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CC 31 Ttulo: Jogos, lutas e resistncias Coordenador: Luiz Augusto Pinho

ENTRE VADIOS, VALENTES E MESTRES CAPOEIRAS


Josivaldo Pires de Oliveira Mestrando em Histria Social Universidade Federal da Bahia rasbel@zipmail.com.br

Uma das prticas culturais de maior destaque atualmente, na Bahia, , sem dvida, a capoeira. Entretanto, os estudos sobre ela no remontam s dcadas de 1910 e 1920.1 Nesse sentido, escapa a eles a reconstituio da histria da capoeira no perodo dos valentes das ruas, ou seja, da Repblica Velha. Assim, o presente trabalho busca evidenciar o processo de resiginificao da vadiagem em um espao de sociabilidade transformando a capoeira em uma prtica emblemtica da cultura afro-baiana. Os primeiros anos da Repblica no Brasil foi marcado por diversas medidas objetivando a legitimao do novo regime. Todo comportamento poltico e/ou social que fosse contrrio nova ordem estabelecida era considerado uma ameaa. Este argumento tambm era aplicado para as camadas populares que se constituiu em alvo de uma rigorosa poltica de controle social.2 Era sintomtico na Repblica o ambiente de civilidade que permeava o iderio de modernidade da elite econmica e poltica da poca. O Cdigo Penal (1890) penalizava criteriosamente aos brios, mendigos, vadios e capoeiras, vistos como grupos ameaadores da ordem estabelecida e detonadores da paz social da velha Repblica (FRAGA FILHO, 1996), como veremos a seguir. Na capital federal as polticas de disciplinarizao foram o dilogo possvel entre o poder institucionalizado e as camadas populares. Em Salvador no foi diferente. Para as autoridades, as ruas s teriam tranqilidade quando banidos os vagabundos, vadios, capadcios e toda sorte de desordeiros, a exemplo dos capoeiras. A vadiagem era considerado um comportamento perigoso e ameaador, pois poderia levar prtica criminal. Assim, precisava ser reprimida, porque possibilitava a ocorrncia de contravenes, pequenas contravenes e crimes em geral que poderiam ser prevenidos. A legislao que reprimia os grupos marginalizados no era recente e nem inerente Repblica. Ainda no Cdigo Criminal do Imprio (1830) encontramos uma epgrafe intitulada: Dos mendigos e vadios. Para aquela pea legal, os capoeiras, ao serem enquadrados nessa categoria, tornaram-se alvos dessa legislao.
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O nico trabalho de pesquisa histrica sobre a capoeira baiana deste perodo, que temos notcia, encontra-se em PIRES (2001). Mesmo no aprofundando questes, que consideramos cruciais, como a capangagem poltica e o envolvimento de capoeiras em grandes crimes, o autor aponta a possibilidade para a realizao de investigaes sobre o tema.

Na primeira metade do sculo XIX, a capoeira era uma prtica restrita aos africanos, os quais, em sua condio de escravos urbanos, eram considerados uma ameaa ordem pblica que, utilizando do seu corpo como arma, representavam a onda negra que causava o medo branco (AZEVEDO, 1987). Portanto, desde primrdios do Estado brasileiro os capoeiras representavam uma preocupao que precisava de polticas de represso por parte das autoridades3. A capoeira foi considerada crime durante o sculo XIX, mas no formalizada como tal4. O crime de capoeiragem s passou pelo crivo da formalizao jurdica com a reforma penal no novo regime de governo, quando, em 1890, o Cdigo Penal da Repblica modificando a referida epgrafe incluiu o termo capoeira onde l-se: Dos vadios e capoeiras, formalizando o crime de capoeiragem. As ltimas dcadas do sculo XIX e os primeiros decnios da Repblica experimentaram um ambiente social prprio para a construo de uma atmosfera de medo com sombrias previses de assaltos, roubos, prostituio, como conseqncia da vadiagem. Neste contexto estava inserido o universo capoeira. O argumento utilizado pelas autoridades locais, como meio de instalar uma rgida poltica de controle social das camadas populares, se pautaria a partir destas questes. Assim,

Ao reforarem a necessidade de reprimir a vadiagem e a ociosidade, as elites baianas buscaram intervir nos costumes populares impondo um disciplinamento do cotidiano da cidade. Nessa realidade que se pretendia importar no havia lugar para mendigos, vadios e ociosos (FRAGA FILHO, 1996: 178).

Dentre essas categorias estava implcito o capoeira, que era identificado nas ruas de Salvador pela insgnia de valente e capadcio. Nas crnicas policiais dos jornais de Salvador pode-se perceber que estes indivduos eram presos por vagabundagem5 e desordem e, na maioria das vezes, portando navalhas e cometendo arruaas6.
Foi preso hontem, noite, no 1o districto de Brotas, armado de faca de ponta, o individuo Joo Francisco Pires, vulgo Tres Pedaos. O faquista desordeiro conhecido da policia e foi recolhido a estao policial do districto (Dirio de Notcias, 4/7/1914: 3).

Sobre a instalao da Repblica ver CARVALHO (1987). Para o caso especfico da Bahia SAMPAIO (1978) e TAVARES (1979). 3 A saber, no incio da regncia de D. Pedro, a Secretaria do Estado dos Negcios da Guerra expediu uma portaria com base no parecer de uma comisso militar criada a fim de resolver a questo dos capoeiras (ALGRANTI, 1988: 170). 4 O crime de capoeira nos de 1813 e 1814 excediam outras formas de crimes (Idem, p. 199). 5 Durante o ano de 1914, durante a primeira gesto (1912-1916) de governador Joaquim Jos de Seabra, o jornal Gazeta do Povo publicava, periodicamente, uma coluna intitulada: Campanha contra a vagabundagem. Neste espao encontramos muitos casos envolvendo capoeiras. 6 Segundo Jayme Sguier, arruaa significa motim nas ruas. Este autor encontra no termo arruador, o significado para vadio e arruaceiro (SGUIER, 193: 90). Nesse sentido, o mesmo indivduo pode representar o vadio e o arruaceiro.

O famoso capoeira Chico Trs Pedaos foi reconhecido como um perigoso desordeiro, preso pela polcia. No so diferentes as notcias que encontramos nos jornais pesquisados onde aparecem como famosos desordeiros nomes de grandes capoeiras da velha Bahia. Um exemplo da atividade de rua foi um conflito, envolvendo capoeiras, que ocorreu em 1914, cuja conseqncia foi a morte de dois marinheiros:
Disse-nos um marinheiro do destroyer Piauhy, surto em nosso porto, que se achava na rua do Saldanha, com outros companheiros, conversando com umas mulheres, alli residentes, quando se aproximaram do grupo os individuos Pedro Mineiro, Sebastio de tal e Fuo Branco, os quaes, depois de ligeira troca de palavras, sacaram dos revolvers, disparando contra elles (Jornal de Notcias, 28/12/1914: 2).
Ao cruzarmos os nomes que aparecem nas edies do Jornal de Notcias com os registros de memria do Mestre Pastinha, encontramos Pedro Mineiro e Bastio (Sebastio de tal) listados como valentes capoeiras7. Esses indivduos eram conhecidos da polcia e dos cronistas que escreviam para os peridicos que circulavam em Salvador durante as primeiras dcadas do sculo XX. As crnicas relatavam as prises desses homens valentes que no davam sossego s ruas da capital onde, embriagados, promoviam badernas com suas navalhas, arma esta tambm denominada sardinha8. As tradicionais rodas de capoeira neste perodo ocorriam justamente nos lugares onde foi constatada grande incidncia de desordens. Nos manuscritos do Mestre Noronha (Daniel Coutinho) aparece a tradicional Baixa dos Sapateiros ande hera a reunio dos grande mestre de capoeira (COUTINO, 1993: 20). Ao lembrar das zonas freqentadas pelos capoeiras, suas memrias remetem a lugares estratgicos da prtica da capoeiragem e focos de desordens:

