AFETIVIDADE NAS REDES VIRTUAIS Daniel C.

Avila

1. Educao e Afetividade

A afetividade apresenta-se como um dos assuntos recorrentes nos estudos sobre educao. Qual a melhor forma de educar a mente e o corpo com relao s paixes que nos afetam e assim modificam-nos e influenciam nossas aes, sensaes e decises, um tema que constitui intensos e prolongados debates que congregam a Filosofia, Psicologia e Educao entre as quais separam-se duas correntes de pensamento distintas. Existe, por um lado, uma tradio hegemnica de pensamento onde a afetividade considerada um entrave realizao do ser humano plenamente racional, feliz e virtuoso. a viso freqentemente remetida aos filsofos esticos, sobretudo queles do perodo romano, cuja postura tica orientava-se pela radical eliminao dos afetos. Para os esticos, tendo em vista que o mundo externo fonte de tristeza e sofrimento, somente quando livre dos desejos e paixes dos quais est contaminado e enfermo, isto , eliminando sua dependncia com o mundo exterior, o homem poderia aceder felicidade. Esta desvalorizao dos afetos pode ser exemplificada pela seguinte frase de Sneca: Tem-se debatido com freqncia se prefervel ter paixes moderadas ou no ter paixo alguma (...) Eu por mim no vejo como que uma doena, por ligeira que seja, se pode considerar boa e til para a sade" (SENECA, 2004, p. 644). Nesse caso, a educao convocada para uma funo quase teraputica: a de curar, por meio do conhecimento, os que padecem dos afetos. Assim como a prescrio de um remdio para uma vida saudvel e feliz, os esticos pensaram a educao como um mtodo de

dissuaso da vtima dos afetos por meio da convico racional contra os comportamentos apaixonados e irracionais, j que as opinies e a ignorncia seriam idnticas s paixes humanas. O fim do processo educativo esticos no outro seno a figura do sbio, desprendido das preocupaes materiais e desejos mundanos, suficiente a si mesmo. A educao, portanto, como a receitam os esticos, no se restringe instruo, ela um dispositivo eficiente para a constituio de um modo de vida correto, livre dos afetos, curado das paixes nocivas. Um outro ponto de vista possvel a respeito dos afetos consiste em atribuir-lhes um valor positivo segundo sua absoluta necessidade com relao natureza humana. Um dos momentos de emergncia desta perspectiva encontra-se na filosofia de Benedictus de Espinosa, filsofo holands do sculo XVII. Segundo Espinosa, para a constituio e o estabelecimento de uma cincia dos afetos h que consider-los,
tais como o amor, o dio, a clera, a inveja, a soberba, a piedade e outras inclinaes da alma, no como vcios mas como propriedades da natureza humana: maneiras de ser que lhe pertencem como o calor e o frio, a tempestade, a trovoada e todos os meteoros pertencentes natureza atmosfrica (ESPINOSA, 1973, p. 314).

Ora, na perspectiva de Espinosa, o homem, por sua natureza, depende necessariamente de outras coisas alm de si mesmo para garantir a sua conservao. necessrio ao homem estabelecer relaes com os alimentos, com o ar, com a gua, com outros corpos humanos, e misturar estes inmeros corpos com o seu de modo a proporcionar a si as condies e os elementos que garantem que persevere em sua existncia. Da necessidade de tais encontros segue-se que a essncia do ser humano caracterizada pelo desejo, pelo impulso em direo a estes encontros com o seu mundo externo. Mas tambm, como conseqncia do desejo, a vida do homem marcada pelos afetos, pois estes encontros resultam que os outros corpos o afetam, assim como o corpo humano possui a potncia de afet-los.

