Corporeidade matsigenka: uma realidade no biolgica

Sobre noes de conscincia e a constituio da identidade1

Dan Rosengren Departamento de Antropologia Social Universidade de Gteborg

RESUMO: Partindo do caso especfico dos Matsigenka que habitam as selvas montanhosas do sudeste do Peru, este artigo questiona algumas das suposies associadas concepo predominante sobre o perspectivismo amaznico. Por meio da anlise de diversos registros culturais, como rituais de nascimento e narrativas mticas, noes dos Matsigenka sobre o ser, a alma e o eu so aqui discutidas e confrontadas com a importncia freqentemente atribuda forma fsica na conceituao do mundo. Contrastando com a nfase dada ao corpreo, defendo que, segundo gente matsigenka, o eu ciente e no corpreo o que determina a perspectiva e a identidade. Em sintonia com isso, a transformao corporal vista como conseqncia do desejo de sociabilidade do Eu, e no das intenes predatrias do Outro. PALAVRAS-CHAVE: Amaznia, Peru, Matsigenka, pessoa, cognio, perspectivismo. FILHA: Tenho a sensao que j dissemos essas palavras antes, noutro lugar. POETA: Ento voc logo poder discernir o que a realidade. FILHA: Ou o sonho! POETA: Ou a poesia! (Strindberg, A. A Dream Play)

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Na etnografia dos povos amaznicos, as concepes que esses mesmos povos fazem sobre o corpo passaram a atrair muito interesse nos ltimos trinta e poucos anos. Uma das razes para isso que as noes amaznicas de corporeidade obviamente no se coadunam com aquilo que do ponto de vista ocidental ou modernista compe as hipteses convencionais fundadas em pressupostos biolgicos. Uma vez que poucas pessoas qui nenhuma estariam dispostas a descartar as diferentes perspectivas amaznicas como se produzidas por vises de mundo irracionais, essas concepes vieram a confrontar as interpretaes antropolgicas convencionais da humanidade. Alm disso, a riqueza das descries etnogrficas indica que o corpo e as idias afins sobre corporeidade so coisas que os povos nativos da Amaznia consideram central para sua concepo de mundo. A recente ateno dada a noes acerca do corpo fez surgir uma ampla produo etnogrfica, apresentando muitas e variadas idias e perspectivas sobre isso. Uma questo que est no cerne de grande parte desse interesse a relao entre corporeidade fsica e conscincia, como tem sido descrita e analisada por pesquisadores como rhem (1993), Gray (1996) e sobretudo Viveiros de Castro em seu artigo verdadeiramente seminal sobre o perspectivismo amerndio (1998). No presente artigo, quero examinar como a conscincia e a corporeidade se articulam segundo gente matsigenka, habitantes das margens dos rios Urubamba e Manu no sudeste do Peru. Esta minha anlise tem relao com o tema que perpassa este volume da Revista de Antropologia na medida em que trata de questes como: onde estaria localizada a faculdade da cognio; como essa localizao influenciaria a percepo e a interpretao do mundo; como algum interage com os vrios habitantes desse mundo?

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Duas tendncias
Tolerando certo grau de generalizao e simplificao, as vrias perspectivas que tratam da relao entre corpo e conscincia, e que tm alguma relevncia para ns, podem ser agrupadas e descritas em termos de duas tendncias principais. A primeira pe nfase na forma corporal. Para quem segue essa tendncia, o corpo funciona como o molde da subjetividade do portador, cujo ponto de vista varia de acordo com a forma do corpo. Classes distintas de seres esto propensas a apreender o mundo de diferentes pontos de vista, de acordo com a forma de seus corpos (Viveiros de Castro, 1996, p. 128; 1998, p. 471). De mais a mais, todos os tipos de seres se imaginam na forma humana, e a alteridade criada pela percepo de outras classes de seres em corpos fsicos moldados de maneira diferente. Conscincia e conhecimento so, portanto, concretizados ou realizados na forma fsica, o que significa que supostamente existe uma correlao simples e direta entre o corpo e a subjetividade percebida, ou apreendida, do Eu e dos Outros (Vilaa, 2005, p. 450). O foco na corporeidade significa que essa tendncia enfatiza a uniformidade de cada espcie e, portanto, estudos que seguem essa tendncia ocupam-se fundamentalmente das relaes interespecficas, ou seja, entre espcies diferentes. Em se tratando de variao intra-especfica e agncia individual, essa abordagem no tem muito a dizer. Para entender como as pessoas vem o mundo e atuam nele, precisamos nos voltar para a segunda tendncia, em que a conscincia enfatizada e vista como constituindo o corpo como um sujeito social. Um princpio central dessa tendncia que cada ser constantemente moldado por interaes sociais, em que aspectos tais como moral, parentesco e afeto assumem importante papel: o raciocnio das pessoas moldado, ou cria forma, porque elas so seres sociais

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e morais, no por sua forma fsica em particular (Overing, 1985a, 1988; Gow, 1991, 2000; McCallum, 1996; Belaunde, 2000; Londoo Sulkin, 2005; Santos-Granero, neste volume). Os diferentes enfoques adotados por essas duas tendncias tm como efeito a atribuio de modelos epistemolgicos opostos aos povos da regio. Estudos feitos em sintonia com a primeira das tendncias acima tendem a assumir que a uniformidade epistmica um fundamento da ontologia amaznica. Concordando com tal postulao, Viveiros de Castro (1998, p. 470) sugere que os amerndios concebem uma unidade espiritual e uma diversidade corporal, indicando a existncia de uma subjetividade comum entre seres num mundo multinatural. Em contraste, a segunda tendncia reconhece um multiverso, a saber, universos mltiplos, em que o conhecimento adquirido socialmente e em relao a situaes especficas. Em sintonia com esta ltima perspectiva, argumento que a subjetividade para gente matsigenka emerge no ambiente social em que uma pessoa est inserida. O perspectivismo dos Matsigenka e suas interpretaes das noes de transformaes corporais diferem das concepes apresentadas por Viveiros de Castro (id.) no sentido de que, para gente Matsigenka, corpos so considerados de natureza eminentemente social, donde se conclui que o eu ciente e no corpreo (isure) o que determina a perspectiva e a identidade. Uma vez que esse aspecto do eu constitudo de maneira social e no fsica, ele tem precedncia sobre o corpo e , conseqentemente, menos varivel do que a forma corporal. Dadas condies sociais semelhantes, uma pessoa permanece a mesma independente de sua forma fsica, e o corpo fsico , em certos aspectos, apenas uma concha que contm o eu.2 A concepo de eu da gente matsigenka, da maneira como a concebo aqui, tem muito em comum com outros conceitos como, por exemplo, a subjetividade de Viveiros de Castro (1998) e a fora vital de Santos-Granero (neste volume). Porm, em contraste com esses con- 136 -

