Ao meu precioso Senhor, Obrigado por sua misericórdia.

Por favor, confirme as obras de minhas mãos, e que eu possa

lhe dar honra e glória. Obrigado por teu amor. Eu te amo.

À minha amada esposa, Catherine, Eu te amo. Muito obrigado por seu incrível amor e seu apoio resoluto. Muitas
mulheres são honradas, mas você a todas supera.

Para minhas queridas filhas, Christiana e Cara Grace, Muito obrigado pela paciência de vocês durante este projeto. Amo
vocês duas e oro para que vocês continuem crescendo no amor de nosso Senhor.
Como bem poderia um médico descartar os seus livros de anatomia e terapêutica, assim também
o pregador pode rejeitar seus livros sobre Teologia Sistemática, e visto que a doutrina é a
estrutura óssea da verdade revelada, a sua negligência deve resultar numa mensagem
caracterizada por incertezas, imprecisões e imaturidade.
– Lewis Sperry Chafer, Teologia Sistemática (vol. I), Prefácio.
INTRODUÇÃO
Tendo em vista que as Escrituras são o produto de uma única mente, parece que uma abordagem
adequada para compreender a sua mensagem resultará necessariamente em um sistema coeso e
consistente de teologia, que represente de forma precisa a Deus conforme o modo que ele
escolheu para se revelar. Este trabalho visa apresentar as bases para tal abordagem – a saber,
definição, objetivo, pré-requisitos (pilares), e método – e oferecer uma visão geral introdutória
das conclusões dessa abordagem.
Como uma introdução ao método teológico, este trabalho será construído sobre quatro
pilares, que são (1) a existência do Deus bíblico, (2) a sua revelação autoritativa das Escrituras,
(3) a incapacidade do homem natural de compreender (ou avaliar espiritualmente) a revelação, e
(4) a necessidade (ao se aproximar da revelação) de uma abordagem hermenêutica consistente,
que não viola nenhum dos três primeiros pilares. O método histórico-gramatical literal será
discutido como o único método interpretativo que pode funcionar dentro desta estrutura, e,
assim, conduzir naturalmente a um processo exegético indutivo que servirá de fonte para
processos sintético e sistemático, oferecendo efetivamente um arcabouço para a formação de
uma teologia bíblica.
Esta metodologia teológica parece que é melhor caracterizada por começar com a
epistemologia pressuposicional, resultando necessariamente em conclusões normativas
dispensacionais. Portanto, é aqui sugerido que dispensacionalismo pressuposicional seja a
descrição mais adequada deste sistema, enfatizando seus elementos particularmente distintivos.

DEFINIÇÕES EM TEOLOGIA BÍBLICA

Teologia é uma composição de theos (Deus) e logos (palavra, razão ou ideia) e representa um
discurso acerca de Deus[1] geralmente incluindo (mas não limitado a) os seguintes ramos:
teologia bíblica, que geralmente se refere ao desenvolvimento de temas teológicos direta e
exclusivamente a partir do registro bíblico em si, normalmente examinando a Bíblia “parte por
parte e escritor por escritor”;[2] teologia sistemática, que sistematiza por tópicos as informações
exclusivamente a partir do registro bíblico;[3] teologia histórica, que discute o desenvolvimento
histórico das doutrinas teológicas; teologia dogmática, como as definições tradicionais de
teologia bíblica, deriva seu corpo doutrinário das Escrituras somente, mas difere de tais
definições, pois trata de toda a Escritura, em vez de partes isoladas. W.G.T. Shedd usou o termo
para diferenciar a sua teologia do pensamento teológico liberal, bem como a partir de uma visão
parcial da Escritura.[4] Já a teologia natural é a observação necessariamente limitada das
informações a respeito de Deus como revelado na natureza (Rm 1.20). E, por fim, a teologia
prática discute a aplicação prática das doutrinas teológicas.
Este texto está preocupado principalmente com os aspectos gerais do método teológico
e a teologia como derivados exclusivamente da Escritura, sem considerações externas que afetam
a formulação, quer seja do método ou dos resultados. Com base nessa premissa, o estudo geral
da teologia será referido aqui como teologia bíblica – não definida no sentido tradicional como
parcial e isolada, nem em referência a qualquer movimento liberal, mas, em vez disso, fazendo
referência a um discurso sobre Deus, que é baseado completa e exclusivamente no registro
bíblico. Millard Erickson oferece uma excelente definição para este tipo de teologia bíblica, que
complementa o significado implicado por este texto quando o termo teologia bíblica é aqui
referenciado:
Um significado final da expressão “teologia bíblica” é simplesmente teologia que é bíblica,
isto é, baseada e fiel aos ensinamentos da Bíblia. Neste sentido, a teologia sistemática do
tipo certo será teologia bíblica. Não é simplesmente com base na teologia bíblica, é teologia
bíblica. Nosso objetivo é teologia bíblica sistemática[5]

O OBJETIVO DA TEOLOGIA BÍBLICA

Deus possui glória incomparável. Ele criou como uma expressão de sua glória (Ap 4.11). Ele se
revela à sua criação para que ela seja cheia com a sua glória (Nm 14.21) e a qual todos atribuirão
a ele a glória devida ao seu nome (1Cr 16.28-29; Sl 29.1-2, 96.7-8). A existência de todas as
coisas serve ao propósito divino de auto revelação, ou seja, autoglorificação (Rm 11.36), talvez
da mesma maneira que uma sinfonia reflete a habilidade do compositor, que a obra-prima reflete
o brilhantismo do pintor e as palavras penetrantes refletem o coração do poeta. O propósito
primordial de Deus revelado em todas as coisas é trazer glória a si mesmo. Salmos 86.9-10
afirma que as nações devem glorificá-lo por causa de seus grandes feitos. Apocalipse 15.3-4 diz
que seus feitos revelam sua santidade e glória. Todas as obras de Deus funcionam em conjunto
para alcançar isto, o seu propósito doxológico,[6] isto é, a sua autoglorificação. O propósito
doxológico de Deus é então, como Ryrie explica: “uma concepção básica e funcional do
propósito de Deus como a sua própria glória”.[7]
As grandes obras de Deus reveladas nas Escrituras servem todas ao propósito
doxológico (Sl 86.9-10; Ap 15.4); na realidade, a Escritura não identifica nenhum propósito
maior para cada um dos seguintes temas: predestinação e chamado (Ef 1.5-12; 2Pe 1.3); o
ministério de Cristo (Jo 13.31-32, 17.1-5, 21.19; 2Co 1.20; Hb 13.21); a criação (Sl 19; Is 40; Ap
4.11); a prática da sua palavra (Rm 3.1-7); a salvação (Sl 79.9; Rm 15.7, 16.25-27; Ef 1.14; 1Tm
1.15-17; 2Tm 4.18; Jd 24-25); a igreja (1Co 10.31; 2Co 4.15; Ef 1.12; Fp 1.11; 2Ts 1.11-12; 1Pe
4.11, 16); a frutificação dos crentes (Jo 15.8; 1Co 10.31); o reino (Fp 2.11; 1Ts 2.12; Ap 1.6.);
doença, morte e ressurreição (1Sm 6.5; Lc 17.11-18; Jo 9.1-3; 11.4); o juízo (Rm 3.7; Ap 14:7);
a libertação de Israel (Is 60.21, 61.3); o cumprimento das alianças e a concretização de todas as
coisas (Is 25.1-3, 43.20; Lc 2.14; Rm 4.20, 15.8-9; 2Co 1.20; 2Pe 1.3-4; Ap 19.7).
Este propósito doxológico está no centro da revelação de Deus ao homem e, portanto
não há propósito maior para o homem a não ser glorificar a Deus – que na verdade é o fim
principal do homem[8]. Mas neste momento temos que ter cautela porque esta finalidade
doxológica não é somente o maior chamado do homem, mas é o projeto pretendido de tudo o que
existe. Enfatizar o papel do homem em realizar esta tarefa ao ponto de excluir outros aspectos da
criação pode ser antropocêntrico – tirando a atenção de Deus e colocando-a erroneamente sobre
o homem. É, portanto, este propósito doxológico que proporciona a continuidade entre o Novo e
o Antigo Testamentos, as diversas alianças, as dispensações e tudo mais que foi revelado no
desenvolvimento do programa de Deus.
Portanto, o objetivo da teologia bíblica é comunicar a verdade sobre Deus, na medida
em que Deus se revelou na Escritura, e para seu próprio propósito doxológico. Compreender
corretamente a primazia do propósito doxológico é uma necessidade e, sem ela, nenhuma
teologia consistente e coerente pode ser extraída. Com este significado em vista, Ryrie inclui o
propósito doxológico como o terceiro elemento sine qua non[9] da teologia dispensacionalista,
identificando-o como uma concepção básica da realização do propósito de Deus, a sua própria
glória, em vez de um único propósito de salvação.[10]
 Entendendo a dependência dos dois primeiros elementos do sine qua non de Ryrie (a
distinção entre Israel e a igreja e um princípio consistente de interpretação literal) sobre terceiro
elemento, este escritor sugere que o propósito doxológico consistentemente entendido e aplicado
é o princípio central sobre o qual uma verdadeira teologia bíblica deve ser construída, pois
fornece a base óbvia para o reconhecimento da realidade teocêntrica e definida por Deus. A
correta compreensão da revelação de Deus será acompanhada pelo sentimento de João 3.30 - ele
deve crescer, mas eu devo diminuir. Isso é a antítese da metodologia de auto exaltação daquele
que é mal (Gn 3.1-5; Is 14.13-16.) e levanta a questão: quem é o centro da teologia – o homem
ou Deus? A resposta biblicamente correta é facilmente identificável (Sl 16.5-11, 144.15, 86.9,
12; Is 12.2; Ez 39.13; Lc 2.10; Jo 17.3-4; Rm 11.36, 12.1-2; 1Co 6.20, 10.31; Ef 2.8-10; Fp 4.4;
1Tm 1.5; 1Pe 4.11; Is 6.3 e Ap 4.11, 21.3-4 etc.).
Apesar desta clareza, no entanto, com base numa interpretação variante, por exemplo,
de João 5.39 alguns veem o elemento cristológico redentivo como o centro da revelação bíblica.
Este é um fator significativo no desenvolvimento e formação de sistemas teológicos alternativos
(particularmente a teologia da aliança). Shedd diz sobre esta abordagem:
Ao passo que este método é interessante porque torna o pecado e a salvação o tema
principal e traz Cristo, o Redentor, em primeiro plano, no entanto, não é um método nem
natural nem lógico. Deus encarnado é apenas uma única pessoa da Trindade; a redenção é
apenas uma das obras de Deus, e o pecado é uma anomalia no universo, não um fato
original e necessário. O método cristológico, portanto, é fracionado.”[11]
A evidência bíblica sugere (a partir de Jo 17.4 e 1Pe 4.11, por exemplo), que o propósito
cristológico é primariamente doxológico por meio da metodologia redentiva. O redentivo
concretiza o doxológico. O redentivo é um meio para um fim – o fim doxológico. Essas
distinções precisas são importantes e vão surgir mais à frente na estrada teológica.
Com respeito ao objetivo da teologia bíblica de apresentar a verdade sobre Deus, é
evidente que mesmo três teorias predominantes da verdade demonstram a necessidade de certos
pré-requisitos ou pressupostos: a teoria da correspondência da verdade identifica como verdade
o que corresponde com os fatos de maneira objetiva e absoluta. Porém, como certos elementos
da realidade não são empiricamente demonstráveis, essa é uma teoria inadequada da verdade, a
não ser que seja baseada na pressuposição de que o fato começa com Deus (a abordagem
pressuposicional), nesse caso a teoria da correspondência se torna totalmente adequada para a
identificação da verdade. A teoria da coerência postula que quanto mais consistente for o
sistema, mais verdadeiro ele será. O teísmo bíblico é demonstrável por uma epistemologia
pressuposicional de ser o único sistema totalmente coerente e, portanto, por definição da teoria
da coerência, utilizando metodologia pressuposicional, o teísmo bíblico seria entendido nesta
abordagem como a verdade. A teoria pragmática sugere que o que funciona é o que é a verdade.
Como nas outras duas teorias, uma abordagem pressuposicional irá demonstrar que o teísmo
bíblico é verdadeiro, na medida que todas as coisas são reveladas cooperando para a glória de
Deus.
Toda verdade é verdade de Deus e o temor do Senhor é o princípio do conhecimento e
da sabedoria (Pv 1.7, 9.10). A devida atenção a uma teologia bíblica deve ser requisito para toda
busca pela verdade, quer filosófica, científica, ou de qualquer outra. Qualquer método de
aprendizagem ou conhecimento que não leva em conta as verdades da teologia bíblica irá
resultar em uma conclusão equivocada sobre a natureza da realidade e será, portanto, muito
menos produtiva (se não inteiramente destrutiva) do que se tivesse começado com o fundamento
correto – o temor do Senhor. Como Van Til observa, não há coisa alguma nesse universo que os
seres humanos possam ter informação completa e verdadeira a menos que a Bíblia seja levada
em consideração.[12]
Essa premissa convida o incrédulo (aquele que adora a criatura, ou seja, ele mesmo) a
abordar a Escritura como fundamento e autoridade, a fim de ver por um momento o que seu
mundo é realmente quando o véu da mentira e fingimento ateísta é removido. A premissa, da
mesma forma, exige que o crente (aquele que adora o Criador em espírito e em verdade)
mantenha firmeza no teísmo bíblico, sem submeter o seu intelecto às falácias de fundamentos
não bíblicas.
A teologia bíblica permanece como a base que fortalece e subscreve estudos como
filosofia, ciência, cosmovisão, epistemologia e ética.
A Escritura fornece informação definitiva de um caráter mais fundamental sobre todos os
fatos e princípios com os quais a filosofia e a ciência tratam. Para a filosofia ou ciência
rejeitarem ou mesmo ignorarem essa informação, significa que elas falsificam o retrato que
a Escritura fornece do campo que ela lida.[13]

A TEOLOGIA BÍBLICA COMO UMA BASE PARA A FILOSOFIA

A teologia bíblica nitidamente funciona como um sistema filosófico, ou devo dizer, como o
sistema filosófico. Pela própria definição, a filosofia é o amor da sabedoria, como o escritor de
Provérbios nos diz, "O temor do Senhor é o princípio da saber" (Pv 9.10). Assim, a busca
filosófica deve começar corretamente com o temor do Senhor. Plantinga aconselha pensadores
cristãos ao lembrar esse fator essencial, dizendo:
O filósofo cristão muito apropriadamente começa a partir da existência de Deus e pressupõe
isso no trabalho filosófico, quer ele, ou ela, possa, ou não possa, mostrar que isso é provável
ou plausível com relação às premissas aceitas pelos ... filosófos.[14]
A concordância de Plantinga com a sabedoria salomônica desvenda um contraste entre apenas
dois sistemas de pensamento, diretamente opostos um ao outro: um que começa com Deus e um
que começa sem Deus. A teologia tem sido influenciada através dos séculos por contribuições
filosóficas de ambos os sistemas de pensamento. Atualmente, parece que a teologia carrega
consigo uma marca significativa da segunda das duas abordagens, quando, na verdade, a teologia
adequada deve ser a luz que guia para a busca filosófica e não vice-versa. É notável que os vários
campos da filosofia, em muitos casos, trabalham sistematicamente em conjunto para fornecer
respostas teológicas. Por exemplo, as pressuposições que um traz em perspectivas metafísicas
direcionarão sistemas de epistemologia (e vice-versa) que, por sua vez, colocarão em disposição
talvez a base mais marcante nos princípios de ética.
A marca infeliz que a filosofia imprime na compreensão teológica é fácil de identificar.
Apesar desta influência, é profundamente evidente que uma teologia biblicamente sã forma a
base do método filosófico correto (uma vez mais, de acordo com as premissas de Salomão, Pv
1.7, 9.10 etc.). Filosofia, corretamente definida como afeto (e busca) pela sabedoria, deve operar
sob os limites da definição bíblica do processo de chegar a sabedoria. Finalmente, então,
corretamente aplicada, a filosofia deve ser considerada um aspecto da própria teologia, buscando
o fim último de melhor conhecimento de Deus.

A TEOLOGIA BÍBLICA COMO UMA BASE PARA A CIÊNCIA

Ciência, do latim scientia, que significa conhecimento, implica o conhecimento adquirido a partir
de estudo. Scientia não é independente dos laços pressuposicionais. É evidente que a estrutura da
cosmovisão adotada pelo cientista impacta profundamente as conclusões derivadas do estudo
(cosmovisão precede interpretação de observação). Um exame superficial da difundida tríplice
divisão de eras científicas (pré-moderna, moderna, pós-moderna) fornece uma ilustração do
impacto da pressuposição.
O mundo pré-moderno era de autoridades tradicionais – senhores feudais e hierarquias
eclesiásticas – que formaram a sociedade em todos os aspectos. Da economia à educação (na
maioria dos casos, a falta dela), o indivíduo não era uma unidade de impacto, em vez disso era
um meio para um fim. O problema, então, não era de autoridade, em vez disso eram autoridades
terrivelmente abusivas e falsamente assumidas.
Mas por volta dos séculos 15 e 16, a base de poder dessas autoridades começa a ceder,
em grande parte devido à Reforma, iniciada em 1517, e, é claro, dos desenvolvimentos pré-
Reforma, incluindo a prensa de Gutenberg (1445) e o seu uso (ilegal) por William Tyndale, na
medida que ele traduziu o Novo Testamento para o vernáculo em 1526. Cidadãos ingleses
conseguiram pela primeira vez ler a Bíblia em sua própria língua e o resultado foi um
reconhecimento abrangente de que o sistema religioso que dominava a sociedade não tinha
qualquer semelhança com o que era descrito nas páginas reais do livro sagrado. Também de
importância imensurável foi a viagem de Colombo em 1492 que, ao mesmo tempo que diminuiu
o mundo, fez o horizonte ser muito mais amplo. O que antes era impensável tornou-se plausível.
O mundo era de fato muito maior do que antes parecia.
No final do século 18, inspirado em grande parte pela Reforma e pelo progresso
científico de Galileu (1564-1642) e Newton (1643-1727), o Iluminismo trouxe uma nova
dinâmica que conduziu a "uma época distinta de desenvolvimento histórico marcando a
inauguração das rupturas econômicas e socioculturais que fundaram o capitalismo industrial e o
estado-nação."[15] O mundo moderno nasceu com uma visão voltada para o progresso do homem
em entendimento e, pelo menos em algum grau, da conquista do mundo ao seu redor.
A confiança coletiva tinha sido deslocada das autoridades tradicionais da pré-
modernidade para o poder da razão individual na era moderna. O cogito ergo sum de
Descartes[16] criou um convite epistemológico em que a razão ligava as diferenças culturais e
religiosas. A grande esperança agora estava fixada na ideia de progresso coletivo e concordância,
principalmente através do veículo da razão. Mas, mesmo que o progresso tecnológico
aumentasse em virtude da razão e do método científico, guerra mundial, holocausto, e inúmeras
outras falhas sociopolíticas, socioeconômicas e religiosas provaram que as duas ideias de
progresso e concordância eram inatingíveis pela mentalidade moderna.
Alimentada pela subjetividade de Kierkegard e rejeição dos absolutos de Nietzsche, a
geração pós-Segunda Guerra Mundial trouxe para a década de 1960 um rápido desenvolvimento
de ideias pós-modernistas e metodológicas, reconhecendo as falhas da era moderna. Derrida
(desconstrução), Foucault (sociedade e poder), Lyotard (teoria literária e crítica da metanarrativa)
e Baudrillard (teoria social) são apenas alguns colaboradores-chave do pós-modernismo, e esses
deram origem a uma nova era pós-moderna.
O pós-modernismo é uma forma de fazer ciência, de interpretar o mundo em uma
época de pós-modernidade. É decididamente não moderno e busca corrigir os erros da
modernidade. Como Vanhoozer coloca: o pós-moderno é em grande parte uma reação à distinção
sujeito-objeto e à sua suposição concomitante que a verdade pode ser descoberta por indução e
dedução.[17]
Rozzi, entre outros, proporciona uma perspectiva secular científica sobre as
delimitações entre as três eras, em particular no contexto da observação científica:
 O pré-modernismo representa a ênfase na observação do mundo natural que começou por
estudiosos no fim da Idade Média. O modernismo, inclui o cientista, que já não percebe os
seres naturais como processos em si mesmos, mas sim como fenômenos representados na
sua mente, que podem ou não corresponder com o mundo material "externo". O pós-
modernismo, enfatiza as influências do contexto social e cultural sobre observações
científicas e explicações. (Rozzi et al, 1998)
Devido à sua consideração de fatores previamente enfatizada (a saber, o contexto social e
cultural), o pós-modernismo é percebido pelos seus adeptos como um caminho muito melhor –
disposto, é claro, de utilizar implementos da modernidade, mas indisposto a submeter-se às
ideias modernas de inevitável progresso através da racionalidade e da ciência[18] e, certamente,
recusando-se a se submeter a qualquer singularidade de verdade além das realidades relativas de
impacto cultural.
É neste ponto que a pós-modernidade e o pós-modernismo são mais facilmente
distinguíveis, onde a pós-modernidade se refere à era específica de perspectiva científica e o pós-
modernismo abrange um amplo e, de alguma forma, assistemático modo de interpretação. A
observação científica objetiva é, e deve ser, colorida por pressuposições e moldada pela
metodologia. A teologia bíblica afirma ser a verdade fundamental, ela deve ser vista, em última
instância, governando a ciência e, dessa forma, fornece a estrutura adequada da cosmovisão com
a qual começa estudo científico.

A TEOLOGIA BÍBLICA COMO UMA COSMOVISÃO

Sire define uma cosmovisão como:

Um conjunto de pressuposições (hipóteses que podem ser verdadeiras, parcialmente

verdadeiras ou inteiramente falsas) que temos (consciente ou inconscientemente, consistente
ou inconsistentemente) sobre a composição do nosso mundo.[19]
Usando a definição de Sire, pelo menos quatro elementos críticos podem ser identificados como
requisitos para a estrutura e conteúdo de uma cosmovisão: pressuposto (a base da cosmovisão),
método (como os pressupostos e conclusões são derivadas), a motivação (porque é que esse
método utilizado e os pressupostos sustentados) e a autoridade (em que base os pressupostos,
métodos e motivação são usados).
No início de qualquer cosmovisão residem certos pressupostos da realidade, bases que
auto justificam a validade de uma cosmovisão. Uma redução da pressuposição para o ponto de
origem mostrará a necessidade de ir além do observável e empírico para o histórico e, em algum
grau, até mesmo para o metafísico. Este é o reino da fé. Como um exemplo, a abordagem secular
de Freud é discutida. Em sua palestra de 1933 "The Question Weltanshauung", Freud descreveu
Weltanshauung [cosmovisão] como:
Uma construção intelectual que resolve todos os problemas de nossa existência de modo
uniforme, com base em uma hipótese primordial, que, por conseguinte, não deixa uma
pergunta sem resposta e na qual tudo o que nos interessa encontra seu lugar fixo.[20]
É esta hipótese primordial que uma visão de mundo parece exigir e que tem que ser alicerçada na
pressuposição. A visão de mundo de Freud incluiu conclusões tais como o princípio do prazer e
suas extensões[21], e foi baseada na premissa de que a compreensão do sentido na vida era
inatingível fora das forças observáveis da natureza. Mas sua premissa teve uma pressuposição
mais profunda. Ele disse em uma carta de 1939: "Nem na minha vida privada, nem nos meus
escritos, jamais tenho feito segredo de ser um incrédulo requintado", e posteriormente confirmou
sua pressuposição ateísta ao chamar a religião de uma neurose obsessiva universal, retratando a
religião de forma semelhante à Opium des Volkes[22] de Marx. Freud diz ainda,
Enquanto as diferentes religiões disputam umas com as outras sobre qual delas está na posse
da verdade, a nosso ver a verdade da religião pode ser completamente desconsiderada. A
religião é uma tentativa de obter controle sobre o mundo sensorial, no qual estamos
inseridos, por meio do desejo de mundo, que nós desenvolvemos dentro de nós, como
resultado de necessidades biológicas e psicológicas. Mas não pode atingir o seu fim. Suas
doutrinas carregam com elas a marca dos tempos em que eles se originaram, os dias de
infância ignorante da raça humana. Seus consolos não merecem confiança. A experiência
ensina-nos que o mundo não é uma creche. [grifo meu] Os mandamentos de ética, para os
quais a religião procura dar o seu peso, exigem algum outro fundamento em vez disso, pois
a sociedade humana não consegue viver sem eles e é perigoso vincular a obediência a eles
com a crença religiosa. Se alguém tentar atribuir à religião seu lugar na evolução do
homem, não parece tanto ser uma aquisição duradoura como um paralelo com a neurose que
o indivíduo civilizado deve passar em seu caminho desde a infância até maturidade.[23]
Freud começa, então, com a crença de que Deus não existe. Este é o seu pressuposto
fundamental. É a sua hipótese primordial e está baseada no (de acordo com a sua afirmação)
ensino da experiência, apesar da experiência humana ser necessariamente limitada. Portanto,
confiar nesta experiência ultralimitada como a base da hipótese é um exercício de fé.
Observações de Freud sobre a natureza humana são fortemente influenciados por sua visão
ateísta e ele defende seu ateísmo com estas mesmas observações.
Este é um exemplo de raciocínio circular e ilustra o verdadeiro desafio na derivação de
um pressuposto: a pressuposição (fundamental) começa com algum grau de raciocínio circular.
Toda hipótese dominante tem em sua fundação: a fé. A base assertiva de autoridade de Freud é a
experiência; o seu método é o empirismo, sua motivação parece ser uma ordenação do universo
de uma forma carnal e sensual, o que talvez justifique algumas de suas próprias experiências; e
seu pressuposto, no coração de sua cosmovisão, é de um ateu.
Uma cosmovisão é uma questão de pressuposição e, portanto, de fé. Essa questão não
se torna uma do tipo se a fé é ou não adequada, ou mesmo necessária (ela é), em vez disso a
questão se torna uma de “que tipo de fé é o certo?” Começar, então, no ponto certo se torna o
foco determinante de uma cosmovisão.
Somente na base de um ponto de partida correto, é possível fornecer uma base
transcendental para a possibilidade da experiência. Partir de um ponto falso leva o
pensamento inexoravelmente para se transformar no oposto de si e à destruição de si
mesmo.[24]
Exemplo: Não há verdade absoluta (uma declaração autodestrutiva, na medida que a afirmação
exige que seja, em si, uma declaração de verdade absoluta).
Dois círculos iniciais (e apenas dois) tornam-se evidentes quando se examina várias cosmovisões
sob essa perspectiva: (1) aquele começando sem o Deus bíblico, e (2) aquele começando com o
Deus bíblico.

Circulo # 1: Começando sem o Deus bíblico: Ateísmo em particular

Cinco pressupostos particulares neste círculo são impactantes aqui.
(1) A incompatibilidade entre ciência e religião: Steven Jay Gould faz referência a esse conceito
como NOMA (Non-overlapping Magesteria)[25] – também reconhecida como a distinção entre
mythos (o místico) versus logos (o racional), ou entre a razão e a revelação. Esta dicotomia cria
uma desconexão entre esses dois elementos, geralmente entronizando a razão sobre a revelação.
(2) Não há sobrenatural; a elevação do material: o falecido evolucionista Carl Sagan
abre seu Cosmos com a afirmação de fé que "o cosmos é tudo o que é, ou o que sempre foi, ou o
que sempre será."[26] Sua suposição ressalta a tendência humana de negar o sobrenatural e
atribuir à criação as características divinas do Criador. Richard Lewontin, pesquisador e
professor de Zoologia de Harvard, faz uma admissão muito ousada sobre o anti-sobrenaturalismo
(materialismo) como pressuposto necessário fundamental:
Nossa disposição de aceitar afirmações científicas que são contra o senso comum é a chave
para a compreensão da verdadeira luta entre a ciência e o sobrenatural. Assumimos o lado
da ciência, apesar do patente absurdo de algumas de suas construções, apesar de seu
fracasso em cumprir muitas de suas promessas extravagantes de saúde e vida, apesar da
tolerância da comunidade científica para infundadas histórias, porque nós temos um
compromisso prévio, um compromisso com o materialismo [grifo meu]. Não é que os
métodos e instituições científicas de algum modo tenha nos compelido a aceitar uma
explicação materialista de um mundo fenomenal, mas, pelo contrário, que somos forçados
pela nossa adesão, a priori, às causas materiais de criar um aparato de investigação e um
conjunto de conceitos que produzam explicações materiais, não importa quão contra
intuitivo, não importa o quão incompreensível para os não iniciados. Além disso, o
materialismo é absoluto, pois não podemos permitir um pé divino na porta.[27]
(3) A morte veio antes do pecado,[28] portanto, não tem relação com o pecado. Aqui a morte é
completamente distinta da realidade do pecado e do juízo divino.
(4) O darwinismo social e a ascensão do homem é a nova Babel (Gn 11), meios do
homem criar uma escada para o céu. Aqui, o homem não é decadente, mas sim, um caminho
(embora às vezes interrompido) constante para a imagem de Deus.
Quatro elementos definidores desses quatro pontos são evidentes. Primeiro, as criaturas
estão evoluindo do rude e violento ao refinado e pacífico (uma espécie de pós-milenismo
secular). Curiosamente, crenças próprias de Charles Darwin sobre a evolução do homem foram
guiadas significativamente por sua observação de habitantes incivilizados (ele os chama de
selvagens) de Tierra del Fuego e oeste. Sobre esses habitantes, diz ele,
Esses pobres coitados eram atrofiados em seu crescimento, seus rostos hediondos coloridos
com tinta branca, suas peles sujas e gordurosas, seus cabelos emaranhados, as vozes
discordantes e os seus gestos violentos. Vendo esses homens, dificilmente se pode fazer a si
mesmo acreditar que eles são amigáveis, e os habitantes do mesmo mundo (...) Enquanto
Contempla esses selvagens, alguém pode perguntar: de onde é que eles vêm? O que poderia
ter atraído, ou que mudança obrigou uma tribo de homens, a deixar as regiões finas do norte
...? Acredito que, nesta parte extrema da América do Sul, o homem existe em um estado
mais baixo de melhoria do que em qualquer outra parte do mundo.[29]
Como Darwin observa homens vivendo "como animais", ele finalmente assume a sua origem a
partir de animais, criando quase um círculo hermenêutico, ainda que não relacionado com a
observação científica ou realidade. No entanto, suas observações levantam uma questão
interessante sobre observação e percepção da origem: como alguém pode observar os homens
que vivem como descrito na progressão da Romanos 1.28-32, de onde é que eles parecem ter
vindo? Será que eles parecem ter sido originados de um Criador Santo? Ou será que eles
parecem ter vindo de alguma fonte menor? Em suma, Darwin parece avaliar as origens com base
na observação da condição atual, enquanto o registro bíblico afirma uma diferença dramática
entre os dois por causa do pecado. Talvez, se Darwin tivesse considerado pecado em sua
equação, ele poderia ter chegado a uma conclusão mais sadia sobre as origens e o
desenvolvimento do homem. Mas já que ele não fez, ele atribui o progresso das nações à seleção
natural, em vez de bênção divina e da graça. Darwin diz,
O sucesso notável do homem inglês como colono em relação a outros países europeus ...
tem sido atribuída à sua "energia audaz e persistente ', mas quem pode dizer como o homem
inglês ganhou sua energia. Há aparentemente uma verdade grande na crença de que o
progresso maravilhoso dos Estados Unidos, bem como o caráter das pessoas, são os
resultados de seleções naturais.[30]
Infelizmente, Darwin nem sequer considera a possibilidade do sobrenatural aqui.
Segundo, é a ideia utópica de que o progresso é iminente. Erasmus Darwin toma
emprestado de Hume, sugerindo a subida não só do homem, mas de todas as coisas:
O falecido senhor David Hume (...) conclui que o mundo em si pode ter sido gerado em vez
de criado; isto é, que poderia ter sido produzido gradualmente a partir de começos muito
pequenos, aumentando pela atividade de seus princípios inerentes, ao invés de uma
evolução súbita por um “faça-se” Todo-poderoso... Assim, parece que toda a natureza existe
em um estado de melhoria perpétua por leis impressas sobre os átomos da matéria pela
grande causa das causas, e que o mundo pode ainda estar em sua infância e continuar a
melhorar sempre e sempre.[31]
Terceiro, o homem é hoje um animal altamente evoluído e, portanto, é justificado ao viver como
um animal; e quarto, a vida é composta de matéria e energia, portanto, o sobrenatural e o pessoal
são negados.
(5) A negação prática do Deus bíblico: ateísmo – O resultado prático dos outros
pressupostos é o ateísmo, na medida que todos os elementos do divino são negados. Com
respeito ao método, quatro táticas estão em uso aqui.
A primeira tática é a redefinição de palavras-chave (uma técnica usada por Satanás, por
exemplo, Gn 3.4-6): Smith considera o ateísmo não como uma declaração positiva, mas, em vez
disso, como a ausência de uma afirmação positiva da existência de Deus. Seu ponto é:
 O ateísmo, portanto, é a ausência de crença teísta. Aquele que não acredita na existência de
um deus ou ser sobrenatural pode ser apropriadamente denominado um ateu ... O ateísmo,
em sua forma básica, não é uma crença: é a ausência de crença. Um ateu não é
primariamente uma pessoa que acredita que um deus não existe, mas sim, que não acredita
na existência de um deus[32]
e,
Se alguém apresenta uma crença positiva ... tem a obrigação de apresentar provas em seu
favor. O ônus da prova recai sobre a pessoa que afirma a verdade de uma proposição. Se a
evidência não é apresentada, se não há motivos suficientes para aceitar a tese, ele não deve
ser acreditado ... Ateísmo refere-se apenas ao elemento de descrença em um deus, e uma
vez que não há nenhum conteúdo aqui, sem crenças positivas, a demanda para a prova não
pode ser aplicada.[33]
Convenientemente, Smith afirma seu sistema de crença não como uma afirmação positiva e,
portanto, não tem obrigação de oferecer provas. Observe o absurdo: os crentes não poderiam
afirmar positivamente que eles são a-ateus -: tendo uma não-crença na não-existência de Deus?
De quem seria a obrigação, então?
Fundamentalismo é outro termo que é redefinido. Particularmente notável é a definição
de Karen Armstrong, que oferece uma distinção gritante de usos mais tradicionais do termo. Esta
é a caracterização de Armstrong:
Os fundamentalistas não têm tempo para a democracia, o pluralismo, a tolerância religiosa,
paz, liberdade de expressão e separação de igreja e estado. Fundamentalistas cristãos
rejeitam as descobertas da biologia e da física sobre as origens da vida e insistem que o
livro de Gênesis é cientificamente sólido em todos os detalhes.[34]
(Note a caracterização implícita do cristianismo bíblico como uma ameaça.)
Aqui está uma definição histórica:
Historicamente, o fundamentalismo tem sido usado para identificar uma participação para
os cinco fundamentos da fé adotados pela Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana dos
EUA em 1910. Os cinco fundamentos foram os milagres de Cristo, o nascimento virginal de
Cristo, a expiação substitutiva de Cristo, a ressurreição corporal de Cristo e a inspiração das
Escrituras.[35]
A segunda tática empregada na negação prática de Deus é a supressão da verdade, e é ilustrada
em Gênesis 3.4-5 e Romanos 1.18-20. Em ambas as passagens, o que se sabe a respeito de Deus
é suprimido, não por ignorância, mas em rebelião deliberada.
A terceira tática é a especulação (Gn 3.1; Rm 1.21). Note os comentários conclusivos
de Darwin em sua obra A Origem das Espécies:
Há uma grandeza nesta visão da vida, com os seus vários poderes originalmente soprados
pelo Criador em algumas formas, ou em apenas uma; e enquanto este planeta foi girando na
sua órbita, obedecendo à lei fixa da gravidade, intermináveis formas, belas a admiráveis, a
partir de um começo tão simples, evoluíram e continuam a evoluir.[36]
Enquanto as conclusões biológicas de Darwin não eram uma negação de Deus, elas serviram de
forma prática, por meio de especulação (ferramenta usada por Satanás, Gn 3.1). (4) Eliminação
de absolutos (Gn 3.4). Smith explica bem a consequência natural da eliminação de tais elementos
fundamentais, dizendo:
Uma vez que o teísta se retira do quadro de causalidade natural e dos princípios gerais ou
"leis" pelos quais o homem compreende o universo, ele perde o direito epistemológico ao
conceito de explicação e exclui a possibilidade de explicar qualquer coisa.[37]
Se ele estiver correto, então na tentativa de demonstrar a inutilidade da existência de Deus, ele
tem refutada de maneira lógica sua própria tese, afirmando que (a) não há necessidade de causa
primeira, (b) não há, portanto, nenhuma causa primeira e (c), já que não há causa primeira, a
explicação teísta da realidade é irrelevante e, portanto, falsa. Essencialmente, a fim de destruir a
posição teísta, o ateu aqui destrói até mesmo sua própria base de explicar a realidade. Antes de
examinar as evidências de que ele já fez a sua conclusão, a tautologia não resiste. A negação
absoluta da causa primeira é o início do círculo que se define aqui.
A motivação parece derivar de um desejo de suplantar a Deus, ou de ser como Deus de
uma forma auto prescrita (Gn 3.1-6); mergulhado na falsidade, dizendo em seu próprio coração o
que alguém sabe em sua mente não ser a verdade (Sl 14.1), e procuram suprimir a verdade com a
injustiça (Rm 1.18-20).
A base da autoridade é antropocêntrica e gira em torno da adoração da criação em vez
do Criador, como ilustrado pela conclusão de Sagan em O Cosmos:
somos a personificação local de um Cosmos crescido para a autoconsciência. Começamos a
contemplar nossas origens: poeira estelar analisando as estrelas; conjuntos organizados de
dez bilhões de bilhões de bilhões de átomos; considerando a evolução dos átomos, traçando
a longa jornada pela qual, aqui pelo menos, a consciência surgiu. Nossas lealdades são à
espécie e ao planeta. Nós falamos pela Terra. Nossa obrigação de sobreviver é possuída não
apenas por nós mesmos, mas também pelo Cosmos, antigo e vasto, do qual florescemos[38]

Circulo # 2: Começando com o Deus da Bíblia

As pressuposições primárias aqui são que Deus existe (Gn 1.1); e tem se revelado
autoritativamente (2Tm 3.16). Portanto, não é suficiente dizer que Deus existe, mas se quisermos
ser precisos no assunto, devemos, de fato, afirmar que o Deus bíblico existe.
Quanto método, qualquer busca do conhecimento deve começar com o devido respeito
por Deus (Pv 1.7; 9.10). Coerente com isto está a submissão necessária para com a autoridade de
sua palavra, interpretando-a literalmente, e, assim, permitindo que ele fale em vez de entronizar o
intérprete (2Tm 2.15).
Desta forma, a metodologia adequada parece melhor facilitada por uma motivação
construída sobre a perspectiva adequada de humildade por parte do investigador (Jo 3.30) e um
desejo de conhecer a Deus como ele é (Jo 17.3).
Com respeito a autoridade, devido à natureza autoautenticadora do registro bíblico,
apenas as Escrituras fornecem a base de autoridade para essa cosmovisão (2Tm 3.16; Hb 1.1; Jo
5.39; 2Pe 1.20-21). Começar com qualquer outra base de autoridade resultaria em contradição
bruta e incompatibilidade irreparável.

TEOLOGIA BÍBLICA COMO UMA EPISTEMOLOGIA

Do grego episteme, (conhecimento) e logos, (palavra), a epistemologia trabalha com a pergunta:

"Como nos conhecemos?" A Escritura define o conhecimento como encontrando sua base[39] no
temor do Senhor (Pv 1.7, 9.10). Apenas uma perspectiva correta (corretamente aplicada) de Deus
pode dar o ímpeto para uma perspectiva adequada de todos os outros aspectos da realidade.
Esta teologia seguirá a abordagem pressuposicionalista da epistemologia, que se baseia
no objetivo, autoautenticando as reivindicações das verdades das Escrituras.[40] Enquanto alguns
têm criticado esta abordagem como fideísmo (verdade baseada na fé em vez da razão), deve-se
dizer que não pode haver absolutamente nenhuma razão e nenhuma verdade a menos que as
verdades autoautenticadoras da Escritura sejam verdadeiras (Pv 1.7, 9.10). Enquanto o termo
fideísmo não é particularmente desejado aqui, a verdade é baseada nas reivindicações da
Escritura, na medida que são tomadas pela fé, e não sobre a faculdade de raciocínio do homem e,
portanto, o teísmo bíblico é afirmado ser a única interpretação racional da realidade. O homem
natural não tem capacidade de avaliar corretamente a realidade e o teísmo bíblico aqui não vai
ser submetido à meras probabilidades de prova para a sua realidade. Também ser dito que
qualquer epistemologia também deve ser baseada na fé, na medida que certos elementos-chave
não podem ser observados, mas devem ser acreditados. Na verdade, qualquer epistemologia
poderia, com algum grau de justiça, ser referenciada como fideísmo.

Fundacionalismo
Philips define fundacionalismo como:
a visão de que uma crença é uma convicção racional somente se ela está relacionada de
forma adequada a um conjunto de pressupostos que constituem as bases do que
acreditamos. É assumido, desde o início, que a crença em Deus não está entre estas
proposições fundamentais.[41]
Essencialmente, o fundacionalismo exige que, a fim de acreditar em qualquer coisa, primeiro
deve haver provas suficientes para fundamentar a crença. Em relação à existência de Deus, A.B.
Davidson reconheceu que os escritores bíblicos certamente não foram fundacionalistas na sua
abordagem, pensando que nunca ocorreu a nenhum profeta ou escritor do Antigo Testamento
prova da existência de Deus.[42]
Fundacionalismo ou destrói a premissa da revelação bíblica (que pressupõe a
existência de Deus), ou a revelação bíblica demonstra a falácia da abordagem fundacionalista.
Sugiro que o último. No entanto, essa epistemologia falha é fundamental no pensamento de
muitos teólogos, resultando em conclusões falhas, como a evolução teísta, o
antissobrenaturalismo, a teologia da substituição e uma abordagem evidencialista da verdade.

Pressupostos da teologia bíblica

Todas as cosmovisões devem necessariamente começar com um raciocínio circular, e, assim,
com a fé de algum tipo. O secularista pode supostamente traçar sua origem até o big bang, mas
quando confrontado com a tarefa de identificar a origem das substâncias em colisão iniciais, é
deixado sem qualquer explicação plausível da causa primeira (se uma causa primeira é necessária
ou não nessa cosmovisão, é irrelevante) e, portanto, ele deve aceitar pela fé volitiva que essas
coisas vieram à existência.
O falecido evolucionista Carl Sagan abre seu livro famoso, com a afirmação de fé de
que o Cosmos é tudo o que é ou jamais foi ou será.[43] Sagan nunca tenta justificar esta
afirmação; ao contrário, é o círculo definidor com o que ele começa. Como resultado de seu
pressuposto, naturalmente, o Cosmos se torna objeto de adoração, e seu sistema classifica-se
como um dos muitos sistemas que adoram a criatura em vez do Criador, como ilustrado pelos
comentários de fechamento de Sagan em Cosmos. A ironia aqui é que, Sagan busca adorar, mas
não busca o conhecimento de Deus. Portanto seu argumento o leva a transformarmos a criatura
em criador.
O ateu George Smith nega a necessidade de causa primeira, e depois afirma que não há
provas da existência de Deus, e sem tal evidência depõe contra ele[44]. Mas por que a negação
pressuposicionalista da necessidade da causa primeira? Smith respondeu a questão, fornecendo
um meio pelo qual "o conceito de explicação" é perdido.[45]
Se aqui ele estiver correto, então na tentativa de demonstrar a inutilidade da existência
de Deus, ele tem refutado sua própria tese de forma lógica, ao afirmar que não há necessidade de
causa primeira, não há, portanto, nenhuma causa primeira, e uma vez que não há uma causa
primeira, a explicação teísta da realidade é irrelevante e, portanto, falsa. Essencialmente, a fim de
destruir a posição teísta, o ateu destrói até mesmo sua própria base de explicar a realidade. Antes
de examinar as evidências ele já fez a sua conclusão, tautológica não obstante. A negação
absoluta da causa primeira é o começo do círculo definidor.
Não devemos ser críticos do uso ateísta dos primeiros princípios, ou dos círculos
definidores (pressuposicionais), porque o teísta bíblico começa com isso também. A simples
identificação de Deus como Criador necessita de pressuposições acerca da realidade do próprio
Deus, da criação, e seu controle soberano sobre essa criação. Este é o começo do círculo
definidor para o cristianismo bíblico.
Todos os sistemas de pensamento – epistemologias, filosofias e sistemas de religião,
começam com um círculo definidor. Não há nada inerentemente ilógico em começar com um
círculo, pois não há nenhum outro lugar para começar. As falhas de todo o sistema, no entanto,
são evidenciadas quando os pressupostos do círculo definidor se mostram incoerentes,
inconsistentes, ou de outro modo impossível. Knudsen ilustra a importância da questão:
Somente na base de um ponto de partida correto é possível fornecer uma base
transcendental para a possibilidade da experiência. Partindo de um ponto falso leva o
pensamento inexoravelmente para se transformar em seu contrário e destruir a si mesmo.[46]
Na tentativa de começar no ponto de partida correto, o método teológico deve começar com um
simples círculo definidor de pressuposições. Os pré-requisitos que compõem este círculo, na
estimativa deste escritor, fornecem as bases do sistema Biblicamente teísta.
Deve ser observado neste momento que por identificar os pré-requisitos ou
pressupostos necessários para a compreensão da teologia bíblica, não quero dizer de forma
alguma que o homem, em seu estado depravado natural, pode chegar a fé salvadora (crença em
Jesus Cristo) por simplesmente postular estes pressupostos, pois é claro que a mente não
regenerada, enquanto intelectualmente capaz de entender, não pode alcançar a necessária
compreensão espiritual.
Ainda assim, por pressupor esses pré-requisitos, mesmo a mente não regenerada pode
intelectualmente compreender a Escritura como uma mensagem unificada que proclama
poderosamente a glória de Deus. “É o plano de Deus, a interpretação compreensiva de Deus dos
fatos que torna os fatos que eles são.”[47] Portanto, se a mente não regenerada for procurar uma
perspectiva verdadeira básica da realidade, ela deve começar no início.
Quer Deus permita, ou não, que esta perspectiva básica seja unida com a fé salvadora no
coração e na mente do incrédulo (o tornando assim um crente) é inteiramente da parte de
Deus (Jo 6.44), e só pode ser alcançado por sua própria volição (Rm 9.14-18; Ef 2.8-9),
convicção (Jo 16.8-9), poder (Rm 1.16-17) e regeneração (Tt 3.5), como disse Calvino,
... uma coisa é sentir que Deus como nosso Criador nos apoia pelo seu poder, nos governa
com sua providência, nos nutre pela sua bondade, e nos atende com todos os tipos de
bênçãos – outra coisa é abraçar a graça da reconciliação que nos é oferecida em Cristo.[48]
Reconhecer tais verdades como o design inteligente, a providência e o sustento [da criação]
requer uma profunda consciência das verdades biblicamente teístas, mesmo que o
reconhecimento que essas verdades são simplesmente originadas a partir das páginas da teologia
natural (revelação geral de Deus na criação). Não é pelo reconhecimento da verdade que alguém
recebe a vida espiritual, mas sim pela crença naquele que é a própria verdade.
Então, por pressupor esses pré-requisitos, o crente pode evitar ser conformado em
pensamento ao padrão deste mundo – não sendo maculado pelo mito da neutralidade e o mito da
objetividade fora da conclusão necessária de Deus e suas leis. Ao evitar esses mitos, o crente,
pela iluminação do Espírito Santo através das Escrituras, pode ver todo o conselho de Deus em
contexto como uma revelação divina e proposicional de si mesmo, e pode, assim, evitar que os
fundamentos errantes do pensamento humano invadam sua epistemologia, a sua mentalidade (Cl
3.1-4) e, finalmente, sua prática em sua caminhada.
Assim como Van Til percebeu dois fundamentos básicos para uma apologética
pressuposicionalista cristã (que os homens devem pressupor Deus em todo o seu pensamento e
que o homem natural vai resistir a essa necessidade inteiramente), isto da mesma forma parece
apontar para nada menos que quatro pilares básicos e vitais para uma verdadeira teologia Bíblica:
(1) a existência do Deus bíblico, (2) a revelação autoritativa de Deus de Si mesmo ao homem, (3)
a incapacidade do homem natural de compreender a revelação de Deus e (4) uma hermenêutica
consistente para interpretar essa revelação.
Sem esses pilares a cosmovisão bíblica como base para uma teologia bíblica é
comprometida, deixando o incrédulo com uma confiança inadvertida em sua própria razão, sua
capacidade para chegar até aquilo que ele deve entender através de suas próprias faculdades e
administração, e também deixando o crente com a ilusão de um substituto prático (objetividade
humana) para a mente herdada de Cristo, portanto, dificultando a obediência do crente para o
imperativo de Colossenses 3.1-4:
Portanto, se vocês foram ressuscitados juntamente com Cristo, busquem as coisas lá do alto,
onde Cristo vive, assentado à direita de Deus. Pensem nas coisas lá do alto, e não nas que são
aqui da terra. Porque vocês morreram, e a vida de vocês está oculta juntamente com Cristo, em
Deus. Quando Cristo, que é a vida de vocês, se manifestar, então vocês também serão
manifestados com ele, em glória.
PILAR 1: A EXISTÊNCIA DO DEUS BÍBLICO[49]
Um breve exame das Escrituras revelará, em particular, a suposição central da existência de Deus
(Gn 1.1; Sl 14.1 etc). As Escrituras nunca buscam provar sua existência, em vez disso disso, ela
apresenta sua realidade como ponto inicial fundamental da Teologia Bíblica. À luz disso, deve-se
compreender que a Escritura não defende uma divindade em geral, mas, pelo contrário, é uma
Divindade específica, autorrevelada e explicada no seu âmbito desejado na Escritura.
Portanto, teísmo, no sentido geral, não é uma definição aceitável para a realidade
apresentada pela teologia bíblica, pois isto não vai longe o suficiente – tão longe até onde vai a
Escritura - em definir o próprio Deus. Em vez disso, é o teísmo bíblico, ou a existência do Deus
bíblico que é a realidade base sobre a qual se edifica a teologia bíblica; e, portanto, uma pesquisa
eficaz (no sentido de uma que retratará uma reflexão acurada de seu assunto) da revelação de
Deus na Escritura requer, primeiro e principalmente, uma crença verdadeira no Deus das
Escrituras.
Kuyper reconhece a centralidade desta verdade, ao dizer: "a fé na existência do objeto a ser
pesquisado é a 'conditio sine qua non' de toda a pesquisa científica".[50] Agostinho sugeriu que o
homem reconhece a marca do Divino sobre o homem:
Nós mesmos podemos reconhecer em nós uma imagem de Deus, no sentido de uma imagem
da trindade. É claro que é meramente uma imagem e, de fato, uma bem remota. Não há
questão de identidade, nem de co-eternidade nem, em uma palavra, de consubstancialidade
com Ele. Não obstante, é uma imagem que, por natureza, está mais perto de Deus do que
qualquer outra coisa em toda a criação, e uma que pela graça transformadora pode ser
aperfeiçoada até chegar a uma semelhança maior.[51]
Da mesma maneira, Calvino afirmou que o homem tem uma consciência inata da
Divindade, ao dizer:
Há dentro da mente humana, e sem dúvida por instinto natural, uma consciência da
divindade. Compreendemos que isto seja além da controvérsia. A fim de impedir que
alguém se abrigue no pretexto da ignorância, Deus implantou em todos os homens um
entendimento certo de sua majestade divina.[52]
Ele pôs a eternidade em nossos corações (Ec 3.11) e todos estão cientes, e portanto,
indesculpáveis, porque ele se revelou a todos os homens (Rm 1.18-32).
Sem a existência de Deus como absoluto, como ponto de referência inicial e final para a
realidade, o homem não poderia apelar às leis da lógica – que geralmente incluem (1) a lei da
identidade – tudo é o que é e isto pode ser afirmado; (2) a lei da não-contradição – tudo não é o
que não é e isto pode ser afirmado; (3) a lei da exclusão - de duas proposições contraditórias,
uma deve ser falsa e outra a outra verdadeira, e assim se uma for confirmada a outra deve ser
negada; e (4) a lei da razão e consequência – a razão lógica é seguida pela resultante lógica,
tratando assim de causa e efeito. Estes quatro princípios fundamentais exigem a verdade
absoluta, a qual o ateu nega quer em teoria, quer na prática, ou em ambas.
Apelos ao intelecto e à moralidade, do mesmo modo, exigem em última instância que Deus
seja o primeiro e final ponto de referência uma vez que esses elementos também exigem a
origem na sua forma absoluta provindo de Deus. O ateu aceita estes elementos (lógica, intelecto
e moralidade), mas ainda assim os interpreta à luz de sua própria vontade. Ele reconhece, deste
modo, certas premissas bíblicas necessárias, embora rejeite o arquiteto. Como Van Til observou:
 Deus não for autossuficiente e autoesclarecido, então não mais é o ponto de referência final
da predição humana. Então Deus e o homem se tornam parceiros num esforço de explicar
um ambiente comum. Os fatos não são o que são, em última análise, em virtude do plano de
Deus; são parcialmente isso, mas existem parcialmente pelo próprio poder.[53]
Em última instância, até mesmo a própria premissa de buscar provar a existência de Deus cheira
a humanismo, na medida que a criatura busca averiguar o Criador submetendo o criador a um
padrão empírico maior do que ele mesmo. A criatura aqui tem uma ilusão de autoridade através
da neutralidade da razão, quando de fato não há tal neutralidade.
A decorrência natural da pressuposição bíblica também presume a veracidade da
Escritura como a revelação de Deus, já que é o Deus bíblico que buscamos entender. Para a mera
existência de um deus no sentido abstrato, não é suficiente responder às perguntas apresentadas,
[54] nem a ideia de deus de forma abstrata se encaixa em todo o caráter atribuído ao Deus bíblico
das Escrituras. Portanto, é um pré-requisito da teologia bíblica entender que Deus existe e que ele
é a fonte de todo o conhecimento, não apenas em relação a si mesmo especificamente, mas
também em relação à toda verdade. Afinal de contas, toda a verdade será vista como sendo a
verdade de Deus.
Em relação à existência de Deus Greg Bahnsen disse:
Podemos provar a existência de Deus devido à impossibilidade do contrário. A prova
transcendental para a existência de Deus é que sem ele é impossível provar qualquer
coisa[55]
A declaração de Bahnsen ressalta a importância dos alicerces da epistemologia ao se abordar a
existência de Deus e, no final, se conclui que o teísmo bíblico é o único ponto inicial para uma
epistemologia consistente. A premissa básica aqui é que a realidade de Deus é inescapável e
completamente necessária como ponto inicial para qualquer pensamento verdadeiramente
racional. No fim, a posição ateísta, levada à sua conclusão lógica, destrói completamente toda a
razão e ciência.
É útil, neste ponto, observar as conclusões epistemológicas a fim de (1) demonstrar o abismo
imensurável entre as meditações do Deus Todo-poderoso e as divagações da mente humana
caída (Is 55.8-11) e (2) reconhecer que o homem consistentemente se rebelará contra o
conhecimento da verdade (Jo 3:19 e mesmo se fosse buscar a Deus, ele não possui, em seu
estado decaído, a capacidade de avaliar corretamente as coisas espirituais (1Co 2.14), portanto,
apenas Deus pode suficientemente atrair o homem ao conhecimento experimental de si mesmo
(Jo 6.44).
Assim não há epistemologia consistente a não ser a que pressupõe a existência do Deus
bíblico. De fato, não há verdade, lógica, ou fato sem a existência do Deus bíblico. Como Van Til
sugere: "a menos que creia em Deus, você não pode logicamente crer em mais nada".[56]
Qualquer argumento para a existência de Deus que não comece com sua existência é obstinado.
Historicamente, vários argumentos concluindo positivamente a favor da existência de Deus
foram feitos, contudo, a maioria deles compartilha a mesma falha nas suposições iniciais.
O Argumento Ontológico sugere que já que o homem possui o ser e a ideia de Deus,
então ele deve existir. Anselmo de Cantuária (1033-1109), em seu livro "Proslogion", postulou
que Deus era aquele "do qual nada maior pode se imaginar". John Frame caracteriza este
argumento como se segue:
Premissa 1: Deus tem todas as perfeições.
Premissa 2: A existência é uma perfeição.
Conclusão: Portanto, Deus existe.[57]
 Neste argumento, a própria ideia da existência autentica a existência de Deus.
O Argumento Cosmológico declara que uma causa primeira é necessária para a existência de
cada coisa finita e a causa primeira lógica é Deus. São Tomás de Aquino oferece, em sua “Suma
Teológica”, cinco provas da existência de Deus, sendo as três primeiras cosmológicas.
O Argumento Panteísta entende Deus como tudo e em tudo. Para que haja qualquer coisa é
necessária sua existência. Este é um tipo de argumento ontológico usado, em particular, por
Parmênides, Espinoza e Hegel.
O Argumento Teleológico é o argumento metafísico do design. A ordem do universo dá
evidencia de que houve um Arquiteto. Em particular, que seres não pensantes possam funcionar
em harmonia de propósito parece uma evidência forte para a realidade de um Arquiteto.
O Argumento Moral, o argumento para a existência da moralidade, aponta para a existência de
moralidade absoluta e é indicativo, portanto, um Ser Moral Primário.
Esses argumentos carecem de uma base epistemológica sã. Ao passo que, na melhor das
hipóteses, sirvam para mostrar de forma probalística a existência de Deus, na pior das hipóteses,
devido à falha em reconhecerem a definição de Salomão da epistemologia sã, eles dão suporte e
credibilidade a argumentos ateus que habilmente identificam falhas lógicas nos argumentos
teístas. Em essência, na busca de provar a existência de Deus, a falha aqui é aceitar um padrão
empírico ao qual ele deva se submeter. Logicamente, se existe um padrão ao qual Deus deva se
submeter, então é esse padrão em si que deve ser maior que Deus. Aparentemente, aqui se
apresentaria um argumento maior para a não existência de Deus do que para sua existência. Um
argumento não possui tais falhas intrínsecas:
O Argumento Transcendental procura demonstrar a realidade e a necessidade da existência
de Deus afirmando, em particular, a impossibilidade do contrário. É o único argumento básico
que faz uma defesa partindo da existência de Deus, em vez de para sua existência. Ao passo que
os outros argumentos sugerem a probabilidade de Deus, somente este exige a necessidade de
Deus. Knudsen habilmente resume o uso de Van Til do argumento transcendental e sua
abordagem pressuposicionalista:
A apologética de Van Til apontou para duas direções diferentes ao mesmo tempo. Tentou
mostrar que é apenas no alicerce das pressuposições cristãs que se torna possível o discurso
significativo. Tentou também mostrar que a falha por parte do pensamento não cristão de
obter o ponto inicial verdadeiro do pensamento significa que ele está preso a um beco sem
saída. Sua tentativa de interpretar tudo de acordo com um critério aceitável ao homem
autônomo significa que ele é levado inexoravelmente ao oposto, a saber, a um
irracionalismo no qual o raciocínio significativo se torna impossível. Não importam quais
possam ser as dificuldades, consideradas detalhadamente, existe a possibilidade de uma
abordagem significativa ao pensamento e à vida somente quando se está entrincheirado
solidamente por trás dos muros de uma expressão na esfera da posição teísta cristã. O
método é então, não racionalizar a posição teísta completa a partir de um ponto de vista fora
dela, mas permanecer na própria posição teísta cristã.[58]
Uma abordagem pressuposicional à existência de Deus vai revelar os dualismos no universo em
vários sentidos: primeiro o pessoal versus o impessoal; segundo: a singularidade versus a
pluralidade; terceiro o racional versus o racionalismo; e quarto o absoluto versus o relativo. Estes
dualismos põem os princípios do teísmo bíblico de um lado e todas as conclusões filosóficas e
religiosas do outro. Esses dualismos não oferecem prova para a existência de Deus. Eles não são
argumentos para a sua existência. Ao contrário, ilustram de modo prático a lucidez do argumento
transcendental. Em certo sentido, esses dualismos oferecem um retrato para onde levam as duas
filosofias opostas (a que começa com Deus e a outra começa sem ele).

