Religion e Histoire

Religion et Histoire,
Sur le concept de exprience en Walter Benjamin. Patrcia Levelle
Trata de encontra nas infinitas metforas benjaminianas os fundamentos filosficos de uma experincia do pensamento.
O propsito de Benjamim em repensar o conceito de experincia de ver ser procurado nas suas produes prvias, mais concretamente no artigo de 1916, intitulado Sobre a Linguagem em geral e sobre a Linguagem Humana. Trata-se de ultrapassar depois do artigo Sobre o Programa da Filosofia que h vir, aquela concepo que tinha sido elaborado na poca das Luzes, que faz prevalecer o paradigma fsico matemtico da experimentao da cincia moderna. Para Benjamin este momento inaugurado por Kant na Crtica da Razo Pura, constri os seus fundamentos numa experincia pobre das Luzes, e onde a quinta-essncia a fsica newtoniana. Trata ao ter como referncia de reflexo a Revoluo Coperniciana inaugurada por Kant, de propor um conceito superior de experincia, que no descure o papel da religio e da histria. A esfera transcendental para l dos conceitos de sujeito e de objecto, sobre o qual o texto programtico de 1917 1918 tinha pretendido fundar uma experincia religiosa, tem a sua correspondncia com a lngua admica de que nos fala o texto de 1916, quando produz uma leitura alegrica do mito bblico da criao. P. 12. O PROGRAMA DE UMA FILOSOFIA DO FUTURO aponta no sentido da procura de uma experincia religiosa, que se afirma para l da forma e do contedo, do eu penso e das coisas pensadas, e no sentido de lanar na histria como experincia da perda desta experincia. Desposada de toda a subjectividade, a esfera transcendental da experincia ou seja a religio dever ser entendida como sendo a fonte silenciosa do sentido, enquanto que a histria a experincia da sucesso de significaes, encontrar a sua origem na diferena entre esta esfera e a conscincia, ou seja na distino entre o transcendental e o lingustico. 13
13 -A que nos conduz o problema da experincia? Coloca-nos no sentido de por em causa o sujeito transcendental de Kant em funo de uma reflexo sobre a linguagem. Ao seguirmos esta via iremos encontrar como fundamento de toda a experincia, a imaginao. Para entendermos este conceito superior de experincia capaz de incluir a experincia e a religio, seguremos a indicao de Hamann, que Benjamin cita muitas vezes no texto de 1916. Hamann tem como objectivo realizar uma metacrtica da Critica da Razo Pura, o que significa transpor para a filosofia kantiana o problema da linguagem. Neste sentido o projecto filosfico de Benjamin deveremos examinar o contexto polmico no qual a crtica de Hamann a Kant adquire todo o seu sentido a querela do pantesmo e do atesmo. Esta polmica deve ser entendida como um sintoma da crise da experincia das Luzes 13 ver racionalismo cartesiano. Momentos desta crtica Jacobi o que diz? Encontra no absoluto, banido por Kant do conhecimento, no sentido interno, como a uma experincia imediata e incomunicvel que estaria na origem de toda a racionalidade. Ver que conceito tem Jacobi da experincia irracional de Deus. Jacobi crtica Lessing e Mendelssohn uma vez que a via demonstrativa da racionalidade dogmtica conduz necessariamente ao cepticismo. Ver Espinoza. P 14. Neste sentido ele beneficia da confisso de LESSING ao considerar que o spinozismo com a nica filosofia verdadeiramente racional, apresentando a ideia de Deus segundo Espinosa como aquela que est de acordo com os princpios da razo. Ele identifica o racionalismo e o determinismo de Espinosa como estando suportada numa razo dogmtica que conduz ao fatalismo e ao niilismo. Hamann prope um salto perigoso atravs do qual vira as costas filosofia e razo em nome da crena. Diz retirome da filosofia que torna necessrio o cepticismo perfeito refere a Lessing. No dilogo que estabelece com Lessing diz Devo admitir () uma fonte do pensamento e do agir que esse revela para mim totalmente inexplicvel.1 P. 14
F. H. Jacobi, p. 65.
Esta fonte interminvel de toda a racionalidade ser uma revelao interior e incomunicvel, uma experincia radicalmente nova. Jacobi coloca o absoluto no sentido interno, num vivido anterior a toda a racionalidade. Este o caminho que ir conduzir ontologia fundamental de Heidegger. A sua experincia autntica a revelao, e portanto estritamente subjectiva e no pode ser comunicada aos outros. Com demonstrou Philonenko, a experincia concebida por Jacobi, no s uma indemonstrvel, mas tambm muda, sem palavras, inarticulada, e portanto incomunicvel. Este o sentido do salto perigoso de que fala Jacobi: trata-se de negar o modo das demonstraes em geral , e ao mesmo tempo o carcter finito e colectivo da razo, tal como concebida por Kant. 15 Efectivamente com a sua experincia religiosa, Jacobi, inventa uma nova forma de ultrapassar a limitao estabelecida por Kant, uma vez que como crena a razo no desejo de Ser, aspirao ao infinito no finito com para Kant, mas corresponde ao atingir imediato do absoluto. Neste sentido ao recusar o toda a explicao ou demonstrao ele no se ope somente ao racionalismo dogmtico mas tambm ao criticismo kantiano. Sendo exterior toda a meditao, a toda a linguagem, e no somente da determinao, a experincia religiosa que Jacobi prope no divisvel nem transmissvel. Com isto nega no somente a finitude, mas tambm o carcter comunicativo da razo kantiana. 15 Kant escreve num pequeno artigo, onde define a orientao criticista da razo humana: nele fica claro a sua posio quer face ao racionalismo das Luzes , mas tambm relativamente ao irracionalismo de Jacobi. Para ele, a razo no capaz de conhecer a incondicionalidade atravs da demonstrao nem de apreender imediatamente uma experincia interna desarticulada, mas ele essencialmente o desejo de absoluto na condicionalidade, a aspirao do infinito no finito: corresponde necessidade de ultrapassar o sensvel. Depois de Kant foi a necessidade de ultrapassar o sensvel que necessrio procurar o principio racional de orientao do pensamento. 15 E 16.
Para Kant, se a apresentao que podemos ter das ideias no da ordem da demonstrao matemtica, tambm no se confunde com uma experincia muda e imediata da incondicionalidade. 16 O conceito mecnico da experincia das Luzes, que o da Crtica da Razo Pura e da Crtica da Faculdade de Julgar no colocam em questo, no pode incluir a esfera racional, tal com Kant a concebe, como necessidade humana para pensar o suprasensvel. Com efeito contrariamente aos conceitos do entendimento, as ideias da razo no correspondem a nenhuma intuio adequada, a sua exposio no pensamento est assim excludo desta experincia mecnica donde o nico contedo a certeza do conhecimento objectivo. Contudo a Crtica da Faculdade de Julgar, no elaborado no momento da querela do pantesmo indica a via do pensamento em direco a um novo conceito de experincia capaz de saber incluir a indeterminao das ideias na esfera da comunicao e do conhecimento. Ao afirma que o Bem o smbolo do suprasensvel em ns e ao fazer uma vaga aluso dimenso simblica da linguagem comum; Kant aponta uma outra forma de conhecimento no objectiva. Aps o pargrafo 59 desta obra, se os conceitos supra sensveis da razo, incluindo a ideia de Deus no podem ser demonstrados ou determinados, eles no so contudo irrepresentveis ou mudos, mas podem ser expostos simbolicamente na reflexo. P 16 Assim Deus simplesmente simblica, e aqueles que a pretendem traduz num esquema tendo subjacente as propriedades do entendimento, da vontade, etc., onde a realidade objectiva no demonstrada a no ser pelos seres deste mundo, pode desembocar num antropomorfismo, assim como se se abandona toda a representao intuitiva cairemos num desmo, atravs do qual nada podemos compreender, mesmo sob o ponto de vista prtico. P. 17 Critique de la faculte de juger. P 17 Kant pretende assim responder quer Ao racionalismo de Mendelssohn, quer ao irracionalismo de Jacobi, incorporando na sua reflexo a crtica que lhe endereada por Hamann. P, 17
Hamann interessava - se pela cabala e expressava - se numa linguagem repleta de metforas e de aluses obscuras mantinha correspondncia com Jacobi e era amigo intimo de Kant. Independentemente da prosa enigmtica atravs da qual se exprimia ele entendeu o caminho proposto por Kant embora mantivesse uma leitura crtica da sua obra. 17 Tal como Jacobi, Hamann recusa o racionalidade iluminista e recusa o paradigma da fsico matemtica e a sua concepo de experincia, criticando o autor da Critica da Razo Pura por adoptar este modelo. Contudo no adoptou o ponto de vista de Jacobi, uma vez que no concebia uma experincia inarticulada ou muda. P 17 A sua crtica vai no sentido de criticar o uso da terminologia matemtica da primeira crtica como um problema fundamental que previna o autor de tirar as consequncias acerca da sua prpria filosofia, ou seja, acerca da necessidade da tomada de conscincia acerca do carcter lingustico do seu pensamento, sendo a este ttulo uma reflexo acerca do problema da linguagem e notavelmente acerca da dimenso simblica da revoluo coperniciana de Kant. P 17 Ao afirmar que as ideias ( Faculdade de Julgar), da razo no podem ser determinadas mas que as mesmas podem ser expostas simbolicamente, na reflexo, Kant faz aluso dimenso simblica da linguagem e indica-nos a via para pensar uma novo conceito de conhecimento sobre o qual um novo conceito de experincia pode ser fundado. esta via indicada por uma leitura hamanniana de Kant, que Walter Benjamin quer empreender no artigo Sobre o Programa de uma Filosofia do Futuro. Neste sentido a partir de uma reflexo sobre a linguagem na perspectiva aberta pela Filosofia kantiana, quer dizer a partir da metacrtica da Crtica da Razo Pura proposta por Hamann, que Benjamin anuncia um conceito superior de experincia. A grande transformao, a grande correco ao qual deve ser submetido um conceito de conhecimento orientada de maneira unilateral no sentido das matemticas e da mecnica no possvel que no considerarmos o conhecimento na sua relao com a linguagem, como Hamann tentou fazer do vivido mesmo de
Kant. () Um conceito de conhecimento adquirido atravs de uma reflexo sobre a essncia lingustica daquele ( Kant) forjar correlativamente u conceito de experincia que englobar tambm os domnios que Kant no conseguiu integrar numa ordem sistemtica. () Assim, a exigncia que ns enviamos filosofia do futuro pode finalmente resumir-se na frmula seguinte: sobre a base do sistema kantiano, forjar um conceito de conhecimento qual corresponda o conceito de uma experincia onde o conhecimento ser a doutrina. 2 Franois Proust considera que esta questo se insere no contexto filosfico de uma outra querela, esta vez em volta do conceito kantiano de experincia, que ops no inicio do sculo XX o neo kantismo e a fenomenologia. Este debate teve o seu ponto culminante em Davos onde se reuniram Heidegger e Cassirrer e teve com ideia bsica o seguinte: que Kant inaugura a modernidade filosfica ao conferir metafsica o papel modesto de uma Analtica de elementos determinantes as condies de uma experincia a priori possvel, quer dizer de um dado submetido forma a priori do espao e do tempo. 3 Contudo as concepes sobre o conceito kantiano de experincia divergem radicalmente. Neste sentido, se para Hermann Cohen e seus sucessores, quer dizer para a escola neokantiana que domina a cena filosfica alem durante os anos de formao de Benjamin, alis este o ponto de vista defendido por Cassirer em Davos, o contedo da experincia um conhecimento onde do qual convm elaborar as condies de objectividade 4 Na perspectiva do primeiro Heidegger, ainda prximo de Husserl, este contedo no um conhecimento objectivo, ntico, mas a preocupao existencial que se manifesta no saber verdadeiro, no conhecimento ontolgico. Em concluso: enquanto que aos olhos dos neokantianos a actualidade de Kant provm da sua elucidao das condies do conhecimento racional,5 Heidegger
Walter Benjamin, Sur le programme de la philosophie que vient, in uvres p. 193. Fr. Proust, LHistoire contretemps, Le temps histoire chez Walter Benjamin, Paris, d. Du Cerf. Coll
Passages, 1994, p.10.