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ceitos que se referem primordialmente a princpios gerais e abstratos, eu refere-se ao que individualmente especfico naquilo que entre gente Matsigenka conceitualizado como uma qualidade da alma. Todo ser animado tem uma alma que contm aspectos tanto da fora vital quanto da subjetividade, mas cada alma expressa esses aspectos de maneira nica. A juno individual de subjetividade e fora vital se d por meio das experincias e influncias particulares s quais o vivente esteve exposto durante a vida. O fato de o eu ciente estar associado a um indivduo em particular significa que ele est ligado ao corpo daquela pessoa. Porm, no o formato fsico do corpo que tem significncia nesse contexto, mas sua funo como receptor das percepes sensoriais e como veculo para transmitir e efetuar as intenes do indivduo. A importncia do corpo repousa, ento, em estar localizado na interface entre pessoas diferentes, ou seja, na sua natureza social. Via de regra, gente matsigenka no reflete sobre os pressupostos epistemolgicos que formam parte de como eles vem a si mesmos e ao mundo em que vivem. Com a exceo de noes que reputam a alma como objeto, esses pressupostos constituem, para a maioria dos Matsigenka, uma espcie de conhecimento tcito que, embora esteja longe de ser monoltico ou uniforme, comumente tomado como certo. Uma vaga idia da natureza desses pressupostos pode ser inferida da maneira pela qual Jordan Koriki solucionou o problema de encontrar uma expresso adequada para o conceito de nosure ao me ajudar a traduzir um canto sobre a cerveja de mandioca, no qual um verso que evidencia tal problema diz oga osuretaganakena nosure que ele acabou traduzindo por masato ela me faz pensar na minha alma e/ou nos meus pensamentos e/ou no meu verdadeiro eu. Embora os Matsigenka no reflitam sobre pressuposies epistemolgicas desse tipo, elas podem ser reconhecidas nos ritos, por exemplo, e na mitologia. A apresentao pblica de tais registros culturais cria condies para o surgimento de - 137 -

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interpretaes em comum, formadoras de uma fundao conceitual, aparentemente aceitas por muitos Matsigenka, e por isso raramente objetos de reflexo.

Gravidez e nascimento: a formao precoce do eu

Em vrios ritos do ciclo da vida, pressupostos sobre o desenvolvimento do eu individual so claramente evidentes. Uma investigao, por exemplo, do comportamento ritualizado ligado ao primeiro perodo da vida de uma criana, desde o momento da concepo at alguns anos depois, permite-nos discernir algumas noes cruciais acerca da formao do eu do beb. Segundo gente matsigenka, um ser animado composto basicamente de trs substncias: sangue/carne, ossos e alma. Na formao do feto, geralmente se supe que as mulheres contribuem com o sangue/carne, enquanto os homens contribuem com os ossos. As pessoas geralmente dizem ignorar a origem da alma, mas, quando pressionadas, costumam sugerir que sua origem extrnseca parte humana da procriao. Ainda assim, a alma precisa do corpo fsico para vir ao mundo, embora posteriormente ela no precise ficar atada carne e aos ossos e possa sair por perodos de tempo mais curtos ou mais longos sem sofrer danos ou qualquer efeito prejudicial. A alma se solta do corpo fsico com facilidade e isso ocorre com regularidade durante toda a vida de uma pessoa, por exemplo, toda noite quando ela sonha. O povo matsigenka no pratica a couvade, mas inmeras regras associadas ao parto afetam a vida dos membros de uma famlia que tem um beb. As regras no afetam somente os pais, mas tambm os outros moradores da casa, que precisam tomar cuidado para no violar nenhuma das regras, ou a criana poder ficar exposta ao perigo. As regras so principalmente de natureza proibitiva, estipulando o que no pode ser - 138 -

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comido ou o que no pode ser feito. Nas descries etnogrficas, tais proibies acerca de comer certos animais so comumente explicadas pelos efeitos que a carne ter na forma fsica do beb, freqentemente com conseqncias funestas durante o parto (cf. Baer, 1984, p. 251; Bennet, 1991, p. 169; Johnson, 2003, p. 114). Um exemplo de tabu alimentar a interdio feita s grvidas acerca de comer carne de tapir, pois supostamente daria ao feto uma cabea to grande que o beb teria dificuldades para sair do tero da me, o que colocaria me e filho em perigo. Obviamente, porm, no a carne de tapir em si que produz esses efeitos, j que ela afeta apenas os fetos e ningum mais. Essa interdio e outras semelhantes a ela esto aparentemente relacionadas precariedade dos envolvidos dentro dos contextos especficos aos quais elas se aplicam. Se regras como essa no forem obedecidas durante a gravidez e durante os anos de formao da criana, os membros da famlia correm o risco de perder o controle e o monoplio sobre sua formao porque outros seres podem interferir e influenciar seu desenvolvimento. Se a alma do beb3 for capturada e levada por um ser no humano, o beb nascer morto. Caso o beb no perca sua alma, essa influncia no humana produzir alteraes fsicas e/ou mentais. Ter lbio leporino um tipo de caracterstica fsica considerada indcio da influncia de um demnio, kamagari, na formao do recm-nascido. Conta-se que, antigamente, bebs que nasciam com tais deformaes eram mortos, pois poderiam se tornar perigosos, uma vez que a influncia no humana no afetava apenas o fsico, como tambm a personalidade do recm-nascido, que seria parte humano, parte demnio. As influncias no humanas, entretanto, no necessariamente produzem transformaes fsicas; elas tambm podem gerar alteraes mentais que talvez s fiquem evidentes bem mais tarde, no decorrer do desenvolvimento da criana, ao afetar a forma e as expresses do eu.4