PESSOAL X IMPESSOAL
A explicação de Schaeffer sobre o pessoal versus impessoal traz uma luz valiosa na
epistemologia inicial:
O que está envolvido é a realidade do Deus pessoal em toda a eternidade em contraste com
o outro filosófico ou ao todo impessoal que é frequentemente o conceito de Deus entre os
teólogos do século 20. O que está envolvido é a realidade do Deus pessoal em contraste a
um motor teórico imóvel, ou a um pensamento de proteção humano puramente subjetivo...
Um princípio impessoal, contudo, gera dois problemas esmagadores, que nem o oriente e
nem o homem moderno, sequer chegaram perto de resolver. Primeiro, não há explicação
verdadeira para o fato de que o mundo externo não apenas existe, como também tem uma
forma específica...
Segundo, e mais importante, se começarmos com o universo impessoal, não há explicação
para a personalidade. Num sentido bastante real, a questão das questões para todas as
gerações – mas esmagadora para o homem moderno – é “Quem sou eu?”...
Em resumo, um princípio impessoal não explica nem a forma do universo nem a
personalidade do homem. Assim, não apresenta a base para a compreensão dos
relacionamentos humanos, construindo sociedades justas, ou o seu envolvimento em
qualquer tipo de empreendimento cultural.[59]

A abordagem de Schaeffer salienta a importância da compreensão do Deus pessoal como o

iniciador de tudo, pois sem a pressuposição de sua existência tudo o que resta são questões sem
respostas e linhas de pensamento ilógicas. Que existe um universo formado de uma maneira
ordenada com um propósito pessoal, é um fato testemunhado na exclamação de Davi que “os
céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas mãos” (Sl 19.1).
Uma pressuposição impessoal não explica a realidade, em vez disso, simplesmente afirma de
modo negativo que Deus não está no centro da questão. A base de uma pressuposição impessoal
é o relativismo e o resultado é o humanismo – a elevação do homem à posição mais elevada
como divindades individuais encarregados de forma autônoma de sua própria vida, eliminando
assim, na mente dos que o seguem, qualquer necessidade de Deus. Schaeffer vê a abordagem
impessoal como sendo, em sua negação do Deus pessoal, de longo alcance e tremendamente
eficaz em seu resultado.
Os que defendem o conceito da realidade a partir da energia-material não somente
desconhecem a verdade da realidade final, Deus, como também não sabem quem é o
Homem. O conceito deles em relação ao Homem é o que o Homem não é, assim como o
conceito deles sobre a realidade final é o que a realidade final não é.[60]
Como resultado, na abordagem de Schaeffer, não há base para uma epistemologia sã – nem
raciocínio saudável de modo nenhum. A abordagem impessoal resulta “em nenhuma base
suficiente nem para a sociedade nem para a lei” [61], ao passo que a abordagem pessoal oferece
uma epistemologia sã, a qual é baseada no Deus pessoal, e graças a isso, a única explicação
lógica para as questões do mundo externo e personalidade.
SINGULARIDADE X PLURALIDADE
(O problema do uno e do múltiplo)
Plotino entendia o Uno como
O primeiro princípio, a origem da existência, a causa de todo o bem... Tudo procede do
Uno, sem diminuí-lo nem mudá-lo, pois o Uno não se desprende de sua substancia[62].
Diógenes de Apolônia (c. 460 a.C.) sugeriu previamente que todas as coisas que existem foram
criadas pela alteração da mesma coisa e, em última instância, são na verdade a mesma coisa.[63]
Este é o problema de se achar unidade em meio à pluralidade das coisas.[64] Ou mais
especificamente, a falha da cosmovisão não cristã de relacionar adequadamente a unidade do
universo à diversidade e à pluralidade que se encontra nele: A dificuldade do problema foi bem
explicada por Rushdoony:
seguir o problema do uno logicamente em termos da realidade última do uno leva ao
monismo, um curso tomado por muito da filosofia oriental. O resultado final tem sido a
desilusão; o uno foi afirmado, mas o triunfo do uno já foi o triunfo da ausência de
significado. Como resultado, o budismo e outras filosofias proclamaram a realidade final do
nada. Mas, se o múltiplo é afirmado, o fim de tal filosofia é ir do dualismo ao total
atomismo e anarquia.[65]
Van Til sugere que a pressuposição bíblica de um Deus triuno oferece a única explicação
adequada tanto no plano eterno quanto no temporário. Em termos do eterno, Deus foi, é e será.
Tanto ele é pluralidade (observe o uso constante da palavra hebraica no plural Elohim ao
identificar Deus, assim como na doutrina sempre presente da Trindade, ver Is 48.12,16), quanto
unidade (observe o Shema em Deuteronômio 6.4 – “... o Senhor é único!”). Baseando-se neste
princípio é que Van Til diz:
É somente na doutrina cristã do Deus triuno, que somos obrigados a crer que temos
realmente um universal concreto[66]
Em termos do temporário, o uno e o múltiplo são, portanto, (como demonstrado pelos eternos um
e muitos) criados por Deus, e assim encontrar ambos, unidade e pluralidade, sob Deus.
Assim o um e muitos criados podem a esse respeito ser iguais um ao outro; são igualmente
derivados e dependendentes do Deus que sustem a ambos. Os fatos ou particularidades do
universo fazem e devem agir de acordo com as leis universais. Assim há ordem no universo
criado... Assim há uma igualdade básica entre o uno e os múltiplos que foram criados, ou
entre os vários aspectos da realidade criada.
Por outro lado, há uma relação de subordinação entre ele como foi ordenado por Deus... esta
subordinação de um fato e lei a outros fatos e leis falados na Escritura como o governo do
homem sobre a natureza.[67]
Isso, na estimativa de Van Til, explica a ordem no universo (entre o uno e o múltiplo), e dessa
forma apresenta a cosmovisão bíblica ainda a outros meios de superioridade sobre a cosmovisão
não bíblica na explicação da realidade
A navalha de Occam[68] cabe bem aqui. Nesse contexto, o mais simples geralmente é o
melhor e o Deus bíblico é a solução mais simples para o problema do uno e o múltiplo.
RACIONAL X RACIONALISMO
O discurso platônico sobre o racionalismo, que “o conhecimento através da razão é o fim de
todas as coisas” se levanta em contraste dramático à cosmovisão bíblica que os efeitos noéticos
do pecado deixaram uma mancha tal na raça humana, que a razão do homem é completamente
falível. A sabedoria do homem é tolice para Deus (1Co 1.20). A revelação de Deus foi dada ao
homem e foi vista de forma clara e entendida (Rm 1.19-20). Mesmo assim, o homem em sua
sabedoria finita sufoca a verdade daquilo que sabe (Rm 1.18). Por quê? Por causa de sua
pressuposição – ele amou mais as trevas do que a luz (Jo 3.19). A razão do homem o leva a
ignorar a verdade neste contexto devido a uma hermenêutica enganosa da revelação. O coração
do homem é enganoso (Jr 17.9). Cada intento dos pensamentos é continuamente mau (Gn 6.5). A
mente se inclina para a carne, portanto, realiza o oposto do que pretende (Rm 8.6), do mesmo
modo como a obediência aos enganos de Satanás fornece um efeito oposto ao que Eva esperava
- morte ao invés de semelhança a Deus (Gn 3.4-5).
É com esta grave deficiência que o racionalismo busca a verdade e é por causa desta grave
deficiência que uma abordagem racionalista – ou qualquer outra abordagem à verdade
centralizada no homem fica longe demais de descobri-la. Ramm identifica o ponto crucial do
racionalismo como a declaração fundamental de que seja o que for que não estiver em harmonia
com a mentalidade culta deve ser rejeitado. [69] O racionalismo deixa de levar em conta os
efeitos noéticos do pecado e, assim, sua definição de educação é inadequada.
Em contraste, a abordagem bíblica é bem simples. Não há ninguém que busque a Deus (Sl
14.1-3; Rm 3.11) e mesmo os que parecem buscá-lo realizam obras sem valor que não agradam a
Deus (Is 64.6). O homem não pode, por vontade própria, se aproximar de Deus. Deus deve atrai-
lo a si mesmo (Jo 6.44). A impotência da razão humana deixa o homem sem nenhum auxilio
diante do seu Criador, mas por causa do seu amor (Jo 3.16) Deus providenciou dom da salvação
(Ef 2.8-10) – provendo até mesmo o meio de recebê-la, a fé (1Pe 1.5). Portanto a reação bíblica é
o oposto total do pensamento racionalista humanista.
O crente não é racionalista; ele não tenta começar de si mesmo de forma autônoma para a
partir daí elaborar um sistema. Mas o homem é racional... Contudo, não acaba só com a
racionalidade, pois em reação ao que Deus disse, sua personalidade inteira está envolvida.
[70]
O Racionalismo busca colocar o homem no centro, independentemente do Criador. A teologia
bíblica é, de maneira contrastante, racional naquilo ao identificar corretamente a desgraça do
homem e oferecer uma solução exterior dos esforços do homem, ao mesmo tempo em que
envolve a pessoa completa do homem no plano da redenção. Essas duas abordagens são
inconsistentes uma à outra; portanto somente uma pode ser escolhida. Porém uma delas deve ser
escolhida, pois estas duas opções abrangem a epistemologia. Ou o conhecimento verdadeiro vem
do homem (uma conclusão totalmente ilógica), ou o conhecimento verdadeiro vem de algo ou
alguém que não é o homem (uma conclusão melhor explicada pela revelação do teísmo bíblico).
Não há outras opções. O teísmo bíblico é a única interpretação verdadeiramente racional do
universo.

ABSOLUTO X RELATIVISMO
Protágoras, por causa de sua declaração de que: “o homem é a medida de todas as coisas; das
coisas que são, como são e das coisas que não são e como não são”[71] é comumente conhecido
como o pai do relativismo. Seu princípio ensinava que o homem é o padrão da verdade e que a
verdade pode variar de homem para homem. Em resumo, por causa de sua epistemologia
antropocêntrica, ele concluiu ilogicamente que não há absoluto, salvo para o absoluto de que
todas as coisas são relativas ao homem. Platão o citou ao dizer: “O modo como as coisas
aparecem para mim, desse modo elas existem para mim; e o modo como as coisas aparecem para
você, desse modo elas existem para você”,[72] ilustrando a natureza contraditória da crença – a
verdade é relativa a cada homem nesta opinião; e, portanto, para quem crer que o relativismo é
falso, ele é falso e se torna um argumento que se auto destrói. O teísmo bíblico, por outro lado,
oferece a única explicação para o absoluto. Cristo reivindica ser “O caminho, a verdade e a vida”
(Jo 14.6) Como resultado,
A reivindicação absoluta de Jesus de que Ele é o caminho, a verdade e a vida, significa
categoricamente que qualquer coisa que contradiz o que ele diz é, por definição, falsa.[73]
Mais uma vez, deve-se fazer uma escolha. O homem ou vai suprimir a verdade do Cristo
absoluto, ou Deus em sua misericórdia permitirá que o indivíduo chegue ao conhecimento
salvador dele.
É presunçoso oferecer a conclusão de que somente o teísmo bíblico é a explanação
plausível da verdade absoluta, quando outras religiões fazem reivindicações semelhantes? O
Alcorão, por exemplo, afirma com convicção: “A única fé verdadeira à vista de Deus é o Islã.[74]
Uma pesquisa da teologia bíblica vai mostrar que o Deus revelado no Antigo Testamento
(predatando o Alcorão entre 2200-1200 anos) é o mesmo Deus revelado no Novo Testamento em
Cristo, que faz uma reivindicação exclusiva de divindade e ao fazer isso contradiz as
reivindicações do Alcorão, resultando, portanto, em dois sistemas opostos e não
complementares. Um exame do teísmo bíblico contra qualquer outro sistema que reivindique
verdade absoluta terá o mesmo resultado que esse, pois a revelação bíblica de Deus é
mutuamente exclusiva (Jo 14.6; At 4.12 etc)
Walfield expressa isto de modo competente:
A religião da Bíblia anuncia-se assim, não como o produto da busca do homem por Deus,
como se porventura tateando pudessem tateá-lo e achá-lo, mas como a criação no homem
do gracioso Deus, formando um povo para si mesmo, para que possam proclamar seu
louvor. Em outras palavras, a religião da Bíblia se apresenta como uma religião
inconfundivelmente revelada. Ou antes, para falar com mais exatidão, ela se anuncia como a
religião revelada, a única religião revelada; e se coloca como tal contra todas as outras
religiões que são apresentadas como todas as consequências, num sentido no qual ela não é,
da arte e invenção do homem.[75]
Por causa desta exclusividade, há mais uma vez, somente duas opções – suprimir a verdade e
abraçar o relativismo (e o lado humanista dos dualismos universais), ou ser atraído pelo Pai
numa compreensão e conhecimento pessoais corretos do Cristo Absoluto – o caminho, a
verdade, e a vida.
O atributo de Deus mais enfaticamente atribuído a ele, tanto nos testamentos hebraico
como no grego, é a santidade (Is 6.3; Ap 4.8), que no seu âmago se refere a Deus como sendo
“totalmente outro e superior” do que ele criou (Os 11.9b). Cabe aqui então, que o teísmo bíblico
estaria em conflito direto com todas as formas de filosofia, religião e pensamento humanos e que
quaisquer acordos desses humanismos com o teísmo bíblico se devem ao fato que, nesse
exemplo em particular, eles estão se apropriando da cosmovisão bíblica. Toda a verdade é a
verdade de Deus e o homem, em sua depravação e supressão da verdade, tentará se agarrar a
qualquer verdade que possa apenas suprimir a verdade que ele conhece sobre o seu criador.
Essas supressões humanísticas da verdade (as epistemologias impessionista, pluralistas,
racionalistas e relativistas) ilustram o amor do homem pelas trevas e o desejo de evitar a
submissão à verdade de Deus. Elas mostram até onde o homem vai a fim de manter o equivalente
filosófico do menino que pensa que pode se esconder do perigo iminente, cobrindo simplesmente
os olhos. O homem deixado a seus próprios planos é na melhor das hipóteses um ateu. O Salmos
14.1 identifica o ateu como um tolo. Não só um tolo no sentido daquele que não é sábio, mas no
sentido de quem é ameaçador e depravado em suas atitudes em relação a Deus.
O tolo, um termo usado na Escritura significando um homem ímpio, é usado também pelos
 filósofos pagãos para indicar uma pessoa perversa, “gabal” que vem de “nabal”, significa a
extinção da vida nos homens, animais e plantas; assim tomando a palavra “nabal”, uma
planta que perdeu toda a seiva que a torna amável e útil. Assim, um tolo é aquele que
perdeu a sabedoria e a noção certa de Deus e das coisas divinas que foram comunicadas ao
homem pela criação; alguém morto em pecado, mas não tão vazio das faculdades racionais
quanto de graça nessas faculdades, não alguém que queira argumentar, mas que abusa da
sua razão.[76]
Esse tipo de tolo rejeita não a noção de um ser supremo abstrato; pelo contrário, ele rejeita a
noção do Deus revelado na Escritura.
Não há Deus... Não é Jeová, cujo nome significa a essência de Deus, como o ser supremo e
superior; mas Eloahia, cujo nome significa a providencia de Deus, Deus como o líder e juiz.
Não que ele negue a existência de um ser supremo que criou o mundo, mas seu cuidado
para com as criaturas, seu governo do mundo e, consequentemente, sua recompensa ao justo
ou o castigo do ímpio.[77]
O contrário a este tipo de tolice não é simplesmente o teísmo, ao invés disso é o teísmo
bíblico. Uma teologia bíblica deve, portanto, ser construída não sobre a simples presunção da
existência de um deus, mas ao invés disso, deve permanecer firme sobre a pressuposição exigida
da existência do Deus que se revela na Escritura.
Deve ser entendido que a Escritura nunca tenta provar a existência de Deus, mas, em vez
disso, ela a admite. Consequentemente, os imperativos da apologética da Escritura se centralizam
ao redor do próprio evangelho – que estejamos prontos a defender o evangelho (Fp 1.7, 16; 1Pe
3.15).
PILAR 2: A AUTORREVELAÇÃO AUTORITATIVA
DE DEUS AO HOMEM
Deus fez a si mesmo conhecido ao homem por meio de uma autorrevelação divina. Salomão
reconhece tal fato em Eclesiastes 3.11: “Deus fez tudo formoso no seu devido tempo. Também
pôs a eternidade no coração do ser humano, sem que este possa descobrir as obras que Deus fez
desde o princípio até o fim”. Deus revelou a si mesmo com
Autorrevelação divina, o propósito de disso é, pela intervenção na história e comunicação
em linguagem, o chamado dos homens para a comunhão com Deus[78].
Isso não é dizer que seu propósito divino em todas as coisas é antropocêntrico – entendemos seu
propósito divino como sendo doxológico – para trazer glória a si mesmo, i.e., para manifestar seu
caráter, mas, em vez disso, é para simplesmente dizer que em sua propósito revelatório ele
chama os homens a uma comunhão com ele próprio.
Deus revelou a si mesmo na revelação geral (natural) (At 14.14-17) divinamente pela (1) própria
obra criativa (Is 40), (2) outras atividades divinas maravilhosas usando a criação (Êx 15.1-21) e
(3) com a criação em si (Sl 19.1-6; Rm 1.20). Entretanto, a revelação geral somente provê
informação suficiente de Deus para apresentar a cada homem indesculpável (Rm 1) e fazer isso
de forma suficiente. A revelação geral não apresenta o conteúdo necessário para uma resposta
que resulte em regeneração. Portanto, mais revelação é necessária.
Ele também revelou a si mesmo em muitas vezes e muitas maneiras (Hb 1.1), através de homens
movidos pelo Espírito Santo de Deus (2Pe 1.21), na revelação especial (sobrenatural) pela
revelação progressiva da inspiração divina da Escritura (2Tm 3.16). Essa Escritura é inerrante (é
a palavra da verdade, 2Tm 2.15) em seu texto original e autoritativo em todos os aspectos da
vida, na medida que funciona como a autoridade final de Deus (sendo a revelação escrita de
Deus) para a vida nele. É, portanto, suficiente me apresenta-lo como ele deseja ser apresentado e
é clara e precisa nessa apresentação.
Essa revelação especial aponta em última instância para sua revelação pessoal (Jo 5.39) em seu
Filho, Jesus Cristo (Jo 1.18; Hb 1.1). Cristo, como a revelação pessoal de Deus é ao mesmo
tempo representativo (Cl1.13-18; Hb 1.3) e exortativo (Jo 1.18).
Como autoexplicativo, Deus naturalmente fala com absoluta autoridade. É em Cristo como
o Deus que fala na Bíblia. Portanto, a Bíblia não apela para razão humana como definitiva
para justificar o que ela diz. Ela chega ao ser humano com autoridade absoluta.[79]
Todos elementos da sua revelação requerem uma resposta humana, e o homem é tomado como
responsável por sua resposta. Chafer identifica a presunção da inspiração e autoridade da
Escritura como o primeiro dos seus requisitos para o estudo teológico.[80]
INSPIRAÇÃO
“Antigamente, Deus falou, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas,” (Hb
1.1). Apesar dos métodos variarem, o doador da revelação sempre é o mesmo. A alegação da
inspiração (2Tm 3.16) diz respeito à (1) origem da Escritura – procedendo da boca de Deus
(existem mais de 150 referências na Escritura para “O Senhor falou” ou “Deus falou” e mais
quatrocentas para “Assim diz o Senhor”, veja também Cl 3.16; Hb 1.1-2 etc); e com respeito ao
(2) propósito da Escritura – como treinamento para ser completamente equipado para o
ministério. A Escritura é a revelação de Deus, dada via inspiração de Deus. A revelação é o que
Deus disse; a inspiração é o instrumento da revelação.
 A revelação do Antigo Testamento foi entregue aos profetas, apesar de não
exclusivamente, como Kuyper observa,
O pronunciamento divino não é limitado à profecia, Deus também falou a outros além dos
profetas, e.g., para Eva, Caim, Agar etc. Receber uma revelação ou uma visão não torna alguém
um profeta, a menos que seja acompanhada do comando de comunicar a revelação a outros. A
palavra “nabi”, o termo da Escritura para profeta, não indica uma pessoa que recebe algo de
Deus, mas uma que traz algo ao povo. Sendo assim, é um erro confinar a revelação divina ao
ofício profético. [81]
Tudo que é revelado na Escritura é revelação divina e é inspirado ou soprado
(theopneustos) pelo Espírito Santo. Há duas categorias distintas de revelação identificadas no
Antigo Testamento: discurso e sonhos/visões/transes.
Com respeito ao discurso como uma ferramenta reveladora, uma comparação de Isaías
6.1-10 e Atos 28.25 mostra que o Espírito Santo é igualado com Deus e é aquele que fala. É vital
para o entendimento que a interpretação literal desse método requereria comunicação audível em
terminologia linguística entendível pelo recipiente – em outras palavras, o uso de linguagem
humana e palavras (perceba Êx 19.9 e 1Sm 3.1-14).
Sonhos, visões e transes eram métodos válidos, apesar de secundários, para o
recebimento da revelação (Gn 20.3-7, 31.10-13, 24, 37.5-20, 40.5-16, 41.11-13, 15-32, 42.9 etc).
Deus especificamente identificou sonhos como um método válido de revelação (Nm 12.6). Em
contraste com os sonhos, visões compreendiam uma revelação dada normalmente enquanto o
recipiente estava acordado (1Rs 22.19; Is 1.1, 6.1; Ez 1.3 etc). Transes geralmente eram
simplesmente uma condição criada por Deus para facilitar a entrega da revelação através de
sonhos ou visões.
No Novo Testamento, há alguns propósitos específicos e limitações identificados no programa
revelatório de Deus: (1) a pessoa de Cristo é o ápice da revelação de Deus (Hb 1.1-2) e toda a
obra do Espirito Santo na revelação aponta para Cristo (Jo 5.39; 15.26). (2) A revelação através
da Escritura – na conclusão do texto do Novo Testamento (1Co 13.10; Ef 2.20-21, 4.12-13; Hb
2.2-3; Ap 22.18-19), a obra de revelação do Espírito Santo nessa dispensação – em termo de
nova revelação – está completa.
Enquanto revelação é o conteúdo da mensagem, inspiração é o meio do relato da
mensagem. Com respeito à Escritura, inspiração se refere à qualidade de ser soprada por Deus –
da própria boca de Deus. Deve haver, neste ponto, um lembrete que de fato as Escrituras em si
mesmas são inspiradas (2Tm 3.16), enquanto os homens que escreveram as palavras foram
movidos pelo Espírito Santo e assim falaram as palavras de Deus (Is 59.21; Jr 1.9; 2Pe 1.20-21).
Cristo afirmou o papel do Espírito Santo tanto na revelação, quanto na inspiração (Mt 22.42-43;
Mc 12.36), como também os apóstolos (At 1.16, 4.25, 28, 25; Hb 3.7, 9.6-8, 10.15). Apóstolos,
portanto, fazem alegações autoritativas para seus escritos (i.e., perceba a alegação de Paulo em
1Co 2.13, 14.37; Gl 1.7-8; 1Ts 4.2, 15; 2Ts 3.6, 12, 14).
Sem a obra do Espírito Santo, não poderíamos conhecer a revelação de Deus e qualquer
exame da identidade, caráter e obras de Deus seriam puramente especulativos. Ao passo que
temos uma revelação autoritativa vinda de Deus, por meio da obra de inspiração da Escritura do
Espírito Santo. Inspiração Verbal Plenária parece ser a descrição mais precisa desse
instrumento.
A inspiração é verbal no sentido de que o Espírito Santo fortemente influenciou a seleção
de cada palavra usada pelos escritores humanos, utilizando suas personalidades e vocabulários,
enquanto evitava a intrusão do erro[82]. A inspiração é plenária (da palavra latina plenus, que
significa completo) no sentido que a inspiração se estende a cada aspecto (não simplesmente com
respeito aos elementos “doutrinários”) e até mesmo cada palavra da Escritura.
Excurso: O delineamento da profecia como instrumento de inspiração pelo Espírito Santo.
Deus falou
(1) O conteúdo é revelação especial (Sl 19.7-11; Hb 1.1), o qual é a revelação por Deus
através do Espírito Santo, do seu Filho (Jo 5.39) que glorifica o Pai.
(2) O método é inspiração (2Tm 3.16).
(3) A forma final é a Escritura (2Tm 2.15, 3.16).
(4) O revelador é o Espírito Santo.
(a) As interações envolviam o mover do Espírito Santo dos homens (2Pe 1.20-21).
(b) Os recipientes eram os apóstolos e profetas (Jo 14.26; Ef 3.5).
(c) O conteúdo era a verdade e lembrança de Cristo, para a glória do Pai (Jo 14.26, 15.26-
27, 16.13).
(d) As características incluíam a palavra do Espírito (Ef 6.17; Hb 4.12) e o testemunho e
palavras do Espírito Santo (Is 59.21; Zc 4.6; At 21.11; 1Tm 4.1; Hb 3.7, 9.8, 10.15; Ap
2.7, 11, 17, 29, 3.6, 13, 22).
Eras proféticas no Antigo Testamento
(1) A era pré-abraâmica envolveu a revelação direta em vez de mensagens a serem
entregues a uma audiência (e.g., Adão e Eva, Caim, Enoque, Noé etc).
(2) A era abraâmica incluiu revelação direta de bênçãos pessoais e pactuais.
(3) A era mosaica foi caracterizada pela revelação direta com uma mensagem particular a
ser entregue a uma audiência específica.
(4) O tempo dos Juízes incluiu revelação ocasional (1Sm 3.1); os nomes dos profetas não
são geralmente relatados (exceto Débora, Jz 4.4).
(5) Durante as eras da Monarquia, do Exílio e do Pós-Exílio, a revelação é extensiva e
primariamente no contexto de mensagens a serem entregues; mensagens de
julgamento, restauração e esperança messiânica.
O ministério de Cristo
(1) Cristo alegou ser um profeta (Mt 13.57; Mc 6.4; Lc 4.24, 13.33).
(2) Ele foi reconhecido como um profeta (Mt 21.46, 21.11; Mc 6.15; Lc 7.16, 24,19; Jo
6.14; 7.40; 9.17).
(3) Ele é tanto o profeta da revelação quanto a revelação (Jo 5.39; Cl 1.15; Hb 1.1-3, 2.2-3).
(4) Ele é o profeta apontado que viria (Dt 18. 15-19; At 3.19-26).
A era apostólica
(1) Os apóstolos e profetas foram mandados em última instância para serem perseguidos e
mortos (Lc 11.49-51, perceba a implicação aqui que o ofício normativo profético seria
concluído com aquela geração). Com respeito à prioridade na igreja, apóstolos eram os
primeiros e os profetas os segundos (1Co 12.28).
(2) Homens eram apontados por Deus dentro da igreja como profetas (1Co 12.28).
(3) Eles deveriam falar no nome do Senhor (Tg 5.10).
(4) Eles deveriam profetizar de maneira ordenada (1Co 14.29-32).
(5) Apóstolos e profetas eram significativamente relatados (Ef 3.5; 2Pe 3.2; João, por
exemplo era tanto profeta quanto apóstolo, veja Ap 22.9) e ainda assim distinto (Ef
4.11).
(6) Apóstolos e profetas eram dados à igreja como fundamentais (Ef 2.20; 3.5; 4.11,
edificando sobre a rocha de Cristo (Mt 16.18; 1Co 3.11).
 (7) Eles eram autenticados por sinais, milagres, maravilhas e dons do Espírito Santo (2Co
12.12; Hebreus 2.3-4).
(8) O ministério fundamental da profecia, no contexto do conhecimento revelado, seria
eliminado na vinda do perfeito ou o completo (1Co 13.10).
A palavra traduzida para perfeito, ou completo, em 1 Coríntios 13.10 é teleion e é um
adjetivo neutro (perceba o artigo to em vez de ton) que não se refere a Cristo, mas em vez
disso a uma coisa. A preposição ek (v.9) denota “que vem do que é parcial” (literalmente
divisão ou seção) ekmeous (não com nepios) e é contrastado com o estado eterno, a segunda
vinda de Cristo, ou a completude da revelação está em vista aqui. (Perceba o conceito
espelho de 1Co 12.13, 2Co 3.14-16 e Tg 1.23). Em contraste com o parcial, completo (em
vez de perfeito) é a melhor interpretação.
(9) Alguns são identificados como apóstolos, incluindo Paulo, Cristo (Hb 3.1), Pedro, os
Doze (Mt 10.2), Matias (At 1.26), Barnabé (At 14.14), Tiago (Gl 1.19), Silas (Silvano)
e Timóteo (1Ts 1.1; 2.6 etc).
(10) Alguns são identificados como profetas, incluindo, Ágabo, outros de Antioquia
(At 11.27), Barnabé, Simão (At 13.1), Judas, Silas (At 15.32) e Ágabo (At 21.10).
Falsos apóstolos e profetas
(1) Falsos apóstolos e profetas surgiram (2Co 12.11-15; 2Pe 2.1; 1Jo 4.1).
(2) Falsos apóstolos e profetas surgirão (Marcus 13.22), e falsos ensinos serão desejados
(1Tm 4.1-2; 2Tm 3.1-8).
Era da tribulação
(1) Os dois profetas são concedidos por autoridade requerida para profetizar (Apocalipse
11.3-10).
(2) O Falso Profeta ajuda a besta durante a tribulação (Apocalipse 16.13), fazendo sinais
para enganar (19.20) e é capturado e arremessado vivo no lago de fogo (19.20; 20.10).
Profetas, apóstolos e Inspiração
Profetas e apóstolos são ferramentas de revelação do Espírito Santo. Definições a esse respeito
impactam dramaticamente as doutrinas da inspiração, inerrância, infalibilidade e, portanto, a
autoridade da Escritura. Se esses papéis são mal representados, em última instância a autoridade
da Escritura é prejudicada, deixando o leitor ou com um texto humanizado, ou com um cânon
fluido para ser influenciado quer pelo corpo ecumênico, ou por figuras pseudo-autoritativas que
por capricho oferecem nova revelação. Se esses papéis são corretamente entendidos, o leitor
pode consequentemente apegar-se à necessidade de aprender a portar habilidosamente a espada
divina e irá, talvez, abandonar a tarefa infrutífera de tentar afiá-la.

Teorias alternativas de inspiração

O liberalismo ensina que a Bíblia contém a palavra de Deus. A neo-ortodoxia ensina que a Bíblia
se torna a palavra de Deus (Karl Barth). A teoria do ditado sugere que Deus ditou as palavras
sem a utilização da personalidade do autor. O conceito ou teoria da inspiração parcial fala que a
inspiração se estende tanto quanto a doutrina, mas nega a inerrância em outros aspectos. A teoria
da inspiração do talento defende que Deus inspirou o escritor em vez das palavras. Cada uma
dessas é derrotada por uma interpretação literal de 2 Timóteo 3.16 e 2 Pedro 1.21. Na medida
que as Escrituras são sopradas por Deus, elas são tanto inerrantes (livre de erro), infalíveis
(incapazes de errar) e são assim a autoridade final para tudo.
CANONICIDADE
Canonicidade lida com o reconhecimento da igreja da autoridade divina dos livros da Bíblia.
Nesse sentido, canonicidade não provê em si a autoridade da Escritura (Deus faz isso), mas em
vez disso dá testemunho a ela:
O sentido original ou o termo cânon pode ser traçado até o grego antigo, que o utilizou em
um sentido literal: um kanon é uma vara, uma régua, um bastão, ou uma vara de medir. A
palavra grega kanon é provavelmente deriva da hebraica kaneh (cana) um termo
veterotestamentário que significa um bastão (Ez 40.3; 42.16)...Gálatas 6.16 chega perto do
significado teológico final da palavra, como Paulo diz, “E, a todos quantos andarem de
conformidade com esta regra[kanon], paz e misericórdia sejam sobre eles e sobre o Israel de
Deus[83]”.
Durante as primeiras gerações da igreja, a ideia do cânon se referia primariamente à regra da
verdade ou regra de fé[84] como descendente de Cristo e dos apóstolos. Logo depois disso e, mais
recentemente, o termo veio a se referir à lista de livros considerados com autoridade de Escritura.
A ideia de um cânon fechado é enfatizada em muitos contextos: Deuteronômio 4.2 e 12.2
destacam a completude da Lei; Amós 8.11 revela uma parada na nova revelação por um período
de tempo extenso; 1Coríntios 13.9-12 delineia que haveria um encerramento para os dons de
revelação; e Apocalipse 22.18-19 destaca a completude da revelação de Deus para o homem.
F.F. Bruce enfatiza a realidade de um cânon fechado:
As palavras “as quais nada pode ser acrescentado...e das quais nada pode ser tirado”...
parecem certamente implicar o princípio de um cânon fechado...Tal linguagem acerca de
nada ser adicionado ou tirado é usada em relação aos componentes individuais dos dois
Testamentos[85].
Enquanto há muitas evidências para a validade do cânon, talvez a mais significante e mais
retumbante seja a autoridade de Cristo em ambos os Testamentos:
O Antigo Testamento
Os 24 livros do Antigo Testamento hebraico veio a ser conhecido como o TaNaKh ( um
acrônimo para a Torah, o Nevi’im e o Ketuvium). A Torah (Lei) é composta por Gênesis, Êxodo,
Levítico, Números e Deuteronomio (Dt 31.24-26 indica uma lei completa [os cinco livros de
Moisés] e é aludido em Js 8.31; Ne 8.1-9.38 etc) O Nevi’im (profetas) consiste em dois grupos:
(1) Os Primeiros: Js, Juízes, Samuel, Reis; (2) Os Posteirores: Isaías, Jeremias, Ezequiel e os
Doze (Profetas Menores) que incluem Oséias, Joel, Obadias, Jonas, Miquéias, Naum,
Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias (Profetas reconheceram a autoridade de outros
profetas: Zacarias faz referência aos primeiros profetas [1.4, 7.7] como aqueles que precederam o
exílio, também perceba Jr 7.25; Ez 38.17; Dn 9.2 indica que pelo começo do século 6 a.C. havia
uma coleção de livros proféticos[86]). O Ketuvim (Escritos) incluem três grupos: (1) Salmos,
Provébios e Jó; (2) O Megillot (pergaminhos): Cantares de Salomão, Rute, Lamentações,
Eclesiastes e Ester; (3) Daniel, Esdras-Neemias e Crônicas.
O testemunho de Jesus em Lucas 11.50-51 indica que essa estrutura básica da Bíblia
hebraica como sendo Gênesis-Crônicas foi reconhecida nos dias de Jesus. Apesar de Crônicas
não ser cronologicamente o último livro do Antigo Testamento (os eventos de Esdras-Neemias
seguiram aqueles de Crônicas), ele aparentemente foi o último a ser adicionado ao cânon.
Perceba a observação de Jesus: “para que desta geração se peçam contas do sangue dos profetas,
derramado desde a fundação do mundo; desde o sangue de Abel até ao de Zacarias, que foi
assassinado entre o altar e a casa de Deus. Sim, eu vos afirmo, contas serão pedidas a esta
geração” (Lc 11.50-51). Abel foi o primeiro identificado na Escritura (Gn 4.8) a ter sido morto
por sua fidelidade; Zacarias, enquanto não é o último cronologicamente, é o último listado em
Crônicas (2Cr 24.20-22), que tradicionalmente tem sido o livro final do Antigo Testamento
hebraico. Jesus, portanto, pela sua declaração enfatiza a presente (no momento da sua
declaração) responsabilidade da geração por todos os mártires do Antigo Testamento. As
observações de Wenham da validação de Cristo do Antigo Testamento são especialmente úteis:
Jesus consistentemente trata a narrativa histórica do Antigo Testamento como um relato
direto do fato. Ele se refere a Abel (Lc 11.51), Noé (Mt 24.37-39, Lc 17.26-27), Abraão (Jo
8.56), a instituição da circuncisão (Jo 7.22, cf. Gn 17.10-12; Lv 12.3), Sodoma e Gomorra
(Mt 10.15; 11.23, 24; Lc 10.12), Ló (Lc 17.28-32), Isaque e Jacó (Mt 8.11; Lc 13.28), maná
(Jo 6.31, 49, 58), a serpente no deserto (Jo 3.14), Davi comendo o pão consagrado (Mt 12.3,
4; Mc 2.25, 26; Lc 6. 3, 4), Davi como um escritor de salmos (Mt 22.43; Mc 12.36; Lc
20.42), Elias (Lc 4.25, 26), Elias (Lc 4.27), Jonas (Mt 12.39-41; Lc 11.29, 30, 32) e
Zacarias (Lc 11.51). A última passagem traz o sentido de Jesus da unidade da história e seu
domínio de ampla varredura. Seu olhar concede todo o curso da história da “criação do
mundo” à “essa geração”. Ele repetidamente se refere a Moisés como o doador da Lei (Mt
8.4; 19.8; Mc 1.44; 7.10; 10.5; 12.26; Lc 5.14; 20.37; Jo 5.46; 7.19). Ele frequentemente
menciona os sofrimentos dos verdadeiros profetas (Mt 5.12; 13.57; 21.34-36; 23.29-37; Mc
6.4 [cf. Lc 4.24; Jo 4.44]; 12.2-5; Lc 6.23; 11.47-51; 13.34; 20.10-12) e comenta sobre a
popularidade do falso profeta (Lc 6.26). Ele sela com sua aprovação sobre tais passagens
significativas como Gênesis 1 e 2 (Mt 19.4, 5; Mc 10.6-8). Essas citações são tomadas pelo
Senhor, mais ou menos aleatoriamente, de diferentes partes do Antigo Testamento, e alguns
períodos da sua história são cobertos mais completamente que outros. Ainda assim, é
evidente que ele era familiar com... o Antigo Testamento e que ele tratou todas as partes
disso igualmente como história.[87]
(Também veja: 2Sm 23.2; Ez 2.2; 8.3; 11.1, 24; Mq 3.8; Mt 22.43; At 1.16; 4.25; 28.25; Hb 3.7,
9.6-8, 10.15; Lc 24.44 etc). A validade do Antigo Testamento orbita em volta da autoridade e
testemunho de Jesus Cristo.
O Novo Testamento
Posteriormente, Cristo, ao prometer a vinda do Espírito Santo, identifica seu papel na revelação e
inspiração dos escritos do Novo Testamento (Jo 16.12-15) e comissionado os apóstolos para
levar o testemunho da verdade que ele estaria revelando (Mt 10.14, 15, 28.19; Lc 10.16; Jo
13.20; 15.27; 16.13; 17.20; At 1.8; 9.15-17; compare com Êx 4.15 e 1Co 14.37; Apocalipse
22.19). Apóstolos, portanto, fazem reivindicações autoritativas para seus escritos (i.e., observe as
reivindicações de Paulo em 1Co 2.13; 14.37; Gl 1.7-8; 1Ts 4.2, 15; 2Ts 3.6, 12, 14). Esses se
referenciaram especialmente como relatos dos apóstolos para o maior volume dos escritos do
Novo Testamento.
Identificado
Escritor Livros do NT
como apóstolo
Mateus Evangelho de Mateus Mateus 9.9
João Evangelho de João 1, 2 e 3 João, Apocalipse Marcos 1.19
Romanos, 1 e 2Coríntios, Gálatas, Efésios, Filipenses, Colossenses,
Paulo Atos 9.4-6
1 e 2 Tessalonicenses, 1 e 2 Timóteo, Tito, Filemon.
Tiago Epístola de Tiago Gálatas 1.19
Pedro 1 e 2Pedro Mateus 4.18

Entretanto, nem todos os livros do Novo Testamento foram escritos por apóstolos. Esses
escritores que não tinham apostolado com mais certeza devem ter tido o dom de profecia
revelatória (como identificada em 1Co 12.8-13), e cada um tinha ministérios significativos em
associação direta com os apóstolos.
Escritor Livro do NT Identificado como apóstolo
João Marcos Evangelho de Marcos 2Timóteo 4.11; Paulo
Evangelho de Lucas
Lucas Atos 2Timóteo 4.11; Paulo
(Hebreus ?)
1Coríntios 16.12; Paulo
Apolo
Atos 4.46; os apóstolos
Barnabé?
Atos 11.24, 26; Paulo (Saulo)
Lucas?
Veja acima
Judas Judas Judas 1; Tiago

Porque os livros da Bíblia têm o selo da autoridade divina e foram reconhecidos como
autoritativos desde o começo, com o passar do tempo pela igreja, o Novo Testamento foi
finalmente reconhecido em sua forma atual pelo 3º Concílio de Cartago (397 d.C.). Bahnsen
reconhece a importância desse selo divino:
A fé cristã é baseada sobre a própria autorrevelação de Deus, não opiniões conflitantes ou
especulações não-confiáveis de homens. Como o Apóstolo Paulo escreveu: “para que a vossa fé
não se apoiasse em sabedoria humana, e sim no poder de Deus” (1Co 2.5). O mundo em sua
própria sabedoria nunca entenderia ou buscaria a Deus (Rm 3.11), mas sempre suprime ou
distorce a verdade em impiedade (Rm 1.18, 21). Então Paulo concluiu que “o mundo não o
conheceu por sua própria sabedoria” (1Co 1.21) e ele coloca um grande contraste “não em
palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas ensinadas pelo Espírito” (1 Corintios 2.13) que
“Deus nos revelou pelo Espírito” (1Co 2.10). À luz desse contraste, precisamos ver que a
mensagem apostólica não se originou em palavras persuasivas de sabedoria humana ou em um
insight (1Co 2.4). A luz do conhecimento da glória de Deus na face de Jesus Cristo foi, como
dizem: “de Deus e não de nós mesmos” (2Co 4.6-7). Paulo agradeceu a Deus que os
Tessalonicenses recebessem sua mensagem “não como palavra de homens, e sim como, em
verdade é, a palavra de Deus” (1Co 2.13). Como Pedro escreveu, “porque nunca jamais qualquer
profecia foi dada por vontade humana; entretanto, homens falaram da parte de Deus, movidos
pelo Espírito Santo” (2Pe 1.21). Paulo disse que os escritos sagrados que nos fazem sábios para a
salvação que cada um deles é “soprado por Deus”, inspirado por Deus (2Tm 3.15-17). É por essa
razão que as Escrituras são confiáveis para nossa doutrina, correção e instrução.[88]
CRITICISMO BÍBLICO
O criticismo bíblico/textual examina evidências externas e internas para chegar em tais
conclusões, como as datas e autoria dos livros, e a legitimidade dos escritos textuais. Enquanto o
criticismo bíblico/textual pode ser uma ferramenta valiosa em entender onde os livros da Bíblia
se encaixam no contexto, alguns o utilizam para depreciar a autoridade da Escritura, possuindo
falsas motivações e usando métodos falhos resultando em uma supressão da autoridade da
Escritura. Essa abordagem é comumente identificada como criticismo liberal e não possui a
intenção de simplesmente entender os livros, mas em vez disso procura destruir a autoridade dos
livros em conjunto. Há geralmente duas escolas de criticismo bíblico: alto criticismo, abordando
assuntos de autoridade e definições etc; e o baixo criticismo que aborda os manuscritos em si
mesmos.
Alguns elementos do alto criticismo.[89]
 (1) Com respeito à Torá
A autoridade de Moisés da Torá (ou Pentateuco – os primeiros cinco livros da Bíblia) é
afirmada através da Escritura, assim o literalista bíblico concluirá que Moises de fato era o
autor. Há várias reivindicações dentro da Torá da autoridade mosaica[90], assim como outros
livros do Antigo Testamento contém elementos da mesma[91], e o próprio Cristo identificou
Moisés como o escritor dos cinco livros em mais de quinze ocasiões relatadas[92]. De forma
mais siginificativa, em Lucas 24.44, ele se refere a todo o Antigo Testamento, dividido –
como os judeus da época entendiam – em três categorias: “a lei de Moisés, os profetas e os
salmos.”
Somente nos anos recentes a autoridade mosaica desses livros tem sido desafiada, mais
notavelmente por Julius Wellausen (1844-1918). Wellhausen argumentou em favor da
teoria documentária, também conhecida como teoria JEDP – uma teoria que sugere que
vários homens como sendo responsáveis pela autoria da Torah.
“J” é de “javista”, pelo suposto autor ter preferência por usar o nome de Jeovah (em
hebraico Yahweh) ao descrever Deus. Esse autor escreveu em aproximadamente 850 a.C.
Êxodo 34.10-26 é reivindicado como sendo de autoria de “J”, ainda assim, Êxodo 34.27 faz
uma clara reivindicação à autoria mosaica.
“E” é para “eloísta”, pelo suposto autor preferir a palavra hebraica Elohim quando se refere
a Deus. Sua escrita foi terminada em 750 a.C. Êxodo 17.8-13 e 20.22-23.33 são
supostamente exemplos do trabalho desse escritor e ainda assim novamente 17.14 e 24.4
reivindica a autoridade mosaica.
“D” é para “deuteronomista” – o escritor não nomeado de 650 a.C que editou e combinou
os documentos “J” e “E” para chegar ao relato deuteronômico de Deuteronômio 5-30 e
32.1-42 supostamente se encaixariam nessa categoria, mas Deuteronômio 31.9 e 32
evidenciam a autoridade de Moisés.
“P” é para o autor sacerdotal[93] - primariamente de Levítico – mas de outras seções
sacerdotais ou institucionais assim como Levítico 18.5 é supostamente um exemplo: mas
ainda assim, Romanos 10.5 demanda autoridade Mosaica. Também compare Números 33.3-
49 e Números 33.2.
Essa forma de criticismo presume que porque existem variações no “estilo” de escrita, e
porque é encontrado dentro desses livros um espectro amplo de assuntos, tempo e informação a
serem cobertos não poderia ser possível que fosse o trabalho de somente um autor e a teoria
ignora completamente a ideia da inspiração de Deus e obra reveladora.
Enquanto Wellhausen não foi o originador primário dessa teoria (Richard Simon, um
padre católico, estabeleceu uma hipótese em 1676 que haviam dois autores do Pentateuco.
Posteriormente, Jean Astruc (1684 – 1766] e Johann Eichhorn [1752 – 1827] avançaram a
teoria), pareceu ser seu proponente mais destacado. E o assunto em questão não é simplesmente
a questão de quem escreveu esses livros. O processo pelo qual Wellhausen e outros chegaram às
suas conclusões é perigoso, como Gleason Archer aponta:
A teoria documentária tem sido caracterizada por uma espécie sútil de raciocínio circular;
ela tende a postular suas conclusões (a Bíblia não é revelação sobrenatural) como suas
premissas secundárias (não pode haver tal coisa como revelação
sobrenatural)...Infelizmente...isso rendeu a impossibilidade de qualquer consideração justa
das evidências apresentadas pela Escritura da revelação sobrenatural. Além do mais, a
tornou absolutamente compelida a encontrar explicações racionalistas e humanistas de cada
episódio ou evento miraculoso ou de manifestação divina no texto da Escritura [94] .
É imperativo que o estudante da Bíblia reconheça o conflito entre as reivindicações bíblicas e as
reivindicações do criticismo liberal. Elas são mutuamente exclusivas e, como resultado, devemos
fazer uma escolha de ou reconhecer a soberania de Deus e sua obra sobrenatural ao revelar a si
mesmo, ou ignorá-la completamente. Porém, novamente, apesar de qualquer falta de clareza nos
argumentos ou intenções dos críticos da autoridade mosaica, a Bíblia permanece clara em seu
testemunho de que Moisés era o porta-voz escolhido por Deus para escrever a Torá.
(2) Com respeito a Isaías
Por causa da natureza preditiva do ministério de Isaías, alguns críticos modernos (tanto no
começo quanto do fim do século 18) promoveram uma teoria documentária com respeito à
autoridade de Isaías. É sugerido que em adição ao Isaías histórico, que é o autor dos
primeiros 39 capítulos, havia um redator que viveu na Babilônia depois da queda de
Jerusalém que completou a outra parte do livro (portanto justificando as menções proféticas
da queda da cidade) e que é comumente referenciado como Deutero-Isaías. Alguns até
mesmo fazem referência a um terceiro autor, Trito-Isaías. Esses métodos críticos são
injustificáveis e simplesmente procuram explicar os aspectos miraculosos da profecia
preditiva com a qual Deus revelou seu plano. Entretanto, tradições judaicas, como também
os escritores do Novo Testamento, reconheceram o caráter genuíno da autoridade de Isaías.
Mateus atribui Isaías 40.3 e 42.1 a Isaías (Mt 3.3 e 12.17-18). Lucas reconhece a autoridade
de Isaías de 40.3-5 (Lc 3.4) e 53.7-8 (Atos 8.28). Paulo também reconhece que Isaías
escreveu a porção posterior do livro, atribuindo 53.1 e 65.1 a Isaías (Rm 10.16, 20). A
autoridade e legitimidade da autoria de Isaías foi depois verificada pelo próprio Cristo, na
medida que ele citou a seção anterior do livro (Is 29.13 em Mt 15.3-9) e a posterior do livro
Isaías 61.1 em Mt 11.5), como autêntica e profética sobre ele mesmo.
(3) Com respeito a Daniel
Devido a precisão surpreendente das profecias de Daniel, críticos têm sugerido uma data
posterior da 167 a.C, citando a colocação do livro no ketuvi’im em vez do nebi’im (essa
conclusão passa por cima do fato que Daniel não ministrou como profeta como fez aqueles
escritores no nebi’im, em vez disso foi o cabeça do estado servindo aos caldeus). Keil diz
sobre o livro de Daniel que,