A perspectiva espinosista ser privilegiada nesta investigao porque apresenta uma postura filosfica que afirma os afetos, incluindo-os em sua proposta tica. Para ela o homem livre no aquele que suprimiu seus desejos e paixes, que se abstm da necessidade de encontros com o mundo. O homem, para Espinosa, s pode encontrar a liberdade nestes encontros, por meio de um exerccio tico de relacionar-se com o mundo, moderando o poder dos afetos e selecionando, nas redes que estabelece segundo seu desejo, as maneiras de afetar e ser afetado que contribuem para a sua felicidade. Tal exerccio define uma nova proposta de educao, idntica a este exerccio, orientando-a segundo a experimentao e a investigao a respeito dos encontros e os afetos que os acompanham, tendo em vista uma vida feliz. Todo encontro estabelecido por um corpo com outro corpo equivale a uma variao da potncia deste corpo em agir e pensar, efeito ao qual Espinosa d o nome de afeto. Um aumento da potncia corresponde ao afeto de alegria, referindo-se simultaneamente ao corpo como deleite ou hilaridade, enquanto uma diminuio da potncia corresponde ao afeto de tristeza, referindo-se simultaneamente ao corpo como dor ou melancolia. Uma imagem empregada por Espinosa para demonstrar esta variao da potncia a do homem que ingere uma ma. Para o homem, o encontro com a ma causa de alegria, j que sua potncia de existir e agir aumentada com a energia do alimento, e as relaes caractersticas de seu corpo so mantidas e ativadas. J para a ma, o encontro com o homem corresponde a uma tristeza, j que sua potncia de existir e agir reduzida a nada, as relaes caractersticas de seu corpo so decompostas e ela deixa de perseverar em sua existncia. Alegria e tristeza so os afetos primrios (ESPINOSA, 2008, p. 179), dos quais provm todos os outros mais complexos que so experimentados pelos homens como medo, esperana, ambio, gula, embriaguez, crueldade, glria, vergonha etc.

Para Espinosa, os afetos que so paixes referem-se aos encontros que se seguem da natureza do mundo exterior, isto , quando o homem no a causa que os determina. Por outro lado, quando o homem sua causa determinante e os encontros seguem de sua natureza, os afetos so considerados aes. Uma imagem que expressa essa relao a do oceano com suas ondas, utilizada por Cludio Ulpiano em sua palestra Pensamento e Liberdade em Espinosa. O oceano no possui, em sua natureza, a causa que determina o aparecimento das ondas, pois necessita de um outro corpo, o corpo do vento, a fora para que estas sejam produzidas. Desta forma, com relao s ondas, o oceano um ser apaixonado pelo vento, assim como da ao deste depende a produo das ondas no primeiro. A diferena para com a concepo estica, que no se trata de eliminar os afetos, mas sim de converter os afetos passivos, que no so determinados por nossa natureza, e possivelmente contrrios a ela, em afetos ativos, determinados e concordantes com a nossa natureza. Para isso, Espinosa coloca razo e desejo no centro de sua preocupao tica, pois so eles que garantem as condies da busca por uma vida plena em sua potncia de agir e existir. Ainda que uma cota de afetos passivos seja necessria natureza humana - como o caso, por exemplo, do medo - Espinosa identifica a vida livre com a sua mxima conduo pelas aes, isto , a sua auto-determinao. Mesmo que a nossa potncia de agir cresa materialmente, nem por isso deixamos de ser passivos, separados dessa potncia (DELEUZE, 2002, p. 57) quando o encontro que produz esse aumento no se deve a ns mesmos, mas natureza do objeto, em sua inconstncia ou do prprio acaso. Somente deixando se ser constrangido pelas exigncias exteriores, o homem torna-se plenamente ativo em relacionar-se com o exterior. Em lugar da submisso ao acaso dos encontros, ele realiza a potncia da sua

essncia, isto , do seu desejo, na escolha e determinao dos encontros, convertendo os afetos passivos em ativos, e a tristeza em alegria.