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ibidem. p. 11. Ibidem. p.11.
v em Kant o pensador da experincia enquanto transcendncia finita, a maneira como o Dasein se relaciona com a sua finitude.6 A crtica de Benjamin dirige-se essencialmente a Cohen ( Teoria Kantiana de experincia), onde este propunha um conceito de experincia fundado no modelo da objectividade cientfica da fsica matemtica. Como refere Franoise Proust : ao fazer de Kant o nico filsofo da certeza do conhecimento que persiste os neokantianos esquecem a dignidade de uma experincia temporal, espiritual7 Segundo Franoise Proust o duo Cohen Cassirer/ Heidegger, evidenciando pontos de vista diferente na interpretao que fazem de Kant, excluram uma terceira voz no sentido de pensar a questo da experincia a partir de Kant: essa perspectiva de facto a de Benjamin. P.20. Por razes diferentes nem a neokantismo coehniano, nem Heidegger elaboraram um conceito de experincia capaz de ter me linha de conta o carcter lingustico da do pensamento. P. 20. Como se passa isto? Se Cohen reconstri sempre o paradigma de uma experincia profundamente cmplice com o paradigma matemtico das Luzes; Heidegger perpetua o salto perigoso de Jacobi, ao procurar, atravs do seu conhecimento ontolgico, uma experincia irracional e muda do Ser que tem ligar na indeterminao radical do sentido interno, e da qual a linguagem articulada, metafsica, constitui sempre o esquecimento. Mais: se o primeiro adopta um modelo ahistrico do conhecimento como contedo da experincia, o segundo concebe uma pr fundao ontolgica da qual a experincia exclui a esfera da linguagem onde a produo significativa de novas significaes pode ter espao. P 21. Nem um nem outro conseguem propor um novo conceito de experincia do pensamento e a partir da tirar as devidas consequncias.
Ibidem. Ibidem. p.11
Foi Benjamin ao pedir emprestado o caminho sugerido por Hamann, que acata a comunicabilidade, e que a funda sobre outra base, que consegue criar um novo paradigma da experincia. Ultrapassar a dicotomia racionalismo e irracionalismo. Benjamin. O que importa de facto: trata-se de um novo programa que vida construir um conceito superior de experincia capaz de incluir a religio e a histria, o sentido imediato bem como a sucesso de significaes, o mdium do pensamento e o meio atravs do qual ela se torna comunicvel. P. 21 Esta interpretao ( comentadores como Franoise Proust e G. Agamben bem como Heinz Wismann, tenta reconstituir o a sua leitura metacrtica da problemtica kantiana da experincia no tinha at agora sido acompanhada por uma exame detalhado dos textos do autor. Porque esta situao? O contedo especulativo e disperso, a meio caminho entre a literatura e a filosofia, ele parece querer esconder-se nas metforas que a abundam. Nos incios da recepo francesa aos textos de Benjamin encontramos muitas vezes comentrios enfticos que ignoram de um modo voluntrio o contexto de produo do autor tentando imitar o seu estilo literrio , dividindo as imagens e colocando as suas afirmaes em sentidos diversos para o aproximar de autores com os quais ele no tem nenhuma ou pouca afinidade. 22 O livro de Rainer Rochlitz que prope uma leitura cronolgica dos textos do autor com vista a aquisio sistemtica dos seus conceitos fundamentais, constitui uma reflexo de mrito e sria, contudo visa facilitar o acesso directo do pblico francs a um conjunto de representativo de textos originais, testemunha do seu trabalho como tradutor. 22 Ver o alcance da interpretao de Rolf Tiedemann: ao consagrar todo um captulo da sua obra problemtica da arte, no se interessa pelo conceito de alegoria, que desempenha um papel fundamental no pensamento de Benjamin. Neste sentido muito clara uma carta que escreve a Max Rychner: Nunca pode investigar e pensar num s sentido, se me permitido assim falar, teologicamente, quer dizer de acordo
com a doutrina talmdica das quarenta e nove degraus de significao de cada passagem do Thora. Tiedemann parece ver a riqueza do pensamento de Benjamin l onde no parecer existir originalidade, ou seja, na nostalgia do absoluto inspirado por Hegel contra Heidegger, ou segundo as palavras de Adorno no desejo de juntar atravs do pensamento, apesar de tudo, aquilo que transcendente, aquilo em si, o domnio que Kant tinha rejeitado com sendo relevante do dogmatismo p. 23. Ver as reflexes que se fazem na Alemanha, Michael Opitz e Erdmut Wizisla, responsveis pelos arquivos Benjamin na Alemanha, prope tambm um estudo sistemtico da obra de Benjamin. Trata-se num prefcio elaborado pelos autores de uma tentativa de reconstruir o pensamento de Benjamin a partir de uma coleco no exaustiva de palavras chave. Ver p. 23 e 24. Na Obra Walter Benjamin, Critique Philosophique d art h uma reivindicao da dimenso filosfica do pensamento de Benjamin, tem semelhanas com o tipo de reflexes produzidas pelos autores alemes de que falei h pouco. O que falta a esta dimenso? Importantes para a elucidao de conceitos, mas evidenciam uma lacuna uma vez que no manifestam uma perspectiva crtica, ou seja, um ponto de vista que seja capaz de quebrar a unidade expressiva da obra. P. 24 Muito importante. Que atitude tomar face interpretao da obra de Benjamin? Trata-se de seguir o conselhos de Schleiermacher: trata-se de compreender o autor melhor do que ele se compreendeu. Trata-se de interpretar Benjamina partir do exame dos seus temas e das suas imagens. Em vez de examinar os temas benjaminianos luz dos textos do prprio Benjamin numa compreenso imanente , trata-se de explicar o ponto de vista filosfico que se esconde na obra. isto que me permite decifrar a escrita representada por imagens de Benjamin. Artigo da Infncia Berlinense, Muhmerehlen pgina 106 da Infncia Berlinense. Este nome invoca o universo maternal com a luz consoladora e as suas sombras mticas, o poder de
perceber e produzir semelhanas corresponde na interpretao de Patrcia Lavelle esfera transcendental de Kant para alm dos conceitos de sujeito e de objecto a que Benjamin faz aluso no ensaio de 1917- 18. Isto corresponde imaginao transcendental de Kant. P. 26 Esta reflexo prope-se desenvolver uma reflexo sobre a imaginao que desempenha um papel fundamental no pensamento benjaminiano sobre a experincia, as mas que parece ter estado cuidadosamente escondido pelo autor nos subterrneos alegricos da sua prosa. No pensamento de Benjamin no vislumbramos nenhum tipo de sistematicidade, mas independentemente desta falta organizao sistemtica que reunisse de novo a trilogia kantiana, a reflexo de Benjamin assume a vertente tripla de uma filosofia da linguagem, de uma teoria crtica da arte e de uma teoria da histria, onde encontram por sua vez os domnios da natureza e da liberdade na sua ligao esttica. O livro tem assim trs partes : 1. Experincia e Linguagem tenta-se compreender o pensamento de Benjamin de linguagem como sendo uma teoria de conhecimento , que ao atribuir imaginao um papel fundamental um papel fundamental, visando elaborar um conceito superior de experincia, capaz de integrar as vertentes da religio e da histria.
EXPERINCIA E LINGUAGEM
A MEIA P 106 Infncia Berlinense
O primeiro armrio que eu conseguia abrir quando queria era a cmoda. Bastava um pequeno estico no puxador, e ela abria-se e vinha ao meu encontro. Debaixo das camisas,
das calas, dos coletes a guardados encontrava-se aquilo que fazia da cmoda uma aventura. Tinha de abrir caminho at ao canto mais escondido para encontrar o montinho das minhas meias, enroladas e viradas maneira tradicional. Cada par parecia uma pequena bolsa. Nada me dava mais prazer do que enfiar as mos por elas adentro, o mais fundo possvel. No o fazia para lhes sentir o calor. O que me atraa para aquelas profundezas era antes o que eu trazia comigo na mo que descia ao seu interior enrolado. Depois de a ter agarrado com a mo fechada e ter confirmado a minha posse daquela massa de l macia, comeava a segunda parte do jogo, que trazia comigo a revelao. Agora, tentava tirar fora da bolsa de l o que trazia comigo. Puxava, puxava, at que qualquer coisa de perturbador acontecia: eu tinha retirado o que trazia comigo, mas a bolsa onde isso estava j no existia. Nunca me cansei de por prova este exerccio. Ele ensinou-me que a forma e o contedo, o invlucro e o que ela envolve, so uma e mesma coisa. E levou-me a extrair da literatura a verdade com tanto cuidado como mo da criana ia buscar a meia dentro da sua bolsa p. 29
Comentrio: Foi precisamente o gesto atravs do qual ele tentou extrair o que trazia comigo que continha a melhor surpresa. Uma vez que a totalidade encantada quebrava-se quando se desvelava no prprio instante a fragmentao da verdade enigmtica, quer dizer a forma e o contedo, o invlucro e o que ela envolve. Ou seja o que trazia comigo e a bolsa so a mesma coisa. Uma s coisa e tambm uma terceira coisa: o simples par de meias onde os dois primeiros se transformaram. P.29 Foi o gesto de desfazer a bola de l que devolve a magia, e que ao mesmo tempo a destri. A experincia est neste gesto ela encontra-se na passagem entre a totalidade simbolizante a forma que o seu prprio contedo e a dupla fragmentao na qual o todo simbolizado. A destruio da totalidade orgnica constituda pelas palavras e pelo sentido engendra uma multiplicidade infinita de interpretaes que, tomadas separadamente no podem