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Os Matsigenka acreditam que a alma das crianas pequenas particularmente voltil, uma vez que durante os primeiros anos de vida a alma estaria frouxamente atada ao corpo fsico. O que faz com que a primeira infncia seja mais precria que as outras fases da vida que a alma nesse estgio ainda no conseguiu desenvolver laos sociais fortes com os pais, os irmos ou qualquer outro membro da comunidade. As pessoas ento acham que a alma pode perder a motivao para voltar ao corpo. Alm do mais, quando a alma est fora de seu abrigo fsico, ela se torna inacessvel aos que mantm a forma corporal deste mundo. A alma de uma criana que sai do corpo no pode ser adequadamente protegida das influncias indesejveis e corre o risco de ser cooptada por outros seres. Um motivo importante para muitos dos tratamentos a que um beb submetido garantir o desenvolvimento do vnculo social de sua alma com os outros membros da famlia. Durante algum tempo depois do nascimento, por exemplo, os bebs tomam banhos quentes e perfumados vrias vezes por dia. O propsito primordial desses banhos no garantir a higiene. O perfume exalado pelas flores e folhas aromticas postas em infuso na gua serve para afugentar as foras malignas que, do contrrio, poderiam interromper o processo de estreitamento de laos com a famlia e afetar o desenvolvimento do beb.5 interessante notar que, no nascimento, no s o beb banhado nessa gua todos os membros da famlia tambm se banham nela, pois todos eles participam do ambiente imediato que circunda o beb e esto, portanto, propensos a influir em seu desenvolvimento. Uma vez que o ambiente social no qual o beb nasce potencialmente composto de entes desejveis e indesejveis tentando influenciar seu desenvolvimento, o principal motivo para seguir as muitas regras associadas gestao e ao nascimento , sobretudo, permitir a socializao da criana no mundo humano sem a interveno de concorrentes no humanos. Devido ao receio de influncias inoportunas, o objetivo - 140 -

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principal das regras estabelecidas para essa fase da vida de uma criana regulamentar a relao dos membros da famlia com seres no humanos para manter estes ltimos a uma distncia segura do beb. Apenas indiretamente as regras afetam as relaes diretas dos adultos com o beb. As normas de comportamento que afetam a famlia de um beb em gestao ou de um recm-nascido so, na verdade, um complemento criao regular de uma criana, na medida em que servem para inibir influncias indesejveis na formao do eu e, ao fazerem isso, facilitam a socializao do beb na comunidade humana de direito.

Perspectivismo e individualidade no discurso narrativo

Com respeito aos mitos dos Matsigenka, nota-se que a maioria deles envolve algum tipo de interao social entre representantes de espcies diferentes e, freqentemente, tambm algum tipo de transformao fsica. Os mitos esto repletos de situaes em que mulheres humanas tm relao sexual com criaturas no humanas e posteriormente do luz bebs com a forma fsica de seus parceiros. O mito a seguir, registrado pelo frei dominicano Secundino Garca (1936, p. 86-7),6 insiste na percepo que os personagens tm uns dos outros, algo que normalmente no explicitado to claramente como neste caso especfico.
Mito sobre um homem e seu encontro com porcos-do-mato A roa de um homem era constantemente visitada por um bando de queixadas que vinham comer sua mandioca. Assim que ele dava pela presena deles, ele os espantava. Um dia, quando ele saiu pra caar na floresta, ele encontrou o bando. Voc o homem que sempre nos espanta quando vamos comer mandioca disseram.

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No, eu no. Algum outro respondeu ele, pensando que, se ele se entregasse, eles o matariam. Mesmo assim eles queriam mat-lo. Um deles, porm, impediu os outros de dar fim ao homem observando que seria melhor lev-lo junto para uslo como criado. E assim ficou decidido. (Ibid.)

A narrativa continua com a jornada de volta casa dos queixadas. No caminho, o bando se depara com rvores frutferas e coqueiros. Os queixadas ento obrigam o homem, que ainda preserva sua forma humana, a subir nas rvores e nos coqueiros e jogar frutas e cocos para eles comerem. O homem no est nada contente e, numa das vezes, tenta se livrar do bando de porcos permanecendo no alto da rvore em que havia subido. Como os porcos ameaam derrubar a rvore, o homem obrigado a descer e sua tentativa de fuga fracassa. Por fim, eles chegam a seu destino, e aqui retomamos o relato deixado por Garca:
O homem ficou vivendo com os queixadas, e com o tempo ele prprio se transformou num queixada. Um dia o bando volta para comer as mandiocas da roa do homem. Assim que eles chegam, um jovem os v e reconhece um dos porcos como o dono da roa: Aquele parece meu vizinho de roado pensou o jovem consigo mesmo e ficou espreita para apanh-lo. O jovem se escondeu atrs de uma moita e, quando o homem que tinha se transformado em queixada se aproximou, ele deu um salto e agarrou o homem-queixada. O jovem falou com ele, mas ele no respondeu, pois j no falava como ser humano. O jovem o levou para casa e o escaldou com gua quente.7 Ele imediatamente comeou a falar e recobrou sua forma humana original. (Ibid.)

O fundamental nesse mito que a transformao fsica do homem em queixada se d apenas depois que os porcos e o homem estabelecem - 142 -

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relaes de convvio, isto , apenas depois que eles comeam a se tratar como semelhantes no plano social. Em concluso, tornar-se igual uma conseqncia do estar prximo e do compartilhar necessidades de maneira desinteressada. A transformao aqui ocorre por socializao e no por predao, como alguns poderiam supor. Para o povo matsigenka, parece que a fisiologia (ou, pelo menos, aspectos importantes dela) pode ser vista em termos de sociologia.8 Como um corolrio, a transformao fsica experimentada pelo homem em grande parte efmera. Sua conscincia idiossincrtica permanece a mesma enquanto ele se adapta fisicamente s condies de sua nova vida. Quando o jovem o encontra junto com o bando de queixadas verdadeiros, ele imediatamente identificado como o dono da roa. Dessa maneira, muito embora o homem-queixada tenha, em certos aspectos, se tornado um queixada, ele ao mesmo tempo retm sua identidade individual, e o corpo fsico lhe serve, com respeito sua individualidade, principalmente como invlucro. Esse mito sugere que a identidade pessoal e o eu consciente no so to instveis quanto a forma fsica pode ser. No podemos saber, por esse mito, como que o homem transformado em queixada v a si mesmo. A capacidade de recuperao da identidade pessoal , entretanto, corroborada em outras histrias. Num desses mitos, um homem abandonado mngua numa rvore alta pela mulher e pelo prprio irmo.9 Empoleirado no alto de um galho e incapaz de descer, ele salvo pelo japu-preto (Psarocolius decumanus) que vive na mesma rvore. Muito embora o homem seja transformado numa ave da espcie de seus salvadores depois de comear a viver com eles e de se casar com uma de suas fmeas, ele ainda assim conserva o rancor pela ex-mulher e pelo irmo e acalanta o desejo de um dia vingar-se deles. Certo dia a oportunidade de retaliao aparece. Ele recobra a forma humana, acerta as contas, toma outra vez a forma de ave e voa para longe, ao encontro de sua nova famlia. bom notar que o homem se trans- 143 -

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forma em ave apenas com respeito forma, uma vez que ele permanece a mesma pessoa com a mesma maneira de compreender o universo social. O pressuposto de que a forma corporal no afeta a agncia social nem a memria nem a conscincia do sujeito aparece com freqncia nas narrativas, e podemos supor que essa idia comumente aceita entre os Matsigenka.