Todos os lugares que ezistia zona a dizorde continuava tanto da parte dos marinheiro como dos dizordeiros. Lar[g]o da S Tabuo Rua das Flores Rua do Bispo Rua de Baixo Rua Carlos Gomes Beio Maria Pais Rua do Tezouro Ladeira da Praa Rua da Barrocinha Rua do Tijolo Rua da Mizericordia e Pau da Bandeira e na Zona da Calada co esta tradio da velha Bahia (Idem: 25).
Ressalte-se que os locais apontados esto situados no centro tradicional de Salvador e naqueles que fizeram parte da expanso da malha urbana a Calada, que estabeleceu um ligao, cada vez mais prxima entre as diversas partes da cidade. O Largo da S, lembrado por Noronha, era um grande centro de capoeiragem onde freqentavam muitos desordeiros conhecidos da polcia, mas tambm grandes capoeiras a

Na listagem de nomes de antigos capoeiras, feita por Mestre Pastinha (PASTINHA, 1988: 25), Pedro Mineiro e Bastio aparecem em ordem subseqente juntamente com um outro capoeira, o Galinho, o qual encontramos envolvido no referido conflito, na condio de depoente no julgamento dos criminosos. Informao registrada pela citada edio do Jornal de Notcias. 8 Essa denominao Porque a lamina, fica dentro do cabo (ABREU e CMARA, 1948: 130).

exemplo de Pedro Mineiro, Nozinho da Cocheira (ou carruagem), Samuel da Calada e Beimol do Correio9. Esses desordeiros, segundo o Mestre Pastinha, promoviam terror na capoeira e que suas histrias, por muitos homens de idade avanada lembradas, devem estar registradas nos arquivos

policiais(PASTINHA, op.cit.: 23). Afirma ainda, que esses eram indivduos de mau carter que se valiam da capoeira para dar vazo ao instinto agressivo(Idem: 24), chamando a ateno, ainda, para o fato de que esses capoeiras desordeiros constituam uma pequena parcela, lamentando, tambm, que episdios de desordens promovidos por capoeiras tenham se verificado no Estado da Bahia, onde teve, como conseqncia, a dvida e antipatia acerca da capoeira por muitos anos(Idem). Tal afirmativa demonstra que os capoeiras no se constituam em um grupo homogneo, compunham faces que atuavam de forma diferenciada dentro do prprio grupo.

Muitos mestres buscaram realizar o banimento dos valentes do meio da capoeiragem, reelaborando o espao da vadiagem, onde s restaria lugar para os verdadeiros mestres dessa prtica. Nesse sentido, a vadiagem aferida pelo discurso das elites da poca como escola de criminalidade era resignificada em espao de sociabilidade e construo de valores experimentados pelos capoeiras e sua prtica cultural.
A capoeira na rua era perseguida e tinha suas rodas desmanteladas pela polcia, o que no era diferente do candombl e de outros ajuntamentos de negros, onde se identificavam manifestaes da cultura afro-brasileira. A justificativa dessa represso era a de que esses indivduos e seus costumes representavam desordem para a sonhada civilizao. Os mecanismos de controle dessa prtica esto presentes nos cnticos da capoeiragem que registraram o ambiente de conflito vivenciado por esses capoeiras na defesa de seu espao, como bem retrata os versos seguintes:

Vamo quebrar coquinho, gente/Enquanto a polia num vm/Quando a polia chegar/Nis quebra a polia tombem.
Assim como:

No estudei pra ser mdico/Nem tambm pra ser dot/Estudei a capoeira/Pra bater no inspet.10
Desta forma, a polcia que era responsvel pela execuo do trabalho de represso do cotidiano das ruas era, tambm, alvo dos capoeiras o que no se restringia apenas denncia, registrada pelas cantigas.11

Encontramos no APEB (Arquivo Pblico do Estado da Bahia) os processos crimes desses indivduos com exceo de Beimol do Correio, por no termos identificado ainda o seu nome de batismo. Entretanto, j o encontramos na documentao pesquisada sendo apontado pela imprensa local como desordeiro e capanga do sr Simes Filho, influente poltico da poca e diretor dos Correios da Bahia. 10 Cnticos de domnio pblico.

O conflito, tambm, se estabelecia no corpo a corpo, a exemplo do caso de Incio Loyola de Miranda, conhecido capoeira da poca, que matou o soldado Aristide Jos de Santana com uma cabeada (A Tarde,18/12/1916: 1). Entre os vrios casos registrados os capoeiras enfrentaram policiais transformando-os em vtimas de suas mortais cabeadas. Em 1936, ocorreu um conflito envolvendo o capoeira Manuel dos Reis Machado, conhecido por Mestre Bimba, e o policial Barra-Preta:

No fcil pegar um capoeirista...Livrou-se da agresso com cabeadas e rabos de arraia. Mestre Bimba que se defendeu do ataque com soltas e negaas. Esteve, hoje, em nossa redao o conhecido capoeirista Mestre Bimba, que veio trazer ao nosso conhecimento a agresso de que foi vtima, ontem, s 10 horas e 40 minutos, na ladeira da Vila Amrica, no Engenho Velho. Disse-nos o Mestre Bimba que uma turma de soldado de Polcia chefiada pelo guarda da Inspetoria de veculos de nome Lcio de tal, vulgo Barra-Preta, praticavam desatinos no local referido, quando, sem motivo, agrediram a um rapaz. Tendo Mestre Bimba tentado tirar o mesmo das mos dos desordeiros, foi agredido s no sendo ferido a sabre, porque usou de sua tcnica de capoeirista conseguindo safar-se (A Tarde, 10/7/1936. Apud MOURA, 1991: 64).

Como foi evidenciado, o Mestre Bimba teve o cuidado de ir at a Secretaria de Polcia para dar satisfaes sobre o ocorrido. Na verdade, a resistncia desses capoeiras no se manifestava apenas pelo conflito, mas tambm por estratgias de negociao. O capoeira no era mais o truculento que resolvia suas diferenas com a polcia na fora fsica mas, sim, aquele que recorria via legal. Tal caminho se verifica em meio a capoeiragem baiana a partir da dcada de 1930, quando os capoeiras comeam a se organizar em recintos para transmitir o conhecimento dessa prtica cultural. A represso policial no levou a um esvaziamento completo das ruas, mas estes indivduos encontraram nos espaos fechados estratgias para a sobrevivncia da capoeira. Esses espaos passaram a se chamar academias e/ou escolas de capoeira e os condutores desses conhecimentos consagraram-se como mestres capoeiras. As escolas mais importantes foram as criadas pelo Mestre Bimba, sob o nome de Centro de Cultura Fsica

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Na dcada de 1920 um chefe de polcia que se destacou na represso dos capoeiras foi o delegado Pedro de Azevedo Gordilho, mais conhecido como Pedrito.