restituir a totalidade, mas que corresponde sua fragmentao na sucesso de significaes, quer dizer da sua histria. Assim, independentemente do fracasso inevitvel da tentativa de retirar o contedo da forma de um texto, aquele que o l no pode renunciar esta situao sob pena de nada compreender: Uma verdadeira leitura pressupe este processo de separao, quer dizer de interpretao. Neste sentido, a imagem das meias evocam o tema da crtica, central na obra Benjamin. 30 Nas Afinidade electivas de Goethe compara a chama que resulta da combusto da obra, pode ser entendido como sendo o instante de destruio da sua unidade expressiva, destruio que torna portanto ainda a totalidade do sentido, mas tambm a sucesso infinita de significaes. 30 SOBRE O PROGRAMA DA FILOSOFIA DO FUTURO A CEGUEIRA DAS LUZES EM RELAO RELIGIO E HISTRIA. Sem abandonar a relao entre experincia e conhecimento institudo por Kant, o texto de 1918 prope assim a elaborao de um conceito superior de conhecimento que possa incluir por sua vez a vertente religiosa e histrica da religio. P.31. Este novo conceito deveria compreender as relaes espirituais entre o homem e o universo nos domnios excludos pelo modelo de experincia da modernidade, sobre a qual Kant fundou a experincia. A influncia da astrologia o nascimento das constelaes enquanto configuraes da superfcie terrestre representam o incio da leitura e da escrita. 31 Estas ideias, formuladas deste modo evidenciam uma certa obscuridade, indicam portanto que a concepo de experincia capaz de incluir a religio e a histria ser pensado a partir do modelo de inteligibilidade fornecido pela leitura e interpretao de textos, sendo o seu paradigma a exegese bblica ou a crtica literria. Entender Cohen em duas vertentes: 1. La Thorie kantianne de lexperience exclui toda dimenso histrica da experincia. Foi uma obra de referncia da escola
neo kantiana de Marburgo: tratava- se de matizar a interpretao psicolgica das faculdades kantianas, ao propor um modelo formal das cincias fsico matemticas. 33 ver texto de M. de Launay sobre Cohen. P. 33. 2. A obra de Cohen Religion de la Raison tire ds sources de judasme tratava-se de pensar um conceito racional de religio para fazer face ao relativismo instaurado pela histria da religies. Ver na p. 32 O conceito iluminista de experincia revela-se pobre, pressupe um qualquer sujeito corporal e psicolgico perante um qualquer objecto material. O que entendia Benjamin por religio ou experincia religiosa?
- Por volta de 1918 Benjamin interessou-se por uma certa leitura romntica do misticismo judaico (ver Scholem). Tambm citava regularmente o mstico Hamann, amigo de Kant, foi uma espcie de Cabalstico protestante, e que estava familiarizado como pensamento de Schlegel, para quem a noo de religio inclua uma perspectiva de um mstico de arte de inspirao pietista, designava um forma de experincia autntica. Ver citao p. 34 nota 2 _ o que Schlegel define por religio. Neste sentido a verdadeira religio, aquela onde nem Deus nem o Homem no so sujeito ou objecto da experincia, mas aquela onde esta experincia repousa sobre o conhecimento puro. Ver o artigo Sobre a Filosofia Futura, nas Oeuvres, p. 187. * Ver o texto de Benjamin sobre o pr romantismo o que podemos concluir? o ponto central du pr romantismo, a religio e a histria. A sua profundidade infinita e a sua beleza em comparao com todo o romantismo tardio, foi o facto de no ter invocado os factos religiosos ou histricos para ligar intimamente estas duas esferas, mas procuraram produzir no seu prprio pensamento e na sua prpria vida a esfera superior onde os dois deveriam necessariamente coincidir. Daqui resultou no a religio mas a atmosfera na qual tudo o que estava longe e tudo o que ela pretendia ser passou pelo fogo e cair em runas.
Era semelhante queda silenciosa do cristianismo que Friedrich Schlegel, no porque ele tenha combatido o dogmatismo, mas antes porque a sua moral no lhe parecia romntica, quer dizer suficiente silenciosa e viva, mas antes por que lhe () antihistrica. () Num sentido ento trata - se de expor a profundidade, enquanto que o romantismo procura realizar com a religio aquilo que Kant fez com os objectos tericos: mostrar a forma. Mas haver uma forma para a religio? De qualquer maneira, o Prromantismo via na histria qualquer coisa que se lhe assemelhe. Benjamin a metfora significativa do fogo e da runas apontam no sentido de uma outra soluo do problema abordado por Cohen. P 35 Em Benjamin ela reporta-se noo geral de crtica O que romnticos fizeram no foi mais do que uma crtica da religio, a procura da sua forma. Benjamin ao recorrer a Friedrich Schlegel, que adopta a concepo deste, propondo um conceito de religio ligado histria e que no mais do que a sua. Refere aquele: Todos os pensamentos do homem religiosos so etimolgicos, uma maneira de reconduzir todos os conceitos sua intuio originria, at a ele prprio. Ver citao 1. P. 36. Estes sugere-nos que o sentido profundo da religio no est longe do sentido seja literal ou etimolgico do termo. Religio significa ligar, juntar, coleccionar, seja, religar, reunir. P. 36 a religio a fora centrfuga e centrpeto no esprito humano, e que liga os dois ver cit. 1 .P. 37. Este poder de ligao no se desdobra e no se desata a no ser na histria: a msica tem mais afinidade com a moral, a histria com a religio: j que o ritmo est na ideia de msica, mas a histria vai at aquilo que primitivo , Usando as palavras de Schlegel, ns podemos falar em histria interior da humanidade, que seria necessrio a implementao do ritmo da religio. 37 Ver a metfora da meia a religio corresponde ao momento onde a criana tentar captar a meia no interior da cmoda: A MEIA
O primeiro armrio que eu conseguia abrir quando queria era a cmoda. Bastava um pequeno estico do puxador, e ela abriase e vinha ao meu encontro. Debaixo das camisas, das calas, dos coletes, encontrava-se aquilo que fazia da cmoda um aventura. Tinha de abrir caminho at ao canto mais escondido para encontrar o montinho das minhas meias, enroladas e viradas maneira tradicional. Cada par parecia uma pequena bolsa. Nada me dava mais prazer do que enfiar a mo por elas adentro, o mais fundo possvel. No o fazia para lhes sentir o calor. O que me atraa para aquelas profundezas era antes o que eu trazia comigo na mo que descia no interior enrolado. Depois de ter agarrado com a mo fechada e ter confirmado a minha posse daquela massa de l macia, comeava a segunda parte do jogo, que trazia consigo a revelao() bolsa8 Depois desta imagem a religio representa o momento em que o rapaz penetra com a mo na massa macia de l a da ligao ou da ligao forma contedo enquanto que a histria que fica para o fim do jogo, o que eu trazia comigo da bolsa que j no existia A doutrina exposta no Programa da Filosofia do Futuro, aponta por sua vez no sentido na procura de uma experincia religiosa que se situe para l da dicotomia entre forma e contedo, o eu penso e as coisas pensadas e no sentido de desembocar na histria como experincia da perda da experincia. Depurada de toda a subjectividade a experincia dever ser entendida como a fonte silenciosa do sentido. A histria como sucesso de significaes p. 37 encontra a sua origem na diferena entre esta esfera e a conscincia, entre o transcendental e o lingustico. gg
Desenvolver a imagem da meias implica examinar no s o texto sobre o Programa da Filosofia do Futuro, bem como o Sobre a Linguagem em Geral e sobre a Linguagem Humana. Tambm os pequenos textos sobre a faculdade mimtica.
Kant foi o mais recente juntamente com Plato, foi sem dvida o nico filsofo a no se preocupar imediatamente com a extenso e profundidade do conhecimento mas sobretudo com a sua
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Em Imagens do Pensamento, p.105.
justificao. Uma filosofia que seja verdadeiramente consciente do seu tempo e da eternidade, procurando a Kant confrontar-se com o obstculo seguinte: a realidade sobre a qual este filsofo queria fundar o conhecimento sobre a certeza e a verdade, uma realidade de nvel inferior, talvez do nvel mais baixo. Benjamin, W. (2000). Oeuvres I. Paris: Gallimard. P. 179 e 180. Segundo Benjamin a experincia que parecia a Kant a nica possvel no um dado imutvel, mas antes caracteriza um momento singular do tempo. Esta experincia tem as suas razes no nicio da modernidade, ou seja, em Descartes. A experincia tradicional na poca da escolstica era a base da experincia prudncia humana, no tinha nenhuma ligao com a esfera divina da inteligncia e do conhecimento. Ao adquirir valor por si prpria, era incerta e finita como todas as virtudes humanas. Pelo contrrio a experincia da modernidade no reconhece o valor a no ser pela sua certeza. P. 39. Desprovida de contedo, foi concebida por analogia com a experimentao da cincia moderna, na qual ao objectos so dados a um sujeito que o sujeito do conhecimento e da experincia. Neste sentido Benjamin considera que a quinta essncia e a maior parte da experincia das Luzes era a Fsica Newtoniana. p. 181 das Oeuvres I. as autoridades (..) os poderes espirituais capazes de fornecer experncia um vasto contedo no o tinham no tempo das Luzes p. 181 e 182 das Oeuvres. O sistema Kantiano estava contaminado por elementos de um metafsica rudimentar, prpria dos tempos modernos. este panorama que Benjamin considera importante ultrapassar. Kant no foi capz de ultrapassar um perspectiva epistemolgica p. 40. Como uma relao entre sujeitos e objectos, no conseguiu colocar em questo a relao entre o conhecimento e a experincia conscincia emprica do homem. A experincia assim concebida uma experincia amputada, pois tornar-se um simples objecto de conhecimento. Benjamin considera que uma experincia assim concebida no evidencia ter mais valor do que qualquer outra mitologia do conhecimento: equivale a outras representaes mitolgicas, como as dos povos primitivos e ou dos indivduos patologicamente idiotas, uma vez que a conscincia emprica capaz de conhecer no mais do que uma conscincia delirante.