Seu lugar no cânon dentre o Kethubim corresponde com o local em que Daniel ocupou no
reino de Deus no Antigo Testamento, a suposta escassez de referências ao livro e suas
profecias em Zacarias e no livro [apócrifo] do Eclesiástico não é, quando examinado de
perto, o caso; não somente o autor do Eclesiástico e Zacarias sabiam e entendiam as
profecias de Daniel, mas até mesmo Ezequiel nomeia Daniel como um padrão brilhante de
sabedoria e justiça[95].
Há outras questões internas que preocuparam os críticos, como a presença de termos de
influência grega no texto, no entanto, a arqueologia (particularmente nos destroços de
Nínive) evidenciou que a influência grega era sentida antes mesmo do tempo de Daniel.[96]
Também preocupa o aparente erro de Daniel 1.1, que identifica a invasão de
Nabucodonosor como sendo no terceiro ano de Jeoaquim, enquanto Jeremias 46.2 indica
que ocorreu no quarto ano de Jeoaquim. Isso é facilmente explicado pela diferença entre os
calendários judaico e caldeu, no entanto, com Jeremias escrevendo a partir da perspectiva
do calendário judaico, enquanto Daniel escreveu desde a perspectiva do calendário caldeu.
É difícil para alguns aceitarem o livro de Daniel, pois descreve o futuro do mundo, é
comunicado com precisão e propósito e encontra seu derradeiro cumprimento no reino de
Jesus Cristo.
 (4) Com respeito aos Evangelhos
Características distintas interligam Mateus, Marcos e Lucas, enquanto o evangelho de João
permanece em seu contexto. O primeiro dos três evangelhos lida com muitos dos eventos da
vida de Cristo em detalhe, enquanto o quarto foca em sete sinais específicos, demostrando a
deidade de Cristo. Os três primeiros provêm uma narrativa mais detalhada dos eventos
ministeriais de Jesus na terra, enquanto João declara claramente que sua intenção é relatar
somente a informação que resultaria numa crença salvífica em Cristo:
Na verdade, Jesus fez diante dos seus discípulos muitos outros sinais que não estão
escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que vocês creiam que Jesus é
o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenham vida em seu nome. (Jo 20.30, 31)
É comumente sugerido em tempos modernos que Marcos escreveu primeiro porque sua
escrita foi mais curta que a de Mateus ou Lucas, porque muita informação no evangelho de
Marcos pode ser encontrada em Mateus e Lucas também, e por causa dos aparentes
refinamentos gramaticais em Mateus e Lucas. Parece que Marcos escreveu entre 50-60 d.C.
enquanto é possível que ele foi o autor mais antigo; isto não é provável. Muitos dos que
assumem a autoria mais antiga de Marcos também assumem que Mateus e Lucas tomaram
emprestado dele, devido às razões previamente mencionadas.
Mateus foi o único dos três primeiros escritores dos evangelhos a ter um testemunho ocular
de Jesus. Como alguém dos doze discípulos de Cristo, ele estaria bem equipado com os
ensinos e feitos do Salvador. Parece mais lógico que sua proximidade a Cristo teria
permitido que ele compusesse um evangelho “original” – ou pelo menos de uma perspectiva
humana, alguém que estava com Jesus não teria logicamente que tomar emprestado
informação de alguém que não era. É provável que Mateus, de fato, escreveu primeiro e que
sua informação veio de seu próprio testemunho ocular e da obra do Espírito Santo. Isso
também foi universalmente aceito na própria igreja primitiva e, como um resultado, sempre
esteve colocado em primeiro lugar no Novo Testamento[97]. Mateus poderia ter escrito tão
cedo quanto 37-39 d.C, mas com mais certeza não depois de 45 d.C., algo que predataria o
Evangelho de Marcos por pelo menos alguns anos.
Lucas claramente “tomou emprestado” informação, como ele declara enfaticamente no
começo de seu evangelho (1.1-3), provavelmente de Mateus, Marcos e possivelmente o
testemunho dos outros discípulos também. Ele não faz apologia por seu uso de fontes para
compilar seu evangelho. Mesmo assim, a autoridade dos seus escritos não é certamente
comprometida, na medida que ele toma emprestado a autoridade de um companheiro de
Paulo pelo menos, foi um missionário por excelência, e detém a marca inconfundível da
verdade sobre seu evangelho.
João escreve seu evangelho pelo menos antes da destruição de Jerusalém em 70 d.C, em
parte devido a uma referência presente à Jerusalém (5.2). Tem se tornado popular assumir
que Mateus e Lucas tomaram emprestado de Marcos, mas o criticismo moderno se estende
mais e é algo como isso:
De acordo com a teoria, Marcos escreveu o primeiro evangelho, baseado na autoridade de
Pedro e em paralelo com o documento hipotético conhecido como “Q”. Mateus, então,
escreve, tomando emprestado de fontes únicas, de Marcos e de Q. Finalmente, Lucas
escreveu, mas não usou as fontes únicas de Mateus, de fato ele não usou Mateus de forma
alguma, mas em vez disso usou Marcos e Q assim como suas próprias fontes únicas.
Essa teoria procura explicar as similaridades e semelhanças difíceis no relato do evangelho,
mas cria mais problemas do que resolve. Em primeiro lugar, ela admite que Deus não
 inspirou as palavras desses indivíduos de forma independente, mas, em vez disso, usou
fontes humanas para coletar suas informações; enquanto Lucas proclama seu uso de fontes
(que muito bem poderia ter sido os outros evangelhos, assim como outras tradições orais
dos apóstolos que não foram relatadas nos evangelhos), Mateus e Marcos não fazem isso, o
que faz da hipótese documental um salto especulativo. Em segundo lugar, ela admite que
um testemunho ocular de Jesus (Mateus) tomou emprestado de alguém que não estava com
Jesus (Marcos), criando uma inconsistência lógica com essa hipótese. E, finalmente, ela
introduz “outras fontes”, incluindo a “Q”, para a qual não há evidência bíblica ou histórica,
novamente muito especulativa e presunçosa, e como resultado ataca a autoridade textual.
Considerando o alto criticismo: O relacionamento da autenticidade e autoridade[98]
John Locke habilmente identificou o problema central da autoridade bíblica: ele explicou
que se tudo do escrito santo deve ser considerado igualmente como inspirado por Deus, então há
muito a ser questionado com respeito a fé cristã[99], entretanto, se não deve ser considerado,
então a autoridade do texto pode ser questionada e em última instância enfraquecida, e assim a fé
cristã é desintegrada[100]. É um grande problema de fato que Locke desenterrou. Se o texto não é
autoritativo, então os exercícios hermenêuticos são bastante inconsequentes para qualquer outro
propósito que não seja a apreciação literária. Portanto, a autoridade do texto é central nesse
ponto. Como então o criticismo bíblico influencia a discussão? Além do mais, o que pode ser
dito da autoridade depois do texto ter sido submetido ao processo crítico?
Louis Wallis resumiu de forma sagaz o surgimento do criticismo bíblico, observando
corretamente que ele não se origina nas mentes dos eruditos alemães, mas em vez disso desfruta
de uma gênese mais eclética. Seus comentários traçaram o progresso do século 12 ao 18 e a sua
minuciosidade e concisão advertem a completa representação deles aqui. Ele descreve o
surgimento do criticismo bíblico da seguinte forma:
De forma distinta prefigurada por um judeu espanhol, Ibn Ezra, o erudito bíblico mais
eminente da Era Medieval, bem antes no século 12 d.C. A ideia foi retomada pelo erudito
inglês Hobbes, em seu livro, Leviatã, publicado em 1651; pelo francês La Peyerere, em seu
livro Prae-Adamitae, publicado em 1655, e pelo filósofo judeu Espinosa, de Amsterdã,
Holanda, em Tratado Teológico Político, que veio em 1670. No meio tempo, o francês
Louis Cappellus em 1650 publicou sua Crítica Sacra, demonstrando a condição imperfeita e
falível dos pontos vocálicos hebraicos. Em 1678, Richard Simon, outro francês, publicou
um volume intitulado História Crítica do Antigo Testamento, mostrando que a lei mosaica
foi compilada e editada séculos depois do tempo de Moisés. Em 1753, apareceu uma obra
de Astruc, um escritor francês, identificando os chamados documentos jeovistas e eloístas
em Gênesis. Em 1800, foi publicado Critical Remarks de Alexander Geddes, um escocês,
que negou a autoridade mosaica do pentateuco. E apesar dos eruditos alemães no século 19
terem feito mais para a interpretação bíblica que os outros eruditos em outros séculos, eles
foram inclusos de forma perspicaz durante aquele período por Renan, da França, Colenso,
da Inglaterra e Kuenen, da Holanda[101].
Notavelmente, dois dos críticos anteriores citados por Wallis (Ibn Ezra e Espinosa), construíram
sobre tradições anteriores. Fred G. Bratton sugeriu que eles tomaram emprestado dos
talmudistas, “que chamaram atenção para pontos de discrepâncias e contradições no Antigo
Testamento”[102].Bratton proveu uma série de exemplos, citando observações “como aquela em
que o dilúvio não foi uma catástrofe global, mas de caráter local, ou outra como a que Moisés ou
Elias não ascenderam ao céu e uma terceira que os pássaros que alimentaram Elias eram
humanos”[103].
 No século 9, Hivi[104], considerou as dificuldades bíblicas, resolvendo algumas delas em
antecipação da “exegese racionalista”[105]. Outro erudito, cujo nome é desconhecido, mas cujo
trabalho do século 11 Schecter descreveu, deu atenção para todas discrepâncias
veterotestamnetárias[106]. Os talmudistas anteriores e esses dois críticos textuais posteriores (em
adição a Orígenes e sua hermenêutica apologética), demonstram que o criticismo bíblico não é
simplesmente uma preocupação moderna. Apesar disso, a modernidade deu ímpeto para tal grau
de refinamento no criticismo bíblico que a inspiração do texto – e consequentemente sua
autoridade como um suporte moral – tem sido amplamente duvidada.
Escrevendo no século 12, Abraham Ibn Ezra questionou a autoridade mosaica do
pentateuco baseado na linguagem retrospectiva que pareceu bem depois dos anos do tempo de
vida de Moisés. Adicionalmente, Ezra, foi o primeiro a falar da autoridade plural de Isaías,
citando, por exemplo, que a referência a Ciro (como o libertador de Israel) não poderia ter sido
escrita pelo Isaías do século 18.[107] A despeito do seu questionamento do texto em esses
contextos específicos, ele teve grande respeito por isso, considerando-o digno de estudo. Seu
entendimento preciso da língua hebraica permitiu que ele oferecesse tais graus de credibilidade
onde outros tiveram dificuldade, isso deu a ele um alto grau de credibilidade que ele é percebido
como tendo uma relação vital entre a erudição bíblica antiga e moderna.[108]
Hobbes resumiu a discussão em 1651 no capítulo 33 de seu Leviatã[109], no qual ele
questionou a autoridade de Moisés. Ele discutiu uns poucos casos específicos que pareciam
lançar dúvida sobre a autoridade de Moisés da Torá. Ele citou Deuteronômio 34, que inclui o
relato da morte de Moisés (i.e. como ele fez uma jornada a uma montanha para ver a terra
prometida, onde ele foi proibido de entrar, devido a um momento de rebelião, como ele morreu e
como Deus agiu com o corpo de Moisés e ele nunca foi descoberto). Hobbes afirmou que Moisés
não poderia ter escrito o relato da sua própria morte e sepultamento. Ele citou Gênesis 12.6 que
usa a frase “enquanto os cananeus estavam na terra”. Durante o tempo de vida de Moisés, os
cananeus não estavam na terra e não foi até a conquista nos dias de Josué que eles começaram a
serem removidos, assim Hobbes declarou que Moisés não poderia ter escrito essa passagem.
Além do mais, Números 21.14 faz referência ao Livro das Guerras do Senhor, que Hobbes
reconheceu como sendo os escritos de Moisés e assim Números foi escrito depois do tempo de
vida de Moisés. Hobbes não teve a intenção de demolir a autoridade do texto, entretanto, ele
indicou que tudo o que Moisés afirmou ter dito, de fato ele disse, portanto o texto não é
desonesto, Moisés apenas não é o autor de tudo que a tradição presume dele.
Enquanto a motivação de Hobbes não era redefinir Deus, a de Benedito de Espinosa era.
Ele enfatizou a imanência de Deus, sustentando que Deus era monista e impessoal, que ele era
revelado nas leis da natureza e deveria ser entendido pela razão. O método crítico de Espinosa é
aparente em seu Tratado Teológico Político (1670) e é caracterizado por um processo
hermenêutico triplo, que admite que as Escrituras deveriam ser estudadas da mesma forma que a
natureza, à luz da razão. Primeiro, ele focou sobre a análise linguística do tempo da escrita, o que
envolveu uma análise em profundidade do texto hebraico e desenvolvimentos na linguagem
hebraica em si mesma. Segundo, ele promoveu organizações tópicas e sistemáticas do texto sob
ouvintes, para que como interlocutores, eles teriam outras passagens relacionadas e similares
disponíveis para eles. Finalmente, ele concentrou intensamente sobre o método de formação
textual. O processo final constituiu sua conquista primária no criticismo bíblico, na medida que
ele considerou o contexto do autor, preparo, motivação, limitação, instrução e uma grande
quantidade de outros fatores. Espinosa fez da formação textual um passo crítico no processo de
determinação do que o texto significa.
 Como resultado dessa investigação, Espinosa rejeitou a autoridade mosaica ao levar em
consideração o que ele julgou passagens retrospectivas e anacronismo. Ele afirmou que o
Pentateuco, em adição a Josué e Juízes, foi o trabalho de escritores posteriores, incluindo Esdras,
o escriba. Espinoza da mesma forma considera Neemias ter sido escrito possivelmente no século
2 a.C, Provérbios ter sido pós-exílico, Crônicas ter sido tão desconfiável ao ponto de ser
desamparado de ser incluído no cânon, Jeremias ter sido o produto final de autoria, Jó ter sido
inicialmente um poema gentílico e Daniel não ter sido autêntico[110].
Espinosa identificou dois tipos de escrituras: (1) teologia profética, que estava além da
razão e poderia ser entendida somente a partir das Escrituras em si mesmas e (2) narrativa, da
qual Espinosa foi decididamente crítico. Ele percebeu que os escritores da narrativa tem causas
secundárias em vez de uma causa imediata eficiente. Espinosa argumentou contra o dualismo de
Deus e natureza, sugerindo que não há dicotomia e nem distinção: Deus e a natureza são um.
Portanto, Espinosa também argumenta que não há começo nem fim, isto é, não há teleologia
(i.e., nenhum propósito e nenhuma causa) e assim seu criticismo bíblico leva (ou é baseado em)
uma redefinição significante de Deus. Levando em consideração as conclusões de Espinosa,
Bratton o credita como tendo impacto imensurável sobre o entendimento moderno da Bíblia,
particularmente em sua demonstração “que a Bíblia não é um livro, mas muitos, vindos de
diferentes períodos da história e exibindo diferentes graus de inspiração”[111].
A conclusão de Espinosa, de que o texto não tem uma só voz, é de particular importância
no contexto da discussão presente e se o argumento deve ser feito para a univocalidade e
consequentemente para a autoridade do texto, então o criticismo de Espinosa não pode ser
ignorado.
Richard Simon escreveu a obra Histoire Critique de Vieux Testament desde Paris em
1678, a qual ele publicou como uma versão mais completa sete anos depois. Sua Critique
consistiu em três livros: o primeiro foi um criticismo bíblico, focando nos métodos judaicos
históricos e na autoridade mosaica; o segundo foi um relato de várias traduções do Antigo
Testamento (ele se apoiou no texto massorético e na septuaginta grega, percebendo os
manuscritos anteriores do Antigo Testamento hebraico são tão obscuros na medida que tornam o
Sola Scriptura intangível); e, o terceiro, foi um relato da maioria dos comentadores do Antigo
Testamento. Adicionalmente, ele completou três críticas do Novo Testamento, mas, de todo seu
trabalho, sua conquista primária única foi em sua teoria que através da história judaica havia uma
tradição de análise que cumpriu esta tarefa. Simon estabeleceu uma hipótese que isso veio desse
grupo que Moisés e outros escritores bíblicos tomaram emprestado.[112]
Jean Astruc escreveu seu Conjectures sur la Genèse em 1753 para rebater, em particular,
as críticas de Hobbes e Espinosa da confiabilidade bíblica. Astruc usou métodos
contemporâneos, incluindo aqueles de Eichhorn e Wilhelm de Wette (pai da escola histórica-
crítica), para apresentar um seu próprio criticismo bíblico. Ele focou em duplicidades
(recontagens de narrativas históricas) e distinções estilísticas entre passagens que chamam Deus
de YHWH e aquelas que o intitulam Elohim, e, concluiu assim, que haviam dois autores de
Gênesis (um dos quais foi Moisés)[113]. As conclusões de Astruc foram constituintes para a
hipótese documentária de Wellhausen que viria depois de cem anos.
Julius Wellhausen propôs sua teoria documentária em seu Prolegomena zur Geschichte
Israels. Baseado nas considerações de Astruc de distinções estilísticas, a hipótese de Wellhausen
é tomada como teoria JEDP, um acrônimo para os autores distintos que Wellhausen percebeu
estarem envolvidos na transmissão inicial do texto. J é para jeovista (JHVH é a transliteração
latina de YHWH), E é para eloísta, D é para deuteronomista ou redator (talvez aquele
responsável por muitas duplicidades) e P é para o escritor sacerdotal que escreveu Levítico etc.
Wallis descreveu a crítica de Wellhausen como tão influente que o “estudo bíblico em toda parte
tomou um novo começo.”[114]
Portanto, a crítica de Hobbes encontra seu cumprimento na teoria de Wellhausen e, em
última instância, no valor prescritivo do texto – baseado nessa teoria – na medida que qualquer
coisa mais do que que um comentário cultural e (de alguma forma) histórico pode ser
legitimamente questionado. Enquanto a abordagem responde um aspecto das noções de
Locke[115], ao fazer isso ela em última instância deprecia a autoridade textual. Além do mais, o
criticismo bíblico avançou além de Wellhausen. Contra o plano de fundo da Primeira Guerra
Mundial, Willis interpretou o papel do criticismo bíblico no contexto de desenvolvimento social.
Em particular, Wallis considerou o texto bíblico – a despeito das alegações afirmadas contra os
críticos textuais – como um componente fundamental no desenvolvimento de uma consciência
social que estabeleceria um precedente por meio de uma mentalidade democrática (removendo o
poder interpretativo da autocracia e o dando ao povo), para essa geração devastada pela guerra
“avançar através das chamas de guerra”[116] para uma era mais promissora. O otimismo de
Wallis carrega com ele uma contradição interna que é notável. Ele sugere que alguém não
precisa de ortodoxia, mas de “um conservadorismo que mantenha todos os valores religiosos
consagrados nas Escrituras”[117], ainda assim o criticismo bíblico que ele enalteceu, criou uma
condição na qual os limites entre verdade e falsidade, em um sentido proposicional, são
ofuscados na melhor das hipóteses.
W.R Taylor diagnosticou o problema e tentou uma solução, e ao fazer isso de fato
somente ilustrou o problema. Ele sugeriu que “deveríamos estar prontos para abandonar o
indefensável e concentrar nossa atenção nas qualidades essenciais dos oráculos sagrados
conforme o tempo e a pesquisa os trazem numa compensação mais completa”[118]. A avaliação
de Taylor evoca várias questões. Quais valores deveriam ser mantidos e quais descartados?
Quais são indefensáveis e quais são essenciais? Sem uma abordagem proposicional – tal como a
empegada por James Nash – essa é uma questão impossível de ser respondida com qualquer
certeza. Taylor sugeriu que o criticismo bíblico tem resultado na morte da “crença na inspiração
verbal, na inerrância bíblica em todos as partes na ciência e história, e sua infalibilidade em
assuntos morais e religiosos”[119] e que melhores concepções de Deus agora são possíveis.
A observação de Taylor representa um grau supremo de inconsistência, exigindo um
grande grau de fé para suportar o que é requerido para aceitar a legitimidade do texto como um
todo. Ele sugeriu que a Bíblia não é a revelação, mas simplesmente o relato de algo[120].
Entretanto, onde a revelação termina e onde o relato começa? Taylor argumentou que apesar de
ideias antigas do que constitui uma advertência adequada para a autoridade terem cessado, o que
emergiu deveria incutir confiança no leitor. “Em resumo, podemos dizer que a pesquisa recente
tem trazido em alta confiança (a) a significância única da Bíblia no processo cultural, (b) a
superioridade qualitativa da literatura bíblica comparativamente e (3) a Bíblia como um corpo de
documentos verdadeiros e vitais”[121]
Ainda que suas três ideias sejam comumente sustentadas, o assunto de se o texto é digno
de confiança permanece em debate, talvez em parte devido à uma intenção persuasiva em
detalhar por parte dos apologistas-textuais-autoritativos, como ilustrado posteriormente, pela
exortação conclusiva de Taylor: “devemos ser cuidadosos em mostrar que as verdades essenciais
que nós, por nossos métodos, alcançamos nas Escrituras, podem e devem se tornar significativas
para nossa geração”[122]. Infelizmente, para a tese de Taylor, essa geração – como qualquer outra
– pode ter dificuldade em aceitar verdades essenciais a partir de uma fonte, cujas aparentemente
não essenciais, não são verdades. parece, então, apenas consistente (consistência sendo um fator
decisivo e importante no critério desse autor), abandonar todas as ideias de revelação e,
consequentemente, o otimismo e até mesmo as supostamente melhores concepções de Deus
derivadas do texto, se o texto em si for desvalorizado, e rejeitar os valores consagrados no texto
por não serem adequadamente autorizados a partir do texto ou, alternativamente, considerar o
texto de maneira prima facie – interpretando-o no sentido mais simples ou natural – e em
resposta, alguém pode considerar o valor do conteúdo baseado não somente nas partes
individuais, mas também na soma dessas partes. Tal consideração não é estranha para aquelas
representadas na Bíblia e parecendo ser a resposta esperada que os escritores procuraram de seus
leitores.
A verdade que Moisés escreveu os primeiros cinco livros, por exemplo, é a representação
da própria Bíblia e é atestada pela tradição interpretativa mais antiga. Josué 8.31-32 distingue
entre lei de Moisés (v.32) e o livro da lei de Moisés (v.31), como a lei geralmente fazendo
referência ao livro inteiro das estipulações pactuais, incluindo todos os 632 mandamentos (o
mizvot) e foi geralmente representada pelos dez primeiros[123]. Formas da frase livro da lei são
usadas por volta de 21 vezes na Bíblia hebraica (Dt 28.58; 28.61; 29.20; 30.10; 31.24; 31.26; Js
8.31; 8.34; 23.6; 24.26; 2Rs 14:6; 22:8; 22:11; 23:24; 2Cr. 17:9; 34:14, 15; Ne 8:1, 3, 18; 9:3) e
notavelmente o termo não aparece até a conclusão do livro final de Moisés. Jesus depois aplica o
termo (Mt 20.26) quando ele faz referência aos eventos em Êxodo como estando contidos no
livro de Moisés e como “Escritura”. Jesus diretamente reconheceu Êxodo (cf. Mc 7.10 e Êx
20.12; também Marcos 12.26 e Êx 3.6), Levítico (cf. Mt 8.4 e Lv 13.49; 14.2ss), Números (cf. Jo
3.14 em Nm 21.9) e Deuteronômio (cf. Mt 19.7-8 e DT 24.1-4) sendo mosaicos e referenciou
Gênesis como genuíno e legitimamente incluído na Bíblia hebraica.[124]
Não somente Jesus considerou Gênesis genuíno, mas ele também o considerou mosaico.
Ele fez referência à Bíblia hebraica como “a Lei de Moisés e dos Profetas e dos Salmos” (Lc
24.44), um paralelo estrutural ao texto massorético da Torá (lei), Nevi’im (profetas) e Ketuvim
(escritos, dos quais Salmos é o primeiro livro). Também, em Lucas 11.49-51, Jesus detalhou uma
cronologia de profetas mártires desde a fundação do mundo até aquele ponto. Ele referenciou
Abel como o primeiro e Zacarias como o último. A morte de Abel ocorre em Gênesis (o primeiro
livro da Tanakh) e a de Zacarias em Crônicas (o último livro da Tanakh). Parece mais certo que
Jesus entendeu toda a Bíblia hebraica sendo genuína e os livros individuais contidos sendo
organizados como como alguém observa no texto massorético. Ele entendeu que a Lei (ou Livro
da Lei) de Moisés – a Torá – era tanto genuína e mosaica.
Porém, e a teoria refinada dos múltiplos autores de Wellhausen? Representante
emblemático de uma tradição influente de erudição bíblica, Timothy Lin reputou a hipótese
documental como falaciosa e inoperante.
A crítica de Lin é potente e digna de consideração aqui: “Essa hipótese está longe de ser
viável. Por exemplo, em certas passagens de J, “Elohim” que é característico de E, está presente
(3.1, 3, 5; 4.25; 7.9, 16; 9.27 etc) e em certas passagens de E e P, Yahweh, que é característico de
J, é encontrado (17.1; 22.11 etc). Para cobrir essa embaraçosa situação, os críticos cortaram
alguns versos e sentenças do seu contexto e os designaram para outro documento. Eles cortaram
5.29 de P e designaram para J, porque o nome divino de Yahweh (que é traduzido “o SENHOR)
está presente. Ainda assim deixaram 4.25 em J, apesar de “Elohim” estar nesse verso. Separaram
7.16b que tem “Yahweh” do meio de P, e designaram para J. Entretanto, eles deixaram 9.26 e
16.13 sem divisão em J, mas ambos possuem “Yahweh” e “Elohim”. Gênesis 21.1 é um dilema
para os críticos porque ambas sentenças possuem “Yahweh”.
 De acordo com a teoria das “duplicidades” eles deveriam separá-los. Ainda assim, de
acordo com o uso deles dos nomes divinos para designar autores diferentes, eles têm que juntar
as duplicidades. Para cortar o nó, designaram 21.1a para J e 21.b para P. Que absurdo! Gênesis
21.33 foi designado para J, sem levar em conta a presença de “Elohim” em 33b. Gênesis 22.11,
14 ambos designados para E, ainda que ambos tenham “Yahweh”. Gênesis 28.21 é designado
para E ainda que “Yahweh” também seja encontrado aqui. Esse são exemplos suficientes para
mostrar a falácia dessa hipótese (Gn 27-28).
Com considerações detalhadas de problemas internos com a hipótese, Lin argumentou
que o método analítico que os críticos textuais se propõe a usar, não está sendo consistentemente
aplicado a essas passagens, e que uma aplicação consistente do método não proveria a base para
a conclusão multiautoral. Gary Rendsburg criticou a teoria baseado na afirmação que ela falha
em contar com estruturas quiasmáticas e outros paralelos encontrados no texto[125], apesar de
Marc Brettler, que acredita nas afirmações de Rendsburg falhar em resolver adequadamente
todos os assuntos que a teoria de múltiplos autores propõe, perder seu argumento[126]. As
considerações dignas por ambos escritores são emblemáticas para o presente debate com respeito
a coerência da teoria dos múltiplos autores, isto é, o assunto não está resolvido com respeito a
identificar qual é o genuíno resultado do método crítico.
Benjamin Mazar entendeu Gênesis como sendo “uma composição historiográfica
monumental, o produto de um rico e variado material coletado, combinado, arranjado e
trabalhado em um harmonioso trato, com o propósito de retratar tanto o começo da humanidade,
as origens de Israel e o espírito do conceito monoteísta, e com um alvo didático”[127]. Mazar, não
diferente de Umberto Cassuto, baseou seu criticismo da autoridade mosaica não sobre formas
literárias, mas sobre vários fatores históricos que ele reconheceu como anacronismos no texto, os
quais acreditou indicarem uma data muito posterior do que aproximadamente 1400 a.C, a data
demandada pelo texto em si[128]. Sua tese é semelhantemente baseada em grande parte na
pressuposição que não há (inspiração divina) afirmação profética (i.e., que os profetas hebreus
não estavam falando em nome de Deus e que não há revelação divina legítima). Perceba as
seguintes frases usadas por Mazar: “é razoável” (usada duas vezes)[129], “podemos
presumir”[130], “Alguém pode aparentemente, também contar entre esses...”[131], “parece para
mim” [132], “a meu ver é mais razoável”[133], “Alguém pode achar nos relatos...”[134] e “não há
necessidade...de designar uma data posterior”[135]. As conjecturas parecem ser uma influência
significativa em suas afirmativas.
Ele também sugeriu que as similaridades etnográficas entre Gênesis 16 e Salmos 83 (a
data a qual ele diz que é razoavelmente entendida como sendo durante o fim do período dos
Juízes) sugerem uma data para Gênesis[136]. Ele notou que as características do relato de Js “são
tais que nos fazem pensar que as tradições e temas se juntaram nesse quadro singular...
recebendo sua sofisticada forma literária romancista não antes do que o começo da
monarquia”[137]. Talvez a mais notável seja, porém, que ele argumentou que a bênção de Gênesis
49.10 de Judá não era profética, mas que foi uma apologia desenvolvida posteriormente pelo
direito de Judá de governar (um direito que é destacado e defendido de maneira proeminente
durante o período inicial da monarquia).
Enquanto isso é uma exemplo significativo de anacronismo presumido (como parece não
ter outra base para isso além da pressuposição não-profética), à parte dessas numerosas defesas
do reinado de Davi, Mazar citou vários supostos anacronismos em Gênesis. Notavelmente, no
contexto, a maioria está relacionada com o direito davídico, e alguém pode imaginar se esses
poderiam ser anacronismos de toda forma, se o direito davídico foi de fato um resultado de um
cumprimento profético. Todavia, esses precisariam ser apontados porque qualquer um que
defenda uma data mais antiga coerente com a autoria mosaica, e Mazar sugeriu (sem, nesse
contexto, qualquer explicação particular do motivo) que os que tem tentado resolver esses
assuntos à luz de várias fontes externas (tais como as fontes acádias, documentos mari, tábuas
nuzi e várias fontes datadas no Egito) têm “ido longe demais”[138], apesar de admitir que há
“certo espaço para um pensamento e reconsideração das visões conflitantes, como a datação do
“período patriarcal” no primeiro, segundo e terceiro quartos do segundo milênio a.C”[139].
Em suma, as conclusões de Mazar não são apresentadas como necessárias, apesar de ter
preferido (é claro) elas em vez da alternativa. Em todo caso, é pelo menos evidente a partir dos
escritos de Mazar que – como o caso com a hipótese JEDP – a teoria da datação posterior está
longe da certeza. Também, parece que a teoria da datação posterior e JEDP se baseiam em
pressupostos que a revelação divina e cumprimento profético não são legitimamente possíveis.
Paul Minear reconheceu os desafios do criticismo bíblico com respeito aos pressupostos e
primeiros princípios.[140]Minear sugeriu, citando Croce, que nessa época o quadro prevalecente
de referência, isto é, “o coração e cérebro (da historiografia recente) (...) é o naturalismo”[141]. O
comprometimento prévio com o naturalismo provê um arranjo de diretrizes que não podem ser
facilmente descartadas[142]. Em particular, Minear sugere que os historiadores bíblicos (poucos
daqueles que são “declarados naturalistas”[143]) utilizam um método que é desenvolvido a partir
do (ou pelo menos implica) naturalismo. Qual resultado então deve ser esperado de um método
com base naturalista? Certamente a tensão entre uma metafísica assumida e um método que nega
a metafísica não é favorável para um alto grau de consistência no fim. Todavia, é essa tensão que
Locke (por exemplo) reconhece como estando presente na discussão.
Considerando, por exemplo, o relato de Deuteronômio 34 da morte de Moisés, alguém
pode notar que Hobbes percebeu que isso é uma evidência contra a autoridade mosaica do
Pentateuco como uma unidade, mas ainda há duas possibilidades dignas de consideração e que
podem apresentar uma resolução para o assunto. Em primeiro lugar, se isso foi de fato revelação,
em vez de mero produto da invenção humana, então teoricamente Deus poderia ter informado
Moisés do que poderia ocorrer. Relatos de profecia preditiva (se tal possibilidade é permitida)
por quase um terço da Bíblia hebraica (se um senso hermenêutico simples ou natural é aplicado
de forma coerente). Diminuir casualmente a possibilidade da revelação divina, parece ser mais
baseado em pressuposições naturalistas e uma intenção de tornar a Bíblia um mito, do que um
criticismo textual imparcial.
Em segundo lugar, entretanto, não é uma necessidade para autenticidade que Moisés
escreveu seu próprio obituário. Pode ter sido um escritor separado (talvez Josué) que escreveu o
epílogo de Deuteronômio e isso não negaria a autoridade mosaica do Pentateuco como uma
unidade, da mesma forma como Jesus se referiu ao Ketuvim (a seção dos Escritos da Bíblia
hebraica) como “os Salmos” não implica que o livro de Salmos foi o único componente do
Ketuvim e da mesma forma que alguém pode se referir a epístola aos Romanos como paulina,
apesar de alegar, de fato, ter sido escrita por Tércio (amanauense de Paulo, Rm 16.22). A
evidência interna do texto hebraico (AT) e do grego (NT) são em si genuínas, eles argumentam
pela autenticidade da autoridade mosaica de Gênesis. As evidências externas mais antigas da
mesma forma não deixam dúvida.
O livro pseudoepígrafo do século 2 a.C, o Livro do Jubileu, apresenta o relato da criação
de forma similar (apesar de não idêntica) àquela de Gênesis, mas diferente de Gênesis, Jubileu
contém um prefácio afirmando a autoria da história da criação.[144] O relato de Jubileu não
somente afirma a autoridade mosaica, mas também narra como ele veio a escrever o relato da
criação. De forma similar, Filo de Alexandria, um notável filósofo judeu do século 1 d.C,
entendeu Gênesis como sendo de origem mosaica, exaltando, por exemplo, a proeza filosófica
que Moisés demonstrou no começo de suas leis com um relato da criação[145]. Entender que Filo
reconheceu a autoria mosaica é importante não simplesmente como uma consequência de sua
afirmação filosófica das motivações de Moisés, mas também porque Filo foi um pioneiro em
criticismo bíblico. Ele foi um importante desenvolvedor da hermenêutica alegórica, a qual
utilizou frequentemente para resolver aspectos do texto que ele percebeu serem inconsistentes
com a filosofia helenística do seu tempo. Filo, poderia parecer, não considerou a autoridade
mosaica ser um problema de forma alguma. Ao contrário, ele a considerou ser um aspecto
importante e um que conectou a teoria cosmológica e ética.
Apesar de sua objetividade como historiador ter sido questionada[146], Josefo entretanto
oferece uma importante perspectiva judaica do século 1 d.C. sobre muitos aspectos da história de
Israel. Ele discutiu (de forma similar a Filo) a abordagem única de Moisés à legislação,
reconhecendo a perspicácia com a qual Moisés dirige as mentes a Deus antes de dirigir a atenção
às leis[147] Ele também falou do relato da criação como sendo inteiramente mosaico [148]. Ao
resumir verso a verso do relato da criação de Gênesis 1, Josefo afirmou a autoria Mosaica não
menos que 4 vezes (“Moisés disse” [1.1.29] ; “Moisés disse” [1.1.33]; “Moisés...começa a falar
filosoficamente” [1.1.34]; e “Moisés diz posteriormente”[ 1.1.37]).[149]
Josefo, Filo e o Livro de Jubileu representam evidências externas antigas que
complementam as afirmativas bíblicas da autoria mosaica de Gênesis e eles não são
inconsistentes com as visões mais recentes. Moisés Maimônides (século 12), por exemplo, não
foi apologético acerca da autoria mosaica. Ele incluiu, como um dos Treze Princípios, o seguinte:
“Acredito com perfeita fé que toda a Torá que temos agora é aquela que foi dada a Moisés”[150].
Uma enciclopédia judaica contemporânea argumenta em favor de uma autoria singular e desafia
certas premissas da hipótese documentária, incluindo os anacronismos alegados, princípios
historiográficos e duplicidades[151]. Além do mais, a enciclopédia diretamente rebate o criticismo
textual em sete pontos: (1) não há prova externa de compilação; (2) interpretações da chamada
evidência interna para esse fim é “instável e enganosa”; (3) o processo de levar à conclusão de
compilação é complexo além de consistência; (4) mesmo se as contradições alegadas e repetições
existirem, elas não provam a autoria plural, assim como esse processo aplicado ao trabalho de
outro autor singular resultaria na mesma falha; (5) a teoria é desnecessária e baseada em
múltiplos desentendimentos de ideias, tendências e temas; (6) argumentos baseados em variações
de linguagem são circulares e (7) uma exegese mal feita é necessária para o entendimento da
compilação[152].
Apesar das evidências internas e externas apresentadas aqui poderem não satisfazer
alguns leitores a respeito da certeza da autoria mosaica, talvez tenha sido mostrado evidência
suficiente para advertir uma consideração razoável da mera possibilidade. Se o leitor desejar dar
algo mais a isso, então a possibilidade que o texto provenha alguma fundação ética válida
permanece. Se não, então a discussão não precisa progredir, na medida que a Bíblia não
ofereceria coisa alguma de qualquer valor ético real além do que alguém possa esperar de uma
fábula ou lenda. Como Isaac Abravanel argumentou, se o texto bíblico (e a Torá em particular) é
presumido como sendo autoritativo, então deve ser acreditado em sua totalidade e não duvidado.
[153]
Afirmar que o relato de Gênesis não é genuíno requer que alguém diminua sua
contribuição ética como autoritativa. Portanto, se alguém for discutir o livro como
potencialmente autoritativo, alguém deve considerá-lo como, pelo menos, potencialmente
genuíno e se alguém não pode afirmar essa potencialidade (pelo menos), alguém pode confiar no
aviso de Callicott para não perder o ponto que muitos judeus e cristãos consultaram o texto
bíblico como um guia ético[154]. Alguém achará, então, que o texto ou é eticamente autoritativo,
ou, pelo menos, um número significativo de pessoas percebem que ele é – quer com a
advertência apropriada ou não – e aqueles que procurarão seguir o aviso significativo
encontrados em suas páginas. Como Henry Morris lembrou seus leitores, Gênesis é a base de
todos os livros bíblicos e assim a porção mais crítica do livro “que tem exercido a maior
influência sobre a história de qualquer livro já produzido”[155].
Alguns elementos do baixo criticismo
Porque não possuímos os manuscritos originais da Escritura e as cópias que contém as variantes,
o propósito primário do baixo criticismo (ou criticismo textual) é reconstruir a escrita original do
texto bíblico original[156]. A credibilidade objetiva dos manuscritos das Escrituras, conforme
revelada pela crítica textual, sugere que temos uma Bíblia com mais de 99% de precisão e que
existem pontes que lidam com supostas lacunas. Ainda assim, atenção precisa ser dada para a
transmissão e tradução do texto com o passar dos anos para entender como podemos confiar na
Palavra de Deus como tem sido passada pelas gerações.
TRANSMISSÃO
Há várias eras de transmissão para os manuscritos do Antigo Testamento. A era talmúdica (300
a.C. – 500 d.C.) inclui os manuscritos do Mar Morto (167 a.C. – 133 d.C.) – que servem para
confirmar a precisão dos textos massoréticos. A era massorética (500 – 1000 AD) continuou a
reverenciar o texto, as regras para abordá-lo e também desenvolveu o sistema vocálico. A
tradução grega do Antigo Testamento, conhecida como Septuaginta (LXX) veio depois (250
a.C.) e foi geralmente, mas não exclusivamente, referenciada por Jesus e seus discípulos.
Da mesma forma, os manuscritos do Novo Testamento também viram períodos de
evolução e desenvolvimento. Os primeiros três séculos dão uma tremenda evidência para a
precisão do texto que possuímos hoje. A legalização de Constantino do cristianismo através do
quarto e quinto séculos aumentou a cópia dos manuscritos, enquanto o sexto século trouxe
menos cuidado, porém mais volume de reprodução. Depois do décimo século os manuscritos
aumentaram rapidamente[157].
A igreja primitiva copiou os manuscritos em códexes, páginas de papiro de dois lados
unidas como um livro. Incialmente, e até o século 9, o Novo Testamento foi copiado em letras
maiúsculas sem espaço ou pontuação. Esses manuscritos são chamados de uniciais. Manuscritos
posteriores, que demonstram um desenvolvimento no estilo de escrita, são conhecidos como
minúsculos. Da mesma forma, inicialmente, o Antigo Testamento Hebraico não tinha vogais até
o texto massorético do século 10. O texto massorético veio a ser o texto recebido do Antigo
Testamento hebraico, diferindo em algum grau com a interpretação da Septuaginta, ainda assim,
validada pelos manuscritos do Mar Morto mil anos antes.
Alguns manuscritos importantes
O Papyrus 46 (P46), 200 d.C, proveu um testemunho mais antigo para as epístolas de Paulo,
incluindo muito de Romanos, 1 e 2Coríntios, Efésios, Gálatas, Filipenses, Colossenses e 1 e
2Tessalonicenses. O P46 também inclui o livro de Hebreus (por essa razão alguns reconhecem a
epístola como paulina, a despeito das evidências internas contrárias). O Papyrus 66 (P66), por
volta de 200 d.C, inclui Judas e 1 e 2Pedro. O Papyrus 75 (P75), 175-225 d.C, inclui João e a
cópia mais antiga conhecida de Lucas.
O Codex Vaticanus (Identificado com “B”) é um uncial do começo do século 4, contendo muito
da LXX e uma porção significativa do Novo Testamento. O Vaticanus provê a maior evidência
manuscrita para a autenticidade do NT. O Codex Sinaiticus (comumente identificado
simplesmente como “‫ ”א‬a letra hebraica, Aleph) é um uncial do século 4 que contém o texto
grego de muito do Antigo Testamento e todo o Novo, juntamente com alguns escritos bíblicos
extra (incluindo a Epístola de Barnabé e seções do Pastor de Hermas). O Sinaiticus está em
segundo lugar de importância somente para o Vaticanus. O Codex Alexandrinus (identificado
como “A”) é um uncial da metade do século 5 de Alexandria e provê, juntamente com o
Vaticanus e o Sinaiticus, evidências significativas para a autenticidade do NT. O Alexandrinus
contém aproximadamente todo o AT (faltando somente pequenas porções) e a maioria do NT.
Tradução
Há várias traduções sobreviventes notáveis até mesmo dos primórdios da história da igreja.
Orígenes produziu a Hexapla (240-250), um paralelo bíblico com as seguintes seis colunas:
Hebreus, Hebreus traduzido para o grego, a tradução literal de Aquila, a revisão de Símaco, a
revisão de Orígenes da LXX e uma revisão grega de Teodócio. No século 6 o NT siríaco estava
completo.
Por volta de 200 d.C, veio uma tradução da LXX para o latim defeituosa.
Jerônimo foi o primeiro pai da igreja ser fluente em hebraico e grego, e definitivamente
reconheceu o texto hebraico como a autoridade final. Sua tradução variou em algumas instâncias
das Escrituras, devido ao seu apelo ao hebraico, causando um tipo de agitação dentre muitos,
incluindo Agostinho, que estava preocupado que a autoridade da Septuaginta estivesse sendo
ameaçada. A despeito da controvérsia primitiva, a Vulgata Latina de Jerônimo (382-405) se
tornou uma tradução popular. Assim, o que Jeronimo procurou cumprir – um retorno às
linguagens autoritativas originais – foi ironicamente dificultado por uma dependência da sua
tradução latina.
Versões parciais inglesas entre o século 5 e 15 incluíam aquelas de Caedmon, Aldhelm,
Agbert, o Venerável Beda, Alfredo o Grande, Aldred, Aelfric, Ormim, William de Shoreham e
Richard Rolle, todos traduziram partes da Bíblia para o inglês primitivo. John Wycliffe traduziu
o Novo Testamento (1380) e o Antigo Testamento (1388) da Vulgata. John Purvey, secretário de
Wycliffe, revisou a versão de Wycliffe em 1395.
Erasmo, em 1516, publicou um paralelo grego-latim (não da Vulgata, mas seu próprio)
do NT; ele procurou corrigir os erros da Vulgata. Sua tradução representou uma quebra com a
tradição estabelecida e um retorno às linguagens originais. A tradução de Erasmo e outras
edições, incluindo a 3ª edição de Robert Stephanus de 1550, as edições de Beza (publicadas de
1565 a 1611) e o texto de Elzivir de 1624-1633, foram vistos como o Textus Receptus[158] do
qual viria a Versão Autorizada (KJV). Ironicamente, como Jerônimo, ele procurou restaurar as
línguas bíblicas, ainda que sua tradução viesse depois do padrão na medida que quaisquer
traduções alternativas poderiam ser contestadas, muito parecido como Erasmo contestou a de
Jerônimo.
William Tyndale traduziu uma impressão do NT do grego (1525), do Pentateuco (1530) e
do livro de Jonas (1536) do hebraico. Miles Coverdale, assistente e revisor de Tyndale,
completou a primeira edição impressa da Bíblia inglesa em 1535, apesar de não diretamente do
hebraico e grego, Thomas Matthew, outro assistente de Tyndale, combinou as versões de
Tyndale e Coverdale (1537), Richard Taverner em 1539 revisou a Bíblia de Mateus. A Grande
Bíblia, por Coverdale (1539) tornou-se a versão padrão autorizada para igrejas. A Bíblia de
Genebra (NT em 1557, NT revisado e AT em 1560), seguiu mais de perto o hebraico e
introduziu as divisões por versículos. A versão Rheims-Douay (1589, 1609) confiou
exclusivamente na Vulgata Latina.
A Bíblia King James (1611) na verdade foi uma tradução (um trabalho a partir das líguas
originais, em oposição à uma versão, que é uma revisão de uma tradução em uma linguagem
receptora diferente), seguiu o texto grego de Erasmo, entre outros. A Nova Versão King James
(1979) retém muito da base do Textus Receptus enquanto atualiza uma larga porção da
terminologia inglesa.
A despeito da popularidade do Textus Receptus, que confia em um pequeno número de
manuscritos posteriores, a necessidade de uma abordagem mais crítica para uma verificação de
manuscritos foi trazida para o primeiro plano por B.F. Westcott e F.A Hort, que identificou a
história da transmissão do NT como uma justificação primária para a necessidade de criticismo
bíblico:
Os livros do Novo Testamento tem tido que compartilhar o destino de outros escritos
antigos ao ser copiado continuamente... Cada transcrição de qualquer tipo de escrito
envolve a chance da introdução de alguns erros... transcrições repetidas envolvem
multiplicação de erros; e consequentemente a presunção que um texto relativamente
posterior é um texto relativamente corrompido, é considerada como verdade na aplicação de
todos os testes disponíveis...[159]
Westcott e Hort apontaram diretamente no Textus Receptus que foi baseado
primariamente na edição de Erasmo de 1516, citando sua celeridade em ser o primeiro editor a
conduzir a um “estranho descuido”[160] ao lidar com o texto. Sua abordagem alternativa
resultante é o método crítico, estabelecendo uma série de evidências internas e externas para a
validade do Texto Crítico (publicado em 1881) que em sua maior parte apelou para os
manuscritos mais antigos e poucos como mais confiáveis.
Em anos recentes, como uma alternativa às abordagens do Textus Receptus e do Texto
Crítico, a abordagem do Texto Majoritário tem apareceido. Enquando o Texto Majoritário utiliza
manuscritos posteriores e mais escassos, e o Texto Crítico uma abordagem mais eclética,
considerando todos, mas confiando em geral nos manuscritos mais antigos e mais escassos, o
Texto Majoritário confia na grande pluralidade de todos os manuscritos gregos e, ao fazer isso,
encontra-se em concordância com o Textus Receptus (na medida que a grande pluralidade é
geralmente encontrada em manuscritos posteriores) muito mais do que com o Texto Crítico. Em
1982, Hodges e Farstad publicaram o Novo Testamento Grego baseado no Texto Majoritário e
fundaram duas premissas metodológicas.
(1) Qualquer leitura atestada de forma esmagadora pela tradição dos manuscritos é mais
provável ser a original que sua rival...(2) Decisões finais acerca das leituras devem ser
feitas na base de uma reconstrução da sua história e na tradição do manuscrito. Isso
significa que para cada livro do Novo Testamento uma genealogia de manuscritos deve
ser construída.[161]
Robinson e Pierpont também produziram um Texto Majoritário baseado no NT grego
(1991, revisado em 2005).
A partir do Texto Crítico, várias traduções têm surgido, desenvolvidas primariamente a
partir de dois métodos básicos: equivalência verbal e equivalência dinâmica.
A American Standard Version (1901) atingiu um alto nível de fidelidade às línguas
originais através da equivalência verbal (a representação de cada palavra no texto original com a
palavra mais comparável na língua receptora – isto é, o tanto quanto possível, uma abordagem
palavra-a-palavra) e foi posteriormente revisada para se tornar a New American Standard
Version (originalmente publicada em 1971 e posteriormente atualizada em 1995), que a Lockman
Foundation[162] (sem argumentos desse escritor) que é a tradução mais literal a partir das líguas
originais[163]. A despeito da escrita algumas vezes difícil da NASB, por causa do
comprometimento com equivalência verbal, a tradução é bem confiável.
Em 1946 (NT) e em 1952 (VT) a Revised Standard Version [164] foi publicada e
posteriormente atualizada (1971), e foi o trampolim para a English Standard Version[165] (2001).
A ESV e a RSV em sua maioria utilizam equivalência verbal, mas dessas duas, a ESV é mais
respeitada por ser, como seu editor alega, uma “tradução essencialmente literal”[166].
Utilizando a equivalência dinâmica (a representação de cada conceito ou ideia no texto
original com a ideia ou o conceito mais comparável na língua receptora, essa é uma abordagem
frase-a-frase) é a Zondervan’s New International Version (NT, 1973; VT, 1978), que, enquanto
em muitos casos comunica conceitos gerais mais claros que a equivalência verbal, parece a esse
autor inadequada por causa do grande papel de interpretação no processo de tradução, e na
inevitável omissão de palavras-chave que necessariamente são a derivação de conceitos-chave.
Em adição, edições posteriores (especificamente neutralização de gênero) na NIV possuem mais
distanciamento da precisão da tradução.
Em adição às metodologias de tradução das equivalências verbal e dinâmica, um terceiro
tipo de texto é a paráfrase, que na verdade não é tradução de forma alguma. A mania da
paráfrase começou (talvez sem intenção) em 1971 quando Kenneth Taylor (e Tyndale House)
produziu a Living Bible (primariamente a partir da ASV) com a honrosa intenção de ajudar a
facilitar a leitura para seus filhos – e, portanto, também para outros pais e seus próprios
filhos[167]. A bíblia de Taylor cresceu em popularidade de forma estável e, posteriormente, serviu
como pelo menos a base conceitual para a posterior New Living Translation (1996), uma
paráfrase a partir das línguas originais. Essas (e outras) paráfrases admitem que não tentam
representar de forma precisa as palavras da Bíblia, e constituem uma tendência preocupante na
transmissão da Bíblia.
PILAR 3: A INCAPACIDADE DO HOMEM NATURAL
EM COMPREENDER A REVELAÇÃO DE DEUS.
Uma vez que alguém tem uma perspectiva e um entendimento apropriados da realidade de
Deus, pode começar a ter um entendimento apropriado de si mesmo. Como o homem é um
reflexo de seu Criador, ele não pode compreender com sucesso sua própria natureza sem ter
primeiro apurado isso do seu Criador. Assim, o entendimento da incapacidade do homem natural
em compreender a revelação de Deus deve vir após o reconhecimento do Deus bíblico, que
obviamente presume a autoridade da Escritura. Como o homem responde às Escrituras? Como
ele pode responder à revelação divina?

O propósito da Linguagem (Gn 1)

Deus usou a linguagem para comunicar-se com o homem criado. Ele abençoou a criação
(1.22), usando desse modo a linguagem para revelar-se à criação. Ele deu imperativos (1.24 etc.)
e finalmente comunicou-se com o homem. A linguagem humana não tem origem humana, mas
em vez disso origina-se em Deus e para seus propósitos. Toda a terra fala a sua língua (11.1) até
que ele confundiu a língua (11.9). Terry apresenta o argumento básico da origem da linguagem:
A origem da fala humana tem sido um tema frutífero de especulação e controvérsia. A
teoria de alguém sobre o assunto é propensa de ser sustentada pela sua teoria de origem do
homem. Se nós adotarmos a teoria da evolução, de acordo com a qual o homem tenha sido
gradualmente desenvolvido, por alguns processos de seleção natural, a partir de formas
inferiores de vida animal, naturalmente concluiremos que a linguagem é uma invenção
humana, construída por degraus vagarosos para suprir as necessidades e condições de vida.
Se, por outro lado, asseguramos que o homem foi primeiro introduzido na terra por meio de
uma criação miraculosa, e foi feito no início um espécime perfeito de sua espécie,
concluiremos naturalmente que o começo da linguagem humana foi de origem sobrenatural.
[168]
Mais uma vez, as pressuposições impactam logo no começo. Existem pressuposições contra
a eficácia da linguagem para servir como um veículo efetivo da verdade de Deus. Packer
identifica quatro argumentos como:
1.Um vasto senso de inadequação de toda a linguagem como um significado de
comunicação pessoal;
2.Uma vasta dúvida se a linguagem pode cobrir a realidade transcendental por completo;
3.Uma vasta relutância dos professores cristãos para aceitar que nas (e através das)
Escrituras, Deus está informando-nos sobre si mesmo.
4 Uma vasta influencia de ideas religiosas do Oriente, todas enfatizando que Deus é
inexprimível pelo homem.[169]
Contudo, o uso por Deus da linguagem é talvez a maior evidência singular da utilidade da
linguagem, em executar o propósito da comunicação com clareza absoluta do significado da
verdade de Deus. Esses argumentos contra a eficácia da linguagem contradizem
acentuadamente, pelo menos em um senso lógico, a própria habilidade de Deus de se comunicar.
Como Deus usou a linguagem para comunicar a si mesmo ao homem, é claro que Ele quis que
sua revelação fosse entendida – até mesmo criando o próprio veículo que usaria para carregar
suas verdades.
Primeiramente, no sentido cognitivo, o homem tem entendido a revelação geral de Deus
(Rm 1.18-23). Não há dúvida nesse ponto que a falha do homem não é uma carência na
deficiência no entendimento do caráter de Deus, em vez disso é a carência de uma resposta
apropriada em submeter-se a ele como Deus. O cognitivo fundamental da sua existência tem sido
resistido pela mente humana caída e tem sido substituída pela adoração da criação em si mesma,
a falha nesse ponto não é uma deficiência de entendimento, mas uma deficiência em teme-lo
como Deus e assim o homem possui, em ultima instancia, uma incapacidade inata em chegar à
essa sabedoria.
Segundo, no sentido cognitivo, o homem tem entendido a revelação especial de Deus por
meio das Escrituras. Da forma como foi revelada, usando a ferramenta da linguagem, a Escritura
é gramaticalmente entendida pelo descrente (embora com um notável aumento de dificuldades),
ainda que o descrente entenda as verdades autenticadas em si mesmas como sendo loucura (1
Corintios 2.14) e assim falhe em responder positivamente[170]; em ultima instancia rejeitando o
chamado da Escritura.
Terceiro, no sentido cognitivo, o homem tem entendido a revelação pessoal de Deus em
Cristo Jesus. Todo homem tem sido iluminado pela encarnação de Cristo (Jo 1.9) – Cristo tem
explicado o Pai, e na medida que é entendido cognitivamente,[171] ele não é recebido, por que as
trevas são preferíveis a humanidade do que a luz que ele providencia (Jo 3.19).
Por que então o homem, enquanto entendendo cognitivamente as revelações de Deus, falha
consistentemente em entendê-lo no senso pessoal, sem sua ajuda divina?