Regional, em 1932 e, em seguida, o Centro Esportivo de Capoeira Angola, fundado pelo Mestre Pastinha, em 1941.
Em 1937, o Centro de Cultura Fsica foi reconhecido pelo Estado e o seu responsvel, Mestre Bimba, obteve registro oficial assinado pelo Dr. Clemente Guimares, Inspetor Tcnico do Ensino Secundrio Profissional do Estado da Bahia. Este documento garantiu ao mestre o ttulo de diretor do curso de Educao Fsica o qual legalizava a prtica da capoeiragem em sua escola (REGO, 1968: 392). O grupo que passou a seguir essa vertente ficou conhecido como capoeira regional e tornou-se alvo de crticas dos intelectuais da poca, a exemplo de Edson Carneiro e Jorge Amado12. Edson Carneiro, escrevendo em 1936, afirmava ser a capoeira uma prtica cultural eminentemente de origem africana. Segundo ele, era uma criao dos bantos que vieram de Angola. Este autor era um assduo defensor das tradies africanas na Bahia, entre as quais a capoeira, considerada por ele como um dos mais autnticos folguedos populares de origem africana. Assim, no admitia que as tradies de Angola fossem deturpadas e que modificassem seus costumes e formas de expresses, o que ocorreu a partir da dcada de 1930. Portanto, essa transformao tornou-se alvo de suas crticas, nas quais ele afirma que a capoeira popular, folclrica, legado de Angola, pouco, quase nada tem a ver com a escola de Bimba (CARNEIRO, 1977: 14). O literato Jorge Amado foi um incansvel defensor dos capoeiras, pelo menos o que transparece em suas obras. Esta questo est explicitada em Tenda dos Milagres quando o autor denuncia o assassinato de capoeiras como conseqncia da perseguio realizada pelo delegado Pedrito Gordo (AMADO, 1983: 273). Sempre que se refere capoeira angola, Amado a enaltece, a exemplo dos comentrios que teceu sobre um antigo angoleiro de nome Samuel Querido de Deus, que considerava o maior e mais valente que j conheceu.13 No processo de reinveno da capoeira, onde se modificou sua manifestao corporal e resignificou seus valores rituais, alguns intelectuais da poca no conseguiram perceber na concesso - ou seja, relao estabelecida entre os capoeiras e um outro universo cultural, a exemplo da elite representante do prprio Estado - uma possibilidade de resistncia dessa prtica cultural. Na historiografia, produzida nas ltimas duas dcadas do sculo XX, sobre resistncia ao sistema escravista, os autores refletem sobre as variadas facetas dessa resistncia, desde fugas, quilombos e revoltas (resistncia fsica), passando pela chamada resistncia do dia-a-dia: roubos, suicdios, assassinatos dentre outros, at aspectos menos visveis, porm profundos, de uma ampla resistncia scio-cultural(REIS e SILVA, 1989: 62).

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Em 1937, esses intelectuais foram responsveis pela oeganizao do 2o Congresso afro-brasileiro que nocorreu em Salvador e teve a capoeira dos angolas como uma das demonstraes da cultura negroafricana na Bahia. 13 Edson Carneiro tambm considerava Samuel Querido de Deus o maior capoeira que j conheceu.

A experincia do Mestre Bimba pode ser considerada como uma resistncia scio-cultural, mesmo que toda essa estratgia no tenha sido incorporada por todos os capoeiras. Nesse sentido, vale registrar aqui os comentrios de Jos Frederico de Abreu:

A academia de Bimba foi registrada como Centro de Cultura Fsica Regional, ficando a palavra capoeira subentendida, pois de acordo com a lei era sinnimo de desordem, vagabundagem, capadoagem. Nos anos 30, na Bahia, atravs de Centros de Educao Fsica, com funcionamento permitido por lei, comeou a se difundir com mais intensidade o culturalismo fsico: ginstica, luta, esporte, tendo entre seus aficionados gente de fino trato. Atento a essa realidade o mestre registrou a sua academia como se fosse para ensinar educao fsica, dando a ela o nome de Centro, utilizando esse recurso como fachadapara o ensino da Capoeira Regional. Assim, Bimba costumava explicar a legalidade do seu ensino: Tenho na parede uma autorizao da Secretaria de Educao. Sou professor de cultura fsica. Ningum pode mexer comigo. E exibia o seu imenso sorriso maroto - a treta superando a letra (ABREU, 1999: 30).

Um outro espao a ser considerado como de resistncia foi o Centro Esportivo de Capoeira Angola (CECA), do Mestre Pastinha. O CECA tinha um discurso que legitimava a africanidade da capoeira: capoeira vi da frica/africano quem criou.14 A capoeira angola, considerada como a nica que resistiu, foi na verdade uma forma de resistncia que tambm se utilizou da via legal. O discurso dos angoleiros afirmava a origem africana da capoeira, enquanto que o discurso autoritrio do Estado negava a sua relao com a cultura afro-brasileira. No entanto os angoleiros apropriaram-se do discurso da legalidade para legitimarem a atividade de capoeiragem, inclusive nas ruas, espao que os membros do Centro de Cultura Fsica j no se sentiam vontade em freqentar em funo do status adquirido15. Podemos compreender, desta forma, que a criao do Centro Esportivo de Capoeira Angola representou mais uma possibilidade de resistncia cultural por parte dos setores populares de origem afro-descendente.
Vadio, valente e capadcio eram denominaes que identificavam o capoeira baiano da Repblica Velha. Esses indivduos que causavam terror nas ruas da Bahia de Todos os Santos so merecedores de um estudo sistemtico pois, o patrimnio cultural que se estabeleceu em torno da capoeira, prtica cultural que permeia diversos seguimentos sociais na Bahia hoje, teve como terreno frtil os lugares de conflito e

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Este cntico, assim como outros que no aparecem neste trabalho, juntamente com alguns depoimentos do mestre representam fontes importantes para essa pesquisa e encontram-se em Mestre Pastinha e sua academia (L. P.). Salvador: Fontana, 1979. Lado A 15 H um fato relatado por Waldeloir Rego que reflete esta situao: Ento houve um cafuzo, mestre de uma academia, que, ao saber da finalidade do convite, declinou, alegando ser sua academia freqentada por uma casta j referida, no podendo misturar-se com o povo de festa de largo ( REGO. Op. cit.: 361).

criminalidade. Nos referimos aqui rua, espao de vadiagem. Nesse sentido, observamos que os capoeiras traduziram suas experincias em instrumentos de transformao social apontando outras perspectivas do fazer poltico.

Referncias Bibliogrficas
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REGO, W. Capoeira Angola: um ensaio scio-etnogrfico. Salvador: Itapo. 1968. REIS, J. J. e SILVA, E. Negociao e conflito: a resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo: Companhia. das Letras, 1989.

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REVOLTA ESCRAVA EM CAMAMU (1692)


Lara de Melo dos Santos16

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- Graduada em Histria pela Universidade Federal Fluminense e mestranda em Histria pela Universidade Federal da Bahia

De passagem pela capitania dos Ilhus em meados do sculo XVI, o padre Luiz da Gr foi chamado aldeia de um chefe indgena convertido ao catolicismo e batizado, em 1561, sob o nome de Henrique Luiz. Sua presena fora requisitada por um homem branco e a esposa, "uma certa ndia batizada", instalados na aldeia convite do prprio neo-cristo e, desde ento, muito desejosos da converso daquela gente. O padre atendeu prontamente ao chamado e partiu para o stio com mais dois companheiros. Chegando aldeia de Henrique Luiz, reuniram "os principais das aldeias prximas" e persuadiram-nos a se unirem numa s, cujo local escolheram acertadamente".(CAMPOS, 1981: 53.) Voltou meses mais tarde para fundar ali a Aldeia de Nossa Senhora da Assuno de Macamamu ou Camamu, onde deixou 4.000 ndios cativos sob a responsabilidade do padre Pedro da Costa e um irmo. To logo comearam os jesutas a missionar, o governador Mem de S teve a idia de present-los com a posse daquelas terras. No obstante o cuidado dos religiosos na ocupao e defesa da sua propriedade, o incio da histria de Camamu foi marcado por constantes e violentos ataques de ndios aimors e pela exploso de uma peste que dizimou a maior parte da mo-de-obra indgena, provocando, nos anos seguintes, acentuadas e repetidas crises de fome. Foram to graves os distrbios que os jesutas se viram forados desocupar as terras no final do sculo, recolhendo-se ao Colgio da Bahia. Haviam-na abandonado tambm quase todos os moradores e em 1587 as ilhas de Boipeba e Tinhar estavam ocupadas de colonos que haviam despejado a terra firme fronteira, escorraados pelos aimors, tendo-lhes estes destrudo as fazendas e trucidado muitos escravos (...) Permaneceram ali apenas 20 famlias brancas, mais pela fora das circunstncias que voluntariamente. (CAMPOS, 1981: 76) Data do incio do sculo XVII o repovoamento da regio. Na poca, seu desenvolvimento era ainda "mui acanhado": as fazendas estavam despovoadas e destrudas, a populao indgena fora quase toda dispersada ou dizimada, faltavam braos para a explorao da terra e a agricultura que ali existia era rudimentar e limitada. Tudo havia sido perdido durante a guerra com os aimors, restando apenas um engenho em atividade e vrios aglomerados constitudos pela populao indgena local, submetida administrao e doutrina dos religiosos. Senhores absolutos da regio, os padres da Companhia haviam