O eu em relaes transdimensionais10
A capacidade de recuperao do eu no pensamento matsigenka crucial nas suas concepes do social e da sociabilidade nas relaes cotidianas com os vizinhos, assim como nas relaes transdimensionais que atravessam fronteiras csmicas. As relaes transdimensionais so fundamentais na concepo matsigenka da metempsicose, a saber, quando a alma de um substituda no corpo pela alma de outro. Esse um elemento central nas sesses xamnicas, nas quais a alma do xam substituda pela alma de seu esprito auxiliar quando o xam viaja para lugares distantes, localizados em outras dimenses (cf. Baer, 1984; Rosengren, 2002). O corpo fsico claramente visto aqui como uma capa, e os prprios Matsigenka falam dele como imanchake isure, a roupa da alma. O corpo, porm, no um simples envoltrio. O corpo indispensvel no ambiente social, uma vez que fornece ao esprito um meio fsico de comunicao com os seres humanos que no cruzaram a fronteira entre as diferentes dimenses do universo. Conseqentemente, o corpo , nesse contexto, instrumental tanto como ferramenta social quanto comunicativa. A importncia do corpo como meio de comunicao est relacionada a condies de compreensibilidade, que requer que as partes que efetuam trocas verbais estejam localizadas na mesma dimenso de realida- 144 -

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de para entenderem umas s outras, j que cada modalidade de comunicao verbal exclusiva de uma dimenso particular. O grunhido, o trinado, o silvo e o rugido dos animais so considerados pelos Matsigenka como expresses lingsticas que so comumente ininteligveis para os seres humanos, mas perfeitamente compreensveis para porcos, aves e cobras, que produzem essas variadas formas de linguagem. Para que um ser humano entenda uma linguagem no humana, ele precisa passar para outras dimenses da realidade; e interessante notar que, nos mitos matsigenka, os animais nunca so vistos produzindo nada alm de linguagem.11 Assim, quando o homem-queixada resgatado, de incio ele incapaz de falar com seu salvador, uma vez que os dois se encontram em dimenses diferentes e, portanto, comunicam-se em modalidades diferentes de linguagem. Apenas quando o homem-queixada forado a retornar dimenso humana com o banho escaldante, que ele se torna capaz de falar como ser humano e de se fazer entender por seus semelhantes humanos. A capacidade do homem de falar com os porcos-do-mato no momento em que ele os encontra na floresta no incio da histria , na verdade, um sinal de que ele havia passado para uma dimenso no comumente ocupada pelos seres humanos. Enquanto esse homem no desenvolve relaes estreitas com os queixadas, sua aptido para falar com eles no afeta sua forma fsica, pelo contrrio, a manuteno de seu corpo humano que permite aos porcos us-lo como criado. Por conseguinte, para gente matsigenka, a forma fsica no determina a conscincia, na verdade, o contrrio. A movimentao entre as dimenses csmicas geralmente facilitada pelo uso de drogas psicoativas, tais como ayahuasca, datura e tabaco. Os movimentos transdimensionais tambm ocorrem durante o sonho e quando o corpo est inconsciente. Alm disso, em ocasies comumente (mas nem sempre) associadas a algum tipo de crise, o movi- 145 -

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mento pode acontecer de maneira espontnea, sem necessidade de nenhuma dessas medidas. Viagens csmicas, porm, so geralmente feitas com o expresso propsito de encontrar certas pessoas-esprito (saangarite) que normalmente no aparecem na dimenso humana. Nesse tipo de viagem, a alma se destaca do corpo fsico embora no fique incorprea, uma vez que a alma tem corpo prprio. O corpo espiritual12 semelhante ao corpo fsico e possui as mesmas funes instrumentais quando se manifesta em dimenses no humanas, que o que capacita a alma a agir. O corpo espiritual , com efeito, essencial aos seres humanos, uma vez que lhes d oportunidade de se comunicarem de modo compreensvel com seres no humanos e proporciona uma alternativa metempsicose praticada por espritos no momento em que visitam a dimenso humana. O corpo fsico no , obviamente, uma mera vestimenta tal caracterizao deve ser entendida como nada mais que uma metfora. Nesse contexto, o corpo parece mais a bengala de um cego por meio da qual ele vivencia o mundo. O corpo , desse modo, claramente senciente.13 A sensualidade subentendida na corporeidade da alma percebida como um pr-requisito para sua sociabilidade14 tanto nesta quanto noutras dimenses. Mais importante que isso, o corpo prov o meio com o qual possvel falar de maneira compreensvel. Por conseguinte, o corpo fsico percebido como condio necessria para a comunicao. Porm, no suficiente possuir um corpo para que haja uma troca verbal significativa, j que essa troca tambm exige que o eu consciente de um interlocutor esteja posicionado na mesma dimenso de realidade que o eu consciente do outro. A localizao de um eu consciente numa dimenso especfica da realidade se manifesta principalmente na capacidade deste eu se comunicar e socializar com aqueles outros que esto simultaneamente na mesma dimenso. Estar situado na mesma dimenso que outros seres no necessariamente significa que compartilhem o mesmo - 146 -