Os efeitos noéticos do pecado

A morte prometida em Gênesis 2.17 foi um resultado da desobediência ao mandamento para não
comer da árvore do conhecimento do bem e do mal. A epistemologia da raça humana foi mudada
no momento que Adão comeu, acompanhada pela morte espiritual – a separação do homem do
relacionamento com Deus. Essa mudança na mente certamente não foi para melhor, a despeito da
promessa de Satanás, que os transgressores seriam como Deus, conhecedores do bem e do mal.
Satanás estava meio certo – na medida que a humanidade daquele ponto em diante certamente
conheceria o mal, porém seria incapaz de se apegar ao bem.
Cerca de 1500 anos após o pecado de Adão, Deus descreveu os pensamentos do coração
humano como “continuamente mau” (Gn 6.5). Depois, Deus caracteriza o coração humano
como mais enganoso que qualquer outra coisa e desesperadamente incurável (Jr 17.9). A
promessa satânica de conhecer o bem provou ser uma decepção – o direcionamento que deixou
a humanidade sem a capacidade para pensar corretamente e avaliar a realidade. O homem
espiritualmente morto não foi mais capaz (como Adão antes da queda certamente mostrou-se ser,
Gn 2.16, 19) de entender, avaliar, ou responder positivamente a revelação de Deus (1Co 2.14).
Embora a criação transborde a verdade e a revelação de Deus (Sl 19), tal verdade, sendo
entendida e claramente vista na revelação natural (Rm 1.19), foi suprimida (Rm 1.18) pela mente
humana.
O efeito noético do pecado resulta em mais do que uma simples falha na habilidade de
apreciar “as coisas espirituais” (1 Corintios 2.14-16); há, na mente humana, uma tendência para
suprimir e rejeitar a verdade de Deus, conforme o homem ama mais as trevas do que a luz (Jo
3.19). Como resultado, Deus tem dado a impiedade para a mente depravada (Rm 1.28) e, além
disso, as mentes dos que perecem estão cegas por Satanás (2Co 4.3-4), continuando o contraste
entre a mente natural e a mente regenerada (Jo 3.12-18). A liberdade da neutralidade que Satanás
pareceu oferecer não era esse tipo de coisa, em vez disso, provou ser escravidão a um
pensamento defeituoso, na medida que ninguém tem disposição de temer a Deus (Rm 3.18), e
desde que o temor do Senhor é o princípio do conhecimento (Pv 1.7), ninguém pode requerer
uma epistemologia correta sem a intervenção de Deus. A complementação da razão humana com
a revelação divina não é efetiva em trazer o conhecimento do lugar de Deus.[172] Mas, como
Van Til nota, as conclusões fundamentais da mente caída (suprimindo a verdade de Deus) devem
ser revertidas.[173]
É por isso que os quatro pilares (o quarto ainda a ser identificado), se utilizados pelo
incrédulo, não irão, nem poderão, interpretar por sua própria anunência à fé salvífica. O uso
correto dos quatro pré-requisitos pelo descrente pode apenas permitir, talvez, um mero vislumbre
da unidade e beleza da revelação de Deus e, assim, uma advertência da sua necessidade de
assistência divina para fazer isso. Van Til explica que a única forma para ver é primeiro crer:
Não se pode provar que Deus existe por qualquer outro método que não seja aquele indireto
da pressuposição. Nenhuma prova para esse Deus e para a verdade de sua revelação na
Escritura, pode ser oferecida por um apelo a qualquer coisa na experiência humana que não
tenha recebido sua luz do sol com o objetivo de ver se voltando para a escuridão de uma
caverna. [174]
Como então o homem natural incapaz crê antes de ver? Como Deus comunica na revelação
especial sua verdade para a mente humana? Quem pode apreciar corretamente sua revelação?
Seus caminhos são mais altos e ainda assim sua palavra realiza o que ele deseja, a saber, a
revelação de si mesmo para aqueles que estão abaixo, a despeito de suas limitações inerentes (Is
55.8-9). Como ele sobrepuja os efeitos do pecado? Blaise Pascal em seu Penses (Pensamentos)
#60 capturou a essência desta questão.
Primeira parte: A miséria do homem sem Deus. Segunda parte: A felicidade do homem com
Deus. Ou, Primeira parte: Aquela natureza está corrompida. Provado pela própria natureza.
Segunda parte: Naquela há um Redentor. Provado pela Escritura.[175]
O homem está separado de Deus por um enorme abismo de depravação e impiedade. Mas
louvado seja Deus que age para vencer o abismo.
A obra do Pai, Filho, e Espírito Santo
Baseado em sua escolha (Rm 9.15-16), o Pai atrai a si mesmo aqueles que deseja (Jo 6.44).
Ninguém pode vir por vontade pessoal, e mesmo se alguém pudesse, eles não viriam, pois não há
ninguém que busque a Deus (Rm 3.12-18). Ele tem escolhido aqueles que atrairá, antes mesmo
da fundação do mundo (Ef 1.4-6). E sua obra atrativa é eficaz, resultando finalmente na
glorificação daqueles que ele escolheu (Rm 8.30). Sua obra atrativa parece melhor comparada
com sua obra de chamado (Gl 1.4-6; 15) e se relaciona com seu envolvimento ativo em trazer o
homem para si mesmo, criando no homem a habilidade de responder positivamente à sua
revelação. Também note em Mateus 16.15-17 – a verdade sobre Jesus Cristo é revelada pelo Pai
– Jesus é o logos, a palavra, a maior ideia de Deus (Jo 1.1-5) e Jesus Cristo revela o Pai.
Em virtude de seu relacionamento com o Pai, apenas Cristo pode explicá-lo ou revelá-lo
adequadamente (Jo 1.18). Não há outro que possua esta relação divina (como único Deus
unigênito), e não há, portanto, nenhum outro a quem a humanidade possa olhar para a explicação
do caráter de Deus. Cristo alegou ser o único acesso ao Pai (Jo 14.6). Sua revelação do Pai é
tanto representativa (como a própria imagem de Deus, Colossenses 1.15, como a representação
exata, Hb 1.3), quanto exortativa (no ensino sobre o caráter do Pai, Jo 16.12; 17.4-8). Como
revelação do Pai, Cristo é o tópico primário da revelação especial (Lc 24.27; Jo 5.39). Sem seu
trabalho de revelação, o homem não teria nenhuma iluminação (Jo 1.9) e nenhuma explicação do
Pai (1.18).
 O Espírito guia à toda a verdade (Jo 16.7-11,13). Ele é dado ao crente para que[176] ele
tenha compreensão[177] daquilo dado por Deus (1Co 2.12). Chafer enfatiza nesse ponto que “na
medida que [Deus] abre o entendimento para as Escrituras, ele revela aquilo que produziu”[178].
Em virtude da unção do Espírito Santo, que todo crente possui, ele é o divino professor do crente
(1Jo 1.27). Sem ele o indivíduo é simplesmente “mundano” (Jd 19). Sem sua obra de
convencimento (Jo 16.8) e capacitação divina (1 Corintios 12.3) o indivíduo seria completamente
incapaz de responder com arrependimento que levasse ao conhecimento da verdade (2Tm 2.25).
Importante
John Whitcomb identificou uma falha significativa em certas abordagens apologéticas, dizendo,
deve ser admitido que os cristãos tenham frequentemente a culpa de construir sistemas
apologéticos em outros fundamentos que não as Escrituras. Ao invés de darem a impressão
que o homem está esperando ansiosamente pela prova de que o cristianismo é verdadeiro, a
Bíblia expõe o coração do homem como fechados firmemente contra toda e qualquer
pressão finita para a conversão[179] (ênfase do autor).
A caracterização de Whitcomb é também aplicável ao método teológico. Se os fundamentos
apologéticos são falhos, então em virtude da relação apologética com o método teológico, os
fundamentos teológicos estão igualmente falidos. Ambas as metodologias – apologética e
teológica – devem encontrar sua base, forma, e função nas Escrituras.
A incapacidade do homem não pode ser vencida por um trinfo mental. O grande abismo
entre o homem e Deus pode apenas ser superado pela mão de Deus, por meio de sua obra,
permitindo e capacitando o homem para responder com fé. Ainda assim, como ele revelou a si
mesmo com as ferramentas da linguagem, ele não age ignorando os princípios básicos da
linguagem (i.e. princípios hermenêuticos). Portanto, existe uma responsabilidade dupla mantida
no desenvolvimento apropriado dos métodos teológico e apologético: (1) A parte de Deus: Ele
deve revelar a si mesmo e iluminar aqueles que escolheu para conhecê-lo (de modo posicional), e
(2) a parte do crente: o crente deve ser dependente da liderança divina de Deus e ser diligente
para utilizar corretamente as ferramentas da linguagem, com a finalidade de entender sua
revelação.
PILAR 4: UMA HERMENÊUTICA CONSISTENTE
A palavra hermenêutica deriva do grego hermeneia (interpretação). No nosso caso, ela se refere
à disciplina (tanto a arte quanto a ciência) da interpretação bíblica. É ciência quanto às regras e
métodos a serem seguidos, e é arte quanto à profundidade do significado na comunicação,
geralmente excedendo aos limites das regras e métodos.
Esta teologia bíblica assume a necessidade vital e, portanto, a prática de uma abordagem
hermenêutica coerente com a totalidade da Escritura. A hermenêutica escolhida não pode
contradizer nenhum dos três pré-requisitos anteriores. O sistema escolhido da hermenêutica deve
permitir que seja mantido, em particular, o segundo pré-requisito: que Deus se revelou com
autoridade na Escritura. Falhar nesse requisito é, em seu âmago, a adaptação do princípio
interpretativo não-cristão, o qual coloca o intérprete acima da própria revelação de Deus (a
própria Escritura), em última instância, se levada à conclusão lógica, negando a própria
existência do Criador e assim substituindo-o pela criatura. É, portanto, um assunto de grande
importância a hermenêutica usada na abordagem da auto revelação de Deus. Será evidenciado
que somente uma abordagem hermenêutica será suficiente para a tarefa em mãos.
Lockhart, em defesa de sua regra exige que “interpretemos as comunicações de todos os
tipos pelos mesmos princípios gerais”[180] faz esta observação:
Há uma variedade ilimitada de tipos de assuntos a serem interpretados no mundo... todos
devem ser estudados, de algum modo, diferentemente, para que seja necessário considerar o
caráter da obra antes de interpretá-la; no entanto, as mesmas leis devem ser seguidas e as
mesmas regras, aplicadas.[181]
Os pré-requisitos anteriores exigem que Deus, e não o homem, seja a autoridade sobre a
revelação. À luz disso, o objetivo específico do processo hermenêutico deve ser então o
conhecimento de Deus – nesse contexto, a compreensão adequada de sua revelação de
automanifestação resultando numa compreensão adequada dele, que é um fator significativo na
obra do Espírito Santo, que convence e capacita a uma reação adequada a ele. A esperança é que
o intérprete mude do conhecimento de Deus (ginosko) possuído por aqueles em Romanos 1.21,
que não o honravam como Deus, para o conhecimento de Deus (ginosko), o qual é pela própria
definição a vida eterna em Jo 17.3, i.e., o estabelecimento, pelo poder de Deus, de um
relacionamento pessoal com ele. Ao passo que isso não pode, naturalmente, ser realizado
simplesmente pelo processo hermenêutico, o processo hermenêutico corretamente aplicado à
Escritura permite o entendimento correto da mensagem como autorizada pelo Espírito Santo,
fornecendo assim um ponto de partida, se desejar, para sua obra.[182]
Alguns, como o aliancista John Gerstner, sugerem que é impossível manter uma
hermenêutica consistentemente literal, particularmente na abordagem da profecia bíblica[183], e
que os dispensacionalistas são, portanto, incoerentes em sua abordagem hermenêutica. Contudo,
um exame de vários métodos da interpretação demonstra que o único método que reconhece
consistentemente essa verdade fundamental na prática é a abordagem literal histórico-gramatical,
e, assim, não somente é necessário, mas em virtude de sua necessidade (por exemplo), é
certamente possível.
Uma abordagem consistentemente espiritual ou alegórica destrói a objetividade e, em
última instância, a autoridade da própria Escritura na medida que o intérprete, em sua abordagem
hermenêutica, usurpa, no final, a autoridade sobre o texto. Uma abordagem consistentemente
literal ao todo da Escritura – especificamente a abordagem literal histórico-gramatical – resultará
em certas conclusões idiossincráticas e até mesmo exclusivas
Resultado da abordagem consistentemente literal #1: Submissão à autoridade da Escritura.
Se a Escritura carrega essa marca de autoridade, a abordagem interpretativa à Escritura deve ser
exegética, não eisegética. Deve ser principalmente indutiva (começando com o texto a fim de
encontrar a teologia) em vez de principalmente dedutiva (começar com a teologia a fim de
determinar o texto).
Os crentes devem, portanto, testar sua experiência à luz do testemunho comum e submeter-
se à sua autoridade. Já fomos avisados que há forças espirituais agindo que procurarão
perverter a verdade, e assim, é somente na medida que reformamos nossas próprias opiniões
de acordo com a testemunho coletivo, que seremos preservados do erro.[184]
Sobre a infalibilidade e autoridade da Escritura, até mesmo à luz da falta atual dos manuscritos
originais, o argumento de Van Til é importante:
É impossível chegar à ideia de tal Deus através da especulação de forma independente da
Escritura. Isso nunca foi feito e é inerentemente impossível. Tal Deus deve identificar a si
mesmo. Tal Deus, e somente tal Deus, identifica todos os fatos do universo. Ao identificar
todos os fatos do universo, ele estabelece a relação entre esses fatos. Tal visão de Deus e da
história humana tanto é pressuposta pela, e por sua vez pressupõe, a ideia da Bíblia
infalível; e se tal Deus é pressuposto, então não é um assunto de grande preocupação se as
transmissões não são inteiramente reproduções acuradas dos originais... Deus, em sua
providencia, já forneceu a transmissão essencialmente acurada das palavras do original.[185]
Se as Escrituras, de fato, ostentam esse nível de precisão e autoridade, a necessidade de
humildade por parte do leitor, ao se submeter à autoridade do registro bíblico, é um resultado
necessário e inescapável de uma interpretação literal.
Resultado da abordagem consistentemente literal #2: O reconhecimento da revelação
cumulativa
Este é um grande ponto de partida para os teólogos não-dispensacionalistas e dispensacionalistas
progressivos, que, embora insistam na sua utilização de uma hermenêutica consistentemente
literal, levantam questões no que diz respeito a quão literal a interpretação deve ser realmente
conduzida. O relacionamento do Antigo Testamento com o Novo é de significativa importância
nessa questão. John Feinberg identificou os assuntos centrais como: (1) a relação da revelação
cumulativa, ou progressiva, à prioridade de um testamento sobre o outro; (2) o reconhecimento e
ramificações do uso que o Novo Testamento faz do Antigo Testamento; e (3) como abordar a
tipologia.[186]
A hermenêutica que não é dispensacionalista, nem dispensacionalista progressiva,
desconsidera a revelação cumulativa em geral, em parte por causa da prioridade resultante do
Antigo Testamento em relação à definição de ideias e termos essenciais (o Novo Testamento tem
prioridades em prover uma teologia completa). As observações de Feinberg são mais uma vez
muito úteis:
Os não-dispensacionalistas começam com os ensinos do NT como tendo prioridade e então
voltam ao AT. Os dispensacionalistas geralmente começam com o AT, mas seja como for
que comecem, exigem que o AT seja considerado em seus próprios termos ao invés de ser
reinterpretado à luz do NT.[187]
O reconhecimento da revelação cumulativa é intrinsecamente vital para a aplicação consistente
de uma interpretação literal. Como resultado de uma interpretação literal, esse reconhecimento
surge como se alguém obviamente começasse com a revelação inicial e avançasse ao tipo mais
recente. Stallard confirma isso como um princípio primordial em seus quatros passos[188] do
método teológico: (1) o reconhecimento do pré-conhecimento de alguém; (2) a formulação da
teologia bíblica do Antigo Testamento a partir uma interpretação literal histórico-gramatical dele;
(3) a formulação da teologia bíblica do Novo Testamento a partir de uma interpretação literal
histórico-gramatical dele, e (4) a produção da teologia sistemática ao harmonizar os pontos 2 e 3.
Note a prioridade que Stallard coloca no Antigo Testamento versus o Novo, simplesmente como
produto da revelação cumulativa. Ryrie posteriormente declarou este relacionamento como “um
imperativo”[189] sem o qual surgirão “contradições sem resoluções”.[190] A evidência bíblica para
a conclusão de Ryrie é forte. Mais adiante Ryrie declara a realidade da revelação cumulativa
como um aspecto definitivo da Teologia Bíblica, dizendo:
A teologia bíblica estuda a revelação na sequência progressiva na qual foi dada. Ela
reconhece que a revelação não foi completada de uma só vez por parte de Deus, mas foi
revelada numa série de estágios sucessivos e usando diversos grupos de pessoas. A Bíblia é
um registro da revelação, e a teologia bíblica concentra-se nela.[191]
Cristo ilustrou o princípio da revelação cumulativa em sua abordagem em como lidar com a
revelação do Antigo Testamento, em sua aparição aos dois discípulos a caminho de Emaús: “E,
começando por Moisés e todos os Profetas, explicou-lhes o que constava a respeito dele em todas
as Escrituras” (Lc 24.27). Seus ouvintes mais tarde descreveram seu processo como “explicando
as Escrituras” (Lc 24.32). Cristo faz referência a essa ordem na Escritura em outras ocasiões
também, e suas caracterizações não são simplesmente reconhecimentos da estrutura comumente
defendida da revelação do Antigo Testamento.
É significativo que, a fim de explicar as Escrituras, o próprio Cristo começou do início.
Novamente, vemos que o próprio Cristo, como a revelação pessoal de Deus, é o apogeu da
revelação cumulativa, na medida que ele é identificado com essa revelação de Deus nos últimos
dias, o qual é “... o resplendor da sua glória, e a expressa imagem da sua pessoa, ” (Hb 1.2-3). Na
sua proclamação inicial em relação a Cristo, João apela ao princípio (Jo 1.1), depois à lei de
Moisés (1.17) e mais uma vez, aos profetas (1.19-25). Cristo é a culminação de uma revelação
cumulativa. Note 1Reis 17.1 e 18.41 exposto posteriormente em Lucas 4.25 e Tiago 5.17.
As posições dispensacionalista e não dispensacionalista têm sido caracterizadas por um
reconhecimento de uma hermenêutica algumas vezes literal, mas, ao mesmo tempo, uma que
interpreta o Antigo Testamento à luz do Novo.[192] Contudo, até o pós-milenista A.H.
Strong[193], que reconhecidamente se desvia da hermenêutica literal na profecia[194], reconhece a
natureza cumulativa, ou progressiva, da Escritura.[195] Berkorf, contudo, parece admitir que uma
compreensão cumulativa seria com certeza uma confirmação da perspectiva pré-milenista, na
medida que se refere à compreensão pré-milenista do reinado de mil anos em Apocalipse 20.1-6;
dizendo que:
A única base bíblica para esta teoria é Apocalipse 20.1-6, após um conteúdo do Antigo
Testamento ter sido colocado nela.[196]
Infelizmente, a inconsistência é evidente, à medida que ele continua dizendo:
Essa passagem ocorre num livro altamente simbólico e é admitidamente muito obscura... A
interpretação literal desta passagem... leva a um ponto de vista que não encontra nenhum
apoio em nenhum outro lugar na Escritura.[197]
Mesmo assim, ele admite que ao ler a passagem através dos olhos do Antigo Testamento, a
interpretação literal é plausível. A predisposição contra a natureza cumulativa da revelação é
evidente aqui. O amilenista Kuyper parece argumentar pela natureza cumulativa, ao dizer:
O Antigo Testamento é para nós o ponto fixo de apoio, e o Novo não pode legitimar a si
mesmo a não ser como o complemento e coroa do Antigo, postulado pelo Antigo, assumido
 e profetizado por Cristo.[198]
Se o Novo Testamento é postulado pelo Antigo, como Kuyper sugeriu, pela conclusão lógica o
Novo Testamento deve ser interpretado com base na revelação dada no Antigo Testamento.
Finalmente, O.T. Allis, enquanto distorce a ênfase dispensacionalista, reconhece que a ideia
básica é um pré-requisito da interpretação literal:
Um resultado posterior importante da reivindicação dos dispensacionalistas de que a
profecia deve ser interpretada literalmente, que assim compreendida, é perfeitamente
inteligível e se for incondicional deve ser literalmente cumprida, é a tendência de exaltar o
Antigo Testamento às custas do Novo, insistir que suas predições permaneçam, podemos
dizer, em sua essência, e que não dependam, em sentido algum, do Novo Testamento para a
ampliação, iluminação ou interpretação... A suposição que fundamenta estas afirmações é
que qualquer coisa além o cumprimento literal seria equivalente a anulação ou modificação.
[199]
Ao passo que há inconsistência em relação ao reconhecimento da natureza cumulativa da
revelação entre os da persuasão não literal, não deve haver nenhuma para aqueles que defendem
uma hermenêutica literal.
Resultado da abordagem consistentemente literal #3: Consciência da Centralidade
Doxológica
Um exame de algumas obras básicas de Deus atrelado à uma interpretação literal do registro da
criação, demonstra a centralidade do propósito doxológico de Deus, na medida que as maiores
obras de Deus reveladas na Escritura servem todas ao propósito doxológico: (1) A predestinação
e o chamado de Deus, Efésios 1.5-12; 2Pedro 1.3; (2) O ministério de Cristo (incluindo sua
ressurreição) João 13.31-32; 17.1-5, 21.19; 2 Coríntios 1.20; Hebreus 13.21; (3) O cumprimento
de sua palavra, Romanos 3.1-7; (4) Salvação, Salmos 79.9; Romanos 15.7, 16.25-27; Efésios
1.14; 1Timóteo 1.15-17; 2Timóteo 4.18; Judas 24-25; (5) A igreja, 1Coríntios 10.31; 2Coríntios
4.15; Efésios 1.12; Filipenses 1.11; 2Tessalonicenses 1.11-12; 1Pedro 4.11,16; (6) Crentes
frutíferos, João 15.8; 1Coríntios 10.31; (7) o reino, Filipenses 2.11; 1Tessalonicenses. 2.12;
Apocalipse 1.6; (8) doença, morte e ressurreição, 1Samuel 6.5; Lucas 17.11-18; João 9.1-3; 11.4;
(9) Julgamento, Romanos 3.7; Apocalipse 14.7; (10) livramento de Israel, Isaías 60.21; 61.3;
(11) o cumprimento das alianças e a consumação de todas as coisas, Isaías 25.1-3; 43.20; Lucas
2.14; Romanos 4.20; 15.8-9; 2Coríntios 1.20; 2Pedro 1.3-4; Apocalipse 19.7; (12) A criação é
identificada como obra principal, Salmos 19; Isaías 40; Apocalipse 4.8-11.
Ele criou como expressão de sua glória (Ap 4.11). Ele revelou-se à criação, para que ela
fosse cheia com sua glória (Nm 14.21) e tudo dará a ele glória devida a seu nome (1Cr 16.28-29;
Sl 29.1-2; 96.7-8). A existência de todas as coisas serve ao propósito da auto expressão divina,
i.e., a autoglorificação (Rm 11.36), talvez da mesma maneira como a sinfonia reflete a habilidade
do compositor, a obra prima reflete o brilho do pintor e as palavras penetrantes refletem o
coração do poeta.
O que está em jogo?
Se o registro literal da criação for negado, o resultado necessário é que as outras obras de Deus
também sejam negadas.
1. Predestinação e o chamado de Deus – Efésios 1.4 nos diz de sua escolha antes da
fundação do mundo, mas se a Escritura fala sem autoridade e em ignorância sobre a
fundação do mundo, por que ser confiada a esse respeito?
2. O ministério de Cristo – Deus declara que Cristo é o criador (Jo 1.1-3; Cl 1.13-16; Hb
1.1-3). Se ele não for, então com que base podemos ter confiança em qualquer outro
ministério de Cristo? Se Jesus não tem direitos como Criador, com que autoridade ele
 ressuscitou a si mesmo dentre os mortos (Jo 2.19)?
3. O cumprimento de sua palavra – Quanto valor tem sua palavra se ele reivindica ser o
criador que criou de uma maneira precisa, se ele não for, nem tiver feito?
4. Salvação – Se ele não tiver direitos sobre a criação como criador, que direito terá como
Salvador? Sem sua obra criadora ele não possuirá autoridade nenhuma para redimir.
5. A igreja – Dependente de Cristo para a sua existência como corpo de Cristo, ainda assim
a identidade de Cristo e seu ministério já teriam sido declarados inelegíveis em virtude
da negação do relato da criação.
6. Crentes frutíferos – (Jo 15.1-11) apresenta a vida frutífera do crente sendo derivada do
fato permanecer em Cristo, e através da escolha predeterminada da obra de Deus (Ef
2.8-10). Essas bases, desde que assumidas como falsas serão infrutíferas.
7. O Reino: o governo e autoridade do Reino é, por virtude, de direito do criador (Cl 1.13-
16). Deus, de outro modo, não teria o direito de reger.
8. Doença, morte e ressurreição – (Jo 9.1-3; 11.4): Se não há autoridade como criador, não
há autoridade sobre a criação
9. Julgamento – (Rm 1.19-20) O homem é responsável por sua falha em não reconhecer a
revelação natural de Deus. Onde estão a autoridade e a justiça de Deus, se ele não se
revela desse modo?
10. Livramento de Israel - Romanos 9.6 nos diz que o plano futuro de Deus para livrar a
Israel depende de sua palavra, que teria sido considerada como falsa por causa do
“registro errôneo da criação”.
11. O cumprimento das alianças e a consumação de todas as coisas: Se ele não iniciou, não
o pode completar (e.g. Ap 22.10). O início e o fim andam de mãos dadas.
Resumindo:
1. O propósito revelado de Deus em todas as coisas é glorificar a si mesmo.
2. As obras de Deus servem para este propósito.
3. A criação é identificada como a obra principal e alicerce sobre o qual as outras obras
dependem de algum modo. Uma interpretação completamente literal do registro da criação (Gn
1-2) resulta necessariamente na duração de 6 dias da criação (Criacionismo Bíblico).
4. Se é nega o registro de seis dias literais da criação, o resultado será necessariamente que as
outras obras de Deus devem ser negadas do mesmo modo.
5. Se suas obras forem negadas, seu valor e glória são negados, exaltando, no fim, a criação (i.e.,
o homem) e assim o plano enganoso de Satanás (Gn 3.1-6) seria realizado. Contudo, se
reconhecermos suas obras, reconheceremos seu valor a ser louvado (Ap 4.8-11).
Resultado da abordagem consistentemente literal #4: A conclusão dispensacional
normativa
Uma teologia verdadeiramente dispensacional bíblica não é um método hermenêutico; em vez
disso, é o resultado de um método hermenêutico histórico-gramatical literalmente aplicado.
Mesmo os que discordam das conclusões da teologia dispensacionalista, prontamente admitem
que elas são geralmente resultado necessário de uma abordagem literal interpretativa: Gerstner
explica que o dispensacionalismo resulta de um método literal mais consistente dizendo:
Não devemos acusar os dispensacionalistas de serem literalistas absolutos, nem eles devem
acusar os não dispensacionalistas de serem espiritualizantes. Todos nós somos literais até
um certo ponto. No ponto em que diferimos, há uma tendência para os dispensacionalistas
de serem literais onde os não dispensacionalistas tendem a interpretar a Bíblia de modo
figurativo.[200]
Berkhorf admite que certas conclusões pré-milenistas (dispensacionais) são:
Baseadas numa interpretação literal das delineações proféticas do futuro de Israel e do
Reino de Deus, o que é inteiramente inaceitável.[201]
Allis nota que a interpretação literal é uma característica do dispensacionalismo pré-milenista.
[202]
Um dos aspectos mais marcantes do pré-milenismo em todas as suas formas é a ênfase que
ele coloca na interpretação literal da Escritura... Os dispensacionalistas são literalistas
ardentes cujo cânon de interpretação, assim como o de outros pré-milenistas pode ser
expresso pelas palavras: “literal sempre que possível” (H. Bonar) ou “literal a menos que
seja absurdo” (Govett)[203].
Ryrie sucintamente declara que o sistema resulta do método:
O dispensacionalismo clássico é um resultado da aplicação consistente do princípio
hermenêutico básico da interpretação literal, normal ou simples. Nenhum outro sistema de
teologia pode reivindicar isto.[204]
Mude o método e a teologia resultante será necessariamente alterada. A atenção à metodologia é
obviamente muito importante.
Variações Básicas das Conclusões Escatológicas/Teológicas
Historicamente houve (e ainda há) um número de sistemas teológicos distintos identificados
principalmente por suas idiossincrasias escatológicas. Uma chave identificadora é a cronologia
do retorno de Cristo e a instituição do seu reino. Há três opiniões relevantes: o pós-milenismo, o
amilenismo, e o pré-milenismo.
O pós-milenismo defende que a igreja será vitoriosa na terra, instituindo o milênio, com o
retorno de Cristo após esta vitória tremenda ser realizada. Os elementos que definem esta opinião
foram encontrados nos escritos de Agostinho, mas depois foram desenvolvidos por Daniel
Whitby (1638-1725) e outros.
Kenneth Gentry identifica quatro[205] alicerces de apoio para a posição pós-milenista: 1.
A criação – o propósito de Deus na criação seria arruinado se tivesse que ser destruída e refeita;
2. O pacto – as promessas de um reino “inabalável” e as bênçãos terrestres exigem que esta terra
permaneça e que o reino seja o ápice da existência humana. 3. A profecia – sugere-se aqui que a
profecia exige o progresso gradual e final do homem em direção à paz e prosperidade; e 4. O
Reino – baseado na interpretação de Gentry de 1 Coríntios 15.24; ele sugere que o reino é o fator
culminante na história.
O amilenismo é a crença de que não haverá reinado de Cristo de mil anos literais sobre a
terra. Essa opinião também é associada a Agostinho, que defendia uma interpretação espiritual de
Apocalipse 20, identificando que o reino se cumpriu na igreja. Ele também reconheceu um reino
literal (na presente era), sugerindo que a volta de Cristo seria posterior – usando a interpretação
de recapitulação da passagem (que o capítulo 20 precede o capítulo 19 cronologicamente). As
observações de Agostinho contêm elementos e oferecem o trampolim tanto para as opiniões pós-
milenistas quanto para os amilenistas. Berkorf reivindica que o amilenismo é a fé histórica da
igreja, tendo em mente a opinião de Agostinho.[206]
O pré-milenismo declara que a segunda vinda de Cristo precederá o cumprimento literal
do reinado de mil anos de Cristo na terra. Ryrie reivindica que o pré-milenismo é a fé histórica
da igreja,[207] tendo em mente uma interpretação literal da Escritura, assim apelando à autoridade
remontando a época anterior dos pais pós-apostólicos de quem se desenvolveu a abordagem não
literal e os pontos de vistas amilenistas e pós-milenistas. Erickson, do mesmo modo, observa que
o pré-milenismo foi o ensino dominante durante os três primeiros séculos da Igreja.[208]
Aliança/Teologia Reformada
Esse sistema tem três princípios, ou fatores de identificação, básicos: o pacto das obras, um povo
de Deus e uma hermenêutica inconsistente.
1. Aliança das obras/aliança da graça
Deus fez um pacto com Adão. Adão o quebrou. Deus então começou a aliança da graça,
oferecendo vida eterna pela fé. A Confissão de Westminster identifica estes dois pactos:
O homem, tendo se tornado pela queda, incapaz de viver por esse pacto, o Senhor dignou-se
fazer um segundo pacto, geralmente chamado o pacto da graça; nesse pacto ele livremente
oferece aos pecadores a vida e a salvação por Jesus Cristo, exigindo deles a fé nele para que
sejam salvos; e prometendo dar a todos os que estão ordenados para vida o seu Santo
Espírito, para dispô-los e habilitá-los a crer.[209]
Nenhum destes pactos são mencionados nem denominados assim na Escritura. Esta abordagem
busca unificar a Escritura, resgatando-a dos resultados supostamente desconectados de uma
interpretação literal; ela enfatiza um povo de Deus ao negar a distinção entre Israel e a igreja; ela
coloca os crentes dos dias atuais na era da lei, e reconhecidamente utiliza hermenêutica
alegórica, particularmente nas passagens proféticas.
O teólogo aliancista, Berkorf, admite a novidade do sistema das alianças:
Nos escritos dos pais da Igreja primitiva a ideia da aliança é raramente encontrada, embora
os elementos que ela inclui, a saber, o mandamento probatório, a liberdade de escolha e a
possibilidade do pecado e da morte, são todos mencionados...na literatura escolástica e nos
escritos dos reformadores também, todos os elementos que, mais tarde, entraram na
construção da doutrina da aliança das obras já estavam presentes, mas a doutrina em si,
ainda não tinha sido desenvolvida.[210]
Ao passo que Heinrich Bullinger é geralmente identificado como o pai da teologia da aliança,
Cocceius desenvolveu o triplo sistema das alianças das obras, da redenção e da graça, mas
mantinha tal distinção entre o Antigo e o Novo Testamentos que mal podia ser considerado como
um “teólogo aliancista” verdadeiro. A aliança da redenção fala da aliança do Pai com o Filho em
relação ao plano redentor, e, portanto, esse plano se torna o assunto que unifica a Escritura.
2. Um povo de Deus.
Os santos do Novo Testamento compartilham a mesma identidade, posições e cidadanias básicas
como os santos do Antigo Testamento – os crentes israelitas (AT) e os crentes da era da igreja
(NT) são essencialmente o mesmo corpo.
3. Hermenêutica inconsistente.
Onde quer que haja dificuldade em conclusões da hermenêutica literal, a hermenêutica alegórica
é aplicada, particularmente em relação à profecia.
Dentro do sistema, há três conclusões escatológicas básicas: A aliança pós-milenista
busca um cumprimento da profecia do Antigo Testamento através de uma era de ouro da igreja,
após a qual o tempo a segunda vinda do Senhor ocorre;[211] a aliança amilenista nega o reinado
literal de Cristo na Terra,[212] embora geralmente reconheça um retorno literal de Cristo à terra e
a aliança pré-milenista reconhece um retorno literal de Cristo para instituir seu reino eterno sobre
a terra, contudo, não no contexto de um reinado de mil anos. Ele só difere do amilenismo no
palavreado[213]
Ultra Dispensacionalismo
Às vezes, se refere à essa opinião como hiper-dispensacionalismo ou Bullengerismo – porque
esse sistema foi popularizado com doutrinas delineadas nas notas da E.W. Bullinger’s
Companion Bible. H.A. Ironside identificou seis elementos definidores ou distintivos do ultra
dispensacionalismo.[214] (1) Os evangelhos não têm uma mensagem real para a Igreja; (2) Atos é
a transição entre a dispensação da lei e a dispensação do mistério, e lida com uma “igreja
diferente” da tratada por Paulo em suas epístolas; (3) Paulo não recebeu revelação do mistério do
corpo até ser preso em Roma, e, portanto, suas primeiras epístolas tratam a mesma “igreja”
transicional como Atos; (4) Todo o livro completo de Apocalipse lida com futuros eventos – as
sete cartas para as sete igrejas judias durante a tribulação; (5) O corpo de Cristo é distinto da
noiva do Cordeiro, e último distintivo da era judaica em natureza, segundo Bullinger; (6) O
batismo e a ceia do Senhor, por serem revelados antes das epístolas de Paulo na prisão, não
pertencem à presente era da igreja. Outras perspectivas ultra dispensacionalistas mais moderadas
são elucidadas por Cornelius Stam[215]
Dispensacionalismo progressivo (DP)
Proponentes deste sistema desenvolvido recentemente (Saucy, Blaising, Bock, et. AL.,
aproximadamente 1993), caracterizam o sistema como uma posição intermediária entre o
dispensacionalismo e a teologia da aliança, mas, de fato, o DP se assemelha mais ao sistema do
pacto do que com o dispensacionalismo. O DP consiste em sete princípios básicos que o
definem, na prática como não dispensacionalistas, e levam Ryrie a sugerir que o DP está
intimamente relacionado ao pacto pré-milenista:[216]
1 – O reino de Deus é o fator unificador do Antigo e Novo Testamentos. Como o tema da
história bíblica, o reino é o programa através do qual Deus mostra seu senhorio na terra numa
salvação ampla na história.[217]
2 – Quatro dispensações na história bíblica: patriarcal, mosaica, eclesiástica (igreja), e sionista
(reino). Essas quatro se derivam de uma metodologia direta de três pontos, como se segue (a
mais notável é a primeira das três):
(1) comece com a estrutura do dispensacionalismo do Novo Testamento; (2) mantenha o
esquema básico dispensacionalista tão simples quanto possível; e (3) seja flexível com a
noção de uma dispensação, a fim de ser capaz de ver a simplicidade ou a diferenciação
maiores do que o esquema dispensacionalista permite...[218]
3 – Cristo está no momento presente no trono de Davi – O pacto davídico pertence tanto a Israel
quanto à igreja. Cristo está a destra de Deus, o qual, como declarado pelo DP, está o trono
davídico.[219]
4 – A nova aliança já está inaugurada embora ainda não seja completamente realizada.[220]
5 – A distinção entre Israel e a Igreja super-enfatizada no dispensacionalismo clássico.[221]
6 – Hermenêutica Complementar – embora não haja negação completa da interpretação literal
histórico-gramatical, declara que o NT faz mudanças complementares ao AT. Blaising e Bock
definem isto dizendo:
A inclusão adicional de alguns na promessa não significa que aqueles que a receberam
originalmente sejam assim excluídos. A expansão da promessa não precisa significar o
cancelamento de compromissos iniciais que Deus tenha feito.[222]
Eles se referem a este princípio como o “princípio elementar”. [223] Essa abordagem
complementar é vista como um refinamento natural e necessário do literalismo.
7 – Uma abordagem “já, ainda não” – as alianças estão sendo cumpridos progressivamente (daí
o nome Dispensacionalismo Progressivo) e assim estão encontrando cumprimento tanto agora
quanto futuramente. [224]
Dispensacionalismo normativo
Os elementos essenciais da teologia dispensacional normativa incluem os identificados por Guer:
[225] 1. Literalismo (o princípio da hermenêutica básica); 2. Diversidade de classes no corpo
redimido (distinção entre Israel e igreja); e 3. O uso literal de dia na profecia. Talvez a
caracterização mais efetiva dos elementos básicos se encontram no “sine qua non” de Ryrie: [226]
1. Distinção entre Israel e igreja; 2. Uso consistente da hermenêutica literal; 3. Propósito
doxológico de Deus no centro.
As divisões dispensacionais oferecem uma ferramenta estrutural importante para destacar
do plano revelado de Deus. Embora haja várias abordagens diferentes à delimitações dessas
divisões, três dessas abordagens são particularmente de valor na estimativa deste escritor, e
calcula as dispensações respectivamente como três, sete e doze:
As Divisões do Dispensacionalismo (A.C. Gaebelein)[227]
(1) A era da preparação – começando em Gênesis 3.15 e incluindo o chamado de Israel; (2) A
era da participação, começando em Atos 2 no Pentecoste e terminando com o arrebatamento da
igreja (1Ts 4.17-18); (3) A era da consumação – começando com a volta de Cristo após a
tribulação, abrangendo o Reino Milenar e entrando na Eternidade.
Gaebelein admite outras possibilidades, mesmo mantendo os elementos essenciais destas
três dispensações em particular. [228]
Divisões Dispensacionais (baseadas em C.I. Scofield)
(1) Inocência – Gênesis. 11.3-3.6; (2). Consciência - Gênesis 3.7-8.14; (3) Governo – Gênesis.
8.15-11.9; (4) Promessa – Gênesis 11.10-Êxodo 18.27; (5) Lei – Êxodo 19.1-João 14.30; (6)
Graça[229] – Atos 2.1 – Apocalipse 19.21; (7) Milênio – Apocalipse 20.1-5.
Doze divisões dispensacionais[230]
(1) Planejamento. Eternidade passada[231] – João 17.24; Efésios 1.4; 1 Pedro 1.20; (2) Prelúdio –
Inocência do homem - Gênesis 1.1-3.5; (3) Desgraça. Queda do homem – Gênesis 3.6-6.7; (4)
Preservação e provisão. Graça comum e governo humano – Gênesis 6.8-11.9; (5) Anúncio das
promessas – Gênesis 11.10-Êxodo 18.27; (6) Retratação do pré-requisito. A aliança quebrada: O
tutor – Êxodo 19.1- Malaquias 4.6; Gálatas 3.24-25; (7) Promessas proferidas. O Reino oferecido
– Mateus 1.1-12.45; (8) Adiamento e Propiciação. O reino adiado e a nova aliança ratificada –
Mateus 12.46-Atos 1.26; (9) Participação. A era da igreja – Atos 2.1-Apocalipse 3.22; (10)
Purificação. A tribulação, o problema de Jacó - Apocalipse 4.1-19.10; (11) Realização das
promessas. O Reino iniciado – Apocalipse 19.11- 20.6; (12) Posfácio. Eternidade futura –
Apocalipse 20.7 – 22.21.
O dispensacionalismo normativo se tornou distinto e identificável, com um leve
desenvolvimento, particularmente nos seguintes aspectos: Dispensacionalismo Clássico – vê a
igreja como uma interrupção (parêntesis) no plano terrestre de Deus com Israel; o
Dispensacionalismo Revisado – vê a igreja como parte integral do plano de Deus, com mais um
tipo de centro celestial, vendo assim a unidade da mensagem da Escritura; Dispensacionalismo
Pressuposto – o dispensacionalismo normativo no sentido revisado, construído sobre os alicerces
de uma epistemologia pressuposicional. Essa abordagem espera firmar a teologia
dispensacionalista com amarras adequadas.
Resultado da abordagem consistentemente literal #5: Distinção clara entre Israel e a igreja
Talvez o teste decisivo mais simples para a consistência no método hermenêutico seja a visão
resultante com relação à distinção entre Israel e a igreja (ou a falta dela).
Teologia da Substituição
Baseada no entendimento de que Israel foi substituído pela igreja devido a rejeição de Israel do
seu Messias, surgiu a perspectiva conhecida como a teologia da substituição. Essa abordagem vê
a igreja como o “Israel verdadeiro” que substitui o “Israel infiel” e assim herda as promessas do
Antigo Testamento feitas a Israel.
Grudem representa esta opinião, dizendo com clareza:
 a igreja tornou-se agora o verdadeiro Israel e receberá todas as bênçãos prometidas a Israel
no Antigo Testamento.[232]
Scofield diagnosticou corretamente o impacto deste mal-entendido sobre a igreja em particular.
Sua análise é lúcida:
Creio que a falha da igreja em ver que é um corpo chamado e separado nos propósitos de
Deus, encarregada com uma definitiva missão limitada em seu propósito e sua extensão, e o
esforço em tirar de Israel suas promessas da glória terrestre e se apropriar delas nessa
dispensação da igreja, fez mais para desviar a igreja do curso apontado do que todas as
outras influências reunidas. Não foram tanto a riqueza, o luxo, o poder, a pompa e o orgulho
que serviam para desviar a igreja de seu curso apontado, mas a noção, baseada nas
promessas do Antigo Testamento israelita, que a igreja é do mundo e que, portanto, sua
missão é melhorar o mundo. Promessas que foram dadas unicamente a Israel, são citadas
como se justificassem o que vemos ao nosso redor hoje.[233]
Mais uma vez ele diz:
Pode ser dito com segurança que judaizar a igreja fez mais para atrapalhar seu progresso,
perverter sua missão e destruir sua espiritualidade do que todas as outras causas
combinadas. Ao invés de seguir o seu caminho designado de separação do mundo e seguir o
Senhor no seu chamado celeste, ela usou as Escrituras judaicas para se justificar ao rebaixar
seu propósito à civilização do mundo, à aquisição de riqueza, o uso de um ritual imponente,
a construção de igrejas magníficas, a invocação das bênçãos de Deus sobre os conflitos
entre exércitos e a divisão de uma indistinta irmandade entre “clero” e “leigos”.[234]
A superimposição da igreja numa estrutura de Israel trouxe consequências significativas através
da história da igreja, inclusive (pelo menos até certo ponto) várias perseguições aos judeus, as
cruzadas, as inquisições, o holocausto de Hitler, etc.[235]
A igreja e a história do mundo se encontram repleta com essas consequências da
inexatidão teológica.
A teologia da substituição encontra sua base pressuposicional na necessidade do
desligamento de Israel, ao passo que seu método hermenêutico deve ser necessariamente
alegórico. Sobre as consequências de tal pensamento alegórico, Ronald Disprose comenta:
A lógica da teologia da substituição exigiu que muito do Antigo Testamento fosse
alegorizado. Apenas dessa maneira a igreja poderia se tornar o assunto de passagens nas
quais a nação de Israel é abordada. Isso levou ao abandono virtual da cosmovisão hebraica,
o conceito de Deus e a adoção de uma estrutura de pensamento que tem suas raízes na
filosofia grega. Tudo isto fomentou uma atitude de desprezo em relação ao Israel étnico e
levou à exclusão de Israel como o assunto da reflexão teológica.[236]
A hermenêutica literal, contudo, destrói qualquer legitimidade concebida pela abordagem da
substituição, como reconhecidamente os resultados da abordagem literal numa distinção
necessária entre Israel e a igreja. Deus tem um grande propósito para Israel, o qual é distinto, de
muitas maneiras do seu plano para a igreja. É evidente que a perspectiva de Israel de alguns é
sintomática em relação a sua cosmovisão, e essa cosmovisão é impactada dramaticamente pela
hermenêutica que adotam.
Pontos de distinção
Fruchtenbaum identifica seis evidencias particulares para a distinção entre Israel e a igreja: (1) O
nascimento da igreja no Pentecoste via batismo do Espírito (Atos
1.5; 2.1-4; 11.15-16; 1Co 12.13; Cl 1.18); (2) Certos eventos da vida de Cristo eram pré-
requisitos à gênese da igreja: sua morte (Mt 16.18, 21), sua ressurreição (Ef 1.20-23) e sua
ascensão (Ef 4.7-11); (3) Os quatro aspectos dogmáticos da igreja (refere-se a algo não
previamente revelado no Antigo Testamento) (Ef 3.3-5, 9; Cl 1.26-27). Judeus e gentios unidos
num só corpo (Ef 3.1-12), Cristo habitando o crente (Cl 1.24-27; 2.10-19; 3.4, 11), a igreja como
a noiva de Cristo (Ef 5.22-32), e o arrebatamento (1Co 15.50-58); (4) A igreja como o novo
homem (Ef 2.11-3.6) – distinto de Israel e dos gentios; (5) Os três grupos são distintos um do
outro (1Co 10.32); (6) O termo Israel nunca é usado para igreja.[237]
Chafer faz referência à distinção entre Israel e a igreja como um “campo inesgotável de
pesquisa”[238], destacando em particular vinte e quatro áreas específicas de distinção.[239]
Embora haja evidencia esmagadora para tal distinção, três pontos específicos se
destacam: (1) Os pactos literalmente aplicados exigem a distinção; (2) O relacionamento de
Cristo com Israel como messias e rei e com a igreja como marido e cabeça exigem a distinção;
(3) O âmbito das bênçãos para os dois grupos exige a distinção.
O método hermenêutico bíblico
(Uma análise do Antigo Testamento)
A abordagem bíblica (significando a dos escritores da Bíblia chamados para interpretar a
revelação especial de Deus) à hermenêutica sempre caiu na categoria de histórico-gramatical
literal – uma compreensão normal das palavras usadas no contexto. A Escritura, quando citada
pelos escritores bíblicos sempre foi entendida como tendo um significado literal, exceto onde
fosse identificada claramente.
A hermenêutica literal na narrativa histórica e livros complementares.
Se qualquer um tivesse oportunidade para uma hermenêutica não literal, seria Noé. Deus se
aproximou dele com instruções que aparentemente não possuíam relevância nem precedente
contextual histórico, pois Noé provavelmente nunca tinha visto chuva,[240] e se tivesse,[241] não
era nada igual ao que Deus estava descrevendo num contexto de uma inundação mundial, ver
Gênesis 2.5-6; mesmo assim Noé o entendeu literalmente e fez “conforme tudo o que Deus lhe
havia ordenado, assim ele fez” (6.22; também 7.5).
Deus também se aproximou de Abrão com um pedido incomum (que saísse do seu país,
deixasse parentes e a casa de seu pai (12.1a); mesmo assim, ele, igual a Noé, entendeu
literalmente o que Deus disse e demonstrou isso ao partir “como lhe mostrou o Senhor” (Gn
12.4a). Mais uma vez Abrão entendeu Deus literalmente quando ele lhe prometeu um filho
(15.6) – tanto é que de fato tentou fazer um método para que Deus cumprisse sua Palavra
literalmente (Gn 16). Uma terceira vez (pelo menos), Abraão mostra uma hermenêutica literal,
quando Deus lhe dá uma ordem sem precedentes: “E disse: Pegue o seu filho, seu único filho,
Isaque, a quem você ama, e vá à terra de Moriá. Ali, ofereça-o em holocausto...” (Gn 22.2). A
reação de Abraão foi calculada: ele fez exatamente como lhe fora ordenado (22.3), até que o anjo
do Senhor mudou a ordem. Abimeleque interpretou literalmente o que Deus lhe disse em sonho
(20:6) e agiu com precisão a fim de lhe obedecer.
Jacó interpretou de modo literal a auto revelação de Deus através de sonhos proféticos,
(28.10-22; 31. 3-13). José interpretou seus próprios sonhos de autoridade divinamente designada
como ilustração da verdade certa e literal – como foi evidenciada pela reação de seu pai: “Você
está querendo dizer que eu, a sua mãe e os seus irmãos iremos e nos inclinaremos até o chão
diante de você?” (37.10b). José interpretou os sonhos do copeiro e do padeiro também como
ilustrações (40.9-20), ainda assim é importante notar que estes versículos não são revelações da
automanifestação por Deus, nem eram apresentações exortativas de doutrina. Os sonhos eram
“visões” de natureza ilustrativa, e dessas, a interpretação pertence a Deus (40.8).
Do mesmo modo, José interpreta o sonho de Faraó como uma ilustração do plano de
Deus, dizendo: “Deus revelou a Faraó o que ele vai fazer.” (41.25b). O Faraó reconheceu que
José era “ajuizado e sábio” (41.39b) em sua abordagem ao plano divino, como a natureza dos
sonhos era, de um modo muito comum, claramente figurada. Tan faz a distinção em relação aos
sonhos de revelação, dentre os quais usam “conceitos e objetos familiares” e os que usam
conceitos ou objetos que não são familiares – nos últimos casos, geralmente uma linguagem de
analogia é usada, i.e., os animais de Daniel 7.[242]
Os sonhos eram uma parte importante da revelação do Antigo Testamento, em particular;
e embora sejam geralmente ilustrativas, os que eram autorrevelações de Deus, deveriam ser
considerados de forma literal. Os que não eram do último tipo da revelação direta de Deus,
geralmente eram analógicos, mas deveriam ser interpretados literalmente com a compreensão da
gramática mais simples no contexto histórico.
Diante dos sonhos que possuíam a luz da revelação, Deuteronômio 13.15 torna evidente o
fato de que a verificação simples de um sonho profético (ou sinal, ou prodígio), no seu
desenrolar ou tornando-se verdadeiro, não oferecia a totalidade da verificação. O relacionamento
do profeta ou aquele que sonhava, nesse caso, com Deus e com a mensagem sobre Deus, era tão
igualmente importante, se não fosse até mais (13.2). Portanto, o comissionamento daquele que
sonhava, do intérprete, ou do profeta, se torna um componente importante para se compreender a
veracidade e autoridade do sonho revelador.
Moisés apresenta sua hermenêutica literal em sua resposta às palavras do Senhor vindas
da sarça ardente, ao se colocar numa situação de perigo de vida (levar novidades altamente
desagradáveis a Faraó) e ao fazer, depois, “como o Senhor lhe ordenara” em relação à aliança
mosaica (Lv 8.4; Nm 27.11, 22). Ele não buscou significado profundo, em vez disso entendeu
que as palavras ditas por Deus eram sãs no contexto gramatical e histórico, e assim deviam ser
consideradas literalmente. Perceba que até mesmo Faraó usou uma hermenêutica literal – ele não
questionou as palavras pronunciadas por Deus (à medida que Moisés dizia, vez após vez, “Assim
diz o Senhor”); pelo contrário, ele endureceu seu coração contra elas (Êx 8.32, 9.34-35). Moisés,
ao comissionar Josué, é enfático ao dizer que Josué deve ser cuidadoso em relação a tudo o que
está escrito na Lei (Js 1.8).
A frase “está escrito” aparece setenta e cinco vezes na Escritura e mostra através do
contexto e uso uma abordagem histórico-gramatical literal utilizada e esperada. Josué usou a
frase ao apelar à Lei mosaica e demonstrar uma observância literal dela (Js 8.31). O anjo do
Senhor apela à sua própria palavra a Israel lembrando-os que eles tinham sido infiéis. A resposta
de Israel (prantearam intensamente) demonstrou uma compreensão literal tanto da ordem original
de Deus, quanto das palavras que ele lhes falava naquele momento (Jz 2.1-5). A narrativa
histórica de Rute se baseia na compreensão e aplicação literais do casamento redentivo (de Dt
25.5-10). A falha de Saul como rei e consequentemente o julgamento aplicado por Deus, se
baseou numa falha em cumprir, de forma literal e precisa, a ordem do Senhor (1Sm 15). Davi
responde à promessa de Deus (o pacto davídico) ao dizer “as tuas palavras são verdade” (2Sm
7.28) e acrescentar que haveria um cumprimento literal – que sua casa seria abençoada para
sempre (7.29)
O cumprimento literal da mensagem que Natã levou a Davi acerca do julgamento de
Deus (a morte do filho de Davi com Bate-Seba por causa do adultério e assassinato) aconteceu
exatamente sete dias após seu anúncio (2Sm 12). É notório que nesse caso uma figura foi usada
para ilustrar a verdade e cumprimento literais. Mais uma vez Davi reconhece o cumprimento
literal (1Rs 2.2-4) ao desafiar Salomão a obedecer, com cuidado, a tudo o que Deus tinha
revelado, para que Deus cumprisse sua promessa de 2Samuel 7.25. Deus reitera o mesmo a
Salomão em 1Reis 9.1-9. O declínio pessoal de Salomão está associado à sua falha em cumprir
cuidadosa, literal e precisamente ao mandado que Deus dera anteriormente em relação à conduta
dos reis em Deuteronômio 17.
Hermenêutica literal nos Salmos
Os Salmos também oferecem uma amostra ampla de aplicações hermenêuticas literais:
Salmos 33.11 – O conselho do Senhor permanece para sempre. Ele não evolui como o fazem as
teorias hermenêuticas.
Salmos 37.31 – A Lei do seu Deus está em seu coração. A lei de Deus é proposicional e
transferível – isto é; pode ir da página ao coração, à medida que ela comunica uma mensagem
clara e compreensível, resultando no deleite de fazer sua vontade (Sl 40.7-8, onde o escritor –
Davi – interpreta seus escritos literalmente).
Salmos 44.1 – Os filhos de Coré ouviram com os próprios ouvidos os feitos do Senhor dos dias
de seus pais. Eles receberam o que ouviram como narrativa histórica.
Salmos 62.11-12 – Davi resume duas verdades importantes colhidas da palavra de Deus: que
tanto o poder quanto a benignidade pertencem a Deus e que ele recompensa de acordo com as
obras. Na palavra de Deus, as verdades proposicionais e as verdades absolutas em relação a Deus
estão à disposição.
Salmos 78.5 – Deus estabeleceu um testemunho e uma lei a serem ensinados à próxima geração.
Isso também pressupõe a utilização da língua num sentido natural para o propósito de
transferência de conhecimento. Os versículos seguintes oferecem uma narrativa poética, e ao
mesmo tempo histórica, do agir de Deus em relação a Israel, desde o livramento da escravidão no
Egito até o reinado de Davi.
Salmos 85.8 – Os filhos de Coré ouvirão o que Deus, o Senhor, dirá – Ele falará de paz aos seus
justos. Temos aqui um resumo de seu modo de agir com os que o temem, que ele comunica a
verdade a eles.
Salmos 89.19 – Mesmo falando em visões, a palavra de Deus é proposicional.
Salmos 102.18 – A verdade será escrita para que uma geração posterior responda à palavra e
louvem ao Senhor. A natureza da verdade é imutável e útil para todas as gerações.
Salmos 103.20 – Sua palavra tem que ser obedecida de geração à geração e também deve ser
entendida de geração à geração.
Salmos 105. 8-10 – Deus lembrou-se de sua aliança, sua Palavra, seu julgamento e os confirmou.
Sua palavra é inalterável.
Salmos 106 – Eis uma narrativa poética e histórica das falhas de Israel, mostrando uma
abordagem hermenêutica literal aos livros do Antigo Testamento em ordem cronológica.
Salmos 108 – Observe o uso do Salmos 60; palavreado quase idêntico.
Salmos 112 – O homem que se deleita em seus mandamentos é abençoado. Deleitar-se em seus
mandamentos está ligado aqui ao temor do Senhor, que é o princípio do conhecimento e da
sabedoria (Pv 1.7; 9.10). A verdadeira compreensão é possível e necessária.
Salmos 117.2 – Sua verdade dura para sempre
Salmos 119 – Esse capítulo inteiro é um testemunho profundo à validade e necessidade de sua
palavra, tanto quanto da transferência das páginas para a mente e o coração. Davi se refere à
palavra de Deus como verdade proposicional pelo menos 117 vezes neste salmo (palavra – 36,
lei – 25, testemunho – 22, estatutos – 22, preceitos – 21, mandamentos – 26).
Salmos 132.11-12 – Davi compreende a promessa de 2 Samuel 7 como sendo completamente
literal.
Salmos 135 – O salmista reconta como uma narrativa histórica literal os eventos ocorridos em
Êxodo 7-11.
Salmos 136 – O salmista reconta como literal o relato da criação e os eventos do êxodo.
Hermenêutica literal nos livros proféticos
Perceba quantos cumprimentos literais há nas profecias – McDowell destaca doze profecias-
chave e seus cumprimentos históricos (Tiro - Ez 26; Sidom - Ez 28; Samaria – Os 13; Gaza -
Asquelom – Am 1, Jr 47, Sf 2; Moabe-Amon – Ez 25, Jr 48-49; Petra e Edom – Is 34, Jr 49, Ez
25 e 35; Tebas e Menfis – Ez 30; Nínive – Na 1-3; Babilônia – Is 13-14, Jr 51; Corazim,
Betsaida, Cafarnaum Mt 11; O aumento de Jerusalém – Jr 31:38-40; e Palestina – Lv 26, Ez 36).
[243] Ele observa mais adiante:
[A profecia ilustra] o poder de Deus através do cumprimento de predições aparentemente
impossíveis diretamente enraizadas no curso dos eventos humanos.[244]
Igualmente impressionantes são as profecias de Daniel precisamente cumpridas– quatro reinos
da estátua de Nabucodonosor (capítulo 2) já testemunhados literalmente pela história; o
cumprimento literal da humilhação de Nabucodonosor (capítulo 4); o fim do império babilônico
(capítulo 5); o surgimento e queda da Grécia (caps. 8; 11:3-4); as já cumpridas sete semanas e as
sessenta e duas semanas de Daniel 9. 25-26a.
Os cumprimentos das profecias encontradas em Daniel são tão maravilhosos que Sir Robert
Anderson não vê alternativa, a não ser uma crença racionalmente embasada:
Crer que os fatos e figuras aqui detalhados [particularmente em Daniel 9] não chegam a
nada mais do que coincidências felizes, envolve um exercício de fé maior do que o crente
que aceita o livro de Daniel como divino. Há um ponto além do qual a descrença é
impossível e a mente, ao recusar a verdade, deve se refugiar numa crença falsa que é pura
credulidade.[245]
Além disso, Floyd Hamilton confirma 332 profecias específicas do Antigo Testamento
cumpridas literalmente por Cristo.[246] Se estas profecias não puderem ser consideradas literais,
então por que Deus escolheu cumpri-las literalmente? Ele está usando uma hermenêutica errada?
Indiscutivelmente a hermenêutica de Deus é literal. Anderson comenta também sobre as
profecias messiânicas:
Há dois mil anos quem se aventuraria a crer que as profecias do Messias receberiam um
cumprimento literal? “Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho” (Is 7.14). “Alegre-se
muito, ó filha de Sião! Exulte, ó filha de Jerusalém! Eis que o seu rei vem até você, justo e salvador, humilde, montado em
jumento, num jumentinho, cria de jumenta” (Zc 9.9). “Então pesaram o meu salário: trinta moedas de
prata”. “Então Judas, atirando as moedas de prata para dentro do templo, retirou-se e se
enforcou.” (Zc 11.12-13; Mt 27.5). “Repartem entre si as minhas roupas e sobre a minha
túnica lançam sortes” (Sl 22.18; Jo 19.23-24), “traspassaram-me as mãos e os pés” (Sl
22.16), “me deram a beber vinagre” (Sl 64.21). “Porque ele foi cortado da terra dos
viventes; foi ferido por causa da transgressão do meu povo” (Is 53.8). Até mesmo para os
profetas os significados de tais palavras eram um mistério (1Pe 1.10-12). A maioria dos
homens, sem dúvida, as viam como poesia ou lenda. E ainda essas profecias sobre o
advento e morte de Cristo receberam cumprimento literal em cada i e til.[247]
Com o mesmo significado ao que mostra a soberania de Deus, as profecias cumpridas
demonstram indiscutivelmente as implicações literais da profecia bíblica. Após examinar toda a
evidência, Anderson conclui que o sentido literal é superior, dizendo que o sentido literal do
cumprimento pode, portanto, ser aceito como um princípio a nos guiar no estudo da profecia.[248]
Uma breve história do método hermenêutico
A origem da hermenêutica errônea pode ser atribuída à abordagem de Satanás no jardim com
relação à revelação de Deus. Ele introduz cinco erros: (1) Ele questiona a palavra de Deus (Gn
3.1); (2) Ele a interpreta errado (Gn 3.1); (3) Questiona os motivos de Deus (Gn 3.5); (4)
Redefine o propósito para a revelação (Gn 3.5) e (5) contradiz completamente a mensagem
original da revelação. (Gn 3.4). Eva é enganada e, assim, o relacionamento entre o pecado e a
inépcia da revelação de Deus se tornam muito aparentes.
Mais tarde, à medida que os escritos da bíblia hebraica se iniciaram durante a época de
Moisés (1500 a.C.), aqueles que receberam a palavra de Deus pareciam interpretá-la literalmente,
baseados no uso comum da linguagem da época. A resposta humana à palavra de Deus,
registrada no Antigo Testamento, é uma testemunha significativa para que necessidade e
expectativa que a interpretação e compreensão do texto sejam literais
Contudo, durante o período intertestamentário, à medida que a cultura grega florescia,
autoridade tal como a do Deus hebreu não era reconhecida. Desenvolveu-se um conflito entre as
tradições filosóficas e religiosas, na medida que “a tradição religiosa tinha muitos elementos que
eram fantasiosos, grotescos, absurdos ou imorais”[249] O panteão grego de Homero e Hesíodo
precisava de um resgate moral e essa redenção foi realizada pela alegorização da literatura
religiosa grega. E, embora Tate acredite que a motivação da alegoria grega seja mais positiva e
exegética, ele apresenta um exemplo tradicional da tendência apologética, ao dizer:
Pitágoras e Xenófanes tinha acusado Homero, mas Teágenes do Régio veio em socorro ao
mostrar como a batalha dos deuses poderia ser compreendida como um conflito
parcialmente entre as forças da natureza, e parcialmente entre as paixões que lutam no
coração humano.[250]
Os intérpretes judeus da escola alexandrina, mais notavelmente Filo (20 a.C. – 50 d.C.), foram
influenciados pelo sistema grego – tanto apologeticamente, tentando reconciliar a revelação
bíblica com a filosofia grega, quanto exegeticamente, buscando acentuar o significado do texto.
Orígenes (185-254) seguiu os passos interpretativos de Filo desenvolvendo uma abordagem
tripla de interpretação do Antigo Testamento, identificando o literal, o ético (ou espiritual) e o
alegórico. Ele via o literal como “o corpo, não a alma”.[251] O espiritual tinha Cristo no centro
(Jo 5.39). O alegórico era principalmente tipológico.
Justino Mártir (100 – 165 d.C.) em seu diálogo com Trifão apresenta o impacto que a
alegoria grega tinha sobre a exposição bíblica bem no início do segundo século, em suas
comparações tipológicas:
Quando o povo... travou guerra com Amaleque e o filho Num, atendendo pelo nome de
Jesus (Josué), liderava a luta, Moisés orava a Deus, estendendo as duas mãos, e Hur
juntamente com Arão as sustentaram durante o dia inteiro, para que Moisés não as
abaixasse quando se cansasse. Pois se ele desistisse de qualquer parte deste sinal, que era
uma imitação da cruz, o povo seria derrotado, como está registrado nos escritos de Moisés;
mas se permanecesse assim, Amaleque foi proporcionalmente derrotado e aquele que
prevalecia assim o fazia pela cruz. Não era porque Moisés orava para que o povo fosse mais
forte, mas porque enquanto aquele que tinha o nome de Jesus (Josué) estava na linha de
frente da batalha, ele mesmo fazia o sinal da cruz. Quem de vocês não sabe que a oração
acompanhada com lamentações e lágrimas, com o corpo prostrado ou ajoelhado, propicia a
Deus acima de tudo? Mas de tal maneira que nem ele, nem qualquer outro, embora sentado
numa rocha, orava. Nem mesmo a pedra simbolizava Cristo como já mostrei.[252]
Aqui, e através de todo o diálogo, a alegoria não apologética intensa é evidente. Isso representa o
despertar de uma era de espiritualização na igreja.
No início do século III, Orígenes (185-254) continuou a tradição alegórica, levando a
espiritualização à grandes alturas. Abandonando a visão pré-milenista comum sobre a volta de
Cristo, Orígenes alegorizou a segunda vinda de Jesus como uma experiência pessoal espiritual, e
a imanência de sua volta representava simplesmente a realidade da morte. Orígenes defendia que
a Bíblia:
contém três níveis de significado, correspondendo às três divisões paulinas (e platônicas) de
uma pessoa em corpo, alma e espírito. O nível corporal das Escrituras, a mera letra, é
normalmente útil tal como está, a fim de satisfazer as necessidades dos mais simples. O
nível psíquico, correspondente à alma é para progredir em perfeição... [253]
Passagens que pareciam discordar com as conclusões escatológicas de Orígenes, eram
descartadas ou espiritualizadas.[254]
Nos séculos 4 e 5, Agostinho de Hipona (354 – 430 d.C.) defendia fortemente uma
abordagem alegórica, mas ele não a aplica universalmente; em vez disso relegava seu alegorismo
às passagens proféticas. Como Tan explica, Agostinho introduziu um método dualista que
tornaria o alegorismo mais agradável às futuras gerações de intérpretes:
Agostinho modificou a alegoria confinando-a às Escrituras proféticas...ele interpretava as
Escrituras não proféticas literalmente e as proféticas, alegoricamente... O dualismo
agostiniano foi aceito sem muito debate na Igreja Católica Romana e mais tarde também
pelos reformadores protestantes.[255]
A abordagem alegórica teve um impacto profundo na história da igreja, como Ramm observa:
O sistema alegórico que surgiu entre os gregos pagãos, copiados pelos judeus alexandrinos,
foi a seguir adotado pela igreja cristã e pela exegese altamente predominante até a Reforma,
com exceções tão notáveis quanto a escola síria de Antioquia e os vitorianos da Idade
Média.[256]
O alegorismo capacitou os pais da igreja a desenvolver um novo tema unificador das Escrituras.
Baseado numa espiritualização de João 5.39, a cristologia foi colocada no centro, assim
reforçando o método alegórico e tornando possível a espiritualização de passagens difíceis. Isso é
notavelmente um uso errôneo da passagem à medida que nela Cristo revela o Pai e o propósito
doxológico como o tema unificador. Bray acrescenta ao debate aqui:
Os crentes primitivos aceitaram as Escrituras judaicas como divinamente inspiradas, mas as
interpretavam de um modo completamente diferente. Eles não consideravam o Antigo
Testamento como prelúdio ao cristianismo, onde a nova revelação em Cristo acrescentava
ou retirava... Os crentes geralmente acreditavam que o Antigo Testamento falava sobre
Jesus Cristo, não apenas de modo profético, mas em tipos e alegorias que o Espírito
revelava aos cristãos...Com toda probabilidade, os primeiros crentes viam cada parte da
Escritura de forma cristológica e estavam preparados para ver Cristo nela através de
qualquer meio exegético que produzisse o resultado desejado. Eles não se preocupavam se o
resultado literal do texto parecesse de algum modo distante deste interesse, já que nesse
caso ficava claro que a passagem em questão continha uma revelação de Cristo que era mais
difícil de entender do que textos mais simples.[257]
Após quase mil anos de intervalo da hermenêutica dogmática da igreja, os reformadores do
século 16 voltaram à abordagem literal, exceto quando tratavam da profecia e Israel – seguindo
assim o método dualístico de Agostinho. Lutero rejeitou a interpretação alegórica e reconheceu a
supremacia das linguagens bíblicas; ainda assim, ele não podia manter a consistência em relação
à profecia e Israel. Calvino fez o mesmo.
Poucos anos após a reforma, opiniões racionalistas da Bíblia se tornaram proeminentes.
Ramm caracteriza a perspectiva racionalista como “seja o que for que não estiver em harmonia
com a mentalidade culta deve ser rejeitado”[258]. Isso levou mais tarde a uma redefinição do
sobrenatural e uma aplicação do conceito de evolução à Escrituras.
No início do século 20, Karl Barth (1886-1968), pai da neo-ortodoxia, negou a
infalibilidade e inerrância, rejeitando a Bíblia como revelação proposicional, caracterizando-a em
vez disso como revelação testemunhada. Barth concluiu que a verdade pode ser encontrada na
Bíblia, mas a verdade não a abrange. Em essência, a neo-ortodoxia de Barth é existencial em seu
âmago, enfatizando que a revelação se torna revelação quando é experimentada na resposta
humana.
O fim do século 20 e início do século 21 foram caracterizados pelo pós-modernismo, uma
abordagem hermenêutica mais deliberada em si mesma e que se opõe à abordagem literal. É
notável neste ponto que o método literal foi usado de maneira ampla através da história da igreja,
exclusivamente na primeira geração da igreja, mais tarde com consistência na esfera da profecia
e consequentemente Israel, com a chegada de John Bale (1495-1563) e Joseph Mede (1586-
1638).[259]
Abordagens contemporâneas básicas
Pós-modernismo: Hermenêutica da probabilidade e resposta cultural
O pós-modernismo é uma forma de fazer ciência – uma abordagem epistemológica de processar
informações e, dessa forma, uma base hermenêutica. Várias características que o definem são
evidentes: (1) nenhuma autoridade universal nem verdade absoluta existe, (2) realidade e valores
são relativos e baseados na experiência em vez da razão e (3) o significado é relativo e é
reconstruído pela subcultura do intérprete.
Por causa do impacto inerente do contexto e da perspectiva do intérprete, a determinação
da intenção autoral se torna menos um objeto de dever e mais um de probabilidade. A certeza
não pode ser alcançada e a probabilidade é a palavra final. Shockley usa interpretações variantes
de Apocalipse 20.1-6 para ilustrar o argumento pós-moderno:
Três teólogos evangélicos estavam reunidos examinando Apocalipse 20.1-6. Cada um deles
foi “levado pelo Espírito Santo” e “seguiu uma hermenêutica literal”. Entretanto, todos os
três desses cristãos eruditos chegaram a diferentes conclusões, a saber, amilenismo, pós-
milenismo e pré-milenismo. O professor pode perguntar: “Como lidar com esses três relatos
diferentes? ”. Depois de ouvir algumas respostas, o erudito diz que as precondições
afetaram a interpretação; precondições sempre irão forçar intérpretes a impor um
significado às Escrituras (conscientemente ou não) ao nível que a percepção deles da
revelação de Deus (não importando se a revelação de Deus é a verdade objetiva) é
distorcida. Posteriormente, a obra do Espírito Santo é limitada à convicção, isto é, volição,
nunca cognição. Além disso, a ideia de ser apto para empregar uma hermenêutica literal,
clara e normal é, em si, uma tendência moderna derivada originalmente do “Senso Comum
Escocês”. Portanto, esse método de interpretação é uma precondição do mesmo jeito.[260]
A preocupação do pós-modernismo nesse caso não é a interpretação correta da passagem, mas
em vez disso a perspectiva dos intérpretes. A autoridade não mais pertence ao texto em si, mas
ao intérprete. Ironicamente, o método hermenêutico pós-moderno[261] não procura alcançar
grande autoridade do intérprete, mas em vez disso, um nível de humildade na interpretação
supostamente não encontrada em abordagens racionalistas/cartesianas (tais como a hermenêutica
literal). Essa abordagem alega a futilidade e ineficácia de abordagens racionalistas para
determinar a verdade objetiva (tal como a intenção autoral), e a ênfase resultante da perspectiva
do intérprete e sua experiência do texto como da maior importância no processo interpretativo.
Um foco nos referenciais culturais/teológicos contribuiu para a negligência da análise
detalhada do que a Bíblia de fato ensina. A ênfase pós-moderna sobre a relevância cultural
produz uma teologia que se desenvolve do exterior – da resposta cultural como uma chave
hermenêutica para entender a base textual.