desdobrado a propriedade em muitas fazendas, arrendando-nas a colonos e povoadores que viviam a sua sombra. No mesmo momento, o desenvolvimento acelerado da cultura aucareira no Recncavo baiano forava a produo de alimentos para outras terras menos privilegiadas, deslocando-a, em primeiro lugar para Nazareth, Jaguaripe e Maragogipe, e em seguida para as vilas de Cairu, Boipeba e Camamu. A produo e comercializao da farinha de mandioca vieram dar vida quela parte da capitania. To rapidamente se desenvolveu a cultura da mandioca que em pouco tempo Cairu, Boipeba e Camamu - ou 'vilas de baixo', como eram tambm conhecidas em virtude de sua localizao, no litoral ao sul da Bahia se transformaram no celeiro de Salvador, responsveis no s pelo abastecimento da cidade e dos engenhos do Recncavo como tambm das armadas ou frotas de comboio que, partindo para a ndia ou para a frica, buscavam mantimentos diretamente nas trs vilas. A regio era chamada de 'Siclia da Bahia' (SCHWARTZ, 1988: 86) 17. A classe agrcola que se desenvolveu associada a essa atividade no era indgena, "mas uma populao mista de mamelucos e mulatos" (SCHWARTZ, 1988: 86) pequenos lavradores proprietrios de um reduzido nmero de escravos. Alm de j pagarem pesados foros` aos jesutas pelo uso da terra, outros prejuzos advinham da obrigatoriedade de venderem toda a farinha produzida ao Senado da Bahia18 - responsvel pelo abastecimento das tropas - a um preo muito mais baixo do que alcanava o mesmo produto nas mos dos mestres de embarcao ou entre os compradores do Recncavo. Durante a segunda metade do XVII, estes lavradores aprofundaram sua especializao na cultura da mandioca sob forte presso do Estado. Aproveitando a vocao local, entregaram tambm os padres da Companhia a maior parte das terras que ali possuam ao cultivo da mandioca, mas logo entraram em conflito com as autoridades coloniais, negando-se a contribuir para o sustento das tropas sob o pretexto de ser um imposto. No mesmo perodo, o aumento do preo dos escravos devido s guerras contra os holandeses na costa da frica levou os lavradores da regio a atacarem

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-Sobre a produo de farinha de mandioca em Cairu, Boipeba e Camamu, ver tambm SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. A morfologia da escassez: crises de subsistncia e poltica econmica no Brasil Colnia (Salvador e Rio de Janeiro, 1680-1790.) Tese de doutorado. Niteri: UFF, 1990.

as misses jesutas em busca de mo-de-obra indgena, contribuindo para agravar o malestar j existente. Outros infortnios conjugavam-se ainda para aoitar a malfadada terra, pois aos levante dos guerens ajuntavam-se os quilombos, constitudos em perigo para seus moradores.(CAMPOS, 1981: 125) Com o passar do tempo, alguns lavradores haviam prosperado e se tornado "poderosos", empregando na produo de mandioca um nmero cada vez maior de cativos africanos. Apesar da tradio da pequena lavoura no sul da Bahia, l pela segunda dcada do XVIII, mais da metade da populao era escrava.(SCHWARTZ, 1988: 87)19 Conseqncia imediata do aumento da populao cativa, a formao de quilombos em Camamu foi significativamente facilitada pelo seu isolamento, "sua natureza fronteiria e suas condies militares instveis (SCHWARTZ, 1988: 379). Mais do que as parquias aucareiras do Recncavo - onde eram maiores no s os ndices da populao escrava como tambm as exigncias do trabalho - os distritos sulinos de Ilhus, Cair e Camamu foram as regies da Bahia que experimentaram a maior incidncia de formao de mocambos. Em 1673, 1689 e 1697 expedies foram enviadas para dar combate aos quilombolas20, mas a prpria frequncia da repetio sugere insucesso. Em 1692 explodiu uma rebelio escrava na vila do Camamu. Instigados por uns cinco mulatos que assumiram a liderana do movimento, aproximadamente cem negros quiseram tomar a vila. Comearam pelos arrabaldes, roubando aos moradores das roas, sequestrando suas mulheres e filhos. Fizeram tanto estardalhao que notcia chegou at o Recncavo, comeando os negros [dali] a quererem concorrer para o levantamento 21. Informado do ocorrido pelo capito-mor da capitania, o governador geral Cmara Coutinho ponderou que no convinha irem os soldados de Salvador reprimir o levantamento porque seriam sentidos dos negros, e se meteriam pelos matos. Enviou
- Segundo Schwartz o padre Gonalo Soares da Frana apresentou dissertao Academia dos Esquecidos (Dissertaes da Histria eclesistica do Brasil. Sociedade Geogrfica de Lisboa, Res. 43-C-147, fls. 87123), contendo informaes acerca da populao da capitania em 1724, sendo a populao da vila de Camamu constituda por aproximadamente 700 pessoas livres e 1000 escravos. 20 - H alguma contradio entre os autores que mencionam as expedies enviadas para desbaratar os mocambos na regio. Sobre estas expeies, ver - SCHWARTZ, 1988: 379 e SILVA, F. C. T. 1990: 134. Sobre a tradio da formao de quilombos nestas regies e em toda a capitania da Bahia: GOMES, Flvio dos Santos. Um recncavo, dois sertes e vrios mocambos: quilombos na capitania da Bahia (1575-1808) In Histria Social, n 2, 1995.
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plvora, bala, e ordens de que o capito-mor ajuntasse as ordenanas e fizessem cabo delas a um Antonio Terras, que foi ali vereador, homem de boa feio, com o ttulo de capito das Entradas22. A expedio comandada por Antonio Terras contava com cem homens que marcharam a buscar os negros e os encontraram em uma estacada, tocando tambores de guerra, anunciando o propsito da revolta: morte aos brancos, viva a liberdade!. Durante a batalha que os soldados de Antnio Terras deram aos negros, foram mortos quatro - entre estes dois dos lderes - e presos oitenta e tantos. Seus proprietrios foram obrigados a vend-los para diversas partes, exceo dos trs lderes que sobreviveram luta: por determinao da Relao da cidade, foram justiados e as cabeas, se puseram no local do delito23. Dos cem soldados brancos, morreram apnas trs. A documentao mais densa com que contamos para o estudo deste episdio foi produzida pelo ento governador geral Antnio Luiz da Cmara Coutinho entre os meses de junho e julho de 1692. Nestes relatos, Cmara Coutinho chamou a ateno das autoridades para as duas maiores ameaas que aquele incidente poderia representar: a possibilidade de formao de outros Palmares24, e a fome, pela falta de farinhas que vem daquelas partes25. Palmares foi o maior e mais emblemtico dos quilombos brasileiros. Durante quase todo o sculo XVII, resistiu s expedies enviadas para extermin-lo, provocou assaltos a engenhos e povoaes e estimulou fugas em massa de escravos na capitania. No sem razo, o impacto causado pela sua existncia propagou-se tempos afora na imaginao de colonos, religiosos e autoridades coloniais, sempre temerosos da sua repetio. Em 1692 pouco antes de sua extino definitiva a ameaa palmarina se fazia ainda bastante presente. Mesmo tendo enfrentado problemas mais srios com os ndios janduins do que com os quilombolas durante a sua curta estadia em Pernambuco, Cmara Coutinho acreditava que no fosse a rebeldia daqueles negros reprimida a tempo, se ajuntariam naquela capitania e teramos outros Palmares.
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- Carta para Sua Majestade sobre o levantamento dos negros no Camamu, e paulistas em Porto Seguro. Bahia, 15 de julho de 1692.BNRJ - 1, 2, 33.89. 22 - idem 23 - Carta para o monteiro-mor sobre diversos particulares. Bahia, 20 de junho de 1692. BNAj - 51 v 42, fl. 12v 24 - idem.