2. Afetividade e multido Sendo o homem um ser desejante, Espinosa mostra em sua tica (2008) que a dimenso psicolgica individual dos afetos no encontra uma explicao

suficientemente clara seno na geometria poltica da sua relao com o exterior, sobretudo com os outros homens. Entretanto, para compreendermos o desenvolvimento das relaes afetivas no plano das interaes inter-humanas, sobretudo nas formaes polticas atuais e seus processos de transformao contemporneos, necessrio levar conta duas formas possveis de associao entre os homens em coletividade: multido e povo. Os conceitos de multido e povo esto fundados na filosofia poltica do sculo XVII e diferenciam-se, segundo as respectivas concepes de Espinosa (2003) e Hobbes (2000), por suas relaes especficas com o Estado. O povo, segundo Hobbes, consiste em uma multiplicidade que adota, ou que pode ser constrangida a adotar, sob o poder do Estado, uma vontade comum. A adoo desta vontade comum proporcional manuteno do poder do Estado e a submisso do povo ao poder do soberano, pois em sua figura convergem apaixonadamente os inumerveis desejos, instveis e conflituosos do povo sob a imagem de uma suposta unidade. A multido, por outro lado, resiste em submeter-se ao poder do soberano pela rejeio de toda e qualquer tentativa de subordinao do campo dos afetos a uma vontade comum. Ela o que restou da operao de submisso do coletivo da sociedade ao soberano. E assim conserva, ao mesmo tempo, sua multiplicidade e as singularidades individuais na permanncia margem das tentativas de unificao do desejo realizadas

pelo Estado. Ao contrrio do povo apaixonado, convertido unidade em detrimento das singularidades, a multido ativa representa um risco manuteno do poder do Estado e do soberano (HOBBES, 2000). Em sua potncia descentralizadora, indeterminada e disforme, a multido apresenta a fora que temida pelo soberano, sob a imagem do tumulto, do bando, das rebelies, da baguna e da desordem. Contudo, mesmo reduzida a estas concepes pejorativas, esporadicamente emergentes, a multido no deixa de subsistir em meio ao tecido da coletividade, pois, como considera Paolo Virno em A Gramtica da Multido (VIRNO, 2003), a multido a forma de existncia poltica e social dos muitos enquanto muitos: forma permanente, no episdica nem intersticial (p. 2). Multido e povo so conceitos que, apesar de datarem do perodo das monarquias absolutistas europias, continuam sendo teis na anlise das formaes polticas que se seguiram aos Estados nacionais. Na experincia poltica da democracia liberal ocidental, a separao entre o povo e a multido contida, em primeiro lugar, na distino social entre vida privada e vida pblica. vida pblica concernem a vontade comum, os movimentos ordenados e os desejos de unidade enquanto que as singularidades individuais, os conflitos pessoais, os afetos e os desejos encontram sua expresso reduzida existncia privada. Contudo, essa experincia de uma vida dividida, do ponto de vista de Virno, no reside no cerne de uma individualidade que sofre os efeitos naturais de uma constituio supostamente frgil e fragmentada, coagida entre seu exterior e interior. Em verdade,
Privado no significa somente algo pessoal, atinente interioridade de tal ou qual; privado significa, antes de tudo, privo: privado de voz, privado de presena pblica. No pensamento liberal a multido sobrevive como dimenso privada. Os muitos esto despojados e afastados da esfera dos assuntos comuns (VIRNO, 2003, p. 3)

Uma outra delimitao entre povo e multido no regime democrtico encontrase ao redor do par coletivo-indivduo. Para Virno, o povo o coletivo, a multido a sombra da impotncia, da desordem inquieta, do indivduo singular. O indivduo o resto sem importncia, de divises e multiplicaes que se efetuam longe dele (p. 3). Com exceo das tmidas aproximaes s quais convocado durante as eleies, o indivduo est afastado do poder exercido sobre ele pelo Estado democrtico representativo. em nome do coletivo que o governo democrtico afirma sua fora e, portanto, na dimenso das massas que se caracteriza o povo. Porm, apesar de persistirem estas separaes entre povo e multido nos mbitos do pblico-coletivo e do privado-individual, respectivamente, a marca da sociedade contempornea a indefinio a respeito desses setores, que de diversas maneiras se confundem e superpe uns aos outros. difcil dizer onde finaliza a experincia coletiva e comea a experincia individual. difcil separar a experincia pblica da considerada privada (p. 3). Esta impreciso dos limites, correspondente ao configurao do Estado atual, que separam povo e multido reflete-se agora em uma redeterminao da unidade possvel a ambas, fora dos domnios imaginrios do Estado (VIRNO, 2003, p. 4). Esta unidade possvel ao agrupamento de homens j no mais o soberano ou o Estado, mas aquilo que comum: a linguagem, o intelecto, os afetos, os desejos. A unidade, que para o povo representava um ponto de convergncia a ser alcanado, isto , o Estado, no caso da multido passa a ser um pressuposto ou um pano de fundo onde se desenvolvem os aspectos comuns. Para Virno (2003, p. 27), neste momento histrico presenciamos o advento da multido como uma rede de indivduos, onde os muitos enquanto numerosas singularidades associam-se livremente, isto , sem a interveno e mediao do Estado, organizados sob a gide do que lhes , por natureza, comum. o