Lynn White, em seu inovador artigo de 1967 demonstra essa hermenêutica responsiva
quando faz a seguinte declaração:
Deus planejou tudo isso [criação] explicitamente para o benefício do homem e para que ele
governasse; nenhum item na criação física teve qualquer propósito exceto servir o propósito
do homem...o cristianismo é a religião mais antropocêntrica que o mundo já viu...[e] o
cristianismo fez isso ser possível para explorar a natureza em um sentimento de indiferença
aos sentimentos dos objetos naturais...[262]
Essas conclusões podem ser extraídas a partir de uma resposta hermenêutica próxima da cultura
e da história, mas permanece em contraposição às conclusões necessárias da hermenêutica
histórico-gramatical (aplicadas a tais passagens como Salmos 24.1; Is 2.22, 40.15-17; João 3.30;
Rm 1.20; Cl 1.16 etc).
As alegações de White são significativas para sua premissa maior que a ideia moderna
(falida) de progresso está “enraizada e inaceitavelmente à parte da teleologia judaico-cristã” e ela
serve como justificativa para sua tese:
Devemos continuar a ter uma crise de deterioração ecológica até que rejeitemos o axioma
cristão que a natureza não tem razão para existência a não ser servir ao homem.[263]
Indiscutivelmente esse é um assunto hermenêutico cujo impacto é verdadeiramente monolítico.
A perspectiva hermenêutica é caracterizada por uma rejeição inflamada de certos
fundamentos da era moderna. Os problemas (reais e visíveis) do mundo atual são colocados aos
pés da era moderna. White descreve sua solução para a crise ecológica ao dizer:
De início, deveríamos clarificar nosso pensamento olhando, com alguma profundidade
histórica, para as pressuposições que destacam a tecnologia moderna e a ciência. A ciência
era tradicionalmente aristocrática, especulativa e intelectual em suas intenções; tecnologia
era de uma classe inferior, empírica e pragmática. A fusão quase repentina desses dois rumo
à metade do século 19 certamente está relacionada às revoluções democráticas ligeiramente
precedentes e contemporâneos, ao reduzir as barreiras sociais, tendem a afirmar uma
unidade funcional do cérebro e das mãos. Nossa crise ecológica é o produto de uma cultura
democrática emergente totalmente inédita. A questão é se um mundo democratizado pode
sobreviver às suas próprias implicações. Presumivelmente, não podemos a menos que
 repensemos nossos axiomas.[264]
Pressuposições e axiomas fundamentais são culpados e, obviamente, White os vincula aos
fundamentos judaico-cristãos que, portanto, devem ser dispensados e substituídos por algo mais
efetivo para lidar com tais problemas como o ecológico.
Além disso, a globalização trouxe uma advertência intensificada de diversos sistemas de
crenças, na medida que interações com sistemas religiosos distintos se tornam mais viáveis
devido ao avanço tecnológico, a facilidade de viagens e mais necessidade de manutenção da
selva fabricada[265]. O diálogo não está completo sem uma pluralidade de vozes. Como Ott
argumenta em sua discussão sobre a importância de uma revisão perscrutadora na construção do
consenso teológico,
Não somente os resultados de uma teologia forjada em um diálogo global serão
potencialmente mais ricos, mas a comunidade de crentes deverá ser melhor servida por tal
teologia.[266]
Presumivelmente, no sempre globalizado mercado de ideias, a teologia deve servir ao seu
eleitorado. Deve resolver problemas – pelo menos não deve contribuir para eles. (Mas em uma
teologia centrada na revelação, a teologia deve simplesmente seguir aquilo que é revelado. Tais
coisas como eleitorado e resolução de problemas não estão em perspectiva – mais uma vez, a
natureza da revelação é um assunto essencial.)
A partir dessa pluralização de vozes de autoridade em assuntos teológicos, tem surgido
um importante subproduto: A identificação e caracterização do fundamentalismo. Essas vozes
que parecem rejeitar a mudança para a pós-modernidade, e consequentemente a globalização, são
categorizadas como fundamentalistas devido seu desejo de resistir à mudança, reter princípios
básicos do seu particular sistema de crenças, e são sumariamente desconsideradas como vozes
válidas no mercado de ideias. Evidentemente, não é simplesmente a pluralidade de vozes que é
desejada, mas em vez disso a pluralidade de vozes compartilhando um grau particular de
diversidade, e a ausência de resistência às mudanças particulares que vem com um programa de
globalização/pós-modernista. Certas vozes não são bem-vindas na opinião pública – mal
representadas ou não.
A autoridade e a pedagogia são fortemente impactadas. Na crítica de Freire acerca do
conceito bancário[267] de educação, ele oferece uma definição que dá ímpeto para uma nova
pedagogia:
Implicitamente no conceito bancário está a presunção de uma dicotomia entre seres
humanos e o mundo: uma pessoa está meramente no mundo e não com o mundo de outros;
o indivíduo é espectador, não recriador. Nessa perspectiva, a pessoa não é um ser consciente
(um corpo consciente); ele ou ela são, em vez disso, possuidores de uma consciência: uma
“mente” vazia passivamente aberta para receber depósitos de realidade do mundo exterior.
[268]
Freire censura a abordagem narrativa, ao invés de preferir uma abordagem problema-
proposição[269], que, alega, servir como uma prática libertadora, sobrepujando tais coisas
indesejadas como falsas percepções da realidade, autoritarismo e intelectualismo da elite. A
pedagogia emancipatória de Freire serve como plataforma de lançamento de modelos para
metodologias pedagógicas pós-modernas. As respostas residem no processo de continuar
fazendo perguntas. [270] O diálogo dentro do contexto cultural é primordial e a narração não é
enfatizada.
Com o crescimento epistemológico e a ênfase pedagógica na cultura, a questão da base
de autoridade deve ser abordada – particularmente a relação entre revelação e cultura. Ott
identifica três abordagens diferentes para essa questão: (1) revelação e cultura em oposição, (2)
revelação e cultura são iguais, e (3) revelação é determinante e a cultura reflexiva.[271] Ott
prefere o terceiro ao dizer:
Nesse processo, idealmente, tudo irá refletir juntamente a glória de Deus e realizar a missão
de Deus de formas maiores, mais claras e melhores que o possível a partir de simplesmente
um ponto de referência cultural singular. Teologia globalizada, nesse sentido, não é
homogeneizante, mas harmonizadora de expressões locais e aplicações da preocupação
dominante.[272]
No pensamento pós-moderno, elementos culturais do contexto carregam o maior peso, e tal
“revelação” é desmerecida como sendo superstição pré-moderna. A globalização revela muitas
tradições mundiais que pareciam justificar tal desmerecimento. As metodologias pedagógicas e
fundações refletem cada vez mais essa perspectiva acerca da autoridade. A teologia, como um
resultado, evita tocar em assuntos de autoridade e se torna um veículo de um enriquecimento
quase cultural e de aplicação pedagógica.
Trajetória/Hermenêutica redentiva
Essa hermenêutica opera sob a pressuposição básica que o texto deve ser gradualmente
redefinido (até mesmo melhorado) como garantia de circunstância cultural. Ao promover essa
visão, William Webb sugere uma abordagem XYZ.[273] X representa a perspectiva cultural, Y, a
declaração bíblica em seu estágio presente de desenvolvimento (relativo a X) e Z é o ideal de
Deus ao qual Y aponta. Assim, quando se fala de um assunto como escravidão, a trajetória
poderia ser ilustrada como a seguinte:

Essa trajetória é crítica primariamente entre Y e Z, na medida que Y deve ser alterado
(melhorado) para se mover mais efetivamente em direção a Z. Em outras palavras, Y é um tipo
de retrato ético, ou mesmo um compromisso – encontrando a cultura onde ela está – e não provê
o ideal, mas, em vez disso, um trampolim em direção ao ideal. Y, portanto, deve ser visto como
um fundamento sobre o qual o intérprete deve construir para que continue a trajetória em
progressão até Z. Ignorar isso é uma falha significativa segundo a visão de Webb, como ele diz:
Parar onde a Bíblia pára (com palavras isoladas) falha, em última instância, em reaplicar o
espírito redentivo do texto conforme ele fala à audiência original. Falha em ver que uma
reforma posterior é possível...deveríamos tomar esse espírito redentivo e nos mover para
uma ética ainda melhor e realizada de forma mais completa hoje.[274]
Enquanto a trajetória hermenêutica tenta lidar com questões éticas importantes (tais como
igualdade de gênero, igualdade social etc) através da sua (no mínimo) negação inferencial da
suficiência da Escritura, ela derrota a autoridade ética do texto. Nessa visão, o texto bíblico serve
como um guia ou intermediário além do qual o intérprete deve avançar. A Bíblia não contém
mandamentos éticos ideais, mas em vez disso o espírito redentivo por trás dos mandamentos é
ideal.
Também é digno de nota que os proponentes desse tipo de hermenêutica geralmente falham em
distinguir entre a economia da lei mosaica e a igreja, criando dilemas éticos desnecessários e não
intencionais, que parecem encontrar sua resolução somente através da aplicação da hermenêutica
redentiva. Assim, o erro hermenêutico não começa com o processo trajetória/redentiva, mas
começa com a falha em perceber as distinções facilmente detectadas através da abordagem do
senso simples.
Finalmente, na medida que a trajetória/redentiva hermenêutica considera em “parar onde a Bíblia
pára” como uma falha, talvez seja apropriado lembrar aqueles a quem essa hermenêutica apela da
advertência de Paulo aos Coríntios de não irem para além do que está escrito (1Co 4.6).
Hermenêutica alegórica
Tendo a popularidade primeiramente encontrada com os teólogos/filósofos judeus de Alexandria,
a hermenêutica alegórica foi uma justificação de inconsistências consideradas dentro do Antigo
Testamento com respeito, em particular, a como Deus se relacionou e se comunicou com a
humanidade (antropomorfismos e teofanias). Os filósofos gregos que influenciaram os judeus de
Alexandria, incluindo o dualismo do gnosticismo, tornaram uma interpretação literal do texto
praticamente impossível. Entretanto, ao alegorizar o texto – como a simples incorporação de
lições morais e espirituais – a congruência poderia ser encontrada sem violar os princípios dos
filósofos gregos.
O método alegórico, então, em origem, foi uma submissão do texto divino às filosofias
predominantes da época para justificar o texto com o mundo que é interpretado à sua volta. Em
vez de se inclinar de maneira sólida sobre as palavras das Escrituras para prover uma base de
interpretação para entender epistemologia e filosofia, esse método forneceu meios pelos quais a
atual abordagem epistemológica (especialmente a grega) não é desafiada.
Exemplos de uma hermenêutica alegórica podem ser vistos frequentemente em Filo (comumente
reconhecido como o pai da hermenêutica alegórica). Filo viu Moisés como tendo “alcançado os
picos da filosofia”[275], caracterizando o relato da criação como se Moisés tivesse “notoriamente
preparado diante de nós ideias não corporais”,[276] em vez de verdades proposicionais e
apresentando “cinco das mais belas lições”,[277] em vez de expressar a narrativa simples da
origem. A abordagem de Filo é evidente em sua discussão sobre a identificação de Moisés dos
quatro rios em Gênesis 2.10-14:
Nessas palavras, Moisés tem a intenção de esboçar as virtudes particulares. E elas também
são quatro em número, prudência, temperança, coragem e justiça. O rio maior do qual as
vertentes fluem é a virtude genérica, que já temos chamado de bondade; e as quatro
vertentes são a mesma quantidade de virtudes. A virtude genérica, portanto, deriva seu
 início do Éden, que é a sabedoria de Deus; cujas alegrias e exultações e cujos triunfos são
deleitados e honrados em relação a nada mais, senão o seu Pai, Deus, e as quatro virtudes
particulares são vertentes da virtude genérica, que como um rio, irriga todas as boas ações
de cada uma abundante torrente de benefícios.[278]
A abordagem alegórica funciona no mundo das ideias em vez do reino das palavras, resultando
em várias interpretações de qualquer verso particular, rejeitando o sentido literal onde quer que
seja percebida uma contradição filosófica.
Ironside faz uso da abordagem de múltiplas interpretações em suas notas em Cânticos:
Portanto, podemos pensar sobre o livro de quatro pontos de partida. Olhando para ele
literalmente, vemos a glorificação do amor do casamento. Olhando para ele de um ponto de
vista dispensacionalista, vemos a relação entre Jeová e Israel. De forma redentiva,
encontramos a maravilhosa relação entre Cristo e a Igreja. E estudando de um ponto de vista
moral e espiritual, o vemos como o livro de comunhão entre a alma de um indivíduo e o
bendito, glorificado e ressurreto Senhor.[279]
Enquanto reconhece o sentido literal, ele vê um sentido mais profundo através do uso alegórico e
espiritual.
Keil e Delitzch reconhecem os problemas criados pela abordagem alegórica de Cânticos
sugerindo que essa abordagem
Apesar do trabalho de dois mil anos ainda não ter trazido resultados precisos, mas somente
incontáveis absurdos, especialmente onde Cânticos descreve os amantes de acordo com seus
membros da cabeça aos pés e dos pés à cabeça.[280]
Fruchthenbaum explica que ele
Prefere a interpretação literal, já que ela é a perspectiva mais autoconscistente e não permite
imaginação furtiva. Essa visão interpreta o livro normalmente como a relação amorosa entre
um homem e uma mulher.[281]
Com respeito a profecia de Ageu 2.5-9[282], Agostinho identifica o cumprimento não em um
sentido literal (raciocinando que a glória de Deus nunca encheu o templo pós-exílio), mas em vez
disso cumpre-se na igreja de Cristo.[283] Ele não considera a possibildade de um terceiro templo
(um sentido claro de significado sugerido pelo tempo futuro na passagem).
Com respeito a Ezequiel 37-48, John Taylor identifica a interpretação simbólica cristã, dizendo
que essa interpretação foi “favorecida por muitos comentaristas antigos. Eles sustentaram que
essa visão tinha seu cumprimento simbolicamente na igreja cristã.”[284]
Na referência de Mateus ao reino dos céus em Mateus 4.17, Agostinho iguala o reino dos céus à
igreja,[285] e defende sua visão com uma interpretação alegórica de Apocalipse 20.1-6 dizendo:
Mas enquanto o demônio está amarrado, os santos estão reinando com Cristo durante os mesmo
mil anos, entendido da mesma forma, isto é, do tempo da sua primeira vinda...a igreja não
poderia ser agora chamada de seu reino ou reino dos céus a menos que os santos estivessem
mesmo agora reinando com ele.[286]
Interpretando Apocalipse 12.1-6, Matthew Henry apresenta esses versos como a tentativa de
Satanás de prejudicar a igreja:
A igreja é representada, (1) como uma mulher, a esposa de Cristo e a mulher dos santos. (2)
Vestida com o sol. Tendo colocado Cristo, que é o sol da justiça, ela brilha seus raios. (3)
como tendo a lua debaixo do seu pé. Seu coração e esperança não estão colocados sobre
coisas sublunares, mas sobre as coisas que estão nos céus, onde sua cabeça está. (4) Tendo
na sua cabeça uma coroa com doze estrelas, isso é a doutrina do evangelho pregada pelos
doze apóstolos. (5) Estando em trabalho de parto e agora em dor para trazer uma santa
 geração para Cristo.[287]
Sobre a interpretação de Apocalipse 20.1-6, C.H. Little ilustra a alegorização do reino milenar,
primeiro por criticar o quiliasmo (pré-milenismo):
É com esse aprisionamento de Satanás por mil anos que os quiliastas começam a prolongar
suas teorias milenaristas. Tomando os mil anos como um número literal, eles mantém que
durante esse período Satanás está absolutamente preso...que Cristo e seus santos durante
esse período reinam pacificamente e sem interrupção na terra; que os judeus serão
convertidos e tudo será amável enquanto os mil anos durarem...[288]
Ele então oferece a solução alegórica:
Na verdade, os mil anos nesse capítulo de Apocalipse começam com a manifestação de
Satanás ou, em outras palavras, com o advento do cristianismo, quando o poder de Satanás
estava restrito, para que ele não mais pudesse enganar as nações com o sucesso que foi seu
antecedente à proclamação do glorioso evangelho da salvação humana.[289]
A interpretação não literal é substanciada aqui pela “imagem na qual ele [o período de mil anos]
é envolvido”[290]. A abordagem não-literal deve ser tomada aqui porque outras referências em
seu contexto também são não-literais. E como a abordagem não-literal é substanciada ao
contexto? A base é um pensamento circular empregado aqui para limitar o que é identificado
como “certas opiniões judaicas”[291] que são inaceitáveis ao escritor.
O mesmo tipo de pensamento circular é visto na abordagem de Berkchof da mesma passagem.
Berkhof argumenta contra o milênio literal ao dizer:
A única base da Escritura para essa teoria é Apocalipse 20.1-6, depois de um conteúdo do
Antigo Testamento ter sido derramado sobre ele. Essa é uma base bastante precária para
várias razões. (1) Essa passagem ocorre em um livro altamente simbólico e
reconhecidamente muito obscuro, como pode ser inferido das diferentes interpretações dele.
(2) A interpretação literal... leva a uma perspectiva que não encontra suporte em nenhum
outro lugar na Escritura, mas é até mesma contraposta pelo restante do Novo Testamento.
[292]
Novamente, é dito que a abordagem literal é implausível devido a “obscuridade” da passagem.
Mas a passagem só é obscura devido um pressuposto alegórico.
Berkhof argumenta que “a igreja do Antigo Testamento” é encontrada em Isaías 49.14; 51.3;
52.1-2 e que “o termo perpassa até o Novo Testamento, Gálatas 4.26; Hebreus 12.22; Apocalipse
3.12, 21.9”[293]. Usar uma abordagem alegórica à passagem do Antigo Testamento cria
oportunidade para a mesma abordagem no Novo, mas a motivação é uma clara substituição de
Israel com a igreja. A Confissão de Augsburgo de 1530 d.C, baseada nesses princípios fala
fortemente condenando aqueles que
Estão disseminando certas opiniões judaicas que, antes da ressurreição dos mortos, os justos
tomarão posse do reino do mundo, os injustos serão subjugados por toda a parte.[294]
Uma aplicação contemporânea popular do método alegórico é o preterismo. Vindo do latim,
praeteritus, significando passado, o preterismo é uma abordagem interpretativa alegórica que vê
os eventos proféticos da Escritura como já ocorridos no passado. O preterismo moderado afirma
que, por exemplo, a maior parte do livro de Apocalipse (e consequentemente outras profecias
bíblicas) foram cumpridas em 70 d.C com a destruição de Jerusalém, ainda que deixe espaço
para uma segunda vinda de Cristo. O preterismo moderado é geralmente pós-milenista. O
preterismo radical diz que todas as profecias foram cumpridas no passado.
Preterismo, em geral, enfatiza o gênero da literatura apocalíptica como caracterizando o
Apocalipse em particular. Talvez a passagem chave usada para justificar o preterismo seja
Mateus 24.34, ao ser entendido como referência à presente geração (i.e os discípulos) quando
essas palavras foram faladas (à luz da referência contextual de Mt 23.36). É notável que “essa
geração” é usada na Escritura para gerações não pertencentes à audiência específica do escrito
(Hb 3.10) e que a passagem de Mateus 24.34, tomada em seu contexto imediato de 24.4-31 e
interpretada literalmente, requer um entendimento futurista.
Se um sistema hermenêutico tem como sua conclusão lógica a desenfatização de Israel no plano
de Deus e, em última instância, a degradação do povo judeu, naturalmente alguém poderia
questionar a motivação por trás da hermenêutica. Particularmente, à luz de Apocalipse 12, essa
abordagem é bastante perturbadora. O comprometimento da autoridade das Escrituras através da
falha hermenêutica tem um impacto profundo único na perspectiva com respeito a Israel.
Hermenêutica mística/espiritualizante
Apesar de ter uma relação próxima à hermenêutica alegórica, a hermenêutica espiritualizante
difere em motivação. Enquanto a hermenêutica alegórica procura em seu âmago resolver
dificuldades textuais decorrentes da interpretação literal, a hermenêutica espiritualizante procura
um significado mais profundo no texto e usa métodos alegóricos para cumprir esse fim.
Clemente de Alexandria demonstrou uma hermenêutica mística ao se aproximar da lei mosaica,
entendendo um sentido quádruplo (três em adição ao natural): natural, místico, moral e profético:
O sentido da lei deve ser tomado em três formas – quer exibindo uma simbologia (místico),
ou dispondo um preceito para conduta correta (moral), ou pronunciando uma profecia
(profético)...Porque toda a Escritura não é em seu sentido uma simples Míconos, como na
expressão proverbial; mas aqueles que buscam a conexão do ensino divino devem se
aproximar dela com a maior perfeição da faculdade lógica. [295]
Orígenes acreditou que as Escrituras detinham três sentidos: literal, moral e espiritual. Durante a
Idade Média, o espiritual foi dividido em alegórico e analógico, assim fornecendo um sentido
quádruplo. Tan ilustra esse sentido quádruplo aplicado em Gênesis 1.3 (“Que haja luz...”)
durante a Idade Média:
Clérigos medievais interpretaram essa sentença como (1) histórica ou literal – Um ato de
criação; (2) moral – que sejamos mentalmente iluminados por Cristo; (3) alegórica – Deixar
que Cristo seja amado; e (4) analógica – que sejamos levados por Cristo para glória.[296]
Swedenborg identificou três níveis baseado nos três céus: o natural (o mais baixo), espiritual (o
do meio) e o celestial (o mais alto). Perceba a classificação do ultra espiritual como fundamental,
com o natural no degrau mais baixo.
Kant acreditou que o valor das Escrituras era encontrado na melhoria moral da humanidade e,
portanto, se o entendimento literal da passagem não revela nenhuma verdade moral particular, a
interpretação alegórica deveria ser desenfatizada em favor de uma abordagem alegórica a partir
da qual surge uma verdade moral.
Enquanto o processo espiritualizante utiliza uma abordagem alegórica, devido a distinção na
motivação, a espiritualização pode também originar-se de uma hermenêutica ultra-literalista. A
grande ênfase das palavras nelas mesmas tem trazido uma abordagem quase ritualista da
hermenêutica espiritualizante. O código bíblico, a teomática e a tipologia super-enfatizada são
exemplos de uma espiritualização ou hermenêutica bíblica.
A teologia dispensacional tradicionalmente dá grande ênfase a tipos e geralmente tem sido
criticada por fazer isso. O.T. Allis tem uma crítica justificável nessa abordagem:
É uma anomalia singular que não pode deixar de impressionar o estudante cuidadoso do
ensino dispensacional, como representado, por exemplo, na Bíblia de Referência Scofield,
que enfatiza e conduz para tais extremos esses dois princípios distintos, ao interpretar as
Escrituras. Ao lidar com a história do Antigo Testamento seu tratamento é altamente
 figurativo. De fato, nós algumas vezes temos a impressão que os eventos da história têm
pouco significado para nós neles mesmos; é seu significado característico, um significado
que somente aqueles “com profundo conhecimento” nas Escrituras estão aptos para
apreciar, aquilo que é realmente a coisa importante acerca dele. Ao lidar com a profecia,
esse tratamento é marcado por um literalismo...[297]
Hermenêutica da forma literária/Gênero
A hermenêutica do gênero, ou da forma literária, vê o reconhecimento das formas literárias como
superando os fatos no processo hermenêutico. Ao redefinir a estrutura de vários livros, a
hermenêutica do gênero provê um meio por onde a abordagem histórico-gramatical literal pode
ser abandonada.
Marshall Johnson declara seu princípio de definição da hermenêutica de gênero (meu termo, não
dele) que:
Todos os escritos devem ter tido um sentido para seus primeiros leitores, ou pelo menos, o
autor pensou que tivesse.[298]
Esse é um erro clássico, como é evidente que em algumas instâncias os escritores da Bíblia não
tinham entendimento do que estavam escrevendo e, assim, não poderiam ter a expectativa que
seus leitores tivessem qualquer sabedoria adicional com a qual processar a informação, mas
devido a obediência eles simplesmente escreveram o que lhes foi dito. Mesmo intérpretes
aliancistas concordam que os profetas não estavam sempre cientes do significado de suas
profecias.[299]
Ironicamente, vemos isso em dois livros que são os mais descaracterizados pela hermenêutica do
gênero, Daniel (12.8-9) e Apocalipse (22.8-11). Perceba que por Apocalipse 22, João já tinha
escrito a maior parte do “livro desta profecia” e ainda assim não sabia como responder a ela ou o
que fazer com ela. O anjo teve que explicar para ele o propósito do livro e como responder
adequadamente. É bastante claro que João não tinha audiência em particular em mente,
especialmente nos capítulos 4 a 22. A partir de 1.11, é claro que João recebeu de Cristo esse
imperativo e o conteúdo do que escreveu. Não cabia a João fazer seu escrito “compreensível” à
sua audiência.
Apesar de parcialmente influenciado pela tradição profética e sapiencial, a literatura
apocalíptica, tendo emergido depois do exílio babilônico é única em vários aspectos e não
deveria ser confundida com qualquer uma das anteriores.[300]
Perceba a humanização que o escritor fez do texto – ele está enfatizando as influências culturais
em vez da inspiração de Deus. Esse é o erro da hermenêutica de gênero e resulta em conclusões
tremendamente falhas acerca da natureza do texto e, portanto, acerca da mensagem.
Vinkler identifica o propósito apocalíptico como “a reavaliação do que foi escondido,
particularmente com respeito ao fim dos tempos”[301]. Posteriormente sugere que a literatura
não-canônica compartilha uniformidade com a canônica e identifica seções de Daniel, Joel,
Amós, Zacarias e Apocalipse como apocalíptica.
Johnson diz que Daniel escreve “em um estilo tipicamente apocalíptico”[302]. Ele também
identifica Apocalipse 4 a 22 como literatura apocalíptica,[303] repousando seu argumento no uso
que João faz da palavra apokalupsis em 1.1. Isso é um erro em entender o fato que João
caracteriza seu escrito como profecia (22.18-19 etc), pela definição do próprio Cristo (22.7) e
não como literatura apocalíptica; e que a referência de 1.1 a apokalupsis é uma referência literal
à relação de Cristo – referindo-se a todo o plano do livro profético culminando com o
aparecimento final de Cristo em glória.
Cate da mesma forma reconhece elementos de Daniel como apocalípticos ao dizer que:
 material apocalíptico pode ser estranho de alguma forma. O material apocalíptico é
visionário e altamente simbólico. Exemplos na Bíblia são parte de Daniel no Antigo
Testamento e Apocalipse no Novo Testamento, juntamente com algumas passagens de
outros livros em ambos Testamentos.[304]
A dificuldade não é tanto o uso da palavra apocalíptico. O problema surge quando o termo é
usado para substituir a descrição interna do livro. Daniel é um livro de história, visões e
cumprimentos. E é notável que todo cumprimento que acontece no livro (i.e., a humilhação de
Nabucodonosor no capítulo 4 e a morte de Belsazar no capítulo 5) é um cumprimento literal
(com o óbvio reconhecimento da metáfora dentro de profecias específicas). Mesmo aquelas
profecias no livro que ainda possuem cumprimento futuro são muito específicas e requerem um
cumprimento bastante específico. Alguns caracterizam Daniel como profecia apocalíptica[305].
Outros estão aptos a lidar com Daniel arqueologicamente e linguisticamente sem recategorizar
sua profecia como apocalíptica.[306] A. C. Gaebelein é enfático com respeito ao impacto da
profecia de Daniel, identificando-a com uma previsão altamente profética:
Ela é a chave para toda profecia; sem um conhecimento das grandes profecias contidas nesse
livro a porção completa da palavra de Deus deve permanecer um livro fechado...As grandes
proções proféticas do Novo Testamento, um discurso no Monte da Oliveiras...e...o livro de
Apocalipse, só podem ser entendidos através das profecias de Daniel.[307]
Ao substituir identificações internas e caracterizações de Daniel com o gênero apocalíptico, a
mensagem profética completa de Daniel pode ser velada. E como Gaebelein apontou, a profecia
do Novo Testamento é tão interligada com Daniel, e Daniel com as alianças do Antigo
Testamento que com uma só substituição de gênero, a previsão profética de Deus se torna
inacessível ao intérprete.
O livro de Apocalipse da mesma forma não cai em uma categoria apocalíptica, na medida que
faz repetidamente a auto-caracterização como sendo profecia (1.3; 11.6; 22.7, 10, 18, 19). É
profecia com respeito ao apokolupsis.
A interpretação literal de Gênesis 1-11 é cada vez mais contestada numa base formal literária.
Perceba a caracterização de Bierlein:
A Bíblia contém uma ilustração excelente do poder restritivo do mito civil, assim como o
que acontece quando o mito se quebra. Ser um judeu no Israel antigo significa aceitar o rei e
a Torá como autoridades morais, civis e religiosas. Alguém tinha de identificar-se com a
história sagrada do povo judeu e aceitar que a nacionalidade era definida pelo pacto com
Deus. O Antigo Testamento estabelece que Israel prosperou quando a nação foi fiel à
aliança; quando a aliança foi abandonada e o povo adorou os deuses dos povos vizinhos, a
sociedade quebrou e os judeus foram enviados para o exílio. Esse é o poder do mito em
ação.[308]
Van Til identifica acuradamente uma consequência essencial de uma abordagem falha de
Gênesis:
Se negarmos a historicidade da narrativa do Gênesis seremos compelidos a reduzir a
responsabilidade humana pelo pecado tão drasticamente que, na realidade nada resta dela...
[os homens] que praticamente reduziram a narrativa de Gênesis ao status de mito,
encontram-se compelidos a negar também a visão histórica cristã do pecado, de Cristo e da
expiação.[309]
O que a hermenêutica do gênero começa em Gênesis não é completo até que toda a autoridade
das Escrituras seja minada, colocando o intérprete acima da revelação e assim colocando a
critura acima do Criador (assim violando o pré-requisito #2: Deus se revelou autoritativamente
na Escritura).
Leupold descreve alguns elementos de preconhecimento da parte dos intérpretes do gênero de
Gênesis:
Pressuposições fortemente dogmáticas também são demonstradas definidamente por esses
eruditos: milagres são considerados praticamente impossíveis; assim como a inspiração
plena; a história de Israel não pode ter maior prioridade do que a babilônica ou a egípcia;
um padrão evolucionário arbitrário deve ser empregado para medir a evidência bíblica.[310]
Para essas poucas pressuposições existem até mesmo mais posições contrárias em apoio da
historicidade de Gênesis:
Os seguintes fatos da história de Israel são negligenciados: a) a completa disparidade do relato de
Gênesis e das lendas das nações... b) a clara distinção preservada pelos relatos sagrados dos
sucessivos estágios da revelação... c) a precisão da tradição histórica de Israel... d) esforços
distintos pelos patriarcas para persuadir a lembrança dos eventos de importância religiosa
excepcional...e) o tom sóbrio demonstrado em preservar a revelação mais importante... f) a
completa imparcialidade demonstrada em preservar a história daqueles que são os patriarcas e
pais das tribos... uma avaliação própria dos fatos enumerados acima leva definitivamente à
conclusão que Gênesis provê um relato moderado, preciso e histórico dos eventos...”[311]
A forma literária é de fato uma consideração no processo hermenêutico, entretanto, dois
princípios presidem sobre a forma literária: (1) a forma literária não deveria ser uma razão para
evitar a hermenêutica literal. Apesar do gênero, o texto deve ser entendido literalmente. (2) As
Escrituras são únicas e, portanto, a identificação da forma literária não deveria ser baseada em
documentação secular, tais como mitos e literatura apocalíptica.
As cinco formas literárias das Escrituras são autoevidentes, com alguma sobreposição:
(1) Narrativa histórica primária – a história narrativa carrega de maneira deliberada a
cronologia histórica bíblica: inclui Gênesis, Êxodo, Números, Josué, Juízes, 1 e
2Samuel, 1 e 2Reis, Esdras, Neemias, os Evangelhos e Atos.
(2) Narrativa histórica complementar – Livros narrativos históricos complementam a
narrativa histórica bíblica (na medida que são contemporâneos a ela). Essa categoria
inclui Jó, Levítico, Deuteronômio, Rute, 1 e 2Crônicas e Ester.
(3) Poesia ou oração – inclui Salmos, Provérbios, Ecleciástes, Cantares de Salomão e
Lamentações;
(4) Profecia – intercalada com a narrativa histórica e poesia, essa forma apresenta,
geralmente, a revelação de Deus do juízo e restauração. Isaías, Jeremias, Ezequiel,
Daniel (apesar de não incluir na seção Nebi’im do Antigo Testamento hebraico, sua
forma é profética e historicamente complementar) e os doze profetas menores.
(5) Epístolas – cartas incluem as paulinas e as gerais (Hebreus, Tiago, 1 e 2 Pedro, 1, 2 e 3
João e Judas).
Dentro dessas várias formas há usos de alegoria, simbolismo, tipologia, parábolas e outras
figuras de linguagem; e é importante reconhecer o contexto básico no qual essas ferramentas
literárias são usadas a fim de entendê-las no sentido mais natural, e como elas contribuem para o
sentido geral do escrito.
Hermenêutica canônica
A hermenêutica canônica é distinguível em pelo menos duas formas: (1) canônica em respeito ao
cânon ou dogma da igreja e (2) canônica em respeito ao cânon da Escritura. A hermenêutica
dogmática canônica é o pré-entendimento da Escritura que repousa na declaração anterior da
doutrina eclesiástica como o fator primário de interpretação. Enquanto há certamente outros
exemplos, o catolicismo exemplifica essa abordagem proeminentemente. Ramn explica:
O intérprete católico obedientemente aceita o que quer que a igreja católica tenha sito
especificamente acerca de assuntos sobre introdução bíblica e autoridade dos livros bíblicos.
O intérprete católico aceita todos os versos que a igreja católica interpretou oficialmente.
[312]
O Catecismo da Igreja Católica ressalta a causa principal por detrás da observação de Ramm:
Leia a Escritura dentro da “viva tradição da Igreja”. De acordo com uma frase dos pais [da
igreja], a Sagrada Escritura é escrita principalmente no coração da igreja em vez de em
documentos e relatos, pois a igreja carrega em sua tradição o vivo memorial da palavra de
Deus e seu Espírito Santo que dá a ela a interpretação espiritual da Escritura (“concordando
com o significado espiritual que o Espírito garante à igreja”).[313]
Isso pode ser demonstrado pela adesão de várias confissões e concílios para além do que o texto
fala por si mesmo. Chafer enfatiza que isso é um problema significativo:
Um dos grandes erros da Igreja de Roma é fazer da igreja, e não da Bíblia, a autoridade
final e imediata em assuntos de revelação divina (...)
Ela argumenta que houve muitas coisas que Cristo e os apóstolos falaram que não estão
escritas na Bíblia...mas essas coisas...tem sido preservadas pela igreja e estão vinculadas
assim como estão os preceitos que estão escritos.[314]
O processo canônico hermenêutico representa uma constante redefinição na Escritura – um
entendimento super enfatizado e ligeiramente alterado da revelação cumulativa. Waltke define
isso da seguinte forma:
Por processo de abordagem canônica me refiro ao reconhecimento que a intenção textual se
torna mais profunda e mais clara, conforme os parâmetros do cânon foram expandidos.
Assim com a redenção em si tem uma história progressiva, assim também textos mais
antigos no cânon sofrem uma percepção progressiva correlativa do seu significado,
conforme se torna parte de uma literatura canônica em crescimento.[315]
De forma semelhante, essa visão soa compatível com a hermenêutica literal e a ideia necessária
da revelação cumulativa; entretanto, Waltke lê a revelação cumulativa dentro da revelação mais
recente, assim interpretando o Antigo Testamento à luz do Novo, em vez de ser o contrário. O
resultado é, por exemplo, a conclusão da teologia da substituição; particularmente que as alianças
de Israel são cumpridas, em última instância, na igreja.
Bock e Blasing utilizam essa abordagem também (em essência ela está bem relacionada à
hermenêutica complementar deles). Eles sugerem que o nível canônico-sistemático de leitura do
texto bíblico:
Toma a passagem à luz do todo, quer seja através de todo o escrito do autor, através das
lentes de um dado período, ou, de forma mais abrangente, à luz de todo o cânon.[316]
Aqui, como na abordagem de Waltke, o Novo Testamento é lido dentro do Antigo, distorcendo
assim a revelação cumulativa (um resultado declarado que eles certamente não concordam).
Bevard Childs demonstrou a abordagem na medida que insistiu que o Antigo Testamento recebe
um novo significado devido ao cânon como um todo.[317] Ladd aborda bem esse assunto quando
diz:
Este então é o evento marcante básico entre uma teologia dispensacional e não
dispensacional. O dispensacionalismo forma sua escatologia através de uma interpretação
literal do Antigo Testamento e então encaixa o Novo Testamento nela. Uma escatologia não
dispensacionalista forma sua teologia a partir do ensino explícito do Novo Testamento. Ela
confessa que não pode estar certa de como as profecias do Antigo Testamento acerca do fim
devem ser cumpridas, pois (a) a primeira vinda de Cristo foi cumprida em termos não
 previstos por uma interpretação literal do Antigo Testamento, e (b) há indicações inevitáveis
que as profecias do Antigo Testamento para Israel são cumpridas na igreja cristã.[318]

Hermenêutica complementar
Ao identificar a hermenêutica não dispensacional (teologia da aliança), Saucy sugere que a
abordagem é basicamente a mesma que a dispensacionalista:
Uma análise dos sistemas não dispensacionalistas... revela que sua abordagem menor que a
literal nas profecias do Antigo Testamento não surge realmente de uma hermenêutica
espiritualizante ou metafórica, a priori. Em vez disso, resulta da sua interpretação do Novo
Testamento usando a mesma hermenêuntica histórico-gramatical dos dispensacionalistas.
[319]
Saucy posteriormente minimiza a distinção entre a hermenêutica dispensacional e a não
dispensacional, ao caracterizar a diferença mais fundamental entre dispensacionalistas e não
dispensacionalistas como “nem um princípio básico hermenêutico, nem o propósito mais
importante da história humana”.[320]
Para garantir que não haja mal entendido da parte dos seus leitores, ele enfatiza depois,
Não retraímos nossa afirmativa anterior que o procedimento hermenêutico básico,
especialmente nesses princípios iniciais, é essencialmente o mesmo tanto para os eruditos
dispensacionalistas quanto para os não dispensacionalistas. Ambos afirmam uma
hermenêutica histórico-gramatical.[321]
Saucy se refere a essa abordagem como o “entendimento natural”[322]. Essa é uma descrição que
ele ecoa em um posterior tratado como um princípio geral da interpretação bíblica.[323] Gerstener
afirma a mesma premissa:
A despeito de todas as controvérsias que os dispensacionalistas sejam literalistas
consistentes, eles começam em sua interpretação bíblica quase como todo mundo. Eles
seguem o método indutivo, gramatical e histórico como os outros fazem.[324]
Um exemplo do “entendimento natural” do dispensacionalismo progressivo é evidente no
entendimento de Saucy da destra de Deus no Salmos 110 e Atos 2:
O salmo inteiro, portanto, adequa a imagem da esperança messiânica veterotestamentária, o
reino do Messias na terra. A “destra de Deus” é a posição de autoridade messiânica.
Considerando “trono” em seu sentido metafórico como um “símbolo de governo”, a destra
de Deus também é o trono do Messias. É provavelmente nesse sentido que devemos
entender a referência de Pedro a Cristo como tendo sido ressuscitado para sentar no trono de
Davi.”[325]
A certeza da posição é esclarecida nesta declaração: "O significado da 'destra de Deus' em
Salmos 110.1 e Atos 2.33 é, portanto, a posição da autoridade messiânica. É o trono de Davi.[326]
Esse exemplo de “entendimento natural” não é claramente a abordagem histórico-
gramatical utilizada pelo dispensacionalista clássico. Então qual é? O escritor explica:
A decorrência da esperança profética veterotestamentária necessariamente envolve alguns
novos aspectos que não foram vistos claramente antes. O que foi retratado no Antigo
Testamento como um simples movimento messiânico foi dividido em duas fases de
cumprimento no Novo Testamento. A ascensão do Messias durante a primeira fase não foi,
portanto, claramente evidente no Antigo Testamento. Mas essa realidade não cancela um
cumprimento futuro no sentido completo do salmo.[327]
Esse é o conceito em que o NT faz mudanças complementares ao AT. Blaising e Bock
posteriormente explicam o conceito dizendo:
A inclusão adicional de alguns na promessa não significa que os recipientes originais são deste
modo excluídos. A expansão da promessa não precisa significar o cancelamento dos antigos
compromissos que Deus fez.[328]
Eles se referem a esse princípio como o “princípio complementar”.[329]
Aqueles que aderem à hermenêutica complementar podem algumas vezes parecer
perplexos devido a distinções em conclusões exegéticas, atribuindo as diferenças a outros fatores
(tais como a personalidade do intérprete[330]), mas na realidade há claramente uma diferente
hermenêutica em jogo aqui.
Se Saucy é reticente em admitir uma diferença na abordagem hermenêutica, Blaising e
Bock parecem um pouco orgulhosos da distinção, identificando o sistema como talvez mais
refinado do que a abordagem histórico-gramatical literal:
Deveria ser notado que o dispensacionalismo progressivo não é um abandono da
interpretação “literal” pela interpretação “espiritual”. O dispensacionalismo progressivo é
um desenvolvimento [ênfase minha] da interpretação “literal” em uma interpretação
histórico-literal mais consistente. [331]
Bock elabora:
Quando progressivos falam, de relação complementar entre os textos do Antigo Testamento
e do Novo Testamento, eles estão alegando que uma leitura normal e contextualmente
determinada geralmente trazem conceitos das Escrituras hebraicas, juntamente no Novo
Testamento de uma maneira que completa e expõe o que já estava presente na porção antiga
da palavra de Deus.[332]
Enquanto o sistema de dispensação progressiva afirma fortemente tais ideias como um
significado seguro nos textos, dupla autoridade e progresso da revelação,[333] é evidente,
entretanto, como observa Elliot Johnson, que “o que é afirmado é lançado em questão pelo que é
feito com os textos”[334]. E aquilo que é alcançado pela posição se distancia do que é dito.[335]
Hermenêutica teológica
Enquanto pela necessidade deve haver certo grau de pré-entendimento no processo
hermenêutico, elementos que deveriam ser pré-entendidos são aqueles com respeito ao texto em
si (i.e., palavras possuem significado baseado no seu uso histórico gramatical) e como abordar o
texto (o método hermenêutico), mas esse pré-entendimento não deveria se estender para
conclusões doutrinárias a priori.
É digno de nota que os pré-requisitos que formam os pilares da metodologia teológica
empregados no dispensacionalismo pressuposicionalista, não são inconsistentes com uma
hermenêutica não-teológica. Esses pré-requisitos derivam de uma hermenêutica histórico-
gramatical literal e formam uma base a posteriori como sendo sine qua non, ou mais
especificamente – as conclusões identificadoras do sistema teológico.
A teologia hermenêutica nesse contexto faz referência à uma rede eisegética usada como
um fator de sobreposição no processo hermenêutico. João Calvino lidando com a Nova Aliança
de Jeremias 31 demonstra a eisegese teológica quando explica a razão para sua conclusão
interpretativa com respeito à natureza da aliança:
Consequentemente, nós vemos que essa passagem necessariamente se refere ao reino de
Cristo, pois sem Cristo nada poderia ou deveria ser esperado pelas pessoas, superiores à Lei;
pois a Lei era uma regra da mais perfeita doutrina. Se então Cristo for de nós, certamente
devemos permanecer na Lei.[336]
Observe seu uso da palavra nós, incluindo a igreja em submissão à Lei, em contraste com a
leitura literal de Jeremias 31, que indica que a Antiga Aliança (e a Nova) foram feitas com Israel.
A teologia hermenêutica de Calvino toma a forma de uma teologia da substituição a priori – a
visão que a igreja substituiu Israel.
A teologia hermenêutica é a base da hermenêutica católica romana (a dogmática
canônica). O pré-entendimento teológico nesse caso específico lida com a crença que a igreja é
mediadora no processo de revelação:
O teólogo irá apelar primeiro para a presença do evento da revelação de Cristo em sua vida.
Assim, ele fala e quer dizer, “eu creio em Jesus Cristo”. Segundo, essa fé pessoal também é
reconhecida como sendo mediada a um indivíduo através da comunidade eclesiástica (tanto
a comunidade local concreta, quanto a comunidade centenária abstrata da tradição cristã).
[337]
Outras considerações hermenêuticas
O círculo hermenêutico se refere à ideia que para que seja entendido qualquer aspecto da
revelação, o todo deve ser completo. No diagrama abaixo, para que #1 seja corretamente
interpretado, #4 deve se entendido; para que #2 seja entendido, #3 deve ser compreendido.