Guardadas as devidas propores, no parecia de todo irrealizvel a ameaa pressentida pelo governador: Camamu era uma regio de conhecida tradio na constituio de mocambos e quase certo que tenham existido fortes vnculos entre os rebeldes e as comunidades quilombolas locais. Para alm do que a lgica nos sugere, tais vnculos esto mais ou menos explcitos na prpria documentao relativa ao episdio - ou nas imprecises que ela no nos permite resolver. Note-se, por exemplo, que nada foi dito a respeito daqueles que os soldados no conseguiram dominar, mas bastante provvel, durante a batalha, tenham fugido e se metido pelos matos, procurando abrigo em algum dos quilombos da regio, onde provavelmente mantinham, cativas, as mulheres e crianas sequestradas durante o ataque empreendido vila. uma hiptese bastante plausvel a de que o levantamento dos negros de Camamu tenha sido, na verdade, um ataque programado pelos quilombolas da regio. As relaes entre quilombos e revoltas podem ser muitas e muito complexas: alm das inmeras vezes que os quilombolas saam de seus enconderijos para sublevar a escravaria de engenhos e fazendas, a prpria existncia do quilombo e, sobretudo suas incurses em territrio inimigo podem ser vistas como revolta. H detalhes na rebelio de Camamu, no entanto, que sugerem especificidade. Ao contrrio do que costuma se ver em incidentes deste tipo, o ataque empreendido vila contava com a liderana de cinco mulatos; a cooptao dos demais participantes indica mais do que uma incurso em busca de novos quilombolas, bem como o sequestro das mulheres e crianas revela mais do que uma ao para pilhagem e saque de alimentos. Todo o processo deve ter sido relativamente duradouro, dado o tempo necessrio para que o governador tomasse as devidas providncias; e naturalmente fora programado com um objetivo claro e declarado, anunciado pelos rebeldes no momento da batalha final. Episdios como este, perfeitamente identificado ao que entendemos por revolta, so desconhecidos na Histria da Amrica Portuguesa at meados do sculo XVIII. justamente no contexto de ocorrncia da rebelio dos negros de Camamu que reside sua maior especificidade, e sua maior ameaa. Alm de bastante atpica para a poca em que ocorreu - ao longo do sculo XVII a histria da resistncia escrava fora quase toda feita de
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- Carta para Andr Lopes de Lavre a impossibilidade com que fica a terra e a priso dos negros levantados, e paulistas. Bahia, 23 de junho de 1692. BNAj 51 v 42, fl. 13-13v. Este documento foi transcrito em RIHGB, Tomo LXXI, parte I, 1909. p. 64.

fugas e formao de quilombos - a revolta eclodiu numa regio onde predominava a pequena propriedade e a produo era destinada ao abastecimento interno: um caso singular, pelo menos na Amrica Portuguesa, onde as insurreies escravas s se tornaram frequentes bem mais tarde, nas grandes propriedades aucareiras do Recncavo. Antes de especular em torno de questes tericas que a singularidade desta revolta pode suscitar, preciso ver quais fatores podem ter determinado sua ecloso e, sobretudo, a ameaa que ela representou. Desde quando as vilas de Cairu, Boipeba e Camamu especializaram-se no cultivo da farinha de mandioca eram mais ou menos previsveis os problemas que qualquer interferncia no ritmo da produo poderiam acarretar. Esta situao foi experimentada pela primeira vez em 1624, com a retomada das guerras contra os ndios da regio. A partir de ento a regio passaria a ser especialmente protegida daquele tipo de distrbio, porque quando assolados aqueles distritos pelos selvagens, vinha como consequncia imediata a diminuio do fabrico do produto, constituindo isso verdadeira calamidade

pblica.(CAMPOS, 1981: 103). Ao longo do sculo XVII, a crescente dependncia da cidade em relao farinha produzida nas trs vilas s fez aumentar este risco. Em 1686 e 1691 Salvador atravessou as duas mais graves crises de fome de todo o sculo, agravadas ainda pela exploso de duas pestes em 1686 e 1688 - e inmeras sublevaes decorrentes do clima de desordem ali estabelecido (SILVA, 1990: 179-182)26. O efeito desta crise na vila do Camamu pode ter feito com que o crescimento da demanda tenha servido no s para fomentar as rivalidades comerciais que h muito envolviam a produo e comercializao da farinha de mandioca como tambm para intensificar a explorao do trabalho, criando um momento especialmente propcio para que os cativos se rebelassem. Na contra-mo daquela crise, o aumento das exigncias em relao produo da mandioca serviu antes para aguar do que para contornar os problemas do abastecimento na cidade do Salvador que, acaso bem sucedida a tomada da vila pelos negros, teria ficado com muita fome, pela falta de farinhas que vem daquelas partes.
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- Vale mencionar o Motim de soldados (ou "Motim da Farinha") ocorrido em 1688 em Salvador por conta do excessivo atraso do pagamento dos soldos e da perspectiva da ausncia da autoridade, implcita na notcia do mal-estar do Governador Matias da Cunha, atingido pela epidemia da "bicha" que naquele ano se abatera sobre a cidade, fazendo grande nmero de vtimas. Ver p. ex. : CALMON, Pedro. Histria do Brasil Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1959. Vol. III - Sculo XVII - Sculo XVIII e PITTA, Sebastio da Rocha. Historia da Amrica portuguesa. Belo Horizonte: Itatiaia/EDUSP, 1976.

Epsdio extraordinrio na histria da resistncia escrava do sculo XVII, a rebelio de Camamu eclodiu, suponho, em virtude do aumento das exigncias do trabalho numa regio assolada por ncleos de escravos fugidos suficientemente fortes para abalar o regime da lavoura. Se as notcias da insurreio escrava ocorrida em 1692 chegaram aos historiadores atravs de alguma documentao primria publicada, desconheo qualquer esforo de investigao a seu respeito. Quase nada se sabe, portanto, a respeito dos nmeros ou da composio tnica da populao escrava de Camamu e seus arredores, das suas relaes com o regime de trabalho, com os ndios, com os padres da Companhia e demais proprietrios locais. Todas estas possibilidades, que merecem ser mais bem investigadas, podem sugerir outras razes para a ecloso da revolta.

Bibliografia:

CAMPOS, Silva. Crnica da Capitania de So Jorge dos Ilhus. Rio de Janeiro: Conselho Federal de Cultura, 1981. CALMON, Pedro. Histria do Brasil Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1959. 7 vols. GOMES, Flvio dos Santos. Um recncavo, dois sertes e vrios mocambos: quilombos na capitania da Bahia (1575-1808) In Histria Social, n 2, 1995. PITTA, Sebastio da Rocha. Historia da Amrica Portuguesa. Belo Horizonte: Itatiaia/EDUSP, 1976. SCHWARTZ, S. Mocambos, quilombos e Palmares: a resistncia escrava no Brasil colonial. In Estudos Econmicos, n 17, 1987. ___________ Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550 - 1835. So Paulo: Companhia das Letras: 1988. SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. A morfologia da escassez: crises de subsistncia e poltica econmica no Brasil Colnia (Salvador e Rio de Janeiro, 1680-1790.) Tese de doutorado. Niteri: UFF, 1990.