Compreender as implicaes da crtica que Benjamin faz a Kant, implica conhecer por perto o sujeito transcendental kantiano, tal como ele o define na Crtica da Razo Pura: assim se eu penso, penso forosamente alguma coisa. No existe portanto uma conscincia pura, um pensamento puro sem objecto, assim como no podemos compreender o espao e o tempo, as forma a priori da sensibilidade, sem os contedos fornecidos pela experincia emprica. O eu penso o poder de ligar o entendimento tem que pressupor a matria a que est ligado, do mesmo modo que as formas a priori pressupem a realidade do mundo exterior. P 41 Cada pensar qualquer coisa implica um eu que pensa, o sujeito transcendental das representaes. Estamos perante a necessidade de uma experincia interna, a que torna possvel a unidade da conscincia, estabelecendo uma relao directa com a experincia externa, emprica. Esta auto conscincia representa vazia de todo o contedo , o sujeito transcendental do pensamento. Contrariamente a Descartes, Kant no atribui a esta auto conscincia pensante os contedos metafsicos tradicionais. O eu ao contrrio da res cogitans no mais do que uma forma pura a propsito do qual no nada podemos afirmar, a no ser o prprio acto de pensar. Diz Kant: Atravs deste Eu, atravs deste el ou atravs deste Aquele ( a coisa), que pensa, no se representa anda mais do que um sujeito transcendental de pensamentos = X, a qual no conhecida a no ser pelos pensamentos, que so os predicados: concebido isoladamente ns puderiamos nunca obter o menor conceito. Neste sentido Kant divida a conscincia cartesiana em sujeito transcendental e sujeito emprico: o primeiro o sujeito formal do conhecimento, e como tal no pode ser conhecido, o segundo pode ser o objecto do conhecimento, mas somenta na sua relao com as coisas na experincia externa e nunca a priori. P 41 Benjamin considera que concebe o sujeito transcendental por analogia como o sujeito emprico perante o qual os objectos so dados. Esta analogia traduz se na noo de subjectividade. Pura actividade de sntese desprovida de todo o contedo, a instncia transcendental pensada como se fosse um sujeito.
Neste sentido Kant no iria conseguir entender as consequncias mais profundas do seu conceito, uma vez que ele concebeu uma conscincia, como um eu penso. Diz Benjamin: Porque no podemos duvidar do papel principal que desempenha na teoria kantiana de experincia a ideia, que foi sublimada de um eu individual, por sua vez corporal e intelectual, que, no meio do sentido, recebe as sensaes a partir das quais ele constitui as suas representaes: VER P. 185 PFV.Ouevres O que fazer segundo Benjamin? necessrio depurar deste sujeito natural da cosncincia transcendental, preciso redefini-lo, depurando todo o elemento subjectivo: A experincia kantiana, deste ponto de vista, no que diz respeito representao ingnua com recebe como recebemos as percepes, tem origem na metafsica ou na mitologia, de uma metafsica ou de uma mitologia somente moderna e particularmente infecunda no plano religioso. A experincia, quando se reporta individualidade psico intelectual do homem e da sua conscincia, em vez de ser concebida como uma especificao sistemtica do conhecimento, por sua vez, em todas as suas variaes, um simples objecto deste conhecimento real, objecto, mais precisamente do seu ramo psicolgico. P.186 PFF Ouevres ver toda esta pgina Esta a esta orientao da experincia perpectivada somente em funo da mecnica matemtica, deve ser corrigida. Neste sentido o contributo de Hamann, foi essencial para entender a relao entre conhecimento e linguagem. Agamben examina no seu livro Enfance et Histoire, segundo ele Hamann critica Kant pelo facto de uma razo pura elevada ao nvel de sujeito transcendental concebido independentemente da linguagem algo sem sentido, uma vez que a faculdade de pensar reside na linguagem, mas a linguagem est tambm no corao do diferendo da razo com ela prpria 9 Dito de outro modo, este autor diz que a linguagem era imanente a todo o acto do pensamento, mesmo a priori seria preciso conceber uma Metacrtica do purismo da razo pura, quer dizer uma purificao da linguagem, impossvel de ser apresentada nos termos da Crtica, uma vez que o seu problema ltimo no
G. Agamben. p. 81.
podia ser formulado a no ser como uma identidade da razo e da linguagem. A razo linguagem: logos: esta a medula ssea que eu defendo e defenderei at morrer.Agamben.p. 81. Ao orientar o problema do conhecimento segundo o modelo da fsico- matemtica, Kant no pode estabelecer os limites que separam o transcendental e o lingustico e concebeu a apercepo transcendental como um eu penso. Segundo Agamben, o eu penso kantiano j um juzo, ou como escreve Kant numa passagem significativa um texto, o nico texto da psicologia racional e assim sendo qualquer coisa de lingustico. Assim, no a seno na e atravs da linguagem que se torna possvel representar a apercepo transcendental como um eu penso. Isto quer dizer que a subjectividade no nem um sentimento mudo que cada indivduo teria no seu interior nem uma experincia inefvel do ego, mas simplesmente o referente do pronome eu o sujeito que julga. P 43. O que diz Benveniste sobre isto: () a subjectividade que foi aqui abordada a capacidade do locutor se colocar como sujeito. Ela define-se, no pelo sentimento que cada um experiencia de ser um ele prprio, este sentimento na medida onde se pretende fazer assumir como um estado, no mais do que reflexo), mas sim como uma unidade psquica que transcende a totalidade das experincias vividas que aquela une, e que assegura a unidade da conscincia. Ora ns cremos que esta subjectividade que se coloca na fenomenologia e na psicologia, como se pretender, no mais do que a emergncia no ser de uma propriedade fundamental da linguagem. 10 As anlises lingusticas de Benveniste tem como objectivo demonstrar que os pronomes pessoais no tm um referente, mas reaviam realidade do discurso. Enquanto que um nome encontra corresponde a uma noo constante e objectiva, apta a permanecer virtual ou a actualizar-se num objecto singular, e que continua sempre idntico na representao que ela desperta., os casos de emprego do eu no constituem uma classe de referncia: no existe nenhum objecto defnivel
10
E. Benveniste, De la subjectivit dans la langage, Problmes de linguistique gnrale, vol. I, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1972,p. 239.
como eu ao qual estas instncias possam reinviar. Cada eu corresponde por sua vez a um ser nico e designa somente do discurso no qual foi pronuciado. Ora se o EU locutor do discurso, o tu no pode ser definido a no ser como seu interlocutor. Com Benveniste os pronomes pessoais (eu, tu, vs, ns,etc) bem como os termos indicativos das relaes de espao e de tempo ( aqui, l, agora, depois, etc), so signos vivos onde o sentido reenvia para o discurso onde eles so pronunciados. Assim a condio de dilogo constitutiva do estatuto lingustico da pessoa: a conscincia de si no possvel a no ser que ele experiencie atravs do contraste. Eu no emprego eu a no ser dirigindo-me a algum que na minha alocuo seja um tu. 11 Os fundamentos da subjectividade encontra-se no exerccio da linguagem, enquanto meio de comunicao. Trata de actualizar a linguagem na palavra. Neste sentido a linguagem mais uma propriedade da fundamental da linguagem: aquela que estabelece as conexes, quer dizer que organiza em discurso, tornando possvel a comunicao. O que acontece? Trata-se de depurar a conscincia transcendental de todo o elemento subjectivo para a pensar como lugar de possibilidade de experincia. Significa colocar o transcendental para l do eu penso de Kant- para alm deste EU j que a realidade puramente lingustica a mesma do discurso. A dicotomia entre a cosncincia transcendental e a conscincia emprica assim ultrapassada atravs da distino entre o transcendental e o lingustico. Assim entendida a esfera transcendental no pode ser compreendida a no ser como limite extremo e originrio da linguagem. A ideia de uma experincia originria da linguagem para l ( a aqui) do discurso pode nos levar ontologia fundamental de Heidegger. Contudo para Benjamin a religio no um silncio aniterior linguagem mas o silncio na prpria linguagem, quer isto dizer na sua dimenso indeterminada, na sua abertura produo de significaes. Assim, se a subjectividade corresponde capacidade para estabelecer conexes, o lugar da experncia o da descontinuidade que por sua vez resite ao discurso, conferindo-lhe sentido. P. 45
11
Idem, ibidem. p. 239
A tarefa filosfica anunciada assim a elaborao de um conceito de conhecimento que, ao reportar-se a experincia esfera transcendental, torna possvel a ideia da totalidade do sentido quer dizer da verdade, na terminologia do prefcio do livre a Origem do Drama Barroco Alemo. Descrita como uma esfera de total neutralidade na relao que estabelece com os conceitos de sujeito e de objecto, 12 este conhecimento puro compreenderia a estrutura da experincia. Contudo segundo o programa de 1918, mesmo que uma das partes do lugar da experincia no o sujeito que julga, a relao entre o conceito psicolgico da linguagem e a esfera do puro conhecimento continua a ser um problema fundamental da filosofia p. 45 A razo linguagem: logos13. Este o paradoxo que Hamann encontra como ponto de partida da filosofia de de Kant, que permite a este representar o transcendental como sujeito, identificando-o involuntariamente como o eu, o locutor do discurso. No artigo Sobre a Linguagem em Geral e sobre a Linguagem Humana, Benjamin prope um conceito lato de linguagem e mantm assim o duplos sentido da palavra logos, sem identificar assim o transcendental e o lingustico. p. 45. A origem transcendental da linguagem no a linguagem ela prpria, mas o que se exprime nela. Ela no se identifica com a linguagem na medida em que nela expressa. Contudo permanece sempre algo que no ainda passvel de ser expressa. esta diferena entre a esfera transcendental e a esfera lingustica, entre o simbolizado e o simbolizante, que constitui a histria, quer dizer a sucesso de significaes. Assim: a relao entre o conhecimento puro e o conhecimento psicolgico no mais do que a relao entre a totalidade expressiva do sentido e a sua actualizao nas significaes sucessivas. A origem expressiva da linguagem no um paraso anterior mas a queda na sucesso de significaes, no discurso. o conceito de experincia deve ser entendido como a passagem do silncio palavra e da palavra ao silncio. No