que se verifica, por exemplo, no uso das novas tecnologias da informao e da comunicao. Para entender este movimento no qual se configura a multido contempornea no deslocamento da sua unidade possvel do Estado para o comum, necessria uma reverso do ponto de vista que organiza a relao entre indivduo e sociedade. Trata-se de considerar as singularidades individuais no mais como o ponto de partida de um processo de socializao que acompanha o desenvolvimento e que promove o sujeito categoria de ser social, mas sim como o resultado final de um processo que produz a individualidade a partir do comum, como apresentado por Gibert Simondon (2005). A hiptese de Simondon (2005, p. 24), que a realidade humana se desdobra em duas Primeiramente, h uma realidade pr-individual, composta de elementos universais e indiferenciados, isto , ainda no individualizados. Em seguida tem-se a realidade individual, onde a individualidade se apresenta como o resultado final de um processo de individuao que provm do universal e genrico da realidade pr-individual, e forma o indivduo como um produto. Esta hiptese resulta em duas importantes implicaes. Em primeiro lugar, a de que o sujeito consiste na trama permanente de elementos pr-individuais e individuados. Neste enredamento o sujeito aparece como a superfcie de um processo dinmico de subjetivao, cujo motor se movimenta por meio do desequilbrio entre a insistncia dos elementos pr-individuais e a resistncia do indivduo. Assim, esta convivncia do eu individuado e privado com o fundo de aspectos pr-individuais no exatamente pacfica, dando lugar a diversos gneros de crise. O sujeito um campo de batalha. No estranho que os aspectos pr-individuais paream questionar a individuao: que esta ltima mostre-se como um resultado precrio, sempre reversvel (VIRNO, 2003, p. 29).

Nessa dinmica os afetos ganham um papel preponderante j que relao conflituosa entre os aspectos individuados e pr-individuais corresponde a uma oscilao insistente. Neste quadro, os afetos e as paixes seriam, segundo Simondon, testemunhas dessa oscilao. Cada encontro entre o individual e o pr-individual produz uma variao da potncia de agir e existir do sujeito, apresentando-se a ele como uma alegria ou uma tristeza. A afetividade humana, portanto, coincide com o conjunto dos vestgios deste embate que se trava entre os elementos pr-individuais e individuais. Ou seja, a afetividade o campo de mediao do processo de individuao, onde entram em contato as duas realidades. A segunda implicao da hiptese de Simondon a do coletivo como terreno privilegiado para o processo de individuao e de subjetivao. A vida em grupo no consiste no mbito de moderao e diluio dos traos singulares do indivduo como se haveria de pensar -, mas, pelo contrrio, funda o plano de maior incidncia dos aspectos pr-individuais, concretizando o choque com a realidade pr-individual na experincia coletiva, no encontro com outros modos de vida. Deste modo, na participao em um coletivo, o sujeito, longe de renunciar aos seus traos mais peculiares, tem a ocasio de individuar, ao menos em parte, a cota de realidade prindividual que leva sempre consigo (VIRNO, 2003, p. 29). Esta implicao apresenta um desfecho na relao entre povo e multido, dado que o coletivo claramente no o lugar de formao de uma vontade geral e da conformao ao poder do Estado. O coletivo, sob o ponto de vista da multido, funda a possibilidade de uma individuao dos aspectos scio-histricos pr-individuais, acentuando a dimenso poltica deste processo. Em lugar do Estado que orienta o processo de socializao do povo, o Comum emergente da realidade pr-individual que intercede sob o processo de individuao das singularidades da multido. Acentuando as trocas entre os sujeitos, a