MAPEAMENTO DE RESISTNCIA INDGENA: O CASO DA SANTIDADE.


Autores: SIERING27, Friedrich Cmera OLIVEIRA28,Augusto Marcos Fagundes.

Sim, existem as horas de trgua quando se afiam as facas Eunice Arruda

Este trabalho o resultado de uma pesquisa que est em fase exploratria. Nela busca-se fazer um mapeamento atravs de fontes documentais diversas- bibliogrficas, publicadas e inditas, e iconogrficas- que nos permitam investigar movimentos de

resistncia indgena, dentre eles a Santidade, sobre as quais h uma significativa lacuna na historiografia brasileira. Entendemos a Santidade como forma de resistncia pela manuteno da identidade local diante de um estado de exceo provocado, no dizer de Anchieta (1988, P.364), pelos agravos sem razes cometidos pelos colonizadores, que, segundo os relatos de poca se caracterizou pelos incrementos das migraes em busca da yby-marey, terra-sem-males em Tupi, e pelo sincretismo religioso entre a religio indgena e catlica. Salienta-se que este movimento no perdeu o seu carter religioso e mobilizou-se tambm pela via espiritual de seus integrantes que entendiam o mundo atravs da sua participao no mundo religioso e assim tentavam encontrar respostas s diversas situaes do mundo profano. Pois, segundo Thompson:
a economia de uma sociedade s pode ser entendida dentro de um contexto de uma sociedade contextualizada nestes tipos de maneira; a vida pblica surge a partir de determinaes profundas da vida domstica (THOMPSON, 1977, p.7).

Desta maneira h profundas relaes econmicas no mundo religioso e profundas relaes religiosas no campo econmico. Ambas encontram-se entrelaados, no h distino entre os dois mundos, pois os dois so profundamente imbricados. Ou seja, o campo econmico com os agravos sem razes e tudo que esta expresso implica e

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Graduando em Histria/ UESC em fase de elaborao de Projeto de Pesquisa. Orientador, bacharel em Cincias Sociais UFBA, mestre em Educao/ UESC/UFBA, professor de Antropologia da Universidade Estadual de Santa Cruz

o campo domstico com as diversas manifestaes religiosas e demais formas de resistncias ocorridas neste perodo. No contexto do sculo XVI a sobrevivncia e resistncias indgenas ocorreram de diversas formas, tanto por combates e alianas, quanto por fugas. Encontram-se, nesta poca, movimentos desde a Batalha dos Nadadores em Ilhus, nas imediaes do Cururupe, assim como outros de nome Santidade que buscamos entender nesta pesquisa, tomando como uma das referncias a citao de Schwartz:

Os portugueses chamavam o fenmeno de Santidade. Foi um clssico exemplo de religio dos oprimidos, um culto sincrtico e messinico, cujo objetivo era dar incio a uma era de bem aventurana pondo fim ao jugo da escravido imposta pela dominao e cultura portuguesas. O movimento foi observado primeiramente em So Vicente em 1551, mas assenhorou-se de Ilhus e do sul do Recncavo baiano, onde floresceu (SCHWARTZ, 1995, p. 54.).

Utilizamos como delimitao espacial as regies que hoje conhecemos por Sul da Bahia compreendendo, as regies das Capitanias de So Jorge dos Ilhus e Porto Seguro e Esprito Santo, justamente por estarmos realizando uma pesquisa exploratria e buscarmos recolher informaes sobre resistncias indgenas e, em meio a estas resistncias encontrar informaes sobre o que seria ou o que foi a Santidade.
Objetiva-se, a partir de um mapeamento, investigar: 1- o sentido do novo mundo demonstrando que este, embora tido como novo, j era, a partir dos tratados projetados, para vir a ser Ibrico e Cristo, o que se concretizou atravs da implantao das misses religiosas que buscaram impor as instituies europias; 2- a condio de ndio como sditos dEl Rey, portanto submissos evangelizao que levaria ou elevaria aquelas populaes nativas da gentilidade cristandade; 3- o sentido de produo entrou em choque devido ao trabalho comunitrio indgena ser voltado para o abastecimento da comunidade e o trabalho mercantil ser voltado para a produo do mercado comercial, modificando o sentido de gente e de trabalho das comunidades amerndias; 4- os conflitos entre as sociedades indgena e colonizadora reforados pela imposio do mundo Europeu ao mundo indgena batalhas, ataques, guerrilhas, traies, e demais formas de luta que ilustraram movimentos de sobrevivncia e resistncias, e nesse contexto entender as categorias utilizadas para caracterizar o que veio a se chamar Santidade.

1. Sentido de mundo: um mundo novo j Ibrico, j cristo.

Os sculos XV e XVI so de suma importncia para o estudo das transformaes ocorridas na Europa: revoluo tecnolgica, revoluo no campo poltico e tambm na maneira pela qual se via o mundo. Essas transformaes permitiram a unificao de territrios em estados monrquicos, que canalizou investimentos para o aperfeioamento da navegao e por conseguinte dos instrumentos necessrios a tal empreitada. De tal empreitada ocorreram o domnio de outros territrios e o contato com outros povos, estes considerados novos para o olhar europeu, porm to antigos quanto este. A descoberta desses territrios transformou os seus habitantes em sditos dEl Rey como expressam as Bulas Romanus Pontifex, de 1454, e a Inter Coetera, de 1493. Estas Bulas alm de legitimarem a expanso europia, dispuseram da condio destas gentes como seus sditos: pessoas passveis de serem reduzidas servido para terem utilidade diante das cortes europias. A primeira Bula, Romanus Pontifex, d o direito de conquista da terra e dos povos no cristos a Portugal e a segunda estende este direito a Espanha. Em 1494, para se apaziguar as disputas entre estes dois pases em expanso, cria-se o Tratado de Tordesilhas. Por meio deste documento ficou acordado que o mundo Ibrico dividiria as terras recm descobertas e as por descobrir.
Otrosi vos damos poder cumplido para que podis jurar y juris en nuestra almas que Nos y nuetros herderos y sucesores, sbdditos y naturales y vasallos adquridos y por adquirir, tendremos, guardaremos y cumpliremos, y que tendrn guardarn y cumplirn realmente y con efecto todo lo que vosotros as asentareis, capitulareis, jurareis y otogareis y afirmareis, cesante toda cautela , fraude, engao y ficcin y simulacin, y as podas en nuestro nombres capitular, asegurar y prometer que Nos en persona aseguraremos, juraremos, prometeremos y otorgaremos y firmaremos todo lo que vosotro en nuestro nombre, acerca de lo dicho es (Tratado de Tordesilhas, 1991, p.26).

Todavia o que regia era o direito de posse sobre a terra e sobre os homens e toda esta cobertura jurdica teolgica foi um discurso vlido para legitimar a conquista da terra, a servido e os diversos massacres das populaes locais, bem como de garantir a

propriedade em face aos outros povos europeus, estes definidos como invasores, que aqui tentaram expropriar os seus donos ibricos29. de extrema relevncia ressaltar que, pla tica destes europeus, as terras americanas no foram invadidas, ou expropriadas pois no se invade aquilo que se considera seu por direito. E toda legitimao feita pelo direto cannico visava, primeiramente, defender o interesse Ibrico de ambas as naes, evitando assim um confronto entre Portugal e Espanha vizinhos geogrficos e potncias mercantilistas; em segundo, proteger as futuras possesses de outras naes estrangeiras, resguardando assim as terras e gentes a serem descobertas; bem como pregar o evangelho, atravs do qual se imputaria a condio de gente ou no s comunidades recm descobertas30.

2- Os sditos dEl Rey: vigilncia, ndios dceis e ndios bravios.