12
Walter Benjamin, La Philosophie que vient, in uvres I, p. 187. Agamben. p. 81.
13
se pode pensar a experncia sem a experincia da perda de experincia. A religio no est nas costas da Histria o que nos permite afirmar tal como Proust que os verdadeiros parasos so os parasos que j perdemos Podemos assim interpretar a fragmentao da meia bolsa como sendo o instante da experincia, como o processo de separao entre a esfera transcendental e a esfera lingustica, entre o contedo e a forma, entre a coias pensada e os eu , que as pensa. Neste sentido simboliza a infncia: a passagem do silncio palavra articulada atravs da qual o homem se torna sujeito, ao assumir o lugar de locutor do discurso. Contudo a noo de infncia deve ser compreendida em Benjamin antes de tudo como um simbolo do que como um dado psicolgico objectivo, uma vez que o processo que evocado no o simplesmente o processo pelo qual a criana aprende a falar, mas tambm o de um movimento que acompanha cada momento, a cada acto da palavra. O silncio da experincia est na prpria linguagem, nas interrupes e nos recomeos do discurso, como um poder silencioso capaz de produzir significaes. A este poder Benjamin denomina-o de faculdade mimtica, que corresponde justamente a capacidade de simbolizar, ou seja, a capacidade transcendental de imaginao a que Kant fazia aluso na Crtica da Razo Pura. Vamos ver primeiro o texto sobre a A linguagem em Geral e sobre a linguagem Humana.p 47
A reflexo produzida por Benjamin acerca da linguagem no representa um sistema. Contudo entre as descontinuidades e das diferenas entre as vrias reflexes produzidas por Benjamin encontramos descontinuidades e continuidades. O que devemos adoptar o conjunto hetergeneo patente nos escritos de 1918 ou o que se afaz aluso no prefcio Espistemo critco do livro sobre o drama Barroco Alemo. Sobre a llinguagem em Geral tem uma importncia estratgica evidente: apesar das suas propoes modestas e da sua circulao privada o texto na base da elaborao da Tarefa do Tradutor ( 1923), do ensaio publicado sobre Quadros
Parisienses de Baudelaire, ou a Origem do Drama Barroco Alemo, mas tambm para a redaco de de textos vrios no que diz reflexo sobre a Faculdade Mimtica. Sobre a Linguagem evidencia uma afinidade fundamental entre a concepo de linguagem que proposta e o texto biblco. Tal como na Biblia a linguagem proposta como uma realidade ltima, inexplicvel, mstica que pode ser observada no seu desenvolvimento . Benjamin concebe-a luz do da imagem paradigmtica do texto sagrado, onde a palavra e o sentido, onde a forma imediatamente contedo. Neste sentido, enquanto expresso do esprito, cada aspecto da cultura concebida como um tipo de linguagem: O esprito no se comunica atravs da linguagem mas nela. A linguagem deve ser concebida como e no como o meio atravs do qual estes contedos so comunicados14: Todas as manifestaes da vida intelectual do homem podem ser concebidas como uma espcie de linguagem, e esta concepo, segundo um mtodo verdadeiro, perspectiva em geral outras questes: Pode falar-se de uma linguagem da msica, da plstica, da justia que, de uma forma imediata, no idntica linguagem em que as sentenas judiciais so redigidas, sejam elas em alemo ou em ingls; pode falar-se de uma linguagem da tcnica que no idntica dos tcnicos. Neste contexto, linguagem significa o princpio orientado para a comunicao de contedos intelectuais, nos referidos domnios: na tcnica, na arte ou na religio. Numa palavra: toda e qualquer comunicao de contedos linguagem, sendo a palavra apenas um caso particular.contedo espiritual p. 49 Assim concebida a linguagem das palavras no seria mais do que um caso particular da linguagem em geral a da linguagem e daqulilo que a funda ou se funda sobre ela ver texto completo sobre a Linguagem em Geral e a Linguagem Humana.
14
Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica. P. 177.
Ver a interpretao e Irving Wolhlfahrt sobre a concepo de mdium em Benjamin: este indica o lugar entre a reflexo sobre a linguagem e o pensamento sobre a Histria da fase de maturidade do autor: a obra de Benjamin vai buscar a sua coerncia elitiptica de uma filosofia de linguagem que rigorosamente sinnimo de uma filosofia da histria. Este filsofo comporta duas aproximaes, por sua vez antagnicas e complementares. A primeira traduz a Gnese Bblica em termos filosficos; a segunda especula sobre gnese da linguagem numa perspectiva histrico antropolgica. Elas articulam-se, cada a uma seio modo, volta da noo de mdium Esta interpreeto remete-nos para uma compreenso do tempo enquanto mdium do sentido interno, o que ir reenviar mais tarde para a Filosofia da Histria de Benjamin ver isto na pgina 49.
A percepo sensvel assim perspectivado como mdium lingustico e no concebido como uma relao sujeito objecto. Assim cada intuio corresponde expresso imediata de um contedo espiritual e deve ser entendido como linguagem, uma vez que toda a expresso so esprito humano concebido como uma forma de linguagem: p. 50
mas a palavra linguagem assim entendida no de modo algum uma metfora. De facto uma evidncia plena de contedo a afirmao de que nada podemos imaginar que no comunique a sua essncia espiritual, manifestando se atravs da expresso: maior ou menor grau de conscincia a que tal processo de comunicao est ligado aparentemente ( ou realmente) em nada altera o facto de sermos incapazes de imaginar a total ausncia da linguagem, no que quer que seja15
Para Benjamin, tal como para Kant a coisa em si, os seja uma existncia privada de toda a relao com a linguagem, uma ideia, da qual nada podemos extrair de fecundo. Na Esttica
15
Sobre a Linguagem, 177 e 178.
Transcendental da Critica da Razo Pura, ns no temos acesso directo s coisas elas prprias, mas nica e simplesmente s coisas tal como elas se apresentam nossa sensibilidade. Assim toda a percepo supe no somente a sensao pela qual ns somos afectados pelos objectos (matria da experincia), mas tambm a sua forma, ou seja, a relao as relaes nas quais ns nos representamos os objectos.
A linguagem das coisas de que nos fala Benjamin , a forma e a matria, porque a essncia espiritual, que podemos provisoriamente compreender como o principio formal da experincia, faz comunicar imediatamente na essncia lingustica, quer dizer na experincia p50
Isto no significa que toda a expresso ou que o contedo espiritual da coisa (a sua perceptibilidade), seja igual sua expresso lingustica quer dizer a sua percepo. Se a essncia espiritual se comunica imediatamente na linguagem ( no atravs da linguagem), ela no propriamente a linguagem mas algo a partir da qual preciso fazer a distino. Segundo o texto de 1916: que comunica a linguagem? Comunica a essncia espiritual que lhe corresponde. fundamental saber que esta essncia espiritual se comunica atravs da linguagem e no atravs da mesma. No h, pois, o falante da lnguas, se com isso nos referirmos quele que se comunica atravs dessas lnguas. A essncia comunica-se atravs dessas lnguas. A essncia espiritual idntica lingustica s na medida em que comunicvel a essncia lingustica das coisas a sua linguagem16
Neste sentido se por lado a essncia espiritual comunica imediatamente na essncia lingustica, por outro lado, a distino entre as duas, reenvia-nos para o duplo sentido do conceito de logos, fundamental para a argumentao de Benjamin. Assim devemos analisar a de modo mais atento a
16
Sobre a Linguagem em Geral, p. 179.
Esttica Transcendental luz das crtica que Hamann filosofia de Kant.
Segundo a primeiro pargrafo da Crtica da Razo Pura de um lado a sensibilidade que ns intumos dos objectos, e por outro o entendimento que provm os conceitos, j que o seu papel o de pensar os objectos dados na intuio. Contudo, o pensamento deve sempre referir-se s intuies, seja directamente seja indirectamente ( atravs dos signos), e funciona assim pela voz da sensibilidade, a faculdade atravs da qual ns recebemos a representao dos objectos. Ora o projecto de toda a esttica transcendental do isolar a sensibilidade, abstraindo de tudo o que o que pensa o entendimento com os conceitos, para os poder compreender na sua dimenso pura. Esta separao radical entre as duas faculdades parece corresponder a uma outra no seio da prpria sensibilidade, uma vez que a distino entre a facukldade da intuio anloga distino entre forma e a matria da percepo sensvel. Segundo Kant a matria dos fenmenos corresponde ao efeito de um objecto sobre a capacidade representativa quando ns somos afectados por ele, enquanto que a forma que permite a organizao da diversidade dos fenmenos segundo regras determinadas. Uma vez que aquilo que nos permite ordenar as sensaes no pode provir delas mesmas. Assim se para Kant a matria nos dada a posteriori na experincia, a forma dos fenmenos deve ser encontrada a priori no esprito. Para que possamos obter a simples forma dos fenmenos, quer dizer a intuio pura transcendental, devemos retirar da intuio tudo o que pertence sensao 51 Se por um lado a intuio emprica est dividida em matria e forma dos fenmenos, por outro lado a intuio pura esta tambm por sua vez dividida em duas. A forma a priori dos fenmenos dupla: o espao e o tempo. Enquanto que o espao est definido como condio subjectiva da sensibilidade que permite a intuio externa, ou seja a percepo dos objectos que me rodeiam, o tempo a forma do prprio sentido, ou seja, a intuio de mim prprio e do meu estado interior no ainda como conscincia transcendental que unificariam todas as representaes, mas como conscincias