Na hermenêutica bíblica, o círculo hermenêutico é uma consideração legítima e estaria

relacionado à ideia da revelação progressiva ou cumulativa, ressaltando a necessidade de permitir
que a Escritura interprete a Escritura e considerar todas as partes quando consideradas como um
todo, e o todo quando consideradas as partes. O círculo não torna a interpretação impossível, mas
ilustra a necessidade de considerações histórico-gramaticais serem feitas.
Uma intensificação dos assuntos relacionados ao círculo hermenêutico resulta na espiral
hermenêutica – aqui o círculo hermenêutico é estendido infinitamente, na medida que o
significado das partes continuamente mudam conforme o todo é compreendido.
 No primeiro ciclo, o significado de #1 é alterado pelo entendimento do todo para se
tornar #1.1. Isso, então afeta o todo de forma diferente, fazendo que ele reflita isso no segundo
ciclo #1.2, que da mesma forma afeta o novo entendimento do todo, assim alterando-o para ser
#1.3, ad infinitum.
Como resultado não há significado ou interpretação final, pois o significado está
constantemente sendo mudado para acomodar elementos de perspectiva, pré-entendimento,
diálogo com o material etc. Na interpretação bíblica, esse princípio não está presente. A espiral
assume que o significado obtido é, em última instância, impossível e essa presunção é
contraditória ao que a Escritura afirma (1Co 14.10-11; 2Pe 1.20-21 etc).
A hermenêutica histórico-gramatical
Há vários desafios apresentados na interpretação da Bíblia. Nenhum tão grande como o fato de
que estamos atualmente bastante removidos dos padrões linguísticos e culturais dos tempos
bíblicos. Assim é primordial que entendamos as palavras da Escritura no contexto apropriado.
Esse é o coração da hermenêutica histórico-gramatical. Milton Terry oferece uma definição
bastante digna:
O sentido histórico-gramatical de um escritor é tanto uma interpretação da sua linguagem,
quanto é requerido pelas leis da gramática e os fatos da história. Algumas vezes falamos de
sentido literal, pelo qual queremos exprimir o significado mais simples, direto e ordinário
das frases e sentenças. Por esse termo, geralmente denotamos um significado oposto ao
figurado ou metafórico. O sentido gramatical é essencialmente o mesmo que o literal, uma
expressão sendo derivada do grego e a outra do latim. Mas, no uso do português, a palavra
gramatical é aplicada, em vez disso, para o arranjo e a construção de palavras e sentenças.
Por sentido histórico designamos, em vez disso, o significado das palavras de um autor que
é requerido pelas considerações históricas.[338]
Esse tipo de interpretação, portanto, é gramatical naquilo que adequadamente entende a
utilização de palavras, frases, sentenças etc, e é histórica naquilo que adequadamente entende o
contexto no qual as palavras, frases e sentenças são utilizadas.
Novamente, Terry indentifica com clareza o trabalho fundamental do método histórico-
gramatical como:
A reunião a partir das Escrituras em si mesmas do significado preciso no qual os escritores
pretendiam comunicar. Isso se aplica aos livros sagrados o mesmo princípio, o mesmo
processo gramatical e o exercício do bom senso e da razão, que aplicamos a outros livros.
[339]
O que as palavras significam no tempo que foram escritas? Quem as escreveu? Para
quem foram escritas e porquê? O que o autor quis dizer ao usar essas palavras? Esses são alguns
dos questionamentos que os princípios a seguir procuram prover um método de respostas.
 Para responder essas questões, esse autor sugere oito princípios gerais para interpretação
bíblica.
(1) A palavra de Deus é inteiramente a verdade autoritativa proposicional.
(2) Todos detêm a responsabilidade pessoal de estuda-la completamente.
(3) O estudo da palavra de Deus deveria afetar vidas, não simplesmente acrescentar
conhecimento (2Tm 3.16).
(4) O homem não pode avaliar a Escritura sem a ajuda do Espírito Santo e a mente de
Cristo.
(5) A Escritura é escrita em linguagem comum, contendo um significado (unívoco) e
deveria ser entendida em seu sentido normativo (literal histórico-gramatical). Quando o
sentido evidente faz sentido, não busque qualquer outro sentido. A respeito do
significado único, Ames disse:

há somente um significado para cada passagem na Escritura. Caso contrário, o significado

da Escritura não somente seria obscuro e incerto, mas não haveria sentido de forma alguma
– pois tudo que não significa uma coisa certamente não significa nada.[340]
Milton Terry também foi enfático sobre o sentido único:
Um princípio fundamental na exposição histórico-gramatical é que as palavras e sentenças
podem ter somente um significado em uma e na mesma conexão. No momento que
negligenciamos esse princípio, ficamos à deriva em um mar de incerteza e conjectura.[341]
Esse é exatamente o porquê uma hermenêutica consistente é pré-requisito para uma teologia
verdadeiramente bíblica. Somente uma hermenêutica pode ser aplicada consistentemente,
somente uma hermenêutica permanece firme em prática no que diz respeito a um único
significado, e essa é a abordagem histórico-gramatical.
Terry posteriormente identifica a abordagem de significado único como sendo bastante
direta e geralmente identificável na leitura:
Portanto, o sentido de uma sentença que de forma mais rápida sugere a si mesmo para um
leitor ou ouvinte deve, em geral, ser recebido como o verdadeiro significado, e somente isto.
[342]
O sentido figurado só deveria ser identificado quando é o sentido claro ou quando é
especificamente delimitado pelo uso de figuras de linguagem ou linguagem especificamente
simbólica.
(6) O contexto determina o significado das palavras, incluindo os versos imediatamente em
volta do texto, o parágrafo e capítulo, todo o livro, a disposição cultural e histórica e a
forma literária.
(7) A revelação cumulativa determina o contexto. É a palavra de Deus e, portanto, ele
decide o que significa; portanto, use a Escritura para explicar a Escritura, em vez que
dispor de outras fontes externas (doutrina da igreja, conclusões teológicas, experiência
pessoal etc) acima da autoridade da Escritura.
(8) Há uma distinção entre aplicação primária e secundária e devemos estar certos de não
confundir essas duas.
Outros têm postulado axiomas para governar a interpretação bíblica:
Regra de Cooper/Fruchtenbaum[343]
(1) A regra de ouro – Quando o sentido claro faz sentido ao que é comum, não procure
outro.
 (2) A lei da referência dupla – Não deve ser confundida com o duplo cumprimento –
declarada de forma simples, essa lei lida com a profecia se referindo a dois eventos
separados com nenhuma separação distinguível no contexto imediato. (e.g., Zc 9.9-10)
(3) A lei da recorrência – Repetição de profecia com acréscimo de detalhes na profecia
recorrente. (e.g., Gn 1-2; Is 30-31)
(4) A lei do contexto
(5) A lei da não contradição – (e.g., 1Co 1.10-17 e 1Pe 3.21; 1Jo 1.8 e 3.9)

Regra de Hodge
(1) Palavras devem ser tomadas em seu sentido histórico claro.[344]
(2) A Escritura é o trabalho de uma mente (não contradição).
(3) É necessária a orientação do Espírito.

Regra de Benware de interpretação profética[345]

(1) Interprete a passagem profética literalmente.
(2) Interprete comparando profecia com profecia.
(3) Interprete à luz dos intervalos de tempo possíveis.
(4) Interprete à luz da referência dupla (com muito cuidado).
(5) Interprete as figuras de linguagem de modo escriturístico.
Apesar de a Bíblia ser amplamente escrita em estilo factual e deve ser interpretada como
uma apresentação factual e normal, a Bíblia, como toda outra literatura, usa figura de
linguagem e deve ser reconhecida pelo seu sentido pretendido. Todas as formas de literatura
bíblica em última instância carregam uma verdade factual.[346]
Princípio de hermenêutica geral de Kaiser[347]
(1) A Bíblia deve ser interpretada pelas mesmas regras que os outros livros.
(2) Os princípios de interpretação são tão nativos e universais ao homem como é a
linguagem em si.
(3) Minha recepção pessoal e aplicação das palavras de qualquer autor é um ato distinto e
secundário da necessidade de primeiro entender suas palavras.

PROCESSO BÁSICO INTERPRETATIVO

O processo interpretativo descrito aqui é comprometido em quatro passos básicos: (1)
observação – a reunião de dados; (2) interpretação – a hipótese baseada nos dados; (3) correlação
– verificação dos dados; e (4) aplicação – a correta utilização dos dados. Notavelmente, oração
não é incluída como um processo separado no processo interpretativo, simplesmente devido à
necessidade de oração e comunhão e em cada passo da interpretação bíblica. Portanto, oração é
um aspecto intrínseco e necessário para o processo por inteiro.
(1) Observação (reunião de dados)
O pensamento indutivo lida com a observação e acumulação de dados para desenvolver
regras. Essa é a abordagem necessária para uma observação imparcial como o primeiro passo do
processo hermenêutico. Robert Traina caracteriza a abordagem indutiva como fundamental a
esse respeito, devido ao posicionamento do intérprete como necessariamente separado daquilo
que ele interpreta:
Agora as Escrituras são distintas do intérprete e não são parte integral dele. Se as verdades
da Bíblia já residem no homem, não haveria necessidade da Bíblia...mas o fato é que a
Bíblia é um corpo objetivo de literatura que existe porque o homem precisa saber certas
verdades que ele mesmo não pode saber e as quais devem vir até ele de fora.
 Consequentemente, se ele deve descobrir as verdades que residem nesse corpo objetivo de
literatura, ele deve utilizar uma abordagem que corresponde em natureza com ela, isto é,
uma abordagem objetiva.[348]
Enquanto o estudo indutivo e objetivo é o ideal, há limitações óbvias quando lidamos com a
mente humana. Elliott Johnson exalta certas vantagens do estudo indutivo, mas toma cuidado
que em última instância ele
Fornece um modelo inadequado para um estudo completo e suficiente da Escritura...porque
não há tal coisa como estudo indutivo “puro”. Todos nós necessariamente trazemos
premissas ou pressuposições para o estudo do texto. Essas premissas afetam a forma que
compreendemos o significado, a forma como entendemos – isto é, eles possuem influência
epistemológica.[349]
A despeito dessas limitações, os princípios indutivos permanecem vitais. Porque tanto a
necessidade quanto a limitação da abordagem indutiva precisam de cuidado especial ao serem
utilizadas ao realizar a tarefa da interpretação.
O observador deve lidar com uma quantidade adequada de material observável,
entendendo a primazia do contexto em vez do texto simplesmente (as palavras individuais em
si). O processo de observação deveria considerar representatividade – incluindo em seu escopo
temas semelhantes ou similares, assuntos, fazendo uso apropriado dos dados correlacionados.
O pensamento dedutivo começa com uma regra e a aplica à observação. Esse tipo de
pensamento não é ideal para observação básica como o primeiro passo para a abordagem
hermenêutica, na medida que empresta a si mesmo para a eisegese. A respeito do estudo bíblico
indutivo, Chafer faz referência, como seu segundo requerimento essencial, o reconhecimento que
as leis da metodologia são tão essenciais à teologia quanto é a qualquer ciência, denotando a
importância em particular da abordagem indutiva.[350]
Na prática, observe o uso de palavras-chave e pensamentos: repetições, ênfase, audiência,
plano de fundo, palavras de transição (portanto, assim, então, mas, por essa razão etc),
imperativos etc. Encontre o pensamento-chave da sentença, depois do parágrafo, depois do
capítulo, depois do livro.
Observe os termos – termos normativos, termos únicos, termos usados frequentemente e não
frequentemente etc
Observe as relações – sintáticas (sujeito ao verbo, pronome ao antecedente etc), comparações,
contrastes, repetições, continuidade, continuação, clímax, crucialidade (e.g., Mt 12 como um
ponto pivô no Evangelho de Mateus), permutas, particularizações, generalizações, causalidades,
análises, resumos, perguntas, harmonias etc.
Observe elementos contextuais e estruturais – biográficos, históricos, cronológicos, geográficos,
ideológicos, lógicos etc[351]
Faça as perguntas essenciais: quem, o que, onde, quando, por que e como:
Quem? Quem está falando com Agar? Gênesis 16.11-13. Com quem a Nova Aliança é feita?
Jeremias 31. Todos os amigos de Jó foram reprovados por Deus? Jó 42.7-9. Quem é a audiência
de Lucas e Atos? Quem está sendo discutido em Hebreus 6 e 10 ?
O que? O que são os três obstáculos de Efésios 2.2-3? O que é o dom de Efésios 2.8-10? O que
fez Moisés cantar em Êxodo 15? O que são as divisões do livro de Habacuque?
Onde? Gênesis 22.2, 14 e 2 Crônicas 3.1, Efésios 1.3. Onde está Timóteo em 1Timóteo 1.3?
Quando? Em Mateus 16.28 quando aqueles que estavam lá veriam o reino? Quando a vida eterna
é dada? João 3.16? 2Tessalonicenses 2.2 etc.
Por que? Por que “muitos” morrem e quem são eles? Romanos 5.12-18. Por que Cristo usou
parábolas e para quem elas foram direcionadas? Mateus 13.10-17.
Como? Como Israel foi libertado da mão do Egito? Êxodo 3.8 etc.
(2) Interpretação (A hipótese baseada nas informações)
Há três perigos particulares[352] que merecem cautela: (a) má interpretação –perda da
mensagem da passagem; (b) subinterpretação – falha em interpretar a mensagem completa
da passagem; e (c) suprainterpretação – ler mais do que o sentido da mensagem.
(3) Correlação (Verificação das informações)
Referência cruzada, usando o contexto imediato primeiro então outros contextos para
entender ideias similares. Como os Tesssalonicenses se referem ao Evangelho (1Ts 1)? No
que é baseado? Temos essa história (veja At 17)? Como a profecia de Apocalipse 20.1-10 é
corroborada?
Corroborada (a) internamente – dentro do livro, (b) contextualmente – dentro de outros
livros da Bíblia e (c) externamente – usando recursos, comentários etc. (Para estudos de
caso, examine Rm 2.13, 3.20, 10.9-10; Tg 1.22, 2.21-24)
(4) Aplicação (o uso correto das informações)
Assim como os três passos anteriores requisitavam grande cuidado e disciplina, o uso de
informações requer pelo menos igual ponderação. Abaixo está uma ordem prescrita que
não deve ser confundida.
Aplicação primária
Como primeiro passo, o intérprete está preocupado com o significado do texto para a audiência
inicial.
Qualquer interpretação é importante para decidir para quem a Escritura é direcionada, na
medida que isso envolve a aplicação da declaração.[353].
A audiência já terá sido identificada no processo interpretativo. Quaisquer verdades exclusivas
devem então ser identificadas – aquelas que se aplicam especificamente para a época ou
condição (e.g., At 15.23-29 – para os gentios crentes de Antioquia, Síria e Sicília com respeito
ao relacionamento com os judeus crentes). Verdades gerais deveriam também ser reconhecidas
(novamente, At 15.23-29 – provendo para essa mesma audiência um princípio geral de
consideração através de conteúdo sensíveis à cultura); essas verdades são pertinentes para
audiências específicas para qualquer época ou condição.
Aplicação secundária
Kaiser adequadamente define a importância desse passo no processo interpretativo:
Se a questão hermenêutica chave é... “o que o autor bíblico queria dizer quando ele escreveu
um texto em particular?” então devemos nos fazer outra pergunta, que tem se tornado
problemática...: “quais são as implicações daquele significado único para aqueles que
viviam e liam aquele texto em um tempo diferente e cultura?”[354]
Aqui é onde o princípio geral faz conexão com a audiência geral. O princípio pode ser
identificado como genericamente doutrinário, na medida que provem um estudo de caso, um
exemplo, ou uma narrativa histórica para o entendimento completo dos eventos revelados. Toda
a Escritura é inspirada por Deus e útil para o crescimento do crente (2Tm 3.16), portanto toda
Escritura é aplicável para cada crente – mas somente depois dela ter sido primeiramente
entendida corretamente no contexto.
O intérprete deve exercitar uma extrema precaução aqui, assim como uma aplicação apressada
geralmente pode resultar em uma que também seja desapropriada. Também importante é a
realização de cada passo no processo interpretativo para garantir a precisão contínua resultando
na utilização apropriada do texto.
Estudo de abordagem individual dos livros
(1) Primeira Leitura – para obter uma mensagem acerca do todo, observação de palavras de
destaque, temas etc.
(2) Segunda Leitura – Para um pensamento mais amplo, temática e divisões de diálogo.
(3) Terceira leitura – Atenção posterior dada ao contexto e passagens difíceis.
(4) Esboce o livro com base nas divisões internas identificadas.
(5) Desenvolva um material introdutório e configure por correlação usando a cronologia
bíblica (e.g., a relação dos ministérios de Ageu e Zacarias com Esdras 5-6 e as Cartas
 aos Tessalonicenses com At 17-18).
(6) Verifique o esboço baseado no contexto adquirido na correlação.
(7) Comece o processo exegético de análise de verso por verso.
PROCESSOS NA TEOLOGIA BÍBLICA
Três processos, em ordem sequencial de importância, formam a espinha dorsal da teologia
bíblica: (1) O processo exegético; (2) o processo sintético e (3) o processo sistemático. Em níveis
variados esses três são interdependentes – uma abordagem sintética saudável tem cuidado ao
formular uma abordagem sistemática e vice-versa; da mesma forma, abordagens sintéticas e
sistemáticas saudáveis ajudam a prover evidências correlativas que uma boa exegese tem sido
atingida (Escritura interpretando a Escritura) – ainda assim é uma realidade vital que a exegese
forme a fundação e deva, portanto, ser o primeiro processo no desenvolvimento de uma teologia
bíblica.
Em termos da analogia da floresta, a abordagem exegética é o exame das árvores
individuais – percebendo os menores detalhes, a abordagem sintética olha para a floresta como
um todo; a sistemática cataloga os tipos de árvores na floresta em tipos, subconjuntos etc. Em
outras palavras, para ganhar um excelente entendimento da floresta inteira, todas as três
abordagens são úteis.

O PROCESSO EXGÉTICO
 OS BLOCOS CONSTRUTORES DA TEOLOGIA BÍBLICA
O primeiro procedimento do teólogo é exegético[355]
O termo exegese é derivado de um composto do termo significando “conduzir para fora” e
se refere à aplicação dos princípios hermenêuticos. Ao passo que hermenêutica se refere aos
princípios em si, a exegese os conduz para fora. Hermenêutica é a teoria. Exegese é a
prática. Gordon Fee usa o termo em referência à:
Investigação histórica no interior do significado do texto bíblico. Exegese, portanto,
responde a questão: “O que o autor bíblico quis dizer?”. Ela tem que fazer tanto o que ele
disse (o conteúdo em si) e o porquê dele ter dito isso em determinado ponto (o contexto
literário). Além disso, a exegese é primariamente comprometida com intencionalidade: “O
que o autor quis que seus leitores originais entendessem?”[356].
Aqui deveria ser notado que o estudo nas línguas originais é necessário para a precisão do
entendimento. O processo exegético pode somente ser conduzido nas línguas originais e assim o
estudo exegético na Bíblia em português é limitado em efetividade. É notável que eras de
crescimento significativo na história da igreja têm sido acompanhadas por uma ênfase renovada
no estudo bíblico nas línguas originais, e que eras de estagnação geralmente não enfatizavam.
É a intenção desse autor encorajar o leitor a perseguir tais tipos de estudos, na medida
que essa busca fornece ao estudante bíblico uma profundidade muito maior no estudo bíblico.
Milton Terry é da mesma forma enfático que sem tal busca o entendimento histórico-gramatical
é insustentável. Ele diz:
O exegeta histórico-gramatical...irá investigar a linguagem e importar de cada livro com
independência destemida. Ele irá dominar a linguagem do escritor, o dialeto particular que
ele usou, seu estilo particular e formas de expressão. Ele investigará circunstâncias sob as
quais ele escreveu, as maneiras e costumes da sua era e o propósito ou objetivo que ele tinha
em vista.[357]
O processo exegético envolve a condução de uma análise detalhada e minuciosa do texto para
que se chegue a uma interpretação correta e utilização apropriada da passagem. O processo pode
ser trabalhoso e algumas vezes até mesmo entediante (não sem razão que Paulo exige diligência
de Timóteo em 2Tm 2.5), ainda assim, manejar precisamente a palavra da verdade é um processo
bastante recompensador.
Exegese não é uma tarefa simplesmente para o erudito, mas é uma tarefa necessária para
desenvolver um relacionamento mais profundo com o Senhor e resultar numa cosmovisão
adequada – uma cosmovisão bíblica. O processo é desafiador e certamente prazeroso. O exegeta
deveria estar constantemente ciente, enquanto estuda as páginas da Escritura, do encontro direto
com Deus. Deus falou, então ouvir e estudar sua palavra deveria ter um efeito profundo no
estudante da Escritura. Como Schreiner diz:
Se o coração de alguém nunca louvou ao fazer exegese, então o processo não alcançou seu
apogeu. E se alguém nunca tremeu ao fazer exegese (Is 66.2), então alguém não está
ouvindo a voz de Deus.[358]
O processo começa, então, com empolgação, sobriedade, diligência e constante consideração
mediante a oração durante todo o processo conforme os nove passos fundamentais são
executados: (1) Verifique o texto e a tradução; (2) entenda o plano de fundo e o contexto; (3)
identifique a estrutura; (4) identifique as chaves gramaticais e sintáticas; (5) identifique as chaves
lexicais; (6) identifique o contexto bíblico; (7) identifique o contexto teológico; (8) verificação
secundária e (9) desenvolvimento da exposição.
(1) Teste verificador e tradução
(a) Verifique os limites do texto. Tente lidar com a passagem como uma unidade
proposicional ou um pensamento completo. Evitar divisões não naturais e confusas
envolve reconhecer e identificar as que são naturais e bem estruturadas. Perceba a
divisão não natural de Habacuque 2.1. O verso inicial é uma continuação de uma
unidade de diálogo anterior que começa em 1.12. Também, compare o contexto de
Marcos 9.1-2 com a divisão entre Mateus 16 e 17. Conforme é o caso em cada passo do
processo exegético, acesso ao texto na língua original é crucial.
(b) Verifique a melhor leitura/texto baseado nas seguintes evidências para uma leitura do
manuscrito:
Evidências externas:
(1) Aquelas que possuem suporte em fontes externas mais antigas é geralmente autêntica.
(2) Idade, localização e caráter, em vez de quantidade, dos manuscritos é mais determinante
de autenticidade.
(3) Quando existe um conflito de evidências amplo, uma atenção especial deveria ser dada
na concordância entre os manuscritos originalmente separados pelas maiores distâncias.
(4) Cuidado e atenção especiais aos detalhes devem ser utilizado ao seguir essas evidências.
Evidências internas:
(1) A leitura que é congruente com o estilo de um escritor, natureza e o contexto devem ser
preferidos sobre aqueles que tem carência dessas evidências.
(2) Leitura curta é preferível sobre a longa.
(3) A leitura difícil é preferível sobre a mais simples.
(4) A leitura de onde outras leituras são mais provavelmente desenvolvidas deve ser
preferida (e.g., 1Ts 2.7 nepioi vs epioi).[359]
Note também que as leituras do Textus Receptus/Texto Majoritário de João 7.53-8.11; 1
Timóteo 3.16 e João 3.13. Perceba a frase “paz na terra entre os homens” em Lucas 2.14. O
seu corpo foi quebrado ou não (veja 1Co 11.24) ?
Compare Marcos 3.20 com Mateus 8.20. Marcos indica que Jesus tinha uma casa? Ou casa
não é nada menos que uma tradução desejável para oikon?
Para estudar numa bíblia em português, estude a passagem em várias traduções diferentes e
identifique qualquer chave ou assuntos nas traduções. Perceba as diferenças essenciais nas
passagens a seguir:
Oséias 6.7 – NVI e ACF: Com Adão ou sem Adão? Isso implica uma aliança adâmica?
Amós 4.4 – Compare NVI com a King James. Três dias vs. três anos.
Lucas 9.44 – Compare NVI com King James – perceba o uso de equivalência dinâmica da
NVI.
João 3.10 – Na NASB[360] Cristo faz referência a Nicodemos como o professor em Israel,
enquanto na King James Cristo identifica-o como um mestre em Israel. Perceba as
diferenças no artigo (definido contra indefinido). Em português há uma diferença
significativa entre um mestre e um professor. E sobre o dia de Jesus? Qual a tradução mais
precisa?
João 3.36 – Não creem (King James) contra não obedecem (NASB). Esse é um exemplo de
uma disputa de tradução que somente surge na tradução do grego para o inglês/português.
João 6.47 – em mim (King James) contra outras traduções que omitem a frase. Isso é um
exemplo de uma disputa textual. Nesse caso há variação nos manuscritos dessa passagem.
Atos 12.4 – Páscoa (King James) ou Passagem[361] (NASB) ?
Filipenses 2.5 na NASB relata a ordem ter a atitude em vocês mesmos, enquanto na King
 James diz ao leitor para deixar essa mente estar em vocês. Há uma diferença significativa
entre atitude e mente? Qual é a melhor tradução?
1 João 5.7 – compare as diferenças significativas entre as traduções disponíveis.
(c) Escreva seu panorama da passagem identificando os seguintes elementos:
(1) Identifique as variantes e/ou diferenças de tradução no texto.
(2) Resuma brevemente a passagem.
(3) Resuma seu entendimento vigente do impacto teológico da passagem.
(4) Identifique pressuposições doutrinárias que você tem ao se aproximar da passagem.

(2) Entenda o plano de fundo e o contexto

(a) Identifique, defenda e explique o significado do gênero ou da forma literária.
Esse autor sugere que existam essencialmente cinco formas literárias básicas na Escritura, e
que a classificação do material bíblico é como está a seguir:
Narrativa Histórica Primária – Uma narrativa histórica que carrega um deliberado estilo de
cronologia histórica bíblica: inclui Gênesis, Êxodo, Números, Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2
Reis, Esdras, Neemias, os Evangelhos e Atos.
Narrativa Histórica Complementar – Livros de histórica narrativa que complementam (na
medida que eles são contemporâneos da) a narrativa histórica primária. Essa categoria inclui Jó,
Levítico, Deuteronômio, 1 e 2Crônicas e Ester.
Poesia e Oração – Inclui Salmos, Provérbios, Eclesiastes, Cantares de Salomão e Lamentações
de Jeremias.
Profecia –Intercalada com a narrativa histórica e poesia, essa forma apresenta, geralmente, a
revelação de Deus do juízo e restauração. Isaías, Jeremias, Ezequiel, Daniel (apesar de não estar
incluído na seção Nebi’im[362] do Antigo Testamento hebreu, sua forma é profética e histórica
complementar), os doze livros dos profetas menores e o livro de Apocalipse do Novo
Testamento.
Epístolas – cartas incluindo as paulinas e gerais (Hebreus, Tiago, 1 e 2Pedro, 1, 2 e 3João e
Judas).
(b) Pesquise as questões essenciais a respeito do plano de fundo do livro (autoria,
composição, propósito etc). Responda as questões introdutórias chave: (1) Quem
escreveu esse livro? (2) Para quem ele escreveu? (3) Onde ele escreveu? (4) Quando ele
escreveu? (5) Qual foi a ocasião para que fosse escrito? (6) Qual foi o propósito para
que fosse escrito? (7) Quais eram as circunstâncias do autor quando ele escreveu ? (8)
Quais eram as circunstâncias daqueles para quem ele escreveu? (9) Que vislumbres o
livro dá na vida e caráter do autor? (10) Qual é a verdade central do livro? (12) Quais
são as características do livro?[363]
(c) Resuma o plano de fundo e o contexto destacando os seguintes elementos: histórico,
social, geográfico, autoral, data, e forma literária.
(d) Identifique como essas descobertas são significativas para a interpretação da passagem.
Por exemplo, como Lucas é um médico (Cl 4.14), sua perspectiva influencia no seu
Evangelho ou Atos (i.e., termos médicos etc) ? Porque a datação de Daniel é crucial
para a mensagem do livro? Qual o objetivo do criticismo de Paulo em 1Timóteo e como
está relacionado com o alto criticismo de 1Timóteo? Como deveríamos entender a linha
temporal e cronológica da prisão de Paulo citada em 2Timóteo? Quais as evidências
internas que estão lá com respeito a autoria do livro de Hebreus?
(3) Identifique a Estrutura.
 (a) Identifique os desenvolvimentos/chaves estruturais (desenvolvimento da narrativa,
desenvolvimento do argumento, quiasmas etc).
Perceba as divisões dos personagens-por-narrativa, como também as divisões do
toledoth de Gênesis; compare 2Reis 18-20 com Isaías 36-39. O contexto de cada passagem
provê uma informação de plano de fundo posterior para o outro.
Perceba as divisões de narrativa e geográficas de Atos 1.8 provendo um esboço do livro.
Também presente está uma divisão baseada em personagens proeminentes (i.e., Pedro e
Paulo).
João 20.30-31 provê a identificação das chaves estruturais do Evangelho de João como
sinais apontando para a identidade de Jesus. O livro pode, portanto, ser esboçado com base
na manifestação desses sinais. A própria caracterização de João do livro impacta o
entendimento dos tópicos cronológicos dentro do livro; Lucas 1.1-4 provê informações
similares sobre o Evangelho de Lucas; Apocalipse 1.19 provê uma chave cronológica para
as divisões do livro profético; observe os quiasmas em João 1.1-2, Eclesiástes 11.3-12.2 e
Gênesis 1-12 etc.
(b) Esboce o livro, identificando as divisões maiores e menores.
(c) Identifique a importância da estrutura na interpretação da passagem. Considere, por
exemplo, a estrutura da profecia de Habacuque. A estrutura revela um diálogo entre
Deus e Habacuque.
Habacuque: A Soberania de Deus
1ª Petição: Por que a injustiça não é julgada? 1.1-4
Resposta de Deus: Juízo virá através dos caldeus 1.5-11
2ª petição: Por que os ímpios julgarão Israel? 1.12-2.1
Resposta de Deus: Os 5 votos 2.2-20
Oração de Habacuque: A soberania de Deus 3

(4) Identifique as chaves gramaticais e sintáticas

(a) Identifique as referências histórias/culturais, linguagem figurada, dispositivos retóricos,
citações, estruturas de sentenças essenciais, cláusulas etc.
Apocalipse 12 é uma narrativa que descreve alguns signos importantes. O que algumas
vezes é entendido como linguagem figurada nesse contexto, na verdade, não é figurada de
forma alguma, mas em vez disso uma descrição literal de uma figura, i.e., um sinal.
Observe as saudações consistentes de graça e paz de Paulo aparecendo no começo de cada
uma de suas cartas. As únicas exceções são encontradas nas suas cartas a Timóteo e Tito.
As saudações são culturalmente significativas, apelam à graça para a mente gentílica e
apelam à paz para a mente judaica. O que então é signficativo na alteração de Paulo da
saudação?
Perceba os recursos retóricos empregados no texto. O método de diálogo é usado por Paulo em
Romanos 9.14, 19, 22, 30 e 32. Pergunta e resposta adicionam à clareza da passagem e
demonstram o uso de um pensamento lógico no argumento de Paulo, mas também indicam as
limitações da lógica humana (9.19-20). Parenesis (encorajamento) é encontrado em Romanos
12.1-15, 13; 1Tessalonicenses etc. Outros dispositivos incluem os judiciais, deliberativos,
epideiticos (demonstrativos, persuasivos) etc. Jesus usa linguagem figurada (metáfora) em João
11.11 ao descrever a morte de Lázaro. A metáfora é também aplicada em Salmos 17.15 e
1Tessalonicenses 4.14.
Atos 2.38 inclui um importante imperativo com respeito ao arrependimento e ao batismo
que parecem, na tradução para o português, indicar que arrependimento e batismo são, tanto um
como o outro, necessários para o perdão. Entretanto, o imperativo arrependei-vos está na
segunda pessoa do plural, enquanto seja batizado na terceira pessoa do singular (que ele ou ela –
cada um – seja batizado) e o pronome (seus pecados) está também na segunda pessoa. Essa
chave gramatical é crítica para o entendimento do verso.
No relato da criação de Gênesis 1 cada dia é descrito como consistindo de noite e manhã.
A ordem (primeiro a noite) é significante. Como isso se relaciona com a cultura judaica? O quão
impactante é essa repetição sintática ao definir o escopo de um dia individual (i.e., 24 horas)?
Essa expressão dá margem para uma criação em seis dias literais? Como pode haver noite e
manhã antes do sol ser criado?
Perceba a expressão do Salmos 1.1. Há uma progressão que parte do movimento para a
parada de movimento (andar, permanecer, assentar-se). Como isso é significativo ao descrever o
homem bem-aventurado?
Identifique as sentenças da boca e do coração de Romanos 10.1-10. Perceba o
significado dessas sentenças e sua relação com Deuteronômio 30.14 (citado em Rm 10.8) ao
revelar a clareza das assertivas geralmente mal compreendidas de 9-10.
O que é a pedra de Mateus 16.18? Qual a significância gramatical da distinção entre as
duas terminações das palavras: petros é um pedaço de rocha ou pedra, petra é uma pedra grande
ou rochedo. Perceba a correlação de 1Pedro 2.8, Romanos 9.33 e 1Coríntios 10.4.
(b) Esquematize as sentenças na língua original para assegurar o entendimento gramatical e
sintático.
(c) Resuma a importância dessas chaves gramaticais para a interpretação da passagem.
(5) Identifique as chaves lexicais
Faça essa pergunta-chave: Quais palavras aparecem com mais frequência na seção inteira?
[364]
(a)
Identifique as palavras-chave pela ênfase.
(b)
Faça o estudo das palavras nas palavras-chave na passagem usando três passos básicos:
(1)
Identique, defina (gramatical ou etimologicamente),
(2)
Examine o uso da palavra em outros contextos (uma concordância é particularmente útil
aqui).
(3) Resuma conceitos-chave advindos das palavras-chave.
Identifique uma conexão significativa entre Êxodo 3.14 e João 8.24, 28, 58; Qual é
diferença chave entre Êxodo 7.13, 22; 8.19; 9.7, 35 e 8.15, 32; 9.34?
Quantas vezes a frase debaixo do sol aparece no livro de Eclesiástes e por que ela é
significativa para o tema do livro? Perceba yom no Antigo Testamento, quantificado pelo
contexto, algumas vezes como um período de 24 horas (i.e., Gn 1), algumas vezes incluindo um
longo período (tal como o dia do Senhor, como em Joel e outros). O que significa o termo
semanas em Daniel 9.24-27? Quais palavras para amor são usadas no diálogo relatado em João
21.15-17? Por que elas são significativas?
Quais são algumas palavras importantes em João 1.1-18, Romanos 5.1-11, Gálatas 3.16-
22 e Efésios 1.1-14? Como elas são utilizadas? Qual é o significado delas? Perceba que a
tradução que a NVI faz de 1Coríntios 5.5, natureza pecaminosa como uma tradução para o grego
sarx, qual seria uma melhor tradução? Como o significado de Salvador é primordial em
1Timóteo 4.10? Qual a única palavra é repetida seis vezes em Apocalipse 19.1-7? O que isso
significa? Como a palavra está conectada ao Salmos 111.1; 112.1 e 113.1 etc?
(6) Identifique o contexto bíblico
(a) Identifique o tema global do livro. Completando os primeiros passos no processo exegético, o
tema do livro escolhido já deve ser agora aparente.
(b) Resuma o contexto imediato que envolve a passagem.
Perceba o quão importante é a definição para reconhecer o contexto imediato em relação às
seguintes passagens:
Gênesis 49.10 (para ver a definição do contexto, veja 49.1) – o contexto imediato
demonstra o signficado da declaração com respeito a Judá. Que tipo de declaração era?
Êxodo 20 – Os dez mandamentos. Essa passagem deveria ser aplicada à igreja hoje? Por
que sim ou por que não? Como o contexto imediato clarifica o assunto?
2 Crônicas 7.14-15 – Essa passagem tem sido aplicada pela igreja para a igreja. Isso é
apropriado? O que o contexto imediato diz acerca da audiência a qual era direcionada? Que tipos
de consequências são prometidas? Qual seu significado?
Jó 34.37 – Eliú acusou Jó de ter pecado?
Salmos 58.6 – Como essa pode ser uma oração apropriada?
Isaías 6.8 – Isso soa como uma resposta bastante corajosa por Isaías. Como os eventos
anteriores alteram a percepção dessa passagem?
Ezequiel 40-48 – Que período de tempo o contexto sugere?
Mateus 13 – Por que Cristo está falando em parábolas? Qual seu signifciado?
Mateus 16.27-28 – Contextualmente, a qual evento Cristo está se referindo? (Perceba a
divisão do capítulo de Marcos 9, como ela se encaixa melhor no contexto que a divisão dos
capítulos entre Mt 16-17).
Atos 2.4 – Como o contexto imediato define falar em outras línguas? Veja 2.11.
Gálatas 3.28-29 – Como o contexto imediato define e limita a eliminação de todas as
distinções?
Efésios 3.3 – como o mistério é definido contextualmente?
Hebreus 6.4-6 – Quem está sendo descrito, o crente ou o descrente?
(c) Compare o tema geral com a passagem individual e o contexto imediato em torno da
passagem. Identifique como a passagem individual, definida pelo contexto imediato, contribui
para o tema geral do livro.
(7) Identifique o contexto teológico
(a) Identifique os princípios teológicos na passagem.
Reconheça que contextos maiores gerais devem ser observados para identificar princípios
teológicos, apesar de algumas vezes, palavras-chave individuais possam prover um quadro
teológico significativo (i.e., justificação, redenção, propiciação, predestinação etc).
Quais princípios teológicos da igreja (ekklesia) são apresentados em Mateus 16.13-20?
Quem está construindo a igreja? Qual é o escopo da igreja? Perceba a importância de um estudo
lexical e gramatical suficiente aqui, na medida que “sobre a rocha” tem sido entendido de várias
formas diferentes: (1) a rocha é Pedro – um entendimento fundamental para o desenvolvimento
da sucessão apostólica, (2) a rocha é a terra – e argumento para o escopo terreno da igreja e uma
ferramenta na defesa da teologia da substituição, (3) a rocha é a confissão que Pedro fez –
destacando essa frase levantada do significado profético-chave e (4) a rocha é Cristo (a visão que
apropriadamente considera apropriadamente cada um dos elementos exegéticos necessários).
Perceba que a explicação de Pedro em 1Pedro 2.4-10 apelando para Isaías 8.14 etc. Se os
passos anteriores (gramatical sintático, lexical, contextual etc) não recebem atenção suficiente, os
princípios teológicos numa passagem podem ser significativamente mal compreendidos, levando
a um amplo espectro de conclusões que não são precisas.
Em João 14.1-3, como o arrebatamento está teologicamente presente, ainda que ausente de
forma gramatical e sintática? Aqui, Cristo não detalha o arrebatamento, ainda que através de
revelação futura e de uma teologia desenvolvida posteriormente (i.e., 1Ts 4; 1Co 15 etc), o
arrebatamento esteja em vista. Em Romanos 3. 21-31, qual o significado teológico de justiça?
Em Efésios 1.1-14, o que predestinação quer dizer? Como o princípio de predestinação impacta a
passagem? Em Tiago 2.14.26, qual a relação teológica entre fé e obras?
(c) Compare com contextos mais abrangentes para verificar os princípios teológicos.
Em Tiago 3.1-12, com respeito à teologia da língua, compare Efésios 4.15, 29-30; 5.4,
Colossenses 3.5-10; 4.5-6 e também Provérbios 6.17, 10.20 e 31, 12.18-19, 15.2 e 4, 17.4;
18.21, 21.6 e 23; 25.15 e 23, 26.28 e 28.23. Qual princípio teológico é clarificado por uma
comparação de João 14.1-3, 1 Coríntios 15.50-58 e 1Tessalonicenses 4.13-18, 1Coríntios
15.50-58 e 1Tessalonicenses 4.13-18 como o esboço do livro de Apocalipse? Qual o
princípio teológico chave é esboçado em Efésios 2-3 e como uma comparação de Jeremias
31, Romanos 9-11, 2Coríntios 3, Gálatas 3 e 6.16, 1João 2.25 e Apocalipse 19.11-14, 20.1-6
clarifica o assunto?
(d) Resuma os temas teológicos e princípios baseados no contexto.
(8) Verificação secundária
Verificação primária (como trabalhado nos passos anteriores) vem da examinação
contextual em uma verificação exegética, e depois contextos mais abrangentes em uma
verificação sistemática. Nesse ponto, a verificação primária deveria estar efetivamente
completa. Uma verificação secundária oferece uma oportunidade posterior para contestar o
trabalho exegético ao compará-lo com o trabalho exegético de outros exegetas piedosos e
eruditos.
Recursos externos valiosos nesse estágio incluem introduções (geralmente a estudos do
Antigo Testamento), pesquisas (geralmente oferecendo panoramas do Antigo e do Novo
Testamentos ou de livros individuais), manuais e dicionários (provendo resumos gerais e
definições) e comentários exegéticos (provendo análise dos versos e outras informações-
chave exegéticas).
(a) Utilize um número de recursos que cubra a passagem selecionada.
Evite procurar por um só comentarista, mas busque uma pluralidade. Comparar uma
exegese com somente um comentarista geralmente não oferece o bastante para uma visão
ampla na avaliação adequada do processo exegético. O propósito desse processo não é
simplesmente encontrar concordância com um comentarista estimado, mas, em vez disso, é
prover uma visão crítica ao trabalho exegético que já foi feito.
(b) Identifique o método hermenêutico do comentarista.
Esse é um passo vital, não somente ao avaliar a validade e utilidade do comentário, mas
também ao desenvolver uma abordagem crítica para uma pesquisa de literatura bíblica.
Desenvolver um cuidado com as pressuposições do comentarista, inclinações teológicas e
metodologias é essencial em ambas as áreas.
(c) Resuma as concordâncias e discordâncias nas interpretações dos comentadoristasi.
Examine de forma exegética e crítica cada uma das coisas que o comentarista concorda e
discorda. Elas cobriram os elementos-chave, ou elas encobriram as dificuldades ou assuntos
controversos? Particularmente, à luz do método hermenêutico utilizado, certas conclusões
podem ser esperadas. Uma abordagem alegórica irá geralmente levar para conclusões da
teologia da substituição. A espiritualização geralmente deixa de enfatizar aplicações
 primárias. A hermenêutica teológica pode geralmente levar a conclusões não verificáveis e
precipitadas. Esses comentaristas ao usarem metodologias similares chegam a conclusões
similares?
(d) Defenda sua interpretação ou faça alterações à luz do que você encontrar.
Se uma verificação secundária descobre os buracos no processo exegético de alguém, o
processo inteiro deveria ser revisado para determinar a causa. O que é desejado aqui não é
somente um refinamento das conclusões a respeito da passagem em particular, mas também
um refinamento do processo como um todo – garantindo que o próximo processo exegético
seja mais seguro que o anterior.
(9) Desenvolvimento da exposição
(a) Forneça uma análise do verso – fornecendo um comentário sobre a passagem.
Geralmente isso pode ser simples como o resumo básico de cada passagem em relação ao
contexto geral, ou pode ser tão complexo como incluir cada elemento descoberto da percepção
exegética. Em cada caso, e todos aqueles entre eles, o conteúdo deveria ser o resultado direto do
estudo exegético.
(b) Resuma o princípio, aplicação primária e aplicação secundária.
Se um princípio universal é evidente na passagem, deveria ser notado como crucial tanto
para a aplicação primária, quanto secundária. A aplicação primária se dirige diretamente à
audiência original pretendida, enquanto a aplicação secundária se dirige às audiências
posteriores, incluindo o exegeta. Princípios e aplicações deveriam ser propostos com clareza e
concisão, para garantir que o que é essencial tenha sido compreendido.
(c) Identifique o impacto da passagem em sua própria vida e comece a agir de acordo com ele.
Assim como durante o processo por inteiro, a passagem deveria ter impacto pessoal.
Tiago exorta os crentes a serem praticantes da palavra e não meramente ouvintes (Tg 1.22-27) e
cuidados posteriores contra estar “pronto” para ensinar. Antes da edificação dos outros, deve vir
a aplicação para si mesmo. A atitude de Esdras e suas ações foram exemplares:
Porque Esdras pôs no coração o propósito de buscar a Lei do Senhor, cumpri-la e ensinar
em Israel os seus estatutos e os seus juízos (Ed 7.10).
As prioridades de Esdras mostram um foco na (1) diligência necessária para estudar e
aprender, (2) ser um realizador efetivo e praticante de tudo que Deus disse, e (3) somente então
ser um fiel professor da Escritura.
Nesse ponto pode ser fácil focar em como a passagem será entregue para um público alvo
ou congregação, mas os exemplos piedosos da Bíblia demonstram o quão importante a devoção
pessoal e piedade é primeiramente diante de Deus. A prática vem depois do ensino. O adágio diz:
“aqueles que não podem fazer, ensinam”, mas, na verdade, o verdadeiro adágio deveria ser
“aqueles que ensinam (e aqueles que não) devem fazer.”
(d) Desenvolva uma apresentação da passagem para a edificação dos outros.
Aqui está um padrão efetivo básico para a estrutura e entrega de uma exposição: (1) ler a
passagem inteira a ser tratada, (2) ore para ser guiado no estudo, (3) faça um resumo básico do
contexto e plano de fundo, (4) leia uma seção individual (sentença, verso ou parágrafo), (5)
relacione a seção ao contexto geral, (6) resuma cada uma das análises dos versos da seção e
pontos-chave exegéticos, (7) destaque princípios e aplicações em pontos apropriados, (8) ofereça
um resumo básico do contexto exegético geral, destaques, princípios e aplicações, e finalmente,
(9) ore por sabedoria e força para ser um praticante efetivo da palavra, para a glória de Deus.
Examine a exposição relatada em Neemias 8.1-12. Perceba em particular a ênfase com
respeito tanto ao conteúdo e à resposta. O conteúdo – o livro texto – era a palavra de Deus (8.1).
Era considerada em oração (8.6). Era aberta e lida (8.3, 5). Era explicada, para garantir que os
ouvintes entenderam (8.8) e eram fornecidas chamadas à ação e encorajamentos (8.10). Em
resposta, as pessoas se reuniam para ouví-la (8.1). Era ouvida atentamente (8.3) e
respeitosamente (8.5). Era recebida como verdade (8.6). Era recebida pacientemente (8.7). Era
suscitada uma resposta pessoal (8.9). Resultava em adoração a Deus (8.6). Era entendida e
executada (8.12).
PROCESSO SINTÉTICO
PANORAMA DA TEOLOGIA BÍBLICA
Uma visão do todo da Escritura e a relação das várias partes que compõem o todo é
essencial para apreciação completa da revelação bíblica. De uma maneira rápida você é
introduzido a essa abordagem, especialmente nos livros históricos do Antigo e Novo
Testamentos. A ênfase é sobre a mensagem total ou o tema de cada livro ou livros e a
relação de cada parte desse tema. [365]
A abordagem sintética, do grego suntheos, significa combinado ou reunido, enfatiza um
segmento temático dentro da revelação divina. Enquanto há vários desses segmentos que podem
ser destacados, o motivo primário é a glorificação de Deus, os meios para esse fim ser a
proclamação e cumprimento de várias promessas e alianças.
Um exame sintético manejará não somente o livro individual, mas irá também buscar
relacioná-lo a toda Escritura. Por exemplo, a promessa de Daniel pode ser bem compreendida
sem ajuda do contexto próximo de outros livros da Bíblia; entretanto, as profecias de Daniel se
encaixam como peças de um quebra-cabeças dentro desse contexto mais amplo, ambos
contribuindo ao panorama das eras e tendo um grande foco de luz sobre os detalhes descritos por
livros como Ezequiel e Apocalipse. O processo sintético, então, se torna um elemento bastante
necessário para o estudo bíblico.
Duas ênfases-chave (dentre talvez muitas) de uma abordagem sintática são (1) as alianças
bíblicas e (2) as dispensações.
Destaques das alianças bíblicas
Uma aliança é um acordo ou pacto entre duas partes. A palavra em hebraico berith, da raiz cortar
é traduzida como pacto. Um pacto é um “corte”, referindo-se ao corte de animais em duas partes
e a passagem no meio deles pelos indivíduos em acordo (Gn 15; Jr 34.18-19). Essa definição
requer duas partes para ratificar de alguma forma.
 Certas promessas de Deus, tradicionalmente identificadas como alianças, não serão
consideradas como alianças aqui, devido à hermenêutica literal: nunca se referem a elas como
alianças, elas envolvem promessas feitas por Deus e não possuem ratificação como alianças, mas
em vez disso servem como promessas a serem mantidas. Essas promessas incluem: (1) A edênica
(Gn 1.26-31; 2.16-17), (2) a adâmica (Gn 3.16-19), (3) e a salomônica (1Rs 9.1-9). (Perceba: a
Terra Prometida de Deuteronômio 30 não é referida pela palavra aliança, entretanto, na medida
que é um relato do elemento da terra da aliança abraâmica, será dessa forma identificada como
aliança em vez de simplesmente promessa).
Essas promessas são absolutamente fundamentais para um entendimento apropriado da
Escritura e não devem ser subestimadas. Porém, tecnicamente, é melhor que não sejam
identificadas como alianças:
(Israel e Igreja)[366]