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ponto de vista, uma vez que cada eu permanece basicamente o mesmo independente da dimenso em que se encontra. Quando o homem-queixada do mito acima conversou com os queixadas que ele encontrou na floresta, ele tinha passado para outra dimenso. Pode-se dizer que a transformao fsica que ele vai sofrer mais tarde ter incio com sua capacidade de se socializar com os porcos, embora ele no se transforme fisicamente no primeiro momento devido situao de confronto inicial. Isso s ocorre mais tarde, quando homem e porcos tiverem estabelecido uma relao de amizade mtua. Nas narrativas matsigenka, a transformao fsica parece requerer, como no caso desse mito, o estabelecimento prvio de relaes estreitas15 ou, pelo menos, a inteno explcita de estabelecer tais relaes. Mudar de dimenso afeta primeiro a habilidade de socializar e depois, ainda que no necessariamente, a forma corporal, que no entanto s ser afetada se houver inteno de convvio. A anlise das narrativas matsigenka parece sugerir que a primazia atribuda faculdade socivel no momento de transformaes corporais vem da noo de ele ser um processo voluntrio, originado pela iniciativa daquele que sofre as mudanas, um sujeito que, portanto, no transformado, mas transforma. A desconexo entre forma corporal e conscincia no pensamento matsigenka fica evidente, por exemplo, na relao com os tipos de seres classificados como tsori 16 seres que se parecem com humanos mas, no entanto, so diferentes deles. Aos olhos dos Matsigenka, todos os povos no amaznicos so, nesse sentido, tsori, eles s parecem humanos no que concerne a sua aparncia fsica e as suas maneiras. A semelhana apenas ilusria, uma vez que tsori so seres criados pelo deus Kentibkori, e por isso lhes faltam certas qualidades cruciais que so caractersticas dos seres humanos verdadeiros, que foram criados pelo deus Tasorintsi. Entre os povos matsigenka, assim como em muitas partes da Amaznia, a humanidade vista, sobretudo, como uma condio mo- 147 -

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ral (cf. Gow, 1991; Londoo Sulkin, 2005, neste volume; Overing, 1989, 1999; Rosengren, 2003a; Santos-Granero, 1991). Os tsori se distinguem dos verdadeiros humanos por sua natureza basicamente irresponsvel e indigna de confiana. Em relao a tais caractersticas morais, costumes como vestimenta e hbitos alimentares no passam de meros signos diacrticos. Um tipo semelhante de distino (como aquela entre seres humanos verdadeiros e tsori) estabelecida entre certas espcies de animais e algumas espcies de demnios que tm aparncia semelhante. Para marcar essa diferena, o sufixo niro acrescentado denominao dos seres verdadeiros. O macaco-aranha, por exemplo, chamado osheto na lngua matsigenka, enquanto o demnio fisicamente parecido com ele chamado oshetoniro; o tamandu chamado shiani, enquanto seu demnio ssia shianiniro etc. Em certas circunstncias, seres humanos podem ser transformados em uma espcie de demnio niro ao morrer. Dizem que os feiticeiros sempre se transformam nesse tipo de demnio, geralmente o do tapir (kemariniro) ou o da espcie de porco-do-mato conhecida por cateto ou caititu (shintoriniro). Da mesma maneira, grvidas que morrem antes de dar luz so transformadas em shintoriniro, assim como o feto que elas carregam. No primeiro caso, pode-se supor que a nova aparncia do feiticeiro se deve s relaes estreitas que ele mantinha com demnios, enquanto no ltimo caso so os demnios que causam a morte da mulher e da criana em gestao. Esses casos, entretanto, no abordam as transformaes corporais no sentido das que foram discutidas aqui, uma vez que o esprito da morte do falecido que revestido de um novo corpo, enquanto o corpo velho, humano, enterrado e abandonado decomposio. O emprego dos qualificativos lingsticos tsori e niro demonstra que a semelhana entre os seres em questo s superficial. Porm, s vezes pode ser difcil para uma pessoa desatenta distinguir entre seres to se- 148 -

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melhantes embora diferentes. Essa incapacidade de distinguir entre seres humanos (ou animais) verdadeiros e demnios assemelhados a eles algo de que estes ltimos ocasionalmente tiram vantagem. Essa semelhana pode ser vista como um tipo de mimetismo que, no caso do mundo animal, normalmente defensivo. Mas no caso em questo no defensivo, ou seja, ofensivo, j que os demnios se valem dele para se aproveitar das pessoas crdulas e desavisadas. Esse tipo de ataque demonaco descrito como gasuretagantsi, um conceito que Shepard (2002, p. 207) traduz como ter a prpria alma roubada, mas que tambm pode ser traduzido por ter a alma estuprada ou subtrada em casamento.17 Se algum levado a se casar com um ser cuja verdadeira natureza no a que parece, a pessoa desavisada pode perder a alma, o que far com que seu corpo fsico definhe lentamente at a morte. Para evitar serem enganados assim, os Matsigenka geralmente desconfiam de estranhos vistos por acaso na floresta por onde vagam os demnios. Por isso, ao adentrar a floresta, os Matsigenka costumam tomar providncias tanto para no serem enganados por demnios com aparncia de gente quanto para no serem confundidos com algum demnio. Para escapar aproximao dos demnios, gente matsigenka faz uso de vrios tipos de elementos mgicos ou ritualsticos. E, para evitar serem confundidos com um, usam pintura facial j que demnios supostamente nunca se pintam. Ao aplicar pintura facial, a superfcie corporal modificada para marcar tanto a distino de identidade quanto a ausncia de m inteno. O cheiro do urucum (Bixa orellana), usado para produzir o corante empregado na pintura corporal, intolervel aos demnios e, por isso, serve tambm como repelente de demnios. Ao mesmo tempo, seu cheiro apreciado pelos espritos saangarite a quem gente matsigenka geralmente recorre como defensores quando em situao de perigo , o que intensifica a funo protetora da tintura.

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A compreenso do mundo aparentemente um procedimento sensorial e intelectual muito complexo. Numa apreciao crtica do relato de Viveiros de Castro (1998) sobre o perspectivismo amaznico, Santos-Granero (neste volume) diz acreditar que insuficiente reduzir as maneiras de perceber os diferentes tipos de seres apenas ao sentido da viso. Com base em sua anlise das concepes dos povos yanesha, Santos-Granero demonstra a importncia da audio. Vrias medidas de proteo adotadas pelo povo matsigenka nas relaes que eles tm com seres de outra dimenso mostram tambm a importncia do olfato.18 Para gente matsigenka, odores e mau cheiro so tpicos recorrentes em seu discurso sobre relaes entre diferentes espcies. O uso de substncias com fragrncias diferentes na vida cotidiana (o banho em gua-decheiro e o uso de urucum j foram mencionados) est quase sempre associado s relaes com seres no humanos. Para gente matsigenka, o cheiro nesse contexto no apenas um elemento circunstancial de certas substncias, tambm empregado como um meio de comunicao em combinao com outros meios de trocar informaes. A semelhana fsica entre aqueles seres definidos como tsori e niro e outras espcies de seres no deve ser vista como um fato de que vrios tipos de seres compartilham perspectivas de mundo semelhantes. Pelo contrrio, segundo gente Matsigenka, as diferentes espcies de seres percebem tanto o ambiente fsico quanto o social de sua prpria e particular maneira. Os pontos de vista dos seres tsori e niro e os pontos de vista dos seres com quem eles se parecem no so determinados pela forma corporal que eles tm em comum. As diferenas marcantes entre essas categorias de seres no tm, evidentemente, nada a ver com fisiologia. Os diversos pontos de vista se tornam evidentes quando so consideradas as variaes nos tipos de comportamento. As vrias modalidades de conceber o mundo so produzidas pelos processos de formao distintos por que eles passam como indivduos pertencentes a classes diferen- 150 -

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tes de seres. Assim, mais uma vez, a influncia fundamental na configurao das diferentes identidades das variadas classes de seres a sociologia, e no a fisiologia.