empricas que estariam dispersas nas representaes. No se trata do eu que est patente no pargrafo 16 da Analtica Transcendental mas encarna o sujeito elabora juzos e como tal um sujeito lingustico, mas da conscincia enquanto objecto, quer dizer a percepo sensvel e no a percepo transcendental. Sendo o tempo a condio imediata do fenmenos externos, tambm condio mediata dos fenmenos externos: cosntitui a condio a priori de todos os fenmenos em geral. Kant sugere-nos que o espao est includo no tempo, uma vez que o sentido externo est representado no sentido interno. Para captar o sentido externo, a experincia externa deve ser transformada pela imaginao, o quer dizer que somente enquanto esquema o espao pode ser includo no tempo17. P 52 P. 53 independente da dicotomia entre sensibilidade e entendimento, ns ficamos a saber que a faculdade para pensar deve sempre referir-se s intuies, operando assim somente exclusivamente atravs da voz da sensibilidade. De um modo inverso, a Analtica Transcendental mostra-nos que a percepo sensvel est determinada pelo entendimento, que a organiza e orienta com as suas categorias. O lugar entre as duas faculdades, o que permite no somente que as intuies sejam pensadas, mas tambm que a diversidade do material da intuio possa ser reunido na percepo a imaginao. A conscincia emprica que na terminologia da Esttica Transcendental se designa por tempo ou sentido interno, no mais do que a prpria percepo e por isso corresponde sntese da apreenso realizada pela imaginao. 53 Segundo Kant a percepo transcendental rene e junta as conscincias empricas num s sujeito, as percepes so religadas entre elas atravs da sntese transcendental do entendimento. por este motivo que a experincia, que em Kant equivale ao conhecimento emprico, definido como sendo a ligao, submetida s categorias do entendimento, das percepes entre elas. 53
17
No pensamos neste sentido somente na Esttica Transcendental mas sobretudo na anlise do esquema da imaginao, que podemos encontrar no primeiro captulo da Analtica dos Princpios, consagrado configurao esquemtica dos conceitos puros do entendimento.
Refere Kant: a sntese da apreenso que emprica deve ser conforme sntese da percepo que intelectual, e que est contida completamente a priori na categoria18
No em vo que a primeira edio das Critica da Razo Pura afirma que a faculdade de ligar, responsvel no s pela sntese emprica mas tambm pela sntese transcendental a faculdade fundamental, atravs da qual a sensibilidade e o entendimento se podem articular tornando possvel a experincia. Se a segunda edio da evita esta noo de faculdade transcendental e insiste mais na separao do que na reunio das faculdades o papel da imaginao torna-se central. Refere Kant a propsito: o que une a diversidade da intuio sensvel a imaginao, que depende do entendimento atravs a unidade da sntese intelectual que opera e da sensibilidade atravs da diversidade da apreenso19 O que revela ser ento a imaginao: articula a a unidade da percepo transcendental e a diversidade das percepes, a forma pura e os seus contedos, o tempo e o espao, a imaginao revela ser o principio de ligao que ao traduzir o espao no tempo, se torna experincia. O que faz Kant ento: Kant acaba por unir aquilo que estava separado, o sentido externo (a percepo das coisas em torno de mim, ou seja, o espao e o sentido interno., a representao das coisas em mim, ou seja, o tempo. A sensibilidade e o entendimento. Contudo Kant mantm a distino de princpio entre estas duas faculdades, bem como a entre a sensibilidade e as sensaes, entre a matria e a forma da intuio, concebendo - as com um a priori e um a posteriori .
18
Kant, Critique de la raison pur, p. 874. Ibid, p. 876. b 164.
19
Hamann crtica Kant no somente por causa desta separao mas tambm pelo facto de da dicotomia entre sensibilidade e o entendimento. Este segundo Hamann o principal problema do edifcio terico de Kant: que posso eu realizar com a razo se toda a matria e assistncia da experincia me so retirados? Existiro conhecimentos humanos independentemente de toda a matria? Em que consiste a diferena formal dos conceitos priori e a posteriori? () a experincia e a matria portanto o elemento habitual a partir do qual os dados puros devem ser procurados e forma remanescente e para a propriedade e uso da faculdade da razo por assim dizer a terra virgem que deve receber o futuro sistema da razo ( especulativa), sobre o ttulo da metafsica da natureza, e deste modo a crtica actual no mais do que a propedutica20 Ser que o a priori e o a posteriori da sensibilidade (as sua condies formais e materiais), no ser como diz Benjamin imediatas? Assim como o eu penso pressupe as coisas pensadas, a forma pura da intuio no pressupe ela a sua matria? Ora para Hamann o espao e tempo no sero dados que no se encontram, nem antes nem depois da experincia, mas sim na prpria experincia, uma vez que a forma de um modo imediato o seu prprio contedo. Na sua obra Metacritique os verdadeiros elementos estticos so os os sons e as palavras a mais velha escrita foi a pintura e o desenho e que se ocupar desde logo da economia do espao, da sua determinao e limitao pelas figuras. Com esta imagem Hamann prope a anulao e a distino entre o a priori e o a posteriori da sensibilidade e separao anloga entre sensibilidade e entendimento. Para Hamann na experincia, concebida como linguagem por sua vez formal e material, sensvel e inteligvel, mas anterior s das palavras que a pureza da razo deve ser procurada. Ao ter esta ideia como ponto de partida, o Mago do Norte parece propor a identidade absoluta e imediata entre forma e contedo, entre razo e linguagem na qual o real se apresenta: todo o contedo no pode ser mais do que a forma sem contedo 21 Esta forma sem
20
J. G. Hamann, Recension de la Critique de la Raison Pure, Aesthetica in Nuce, , Paris, Vrin, 2001, p. 146.
21
Ibid, p. 146.
contedo no mais do que a imaginao: ao concebe-la com faculdade de ligao, fundamental no s para a estabelecer a sntese da percepo transcendental o sujeito transcendental mas tambm a sntese da apreenso a percepo sensvel Kant permitiu a instaurao de um novo locatrio o que autoriza a interpretao radical de Hamann. Nes te sentido a rvore do conhecimento que est clara na Recension Critica significativa: () a sensibilidade e o entendimento, os dois ramos do conhecimento humano, no provm eles de uma raiz comum, mas que desconhecida para ns, ainda que os objectos nos sejam dados por uns e os pensamentos por outro: qual o sentido de uma separao to violenta, ilcita e arbitrria daquilo que a natureza uniu? Os dois ramos no iro eles murchar e secar por causa desta dicotomia ou da diviso da sua raiz comum? Ser que para produzir uma imagem fiel do nosso conhecimento uma s rvore no seria mais conveniente, com duas razes, uma por cima da rvore, ao ar livre e outra por debaixo da terra? A primeira est abandonada a nossa sensibilidade: a segunda por sua vez invisvel e deve ser pensada pelo entendimento22 Em Kant a nica raiz, comum aos dois troncos do conhecimento, que a imaginao. Na rvore proposta por Hamann existe um s tronco a que corresponde duas razes. Para Hamann a faculdade de ligar, que tambm a de significar, corresponde aos s razes reas da sensibilidade, sendo o pensamento e o percebido e o interior (o sentido interno) e o exterior o sentido externo a forma e a matria da experincia. Como estas duas razes esto ligadas entre elas por um nico tronco, por suas vez sensvel e inteligvel, que ns denominamos por razo, mas que pode ser designada por linguagem, se por linguagem entendermos no somente as lnguas que dizem as palavras mas tambm aquela que deve emergir da metacrtica do purismo da razo pura de Kant, que segundo Hamann ser da lngua natural pura p. 56. pgina 153. Questo que se coloca no ser este trnco comum do conhecimento to e somente a imaginao, concebido como o poder de significar e como signos, com determinao formal e indeterminao formal de toda a experincia? No ser pois
22
Metacrtique du purisme de la raison pure et autres textes, p. 152.
idntico ao real? P. 56 Hamann no aponta propriamente uma sada, uma vez que nada nos diz sobre metafsica da natureza23 especulativa, que deveria resultar da purificao da razo pura. Esta operao revela se irrealizvel atravs da experincia fsico matemtica resultante das Luzes. Como podemos interpretar a perspectiva de Hamann? - a identificao que faz entre esprito e a sua expresso entre forma e matria da experincia revelam uma ambiguidade fundamental: e que no spode aproximar da crena indeterminada a que nos refere Jacobi se virmoa a questo sob o ponto de vista da presena dos elmentos materiais indeterminados, seja no sentido da fenomenologia hegeliana quando privilegia os elementos formais de toda a indeterminao. P .57 Num estilo propositadamente obscuro e pleno de metafsica, o cabalista deixar aos seus leitores o cuidado de desdobrar o punho fechado sobre a palma da mo Hagel admirava esta vertente em Hamann e escreveu uma longa recenso sobre os seus textos . Benjamin no se contentava em mergulhar a mo no pequeno bolso constitudo pelos pares de meias, mas queria pretendia acima de tudo desdobrar. Neste sentido p. 60 , apesar da recuperao imediata que permitia a Hamann identificar o esprito e a sua expresso de uma s forma sem contedo e de os reunir numa s tronco Benjamin na Sobre a Linguagem e sobre a Linguagem em Geral mantm a separao de principio entre forma e contedo, permanecendo muito perto da perspectiva kantiana, incorporando -lhe a 24metacritica proposta por Hamann. Refere Benjamin em Sobre a Linguagem em Geral: A opinio de que a essncia de que a essncia de uma coisa reside precisamente na sua linguagem, opinio considerada como hiptese constitui o enorme abismo em que toda a teoria lingustica corre o risco de cair, e a sua tarefa consiste em manter-se a pairar sobre esse mesmo abismo. A diferenciao entre essncia espiritual e lingustica,
23
Ibid . p. 146, Recension de la Critique de la Raison Pure, Aesthetica in Nuce, Metacrtique du purisme de la raison pure et autres textes