Na Amrica portuguesa os primevos habitantes destas terras foram considerados como sditos dEl Rey e tiveram a sua condio social e poltica variando de acordo com o momento e a necessidade do processo colonial, assim poderiam ser considerados como ndios dceis ou bravios a depender da sua insero no sistema colonial e dos interesses dos colonos em obter terras e/ou fora de trabalho. proporo que os grupos indgenas eram inseridos no novo modelo de produo os seus territrios tambm eram alterados, assim como a sua relao com a terra e entre as gentes. Essas condies poderiam variar da seguinte forma:
o ndio podia ser visto como participante na construo da sociedade e do sistema produtivo nas reas em que as relaes de aliana predominavam; como trabalhador, nas regies em que se processava a implantao de atividades produtivas voltadas para exportao, o que pressupunha relaes de dominao mais eficientes no tocante a explorao do trabalho indgena; como povoador nas reas de fronteiras e expanso do domnio da Coroa; como ente selvagem, nas zonas de conflito, e como pago, elemento constitutivo da natureza, quando
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Esta reflexo se apoia em LEBRUN (1988).

vistos pela tica dos missionrios31 (PARASO, ago.-dez./93 a ago.-dez./94, p.181).

A partir do excerto supracitado, observa-se que, pelo olhar do europeu, o ndio era dcil quando participante, trabalhador, povoador e sempre pago. Era considerado ndio bravio quando este no se submetia, se insurgia, no se deixava cristianizar ou resistia empreitada missionria e, ainda por cima, fugia da civilizao para manter-se pago, ento era um ente selvagem. Por este vis observa-se que para o particular senhor de engenho e traficante de escravos o ncola era sempre considerado pago enquanto que para o missionrio variou de acordo com a aceitao deste mesmo ncola a subordinao doutrina crist nos moldes europeus. Esta ambigidade do termo pago se explica pela tica do colonizador e da sua necessidade de utilizao do ndio como mo-de-obra, bem como da dupla viso dos missionrios do ndio inocente, paradisaco, e do ndio demonaco, canibal empregada na catequizao que variou de acordo com o conhecimento sobre estes povos e tambm de como os povos indgenas perceberam a colonizao. A condio de ndio variava de acordo com o grau de aceitao do ndio s novas relaes de trabalho impostas pela colonizao e as polticas coloniais e realidade e necessidade na colnia e na metrpole. Se aceitava, era dcil, se recusava era bravo, porm era sempre o pago a ser domesticado, a ser utilizado, a ser, segundo relatos de poca, reduzido. Esta reduo dos ncolas partiu de uma poltica que foi sendo definida ao longo do processo colonial. Conforme Castro:
a estratgia catequtica que tal imagem dos amerndios motivou: para converter, primeiro civilizar; mais proveitosa que a precria converso dos adultos, a educao das crianas longe do ambiente nativo; em lugar do simples pregar da boa nova, a polcia constante da conduta civil dos ndios reunio, fixao,
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Em 1537 foi assinada a Bula Sublimis Deus, mais conhecida pelas palavras que lhe do incio ao texto: Veritas ipsa , que considerava os ndios como portadores de alma, porm no foi o suficiente para impor respeito aos povos amerndios.

sujeio e educao. Para inculcar a f, era preciso dar ao gentio lei, e rei. A converso dependia de uma antropologia, capaz de identificar os humana impedimenta dos ndios (Pagden, 1982;100-2), que eram de um tipo que chamaramos hoje scio-cultural (CASTRO, 1992, v.35, p.24) .

A polcia constante ou a permanente vigilncia dos ncolas foi uma das formas encontradas para conter a volatilidade, ou como expressa Castro, a inconstncia da alma selvagem dos ndios que freqentemente retomavam seus costumes gentlicos. Porm esta volatilidade ou a inconstncia da alma selvagem no era um aspecto da fraqueza ou da submisso da alma, e por assim dizer da cultura ndia como desejavam os agentes coloniais europeus. Era, antes, um aspecto da solidez, sobrevivncia e da resistncia, da alma e cultura amerndias.

3- Produo- trabalho comunitrio e trabalho mercantil. Sentido de gente e mercadoria. Nos primeiros trinta anos do Brasil, de 1500 a 1530, os ndios foram considerados como dceis uma vez que os sistemas de alianas predominavam, pois as trocas, segundo Paraso:
alm de no interferirem de forma drstica no modelo de organizao social, nas formas de trabalho e na estruturao do tempo. Outro aspecto que deve ser destacado o de que as trocas no pressupunham a imposio aos ndios de uma nova viso econmica regida pelas leis do mercado. (PARASO, ago.-dez./93 a ago.-dez./94, p.184).

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[Grifo nosso]

Neste perodo observa-se a existncia de negociao para obter produtos da terra a exemplo do pau-brasil, papagaios e at ndios32, este comrcio era feito atravs das feitorias, as quais no tinham o carter de permanncia efetiva e de intensa explorao da terra e da gente nativa. Data desta poca a chegada dos primeiros brancos que foram conhecidos como lnguas da terra por terem sido deixados ou desertado para viver no meio destes ncolas e, assim, aprender a sua linguagem e a sua cultura.. Todavia, na viso dos brancos, este modelo de troca pressupunha uma subordinao daqueles selvcolas que no possuam objetos para o mercado produtivo europeu. Como expressa Paraso:
o escambo era uma estratgia de dominao baseada na implementao de uma estado de crescente desestruturao social e incapacidade de satisfao das necessidades de produo e reproduo social das comunidades indgenas nos moldes tradicionais, gestando as condies necessrias implementao das novas relaes de trabalho (PARASO, ago.-dez/93 a ago.-dez/94, p.186.).

Neste momento, percebe-se que a viso do colono no que se refere ao ndio estava diretamente ligada a tica do mercado, pois o ndio era dcil conquanto integrasse a lgica do mercado de trocas, contudo, no lgica das trocas comunitrias indgenas. O comrcio mercantilista no qual j estava implcita a viso europia da subordinao e desestruturao das comunidades locais urgia que o ndio dcil era aquele que atendesse necessidade do comrcio europeu sem se insurgir. A partir da implantao do modelo agro-exportador, houve uma modificao nos sistemas de alianas dos povos locais, pois, tal modelo econmico provocava uma alterao no sentido de tempo e no sentido de apropriao do espao. Alm de interferir na distribuio das tarefas cronologicamente, interferia na organizao social e nas formas de trabalho ao tentar empregar o indivduo masculino no plantio, o que era considerado nas sociedades tupi um trabalho feminino33.

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Paraso (93/94) desenvolve uma reflexo bastante interessante sobre a apropriao da mo-de-obra indgena neste perodo. 33 Discute-se tal sentido de trabalho relacionado a gnero em Paraso (93/94).

Alm do desvio dos prisioneiros das guerras que eram direcionados para os rituais antropofgicos, o que colocou em cheque o universo das crenas religiosa, mas, tambm, da hierarquizao social definida pelo sacrifcio dos prisioneiros, elemento de reconhecimento social do guerreiro, e um dos elementos essenciais do reconhecimento do direito de pleitear a chefia. No campo religioso este ritual antropofgico constitua uma das formas ritualsticas de se alcanar a terra-sem-males e era considerado como uma forma de vingana que alimentava a vida social e religiosa dos grupos Tupi. Quanto a este ritual que voltava-se para a vingana no mago desta sociedade, Carlos Fausto assim se expressa:
era o nexo fundante da sociedade Tupinamb. Vingana repetida e sem fim a morte guerreira era produtora de vida social; a guerra nas palavras de Viveiros de Castro, produzia a sociedade (1986:690). Ela condicionava o destino escatolgico e a realizao terrena do indivduo; sem ela no havia nem chefia nem profetismo; por meio dela recortavam-se alianas e inimizades: as unidades sociais eram em funo da guerra. Sua lgica, contudo, no era da aniquilao completa, mas a da extrao da mais-valia (simblica) da destruio do inimigo. Por isso, no se cancelam uma a uma com sua multiplicao como queria Florestan Fernandes, mas com sua multiplicao: comer o cativo no suprimia os dios, seno confirmava. (FAUSTO, 1992, p.392-3.)