multido rompe, em seus mltiplos encontros, a resistncia dos aspectos individuados emergncia da realidade pr-individual. E, neste meio marcadamente afetivo, a multido funda as condies para uma Democracia enquanto arte dos encontros entre os indivduos, construo das bases de uma alegria coletiva. A extenso das potncias do processo de individuao no plano coletivo da multido pode ser analisa por meio da contraposio da viso de Heidegger (2000, p. 211-217) e de Virno (2003, p. 35) sobre dois atos caractersticos multido: a tagarelice e a curiosidade. Segundo Heidegger, a tagarelice no obedece principal caracterstica da linguagem falada, isto , sua razovel inteligibilidade e, de acordo com essa inteligibilidade, a compreenso do discurso. Sendo uma forma de linguagem cujo discurso perdeu, ou antes nunca teve, relao com a coisa sobre a qual fala, no comunica de modo a permitir que essa entidade seja apropriada de uma maneira primordial, ao invs disso, ele comunica seguindo a trilha da fofoca e do boato (p. 212). J a curiosidade, para Heidegger, seria a tendncia a uma maneira peculiar de permitir o encontro com o mundo durante experincia da percepo, na qual o sujeito "preocupa-se em ver, no de modo a compreender o que visto (...), mas apenas de modo a ver. Ele procura a novidade somente para saltar dela novamente para outra novidade" (p. 216). Em suma, tagarelice e curiosidade so sinnimos, na perspectiva heideggeriana, de uma vida inautntica, ociosa e desvirtuada, nivelada em seu sentimento e compreenso, na medida em que a primeira representa apenas a possibilidade de compreender tudo sem antes apropriar-se ou fundamentar as coisas, assim como a segunda relaciona-se com um tipo de conhecimento que se vale apenas por sua prpria novidade, independentemente do seu objeto. Ao contrrio de Heidegger, Virno julga que tagarelice e curiosidade so atos que, exprimem a potncia do pr-individual na constituio do sujeito, e assim

contribuem positivamente ao seu desenvolvimento tico. Para Virno, a tagarelice constitui o ato definitivo na relao da multido com a linguagem verbal. Por sua natureza independente com relao aos contedos externos sua prpria ao, por seu descompromisso ativo em reproduzir fielmente a realidade, a tagarelice testemunha o papel preeminente da comunicao social, sua faceta plenamente autnoma. De fato,
Na tagarelice diminui teatralmente a correspondncia denotativa entre palavras e coisas. O discurso no mais requer uma legitimao externa, buscada desde os eventos sobre os quais versa. Ele mesmo constitui agora um evento em si, consistente, que se justifica s pelo fato de ocorrer (VIRNO, 2003, p. 36)

nesse rebatimento da funo referencialista da linguagem, entretanto, que a tagarelice autoriza a inveno e experimentao de novos discursos, de enunciados que renunciam ao princpio da competncia lingstica e eventualmente escapam norma gramatical. E, na retomada do aspecto de inveno que a comunicao adquire quando refere-se a si mesma, a tagarelice enriquece, no seio da multido, as possibilidades de encontros ativos do indivduo. Libertando-se da realidade das coisas individuadas s quais havia se acostumado a descrever pelas palavras, o sujeito tagarela acessa, por um furo na resistncia da linguagem, o plano pr-individual das coisas inominveis. E, reconfigurando seu sistema comunicativo, determina uma abertura no campo da linguagem a novas experincias coletivas, formao e participao das redes da multido e, conseqentemente, do processo de individuao. Do mesmo modo, a curiosidade, do ponto de vista de Virno, relaciona-se com uma virtuosidade epistemolgica da multido. Para isso, retoma o elogio de Walter Benjamim (1983), em A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica, curiosidade enquanto forma de aproximao realidade que amplia e enriquece a capacidade perceptiva humana. Trata-se, para o sujeito curioso, de descobrir o real por