Ser, alma e eu
A distino que os Matsigenka fazem entre um ser verdadeiro e outro que s tem aparncia de verdadeiro revela como o estar no mundo e o conhecer o mundo so concebidos. Est claro que a semelhana fsica no gera um tipo de disposio particular que automaticamente produz uma viso semelhante do mundo. Ponto de vista e identidade, pelo contrrio, so relacionados ao eu, a agncia consciente formada no decorrer da vida de uma pessoa. Para gente matsigenka, a conscincia idiossincrtica constitui um aspecto importante daquilo que corresponde a seu conceito de isure, ou alma. Entre os etngrafos que trabalham com os Matsigenka (assim como entre os que trabalham com seus vizinhos ashninka), o conceito de isure freqentemente considerado muito peculiar (cf. Baer, 1984, p. 127; Weiss, 1975, p. 428), uma vez que, com o significado de alma, tal conceito existe apenas na forma possessiva. Na lngua matsigenka, os substantivos normalmente tm uma forma possessiva e uma no possessiva. A forma possessiva geralmente criada pela adio de um prefixo ao radical da palavra indicando um possessivo pessoal como i-sure, alma dele, ou no-sure, minha alma, etc. O no possessivo criado pela adio do sufixo tsi ao radical: neste caso, obtemos sure-tsi. O que faz dessa palavra algo peculiar aos olhos dos etngrafos o fato de suretsi no significar alma, mas fantasma. A criatura que aqui est sendo definida como fantasma difere da noo europia convencional de fantasma, porque aqui no a alma de algum morto que assombra os vivos,19 pelo contrrio, gente matsigenka - 151 -

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considera esse fantasma uma criatura por si s, por seus prprios mritos, ainda que bem estranha. A peculiaridade do suretsi est na sua indeterminao social, inerente ao no possessivo. Essas criaturas so, conseqentemente, caracterizadas pela irrestrio e pelo anonimato. No lhes falta apenas um corpo tangvel, mas principalmente as conexes sociais pelas quais elas se tornam eus individuais (Rosengren, 2002, p. 93). Assim, o isure difere do suretsi por ter passado por um processo de formao que contm a complexidade do conceito correspondente nas lnguas latinas (a saber, formacin ou formao) e que inclui os processos de configurao, estruturao e educao, pelos quais a alma ganha sua individualidade.20 Quando instados a explicar o significado do conceito isure, os Matsigenka do respostas vagas, mas que ao mesmo tempo indicam uma fuso complexa de vrios aspectos. Obviamente, isure no um conceito que os Matsigenka consideram de fcil definio, e, se instados a esclarecer, eles em geral do vrias interpretaes alternativas, como fez Jordan Koriki ao traduzir o cntico sobre a mandioca narrado acima. Na maioria das vezes, as pessoas mencionam tanto aquilo que eu realmente sou quanto tudo aquilo que eu penso. As tentativas para explicar esse conceito sugerem que gente matsigenka no concebe o indivduo num sentido primordialmente fsico, mas sim como resultado de uma combinao complexa de socializao, experincia e conhecimento e, evidentemente, tambm em estreita associao com o entendimento particular do mundo do indivduo.21 Isso tambm significa que o eu de um ser humano se forma principalmente em contextos sociais humanos, enquanto o eu de uma criatura tsori se forma num contexto social tsori. Igualmente, a concepo de isure prxima daquilo que poderamos definir como conscincia e cognio, ou racionalidade e, ao mesmo tempo, o princpio vital sem o qual seria impossvel viver.

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A vitalidade inerente ao isure preponderante na narrativa biogrfica22 a seguir, que eu ouvi quando pesquisava sobre xams e feiticeiros. Um homem perverso, que o narrador sups ser um feiticeiro (machikanari), andava matando vrias pessoas e era muito temido pelos moradores da vizinhana. Depois de um tempo, ele capturado por Kashiriari Maeni, um xam poderosssimo (seripigari), que vivia s margens do Alto Picha, na regio do Baixo Urubamba. Kashiriari Maeni leva o tal homem perverso para casa, onde ele o fora a se ajoelhar. Em seguida, o xam assopra Sho! bem no alto da cabea do homem, isto , em sua moleira supostamente o porto principal pelo qual a alma entra e sai do corpo. Kashiriari Maeni ento puxa o isure com fora de dentro da cabea do homem (nesse momento o narrador fecha uma das mos e a coloca na palma aberta da outra, e ento ergue o punho cerrado como se estivesse puxando algo para cima). O homem perverso desfalece imediatamente, mas Kashiriari Maeni o levanta, joga um pouco do isure de volta na cabea dele, e o homem recobra sua conscincia. O homem, porm, no mais seu antigo eu. J no consegue falar direito e vaga a esmo, descontrolado (o narrador ilustra a condio do homem perverso andando para cima e para baixo como se estivesse totalmente bbado, fazendo caretas ridculas e falando disparates para grande diverso da platia). Ele tambm est muito fraco e, quando a noite cai, ele morre. Essa historieta interessante porque retrata a alma como algo concreto e tangvel, o que sugere que se acredita que ela tenha um lugar especfico dentro do corpo. A associao entre pensamentos e corao, comum em muitos lugares da Amaznia (cf. Belaunde, neste volume), tambm cogitada por gente Matsigenka. A posio central dada a esse msculo pode ser inferida linguisticamente, uma vez que a mesma raiz, niga, usada para formar a expresso verbal estar no meio, niga-nki, e para corao, nig-kintsi, com significado literal traduzido por aquilo

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que est no meio. O corao, porm, no apenas concebido como localizado no meio do corpo, ele tambm constitui o cerne do corpo num sentido mais simblico que diz respeito sua associao com a alma.23 O fato de o cerne de uma rvore ser chamado de osure (cf. Shepard, 1999, p. 90) pode ser tomado como uma indicao do ponto onde gente matsigenka acredita estar localizada a alma dentro do corpo. Como observado acima, a alma se manifesta de maneira mais substancial em outras dimenses, como as que so visitadas durante as jornadas csmicas e durante o sonho, quando aparece na forma fsica, ou seja, na forma que chamei acima de corpo espiritual. O carter concreto da alma significa, entre outras coisas, que ela pode ser dividida do modo como o poderoso Kashiriari Maeni (que como xam era extremamente experiente em assuntos transdimensionais) lidou com a alma do homem perverso. Mas o mais importante que enfatiza que a alma no uma disposio ou uma perspectiva, mas uma coisa que pode ser manuseada e modelada de acordo com intenes explcitas. Essa plasticidade da alma repousa por trs daquilo que, segundo gente matsigenka, concebido como o eu nico de cada indivduo.