Fatores cronológica da divisão: As dispensações

Um escritor destaca uma inadequação em nosso entendimento das dispensações, como ele
observa,
uma definição adequada do dispensacionalismo provavelmente ainda está por ser escrita.
Tão logo quanto os sufixos sejam adicionados à palavra, o assunto é transferido
imediatamente de um solo bíblico para um teológico. A literatura recente acerca do assunto
tem feito ser necessário revisar a definição teológica...a concepção atual do termo na mente
popular é inteiramente inadequada.[367]
Apesar do seu vínculo, essas não são palavras contemporâneas. Elas não tem afinidade entre si
no presente debate entre os dispensacionalistas clássicos e progressivos. Em 1945, Arnold Ehlert
escreveu essas palavras em uma tese de doutorado no Dallas Theological Seminary (aprovada
por John Walvoord) e elas revelaram um desgosto com as definições tradicionais e
contemporâneas. Essa discussão presente visa direcionar certas inadequações nas divisões e
definições.
Dispensação deriva do latim dispenstio (economia, gerência ou administração[368]), é a
tradução da King James para a palavra grega oikonomia (e.g., 1Co 9.17; Ef 1.10, 3.2; Cl 1.25) da
qual a palavra em português economia deriva. O termo grego é um composto que literalmente
significa regência e se refere à mordomia, administração, ou apropriação e gerência de recursos.
É entendido como sendo um acordo, ordem ou plano.[369]
É bastante evidente que existem tais administrações na Escritura e que a cronologia da
Escritura é marcada com mudanças (algumas vezes suaves) de uma administração para outra.
Até aqueles que se opõe ao sistema teológico do dispensacionalismo reconhecem diferentes
administrações dentro do plano soberano de Deus.[370]
Os escritores bíblicos claramente reconhecem que tais distinções existem. Perceba, por
exemplo, os esboços/cronologias dentro do livro de Daniel, o uso de Paulo da terminologia nas
passagens de oikonomia e também o esboço de João de Apocalipse (1.19), que destaca um
mínimo de três distinições tais em seu contexto imediato etc.; e a igreja da segunda geração e
adiante (incluindo Justino Mártir, 110-165 d.C; Irineu, 130-200 d.C; Clemente de Alexandria,
150-220 d.C; Agostinho, 354-430 d.C e outros[371]), na medida que certamente não reconhece as
divisões específicas que falaríamos hoje em dia, também são observadas as divisões cronológicas
no plano revelado de Deus. Tem havido muito trabalho de qualidade revelando o reconhecimento
histórico dessas divisões, então o ponto não é fazer um ataque verbal aqui, mas o
reconhecimento de João Calvino das atividades “de dispensação”[372] de Deus é digno de ser
notado, como Calvino aponta o quão elementar e o quão razoável é o conceito de uma
dispensação, dizendo (entre outras coisas, em uma discussão de dispensação e distinção entre
várias economias bíblicas),
Deus não deve ser considerado mutável simplesmente porque ele acomodou diversas
formas a diferentes eras, conforme sabia que seria conveniente para cada uma... Por que
então estigmatizamos Deus com a marca da inconsistência, porque ele se distinguiu diversas
vezes com marcas apropriadas e adequadas?[373]
Sem talvez assumir demais que haja uma pequena questão com respeito a existência/realidade
das dispensações[374], mas, em vez disso, uma questão surge no ponto de definição e divisão.
Em anos recentes, definições tem recebido mais atenção e uma definição tem emergido
para ser, no presente, talvez mais conhecida e comumente referenciada: aquela de C.I Scofield,
que acreditava que uma dispensação era:
um período de tempo durante o qual Deus lida de forma particular com o homem em
relação ao pecado e à responsabilidade humana.[375]
Com uma demarcação posterior, ele diz:
Esses períodos são marcados na Escritura por alguma mudança no método de Deus de lidar
com a humanidade, ou uma porção da humanidade, em respeito a duas questões: do pecado
e da responsabilidade do homem. Cada uma dessas dispensações podem ser encaradas como
um novo teste do homem natural e cada um termina em julgamento, marcando sua falha
total em cada dispensação.[376]
Essa caracterização específica dá razão para a delineação clássica de Scofield das sete
dispensações:
(1) Inocência – Gênesis 1.3-3.6
(2) Consciência – Gênesis 3.7-8.14
(3) Governo – Gênesis 8.15-11.9
(4) Promessa – Gênesis 11.10 – Êxodo 18.27
(5) Lei – Êxodo 19.1 – João 14.30
(6) Graça[377] - Atos 2.1 – Apocalipse 19.21
(7) Milênio – Apocalipse 20.1-5
Em sua definição, dispensacionalistas são limitados no âmbito dos períodos de tempo,
necessitando assim que se adequem ao quadro cronológico de Gênesis- Apocalipse (referente ao
primeiro dia da criação até a instituição dos novos céus e nova terra[378]). Portanto, esses eventos
que ocorrem antes e depois do advento do tempo não são incorporados no panorama das
dispensações. Em adição – e talvez mais significativamente, essa definição tem mais ênfase
soteriológica que doxológica. Há uma dependência contemporânea notável da definição de
Scofield, como ilustrada pela definição dada por Paul Enns:
O dispensacionalismo é um sistema de interpretação que procura estabelecer uma unidade na
Escritura através do seu foco central na graça de Deus [ênfase minha]. Apesar de
dispensacionalistas reconhecerem diferentes administrações ou dispensações por onde as quais o
homem foi posto sob uma confiança pelo Senhor [ênfase minha], eles ensinam que a resposta
para a revelação de Deus em cada dispensação é pela fé (salvação sempre é pela graça através da
fé). Dispensacionalistas chegam a seu sistema de interpretação através de dois princípios
primários: (1) Mantendo um método consistentemente liberal de interpretação e (2) mantendo
uma distinção entre Israel e a igreja.[379]
Perceba a ênfase no plano redentivo e o foco no homem. É a visão desse autor que essas
ênfases em particular são inapropriadas e que elas resultam em um quadro menor que o ideal.
Por causa dessas nuanças, a definição de Scofield (apesar de estarmos tremendamente em
débito e gratos por ela) parece ser menos que o ideal, particularmente à luz de três notáveis
ênfases da Escritura:
(1) Há eventos mais importantes que acontecem antes do início do tempo: incluindo a
própria existência de Deus, auto-relatada (Jo 17.24; Rm 1.20, 16.26; 1Tm 1.17; 1 Pedro
1.20), predições (Mq 5.2) e sua escolha e trabalho de predestinação (Ef 1.4-5; 3.11;
2Tm 1.9) etc.
(2) Há continuação de realidade depois da cessação do tempo relatado: incluindo a futura
glorificação de Deus e seu reinado soberano contínuo (1Tm 6.16; 2Pe 1.11, 3.18),
salvação em andamento e vida dos crentes (Is 45.17, Mt 19.28, Jo 3.15-16, 36; 5.25, 39;
6.40, 54; 17.3; 2Co 4.17; Hb 9.12; 1Jo 2.25), e o julgamento em andamento dos
descrentes (Mt 18.8; 25.41, 46; 2Ts 1.9; Hb 6.2).
(3) Há uma ênfase de peso na centralidade do plano doxológico de Deus, com o plano
redentivo (ao qual Scofield aqui faz alusão, enfatizando o pecado do homem e
responsabilidade) subordinado e em adequação ao quadro do doxológico (Sl 86.9, 12;
Ez 39.13; Jo 17.3-5; Rm 11.36, 12.1-2; 1Co 6.20, 10.31; Ef 2.8-10; 1Pe 4.11; Is 6.3 e
Ap 4.11).
A centralidade do propósito doxológico é enfatizado por Ryrie e incluído como o terceiro
elemento do seu sine qua non, a despeito da sugestão ocasional de alguns que o propósito
doxológico não é relevante para o ponto de vista dispensacional. Na realidade, esse elemento é o
resultado mais definitivo de uma hermenêutica literal e seu esse escritor sugeriria portanto que
é o mais necessário dos três elementos.[380] A definição de Scofield das dispensações parece
fracassar em reconhecer essa ênfase.
É notável, ao procurar uma ênfase apropriada nessa doutrina, que os trabalhos mais
importantes revelados na Escritura servem todos ao propósito doxológico (Sl 86.9-10; Ap 15.4);
para falar a verdade, a Escritura não identifica nenhum propósito maior para cada um dos
seguintes: predestinação de Deus e obras de chamado (Ef 1.5-12; 2Pe 1.3); o ministério de
Cristo (Jo 13.31-2; 17.1-5; 21.19; 2Co 1.20; Hb 13.21); criação (Sl 19; Is 40; Ap 4.11); o guardar
da sua palavra (Rm 3.1-7); salvação (Sl 79.9; Rm 15.7; 16.25-27; Ef 1.14; 1Tm 1.15-17; 2Tm
4.18; Jd 24-25); a igreja (1Co 10.31; 2Co 4.15; Ef 1.12; Fp 1.11; 2Ts 1.11-12; 1Pe 4.11,16); a
fertilidade dos crentes (Jo 15.8; 1Co 10.31); o reino – Fp 2.11; 1Ts 2.12; Ap 1.6); doença, morte
e ressurreição (1Sm 6.5; Lc 17.11-18; Jo 9.1-3; 11.4), julgamento (Rm 3.7; Apocalpse 14.7);
libertação de Israel (Is 60.21; 61.3); o cumprimento das alianças e a consumação de todas as
coisas (Is 25.1-3, 43.20; Lc 2.14; Rm 4.20; 15.8-9; 2Co 1.20; 2Pe 1.3-4; Ap 19.7).
Enquanto Chafer reconhece o mesmo número de dispensações assim como Scofield, talvez
uma maior ênfase seja dada no propósito doxológico levou Chafer a oferecer uma perspectiva
maior no escopo da palavra. Chafer define uma dispensação como
Um período que é identificado pela relação a algum propósito particular de Deus – um
propósito a ser cumprido dentro desse período.[381]
Na opinião de Chafer, o foco da construção dispensacional é, a saber, o propósito particular de
Deus. Essa definição parece ser mais precisa pois permite um epicentro dispensacional não tanto
relacionado ao homem e sua redenção, mas a Deus e seu propósito doxológico, evitando o erro
do centro soteriológico e o erro que Walvoord chama de erro reducionista – “o uso de um
aspecto do todo como elemento determinante”.[382] A elaboração de Ryrie sobre o terceiro
elemento do seu sine qua non implora por uma definição ainda mais refinada dessa estranha
unidade de medida que é uma dispensação. Ele diz:
Para o dispensacionalista, o plano soteriológico ou salvífico de Deus não é único, mas um
 dos meios que Deus está usando no plano total de glorificar a si mesmo. A Escritura não é
centrada no homem ainda que a salvação seja o tema principal, mas é centrada em Deus
porque sua glória é o centro. A Bíblia em si claramente ensina que essa salvação,
importante e maravilhosa como ela é, não é um fim em si mesmo, mas, em vez disso, é um
meio para a finalidade da glorificação de Deus.[383]
Entretanto, talvez uma definição mais refinada, a ser contabilizada para a prioridade doxológica
que Ryrie, Walvoord e outros têm reconhecido seria a que se segue:
Uma dispensação é uma economia ou administração particularmente distintiva na qual e pela
qual Deus demonstra ou expressa sua própria glória.
Divisões dispensacionais
Se então a definição que leva diretamente às divisões deve ser reconsiderada, então talvez as
divisões em si mesmas deveriam ser melhor expressadas para acomodar a nova definição do
termo. Delimitações históricas dispensacionais enfatizam ou um plano redentivo primário[384], ou
um plano do reino[385] vieram de todas as formas e tamanhos, geralmente delineando três
(Gaebelein[386]), quatro (dispensacionalismo progressivo[387]), cinco, sete (Scofield) e algumas
vezes mais de oito divisões dispensacionais.[388]
Entretanto, um panorama sintético contabilizando para o propósito doxológico de Deus
parece revelar nada menos do que doze divisões dispensacionais na Escritura. E enquanto o
número de dispensações pode não ser de tremenda relevância (talvez três, cinco, sete ou oito são
números mais apropriados, apesar de tudo) na estimativa desse autor parece que as 12 divisões a
seguir adequam-se melhor para representar a narrativa bíblica em três áreas específicas. (1) O
panorama sintético da Escritura baseado diretamente nas alianças e promessas de Deus se adequa
muito bem dentro desse quadro; (2) cada dispensação pre-anuncia (ou pelo menos logicamente
necessita) a vinda da próxima; e (3) essa abordagem de doze divisões une as ênfases no reino e
soteriológica de forma coesa debaixo do propósito doxológico como é consistente com o sine
qua non de Ryrie e como um resultado natural de uma abordagem interpretativa literal
gramatico-histórica.
AS DOZE DISPENSAÇÕES: O DRAMA DO LOUVOR REVELADO
(1) Planejamento: Eternidade passada (Jo 17.24; Atos 4.28; Ef 1.4; 1Pe 1.20)
Antes da fundação do mundo, na eternidade passada, Deus é. Ele fala de si mesmo (Jo
17.24), existindo em si mesmo, por si mesmo e para si mesmo, sem carecer de coisa alguma
e sendo em essência e caráter, santo, santo, santo (Is 6.3; Ap 4.8). Ele não tinha necessidade
intrínseca para comunhão com qualquer outro ser (ainda não criado) nem tinha a
necessidade de criar qualquer coisa. Ainda assim, antes da fundação do mundo, Deus fez
uma determinação sobre como especificamente e com quem ele glorificaria a si mesmo,
apresentando seu caráter posteriormente à sua criação como uma autoexpressão divina.
Sua obra de predestinação proporcionou o fundamento da sabedoria a ser revelada
posteriormente em sua criação (1Co 2.7), e preparou o cenário para tudo que estaria por vir
(At 4.28), na medida que todas as coisas deveriam estar em submissão ao conselho soberano
da sua vontade (Ef 1.11). Incluído em seu plano de predestinação, alguns dentre seus seres
criados possuem um relacionamento único com ele (e.g., Ef 1.5) pela graça através da fé
(Hc 2.4; Ef 2.8-9). O plano revelado na eternidade passada revelou Deus como sendo
soberano, livre para agir, Todo-poderoso e digno de toda adoração por sua criação.
A despeito de nesse ponto (eternidade passada) não haver uma proclamação revelada
específica das dispensações futuras, logicamente, a decorrência desse estágio de
planejamento era necessária.
(2) Prelúdio: Inocência do homem (Gn 1.1-3-6)
De acordo com seu próprio plano, ele criou os céus e a terra e tudo que neles há (Gn 1-2). O
ápice do seu trabalho de criação foi o homem, criado à sua própria imagem. Ele colocou o
homem no Jardim como um beneficiário do plano doxológico e deu-lhe somente um
imperativo. A consequência de violar esse único comando era morte espiritual (Gn 2.17).
Adão, por um período de tempo não revelado, andou inocentemente e em comunhão com
Deus. Essa era demonstrou (1) a perfeição do trabalho de criação de Deus; (2) a permissão
de Deus de sua criação ter comunhão com ele sob termos específicos e delimitados, i. e.,
obediência – apesar de ser claro que mesmo nesse estágio que Deus demonstraria a
inabilidade do homem de manter-se obediente; e (3) por comunicar e criar uma alternativa à
obediência dos desejos humanos (desobediência, Gn 2.15).
Deus demonstrou que seu plano das eras era bem mais complexo do que o que até mesmo a
criação revelou, que em última instância a comunhão com ele poderia somente ser
alcançada pela justiça que somente ele poderia prover – pela graça somente através da fé
(que poderia ser claramente vista conforme as dispensações se revelassem), e que o ponto
culminante do seu plano seria totalmente dependente dele mesmo e não de suas criaturas
finitas. O imperativo de Gênesis 2.17 provê o cenário para a dispensação seguinte: quer seja
caracterizada pela obediência contínua ou pela desobediência dramática. O mandamento foi
dado e o homem seria avaliado. Como ele respondesse definiria o ambiente da próxima
dispensação.
(3) Fatalidade: a queda do homem (Gn 3.6 – 6.7)
O desejo desobediente do homem, previsto por Deus em seu planejamento pré-criação,
dentro de um curto período de tempo transforma o homem – o ápice da criação, feito à
imagem de Deus – imediatamente em um ser depravado, destituído da glória de Deus e, em
última instância, para nada menos que uma entidade completamente má, violenta e rebelde
(Gn 6.5) merecendo a totalidade da ira de Deus. Esse período demonstra que nenhum ser
estaria apto ou teria permissão de aproximar-se da glória de Deus independentemente do
agir de Deus, na medida que o homem não teria habilidade de trilhar seu caminho até uma
posição justa com Deus, mostra uma separação entre a santidade do Soberano Criador, e a
impiedade e indignidade do homem intransponível por qualquer outro senão o próprio
Deus. Elementos velados da transposição dessa separação estão em perspectiva
particularmente com a promessa velada de redenção (3.15), a morte de um animal para
cobrir os primeiros pecadores (Gn 3.21) e novamente a demonstração de Deus
recompensando o sacrifício animal de Abel e desprezando a oferta de vegetais de Caim
(4.4-5).
Gênesis 6.3 pré-anuncia a próxima dispensação. Assim como Deus cobriria o homem por
causa maldade humana (6.7), ele preservaria a semente do homem, permitindo um tempo de
vida de 120 anos. Adicionalmente, se alguém considerar 6.8 como a conclusão dessa
dispensação, haveria posteriormente um pré-anuncio na forma da identificação de Noé
como tendo encontrado favor aos olhos de Deus.
(4) Preservação e provisão: Graça comum e governo humano (Gn 6.8 – 11.9)
Em vista da total e completa depravação do homem, Deus estaria certamente justificado na
total destruição de toda humanidade – especialmente devido à consequência condicional de
Gênesis 2.17. Porém Deus limitou a si mesmo pela sua própria palavra, na medida que tinha
anteriormente oferecido uma promessa redentiva velada (3.15) que necessitava da
sobrevivência e proliferação do homem e da mulher. Deus, portanto, proveu dois elementos
 para a proteção da sua promessa, para sua própria glória: (1) a preservação da semente do
homem através de Noé e sua família, como forma de livramento da destruição mundial pelo
dilúvio; e (2) a provisão do governo humano – a soberania do homem sobre a natureza (Gn
9.1-3) e sobre uns aos outros (9.5) – como um meio por onde vários controles estariam
postos para proteger a vida da humanidade tanto de ameaças externas (feras da natureza)
quanto de ameaças internas (a pecaminosidade assassina do homem).
Essa era ofereceu adicionalmente um tremendo contraste entre a santidade de Deus e a
depravação do homem, como depois que a preservação e provisão foram cumpridas, o
homem continua em revolta contra Deus, afirmando seu próprio método e vontade para
alcançar independência de Deus (Gn 11.1-4). Tais esforços religiosos, mesmo assim, são
sujeitos ao controle soberano de Deus, que impede as tentativas do homem de
independência (11.5-9), demonstrando mais uma vez que os melhores esforços do homem
são inúteis em atingir um status divino.
(5) Promessas pronunciadas (Gn 11.10 – Êx 18.27)
Começando com Abraão, o esquema soteriológico e do reino de Deus é posteriormente
revelado. A partir desse homem surgiria uma grande nação (Gn 12.2), possuindo os
elementos definitivos de um povo, uma terra, e um reino – cada elemento a ser explicado e
revelado nas promessas futuras. Esse período traça as gerações de Abraão, Isaque e Jacó e
seus 12 filhos, ao nascimento da nação de Israel na medida que Deus tira-os, no devido
momento, da promessa anterior da servidão ao Egito (Gn 15.13-14). Com essa nação se
desenvolvendo rapidamente da descendência de Abraão, Deus começa uma grande obra –
de forma soteriológica e orientada para o reino, focando primariamente no seu caráter de
Deus mantenedor de promessas – aquele que rege e orquestra pela sua própria vontade.
(6) Pré-requisito retratado: A aliança quebrada, o tutor (Êx 19.1; Ml 4.6; Gl 3.24-25).
Para que o povo de Deus não escolhesse pensar que ele possui uma herança de bênçãos à
parte das obras de Deus e das promessas incondicionais, Deus inicia com Israel a aliança
condicional através de Moisés – uma aliança de obediência o qual, se fosse mantido,
resultaria na benção física de Israel na terra e, se fosse esquecido, resultaria em maldição
incluindo a remoção de Israel da terra prometida (Dt 28). Israel não estaria apto e nem
sequer teria permissão para cumprir essa aliança (Dt 31.16-21), caracterizando essa era
como uma retratação gráfica da incapacidade do homem de andar de acordo com os santos
desígnios de Deus, e de efetivamente apontar para a necessidade do homem de redenção
que somente Cristo estaria qualificado para prover. O pré-requisito de viver sob a benção de
Deus e em sua comunhão é uma justiça que somente ele pode prover. Durante essa era, a
santidade e justiça de Deus é magnificada na medida que o contraste entre seu caráter e o do
homem é acentuado.
É também significativo durante essa era a expansão dos elementos incondicionais da aliança
de Deus com Abraão: (1) o elemento da terra de Gênesis 15.18-21 é posteriormente
delineado em Deuteronômio 30; (2) o elemento do reino, provendo liderança necessária
para uma grande nação, é esclarecido em 2 Samuel 7; e (3) o elemento do povo, sem o qual
a grande nação seria desprovida de quaisquer cidadãos, é revelado em Jeremias 31,
provendo um ponto de partida para o cumprimento do elemento da benção universal (Gn
12.3) para todos os povos.
(7) Promessas proferidas: O reino oferecido (Mt 1.1 – 12.45)
O reino de Deus [389] se refere ao seu governo universal e eterno aplicado fisicamente na
terra em cumprimento direto das promessas do pacto, particularmente para Abraão (Gn 12 –
 17) e Davi (2Sm 7). Mateus (exclusivamente, como nenhum dos outros Evangelhos
escrevem) se refere ao reino dos céus frequentemente, onde apela para a mente judaica por
meio de uma terminologia[390] bem entendida, indicando que o reino celestial de Deus foi
preparado para encontrar um lar na terra, cumprindo a promessa feita a Davi. (Toussaint
sugere notavelmente esses termos [ reino dos céus e reino de Deus] como tendo uso
intercambiável [391] - esse é um ponto significativo no entendimento, identificação e
natureza do reino) Peters reconhece a significância dessa oferta do reino e seu âmbito
terrestre:
O reino é pertencente à terra. Antes da criação do mundo, só existia a determinação ou o
propósito de Deus, mas na criação a fundação do mundo foi disposta em preparação para
ele...’Desde a fundação do mundo” é indicativo que Deus propôs essa mesma terra, quando
fundada, para seu reino.[392]
Foi um reino designado para a terra e então prometido a Abraão e a Davi. Os discípulos
entenderam corretamente a oferta do reino como se referindo à restauração do reino davídico e
assim o acelerar dos cumprimentos do pacto.
Pode ser afirmado certamente... que é uma crença bem fundamentada que o reino era algo
com que eles (os discípulos) estavam familiarizados e envolvidos, como a sua natureza ou
significado, eles não precisavam, com respeito à sua retratação clara no Antigo Testamento, de
qualquer instrução especial... nada é dito que eles apreenderam de forma errada o reino dos
profetas em seus aspectos fundamentais...tal suposta ignorância iria refletir severamente sobre as
alianças, profecias e pregação dos primeiros pregadores do “evangelho do reino”.[393]
Claramente então, a primeira proclamação pública de Jesus (Mt 4.17) implicando a oferta
preliminar desse reino esperado, foi entendida pelo que realmente era. Esse período de
consideração foi um tempo único na história de Israel – uma era enfaticamente central (apesar de
ter sido breve) a qual, se respondida de forma positiva, certamente teria precipitado o
cumprimento do plano escatológico. É claro que, na própria predeterminação e soberania de
Deus, a resposta negativa de Israel a essa oferta já havia sido predita (Is 6.9-10). Essa rejeição
temporária provaria ser a oportunidade que Deus tinha designado para prover o cumprimento
posterior da benção universal de Gênesis 12.3 – nesse caso o elemento específico da benção
sendo a justiça de Deus estando acessível através de Cristo pelos gentios assim como pelos
judeus.
A glória de Deus é demonstrada nessa breve era através do desenvolvimento do seu plano
(1) para uma nação de Israel posterior, refinada e preparada para uma benção futura prometida, e
(2) para pavimentar o caminho para o revelar do mistério (revelado depois em Rm 11.25-36 e Ef
2.11-3.12) – que Deus havia provido uma forma pela qual toda humanidade, tanto judeus como
gentios, teriam oportunidade de salvação, por meio da graça e através da fé.
(8) Postergação e propiciação: o reino postergado e a nova aliança retificada (Mt 12.46 – At
1.26)
Imediatamente depois da rejeição (Is 6.9-10) corporativa de Israel de Jesus como o Messias
(e consequente rejeição do reino oferecido) começa uma era de postergação que serve para
o plano predeterminado de Deus de uma forma bastante siginificativa. As realizações da
aliança de Israel foram contidas enquanto Deus provia os meios para seu cumprimento
último – a saber, o sangue de Cristo. Sem a obra propiciatória de Cristo, como ratificação da
Nova Aliança, não poderia haver cumprimento da Nova Aliança, e assim todas as outras
bênçãos da aliança seriam tomadas como nulas na medida que não haveria povo para
desfrutar delas por toda a eternidade, visto que todos os homens estariam, de modo
 contrário, eternamente condenados. Portanto, esse breve período é central na execução do
plano de Deus, na medida que provê a capacitação de manter (literal e completamente) as
alianças incondicionais do Antigo Testamento enquanto também provê (ao manter o aspecto
das bênçãos universais da aliança abraâmica, Gn 12.3) uma expansão do foco revelado de
Deus em incluir os gentios nos plano da vida eterna.

Esse período é único e separado da era anterior, claramente delineada pelo progresso de
Jesus as sua missão e alteração dos seus ensinos e métodos (começando com o ensino às
multidões exclusivamente em parábolas, veja Mt 13). A leitura mais simples da Escritura
demanda um entendimento que o reino foi postergado e sem esse entendimento a clareza até
mesmo do ministério terreno de Jesus é comprometida. Peters caracteriza esse entendimento
de significante importância dizendo:
A rejeição da postergação do reino é uma rejeição da única chave que pode abrir os
singulares e de outro modo misteriosos dizeres de Jesus.[394]
Esse aspecto do ministério terreno de Jesus parece no mínimo caracterizar essa como uma
dispensação completamente única no plano de Deus. Adicionalmente, essa era é distinta da
próxima particularmente sendo definida pela ascensão de Cristo e o papel do Espírito Santo.
Em última instância, a glória de Deus é profundamente manifesta nesse curto intervalo, na
medida que tantos elementos estão reunidos nesse estágio para trazer continuidade e coesão
ao plano revelador de Deus.
Essa era oferece uma característica única em todas as dispensações subsequentes que são
pré-anunciadas por Cristo durante esse tempo: em Mateus 16.18, a Era da Participação (A
Era da Igreja), junto com João 14-16, descrevendo o papel futuro do Espírito Santo durante
esse tempo; em Mateus 24.1-23, a Era da Purificação, (O Período da Tribulação); em
Mateus 24.29-31, a Era das Promessas Executadas (O Reino Iniciado); e em Lucas 18.29-30
e João 6.40, 54 (em conjunção com seu ensino agregado sobre vida eterna e condenação
eterna) o Posfácio (Eternidade Futura) está certamente em perspectiva. Particularmente à
luz do ministério profético de Cristo durante esse tempo, essas divisões parecem bem
naturais.
(9) Participação: A Era da Igreja (At 2.1 – Ap 3.22)
Talvez essa era sirva como a mais surpreendente das dispensações na medida que sua
senhora principal (a igreja) não é encontrada em nenhum outro lugar da profecia do Antigo
Testamento (a despeito das alusões para um foco sobre os gentios, como é encontrado em
tais passagens como Gn 12.3b; Dt 32.20-12, 43; 2Sm 22.50; Sl 18.49, 117.1; Is 11.10; e
posteriormente em Lc 21.24 etc). A igreja aparece primeiramente nominalmente em Mateus
16.18, é visivelmente ausente da perspectiva terrestre em Apocalipse 4.1 – 19.10 e
reaparece (por uma forte implicação e em correlação com Ap 19.7-8) em Apocalipse 19.14.
O escopo da benção da igreja e o foco está, durante essa era, nas regiões celestiais em Cristo
(Ef 1.3).
Os aspectos misteriosos da igreja incluem (1) o translado (arrebatamento) dos santos no fim
da era da igreja (1Co 15.51); (2) o endurecimento parcial de Israel (i.e., promovendo a
rejeição da oferta do reino, veja Mt 13.10-17 etc) para que a plenitude dos gentios possa ser
cumprida (Rm 11.25); (3) a subsequente auto-revelação de Deus para todas as nações (Rm
16.25-26); (4) a unidade dos gentios e judeus juntos no corpo de Cristo (i.e., a igreja, Ef
2.11-3.12); (5) o relacionamento de Cristo como noivo da igreja (Ef 5.32) e (6) o habitar de
Cristo por meio do Espírito Santo no crente (Cl 1.27).
A herança da igreja reside na promessa (singular, veja Ef 3.6; 2Tm 1.1; 1Jo 2.25 etc),
 destacando uma área significativa da distinção de Israel, cuja herança é encontrada nas
alianças e promessas (plural, veja Rm 15.8; Gl 3.16; Ef 2.12; Hb 6.12; 7.6; 8.6; 11.17). Há
pelo menos vários elementos-chave a serem considerados nesse contexto que contribuem
significativamente para o entendimento dessa dispensação, e aqueles tratados aqui são: (1) a
nova aliança e sua relação ou não relação com a igreja, (2) o problema do parêntesis e (3) a
ilustração da oliveira.
A nova aliança e a igreja
A Escritura contém por nome oito referências diretas (e outras menos diretas, mas igualmente
definidas) à Nova Aliança:
(1) Jeremias 31.31 – Aqui a Nova Aliança é identificada como incluindo pelo menos os
seguintes elementos específicos: é feita diretamente com as casas de Israel e Judá
(31.31); é distinta e diferente da aliança mosaica (31.32); é profetizada como ainda
sendo futura (31.31); é caracterizada por Deus em um tempo futuro escrevendo sua lei
nos corações dos recipientes (31.33); significou uma relação de possessão entre Deus e
Israel/Judá (31.33); resultou em um conhecimento universal de Deus dentro de
Israel/Judá (31.34); implicou perdão dos pecados (31.34) e incluiu tanto a restauração
física quanto eterna de Israel/Judá (31.27-28, 37-40)
(2) Lucas 22.20 (Mt 26.28; Mc 14.24) – nessa iniciação da Nova Aliança, o sangue de
Cristo é pré-anunciado como a ratificação da Nova Aliança, que seria inaugurada com a
vinda do reino (Lc 22.18).
(3) 1Coríntios 11.25 – Paulo aqui reconta à igreja dos coríntios a iniciação (Ceia do
Senhor) da Nova Aliança apontando para a ratificação de Cristo (morte e ressurreição).
(4) 2Coríntios 3.6 (Rm 11.25-32) – Essa passagem define “nos” (o antecedente específico
é identificado em 1.19 como Paulo, Silvano e Timóteo) como servos (diakonous) de
uma nova aliança. É notável que enquanto esses servos da Nova Aliança são da igreja,
não há indicação assertiva ou contextual que a Nova Aliança é feita com a igreja. Em
vez disso é mais apropriado entender que como ministros do evangelho, os apóstolos
serviram para facilitar a Nova Aliança, assim como a igreja serve como um instrumento
para provocar ciúmes em Israel – dessa forma fixando a inauguração da Aliança.
(5 e 6) Hebreus 8.6-13 (7.22) – Ao descrever a superioridade do ministério de Cristo, aqui o
contraste é levado a estar entre a Lei (8.4) e a aliança melhor (8.6). O foco aqui está sobre Jesus e
sua superioridade como exemplificado pelo seu papel como mediador da Nova Aliança – o
contexto da Nova Aliança aqui então está em relação com ele e não com a igreja. Ele é o
(imensamente qualificado) Sumo Sacerdote do crente (8.1). Aqui está a conexão entre a Nova
Aliança e a igreja: o mesmo mediador da Nova Aliança é o Sumo Sacerdote do crente e, como
resultado, o crente é um beneficiário de certos elementos da Nova Aliança (e.g., perdão de
pecados e vida eterna, Is 55.5; Jr 31.34; 1Jo 2.25); entretanto, a restauração de tais benefícios
para a igreja não está conectado com a Nova Aliança (desde que foi feita somente para
Israel/Judá, Is 55.1-11; 59.21; 61.8-9; Jr 31.31; 32.37-42; 50.4-5; Ez 16.59-63; 34.22-31; 37.21-
28), mas, em vez disso para o mediador que garante perdão, justiça e vida baseada na escolha de
Deus, para sua glória.
(7) Hebreus 9.15 – devido à morte do mediador, a promessa da herança eterna pode ser recebida,
pois sem a vida eterna, nenhuma das promessas poderia ser desfrutada. Essa promessa magnifica
o significado da Nova Aliança, na medida que provê para o povo o elemento da aliança
abraâmica. Sem esse elemento literalmente cumprido, a aliança abraâmica se torna vazia.
(8) Hebreus 12.24 (10.15-18, 29; 13.20) – essa passagem fala sobre a eficácia do sangue de
Cristo, novamente enfatizando sua identidade como o mediador dessa aliança melhor. O
significado da Nova Aliança em cada uma das passagens de Hebreus reside em sua relação com
Cristo, não com a igreja.
O problema dos parênteses
O.T. Allis reconhece que a base de distinção entre Israel e a igreja é, de fato, a interpretação
literal da profecia do Antigo Testamento, ao dizer,
A perspectiva dos parênteses da Igreja é o resultado inevitável da doutrina que a profecia do
Antigo Testamento deve ser cumprida literalmente para Israel[395]
A menção de Allis da perspectiva dos parênteses faz referência ao entendimento sobre a parte de
um número de teólogos dispensacionais que a igreja é parentética – que ela é uma interrupção do
plano de Deus com Israel. Esse entendimento, enquanto apropriadamente reconhece uma
distinção entre Israel e a igreja, não parece ser uma perspectiva inteiramente precisa.
Há, de fato, uma clara distinção entre Israel e a igreja, mas a igreja não representa um
parêntese, mas, em vez disso, simplesmente um estágio ou aspecto do plano redentivo de Deus,
servido como engrenagem no seu plano doxológico. A aplicação do termo parênteses para a
igreja implica uma descontinuidade no plano eterno de Deus, que, na visão desse autor, não
existe e que parece fazer injustiça inteiramente para o plano doxológico.
A oliveira
Em Rm 11.16-24, Paulo apresenta o exemplo de uma oliveira, identificando (ou pelo menos
fazendo alusão) vários elementos-chave: A oliveira brava (os gentios que foram enxertados,
11.17); os ramos (os judeus, 11.16); a raiz (o Messias[396] 11.16-18; 15.12; Ap 5.5 – riza como
em LXX Is 11.10; 53.2). Nesse quadro, Paulo demonstra que os gentios possuem acesso ao
Messias (e consequentemente às suas bênçãos de salvação) diretamente devido à rejeição inicial
de Israel do Messias. Os gentios, nesse quadro, são enxertados não em Israel, nem em todas as
promessas da aliança, mas ao próprio Cristo, colhendo os profundos benefícios de sua obra
salvífica. É aqui que vemos o cumprimento magnífico do sétimo elemento da aliança abraâmica
(Gn 12.3b) – todas as famílias da terra abençoadas em Abraão – através de Cristo.
Assim, o mistério do endurecimento parcial é revelado (11.25) como um elemento
predeterminado do grande plano de Deus: Essa reviravolta marcante e inesperada (apesar de ter
sido de alguma forma pré-anunciada) em seu plano redentivo serve ao seu propósito doxológico,
demonstrando sua sabedoria superlativa – deixando Paulo maravilhado com o pensamento
(11.33-36).
Essa era de participação preenche um espaço de tempo limitado, constituindo o espaço entre
a 69ª e a 70ª semana de Daniel (Dn 9.26-27) e o início dos tempos dos gentios (Lc 11.24)
levando à plenitude dos gentios (Rm 11.25) – elementos que são consumados na próxima
dispensação.
(10) Purificação: A tribulação, a angústia de Jacó (Ap 4.1- 19.10 [ Jr 30.7])
Retornando o foco para a nação de Israel e provendo uma continuação do cronograma de
Daniel 9, essa era de sete anos será inaugurada como uma aliança é feita com muitos pelo
príncipe (romano[397]) que está porvir (Dn 9.27). Essa aliança é quebrada na metade (três
anos e meio), no tempo que a grande tribulação (um período de provação mais severa, veja
Mt 24.25-22[398]) começa, culminando com o abalo dos céus na segunda vinda do Rei
Messias (Mt 24.29-30). Esse é o tempo da angústia de Jacó (Jr 30.7), precedendo a
restauração da nação.
A glória de Deus é demonstrada durante esse período de pelo menos três formas principais:
(1) sua santidade é expressa na medida que ele fielmente julga (sem qualquer retrocesso) a
 nação pelas falhas dela (Jr 30.24); (2) sua proteção da nação, mesmo enquanto ele
supervisiona o povo “para arrancar, e para derrubar, e para transtornar, e para destruir, e
para afligir” (Jr 31.28), provê um testamento para manter sua aliança e fidelidade; (3) como
um propósito secundário para esse período de tribulação, a ira do Cordeiro assola as nações
(Ap 6.16-17), ilustrando sua dignidade como Juiz e, em última instância, como Rei.
O período imediatamente seguinte é pré-anunciado em vários contextos-chave,
primariamente (1) Jeremias 31.27-34 – o tempo do julgamento e refinamento será seguido
por uma restauração espiritual e física da nação; e (2) Apocalipse 19-20 – o Rei retornará
triunfante com o seu redimido, iniciando o cumprimento da promessa davídica de um trono
eterno (2Sm 7).

(11) Promessas Realizadas: O reino iniciado (Ap 19.11 – 20.6)

Os principais eventos acontecendo durante esse período incluem: o retorno do Rei (Zc
14.4); (2) a prisão de Satanás, (3) a inauguração do reino davídico prometido, (4) a
libertação de Satanás e a correspondente revolta final – uma revolta que estabelece o estágio
para a demonstração final de Deus da sua glória dentro do quadro do período revelado: a
saber, a execução do seu julgamento.
(12) Posfácio: Eternidade futura (Ap 20.7 – 22.21)
A eternidade futura é inaugurada pelo (1) grande trono branco do julgamento e (2) pela
destruição dos antigos céus e terra (Ap 21.1). Apesar de Chafer listar a destruição
acontecendo antes do Trono Branco do Julgamento, perceba a similaridade das frases em
português da terra passando (Ap 20.11, 21.1), mas essa passagem é indicada por duas
palavras diferentes em grego (ephugen em 20.11 e apelthan em 21.1, o último do qual é
antecipado em Mt 5.18 como parelthe e Mt 24.35 com pareleusontai – cada um da mesma
raiz, erchomai), implicando duas ações, ou eventos, diferentes e (3) a criação dos novos
céus e nova terra, com a Nova Jerusalém descrita vividamente e Deus visto em toda sua
glória, a qual será tão magnífica que eliminará a necessidade de qualquer luz externa.
Então já não haverá noite, e não precisarão de luz de lamparina, nem da luz do sol, porque o
Senhor Deus brilhará sobre eles, e reinarão para todo o sempre. (Ap 22.5)
Enquanto conclusões diferentes acerca do verdadeiro número de dispensações parecem ser
significativas e certamente dignas de exame, deveria ser entendido que enquanto os
elementos centrais (e.g., o sine qua non de Ryrie, devido à sua representação acurada da
ênfase bíblica) são reconhecidos, tais divisões apuradas não são integrais às conclusões
globais da teologia da dispensação. Tais assuntos merecem ser tratados com cuidadosos
níveis de dogmatismo, na medida que essas divisões não são expressamente reveladas no
texto da Escritura, mas são derivações por dedução.
Onde há pouco conteúdo de revelação devemos ser excessivamente cuidadosos para
não inserir muito conteúdo de comentários, os apontamentos de Ryrie a esse respeito dão
dignas de serem observados:
a diferença de opinião a respeito do número [de dispensações] não é devido a um defeito no
esquema dispensacional, mas em vez disso devido à falta de revelação detalhada a respeito
dos períodos iniciais da revelação bíblica. Não temos preservado por escrito tudo que Deus
pode ter dito ou revelado para o homem nesses períodos iniciais.[399]
Ele identifica o cálculo das divisões dispensacionais como uma empreitada dedutiva[400],
destacando a necessidade de ponderação e consideração, na medida que o processo dedutivo
aqui pode envolver diferentes premissas.
 A premissa afirmada aqui que tem inestimável importância é o propósito
doxológico de Deus. Se de fato ele detém um grande papel como é revelado na Escritura –
proveniente em toda atualidade da visão de mundo de Deus – então ele necessariamente
deve também ser um princípio central em nosso pensar e nosso andar. Como um resultado
dessa atenção direcionada, nossas conclusões sistemáticas refletirão uma crescente
consideração por Deus, aliada com uma decrescente consideração por nós mesmos –
requisitos a serem desenvolvidos para uma teologia saudável e uma conduta bíblica.
Pode ser argumentado, então, que esse arranjo particular de divisões é carente de
uma razão ou outra. Também pode ser argumentado que, uma vez que a Bíblia não
identifica diretamente qualquer número particular de divisões, que qualquer outra
enumeração codificada seja infundada. Entretanto, algo que é certo é a prioridade que Deus
coloca sobre seu próprio propósito e a sua própria glorificação. Essa tentativa particular em
definir e enumerar é designada somente para respeitar essa prioridade. Tais tentativas
singularmente motivadas, esse escritor espera, deveriam resultar em um entendimento
global do fluir da história bíblica – passado, presente e futuro – na medida que contribui
para esse curso de direção.
Nele temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados, segundo a riqueza da sua
graça, que Deus derramou abundantemente sobre nós em toda a sabedoria e entendimento.
Ele nos revelou o mistério da sua vontade, segundo o seu propósito, que ele apresentou em
Cristo, de fazer convergir nele, na dispensação da plenitude dos tempos, todas as coisas,
tanto as do céu como as da terra. Em Cristo fomos também feitos herança, predestinados
segundo o propósito daquele que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade, a
fim de sermos para louvor da sua glória, nós, os que de antemão esperamos em Cristo.; (Ef
1.7-12 – ênfase do autor)
AS DISPENSAÇÕES: NÚMERO E
PROPÓSITO[401]
7 Dispensações:
12 Dispensações: Doxológico 3 Dispensações: Reino
Sotereológico

1. Planejamento: Eternidade
passada

João 17.24; Efésios 1.4; 1 Pedro

1.20

2. Prelúdio 1. Inocência
Inocência do homem Gênesis 1.1- 3..6
Gênesis 1.1- 3..5

3. Crise 1. Preparação
2. Consciência
A queda do homem Começando em
Gênesis 3.6-8.14
Gênesis 3.6-6.7 Gênesis 3.15
 4. Preservação e Provisão 3. Governo

Graça comum e governo humano Gênesis 8.15 – 11.9

Gênesis 6.8 – 11.9

4. Promessa
5. Promessas pronunciadas
Gênesis 11.10-
Gênesis 11.10- Êxodo 18.27
Êxodo 18.27

6. Pré-requisito retratado
5. Lei
A aliança quebrada: O tutor
Êxodo 19.1 – João
Êxodo 19.1 – Malaquias 4.6;
14.30
Gálatas 3.24-25

7. Promessas proferidas

O reino oferecido
Mateus 1.1 – 12.45

8. Postergação e propiciação

O reino postergado e a Nova

Aliança ratificada
Mateus 12.46 – Atos 1.26

9. Participação 6. Graça
2. Participação
A era da igreja Atos 2.1 –
Começando em Atos 2
Atos 2.1 – Apocalipse 3.22 Apocalipse 19.21

10. Purificação

A tribulação, a angústia de Jacó

Apocalipse 4.1 – 19.10

11. Promessas Realizadas 3. Consumação

7. Milênio
O reino iniciado Começando em
Apocalipse 19.11 – 20.6 Apocalipse 20.1 - 5 Apocalipse 19

12. Posfácio

Eternidade futura
Apocalipse 20.7 – 22.21
O PROCESSO SISTEMÁTICO
DELINAMENTO DA TEOLOGIA BÍBLICA
A exegese considera a Escritura e analisa cada parte dela detalhadamente. A teologia bíblica
considera os frutos da exegese, os organiza em várias unidades e traça a revelação de Deus na
Escritura em seu desenvolvimento histórico. Ela mostra a teologia de cada parte da Palavra de
Deus como tem sido trazida para nós em estágios diferentes, por meio de vários autores. A
teologia sistemática, então, usa os frutos do trabalho exegético e da teologia bíblica e os reúne
em um sistema concatenado.[402]
A abordagem sistemática para uma Teologia Bíblica revela onze tópicos básicos (A
doutrina de Deus consiste em três categorias, com os outros estudos numerando oito):
(1) A Doutrina de Deus: Teologia propriamente dita
Enfatiza a santidade de Deus (Is 6.3; Apocalipse 4.8), sua triunidade (como Pai, Filho e
Espírito) e sua interação pessoal com sua criação, uma investigação sobre a doutrina de
Deus discutirá seus atributos e esses geralmente em duas categorias, como está a seguir:
(I) Os independentes de sua criação, incluindo:
(A) Sua auto-existência e
(B) Santidade
(II) Os relativos à sua criação (natureza divina, eterno poder e atributos invisíveis, veja
Rm 1.20).
(A) Natureza divina – grandeza, eternidade, imensidade, imutabilidade,
incompreensibilidade, cognoscibilidade etc.
(B) Eterno poder – transcedência, imanência, onipotência, onisciência, soberania etc,
(C) Atributos invisíveis – justiça, ira, paciência, fidelidade, misericórdia, graça, benignidade
etc.
Em adição de refletir sobre seus atributos, uma boa teologia refletirá acerca das obras de Deus,
incluindo seu propósito doxológico como uma estrutura, e suas obras de criação, de redenção e
do reino.
Como soberano criador, ele tem todos os direitos soberanos para governar sua criação. O
reino tem os seguintes elementos: autoridade (o direito de Deus de governar), extensão (o reino
no qual a autoridade é manifestada), e o exercício de autoridade. A soberania de Deus não possui
começo (Sl 10.16; 145.13; Jr 10.10; Lm 5.19) e a extensão da sua autoridade abrange tudo (1Cr
29.11-12; Sl 103.19).
Ele manifesta essa autoridade de qualquer maneira que desejar e tem comunicado o
exercício de sua autoridade, em seu reino eterno, por meio de dois elementos distintos. Primeiro,
o reino celestial representa o governo soberano eterno de Deus, em especial com relação à
criação. A extensão é celestial (Ef 1.3; Fp 3.20; 2Tm 4.18; Hb 3.1; 9.24; 1Pe 1.4), com o ponto
focal eterno (futuro) sendo Nova Jerusalém (Gl 4.26; Hb 12.22; Ap 3.12). É dito que essa cidade
virá do céu (katabainousin ek to ouranou, Ap 21.10). A frase é usada anteriormente (10.1-3) para
descrever um anjo que ficou de pé sobre a terra e o mar, e novamente (13.13) para descrever o
fogo vindo do céu para a terra. A frase também é usada por João em seu evangelho ao relatar a
descrição de Cristo de sua encarnação (6.41-42, 50-51, 58). Observe Ezequiel 37.28; 43.7.
Os beneficiários secundários são crentes de todas as dispensações. A qualificação para a
entrada é a justiça de Deus. Em oposição infrutífera ao reino está a estrela da manhã (Is 14.12-
15), o rei de Tiro (Ez 28.12-19), o deus dessa era (2Co 4.4), o príncipe das potestades do ar (Ef
2.2), as forças espirituais de impiedade (Ef 3.10; 6.12) e o dragão (Ap 12).
Em segundo lugar, a aliança terrestre do reino é o cumprimento da aliança davídica (2Sm
7), como oferecida por Cristo nos evangelhos. A frase “reino dos céus” (enfatizando sua origem,
em contraste com sua extensão não se originar na terra) ocorre somente em Mateus (31 vezes),
direcionada aos judeus, como a manifestação terrestre da autoridade de Deus sobre tudo
conforme foi delineado pela aliança davídica. Perceba o uso de “reino de Deus” em Mateus
12.28 (e novamente em 1924; 21.31, 43) – o reino não é identificado como tal (por Mateus) até
que Israel tenha rejeitado a oferta. O reino será iniciado pela autoridade do Messias, o rei digno e
o filho de Davi, cumprindo a aliança davídica. A extensão é terrena com o ponto focal (futuro)
em Jerusalém (Ez 43.7) – o trono de Davi é da casa de Davi e estará literalmente na Jerusalém
física. Depois do reino milenar, a Nova Jerusalém substitui a antiga, ainda que as promessas
ainda tenham cumprimento físico literal (2Sm 7.13; Hb 11.10-16; Ap 21.22).
Os beneficiários primários são aqueles identificados como os verdadeiros Israelitas (Rm
9.6; 11.5-7). A qualificação para a entrada é a justiça de Deus – os evangelhos apresentam aos
judeus a justiça necessária – os frutos do coração regenerado – para entrar no reino. Os
evangelhos, portanto, detém a aplicação direta para os judeus a esse respeito, mas desde que a
manifestação da autoridade de Deus detém o mesmo requerimento como o sua outra (justiça), os
evangelhos, portanto, apresentam a aplicação da justa característica de todas as dispensações. Em
oposição infrutífera a esse reino está o dragão (Ap 12.13, 17)
(2) A Doutrina de Deus: Cristologia
Ao discutir a pessoa de Cristo, a cristologia lida com tais assuntos como a pessoa e obra de
Cristo. Com respeito à sua pessoa, os estudos incluem sua divindade, sua natureza pré-
encarnada (aparições que incluem aquela a: Hagar, Gn 16.7, 11, 13; Abraão, Gn 18.2, 22;
22.11-15; Moisés, Êx 3.2; Balaão, Nm 22.22-35; Josué, Js 2.1-4; Gideão, Jz 6.11-24), sua
dupla natureza encarnada (tanto Deus como homem[403]), seus nomes, seu papel como
eterno membro da Trindade e sua qualificação como salvador.
A respeito da sua obra, as considerações incluem sua identidade como Messias funcionando
como Profeta (Dt 18.15; Jo 5.46; At 3.22-26), sacerdote (Sl 110.4; Hb 5.6; Zc 6.12-13; 1Tm
2.5; Hb 2.14-18; 4.14-16; 5.1-10; 6.19-20; 7.11-28; 8.1-13; 10.1-31; Fp 2.5-11; Hb 5.9) e rei
(2Sm 7.12-16; Is 9.6-7; Mq 5.2; Lc 1.32-33) que irá governar por fim sobre tudo.
(3) A Doutrina de Deus: Pneumatologia
Da palavra grega, pneuma (espírito), a pneumatologia é uma discussão sobre o Espírito
Santo (Jo 14.16; 15.26-27; Rm 8.9; Tt 3.5; 1Pe 3.21; Ef 1.13-14 etc). De modo similar aos
estudos anteriores da teologia propriamente dita e cristologia, os dois elementos da pessoa e
obra são destacados.
O estudo da pessoa do Espírito Santo lida com tais assuntos como sua divindade (e
consequente alegações aos atributos de Deus) e personalidade evidenciada pelo uso de
pronome pessoais, e.g., João 15.26, e várias outros elementos demonstrativos de
personalidade, nomes, papel como eterno membro da Trindade, sua processão (enviado do
Pai: Sl 104.30; Is 48.16; Jo 15.26; do Filho: Jo 15.26; Gl 4.6; Rm 8.9).
Um exame da obra do Espírito Santo incluirá tais elementos como sua obra na criação (Gn
1.2; Jó 26.13; 33.4; Sl 33.6; 104.30); inspiração da Escritura (2Tm 3.15-16; 2Pe 1.20-21),
luta, restrição e convicção (Gn 6.3; Jo 16.7-11; 2Ts 2.6-8), provisão de regeneração e novo
nascimento (Mt 19.28; 1Co 15.24-28; Tt 3.5; Jo 3.6; 10.10; 2Co 5.17 1Pe 1.23), santificação
( 2Ts 2.13; 1Pe 1.2), justificação (1Co 6.11), habitação (Jo 7.37-39; At 11.17; Rm 5.5; 8.9-
11; 1Co 2.12; 3.16; 6.19-20; 12.13; 2Co 5.5; Gl 3.2; 4.6; Ef 2.22; 2Tm 1.14; Tg 4.5 1Jo.
3:24; 4:13), selamento do crente (2Co 1:22; Ef 1:13; 4:30), batismo (Mt 3:11; Mc 1:8; Lc
3:16; Jo 1:33; At 1:5; 2:2-3, 11:16; Rm 6:1-4; 1Co 12:13; Gl 3:27; Ef 4:5; Cl 2:12), dádiva
(At 2:38; 10:45, Rm 12:6-8; 1Co 12-14; Hb 2:4), preenchimento (At 2:4; 4:8, 4:31; 9:17;
13:9; 13:52; Ef 5:18), iluminação (Jo 16:12-15; 1Co 2:9-12), ajuda/conforto (Jo 13:1-
17:26), intercessão (Rm 8:26-27), geração do Filho encarnado (Lc 1:35), e sua função geral
dentro da Trindade.
(4) Bibliologia

Bibliologia é o estudo da Bíblia (Sl 19; 2Tm 2.15; 3.16; Hb 4.12; 2Pe 1.20-21) e pondera tais elementos como a natureza
da revelação, as distinções e definições da revelação natural e especial, assim como a inspiração inerrância, canonicidade,
transmissão e suficiência da Bíblia. Elementos do alto e baixo criticismo são geralmente examinados sob essa categoria
também.

Ainda outra importante consideração aqui é a interpretação bíblica. A Teologia Básica de Ryrie é exemplar por
incluir um minucioso tratamento da hermenêutica no seu capítulo devotado à bibliologia.