meio de novos contornos, em relaes e conexes originais e imprevistas que surgem medida que avana em sua explorao.
O olhar mvel do curioso, realizado mediante os mass media, no se limita a receber passivamente um espetculo dado, mas, ao contrrio, decide todas as vezes que coisa ver, que coisa merece colocar-se em primeiro plano e que coisa deve permanecer ao fundo. Os meios exercitam os sentidos a considerar o conhecido como se fosse ignorado, isto , a vislumbrar uma margem de liberdade enorme e imprevista inclusive naqueles aspectos mais trilhados e repetitivos da experincia cotidiana. Mas, ao mesmo tempo,exercitam os sentidos tambm para a tarefa oposta: considerar o ignoto como se fosse conhecido, adquirir familiaridade com o inslito e surpreendente, habituar-se carncia de costumes slidos (VIRNO, 2003, p. 37)

A prtica de conhecer a realidade torna-se, para o curioso, desprovida de preconceitos e orientaes estipuladas a priori, pois as orientaes de sua investigao se configuram simultaneamente ao ato de conhecer. Tanto Heidegger quanto Benjamin narram a falta de rumo que apresenta o olhar do sujeito curioso.
Ele olha, aprende, experimenta todas as coisas, mas sem prestar ateno. Tambm neste tema o juzo de ambos os autores divergente. Para Heidegger a distrao, correlacionada com a curiosidade, a prova evidente de um desenraizamento total e ausncia de autenticidade. Distrado quem sempre persegue possibilidades distintas, mas equivalentes e intercambiveis (). Pelo contrrio, Benjamin elogia explicitamente distrao, percebendo nela o modo mais eficaz de receber uma experincia artificial, construda tecnicamente (VIRNO, 2003, p. 38)

Do ponto de vista de Benjamin encontra-se no cerne da curiosidade o desejo ativo em acessar a realidade pr-individual que atua no processo de individuao. Com seu olhar desatento, o curioso recusa um ponto de perspectiva fixo para vasculhar, em meio multiplicidade das coisas, as conexes e relaes que ainda no esto a sua disposio. com razo que Heidegger afirma que ele "est em todo lugar e em lugar nenhum" (2000, p. 217). E, nesta tarefa que prpria ao sujeito da multido dado que a ausncia de uma mirada fixa tambm invalida as possibilidades de qualquer vontade comum funda-se uma epistemologia que se esquiva da paixo verdade individualizada. Pelo contrrio, so os afetos emergentes da dimenso pr-individual do

Comum que conduzem, tal como bssolas, a deriva errante do curioso. Em lugar do consenso pertinente ao povo, o que o guia o desejo pelo aumento de sua potncia, o que o leva a uma imerso nas comunidades de interesses nas quais seus encontros so, cada vez mais, pautados pela autonomia em sua escolha e determinao.

3. A afetividade e o virtual A partir da compreenso da dinmica dos afetos, tanto em seu modo de produo psicolgica quanto em seus desdobramentos polticos no campo da multido, passamos a considerar de que maneira esta dinmica se d nas redes virtuais. A noo de rede empregada a do diagnstico de Virno a respeito da multido contempornea organizada enquanto rede de indivduos singulares, conectados sobre o pano de fundo do Comum. Associada a esta transformao da multido, a cultura contempornea tambm sofreu uma mutao em seus processos de comunicao com as novas tecnologias da informao. Assim, as redes que compem a multido, hoje s podem ser compreendidas se for considerado tambm seu modo de funcionamento em um regime virtual (LEVY, 1996). O virtual consiste no produto final do processo de virtualizao do real, ou seja, a passagem do atual ao virtual, em uma elevao potncia da entidade considerada (LEVY, 1996, p. 17) E nessa mutao de identidade, o plo atual que antes estabelecia as condies de possibilidade reais de existncia de um objeto desloca-se a novas condies virtuais por meio da expanso das suas qualidades, dinamizando o objeto. Em lugar de produzir uma realidade irreal, falsa ou ilusria, a virtualizao consiste em uma potencializao do real no cerne da sua prpria criao. Em suma, o virtual consiste em uma dimenso materialmente no-existente do real, que se mantm sempre em contato com a sua dimenso atual. Esta, por sua vez, compe-se dos atualizados que, em sentido contrrio virtualizao, provm da atualizao do virtual. Assim, o que encontramos