Concluso
Em certo sentido, o eu, da forma como foi discutido aqui, pode parecer mais ou menos o que Viveiros de Castro (1998) define como a subjetividade comum a todos os seres. Um resultado dessa perspectiva, contudo, que tanto a identidade individual quanto os modos de conhecer e de se relacionar com o mundo tornam-se funes da configurao corporal. Contrastando com a importncia dada corporeidade para moldar a disposio de subjetividades em entender o mundo de maneira especfica, a etnografia examinada aqui demonstra que a forma corporal - 154 -

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para gente matsigenka no coincidente com a conscincia. Embora faam parte do eu, corpo e alma so vistos como distintos, e a conscincia, da maneira como entendida pelos Matsigenka, no algo que possa ser reduzido fisiologia. A idia de que o aspecto fsico do eu o invlucro da alma, ou aspecto espiritual, est disseminada na Amaznia. Essa noo do corpreo como envelope comumente ligada concepo do aspecto no fsico do eu como local de convergncia da conscincia e do autoconhecimento. Assim, embora o corpo rena vrias faculdades sensoriais, por meio da cognio da alma que a conscincia individual do mundo formada e experincias sensoriais se tornam inteligveis e influentes. O relato de Santos-Granero (neste volume) acerca das concepes de conhecimento dos Yanesha tambm est de acordo com as noes dos Matsigenka, o que significa que, entre outras coisas, eles distinguem entre a dimenso material e a dimenso no material, ou espiritual, do mundo. Assim como ocorre entre os Yanesha, gente matsigenka concebe a dimenso espiritual do mundo acessvel apenas para a parte espiritual do eu, que, desse modo, adquire conhecimento (que pode ser propagado posteriormente para as outras partes). Com base nesse conhecimento, a alma d sentido aos estmulos sensoriais e, por meio da racionalizao da experincia, torna-se essencial na formao da identidade individual. Um corolrio do conhecimento do Eu o conhecimento do Outro, que tambm uma condio para a sociabilidade. O autoconhecimento , igualmente, um pr-requisito para encontros de significncia que implicam, pelo menos, uma troca da experincia do encontro. Alm do mais, qualquer tipo de confronto com um Outro ir influenciar a percepo do eu e, por conseguinte, a auto-identificao individual emerge como um resultado da socializao. O efeito de influncias desse tipo depende, claro, da firmeza do autoconhecimento (o que significa que bebs em gestao e recm-nascidos so mais facilmente influenciveis - 155 -

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do que os mais velhos), mas tambm da vontade do eu. O autoconhecimento contm um elemento de tornar-se outro (tomando de emprstimo um conceito de Gilles Deleuze), mas, como j demonstrado por Overing (e.g. 1985c), a socializao tambm pode acarretar a aspirao de tornar-se igual. Com efeito, o perspectivismo entre gente matsigenka no primordialmente uma questo de percepo, mas de sociabilidade. Dessa maneira, o autoconhecimento no uma mera disposio, ou perspectiva, cuja particularidade compartilhada por outros seres fisicamente semelhantes, mas algo nico, singular, gerado pelas condies histricas especficas que influenciam o desenvolvimento de cada alma individual. Em contraste com a subjetividade comum, o eu altamente pessoal e, como tal, a diversidade individual o padro. Enquanto a identidade da subjetividade dada pela forma fsica, corporal, a identidade da alma gerada nos interstcios da interao social.

Notas
1 Este artigo se beneficiou imensamente dos comentrios inspirados e construtivos feitos por Lisa Akesson, Kaj rhem, Steven Rubenstein, Fernando Santos-Granero e Diana Walters, aos quais sou muito agradecido. O autor por si s responsvel por quaisquer erros remanescentes. 2 No contexto deste artigo, coloco em foco o aspecto ciente do eu. O aspecto fsico do eu no desprovido de importncia e, como fica claro adiante, para gente matsigenka, os aspectos fsicos e no fsicos esto ligados: a mente, por exemplo, depende do corpo e recorre a ele para ter uma experincia sensorial do mundo, corpo este que tambm um instrumento de comunicao. Porm, o aspecto fsico do ser visto, sobretudo, como um invlucro do aspecto ciente, o formato do qual principalmente o produto da sociabilidade do aspecto ciente. O conceito do eu pretendido aqui , portanto, a conscincia idiossincrtica que emerge e formada na interao com outras conscincias similares dentro de contextos histricos especficos.

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3 Os Matsigenka reconhecem dois tipos de alma: a alma do osso (itonki) e uma alma livre, chamada de isure, que o tipo de alma a que me refiro aqui. Segundo Baer (1984, p. 129), alguns Matsigenka podem cogitar um terceiro tipo de alma, que Baer chama de alma do olho (ishigentiaarite). At onde sei, Baer o nico etngrafo a mencionar essa terceira alma, e a crena nela parece no ser muito comum entre os Matsigenka. Entre os povos de lngua arawak das selvas montanhosas do Peru, as concepes de alma parecem variar. Crenas em almas mltiplas so encontradas tanto entre os Yine (Piro) (cf. Gow, 2001, p. 64) quanto entre os Yanesha entre estes ltimos tambm j foram encontradas noes de uma alma do olho (cf. Santos-Granero, neste volume). Por outro lado, Weiss (1975, p. 427) afirma que os povos ashninka ribeirinhos acreditam apenas em uma nica alma. 4 Para um estudo detalhado dos efeitos de influncias no humanas que no deixam sinais fsicos, ver Londoo Sulkin (neste volume). 5 Banhos semelhantes so administrados como parte do processo de luto. Em sintonia com o argumento deste artigo, Shepard (2002, p. 214) interpreta os banhos tomados alguns dias depois do falecimento de algum como uma defesa contra os espritos da morte, kamatsirini. 6 O relato de frei Garca sobre a estrutura narrativa segue as convenes literrias ocidentais, o que significa que certos aspectos do mito se perderam. Porm, para o propsito deste artigo, sua verso pode ser usada, uma vez que o que interessa o contedo geral. Com respeito ao contedo, a verso no difere de maneira significativa de nenhuma outra verso que eu tenha ouvido ou visto (cf. Arias, 2003). 7 Garca (1936, p. 87) sugere que a escaldadura utilizada para tirar os plos rijos como feito com os porcos mortos antes de lhes cortarem as carnes. Contudo, acredito que o tipo de escaldadura dessa narrativa de natureza inteiramente diferente, principalmente porque o homem-queixada no est morto e o jovem no tem inteno de mat-lo. bem mais provvel que o banho aqui relatado seja do tipo que as mes do em seus bebs (veja acima) e pelo mesmo propsito, ou seja, purific-los da influncia no humana com o fim de manter a humanidade ou recobr-la (como no mito). 8 Isto, claro, uma parfrase de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979) ao defender que a sociologia amaznica poderia ser vista como fisiologia. 9 Esse mito muito conhecido na regio do Alto Urubamba. J tive oportunidade de ouvi-lo inmeras vezes na voz de narradores diferentes, com pequenas variaes