24
Walter Benjamin, Sobre a Linguagem em Geral e sobre a Linguagem Humana, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, Lisboa, Relgio de gua, pp. 178 e 179.
em que esta comunica aquela, e a mais primordial de uma anlise lingustica e esta diferena parece to inquestionvel que a diferena espiritual e lingustica, d origem a um incompreensvel paradoxo cuja expresso se encontrou no duplo sentido da palavra LOGOS. Todavia, embora este paradoxo, enquanto soluo, se situe no centro da teoria lingustica, mantm-se como paradoxo e, por isso, insolvel quando se situa no incio.
Segundo Hamann a metafsica kantiana transforma com os seus sbios disparates a bonomia da linguagem em qualquer coisa igual a = X, privada de sentido, fugidia, instvel, indefinida, de tal modo que no resta a no ser um murmrio atravs cheio de vento, () e, mais, () o talism e o rosrio de uma crena transcendental numa entia rationalis, a sua tabulaes perfuradas e as suas palavras de ordem vazias25
Benjamin procura incorporar na sua reflexo o sentido duplo da palavra logos ( razo e linguagem, quer dizer o real. P. 59, sem para tal identificar a instncia transcendental com a sua expresso lingustica. Benjamin permanece fiel perspectiva inaugurada por Kant; uma vez que a diferena entre a comunicabilidade e a comunicao, entre a essncia espiritual e a essncia lingustica das coisas, pressupe a distino entre a esfera transcendental e a esfera lingustica, apesar da recuperao imediata entre as duas. Nesta perspectiva, a essncia espiritual das coisas, esta comunicabilidade pura que se comunica nas coisas, pertencem esfera transcendental da experincia, como origem da linguagem. A linguagem assim concebida no ainda, mas a linguagem muda das coisas que encontram as suas tradues nos nomes P. 59
Para Benjamin nomear traduzir as linguagens mudas das coisas na linguagem humana: No domnio da linguagem, s nome tem este sentido e significados incomparavelmente
25
J . G. Hamann, Mtacritique du purisme dela raison pur, p. 151
elevados: ele a essncia mais ntima da prpria linguagem. O nome aquilo que atravs de que nada mais se comunica e, no qual, a prpria linguagem se comunica em absoluto. No nome, a essncia espiritual que se comunica a linguagem. No ponto em que a essncia espiritual, na sua comunicao, constitui a prpria linguagem na sua globalidade absoluta, s neste ponto existe o nome e apenas o nome. O nome como herana da linguagem humana, garante, pois, que a linguagem pura e simples seja a essncia espiritual do homem; e s por essa razo que todos os ser espirituais apenas a essncia espiritual do ser humano integralmente comunicvel26
No nome, o conhecimento imediato, j que o homem no conhece a natureza atravs dos nomes que se revelam s coisas, mas nos prprios nomes. O nome no se comunica a si mesmo, ele comunica a sua prpria comunicabilidade indeterminada em que na qual a comunicabilidade muda das coisas comunica: Toda a natureza, na medida em, que se comunica, f-lo na linguagem e portanto finalmente no homem. Por isso ele o senhor da natureza e pode denominar as coisas. S atravs da essncia lingustica das ele alcana, por si prprio, o conhecimento delas no nome.27
O nome de que fala Benjamin no ainda a palavra, mas o silncio que se encontra antes das palavras, e que est de qualquer forma nas palavras. Em termos kantianos, podemos afirmar que se trata de um esquema! da imaginao. 59
Em Infncia Berlinense existe uma passagem que nos ajuda a desenvolver esta ideia: est no fragmento Livros para Rapazes: Neste Benjamin narra a experincia de infncia com os romances de aventuras que eram distribudos sorte por entre os estudantes. Ele compara a leitura silenciosa destes velhos
26
Walter Benjamin, Sobre a Linguagem em Geral e sobre a Linguagem Humana, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, Lisboa, Relgio de gua, pp. 181 e 182.
27
Ibidem, p 182
livros com as histrias mais antigas, que as tempestades de neve que revelaram em silncio criana:
Eu tapava os ouvidos enquanto lia. Mas j tinha ouvido contar histrias assim em silncio. verdade que nunca consegui bem o que ele me contava, porque muita coisa nova se metia sem parar e em grande quantidade entre a matria j conhecida. Mas eu me tinha ligado a um outro que de repente o invadia. Mas agora tinha chegado o momento de seguir no torvelinho das letras as histrias que me tinham fugido janela. As terras distantes que nelas se encontrava envolviam-se, como os flocos, em jogos familiares umas com as outras. E como a distncia, quando neva, j no nos neva para longe, mas para dentro, Babilnia e Bagdade, Akko e Alasca, Tromso, e Transvaal estavam todas dentro de mim. O ar ameno dos calhamaos que a impregnava insinuava se no meu, com o sangue e o seu verniz, to irresistivelmente no meu corao que este permanecia para sempre fiel a estes volumes usados 28
Incluindo por sua vez a matria e a forma da percepo, a linguagem muda da neve aqui representa o mdium na qual o espao - a essncia espiritual dos pequenos flocos traduz no tempo, e torna-se assim uma pequena histria silenciosa que a criana ouve de um modo atento, dentro dela prpria. Nesta perspectiva a percepo pode ser vista como uma forma de leitura, onde no somente a essncia lingustica da coisa a espacilidade comunica imediatamente na sua essncia lingustica a sensao mas tambm onde se opera esta distino, colocada no ponto de partida entre a comunicabilidade e a comunicao, entre o transcendental e o lingustico, revela se vlida tanto para a linguagem humana como para s coisas, uma vez que ambas constituem o mdium e participam na experincia. No entanto o rapaz no consegue compreender de um modo exacto o que a neve lhe contava, uma vez que a linguagem dos flocos tinha uma dimenso intraduzvel, na tempestade das palavras, a criana pde finalmente seguir as histrias das aventuras que eram captadas por ele na janela, conferindo lhe no somente um sentido indeterminado mas tambm significaes.
28
Em Imagens do Pensamento, p.85.
Assim se a linguagem de uma coisa o mdium por sua vez formal e material atravs da qual ela comunica de um modo imperfeito ao homem, a linguagem humana puramente espiritual, uma vez que embora ela reencontre a sua expresso na matria mas palavras, neste caso na escrita, e nos sons, neste caso na palavra a sua origem a forma pura do sentido interno, que revela ser de um modo imediato o seu prprio contedo. Se Kant afirma que o sentido interno o tempo, ele liga se ao conceito fsico matemtico de um continuum uniforme de instantes pontuais e no examina de um modo verdadeiro a experincia interna da temporalidade, nem problematiza a sua ligao com a conscincia Benjamin no Programa sobre a Filosofia Futura a ligao entre a conscincia psicolgica da conscincia transcendental e de uma esfera da conscincia pura transcendental um problema capital da filosofia, que no se pode sem duvidar restituir sem remontar escolstica. Est aqui o lugar lgico de muitos dos problemas que a fenomenologia pode depois reformular 29 Na sua reflexo sobre o tempo Husserl coloca a questo da relao da relao do sujeito ou da intencionalidade forma contedo do sentido interno, ou ao fluxo do vivido que, na terminologia de Benjamin corresponde linguagem dos puros nomes. Husserl na obra Ides directrices pour une phnomnologie , o tempo que por essncia pertence ao vivido, o tempo pleno de durao, no pode ser medido por nenhum meio fsico. Segundo Husserl ( parag 81), cada percepo, cada
impresso sentida, representa um vivido que dura e, com esta durao, ela aj30usta se a um continuum sem principio e sem fim de duraes preenchidas: o fluxo do vivido. P 61
Tendo presente o agora, o antes , o depois , o mesmo tempo e um aps outro modos que entrecruzam num triplo horizonte de anterioridade, de posterioridade e de originalidade
29
Walter Benjamin, uvres I, Paris, Editions Gallimard, 2000. p.87 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris ; Gallimard, 1950, p. 257.
30
ou de simultaneidade, este tempo imanente ou vivido, o sentido interno, no pode ser de modo algum mensurvel: cada vivido, por exemplo a vivncia da alegria, do mesmo modo que pode comear, pode acabar e assim delimitar a sua durao. Mas o fluxo do vivido no pode nem comear nem acabar
Ver Husserl :
Este continnum repletos de duraes no propriamente nem contnuo, nem homogneo, mas antes implica o ajustamento de vrias camadas de continuidade ( a temporalidade pura), ligando a uma matria descontnua ( o vivido enquanto tal), no conjunto das retenes recebidas em seguida e nas expectativas das expectativa.
Ser que estes ajustes das formas temporais do agora, do precisamente passado, e do que vem imediatamente a seguir no sero semelhantes s histrias silenciosas que os flocos de neve.
Texto de Husserl p. 62 ver a conscincia pura pode conferir um sentido s sensaes percebidas pontualmente de um modo descontnuo.
Para Husserl este dom do sentido realiza-se nos graus diferentes, segundo o tipo e a matria sensvel do vivido.
Husserl divide o vivido em dois tipos o vivido no intencional que em Benjamin corresponde linguagem das coisas e o vivido intencional, que na perspectiva de uma metacrtica do purismo da razo pura que ns devemos identificar quer ao poder lingustico da capacidade de julga, expresso imediata da inteno da significao, seja esfera transcendental dos nomes, a fonte original do sentido.
retenes seguintes da impresso recebida e da retenes das retenes assim como nas expectativas da impresso recebida e das expectativas. Do primeiro fazem parte os contedos da sensao, como os dados da cor, os dados do tacto, os dados do som, os quais ns confrontamos com a qualidade colorida, a qualidade rugosa, etc.. que pelo contrrio se esboam de forma vivida atravs daquilo que precede, bem como as sensaes de prazer, de dor, etc., bem como os momentos sensveis das esfera das impulses.