(5) Angelologia
O estudo do anjos (Gn 19.1; 28.12; Sl 91.11; 148. 2; Is 14; Ez 28) incluem uma inquisição
acerca da natureza, origem, queda, classificação, função e futuro dos seres angelicais.
Discussões sobre Satanás e os demônios também se encaixam nessa categoria.
(6) Antropologia
A palavra deriva do grego anthropos (homem), antropologia se refere ao estudo do homem
(Gn 1.26-27; Rm 9.16-21) e inclui tais elementos como origem (criação), natureza (imagem
de Deus, imagem de Adão), propósito, queda (incluindo as consequências tanto imediatas
quanto a longo termo) e o futuro (ressurreição, céu/inferno etc). Também são consideradas
as controvérsias sobre livre-arbítrio, natureza da alma e tanatologia (do grego thanatos, que
significa morte), que sonda a origem, extensão e natureza da morte.
(7) Hamartiologia
Da palavra grega hamartia (pecado), hamartiologia é o estudo do pecado (Gn 2.16-17; Rm
5.12-14, 19; Is 64.6; Rm 3.23; 6.23). Assuntos importantes nesse campo incluem definição,
origem, imputação e impacto do pecado na criação em geral e na humanidade em particular,
demonstrando a incapacidade do homem de se aproximar de Deus sem a obra divina de
afastar as consequências do pecado.
(8) Soteriologia
Da palavra grega soterion (libertação ou salvação), soteriologia é o estudo da salvação (Gn
3.15; Is 53.5-6; Gn 12.3; Jr 31.34; Jo 3.16; Rm 5.6; Ef 2.8-10; 1Pe 1.3-5). Conceitos
ponderados aqui incluem a definição de salvação (a natureza da justificação), necessidade,
provisão (graça através da fé) e resultados da salvação (incluem regeneração, reconciliação,
batismo e santificação) a atividade de Deus em respeito ao cumprimento da obra de
salvação do Pai, o perdão, a redenção e a expiação do Filho e o selamento e batismo do
Espírito Santo), a posicional (tal como a eterna segurança e santificação posicional) e
prática (tal como a santificação progressiva e o caminhar cristão) realidade de salvação e a
eterna (toda benção espiritual e segurança etc) e eterna herança dos salvos.
(9) Israelologia
O estudo de Israel (Gn 12.1-3; Êx 20; Dt 30; 2Sm 7; Jr 31; Dn 9; Rm 9-11; Ap 20.1-6), a
israelologia lida com tais assuntos como a definição, identidade, origem, propósito, passado,
presente e futuro de Israel. Arnold Fruchtenbaum merece muito crédito por nos lembrar da
relevância de Israel no plano de Deus. Fruchtenbaum certa e precisamente afirma a
centralidade de Israel no plano de Deus através das eras e observa que pouco esforço
sistemático tem incluído a ênfase apropriada em israelologia[404]. Se deve existir uma
categoria de estudo dedicada à igreja, então certamente deve haver igual atenção – senão
maior – comprometida com a nação de Israel.
(10) Eclesiologia
Do grego ekklesia (igreja ou assembleia), esse termo se refere ao estudo da igreja (Mt
16.18; At 2; Dn 9; Lc 21.24; 1Ts 4.13-18; Ap 1-3, 19). Eclesiologia lida com tais assuntos
como a definição e identidade da igreja, as distinções entre Israel e a igreja (perceba as
passagens tais como Ef 2.12-21); a oliveira (Rm 11; Hb 3.5-6 e Nm 12.7; Hb 12.22-13; Mt
21.43; Lc 12.32; Jo 10.16; Gl 6.16; 1Pe 1.1; Tg 1.1; 2.2 etc), a origem da igreja (em
profecia – como referenciado em Mt 16 – e, na verdade, como discursado em At 2), a
economia, propósito e o futuro da igreja como um organismo espiritual – o corpo de Cristo,
características organizacionais da igreja (com destaque para liderança, política e serviços) e
a função da igreja (incluindo papeis primordiais como adoração, instrução, comunhão e
edificação).
Também são considerados os aspectos da participação pessoal na igreja, incluindo a guerra
espiritual (perceba os três elementos: (1) o mundo – Ef 2.1-3; 6.12; 1Co 3.19; Tg 4.4; 1Jo
2.15-17; (2) o diabo – Ef 2.1-3; Gn 3.1-5; Ef 4.26-27; 1Tm 3.6-7; 2Tm 2.26; 1Pe 5.8 e (3) a
carne – Ef 2.1-3; Rm 7.24-25; Gl 5.17-19), provisão (Ef 6.13-20; 2Co 6.7; 10.3-5; Sl 119.9-
11; 1Co 10.12-13; Mt 4.1-11; contra a carne – Rm 12.2; contra o diabo – Tg 4.7; contra a
carne – Gl 5.16; Rm 6; 1Co 6.18; 10.14; 2Tm 2.22), dons e crescimento.
(11) Escatologia
Da palavra grega eschatos (final ou último) o objeto aqui é o estudo das últimas coisas e a
profecia bíblica (Gn 12, 15, 17, 49; Dt 30; 2Sm 7; Jr 30-31; Dn 9; Mt 24-25; 1Co 3; 2Ts 4;
Ap 1-3, 4-18, 19, 20, 21-22). Escatologia tem em sua raiz nas alianças bíblicas e inclui o
estudo de tais eventos futuros como o arrebatamento (comparando as visões de pós-
tribulação, meso-tribulação, arrebatamento parcial, pré-ira e pré-tribulação), a tribulação
(com ênfase sobre seu propósito identificado com a angústia de Jacó e as setenta semanas
de Daniel, e sua duração dos sete anos que é significativamente divisível em duas partes: os
primeiros três anos e meio e os últimos três anos e meio – sendo referenciados por Cristo
como a Grande Tribulação) a batalha do Armagedom, a segunda vinda de Cristo, as várias
ressurreições, o reino milenar, os vários julgamentos, os novos céus e nova terra, e a Nova
Jerusalém, e, finalmente, a condução para a eternidade. De maior importância nesse estudo
está uma análise das promessas proféticas feitas, e seus cumprimentos literais através da
história e o futuro que ainda está para acontecer.
ÚLTIMA PALAVRA
É minha esperança que esse texto dê ao estudante da Bíblia muito a ser considerado. Para
resumir, o leitor deveria focar em seis exortações:
(1) O estudante da Bíblia deveria deliberar em entender os pré-requisitos necessários da
doutrina bíblica. Pressuposições não deveriam ser ignoradas e atenção deveria ser dada
para tais assuntos introdutórios para garantir que o estudante da Bíblia esteja começando
com fundamentos sólidos.
(2) O estudante da Bíblia deveria estar atento aos métodos disponíveis de interação com a
doutrina bíblica, deve manter uma abordagem coerente e apropriada na hermenêutica e
exegese.
(3) O estudante da Bíblia deveria estar atento ao desenvolvimento do hábito pessoal da
exegese bíblica. Longe de ser um simples exercício acadêmico, a exegese bíblica forma
uma disciplina espiritual vital.
(4) O estudante da Bíblia deveria ser diligente para sistematizar e sintetizar os temas
centrais da Bíblia, relembrando a importância do contexto.
(5) O estudante da Bíblia deveria estar sempre ciente do propósito doxológico de Deus,
reconhecendo sua majestade e respondendo a ele com temor apropriado, humildade e
amor,
Finalmente, (6) o estudante da Bíblia deve se lembrar que o estudo bíblico deveria resultar
em uma vida impactada. Conforme Paulo lembra o leitor em 1Timóteo 1.5, o objetivo da
instrução bíblica é o amor de um coração puro, uma boa consciência e uma fé sincera.
Que a palavra de Cristo habite ricamente em vocês...
Colossenses 3.16

[1] Charles Hodge, Systematic Theology, (Peabody, MA: Hendrickson, 2001), 1:19 [Publicado no Brasil pela Editora Hagnos,
sob o título Teologia Sistemática].
[2] W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1980), 1:11.
[3] Alguns poderiam sugerir que a teologia sistemática também lida com a informação de outras fontes fora do registro bíblico
(por exemplo, The Moody Handbook of Theology), entretanto, esse escritor não segue tais definições aqui, na medida que esse
texto tratará teologia sistemática como sendo uma decorrência direta da teologia bíblica e, portanto, encontrando sua origem
estritamente no registro bíblico.
[4] W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1980), 1:11.
[5] Millard Erickson, Christian Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2001), 26 [Publicado no Brasil por Edições Vida
Nova, sob o título Teologia Sistemática].
[6] Do grego doxa (honra, glória) e logos (palavra ou discurso), falar ou atestar a glória.
[7] Charles Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago, IL: Moody Press, 1965), 48.
[8] Breve Catecismo de Westminster, Q. 1.

[9] Latim: sem o qual não pode ser, significando aspectos indispensáveis.

[10] Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago, IL: Moody Press, 1965), 48.

[11] W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1980), 1:5.

[12] Cornelius Van Til, Christian Apologetics (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 2003), 20 [Publicado no
Brasil pela Editora Cultura Cristã, sob o título Apologética Cristã].
[13] Ibid., 61.
[14] Michael Beaty, org., Christian Theism and the Problems of Philosophy (Notre Dame: IN: Notre Dame Press, 1990), 24.

[15] Robin Usher e Richard Edwards, Postmodernism and Education (Nova York: Rutledge, 1994), 8.

[16] "Penso, logo existo."

[17] Kevin J. Vanhoozer, “One Rule to Rule Them All,” Craig Ott and Harold A. Netland, org., Globalizing Theology (Grand
Rapids, MI: Baker Books, 2006), 89.

[18] Usher e Edwards, 9.

[19] James W. Sire, The Universe Next Door (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 17 [Publicado no Brasil pela Editora
Monergismo, sob o título O Universo ao Lado].
[20] Sigmund Freud, “The Question of Weltanschauung,” em New Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Nova York:
Norton, 1965), Lecture XXXIV [Publicado no Brasil pela Imago Editora, sob o título Novas Conferências Introdutórias à
Psicanálise e Outros Trabalhos].
[21] Freud inicialmente sustentou que o desejo de suprir impulsos sexuais cobrem todas as aspirações humanas, enquanto
posteriormente expandiu sua visão de tais impulsos fundamentais para incluir o instinto de morte etc.
[22] Tradução: Ópio do povo.
[23] Sigmund Freud, “A Philosophy of Life,” em New Introductory Lectures on Psycho-Analysis (Nova York: Norton, 1965),
Lecture XXXV.
[24] Robert Knudsen, “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics,” em E.R. Geehan, org., Jerusalem and
Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics of Cornelius Van Til (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing, 1980), 281.
[25] Steven Jay Gould, Rocks of Ages (NY: Ballantine, 1999), 5, 49-67.
[26] Carl Sagan, The Cosmos (NY: Ballantine, 1980), 1 [Publicado no Brasil pela Editora Companhia das Letras, sob o título
Cosmos].
[27] Richard Lewontin, “Billions and Billions of Demons,” New York Review of Books, January 9, 1997.
[28] Perceba a reivindicação contrária a Gênesis 2.15-17.
[29] Charles Darwin, The Voyage of the Beagle, edited by Charles Eliot (Nova York: PF Collier and Sons, 1909), 228-246
[Publicado no Brasil em dois volumes por L&PM Editores, sob o título A Viagem de um Naturalista ao Redor do Mundo].
[30] Charles Darwin, The Descent of Man (1871 reprint, New Jersey: Princeton University Press, 1981), 179.
[31] Erasmus Darwin, Zoonimia, (Nova York: AMS Press, 1974), 2:245-246.
[32] George Smith, Atheism: The Case Against God (Nova York: Promotheus Books, 1989), 7.
[33] Smith, 15 e 16.
[34] Karen Armstrong, The Battle for God (Nova York: Ballantine, 2000), xi [Publicado no Brasil pela Editora Companhia das
Letras, sob o título Em Defesa de Deus].
[35] Paul Enns, Moody Handbook of Theology, (Chicago, IL: Moody Press, 1989), 613.
[36] Charles Darwin, The Origin of Species (1859 reimpressão, Nova York: Modern Library, 1993), 374 [Publicado no Brasil
pela Editora Lafonte, sob o título A Origem das Espécies].
[37] George Smith, 234.
[38] Sagan, 286.
[39] Do hebraico yirah, as definições incluem temor e terror. Perceba a declaração de Calvino acerca do temor do Senhor:
“Consequentemente, que o temor e o assombro com os quais a Escritura comumente representa os santos como sendo afetados e
sobrepujados onde quer que tenham sentido a presença de Deus. Assim, acontece que vemos os homens que em sua ausência
normalmente permanecem firmes e constantes, mas quem, quando ele manifesta sua glória, é abalado e emudecido de tal forma
para estar abatido pelo temor da morte – é, de fato, absorto por isso e quase aniquilado.” (João Calvino, Institutes (Philadelphia:
Westminster, 1940), 38-39, tradução livre).
[40] James Emery White, What Is Truth? (Nashville: Broadman and Holman, 1994), 44.
[41] D.Z. Phillips, Faith After Foundationalism (Londres: Routledge,1988), 3.
[42] A.B. Davidson, Theology of the Old Testament (Edinburgh, 1904), 30.
[43] Carl Sagan, The Cosmos, 1.
[44] George Smith, Atheism: The Case Against God (Nova York: Promotheus, 1989), 223-225.
[45] Ibid., 234.
[46] Robert Knudsen, “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics,” em E.R. Geehan, org., Jerusalem and
Athens: Critical Discussions on the Theology and Apologetics ofCornelius Van Til (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed
Publishing, 1980), 281.
[47] Van Til, Christian Apologetics, 27.
[48] John T. McNeill, org., Ford Lewis Battles, trad., João Calvino, Institutes of the Christian Religion, (Philadelphia, PA:
Westminster Press, 1940), 1:38-39.
[49] O conceito das quatro colunas debatido aqui é adaptado de Christopher Cone, Presuppositional Dispensationalism” em The
Conservative Theological Journal, 10/29 (May/June 2006).
[50] Abrahan Kuyper: “Principles of Sacred Theology” (Grand Rapids: Baker Book, 1980), 48.

[51] Agostinho: “City of God”, 11:26, Traduzido por Marcus Dods, no livro “Nicene and Post – Nicene Fathers of the Christian
Church”, editado por Philip Schaff (1886 reedição, Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 2: 220 [Publicado no Brasil em dois
volumes pela Editora Paulus, sob o título A Cidade de Deus].

[52] João Calvino, Institutes of the Christian Religion, 1:43 [Publicado no Brasil pela Editora Fiel, sob o título Institutas da
Religião Cristã].

[53] Cornelius Van Til,A Christian Theory of Knowledge (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed).
[54] Essencialmente esta é a acusação de Hume (Hume’s Stopper) que qualquer argumento baseado unicamente na teologia
natural não prova o Deus bíblico.

[55] “The Great Debate: Does God Exist?” Dr. Greg Bahnsen versus Dr. Gordon Stein na Universidade da California, Irvine,
1985.
[56] Cornelius Van Til, Why I Believe in God (Philadelphia, NJ: Presbiterian and Reformed, 1994), 20.

[57] John Frame, Apologetics to the Glory of God (Philipsburg, NJ: Presbiterian and Reformed, 1994), 114
[58] Robert Knudsen: “Progressive and Regressive Tendencies in Christian Apologetics, em E.R. Geehan, org., Jerusalem and
Athens (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980), 340.
[59] Francis Schaeffer, The Complete Works of Francis Schaeffer, Vol.2, Genesis in Time and Space (Wheaton, IL. Crossway
Books, 1982) 9 e 11 [Publicado no Brasil pela Editora Monergismo, sob o título Gênesis no Espaço-Tempo].
[60] Francis Schaeffer, The Complete Works of Francis Schaeffer, Vol.5, A Christian Manifesto (Wheaton, IL. Crossway Books,
1982) 428.
[61] Ibid.
[62] P. Zachary Hayes, The General Doctrine of Creation in the Thirteenth Century (Germany: Verlag Fernand Schoningh,
1964), 63.
[63] Rousas John Rushdoony, The One and Many Problems – The Contribution of Van Til, em E.R. Geehan, org., Jerusalem and
Athens (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980), 340.
[64] Cornelius Van Til, The Defense of the Christian Faith (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1967), 24.

[65] Rousas John Rushdoony, “The One and Many Problems – The Contribution of Van Til”, 341.
[66] Cornelius Van Til, The Defense of the Christian Faith, 26
[67] Ibid., 27.
[68] As pluralidades não devem ser assumidas sem necessidade.
[69] Bernard Ramm, Protesrant Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker Book House, 1995), 63.
[70] Francis Schaeffer, The Complete Works of Francis Schaeffer (Wheaton, IL. Crossway Books, 1982), 1: 124.
[71] Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philisophers” (1952 reimpressão, Cambridge: Harvard Univ. Pre., 1983) 125.
[72] Theaetetus 152 a.
[73] Ravi Zacharias, Can Man Live Without God (Word Publishing, 1994), 101 [Publicado no Brasil pela Editora Mundo
Cristão, sob o título Pode o Homem Viver Sem Deus?].
[74] “Alcorão”, Sura 3:19
[75] B.B. Warfield, The Works of Benjamin Warfield Vol. 1, Relation and Inspiration (Grand Rapids. Baker Book House, 2003),
4)
[76] Stephen Charnock, Discourses Upon the Existence and Attributes of God (Grand Rapids: Baker Book House, 1993), 23
[77]Ibid., 24.
[78] Clark Pinnock, Biblical Revelation (Chicago, Moody Press, 1971), 29.

[79] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge, 15.

[80] Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Kregel, 1993), 1:7 [Publicado no Brasil em dois volumes
pela Editora Hagnos, sob o título Teologia Sistemática].
[81] Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 70 [Publicado no Brasil pela Editora
Cultura Cristã, sob o título A Obra do Espírito Santo].
[82] Chafer, 71.
[83] Geisler e Nix, A General Introduction to the Bible (Chicago: Moody, 1986), 203-204.
[84] F.F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove: IL: Intervarsity Pres, 1988), 18 [Publicado no Brasil pela Editora
Hagnos, sob o título O Cânon das Escrituras].
[85] Ibid., 22.
[86] Ibid., 39.
[87] John Wenham, “Christ’s View of Scripture,” in Inerrancy, Norman Giesler, editor, (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980), 6-
7 [Publicado no Brasil pela Editora Vida, sob o título A Inerrância da Bíblia].
[88] Greg Bahnsen, “The Concept and Importance of Canonicity” in Antithesis Vol. 1, No. 5.
[89] Essa seção contém seleções copiadas e adaptadas de Cone, The Promises of God: A Bible Survey (Arlington: Exegetica,
2005).
[90] Êxodo 17.14; 24:4; 34:27; Números. 33:1-2; Deuteronômio. 31:9.
[91] Josué 1.8; 8.31; 1Reis 2.3; 2Reis. 21.8; Esdras 6.18; Neemias. 13.1; Daniel 9.11-13; Malaquias 44.
[92] Mateus 8.4; 19:7-8; Marcos. 1.44; 7.10; 10.3-5; 12.26; Lucas 5.14; 16.29-31; 24.44; João 5.45-46; 7.19-22.
[93] N.T.: Sacerdote em inglês é Priest.
[94] Gleason Archer, A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody Press, 1995), 113.
[95] Keil e Delitzsch, Commentary on the Old Testament: Ezekiel and Daniel (Peabody, MA: Hendrickson, 2001), 507.
[96]Ibid.

[97] Jamieson, Fausset, and Brown, Bible Commentary (Peabody,MA: Hendrickson, 2002), 3:xxvii.
[98] Reimpresso com permissão de Christopher Cone “Considering Higher Criticism: The Relationship of Authenticity to
Authority” em Journal of Dispensational Theology, Vol. 16, No. 47 (Apr. 2012), 7-22.
[99] E. S. de Beer, org., The Correspondence of John Locke, 8 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1979) 2:748-51.
[100] John Marshall, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1994)
340.
[101] Louis Wallis, “The Paradox of Modern Biblical Criticism,” The Biblical World 52 (July 1918): 42-43.
[102] Fred G. Bratton, “Precursors of Biblical Criticism,” Journal of Biblical Literature 50 (1931): 180.
[103] Ibid. 180.
[104] Talmudista citado por Ibid, 180.
[105] Ibid.
[106] Ibid.
[107] Ibid.
[108] Ibid.
[109] Thomas Hobbes, Leviathan, org. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press) 260-68 [Publicado no Brasil pela
Editora Martin Claret, sob o título Leviatã].
[110] Bratton, “Precursors of Biblical Criticism,” 183.
[111] Ibid., 184.
[112] Wallis, “The Paradox of Modern Biblical Criticism,” 43.
[113] Ana M. Acosta, “Conjectures and Speculations: Jean Astruc, Obstetrics, and Biblical Criticism in Eighteenth Century
France,” Eighteenth-Century Studies 35 (Winter 2002): 257-59.
[114] Wallis, “The Paradox of Modern Biblical Criticism,” 46.
[115] O texto é completamente e igualmente inspirado ou não. A teoria de Wellhausen conclui que não é e consequentemente
subestima o valor ético da Bíblia.
[116] Wallis, “The Paradox of Modern Biblical Criticism,”49.
[117] Ibid.. 49.
[118] W. R. Taylor, “Biblical Criticism and Modern Faith,” The Journal of Religion 23 (October 1943): 229.
[119] Ibid., 230.
[120] Ibid., 231.
[121] Ibid., 239-40.
[122] Ibid. 240.
[123] Provavelmente, foi essa lista mais curta que Josué escreveu nas pedras nos eventos de Josué 8.
[124] Timothy Lin catalogou as afirmações de Jesus da seguinte forma: “Ele confirmou o caráter genuíno dos dois primeiros
capítulos de Gênesis ao testificar a criação de Adão e Eva como um fato histórico e não um mito ou lenda (Mt 19.4-6; Mc 10.5-
9). Quando ele censurou os escribas e fariseus, mencionou o “sangue de Abel” como o começo da culpa dos judeus (Mt 23.35).
Ele confirmou que o dilúvio de Noé foi uma destruição histórica (Mt 24.27-39) e a devastação de Sodoma e Gomorra como o
juízo de Deus (Mt 11.23-24). Ele descreveu o tempo de Ló em Sodoma e o julgamento de sua esposa como um aviso histórico
com respeito aos últimos dias (Lc 17.28-32). Em sua pregação e ensino, ele geralmente falou de Abraão, Isaque e Jacó (Mc
12.26) e suas vidas antes de Deus (Mt 8.11; 22.32). As referências acima indicam que Cristo testificou a veracidade de
essencialmente todo o livro de Gênesis”. (Timothy Lin, Genesis: A Biblical Theology, 4th ed. (Carmel, IN: Biblical Studies
Ministries International, 2002) 29-30).
[125] Gary A. Rendsburg, The Redaction of Genesis (Winona Lake, IN: Eisenbraun, 1986) 104ff.
[126] Marc Brettler, “Rendsburg’s The Redaction of Genesis”, The Jewish Quarterly Review 78 (July-October 1987): 113-19.
[127] Benjamin Mazar, “The Historical Background of the Book of Genesis,” Journal of Near Eastern Studies 28 (April 1969):
74.
[128] Mazar escreveu: “é razoável que Gênesis foi dado à sua forma escrita original durante o tempo quando o império de Davi
estava começando a ser estabelecido e que as adições e suplementos de autores posteriores tinham somente a intenção de ajudar a
ligar o lapso temporal para leitores contemporâneos, e não tinha efeito decisivo no seu conteúdo de caráter global” (ibid).
[129] Ibid.
[130] Ibid., 75.
[131] Ibid., 76.
[132] Ibid.
[133] Ibid., 77.
[134] Ibid., 78.
[135] Ibid.
[136] Ibid., 79.
[137] Ibid., 82-83.
[138] Ibid., 76.
[139] Ibid.
[140] Paul S. Minear observou, “O historiador reflexivo deve conscientemente orientar sua pesquisa técnica com um ‘articulado
quadro de referência’, uma visão da história que determina seus pressupostos, define seu método e circunscreve suas conclusões.
Tal orientação é particularmente importante em uma época quando perspectivas de pensamento mudam tão rapidamente. Cada
mudança sucessiva na cosmovisão estimula novos concepções da história, levanta novas questões para o historiador responder e
provoca novos ataques sobre a metodologia prevalecente” (“How Objective Is Biblical Criticism,” Journal of Bible and Religion
9 [November 1941]: 217).
[141] Ibid., 218.
[142] Minear sugeriu, “a função dos historiadores é estabelecer generalizações aplicáveis para todos dos tempos e lugares. O teste
de suas conclusões é sua precisão preditiva. Uma novidade, particularmente, se torna um escândalo. Confrontado pelo que é
único, o historiador pode somente gaguejar, ‘Não pode ser!’ Assim, a história que é ditada por uma cosmovisão naturalista
termina negando a si mesma”. (Ibid)
[143] Ibid., 219.
[144] Jubileu 2.1 diz o seguinte: “E o anjo da presença falou a Moisés de acordo com a palavra do Senhor, dizendo: ‘Escreva
todas as palavras da criação, como em seis dias o Senhor Deus terminou toda sua obra e tudo que ele criou, e descansou no dia de
sábado e o santificou por todas as eras, e o apontou como um sinal para todas as suas obras”. R. H. Charles, “A New Translation
of the Book of Jubilees. Part I,” The Jewish Quarterly Review 6 (October 1893): 187
[145] Filo comentou: “Mas Moisés...fez o começo de suas leis inteiramente belo e admirável em todos aspectos, nenhuma uma
vez declarando o que deveria ser feito ou o contrário, nem (desde que foi necessário modelar de antemão as disposições daqueles
que deveriam usar suas leis) inventando de si mesmo fábulas ou adotando aquelas que foram inventadas por outros. E seu
exórdio, como já havia dito, é mais admirável; abraçando a criação do mundo, sob a ideia que a lei corresponde ao mundo e o
mundo à lei, e que um homem que é obediente à lei, sendo, ao fazer isso, um cidadão do mundo, ordena suas ações com
referência à intenção da natureza em harmonia com o que todo o mundo universal é regulado ... Desde que, então, esse mundo é
visível e o objeto de nossos sentidos externos, segue-se a necessidade que deve ter sido criado; segundo o relato que não foi sem
um sábio propósito que ele relatou sua criação, dando um relato venerável de Deus...e ele diz que o mundo foi feito em seis
dias...” (Filo, “On the Creation,” em The Works of Philo, org. C. D. Yonge [Peabody, MA: Hendrickson, 1993] 3).
[146] Para uma discussão completa da apologética de Josefo veja: Louis H. Feldman, “Josephus’ Portrait of Moses,” The Jewish
Quarterly Review 82 (January-April 1992): 285-328.
[147] Josefo escreveu: “Agora quando Moisés estava desejoso de ensinar sua lição a seus compatriotas, ele não começou o
estabelecimento dessas leis depois da mesma maneira que outros legisladores fizeram; quero dizer, por contrastes e outros ritos
entre um homem e outro, mas ao elevar suas mentes em direção a Deus e sua criação do mundo; e por persuadi-los, que nós
homens somos a mais excelente das criaturas de Deus na terra.” (Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, in The Works of
Josephus, trans. William Whiston [Peabody, MA: Hendrickson, 1987]
[148] Josefo comentou brevemente: “Não devo refugiar-me agora à história anterior a mim, depois de ter mencionado o que
Moisés diz da criação do mundo, a qual achei descrita nos livros sagrados depois
[149] Josephus, Antiquities, 1.1.29-37.
[150] Moisés Maimônides, Commentary on the Mishnah, Tractate Sanhedrin, trad. Fred Rosner (Nova York: Sepher- Hermon
Press, 1981) ch. 11, principle 8.
[151] Anacronismos tais como os vários alegados em Gênesis não existem na realidade e sua presunção é baseada em um mal
entendimento dos princípios historiográficos do livro...nem são repetições ou duplicidades desnecessárias” Benno Jacob and Emil
Hirsch, “Genesis, The Book of” [artigo online] [The Jewish Encyclopedia, 1912, acessado em 30 de Janeiro de 2010] disponível
em http://www.jewishencyclopedia.com/articles/6580-genesis-the-book-of).
[152] Ibid.
[153] Abravanel sugeriu, “não é apropriado postular princípios para a Torá divina, nem fundamentos em questão de crenças, pois
somos obrigados a acreditar em tudo que está escrito na Torá. Não temos a permissão de duvidar mesmo na menor coisa que
esteja nela...” (Isaac Abravanel, Principles of Faith, Rosh Amanah, trans. Menachem Kellner [Oxford: Littman Library of
Jewish Civilization, 2000]195).
[154] J. Baird Callicott lembrou seus leitores: “Judeus e cristãos contemporâneos, procurando por conselhos significativos sobre
como viver no mundo no qual hoje se encontram, consultarão a Bíblia e irão inevitavelmente ponderar no que lerão (na tradução)
à luz das suas preocupações contemporâneas, suas experiências pessoais e seus próprios lugares” (“Genesis Revisited: Murian
Musings on the Lynn White, Jr. Debate,” Environmental History Review 14 [Spring-Summer 1990]: 85).
[155] Henry M. Morris, The Genesis Record: A Scientific and Devotional Commentary on the Book of Beginnings (Grand
Rapids:Baker, 1976) 17.
[156] Richard Soulen, Handbook of Biblical Criticism, (2nd Ed., Atlanta, GA: John Knox Press, 1981), 192.
[157] Geisler e Nix, 354-355.
[158] Do latim, texto recebido, do comentário de Bonaventure e Elzivir "Textum ergo habes, nunc ab omnibus receptum", que faz
referência ao texto que "todos agora recebem".
[159] BF Westcott and FJA Hort, Introduction to the New Testament in the Original Greek (Peabody, MA: Hendrickson, 1988),
4-6.
[160] Ibid., 11.
[161] Zane Hodges and Arthur Farstad, The Greek New Testament According to the Majority Text (2nd Ed., Nashville, TN:
Thomas Nelson, 1985), xi-xii.
[162] The Lockman Foundation detém o copyright sobre a NASB.
[163] Veja http://www.lockman.org/nasb/.
[164] The National Council of Churches detém copyright sobre a RSV.
[165] Publicada pela Crossway Books
[166] Veja http://www.esv.org/about/intro.
[167] Harold Myra, "Ken Taylor: God's Voice in the Vernacular," Christianity Today, October 5, 1979.
[168] Milton Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1976), p. 69.
[169] J.I. Packer, “The Adequacy of Human Language,” in Inerrancy, Norman Geisler, editor, 202-205.
[170] Apesar de estarem usando vários níveis de entendimento com vários níveis de usos e desusos (Ne 8.8; Mt 21.45; Lc 20.19;
Fp 1.15-17; 1Tm 1.6-7; 2Tm 3.5-7; Tg 1.22, Jd 4).

[171] Observe que seus oponentes entenderam claramente suas afirmações, mas falharam em reconhecê-las como verdade
(Jo 5.18,39-40, 8.57-59).

[172] O termo ginosko é definido como um relacionamento envolvendo vida eterna em João 17.3 em contradição com o ginosko
de Romanos 1:21.
[173] Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology, (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974), 15-16.
[174] Van Til, The Defense of the Faith, 109.
[175] Blaise Pascal, Thoughts (Nova York: PF Collier and Son, Co.,1910), 23 [Publicado no Brasil pela Editora Martin Claret,
sob o título Pensamentos].
[176] Note partícula de propósito hina de 1 Coríntios 2:12.
[177] Eidomen em vez de ginoskomen, destaca cognição acurada em vez de um entendimento experimental, revertendo a
escravidão dos efeitos noéticos do pecado, dando ao crente a mente de Cristo (1Co 2.12-16).
[178] Chafer, Systematic Theology, 6:37.
[179] John C. Whitcomb, “Contemporary Apologetics and Christian Faith, Part 1,” Bibliotheca Sacra 134 (April-June 1977):
104.
[180] Clinton Lockhart, Principles of Interpretation (Delight: AR: Gospel Light, 1915), 35.
[181] Ibid., 33
[182] Ver Atos 8.28-38, o eunuco etíope após ser guiado corretamente ao entendimento do significado da Escritura, reage de
modo certo a Deus.
[183] John Gerstner, Wrongly Dividing the Word of Truth (Morgan, PA:Sole Deo Gloria, 2000), 93, 96 e 110.
[184] Gerald Bray, Biblical Interpretation Past and Present (Downers Grove: Intervarsity Press, 1996), 15 [Publicado no Brasil
por Edições Vida Nova, sob o título História da Interpretação Bíblica].
[185] Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge, 28.
[186] John S. Feinberg, “Systems of Discontinuity,” em Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between
the Old and New Testaments, org. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), 73-74.
[187] Ibid., 73.
[188] Adaptado de Mike Stallard, Literal Hermeneutics,Theological Method, and the Essence of Dispensationalism, não
publicado.
[189] Charles Ryrie, Basic Theology, 114.
[190] Ibid.
[191] Charles Ryrie, Basic Theology (Wheaton, IL: Victor Books,1986), 14 [Publicado no Brasil pela Editora Mundo Cristão, sob
o título Teologia Básica].
[192] Robert Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids, Zondervan, 1993), 20.
[193] A.H. Strong, Systematic Theology (Philadelphia, Judson Press, 1947), 1008 [Publicado no Brasil em dois volumes pela
Editora Hagnos, sob o título Teologia Sistemática].
[194] Ibid., 1012.
[195] Ibid., 175.
[196] Louis Berkhof, Systematic Theology (4th revised and enlarged edition, Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 715 [Publicado no
Brasil pela Editora Cultura Cristã, sob o título Teologia Sistemática].

[197] Ibid.
[198] Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology (Grand Rapids, Baker Book House, 1980), 461.
[199]O.T. Allis, Prophecy and the Church (Philipsburg, NJ: 1945), 48.
[200] John Gerstner, 93.
[201] Louis Berkhof, Systematic Theology, 712.
[202] Deve-se notar que ele também acusa os dispensacionalistas de inconsistência, particularmente em relação à tipologia.
Discutiremos isto mais tarde.
[203] O.T. Allis, 16, 18-19.
[204] Charles Ryrie, Dispensationalism, Revised and Expanded(Chicago, IL: Moody Press, 1995), 85.
[205] Kenneth Gentry, Jr., Postmillennialism: Wishful Thinking Or Certain Hope? (de www.cmfnow.com, data de acesso
desconhecida).
[206] Louis Berkhof, Systematic Theology, 708.
[207] Charles Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith (Neptune, N.J.: Loizeaux Brothers, 1953), 17.
[208] Millard Erickson, Christian Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 1983), 1213.
[209] Westminster Confession, 7:3 [Publicado no Brasil pela Editora Cultura Cristã, sob o título A Confissão de Fé de
Westminster].
[210] Louis Berkhof, Systematic Theology, 211.
[211] J. Marcellus Kik, An Eschatology of Victory (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975), 4.
[212] John Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids, MI: Academie, 1959), 6.
[213] Como defendido por George Eldon Ladd.
[214] Resumido de H.A. Ironside, Wrongly Dividing the Word of Truth, 4th Ed.(Neptune, NJ: Loizeaux Brothers, 1989), 9-10.
[215] Ver Cornelius Stam, Things That Differ (Chicago, IL: Berean Bible Society, 1959).
[216] Charles C. Ryrie. “Update on Dispensationalism,” em Issues in Dispensationalism, org. Wesley R. Willis, John R. Master,
e Charles C. Ryrie, (Chicago, Il: Moody Press, 1994), 23.
[217] Robert Saucy, The Case For Progressive Dispensationalism, 27-28.
[218] Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker Books, 1993), 120.
[219] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, 73.
[220] Bruce A. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God,” em Dispensationalism, Israel, and the Church, org, Craig
A. Blaising e Darrell L. Bock, (Grand Rapids, MI: 1992), 84-97.
[221] Saucy, 27-29.
[222] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, 103.

[223] Ibid.
[224] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, 96-100.
[225] Como identificado por Mike Stallard, Literal Hermeneutics, Theological Method, and the Essence of Dispensationalism
[226]Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), 43-47.
[227] A.C. Gaebelein, “The Dispensations” Our Hope 37 (Dec. 1930), 341-346.
[228] Mike Stallard, The Theological Method of AC Gaebelein, a Dissertation, 1992, 204.
[229] Embora Scofield originalmente comunicasse sua soteriologia dispensacional com alguma confusão (ver Scofield Reference
Bible,1917, p. 1115), os dispensacionalistas concordam que a salvação sempre foi pela fé, com o conteúdo variando de acordo
com a dispensação – a saber, uns olham adiante no tempo até a redenção através do Messias, outros olham para trás.
[230] Defendidas por este escritor, baseado num panorama sintético da Escritura, unindo os elementos soteriológicos e do reino
sob o propósito doxológico.
[231] A maioria das divisões dispensacionalistas não inclui a eternidade passada nem a futura. Contudo, as dispensações não se
limitam a períodos de tempo, mas à declinações de várias economias no propósito e plano de Deus. Portanto, negligenciar as
dispensações fora do tempo (i.e. eternidade passada e futura) parece focar demais no homem – quase se inclinando na direção de
um centro redentor ou, pelo menos, um centro no homem – em vez de focar nos propósitos doxológico e eterno de Deus. A fim
de perceber corretamente as economias ecléticas na estrutura do tempo, parece necessário reconhecer eventos que acontecem nas
eternidades, os quais trazem o próprio planejamento e cumprimento das economias distribuídas no tempo. Ver discussão sobre a
definição e delineação das dispensações.
[232] Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids, Mi: Intervarsity Press, 1994), 863 [Publicado no Brasil por Edições
Vida Nova, sob o título Teologia Sistemática].
[233] C.I. Scofield, The Biggest Failure of the Church Age, from http://www.biblebelievers.com/scofield/scofield_church-
age.html, data de acesso desconhecida.
[234] C.I. Scofield, Rightly Dividing the Word of Truth (Nova York: Loizeaux Brothers, Inc., 1896), 12.
[235] Para uma perspectiva (certos aspectos com os quais este escritor não concorda) sobre esses assuntos dignos de
consideração, ver o ensaio de Gerard S. Sloyan “Christian Persecution of the Jews over the Centuries.”

[236] Ronald Diprose, Israel and the Church, The Origin and Effects of Replacement Theology (Waynesboro, GA: Authentic
Media, 2004), 169-170.
[237] Arnold Fruchtenbaum, Israelology (Tustin, CA: Ariel Ministries Press, 1989), 680-683.
[238] Chafer, Systematic Theology, 4:47.
[239] Ibid., 4:47-53.
[240] John Whitcomb e Henry Morris, The Genesis Flood (Grand Rapids, Baker Book House, 1961), 241-242.
[241] H. C. Leupold, Exposition of Genesis, (1942 reimpressão, Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 1:113-114.
[242] Paul Lee Tan, The Interpretation of Prophecy (Dallas: Bible Communications, Inc., 1993), 83-84.
[243] Josh McDowell, Evidence That Demands a Verdict (San Bernadino, CA: Here’s Life Publishers, 1979), 1:267-320.
[244] Ibid., 267.
[245] Sir Robert Anderson, The Coming Prince (Grand Rapids, MI: Kregel, 1984), 129.
[246] Floyd Hamilton, The Basis of Christian Faith (Nova York: Harper and Row, 1964), 160.
[247] Anderson, 147-148.
[248] Ibid., 148.
[249] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 25.
[250] J. Tate, “On the History of Allegorism,” Classical Quarterly 28(1934): 105.
[251] Ibid., p. 32.
[252] Justino Mártir, Dialogue with Trypho, Chapter XC in The Ante-Nicene Fathers, editado por Alexander Roberts e James
Donaldson (1885 reimpressão, Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 1: 244 [Publicado no Brasil pela Editora Paulos, sob o título I e
II Apologias – Diálogo com Trifão].
[253] Joseph W. Trigg, Origen. (Londres: SCM Press, 1983), 120.
[254] Muitos exemplos disso estão presentes em On First Principles, Livro 4.
[255] Tan, The Interpretation of Prophecy, 50.
[256] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 28.
[257] Gerald Bray, Creeds, Councils and Christ: Did the Early Christians Misrepresent Jesus? (1984, Fearn, Ross-Shire: Mentor,
1997), 49 e 51.
[258] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 63.
[259] Mal Couch, ed., An Introduction to Classical Evangelical Hermeneutics (Grand Rapids, MI: Kregel, 2000), 108-127.
[260] Paul Shockley, “The Postmodern Theory of Probability on Evangelical Hermeneutics” Conservative Theological Journal,
4/11 (March 2000), 70.
[261] Ou pelo menos o “pós-modernismo positivo” de Westphal, et al.
[262] Lynn Townsend White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecological Crisis,” Science 155/3767 (March 10, 1967).
[263] Ibid.
[264] Ibid.
[265] Termo de Gidden semelhante à desordem do novo mundo.
[266] Craig Ott and Harold Netland, Globalizing Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 331.
[267] O professor narra, depositando informações sem objeções e de imaginação inquestionável.

[268] Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (Nova York: Continuum, 2002), 75 [Publicado no Brasil pela Editora Paz &
Terra, sob o título Pedagogia do Oprimido].
[269] Essa abordagem faz do estudante um co-investigador, dialogando com o educador.
[270] Robin Usher e Richard Edwards, Postmodernism and Education (Nova York: Rutledge, 1994), 213.
[271] Ott e Netland., 324-326.
[272] Ibid., 325.
[273] William J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals (Downers Grove: InterVarsity Press, 2001), 31.
[274] Ibid., 247.
[275] Filo, The Works of Philo, translated by C.D. Yonge (New Updated Version, Peabody, MA: Hendrickson, 1993), 3.
[276] Ibid., 18.
[277] Ibid., 24.
[278] Ibid., 32.
[279] H.A. Ironside, Proverbs and The Song of Solomon (Nepture, NJ: Loizeaux Brothers, 1989), 11.
[280] Keil and Delitzsch, Commentary on the Old Testament, Ecclesiastes and Song of Solomon (Peabody,MA: Hendrickson,
1989), 2.
[281] Arnold Fruchtenbaum, Biblical Lovemaking (Tustin, CA: Ariel Ministries Press, 1995), 2.
[282] Segundo a aliança que fiz com vocês, quando saíram do Egito, o meu Espírito habita no meio de vocês. Não tenham medo.
— Pois assim diz o Senhor dos Exércitos: Daqui a pouco, mais uma vez eu farei tremer o céu, a terra, o mar e a terra seca. Farei
tremer todas as nações, e serão trazidas as coisas preciosas de todas as nações, e encherei este templo de glória, diz o Senhor dos
Exércitos. Minha é a prata, meu é o ouro, diz o Senhor dos Exércitos. A glória deste novo templo será maior do que a do
primeiro, diz o Senhor dos Exércitos; e neste lugar darei a paz, diz o Senhor dos Exércitos.

[283] Agostinho, Cidade de Deus, 18:48.

[284] John Taylor, Ezekiel (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1969), 252.
[285] Agostinho, Cidade de Deus, 20.9.
[286] Ibid.
[287] Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible, org. Leslie F. Church (Grand Rapids: Zondervan, 1961), 1979.
[288] C.H. Little, Explanation of the Book of Revelation (St. Louis: Concordia, 1950), 202.
[289] Ibid., 203.
[290] Ibid., 202.
[291] Ibid.
[292] Berkhof, Systematic Theology, 715.
[293] Ibid., 713.
[294] ‘Article XVII,’ The Augsburg Confession (St. Louis, MO.: Concordia Publishing House, 2006),.17.
[295] Clement of Alexandria, Miscellanies 1:28 in The Ante-Nicene Fathers, org. Alexander Roberts e James Donaldson (1885
reimpressãp, Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 2: 341.

[296] Tan, The Interpretation of Prophecy , 53.

[297] Allis, Prophecy and the Church, 22.
[298] Marshall D. Johnson, Making Sense of the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 2-3.
[299] Ver Gerstner, Wrongly Dividing The Word of Truth, 105.
[300] Ibid., 73.
[301] Henry Virkler, Hermeneutics (Grand Rapids: Baker Book, 1981), 192.
[302] Johnson, Making Sense of the Bible, 74.
[303] Ibid., 77.
[304] Robert Cate, How to Interpret the Bible (Nashville: Broadman, 1983), 33.
[305] LaSor, Hubbard e Bush identificam Daniel como “um diferente tipo de profecia, em muitos aspectos, a partir do que é visto
nos Profetas. Entretanto, é profecia”. William Sanford LaSor, David Allan Hubbard, and Frederic William Bush, Old Testament
Survey
(Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 661.
[306] A.C. Gaebelein, John C. Whitcomb, John Walvoord, Leon Wood, etc.
[307] A.C.Gaebelein, The Annotated Bible Volume V Daniel to Malachi (Nova York: Our Hope), 6.
[308] J. F. Bierlein, Parallel Myths (Nova York: Ballantine, 1994), 21.
[309] Van Til, The Defense of the Faith , 211.
[310] Leupold, Exposition of Genesis, 1:, 11.
[311] Ibid., 11-12.
[312] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 39-40.
[313] The Catechism of the Catholic Church, 113.
[314] Chafer, Systematic Theology, 1:14.
[315] Bruce Waltke, “A Canonical Process Approach to the Psalms” em Tradition and Testament, ed., John Feinberg and Paul
Feinberg (Chicago, IL: Moody Press, 1981), 7.
[316] Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism , 101.
[317] Paul Noble, The Canonical Approach: A Critical Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. Childs (Nova York: EJ
Brill, 1995), 26.
[318] George E. Ladd, “Historic Premillennialism” em The Meaning of the Millennium: Four Views, org. Robert G. Clouse
(Downers Grove, IL, Intervarsity Press, 1977), 27.
[319] Robert Saucy, The Case For Progressive Dispensationalism,20.
[320] Ibid.
[321] Ibid, 29-30.
[322] Ibid, 29.
[323] Robert Saucy, “Is the Bible Important Today?” em Understanding Christian Theology, Charles Swindoll and Roy Zuck,
editors, 131.
[324] John Gerstner, Wrongly Dividing The Word Of Truth, 91-92.
[325] Robert Saucy, The Case For Progressive Dispensationalism, 71.
[326] Ibid., 72.
[327] Ibid., 71.
[328] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, 103.
[329] Ibid.
[330] Ibid., 20.
[331] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, 52.
[332] Da r r e l l L. Bo ck, “He rmeneut i c s o f Pr o g r e s s i v e Dispensationalism,” in Three Central Issues in Contemporary
Dispensationalism, edited by Herbert W. Bateman IV (Grand Rapids: Kregel, 1999), 89.
[333] Ibid., 94.
[334] Elliott E. Johnson, “Response [to Darrell L. Bock,” in Bateman, 101.
[335] Ibid., 105.
[336] João Calvino, Commentaries on the Book of the Prophet Jeremiah and the Lamentations, translated by John Owen (Grand
Rapids: Baker, 1989), 4:124-125.
[337] Robert Grant e David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible (Philadelphia: Fortress, 1985), 182.
[338] Milton Terry, Biblical Hermeneutics, 203.
[339] Ibid., 173.
[340] William Ames, The Marrow of Theology, ed. and trans. John D. Eusden (Boston: Pilgrim, 1968), 188.
[341] Milton Terry, Biblical Hermeneutics, 205.
[342] Ibid.
[343] Adaptado a partir de Fruchtenbaum, que dá crédito a David Cooper. Arnold Fruchtenbaum, Footsteps of the Messiah (San
Antonio: Ariel Press, 2004), 3-6.
[344] Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 1:187. Entretanto, na abordagem da interpretação
de profecia, Hodge violou sua própria regra #1.
[345] Paul N. Benware, Understanding End Times Prophecy: A Comprehensive Approach (Chicago: Moody, 1995), 21-30.
[346] John Walvoord, The Prophecy Knowledge Handbook (Dallas: Dallas Seminary Press, 1990), 13.
[347] Walter Kaiser, “Legitimate Hermeneutics,” in Inerrancy, org. Norman L. Geisler (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1980),
118-122.
[348] Robert Traina, Methodical Bible Study A New Approach to Hermeneutics (Grand Rapids, MI: Francis Asbury Press, 1985),
7.
[349] Elliott Johnson, Expository Hermeneutics: An Introduction(Grand Rapids, MI: Academie, 1990), 19.
[350] Chafer, Systematic Theology, 1:8.
[351] Adaptado de Robert Traina, Methodical Bible Study A New Approach to Hermeneutics, 40-56.
[352] Robert Traina, Methodical Bible Study A New Approach to Hermeneutics, 181.
[353] John Walvoord, The Prophecy Knowledge Handbook, 13.
[354] Walter Kaiser, “Legitimate Hermeneutics”, 138.
[355] W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, 1: 11.
[356] Gordon Fee, New Testament Exegesis, A Handbook For Students and Pastors (Philadelphis, PA: Westminster, 1983), 21.
[357] Milton Terry, Biblical Hermeneutics, 173.
[358] Thomas Schreiner, Interpreting the Pauline Epistles (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1990), 18.
[359] Adaptado das evidências de Terry, Milton Terry, Biblical Hermeneutics, 132-133.

[360] N.T.: NASB é uma versão de tradução na língua inglesa.

[361] N.T.: No original: Easter (KJV) ou Passover (NASB). O termo “Passover” é traduzido literalmente como “passagem” ou
“passar por cima” e é uma referência a Êxodo 12, situação em que o Senhor passaria sobre a terra do Egito ferindo os
primogênitos, mas poupando aqueles cujas as casas tivessem o sangue do cordeiro nos umbrais das portas. Na mesma ocasião, os
hebreus deveriam celebrar a festa dos pães sem fermento como reconhecimento da libertação e salvação proporcionada por Deus.
Esse termo, na língua inglesa, também é utilizado para a Páscoa celebrada por Jesus com seus discípulos, assim como a palavra
Easter. Portanto, a diferença de significado é que Easter faz menção somente à celebração de Jesus, mas Passover tanto a feita por
Jesus, como a feita por Moisés, ganhando assim uma expansão do significado original, pois Cristo é aquele que seria imolado em
favor dos que confiassem em seu sangue para salvação quando a morte passasse sobre esses.
[362] N.T.: Nebi’im significa “profetas” em hebraico.
[363] R.A. Torrey, You and Your Bible (Westwood, N.J: Revell, 1958), 97.
[364] Gordon Fee, New Testament Exegesis: A Handbook For Students and Pastors, 33.
[365] C.I. Scofield, Scofield Bible Correspondence Course Volume I Introduction to the Scriptures (Chicago: Moody Bible
Institute, 1959), 12.
[366] Quadro de Christopher Cone, The Promises of God: A Bible Survey (Arlington, TX: Exegetica Publishing, 2005), 181.
[367] Arnold Ehlert, “A Bibliography of Dispensationalism,” Th.D Dissertation, Dallas Theological Seminary, November 1945,
33.
[368] D.P. Simpson, Cassell’s Latin Dictionary (Nova York: MacMillan Publishing Co., 1959), 195.
[369] William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, A Greek Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 4th
Ed. (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 559.
[370] Até o sistema aliancista, atendo-se a pelo menos duas divisões básicas (lei e graça) admite (pelo menos) duas divisões
funcionais distintas no plano de Deus.
[371] Para uma lista mais abrangente veja Arnold Ehlert, “A Bibliography of Dispensationalism ,” Th.D Dissertation , Dallas
Theological Seminary, November 1945, 10-29.
[372] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Edited by John T. McNeill, Translated by Ford Lewis Battles
(Philadelphia, PA: Westminster Press, 1940), 1:61.
[373] Ibid., 462.
[374] Ehlert tem feito um nobre trabalho de citar a evidência histórica para tal declaração; também Ryrie resume bem alguns
destaques em “Update on Dispensationalism”, Wesley R. Willis, John R. Master, Charles C. Ryrie, Issues in Dispensationalism,
15-27 e provê um excelente resumo histórico em Charles C. Ryrie, Dispensationalism, 61-77.
[375] C.I. Scofield, Scofield Bible Correspondence Course, (Chicago: Moody Press, 1959), 1:46.
[376] C.I. Scofield, Rightly Dividing the Word of Truth, 12.
[377] Apesar de Scofield originalmente comunicar sua soteriologia dispensacional como alguma ambiguidade (veja a Scofield
Reference Bible, 1917, p 1115), dispensacionalistas concordam que a salvação tem sempre sido pela fé, com o conteúdo variando
por dispensação.
[378] Ibid., 58.
[379] Enns, Moody Handbook of Theology, 547.
[380] Obviamente, o propósito doxológico é derivado de uma leitura literal da Escritura e assim também é um entendimento
resultante do uso consistente de uma hermenêutica literal, entretanto, a centralidade do propósito doxológico é clara, todavia, e
assim é colocado como propósito abrangente de Deus em todas as coisas. Por causa dessa ênfase deve ser visto logicamente como
o elemento mais essencial – ou pelo menos o resultado mais definitivo de uma interpretação literal da Escritura.
[381] Chafer, Systematic Theology, 1:40.
[382] Walvoord percebe, em particular, que esse é um erro da teologia da aliança, em Walvoord, The Millennial Kingdom, 92.
[383] Ryrie, Dispensationalism Today, 46.
[384] Incluindo William Gouge (1575-1653); Pierre Poiret (1646-1719); John Edwards (1639-1716); Isaac Watts (1674-1748);
Jonathan Edwards (1703-1758); John Fletcher (1729-1785); J.N.. Darby (1800-1882); Robert Jamieson (1802-1880), A.R.
Fausset (1821-1910), e David Brown (1803-1897) em seu comentário de 6 volumes, faz referência ao termo
dispensação/dispensacionalismo por volta de 100 vezes, parecendo tomar uma abordagem redentiva baseada nos comentários em
Gênesis 2:17 etc.; Charles Hodge (1797-1878); R.L. Dabney (1820-1898); J.R. Graves (1820-1893); George Pember (1837-
1910); James Gray (1851-1935); C.I. Scofield (1843-1921); I.M. Haldeman (1845-1933); W. Graham Scroggie (1877-1958); L.S.
Chafer (1871-1952); H.A. Ironside (1876-1951); etc.
[385] As abordagens de Adam Clarke (1760/62 – 1832) e Richard Watson (1781 – 1833) possuem uma implicação do reino; John
Cumming (1810 – 1881) coloca algum foco nos elementos do reino; Samuel Andrews (1817 – 1906), enquanto se baseia uma
premissa redentiva, enfatiza a submissão gradual da humanidade a autoridade de Deus; G.B.M. Clouser destaca elementos tanto
redentivos quanto do reino; A.C. Gaebelein (1861 – 1942) e Alva J. McClain (1888 – 1968) ambos possuem uma forte ênfase no
reino.
[386] Veja Michael C. Stallard, “The Theological Method of Arno C. Gaebelein,” Ph.D Dissertation, Dallas Theological
Seminary, 1992.
[387] Patriarcal (até o Sinai), Mosaica (até a ascensão do Messias), Eclesiástica (até a volta do Messias), Sionista (1. Milenar, 2.
Eterna), a partir de A. Blaising and Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism, 123
[388] Blaising e Bock apresentam um quadro excelente de delimitações dispensacionais históricas em Craig A. Blaising and
Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism, 118-119.
[389] Para uma excelente discussão acerca da natureza do reino veja Stanley Toussaint, Behold the King (Portland, OR:
Multnomah Press, 1980), 19-20, 65-68, 171-173.
[390] George Peters, The Theocratic Kingdom (Grand Rapids, MI: Kregel, 1972), 1:195.
[391] Stanley Toussaint, Behold the King (Portland, OR: Multnomah Press, 1980), 65-68.
[392] Ibid., 35.
[393] Ibid., 182-184.
[394] Peters, The Theocratic Kingdom, 1:622-623.
[395] Allis, Prophecy and the Church, 54.
[396] Muitos veem a raiz aqui como sendo uma referência a Abraão ou às alianças, mas isso parece ser bem antinatural, na
medida que há (1) precedente para Cristo como a raiz na profecia – tanto contextual quanto gramaticalmente, (2) não há
precedente para Abraão ou para as alianças como a raiz na profecia e (3) apesar de ser apenas uma ilustração aqui, Cristo como a
raiz parece ilustrar com mais força o ponto dos gentios tendo acesso a Cristo devido à sua rejeição inicial pelos judeus, (4) os
gentios já eram prometidos pela bênção diretamente através da aliança abraâmica, então a metáfora do enxerto parecia ser
desnecessária – os gentios abençoados seriam um resultado natural da aliança, não uma realidade manufaturada, enquanto isso,
ter uma união com Cristo pareceria requerer um enxerto, (5) um enxerto implica acesso ao completo benefício da raiz, enquanto
os gentios não desfrutam todos as bênçãos da aliança de Abraão, mas certamente desfrutam da plenitude do acesso a Cristo.
[397] Daniel 9.26-27
[398] Walvoord concorda que a grande tribulação se passa durante os últimos 42 meses da tribulação, como afirma, “A grande
tribulação, então, é um período específico de tempo começando com o abominável da desolação e encerrando com a segunda
vinda de Cristo, à luz das profecias de Daniel e confirmada por referência de 42 meses”. John Walvoord, Matthew: Thy Kingdom
Come [Chicago, IL: Moody Press, 1974], 188). Deveria ser observado que nem Walword, nem esse autor procuram dividir esse
período de sete anos em duas partes dissociadas, como Pentecost nos previne (J. Dwight Pentecost, Things to Come [Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1958], 184). Em vez disso, há uma distinção exegética feita entre as duas metades, ainda que ambas as
seções sejam uma parte do período de tribulação como evidenciado por comparação entre Mateus 24.9 e 24.21.
[399] Ryrie, Dispensationalism, 53.
[400] Ibid.
[401] Tabela extraída de Christopher Cone, The Promises of God: A Bible Survey (Arlington, TX: Exegetica Publishing, 2005),
181.

[402] Van Til, Introduction to Systematic Theology, 2.

[403] Evidências bíblicas para sua natureza encarnada: João 1.14; Romanos 1.3-4, 5.12-21; 1Coríntios 15.45-47; Hebreus 2.14-
18, 7.14, 10.4-10; 1João. 4.2; 2João. 1.7.
Evidências bíblicas para sua divindade: João. 8.58-59, 10.30; Romanos 1.3-4; Colossenses 1.15; Tito 2.13; Hebreus 1.3; 2Pedro
1.1; (Is 44.6; 48.12, 16 e Ap 1.17, 2.8, 22.13).
Evidências bíblicas para sua dupla natureza: Romanos 1.3-4; Colossenses 2.9; (Is 44.6; 48.12, 16 e Ap 1.17; 2.8; 22.13).
[404] Fruchtenbaum, Israelology (Tustin, California: Ariel Ministries, 1989), 1.