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produzidas principalmente pelo estilo narrativo individual dos vrios atores. A verso usada aqui me foi contada na comunidade indgena de Koribeni pelo sr. Dario Mahuantiari. O conceito de relaes transdimensionais usado aqui est relacionado noo de diferentes pontos de vista. O povo matsigenka entende o cosmos como um universo mltiplo (multiverso), com mundos ou dimenses interagindo entre si e se sobrepondo. De conformidade com isso, a mudana de dimenso no requer um deslocamento fsico, uma vez que a transferncia entre as dimenses basicamente alcanada harmonizando-se de modos diferentes em relao ao cosmos. Os Ashninka tambm interpretam os sons dos animais como linguagens distintas (Weiss, 1975, p. 426). Os Matsigenka no fazem distino conceitual entre esses dois tipos de corpos e falam de ambos em termos de ivatsa, carne, corpo. O relato de Santos-Granero (neste volume) sobre as noes do povo yanesha acerca do corpo senciente e tambm, at certo ponto, o relato de Lagrou (neste volume) acerca do corpo pensante dos Kaxinawa esto de acordo com as correspondentes concepes dos Matsigenka, que por sua vez tambm se assemelham distino que os Piaroa fazem entre uma vida de pensamentos e uma vida dos sentidos entendidas como partes constitutivas dos seres humanos (Overing, 1988, p. 174). O fato de tanto o queixada quanto o japu-preto, nos mitos aqui discutidos, serem de natureza marcadamente gregria decerto apenas uma coincidncia. Noutros mitos, as pessoas so transformadas em espcies mais solitrias embora a transformao sempre ocorra para possibilitar a sociabilidade. Aparentemente, essas noes tambm so aceitas em outras regies da Amaznia. Um exemplo encontrado num dos mitos kaxinawa que Lagrou apresenta neste volume, em que Paketaw, o principal protagonista, transforma-se num Inka, smbolo de alteridade entre os Kaxinawa, graas to-somente ao compartilhamento e coexistncia pacfica. O significado e a origem desse termo tm sido interpretados de maneiras diferentes por diferentes autores. Uma das primeiras explicaes encontradas na literatura a de Tessman (1930, p. 84). Segundo ele, esse termo teria derivado da palavra quchua cholo, com o sentido pejorativo de mestio. Weiss (1975, p. 232) tambm sugere que derive do quchua, mas da palavra churi, com o sentido de fi-

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lho. De acordo com France-Marie Renard-Casevitz (comunicao pessoal), tsori poderia ser traduzido como falso, inverdico. A slaba inicial ga- o radical do verbo gagantsi, cujo significado cobre um amplo campo semntico. Duas das vrias tradues possveis apontadas por Snell (1998, p. 86ff ) so pegar, agarrar e casar. Mas, pelo menos na regio do Alto Urubamba, tambm usado (provavelmente como extenso) como fazer sexo e estuprar. Ver tambm Belaunde (neste volume) acerca do efeito do odor ftido do sangue nas relaes transdimensionais e Lagrou (neste volume) acerca dos odores sexuais que exercem efeito negativo sobre as relaes com os animais de caa e o peixe. Noes acerca desse tipo de espectro tambm existem entre os Matsigenka, que as denominam kamatsiri. Parece que em algumas lnguas germnicas h conceitos semelhantes ao equivalente latino. Em sueco, por exemplo, existe a palavra bildning (que parece relacionada etimologicamente ao conceito ingls building, tanto como substantivo quanto como verbo), que significa no s formao e estrutura como tambm educao, boa criao, cultura e instruo. Isso parece ter estreita semelhana com as concepes piaroa descritas por Overing (1998, p. 175), que observa, por exemplo, que Um [...] verbo que designa existncia, akwar deriva do substantivo takwar (vida de pensamentos) [...] Tanto como ser humano, quanto como deus, possvel dizer t akwarus (eu vivo, eu existo, eu sou) [...] Ter takwar [...] acarreta a aquisio e o aprendizado de ambas habilidades culturais [...] e responsabilidade ou conscincia. Entre gente matsigenka, possvel distinguir pelo menos dois tipos de narrativa. At o momento este artigo fez uso da mitologia, mas a histria a seguir pertence a um gnero que chamei provisoriamente de biogrfico (Rosengren, 2003b), uma vez que supostamente lida com relatos de personagens histricas. A narrativa biogrfica difere do mito porque os eventos nela narrados supostamente ocorreram num passado bem mais recente do que o passado distante e indefinido dos relatos mticos. Eventos descritos em narrativas biogrficas geralmente se situam numa poca no muito distante do boom da borracha, mas no mais recente do que a infncia da pessoa mais idosa das redondezas. Uma caracterstica crucial dessas histrias o fato de elas serem apresentadas como reminiscncias de eventos verdadeiros em que pessoas conhecidas, que hoje esto mortas, estiveram presentes

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como testemunhas ou tomaram parte delas. O narrador, que mais uma vez o sr. Dario Mahuantiari, apresenta o principal protagonista como seu av (MoFa). 23 Na lngua ashninka, noire significa tanto minha alma como meu corao (Weiss, 1975, p. 426f ).

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Traduo de Telma Franco Diniz. Aceito em fevereiro de 2006.

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