No segundo caso, no segundo tipo de vivido, o vivido intencional, esto reunidos uma camada conferidora de sentido. A fenomenologia identifica assim, no interior da temporalidade, uma dualidade entre a matria sensual e a forma intencional do
vivido. Assim, a partir da concesso de sentido que se realiza aquilo que Husserl designa o momento notico que reenvia para o cogitationes, ou, na terminologia benjaminiana a esfera lingustica di juzo da significao.
Segundo Agamben no consegue definir convenientemente o seu conceito de subjectividade uma vez que ele no tem em linha de conta o carcter lingustico do eu penso, a forma lingustica de toda a conscincia reflexiva31
Husserl evidencia uma experincia originria e muda da subjectividade transcendental, enquanto, que na perspectiva de linguagem de Benjamin o sujeito no mais do que aquele que revela a inteno de significao que se exprime imediatamente na articulao da linguagem nos juzos. Neste sentido, a linguagem a subjectividade relaciona-se com o fluxo do vivido com a linguagem dos juzos se referem linguagem admica dos nomes puros. P. 64
Nesta perspectiva esta camada doadora de sentido de que fala Husserl pode ser entendida como funo transcendental e no ainda como a intencionalidade que une e que separa a matria corresponde ao vivido ( a linguagem das coisas na terminologia usada na Sobre a Linguagem no conjuntos de sentidos, onde a continuidade e as descontinuidade se entrecruzam segundo as categorias temporais do agora, do que passado mais recente e do que est para surgir de um modo imediato arabescos complicados. P. 64
Concluindo: ela se identifica deste modo pura forma do sentido interno ou esfera transcendental do nome, enquanto que a conscincia reflexiva, ser vista mais uma vez no contexto do ensaio de 1916. p. 64 Diz Benjamin: o que incomparvel na linguagem humana, que a sua comunidade
31
Idem, G. Agamben. Ver pgina
mgica com as coisas imaterial e puramente espiritual, e dos seus caracteres o som o smbolo32
A questo da durao, ligada ao tempo reenviada para o terceiro captulo, uma vez que Sobre a Linguagem no reflecte sobre a estrutura formal do tempo enquanto meio da experincia. No aborda a problemtica d temporalidade de um modo directo. P. 66
A essncia do homem a pura comunicabilidade ainda indeterminada do seu esprito. Deste modo, ao contrrio da essncia espiritual das coisas que tm uma dimenso material e deste modo estranha linguagem das coisas, do homem totalmente comunicvel. Assim segundo Benjamin o homem comunica a sua essncia espiritual nomeando todas as coisas ou seja ele comunica de modo imediato nos nomes que ele d s coisas traduzindo as linguagens das coisas no seu sentido interno. P 66.
Podemos assim sdizer que o homem comunica imediatamente na linguagem das coisas e no atravs da linguagem. Neste sentido refere Benjamin: Quem pense que o Homem comunica a sua essncia espiritual atravs dos nomes, no aceitar, por outro lado, que a sua essncia espiritual que ele comunica, pois isso no sucede atravs dos nomes das coisas, ou seja, por palavras atravs das quais ele designa uma coisa. E, por outro lado, apenas pode admitir que comunica uma coisa a outros homens, pois isso sucede atravs da palavra, por meio do qual eu designo uma coisa. Esta opinio a concepo burguesa da linguagem cuja insustentabilidade e vazio se tornaro mais ntidos na seguinte afirmao: o meio da comunicao a palavra, o seu objecto a coisa, o seu destinatrio um homem. A outra, pelo contrrio, no conhece nem meio, nem objecto, nem destinatrio da comunicao. No nome, a essncia espiritual do homem transmite-se a Deus. 33
32
Sobre a Linguagem ver pgina desta
A possibilidade de identificao da essncia espiritual com a sua essncia lingustica conduz nos ao conceito de revelao 34. o nome pensado em absoluto, a ideia de uma pura expresso. Sendo a expresso imediata, o conceito de revelao corresponde noo de conhecimento puro patente em Sobre o programa filosofia do futuro: A Filosofia repousa sobre o facto que a estrutura da experincia deve ser compreendida na sua relao com o conhecimento, e no se pode desenvolver a no ser a partir da. Esta experincia deve envolver tambm a religio, quero dizer a verdadeira religio, aquela em que nem Deus nem o homem so sujeito ou objecto de conhecimento, mas onde esta experincia repousa sobre o conhecimento puro, donde somente a Filosofia pode e deve pensar Deus como contedo essencial. A tarefa da futura teoria do conhecimento de encontrar para o conhecimento uma esfera de total neutralidade em relao aos conceitos de sujeito e de objecto; ou seja, de descobrir a esfera autnoma e originria do conhecimento onde este conceito no define de modo algum a relao entre estas duas entidades metafsicas35
a religio, a identificao entre a comunicabilidade e a comunicao no pode seno ser concebida como a totalidade indeterminada do pensvel, o silncio carregado de sentido que precede e que sucede a toda a expresso que repousa sobre a matria, e mesmo aquelas que repousam sobre a materialidade mais espiritual dos sons e das palavras, como a poesia, comportando desde logo uma diferena entre o exprimvel e o expresso, sendo excludas a linguagem do paraso, onde a identidade entre o esprito e a sua expresso absoluta e onde portanto no existe o exprimvel. 36: Mas aqui anuncia-se que apenas a essncia espiritual mais elevada, tal como se
33
Walter Benjamin, Sobre a Linguagem em Geral e sobre a Linguagem Humana, in Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica, Lisboa, Relgio de gua, pp. 181.
34
Tambm neste sentido Sobre a Linguagem: Mas a equiparao da essncia espiritual com a essncia lingustica , do ponto de vista da teoria lingustica, de grande amplitude metafsica, porque conduz ao conceito que, como que por si prprio, de destacou sempre no centro da filosofia da linguagem w constitui a mais intima ligao com a Filosofia da Religio. Isto o conceito de revelao. p. 184.
35
Walter Benjamin, uvres I, Paris, Editions Gallimard, 2000, p. 187. Walter Benjamin, Sobre a Linguagem, p. 185.
36
manifesta na religio, se apoia s no homem e na linguagem, enquanto que toda a arte, sem excluir a poesia, no assenta na derradeira smula do esprito da lngua, mas sim no esprito material da lngua, ainda que na sua beleza perfeita. Linguagem, a me da razo e revelao, o seu A e mega Neste sentido a linguagem dos nomes puros no aquela das palavras mas aquela do inefvel, os sonhos. O ar ameno dos calhamaos que a impregnava insinuava-se, com o seu sangue e seu verniz, to irresistivelmente no meu corao que este permanecia para sempre fiel a estes volumes usados. Ou seria uma fidelidade a outros, mais velhos e mais difceis de encontrar? Aqueles livros maravilhosos que s me era dado a voltar a ver uma vez em sonhos? Que ttulos tinham? Eu no sabia, s sabia que eram livros h muito desaparecidos, que eu nunca mais tinha encontrado. Mas agora estavam num armrio que eu, ao acordar, sabia nunca ter visto antes. No sonho, o armrio parecia antigo e bem conhecido. Os livros no estavam arrumados de p, mas deitados, e no canto das tempestades. Trovejava neles. Se abrisse um, seria levado ao seio da trovoada, onde um texto instvel e encoberto se nublava, prenhe de cores.no meus velhos livros de rapaz37
A linguagem encarada por Benjamin como sendo aquela que engendra a razo como sendo a dos puros nomes, a instncia transcendental, para l dos conceitos de sujeito e de objecto, de que se fala em Sobre o Programa da Filosofia Futura. O que passa verdadeiramente: se por uma lado no seno na linguagem das palavras que o homem se torna sujeito e pode julgar racionalmente todas as coisas, por outro lado, enquanto revelao esta lngua me simultaneamente a o incio e o fim de toda a linguagem, ou seja, o seu alfa e mega.
37
Walter Benjamin, Imagens do Pensamento, Lisboa, Assrio e Alvim, 2004, p. 85 e 86.
Vemos de novo a imagem da meia/ bolsa, onde a unidade religiosa deve desfazer se para ser reencontrada na sucesso de significaes como histria. Para desenvolver esta ideia, preciso analisar o mito bblico de Babel tal como Benjamin o descreve na Tarefa do Tradutor. P. 68

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Passages, 1994, p.10.

ibidem. p. 11. Ibidem. p.11.

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Ibidem. Ibidem. p.11

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A MEIA P 106 Infncia Berlinense

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Em Imagens do Pensamento, p.105.

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Idem, ibidem. p. 239

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Walter Benjamin, La Philosophie que vient, in uvres I, p. 187. Agamben. p. 81.

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Sobre Arte, Tcnica, Linguagem e Poltica. P. 177.

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Sobre a Linguagem, 177 e 178.

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Sobre a Linguagem em Geral, p. 179.

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Esttica Transcendental luz das crtica que Hamann filosofia de Kant.

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Kant, Critique de la raison pur, p. 874. Ibid, p. 876. b 164.

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Metacrtique du purisme de la raison pure et autres textes, p. 152.

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J . G. Hamann, Mtacritique du purisme dela raison pur, p. 151

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Em Imagens do Pensamento, p.85.

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Idem, G. Agamben. Ver pgina

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Sobre a Linguagem ver pgina desta

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Walter Benjamin, Imagens do Pensamento, Lisboa, Assrio e Alvim, 2004, p. 85 e 86.

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