Outro ponto essencial do modelo agro-exportador so as novas relaes de trabalho como a assalariada (troca de produto por trabalho) e a escrava. Pois sem mo-de-obra no adiantava ter a posse da terra garantida pelo Foral pois esta s serviria se fosse produtiva: [a] terra de um engenho no vale grande coisa no Brasil colonial, se ela virgem e se a mo de obra necessria no atende colheita prxima (MATTOSO,1990, p.108). Por isso a mo-de-obra indgena tornou-se a soluo mais vivel para a implantao desse sistema colonial pela sua prpria proximidade das zonas agro-exportadoras, tornava-se mais barata de ser adquirida e no demandava grandes investimentos de importao, cabia s a

negociao local, e quando esta falhava restava o conflito do apresamento e do descimento destes ncolas para as reas produtivas. Observa-se claramente que o sentido de gente dado as comunidades indgena era o mesmo que se tinha de uma mercadoria, passvel, a depender do discurso, a escravido ou a sujeio nos aldeamentos cristos. Todas as discusses implicaram em uma subordinao da alma e cultura indgena ao modo ser e viver europeu fosse como mercadoria, ou como um indivduo inferior que teria de ser elevado ao sentido de ser gente para obter a cristianizao. Como expressa Regni:
Os missionrios no duvidavam da disponibilidade do ndio com relao ao cristianismo; mas estavam embebidos dos mesmos preconceitos a respeito de sua cultura e achavam que o trabalho de converso devia passar por dois estgios: antes, se devia elevar o ndio ao nvel de ser humano; depois ergu-lo ao estado da graa (REGNI, 1988, p.119).

Fr. Martinho de Nantes, falando sobre o seu modo de elevar os ndios do estado de ser irracional ao de homem civilizado e faz-lo subir depois dignidade de cristo, escreveu: Como os encontrei mais animais do que homens na sua maneira de viver, apliquei-me, primeiramente a formar pouco a pouco uma vida racional e civil. Depois de t-los sensibilizado para a beleza das coisas criadas e para as conquistas do trabalho do homem, se disps a elev-los para as belezas sobrenaturais (REGNI, 1988, p.120).

4- Choque de dois mundos: mapeando resistncia.

As resistncias indgenas no sculo XVI demonstraram num primeiro momento a situao de estranhamento e de conflito que se encontrava o processo colonizador no Brasil. Estranhamento dado pela no compreenso dos valores do outro, resultante da chegada daqueles que se intitulavam os donos de direito das terras e conflito com aqueles que j se encontravam residindo nelas, os seus donos por tradio, donos de fato.

Tanto estranhamento gerou conflito, o que causou um perodo de prolongadas guerras pela recusa dos ndios em submeter-se aos colonizadores, culminando em escravido de diversas populaes indgenas, genocdio, fuga de outras muitas populaes, e mesmo alianas foradas sob acordos de pacificao feitos com os vencedores. Porm neste perodo, as diversas resistncias s frentes colonizadoras, algumas prolongadas, provocaram incertezas quanto a manuteno de algumas capitanias, devido a destruio de muitos engenhos e fuga da mo-de-obra. Durante a instalao da Capitania de So Jorge dos Ilhus destacam-se os primeiros conflitos entre os ndios Tupinikin e os colonos, conforme menciona Silva Campos:
Definitivamente instalada a sede da capitania, que ficou desde ento conhecida por So Jorge dos Ilhus, Romero, depois de remover com perseverana e valor obstculos mui grandes e multiplicados, dentre os quais avultou a oposio dos tupininquins, com os quais acabou fazendo boa e duradoura amizade, pode, enfim, dar-se ativamente e sem mais apreenses tarefa de distribuir terras aos colonos, nas proximidades da vila, animando o estabelecimento de lavouras, e de outros granjeios (CAMPOS, 1981, p.12).

Os embates entre colonos e nativos so mencionados desde idos de 1545, quando se faz um resgate de ndios de etnia no mencionada, e a venda de um principal a uma tribo inimiga (CAMPOS, 1981, p.23) o que revoltou aos nativos moradores da Capitania como fruto do processo de confronto do mundo indgena com o mundo colonial europeu:

Tais ocorrncias denotam que no princpio a penetrao pela faixa litornea, a fundao de vilas e cidades, e o plantio de acar, fizeram com que se eliminasse a populao antiga do litoral brasileiro, onde milhares de indgenas morreram fruto do avano dos colonos (...) No primeiro perodo temos uma srie de rebelies indgenas que criam obstculos conquista e ao avano colonizador (OLIVEIRA, 2000, p115-116).

As reaes advindas dos contatos entre a sociedade colonial e as sociedades indgenas, segundo referncias a documentos da poca, destacamos algumas informaes sobre grupos indgenas, localizao e perodo, assim como o fato que nos permite mapear algumas resistncias obedecendo as denominaes de aborgenes, gentios e a prpria ortografia utilizada conforme constam na fonte consultada que podem ser assim descritas:

Grupos Indgenas Local Tupinamb Capitania Da Bahia

Perodo/data 1545

Fato/informao Selvagens instigados pelos cristos gentilizados. Ofensiva Capitania. Tupinamb contra a

Gentio

Recncavo da Bahia

Caramuru, aps a morte do dono da cap. Da Bahia, faz as pazes com o gentio do recncavo.

Tupinamb

Ilhus

De Tom de Guerra que os Tupinamb moviam a Souza Ilhus.

Aborgenes

Ilhus Seguro

Porto Instalao do Causa da Guerra era os constantes Gov. Geral assaltos as aldeias por navios que andavam nas costas.

ndio

Ilhus

1558

O donatrio da Cap. do Esprito Santo, escreve de Ilhus informando do ataque dos ndios a sua Cap. e informando que deseja substituio no governo da mesma.

Tupiniquim Tupinikin Gentio

ou Ilhus

1559

Guerra dos Ilhus Batalha dos Nadadores

Ilhus

1561

O segundo donatrio vende a Cap. por no ter meios de mant-la, por estar assolada de ndios que destruam os engenhos.

Fonte: CAMPOS (1981) Dentre as vrias resistncias, sabe-se que no apenas ocorreram revoltas no sentido do conflito aberto, mas de outras formas, como a exemplo da Santidade, o que, segundo Schwartz (1995, p.54), foi observado primeiramente em So Vicente, em 1551, mas assenhorou-se de Ilhus e do Recncavo baiano, onde floresceu. Sabe-se tambm , de acordo com Calasans (1952, p.12), que o principal da Santidade de Jaguaripe, Antnio, foi educado num aldeamento jesutico, era um ndio cristo, que vivera com jesutas na casa de Tinhar. E segundo Vainfas:
Tratava-se de um ndio, certamente um autntico carba moda Tupi, homem que passara pelas mos dos jesutas no aldeamento da ilha de Tinhar, capitania de Ilhus, de onde fugira para alevantar os ndios. (VAINFAS,1999, p.77).

O mapeamento das resistncias permite descortinar processos de construo de modelos tnicos referentes aos ndios proporo que a sociedade colonial se efetivava em solo brasileiro, e atravs da categorizao destas catalogar nomes de grupos indgenas, estruturas e formas de organizao, alm de traar o perfil e a operacionalizao do estranhamento e do conflito entre tais sociedades desiguais, preenchendo uma lacuna na historiografia do Brasil/Bahia colonial.

Palavras-chave: Conflito; ndios; Resistncia.


REFERNCIA BIBLIOGRFICA

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