nas redes virtuais uma potencializao das foras da prpria multido, pois sujeitos singulares, em seu contato por meio das tecnologias de comunicao, suprimem as barreiras que antes dificultavam ou reduziam a composio e intensificao de suas relaes, sua participao em uma comunidade, as possibilidades de escolha de seus encontros. Com tais tecnologias, a multido adquire ferramentas de organizao adequadas na medida em que aumenta o grau de auto-determinao, independente de um poder externo, como o era o Estado, o que corresponde passagem de um estado passivo a um ativo Da mesma maneira que o sujeito produto das interaes entre as dimenses individualizadas e pr-individuais, o real tambm produto dos processos de atualizao e virtualizao, repetidamente testemunhados como as dobras,

descontinuidades e fraturas do real. A dimenso pr-individual, de maneira invertida, habita a realidade virtual dos aspectos individuais atuais. E, por conseguinte, o processo de individuao no nada alm do processo de atualizao do virtual pr-individual. Trata-se, portanto, de contemplar, com as tecnologias de comunicao, um processo de virtualizao da afetividade humana por meio da passagem dos encontros dos sujeitos ao mbito das redes virtuais. A expresso dos afetos, antes recalcada esfera privada e individual da existncia, agora gradualmente deslocada para o seio da multido e do coletivo. E o que se desenvolve como fenmeno na dimenso poltica coletiva equivale, no plano psicolgico a novas formas de subjetivao tributrias tambm das novas tecnologias de comunicao, especialmente a Internet e os computadores ligados em rede. Ora, se esta virtualizaao suprime as barreiras anteriormente impostas ao exerccio atual da afetividade tais como segregaes materiais e ideolgicas, de classe, gnero, nacionalidade, ela pode potencializar tal exerccio por uma expanso da possibilidade de

determinao ativa dos encontros e a intensificao do fluir da afetividade. Essa determinao corresponde tambm, na dimenso da subjetividade, passagem de um estado passivo a um ativo. Por isso, ela retoma a proposta de uma educao favorvel aos afetos, pautada na sua, tendo como finalidade uma vida autnoma, potente e feliz. E, como da organizao em rede das tecnologias de comunicao tornam-se possveis as redes de relacionamento e os sistemas de busca que potencializam as aes tagarelas e curiosas, segue-se que se ampliam tambm para estes sujeitos as possibilidades de acesso dimenso pr-individual e, portanto, do princpio de individuao e atualizao de suas subjetividades. Conectados nesta rede, esses novos sujeitos encontram uma relativa suspenso da antiga ordem que os constrangia e determinava seu modo de ser individual e coletivamente. Junto com as novas tecnologias da comunicao, emergem tambm novas aes e inovaes que podem representar a conquista de uma liberdade indita de efetivao da essncia singular humana e da potncia da multido.

4. Referncias Bibliogrficas

BENJAMIN, Walter. A obra de arte na poca de suas tcnicas de reproduo. in Os Pensadores, So Paulo: Abril S.A. Cultural, 1983, pp 4-28 ESPINOSA, B. tica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2008 ESPINOSA, B. Tratado Teolgico Poltico. So Paulo: Martins Fontes, 2003. HOBBES, Thomas. Leviat. So Paulo: cone, 2000. HEIDEGGER, M. Being and Time. Oxford : Blackwell, 1995 LEVY, P. O que o Virtual? So Paulo: 34, 1996. SIMONDON. L'individuation la lumire des notions de forme et d'information. Grenoble, Editions Jrme Millon, 2005.

VIRNO, P. (2003) Gramtica da multido. Disponvel para download em br.geocities.com/polis_contemp/Virno_gramatica_multidao.pdf SNECA, L. A. Cartas a Luclio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian.