VALMIR FLRES PINTO

O SER HUMANO ENTRE O SAGRADO E O SECULAR

Uma concepo crist do ser humano em Juan Luis Segundo

Dissertao apresentada Faculdade de Teologia, da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Teologia, rea de Concentrao em Teologia Sistemtica. Orientador: Prof.: Dr. Luiz Carlos Susin

Porto Alegre 2005

RESUMO

O ser humano no vive sem determinada escala de valores. Juan Luis Segundo acredita na relevncia dos valores presentes na tradio religioso-hebreu-crist, julgandoos capazes de nortear a existncia das pessoas. Prope-se, pois, resgat-los com a certeza de ver as opes crists como mobilizadoras da histria. A proposta reside na constatao dos eventos bblicos do Antigo Testamento onde o sagrado (Jav) aproxima-se de Israel, fazendo-o seu povo escolhido. O Novo Testamento sela a Aliana com Jesus de Nazar, tendo o amor gratuito como eixo diante do ser humano, superando uma viso dicotmica do eu e da histria. As fontes do presente estudo esto nas obras de J. L. Segundo que levou a srio o esforo de compreender a f. Trata-se de uma tarefa animada pela pesquisa e pela f na busca de caminhos para faz-las presentes no mundo de hoje. Marcado pela realidade de seu pas Uruguai -, Juan Luis Segundo, proporciona-nos um mergulho na compreenso dos elementos do sagrado e sua relao com o mundo secularizado. Preocupou-se com o divrcio entre f e vida, uma ruptura empobrecedora do Evangelho. Como fala para pessoas crists e no crists, mas do nosso tempo, a sensibilidade humana e o sopro missionrio selam sua obra. O dilogo uma marca presente nas reflexes teolgicas de J. L. Segundo, voltado para as questes do mundo global de hoje, faz com que a dimenso social da f nunca abandone suas reflexes. A concepo crist do ser humano, refletida por J. L. Segundo, mostra no ser a vocao da pessoa a submisso a um poder superior, mediatizado pela natureza ou pela Igreja. Mas, afirmar que sujeito do mundo, convocado a continuar a criao incompleta. Palavras chaves: comunho, liberdade, sagrado, secular, ser humano.

ABSTRACT

The human being does not life without determinate scale of values. Juan Luis Second believes in the relevance of the values that we may find in the religious-hebrews-christian traditions, judging it able to guide the human existence. I offer, although, to rescue it, assurance to see the Christian options as instrument of historys mobilization. The proposal dwells in the evidence of the biblical events from the Old Testament, where the sacred (Jave) get close to Israel and turn them into his chosen people. The New Testament conclude the relation with Jesus Christ, having the gratuitous love as axle ahead the capacity of the human being of understand each other, surpassing the two sides vision of me and history. The sources of the present research are in the J.L. Seconds work, a man of faith witch took serious the requirement and fertilization to the ecclesial life of effort to understand the faith. It is a assignment moved by the research and by the faith in the search for ways to make it present and alive in now days. J. L. Second marked by the reality of his country, Uruguay provides us the understanding of the sacred elements and their relation with the secularized world. He cared about the divorce between the faith and life, a rupture that makes the Gospel a little poor. As he spoke to the Christian and non-Christian people, but from now days, the human sensitivity and the missionary blow stamp his work. The dialog is a very strong mark in the theological reflections of J.L. Second, turned to the worldwide questions from now days. The commotion with poorness, the injustice, the conditions that most of people life, makes that the social dimension never abandons their reflections. The Christian conception of the human being, reflected by J. L. Second, shows that is not the vocation of a person to be submits a stronger power, through nature and Church. But, he will affirm that he is a world citizen, called to continue the incomplete creation. Key Words: Sacred, secular, human being, freedom and communion

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................. 6 1 O SAGRADO NO ITINERRIO BBLICO ......................................... 11

1.1 A PROXIMIDADE DO SAGRADO NO ANTIGO ISRAEL................................ 12 1.1.1 Presena do sagrado no deserto ...................................................................... 13 1.1.2 O aprisionamento do sagrado na terra prometida ........................................ 15 1.1.3 As vozes profticas na realidade do exlio ...................................................... 17 1.1.4 Restaurao: uma nova histria ou repetio?...............................................18 1.2 O SAGRADO NO CONTEXTO DO NOVO ISRAEL.............................................19

2 O SER HUMANO E SUA APROXIMAO COM O SAGRADO......26

2.1 UNICIDADE DO SAGRADO EM CRISTO: SINNIMO DE REVOLUO......28 2.1.1 Primeira revoluo: do rito ao amor................................................................30 2.1.2 Segunda revoluo: um valor absoluto, a graa..............................................37 2.1.3 Superando o distanciamento entre o ser humano e Deus...............................43 2.1.3.1 Deus antes de ns........................................................................................43 2.1.3.2 Deus-conosco: a visibilidade do sagrado....................................................44 2.1.3.3 Deus dentro de ns......................................................................................46 2.2 O HUMANO COMO COMUNHO DO SAGRADO..............................................48 2.2.1 Relaes interpessoais: sinal da comunho com o sagrado.............................51 2.3 A SACRALIDADE DO HOMEM NOVO.................................................................55

3 DIMENSO DO SECULAR E DO SAGRADO NA ATUALIDADE....60

3.1 O CONCEITO DE SECULARIZAO E SEUS DESDOBRAMENTOS..............63 3.1.1 Secularismo, secularizao e secularidade.......................................................70 3.2 A LIBERDADE COMO EXPRESSO DO SAGRADO.........................................74 3.2.1 Liberdade e noo de evoluo.........................................................................76 3.2.1.1 Liberdade criadora.......................................................................................79 3.2.2 A Liberdade e o acaso........................................................................................82 3.2.2.1 Acaso e previso..........................................................................................85 3.2.2.2 Acaso e probabilidade.................................................................................85 3.2.2.3 Acaso e a ordem..........................................................................................86 3.3 UMA NOVA EVANGELIZAO NO UNIVERSO SECULAR.............................88 3.3.1 Dilogo: eixo da evangelizao..........................................................................89 3.3.2 O valor da pessoa humana.................................................................................94 3.3.3 O guia da teologia secular de J. L. Segundo: a opo pelos pobres.............98

CONCLUSO..............................................................................................................106 BIBLIOGRAFIA CITADA.....................................................................................113

INTRODUO

A deciso de fazer referncia ao binmio sagrado e secular e no do j conhecido sagrado-profano coloca-nos diante de uma nova postura a que este estudo se prope. Primeiro por ser uma posio do autor no qual est baseada esta pesquisa, Juan Luis Segundo; num segundo momento, em um contexto mais amplo, cria uma relao mais ntima dos elementos e contextos em que estamos situados. No h uma camisa de fora de separao, mas uma busca interdisciplinar no que se refere aos conhecimentos humanos e cientficos. E um terceiro elemento no universo secular que a liberdade humana pode manifestar sinceramente a sua adeso ao sagrado. Comea j pelo carter do pensamento de J. L. Segundo, que de difcil classificao, no h um rtulo no qual ele possa ser encaixado. Com uma posio crtica os seus escritos so tratados crticos: em relao religiosidade, ao cristianismo, ao catolicismo e Teologia da Libertao. Imprime um estilo no utilitarista ou basista, mas a crtica representa uma contribuio e at, s vezes, cria uma certa antipatia. A busca no pensamento de J. L. Segundo por esta compreenso de sagrado e secular em referncia ao ser humano vai ao encontro da sua originalidade, a criao do desconforto, que prprio de uma sociedade secularizada, onde se busca a razo das afirmaes; tambm por que seu pensamento permite-nos tomar um distanciamento e apreciao crtica de todos os elementos da religiosidade. No que se refere ao aspecto

secular especificamente, alm da situao contextual em que viveu J. L. Segundo, sua obra para pessoas com capacidade mais apurada de reflexo, a importncia que dava ao tema da secularizao no significava a negao de uma necessidade de espiritualidade. Mas a espiritualidade que defende menos esttica e mais engajada e vivencial nos contextos seculares. Isto est latente nos desafios da urbanidade nos dias atuais. Na compreenso de J. L. Segundo a relao do sagrado e secular ganha em qualidade quando supera tanto um irracionalismo religioso como a viso de um dualismo entre ambientes religiosos e ambientes profanos. No se trata de embotar todos os valores no mundo secular, mas que os valores transmitidos no passado, mesmo os religiosos, tm seu espao no ambiente secularizado e devem ser vividos no hoje, diante das possibilidades e dificuldades. Esta idia J. L. Segundo fazia referncia felicidade como uma aposta: vivemos como se os valores que assumimos fossem o melhor caminho para a felicidade e a aposta que todo ser humano, que o saiba ou no, est forado a fazer para estruturar o mundo do sentido de sua vida.1 O termo secular ou secularizao est carregado do carter religioso, pois ao mesmo tempo em que se diz que os elementos do sagrado tm diminudo, est implcita na afirmao uma realidade de relao entre ambos. O que J. L. Segundo quer no afirmar a superao do religioso, pois disso depende tambm a compreenso que se tem de secular. O seu mtodo conjugar a anlise com a crtica, interpretando as tradies religiosas em confronto com a situao presente.2 Exemplo disso o distanciamento tanto em relao religiosidade alienante como ao cientificismo. Assim, o mtodo est baseado numa coerncia e pertinncia dialogais. Por isso J. L. Segundo articula uma reflexo sobre a busca de sentido a partir da secularidade e do no religioso. Oferece aos no-crentes

SEGUNDO, Juan Luis. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar: f e ideologia. Vol. I. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 195.
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______. Massas e minorias na dialtica da libertao. So Paulo: Loyola, 1975.

elementos cristos de humanizao e ao mesmo tempo os convida a assumir a f crist. Como telogo e educador, J. L. Segundo quer fazer com que os cristos, com a ajuda de sua teologia, possam pensar cristmente, isto , faa sua a verdade de f. As obras escritas por ele s quais transparece esse desejo de nosso estudo so: A concepo cristo do homem; O homem de hoje diante de Jesus de Nazar (trs volumes); Teologia aberta ao leigo adulto (cinco volumes); A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar; Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. Os estudos teolgicos ressaltam o valor do ser humano como criatura de Deus. Em referncia a Jesus Cristo, somos feitos criaturas novas. Na concepo do ser humano que o cristianismo de hoje possa ter, h elementos dos primeiros anos da era crist, do perodo medieval, do perodo da modernidade e dos dias atuais. Juan Luis Segundo, centrado na concepo crist do ser humano, pontualiza diferentes nveis da temtica, na teologia da libertao, efetuando confrontos em alguns pontos com outros autores, principalmente quando se trata do elemento secular, resgatando as discusses no campo das cincias. De forma afirmativa procuramos realizar o estudo sobre o ser humano entre o sagrado e o secular em Juan Luis Segundo na sociedade atual, os elementos do sagrado e do secular so constitutivos para leituras mais abrangentes, como os desafios do mundo tecnolgico, a liberdade, a realidade de pobreza e uma nova proposta de evangelizao a partir do paradigma do ser humano como ser de relao. Nesta tica, as relaes interpessoais, institucionais e seculares, se quiserem, ganham um novo enfoque no dilogo entre cristos e no cristos. Nos passos de J. L. Segundo fomos descobrindo a concepo do sagrado que a Bblia lentamente desoculta, ao mesmo tempo em que desoculta determinada compreenso do ser humano, pois um enunciado teolgico simultaneamente um enunciado sobre o ser humano. O eixo de toda reflexo o ser humano, contedo desenvolvido por Segundo, desde os encontros com os grupos de estudos por uma teologia aberta para o leigo adulto,

passando pelos temas da modernidade, teologia da libertao, estudos entre filosofia, cincia e teologia, dogmas e uma viso histrica de Jesus de Nazar em dilogo com os desafios de uma sociedade secularizada. O presente estudo se divide em trs captulos. O primeiro captulo procura resgatar a leitura do sagrado no itinerrio bblico, conforme o faz J.L. Segundo. Primeiramente retoma o Antigo Testamento tendo como fio condutor a peregrinao efetuada pelo povo de Israel pelo deserto restaurao depois do exlio. Defronta-se a com o Deus-Amor (gape). No Novo Testamento se oferece material para um encontro mais profundo do sagrado na pessoa de Jesus de Nazar, suas aes, atitudes e palavras. No segundo captulo, descreve-se a compreenso da imagem crist do ser humano, sua referncia a Cristo, portanto. Privilegia-se, nesta compreenso, o aspecto revolucionrio da relao Deus e ser humano. No mais o ritualismo de uma divindade distante e controladora, mas prximo e cheio de amor, superando o distanciamento: um Deus encarnado. Assim, J.L. Segundo julga que o cristianismo, na sua novidade, pesquisado e verificado nas suas fontes, constitui uma dupla revoluo no universo das religies. Nosso autor torna patente a inviabilidade de encaixar o cristianismo no esquema de uma religio como um conjunto de verdades e ritos que possibilita o acesso a Deus, mas recupera o amor eficaz e a liberdade de Deus e do ser humano. No terceiro captulo, analisa-se a necessria relao do secular e do sagrado na atualidade. A religio no como uma submisso do ser humano a um poder superior. J.L. Segundo demonstra e reconhece o ser humano como senhor da histria, mesmo diante de tantas vises que compreende o conceito de secularizao. Na compreenso de Deus como amor, a relao das duas liberdades, liberdade de Deus em relao com a liberdade do ser humano, evidenciando-se a responsabilidade pelo presente da histria. Trabalham-se, neste captulo, as categorias prprias do mundo compreendido evolutivamente, o

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modalismo e subordinacionismo como formas concretas de resistncia novidade do Deus de Jesus Cristo. Diante dos desafios que constituram a realidade histrica do final do sculo XX continuam no incio do sculo XXI -, J.L. Segundo pretende levar a srio os desafios do dilogo com as cincias, a sociedade e as religies como o eixo de uma nova evangelizao e o resgate do valor da pessoa humana. Possa esta reflexo ajudar a compreender que, para o Deus revelado por e em Jesus, o nico a ser defendido por ns, como um ponto de referncia para a comunho universal, a pessoa humana. Diante desse quadro assim visualizado, J.L. Segundo considera a responsabilidade sobre o futuro do universo como caracterstica de nossa poca, postulando que uma teologia sria precisa devolver f crist sua autenticidade, j que parece reduzida ao infantilismo e submisso ordem estabelecida. Seja til esta reflexo no trabalho da recuperao de que a glria de Deus a vida do ser humano, como afirmava Santo Irineu ou a vida do pobre, como detalhou Dom Oscar Romero. Ou ainda, que consigamos auxiliar no resgate da descoberta de So Joo (I Jo 4,20) para quem Deus s cognoscvel e acessvel mediante uma conduta: que ame a Deus atravs dos irmos. Razo porque, no cristianismo, o amor ao prximo no um simples mandamento moral, mas uma realidade teolgica e amplamente poltica.

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1 O SAGRADO NO ITINERRIO BBLICO

Juan Luis Segundo procura compreender o ser humano como um calidoscpio, com suas variadas combinaes de imagens, formas e cores, que produz sua existncia de diversos modos, tornando-se tarefa complexa abarcar a compreenso da totalidade de sua vida. Por isso, dizemos que o ser humano formado por mltiplas dimenses. As vrias logias sobre o humano, como a bio-logia, antropo-logia, psico-logia, eco-logia e outras, tentam captar esse campo abrangente. No entanto, quase sempre, permanecem restritas a uma determinada dimenso. Tambm o conhecimento teolgico procura compreender o ser humano a partir de uma perspectiva prpria. E, nessa tarefa, recoloca em discusso um elemento perene: a questo do sentido da existncia humana. O conhecimento teolgico abarca uma problemtica que envolve evidentemente a diversidade de interpretaes e, tambm de manifestaes. O sagrado est presente no cotidiano das sociedades, independente da crena individual, desde as comunidades primitivas at os dias atuais. Isso nos faz repensar no s a problemtica religiosa como tambm as respostas dadas at a atualidade. No vamos nos ater aqui aos aspectos palpveis. A existncia humana no se reduz aos dados exteriores, mas re-elabora continuamente suas prticas no nvel dos valores, significados e intenes. O sagrado supe uma relao de significado: uma ligao continuamente renovada uma religao com o mundo. Trata-se de uma totalidade de sentido para o ser humano. No contexto bblico judaico-cristo uma das caractersticas do sagrado a transcendncia-imanncia. Transcender envolve a ultrapassagem das aparncias imediatas, supe entender a existncia enquanto vir-a-ser, enquanto processo. E a relao de

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imanncia do divino com o humano se d quando a transcendncia no permanece presa s situaes dadas, mas acolhe e decide, conferindo significado s aes.3 Em se tratando de contexto bblico, h que se ressaltar dois plos fundamentais, ou dois momentos: o sagrado no Antigo Israel e no Novo Israel.4

1.1 A PROXIMIDADE DO SAGRADO NO ANTIGO ISRAEL

Com a preocupao de articular reflexo teolgica e fontes bblicas do sagrado a concepo de Deus que a Bblia lentamente desoculta, ao mesmo tempo em que desoculta determinada compreenso do ser humano, esta relao do Antigo Israel com o sagrado no foi sempre pensada de uma maneira monotesta, desde o incio. Conforme as narraes bblicas que J. L. Segundo destaca, temos sinais tanto monotestas como politestas.

Israel em suas expresses religiosas mais puras, sempre insistiu pelo menos a partir do xodo em adorar unicamente a Jav (monolatria explcita). Mas, preciso ver essa limitao num pano de fundo, igualmente aceito, de que ao lado de Jav existiam outros poderes divinos (politesmo implcito).5

Os diversos textos bblicos que falam com toda naturalidade da existncia de outras divindades chegam at o fim do perodo monrquico (cf. Gn 31,53; Jz 11,24; 1Sm 26,19; 2Rs 3,27). Miquias generaliza: Todos os povos caminham cada qual com seu deus; ns, porm, caminhamos em nome de Jav, nosso Deus, para sempre e eternamente (Mq 4,5).

Cf. BRANDO, Junito de Souza. Mitologia grega. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 39. SEGUNDO, Juan Luis. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970.

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 248-249.

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J. L. Segundo ressalta que todas as narrativas bblicas sobre a presena do sagrado junto aos patriarcas eram reconhecimentos de um poder superior.

Antes da revelao do nome prprio de Deus Yahweh a Moiss (Ex 3,6. 13-15: tradio javistaeloista), os pastores nmades, antecessores de Israel, adoravam divindades das antigas populaes de Cana, quando passavam pelos lugares sagrados ou templos das divindades que ali recebiam culto, como acontece no encontro de Abrao com Melquisedec, sacerdote do Deus Altssimo (El Elyon). Todas essas precaues diante do divino (ainda diversificado) mostram como a liberdade do ser humano, apesar de exercida com naturalidade e numa grande extenso da vida ordinria, reconhecia um poder superior que dirigia os acontecimentos.6

Para J. L. Segundo o Antigo Testamento contm elementos que formam a identidade de Israel e sua relao com o sagrado e destaca quatro situaes: no deserto, na terra prometida, no exlio e na restaurao.7

1.1.1 Presena do sagrado no deserto

A formao do povo de Israel se d durante sua peregrinao pelo deserto em busca da terra. Com ele est em marcha um Deus peregrino, Jav. A presena de Deus se faz sensvel na compaixo e participao do sagrado (Jav) na vida do povo, onde v, ouve e desce para aliviar o sofrimento: O Senhor lhe disse: Vi a opresso do meu povo no Egito, ouvi suas queixas contra os opressores, e desci para livr-los dos egpcios, para tir-los desta terra e lev-los a uma terra frtil (Ex 3,7-8). Conforme J. L. Segundo, com o

Ibid. p. 249.

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 77.

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impacto do xodo de Israel do Egito com a teofania divina no Sinai, sela uma aliana entre Jav e Israel (Ex 19-20), e converte Israel no povo eleito.8 Com seu povo Jav caminhar at a terra prometida. E assim comea a peregrinao de Israel com Deus, sem lugares fixos. A Tenda era um referencial de relaes com Jav.9 Esta proximidade e transcendncia de Jav, vivendo no meio de seu povo, participando de seus triunfos e de suas alegrias, tem de se defender da tendncia do ser humano em por as mos sobre Deus, a aprisionar o divino, a fix-lo em algum lugar. Por isso aparece a primeira reserva contra todo e qualquer templo: Far-me-s um altar de terra, e sobre ele sacrificars os teus holocaustos e os teus sacrifcios de comunho, as tuas ovelhas e os teus bois. Em todo lugar onde eu fizer celebrar a memria do meu nome, virei a ti e te abenoarei (Ex 20,24). Jav quer uma presena transcendente e comum ao mesmo tempo. No quer que o ser humano faa dele a figura mais formosa e grandiosa entre as figuras humanas. Assim, Deus no deduzido, mas encontrado.

Estes encontros tm caractersticas repetidas. Jav se d a conhecer desde o misterioso que se torna terrvel se o homem profano ultrapassa a linha do santo, isto , do sagrado: o episdio em que Moiss apascenta o rebanho de seu sogro, Jetro, onde deveria tirar os calados dos ps, pois o lugar onde estava terra santa (Ex 3,1-6); na apario do Sinai (Ex 19,16-22), encontramos um novo elemento: a linha que divide o profano do sagrado no absoluta, mas tem relao com as coisas que agradam ou repugnam a Deus. Assim, os
8

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 249.
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Moiss tomou a tenda e a armou para ele, fora do acampamento, longe do acampamento. Haviam-lhe dado o nome de Tenda da Reunio. Quem quisesse interrogar a Iahweh ia at a Tenda, que estava fora do acampamento. Quando Moiss se dirigia para a Tenda, todo o povo se levantava, cada um permanecia de p, na entrada da sua tenda, e seguia Moiss com o olhar, at que ele entrasse na Tenda. E acontecia que, quando ele entrava, baixava a coluna de nuvem, parava entrada da Tenda, e Ele falava com Moiss. Quando o povo via a coluna de nuvem parada entrada, todo o povo se levantava e cada um se prosternava porta da prpria tenda. Iahweh, ento falava com Moiss face a face, como um homem fala com seu amigo. Depois ele voltava para o acampamento Ex. 33,7-11b. BBLIA. Portugus. A Bblia de Jerusalm. Nova edio rev. e ampl. So Paulo: Paulus, 2002.

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animais se dividem em puros ou impuros, tambm as coisas e pessoas que se aproximam de Jav, que se con-sagram a ele tem que se ungir com um perfume que lhe agrada (Ex 30,22-23.26-33).10

Juan Luis Segundo ressalta outro momento significativo do povo de Israel na relao com o sagrado. Trata-se da fabricao de um bezerro de ouro no Sinai.

O povo estava cansado de esperar. Neste sentido no est sendo idlatra, isto , no est adorando um deus estranho, mas est sendo cabea dura. O bezerro de ouro feito com os adornos e alfaias de Israel como que o primeiro templo edificado a Jav (Ex 32,1-9).11

1.1.2 O aprisionamento do sagrado na terra prometida

O carter de povo nmade e peregrino j no cabe mais a Israel. J tem terra (Js 324). Est estabelecido. O surgimento de Israel como povo forte, grande e conquistador, dotado de uma relativa prosperidade produz a sensao de que os grandes acontecimentos estariam assegurados por grandes monarcas e por ser o povo eleito de Jav.12 Com esta situao vai mudar a caracterstica de Israel se relacionar com o sagrado. Surge uma espcie de crise, pois estavam acostumados a descansar em poderes superiores favorveis, agora, ver-se- diante da crise de acontecimentos histricos cronicamente desfavorveis.13 Com Davi tem um rei como os outros reis (2Sm 5,1ss), uma capital (Jerusalm) e um palcio real como os outros. O que resta?

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SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. 2. ed. So Paulo: Loyola, 1983, p. 187-188.
11

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 80.

12

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 250.
13

Ibid. p. 250.

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Um resto anacrnico de uma fase ultrapassada, o Deus de Israel habita ainda em uma tenda e a arca do testamento tem ainda os anis e as varas para transport-la atravs de um deserto que ficou para trs (1Sm 7,1-7). A segurana e o poder de Israel se multiplicaram ainda mais com Salomo. preciso associar Jav ao melhor dessa segurana e desse poder, fix-lo na capital do reino, fazer do sagrado a parte mais gloriosa e eficaz da vida nacional.14

Para J.L. Segundo, Salomo no entendeu a reserva de Jav em relao ao templo. Para Salomo o templo est destinado a ser o lugar e o tempo sagrados, privilegiados, onde os problemas mais graves do povo sero resolvidos pelo poder divino invocado pelo sacrifcio e orao.15 A confiana de Salomo de que Jav habitaria aquele suposto lugar sagrado era tal que no final de uma longa splica, entrega o local em grande estilo.16 Juan Luis Segundo sublinha que Jav aceita a confiana de seu povo, mas previne contra toda falsa segurana: o templo, com toda sua sublimidade, no menos frgil que a antiga tenda.

Jav se manifesta como o Senhor absoluto assinalando a linha que separa o que o homem domina (profano) e aquilo que domina o homem (sagrado), de tal modo que neste terreno s vale a obedincia ordem ritual sem que valha a boa inteno do homem para salv-lo da presena terrvel da divindade.17

14

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 81. Ibid. p. 82.

15 16

Agora, meu Deus, que teus olhos estejam abertos e teus ouvidos atentos s oraes feitas neste lugar! E agora, levanta-te, Iahweh Deus, e vem para o teu repouso, tu e a Arca da tua fora! Que teus sacerdotes, Iahweh Deus, se revistam de salvao e que teus fiis se alegrem na felicidade! Iahweh Deus, no te afastes de teu ungido, lembra-te do amor que tiveste para com o teu servo Davi! (2Cron 6, 40-42). Op. Cit.
17

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. 2. ed. So Paulo:

Loyola, 1983, p. 189.

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1.1.3 As vozes profticas na realidade do exlio

O templo no proporcionou a proximidade do povo com Deus. Acaba por falsear a sua presena. Tornou-se um lugar de opresso, discriminao e dominao por parte das autoridades religiosas e polticas. A pregao dos profetas desloca o sagrado do templo para a cidade, para a vida diria. Porque amor que eu quero e no sacrifcio, conhecimento de Deus mais do que holocaustos (Os 6,6). O profeta Osias chega a dizer que o nico sacrifcio vlido a converso sincera. O templo se converteu na prpria negao da presena de Jav, do divino vivendo em seu povo. A crise explcita nas vozes dos profetas que propem solues possveis. Ams e Isaas (Am 5,21-25; Is 1,10-20), fustigam a crena de que os ritos religiosos, divorciados das atitudes e da conduta interna dos indivduos, tenham qualquer eficcia para que Jav disponha os acontecimentos histricos ou naturais em favor de Israel. Os ritos sem alma, pelo contrrio, so abominveis para Ele.18 Nesta situao de calamidade, J.L. Segundo destaca a ausncia do sagrado nos atos humanos, no povo de Israel, e na profecia de Jeremias, mostra como Jav permite a presena na terra que outrora conquistaram.

Porque, se realmente melhorardes os vossos caminhos e as vossas obras, se praticardes o direito cada um com o seu prximo, se no oprimirdes o estrangeiro, o rfo e a viva, se no derramardes sangue inocente neste lugar e no correrdes atrs dos deuses estrangeiros para vossa desgraa, ento eu vos farei habitar neste lugar, na terra que dei a vossos pais (Jr 7,5-7).

A realidade do exlio a explicao de que Israel no mais o Israel peregrino com sua religio de peregrino: um povo estabelecido, com uma religio estabelecida e

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______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 252.

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satisfeita. Segundo o profeta Osias, Israel no foi fiel ao compromisso que assumiu ao tomar Jav como seu Deus. Mas pediu proteo e segurana aos baals cananeus, deuses da natureza e da agricultura. Por isso, Deus anuncia que Israel j no mais seu povo. O culto que ainda lhe tributado no sinal de uma autntica fidelidade (Os 1,2-9).19

A conseqncia clara e o profeta Osias anuncia dentro da imagem do matrimnio entre Israel e Jav: Por isso, eis que eu mesmo a seduzirei, conduzi-la-ei ao deserto e falar-lhe-ei ao corao (Os 2,16). Ser como uma purificao de onde brotar o resto fiel, e a falsa confiana no templo deve ser substituda pela pobreza espiritual que faltou a Israel satisfeito. Para tanto, Jav, a presena divina, sagrada, abandonar o templo e acampar com os desterrados (Ez 11,13-23).20

1.1.4 Restaurao: uma nova histria ou repetio?

A relao com o sagrado no Antigo Israel fica difcil sem uma referncia material. Por isso o ensino proftico (Sofonias 3,11-13; Jeremias 7,21-23; Ams 5,11.21-15), parece que pouco serviu.

Quando Jav faz o povo voltar do exlio, Ageu acredita que deve concentrar de novo no templo reconstruindo a vida religiosa e ver ali unicamente a presena de Jav (Ag 1,2-9). A lio de Davi e do deserto parece esquecida. Dir-se-ia que Jav exige o melhor para decorar e afirmar sua presena.21

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Ibid. p. 253. ______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 88.

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21

Ibid. p. 89.

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Israel espiritualiza sua religio e a concentra nesse edifcio, o templo. Jav, ao contrrio, quis fazer um mundo, onde tivesse os humanos como interlocutores livres, capazes de deciso, ou seja, cooperadores criativos num projeto comum a ambos: Deus e os humanos.22 Postula J.L. Segundo, que o ser humano na Bblia, especialmente em suas ltimas etapas antes do Novo Testamento, no se dirige a Deus como faria um indivduo isolado de uma espcie entre outras do universo. Na verdade, faz isso como um verdadeiro interlocutor, como se no existisse entre Deus e a criatura um abismo de poder e ser. Trata-se, sem dvida, de um ente menor e limitado no ser, mas dir-se-ia que tem direito de expressar seus desejos, seus juzos, numa palavra: sua posio no tema que se discute.23 No entanto, no esta a realidade religiosa que Jesus Cristo encontra, mas aquela ligada ao templo (Mt 21,12-13; 22,1-14).

1.2 O SAGRADO NO CONTEXTO DO NOVO ISRAEL

A doutrina crist Evangelho coloca como caminho da identidade da pessoa o amor ao outro (Mt 22,34-40). No Antigo Testamento amar o outro como a si mesmo o maior mandamento, paralelo grandeza de amar a Deus sobre todas as coisas (Lv 19,18. 34; Dt 6,5). Jesus toma-os como resumo, sntese da lei e dos profetas (Mt 22,40). O Apstolo Paulo refora esta questo (Gl 5,14). No cristianismo, o ser humano visto como algum livre para amar. A liberdade dom gratuito de Deus que coloca sempre de novo o

22

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p.133.
23

Ibid. p. 82.

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ser humano livremente no caminho do amor, no percurso em direo ao outro. A presena do sagrado no Novo Testamento est marcada pelo forte apelo ao amor e liberdade.24 O dilogo entre Jesus e a samaritana (Jo 4,7-26), destacado por J.L. Segundo como um novo comeo no que diz respeito presena de Deus na terra e ao culto que o ser humano deve a essa presena, onde os adoradores de Deus o adoraro em esprito e verdade. Em que consiste o novo culto espiritual que substituir o antigo? J.L. Segundo faz referncia carta aos Hebreus que nos fala da substituio do templo e nos d tambm a caracterstica principal desta substituio: a do sagrado, de uma vez para sempre.25 O carter de dependncia ou expiao da morte e ressurreio de Cristo, como muitos preferem deixado de lado por J.L. Segundo (Hb 9,24-26). Outra realidade presente no Novo Testamento do Cristo que no vai ao sagrado para apoderar-se de algo. O Apstolo Paulo, escrevendo comunidade de Corinto, destaca que a mesma ter que aprender que o batismo no um meio sagrado posto acima do ser humano e possuidor de maior ou menor eficcia conforme o apstolo que o conferiu. Havia rixas entre as pessoas, pois uns afirmavam que eram de Paulo, outros de Apolo, de Cefas ou de Cristo (1Cor 1,11ss). A novidade de Cristo, o que se aplica tanto ao sagrado como ao profano, que tudo foi colocado abaixo do ser humano, quer dizer, sua disposio (1Cor 3,21-23). O sagrado, nas palavras de J.L. Segundo, no um meio superior ao ser humano, pelo qual este se aproxima de Deus. uma fora interior que transforma nossa atividade cotidiana em uma criao imperecvel, o verdadeiro templo de Deus, que o novo cu e a nova terra. Devemos recuperar Jesus de Nazar de uma teologia esotrica, embora seja apenas como
24

O ser humano do Novo Testamento, ao perceber-se livre, percebe-se, mais do que nada liberto; no se percebe como a fonte da sua prpria liberdade. A fonte da sua autonomia, neste caso, est no outro que gratuitamente e continuamente o liberta, inscrevendo nas tbuas da carne, que so o seu corpo que Paulo coloca em paralelo com as tbuas de pedra em que foi inscrita a Antiga Lei a lei do mandamento novo, que a lei do amor. Cf. CALIMAN, Cleto (Org.). A seduo do sagrado. Petrpolis: Vozes, 1998, p.88.
25

SEGUNDO. Juan Luis. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 92.

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um passo preliminar para traz-lo de volta ao que realmente foi, algum significativamente presente na memria da espcie humana. Trata-se de uma intimidade profunda do sagrado com o ser humano.

Qualquer que seja a relao de Jesus com a esfera sagrada, divina, esse homem que nos olha a partir de um passado histrico tem os mesmos componentes que conformam nossa existncia. E fala-nos a partir deles. Em sua vida, existem bvios elementos de f, no sentido antropolgico da palavra. Existem, igualmente, elementos ideolgicos sem os quais seus valores teriam ficado fechados num misterioso e mudo interior. E, finalmente, existem dados transcendentes, sem os quais no se entende porque apostou sua existncia inteira por um determinado valor absoluto.26

No prlogo de So Joo (Jo 1,14) dito que, quando Deus encarnado armou sua tenda entre ns, ns vimos a sua glria, como a viram os israelitas no deserto. O sinal sensvel de sua presena entre os humanos foi, para o evangelista Joo, a manifestao de seu amor sem limites, de sua entrega total (Jo 13,1-5.31). Por meio do amor e do testemunho, esta vida passou a ns. Assim, o Apstolo Paulo pode dizer que somos templos de Deus, a comunidade crist, corpo de Cristo, o verdadeiro templo da nova Aliana (1Cor 3,16). Sua tenda est entre ns.

No Israel Novo, Deus no est presente em um lugar e em um templo sagrados. Mas armou sua tenda totalmente entre ns, no pleno sentido da palavra; ns o encontramos cada dia, em todas as horas, em todos os lugares. Designou o lugar do encontro: sua presena em cada ser humano que necessita de nosso amor.27

______. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. Vol II-I. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p.31.
27

26

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.94.

22

Para dar consistncia bblica a esta viso secular da presena do sagrado fora dos muros e paredes dos templos, mas na vida de cada pessoa, nas suas diferentes situaes e lugares, J.L. Segundo retoma o dilogo, entre os Apstolos e Jesus Cristo, sobre o ltimo julgamento citando Mt 25,37-40, onde todas s vezes que fizeram algo aos pequeninos foi a Ele que o fizeram. A visualizao da nova terra e do novo cu (Ap 21), isto , a realidade definitiva de uma concepo do sagrado integrado em todas as coisas, j comeou em nossa terra. O amor a expresso mais forte dessa presena divina.

No final do Novo Testamento, pode-se ver a obra de Joo, que ele tenta mostrar como Jesus, Logos ou Filho Unignito de Deus Encarnado, sob os traos de um autntico ser humano, representa as realidades puras, ideais e idias eternas do mundo das idias. Mas, finalmente, as relaes entre esses dois mundos no se desenvolvem numa passiva contemplao, mas no amor. De forma incrvel para a cultura grega, Deus amor, e o nico mandamento que entrega aos humanos, como sentido globalizador da existncia, o de amaremse uns aos outros, enquanto durar a vida histrica nesta terra.28

Na perspectiva de J.L. Segundo, Jesus Cristo, o Filho de Deus, entra na histria como homem perfeito, recapitulando-a, revelando o amor como o ser de Deus (1Jo 4,8), desocultando a lei fundamental da perfeio humana e da transformao do mundo, o mandamento novo do amor. a superao da compreenso de Deus como princpio infinito e inacessvel, imutvel e impassvel. Deus-Amor como amor-Dom, amorgenerosidade. Ningum negar que o mandamento do amor tem uma posio peculiar entre os outros mandamentos. Na linguagem do Antigo Testamento tratado, na aparncia, como um entre os outros mandamentos. E, no entanto, o Novo Testamento diz que o
28

______ Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 82..

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mandamento, que dele dependem a lei e os profetas (Mt 22,37-40)29 e aquele que o observa, cumpriu toda a lei (Rm 13,10). Sendo assim, o amor enquanto plena e suprema realizao da essncia do ser, no uma determinada obra, que se possa indicar, circunscrever exatamente, mas o que cada ser humano chega a ser na peculiaridade insubstituvel da realizao irrepetvel de sua essncia, algo que se conhece somente quando j est realizado.30 A partir da revelao, do ato sagrado do Cristo, para ns cristos, pelo menos, as demais estruturas das coisas esto por baixo do ser humano, o qual pode modific-las, dobr-las, elimin-las desde que seja capaz; senhor delas, no seu servo (Mc 2,27-28). A nica, ltima estrutura da pessoa, que a expressa adequadamente a capacidade fundamental de amor. Todo pecado no , no fundo, nada mais que a negao a confiar-se a essa incomensurabilidade. Uma coisa acreditar na existncia do supra-sensvel, outra fazer dele uma experincia vivida; uma coisa ter a idia do sagrado, outra perceb-lo e descobri-lo como um fator ativo e operante que se manifesta pela sua ao. Todas as religies esto intimamente convencidas de que a segunda hiptese se pode produzir: afirmam que no somente a voz interior, a conscincia religiosa, o leve murmrio do esprito no corao, o sentimento, a intuio e a aspirao da nossa alma so testemunhos do sagrado, mas que este pode aparecer em certos fatos, em certos acontecimentos ou pessoas. Estes fatos

29

Os fariseus perguntaram sobre qual o maior dos mandamentos. A pergunta se explica, porque os fariseus contavam 613 preceitos na lei, 365 proibies e 248 mandamentos. Era mister sab-los e pratic-los todos. Era necessrio estabelecer uma hierarquia para casos conflitivos e tambm porque o primeiro devia reger todos os demais. Miquias sintetiza todas as obrigaes na lealdade com o prximo, a humildade com Deus (Mq 6,8). Jesus responde combinando Dt 6,5 e Lv 19,18. A interao dos dois amores, a Deus e ao prximo, seu ensinamento fundamental. A lei e os profetas toda a Escritura (Mt 7,12). Pela colocao no contexto, esse ensinamento de Jesus tem algo de testamentrio. BBLIA. Portugus. Bblia do peregrino. So Paulo: Paulus, 2002.
30

O amor, ele mesmo, a sua prpria justificao. Mas ele mesmo enquanto consumado at o fim, de todo o corao e com todas as foras, por que somente assim alcana seu pleno sentido. Se no se realizasse radicalmente por inteiro no teria sentido, j que o amor contido e medido, que se fecha em si, deixa em absoluto de ser amor. Cf. RAHNER, Karl. Teologia e antropologia. So Paulo: Paulinas, 1969, p.205.

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convincentes, estas manifestaes da revelao sensvel do sagrado, chamam-se, na linguagem da religio, sinais.
31

J.L. Segundo prefere dizer sinais dos tempos que

aparecem na histria e so iluminados, guiados e interpretados luz do Evangelho, isto , submetidos ao critrio ou discernimento da palavra revelada por Deus. A questo , quando Deus revela?

Toda dificuldade para o ser humano comum reside em distinguir esse quando Deus revela de ocasies muito semelhantes que tambm poderiam ser tomadas como revelaes de Deus. verdade que o ser humano comum escapa ao problema identificando esse quando privilegiado e merecedor de f com a redao da Bblia que hoje tem nas mos. Mas, sem dvida, depois lhe ocorrer perguntar: como fez a Igreja para separar o que Deus revelou do que Deus no revelou?32

Deus se comunica com o ser humano por meio de atos ou idias (sinais). Em ambos os casos somente quem esteja em sintonia com as prioridades do corao desse Deus entender a comunicao. E para tal pessoa, o sinal histrico da libertao de uma pessoa sinal fidedigno e suficiente da presena e revelao de Deus.33 Em outras palavras, para J.L. Segundo, o discernimento daquilo que presena ou sinais de Deus, primeiro na histria de Israel e depois nos atos e palavras de Jesus, no foi feito por Deus nem por ele mandado a partir do cu.

31

Desde a religio primitiva, sempre se considerou como sinais tudo o que era capaz de excitar e de desencadear o sentimento do sagrado no homem, de o suscitar, provocando a sua erupo, todos os elementos e todas as circunstncias, como: o terrvel, o sublime, a absoluta superioridade do poder, aquilo que surpreende e impressiona e, muito especialmente, o incompreendido e misterioso. Todas estas circunstncias, porm, no eram sinais no verdadeiro sentido da palavra, mas causas ocasionais que levaram o sentimento religioso a surgir. Cf. OTTO, Rudolf. O sagrado. Rio de Janeiro: Edies 70, 1992, p.186. SEGUNDO, Juan Luis. O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 409.
33 32

Ibid. p. 4l0.

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Mas Ele deu aos humanos a responsabilidade de faz-lo, acertando da melhor maneira possvel com a viso e as prioridades de Deus, que so tambm do Reino. Somente a partir desse compromisso que a opo pelos pobres -, fruto da sensibilidade, definiu-se quando Deus havia revelado o que hoje faz parte da Bblia.34

Finalmente, a questo de saber se a comunidade primitiva experimentou ou pde experimentar a impresso do sagrado em presena e no contato com a pessoa de Jesus Cristo tem a sua importncia; mas ainda mais importante saber se ainda o podemos. Por outras palavras, a imagem que a comunidade possui da obra, da vida e dos atos de Cristo ter, para ns, o valor e o poder de uma revelao, e no apenas alimento de um tempo passado. Por isso hoje tambm verdade que na tarefa de interpretar quando estamos na presena de Deus, os documentos do Magistrio da Igreja, principalmente na Amrica Latina, definem a tarefa de uma teologia libertadora, fazendo referncia do Povo de Israel que experimentava a presena salvfica de Deus, quando o libertava da opresso do Egito.

34

Ibid. p. 411.

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2 O SER HUMANO E SUA APROXIMAO COM O SAGRADO

Juan Luis Segundo, fundamentando-se sobretudo em So Paulo, mostra que a vocao do ser humano no est na submisso a um poder superior, mediatizado pela natureza e pela Igreja. Afirmar que o ser humano convocado a continuar a criao incompleta. A dignidade e a responsabilidade dele aparecem na sua grandiosidade, na capacidade de escolha para obteno de um valor. Fazer a experincia de um valor, passando pelas necessrias mediaes para se chegar a ele, significa decidir-se a deixar as experincias que nos aguardavam em outros possveis caminhos.35 O Deus da Tradio hebreu-crist no vive de pequenez e vileza (vilo) do homem. Muito ao contrrio, o Deus de Jesus Cristo legitima e autentica a maioridade da pessoa humana, pois acredita, aposta na sua existncia. Para todos os seres humanos, o problema est a: no se pode conhecer previamente, pela experincia, a satisfao que nos espera ao cabo de cada caminho aberto liberdade.36 H a solidariedade da espcie humana na sua maioridade. Ningum cresce sozinho. As experincias de valores realizados nos vm atravs de nossos semelhantes.37 A recuperao ou o resgate do cristianismo original demonstra, conforme J.L. Segundo, que no pode haver nenhum resqucio de escravido.

A atitude religiosa tradicional, enquanto relacionada com a submisso Igreja e natureza por motivos religiosos classificada
SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada em Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 15.
36 35

Ibid. p. 17.

37

De fato, a estrutura valorativa de toda existncia humana consolida-se sobre testemunhas referenciais, nas quais deposita sua confiana. Essas, de mil maneiras a maioria delas no explcitas -, falam-lhe da satisfao que traz consigo a realizao desse ou daquele valor e, com essas mesmas vozes mudas, convidamno a seguir um caminho semelhante. Esse caminho, por onde, seja qual seja o valor escolhido como supremo, o homem se faz homem emergindo da animalidade, tem uma caracterstica essencial: impulsiona o ser livre a no se deixar guiar apenas pelas satisfaes fceis da experincia imediata. SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada em Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. Op. Cit. p.17-18.

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por So Paulo como escravido (Gl 5,2.11s referindo-se circunciso), como atitude ultrapassada, como a prpria negao da novidade trazida em e por Jesus Cristo.38

De acordo com J. L. Segundo, na existncia crist dos primeiros sculos, esta submisso constituiu os dois problemas mais importantes.39 O Apstolo Paulo em confronto com eles deu-lhes uma soluo radical e revolucionria, quando escreve aos cristos da Galcia: Para sermos livres, Cristo nos libertou; mantende-vos, pois, firmes, e no vos deixeis prender de novo ao jugo da escravido (Gl 5,1). Outra vertente forte resgatada a concepo de Deus que o cristianismo apresenta, criando, uma noo de unidade do sagrado em Cristo, operando uma chamada primeira revoluo dentro do conceito de religio: Deus-amor (Jo 8,16) a novidade crist. J.L. Segundo ressalta este elemento a partir das Escrituras,
40

o encontro com o modalismo,

41

que para ele negao do amor e da liberdade42 e o choque com o arianismo43, a negao do amor na tentao da verticalidade.
38

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.46. Ibid. p.45-46. Ibid. p.23-28.

39 40

O encontro do cristianismo com a cultura greco-romana traz questionamentos, cuja soluo salva a identidade do Deus bblico e salva tambm o valor da pessoa humana. No confronto com o helenismo, o motor imvel de Aristteles, a unidade absoluta do neoplatonismo (Plotino) e o logos estico, como elaboraes racionais da divindade, encontram guarida no cristianismo atravs da porta do modalismo (heresia de Sablio, rio, Ftino entre os sculos III e IV - que reduzia as trs pessoas divinas a simples modos de uma nica pessoa em Deus). Para o modalismo, os trs nomes divinos so apenas trs modos distintos de operao do mesmo ser divino. Nega o modalismo o Deus-conosco na histria. Ao degradar a imagem crist de Deus, o modalismo degrada tambm a imagem de pessoa humana, ao identificar o DeusNatureza com o Deus da Revelao crist. No Deus-Natureza, o modalismo s permite ver aquilo que dedutvel da infinitude, da suficincia absoluta, da plenitude de valor. SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1977, p.97-105.
42

41

Ou a liberdade produz algo indito, acrescenta algo original e, ento, criadora, ou prova sem valor para o mundo e crueldade intil para o homem. SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. Op. Cit. p.109. Doutrina de rio de Alexandria (280-336), segundo a qual Cristo era uma criatura de natureza intermediria entre a divindade e a humanidade. O arianismo constri-se como uma resposta equivocada necessidade de apresentar a f crist ao mundo grego. Assim se elabora o discurso dos arianos: Deus o Criador universal. Na realizao de sua obra criadora, cria o Verbo como instrumento de efetivao da totalidade da obra criacional. Ele, o Verbo, criatura perfeita, sujeito a Deus, subordinado a Deus. De outro lado, o dualismo matria-esprito oferece o marco terico prvio ao fato da Encarnao. Assim, o Verbo,
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A partir destes elementos, para nosso autor, a originalidade da compreenso da divindade crist portadora de duas revolues no que tange s relaes da pessoa humana com o mundo do sagrado: concepo de Deus e do ser humano e a relao do criador com a criatura. Buscando tematizar estas duas revolues, serve-se ele, inicialmente, da definio de religio no Vocabulrio Tcnico e Crtico de Filosofia, de Andr Lalande.44

2.1 UNICIDADE DO SAGRADO EM CRISTO: SINNIMO DE REVOLUO

Junto com a Tradio eclesial, J.L. Segundo afirma que um dos dados transcendentes a compor a f religioso-crist Deus-amor.45 Antes de tudo o Evangelho uma boa notcia. Qualquer outra maneira de d-lo falsifica-o e o faz servir a fins que no lhe so prprios.46 O Deus-Uno-Trino uma iluminao, antes de ser mistrio. Ao invs de um problema, uma descoberta do absoluto do divino na histria.

De fato, quem, ao levar a srio a histria, no deseja deixar nela algo definitivo? Quem, que ao jogar a alma e a vida nessa aposta, no espera que a realidade v responder com um sim ao que parece ser o nico sentido que pode ter o ser livre e criador numa histria onde h tanto, e to decisivo, por fazer; onde todos dependemos de todos? Quem, tendo um refm parecido, no imagina de modo paralelo um absoluto com os mesmos valores, para que defenda e justifique
tendo-se mundanizado, deve compreender-se como manchado, maculado, porque o eterno no pode misturar-se com o tempo, de acordo com a leitura maniquesta da realidade. Diante desta doutrina, o Conclio de Nicia (325) afirmou vigorosamente a Trindade: O Filho Deus como o Pai, e Ele torna-se homem como ns, radicando-se definitivamente em nossa histria. Sua humanidade no misso passageira. Ibid. p.147.
44

Religio: instituio social, caracterizada por uma comunidade de indivduos unidos por: 1) cumprimentos de certos ritos regulares e adoo de certas frmulas rituais -; 2) crena em um valor absoluto, com o qual nada se pode comparar, crena cuja conservao o objeto da comunidade; 3) o colocar-se do indivduo em relao com um poder espiritual superior ao homem, poder concebido seja como difuso, seja como mltiplo, seja finalmente como nico, ou seja Deus. Cf. LALANDE, Andr. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Citado por SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. Op. Cit. p. 33-34.
45

______. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar: f e ideologia. Vol. I. So Paulo: Paulinas, 1985, p.103.

______. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 660.

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sua aposta e faa com que valha a pena, contra a morte e contra o nada, o que construiu na histria? Pois a isto, e nada mais que a isto, eu chamo de Deus. Pode ser que outro no chame assim ou no o chame de nenhum modo. Mas o que eu defenderei como o divino e o absoluto isto.47

A existncia como crist se autocompreende em ntima unio com a Trindade. O Apstolo Paulo afirma: Existem carismas diferentes, mas um nico Esprito; existem ministrios diferentes, mas um nico Senhor; existem atividades diferentes, mas um nico Deus que realiza tudo em todos (1Cor 12,4-6). A referncia a Deus no apenas na sua eternidade, mas tambm Ele l percebido na sua pertinncia existncia crist concreta. Ele se faz e se deixa perceber, recusando ser domesticado.48 No que J.L. Segundo denomina como primeira revoluo do cristianismo est o autocompreender-se como portador de uma peculiar, original e tpica maneira de compreender a divindade. Pe ele esta questo: Em sua autenticidade original, o cristianismo, em rigor, uma religio entre as outras?.49 Dentro dos padres estabelecidos, o cristianismo encaixa-se como uma religio a mais, ou ele a no-religio, um atesmo larvado?.50 Esta certa idia da divindade no uma espcie de revoluo que absolutiza o mundo do homem?.51 Porque todo enunciado teolgico, isto , tudo aquilo que afirmado de Deus, , simultaneamente, um enunciado sobre o homem?.52 Fixamo-nos nos dois primeiros aspectos da definio de

47

Ibid. p. 661. ______.Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1977, p.23-24.

48

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______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.33. Ibid. p. 30. Ibid. p.33.

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52

______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e a condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.181.

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Lalande sobre religio que constituiro as vertentes da primeira revoluo: ritos regulares e valor absoluto.

2.1.1 Primeira revoluo: do rito ao amor

Em direes distintas, J.L. Segundo demonstra que o cristianismo se distancia da definio de Lalande sobre a religio como cumprimento de certos ritos regulares e adoo de certas frmulas (rituais). Sobre o rito, J.L. Segundo trabalho com este conceito: o rito a ao cuja relao com seu efeito misteriosa, preternatural, controlvel, e, por isso, objeto de revelao e de f.53 O rito talvez a caracterstica mais profunda de uma religio, porque ele ensina o homem como conseguir o que procura por meios de eficcia invisvel. No mundo do divino (sagrado), pouco vale a tcnica e o procedimento cientfico, isto , o profano. S o rito eficaz e decisivo.54 Por isso o sagrado um conjunto de fatos, atitudes e ritos que se direcionam ao transcendente, resvalando para a magia, que J.L. Segundo caracteriza como:

A magia no consiste simplesmente em equivocar-se sobre os procedimentos que poderiam possuir eficcia divina, o que permitiria distinguir muito facilmente e a priori superstio e prtica sacramental, mas em pedir eficcia divina a procedimentos sem relao com a eficcia histrica. A magia em ltima anlise, a ausncia de realismo histrico; todo procedimento que recusa os critrios de causalidade histrica por considerar estes puramente humanos e tambm considerar que Deus atua por outros mecanismos que somente os iniciados conhecem.55

53

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.34. Ibid. p.34. ______.Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.69.

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Portanto a magia a ausncia de realismo histrico. Consiste em invocar poderes para solucionar os problemas. De fato, uma mentalidade prpria de sociedades dita primitiva, atribui s potncias invisveis a explicao de eventos ditos profanos ou sagrados. A dependncia incontrolada em relao a tais potncias gera insegurana, cujo controle estabelecido pela aliana com estes poderes no recurso aos instrumentos rituais a que se atribui poder real sobre o sagrado. Estes instrumentos rituais de manipulao do sagrado concretizam-se em invocaes, imprecaes violentas, como instrumentos de eficcia direta sobre a potncia adversria.56 Na dinmica de esclarecimento sobre o conceito de rito o qual J.L. Segundo trabalha, ele observa que, nas religies, falar de sacrifcio equivale a dizer ato sagrado. Sacrifica-se uma vtima para aplacar os deuses, participando-se, assim, de sua potncia sobrenatural. Sacrifcio , pois, ato ritual por excelncia.57 Sociologicamente, neste sentido, para o povo de modo geral, as igrejas, so antes de tudo, lugares onde tanto a f quanto os ritos praticados com exatido, so diretamente vlidos para obter favores de Deus. Observemos nossas devoes populares, principalmente nos dias dedicados aos padroeiros.58 Juan Luis Segundo afirma que, na Igreja de Cristo, existem sacramentos, isto , ritos sagrados. No h dvida sobre isto. Mas acrescenta que a diferena existente entre os ritos das outras religies e os ritos cristos a pretendida eficcia destes. Os outros ritos enganam. E a magia crist parece ser a nica eficaz.59 Assim, os sacramentos seriam sempre instrumentos religiosos, referidos esfera religiosa, dotados de um poder especial

56

Ibid. p. 34-35. Ibid. p. 41. Ibid. p. 52. Ibid. p. 25.

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para produzirem um determinado efeito e alcanarem certo fim sagrado.60 Desta forma, a partir de tal compreenso, o cristianismo retrocedeu no religioso, recaindo na concepo pag de sacramento como instrumento religioso.

Dada esta opo, aos olhos da massa de cristos parecia que se estava valorizando ainda mais o aspecto de validez do sacramento e, procedendo assim, ficava acentuada sua eficcia sagrada e sua desvinculao com toda causalidade humana. Efetuado o rito, era recebida a graa. Esta parecia ser a explicao mais simples da deciso tomada.61

O segundo elemento desta primeira revoluo o amor. J.L. Segundo confronta o rito sagrado do cristianismo e o sentido religioso do rito, com o cristianismo das fontes. Faz referncia ao texto do Juzo Final (Mt 25,31-46), desocultando a novidade de Jesus. O Nazareno, com sua palavra desautoriza a eficcia ritual, entronizando a eficcia da relao solidria com os ltimos da terra, onde a relao da ao com o seu efeito plenamente controlvel.62 No juzo universal, onde todos sero julgados por seus atos, ningum perguntar por ritos.63 Percorrendo as fontes, na busca dos valores do cristianismo, J. L. Segundo v na passagem do evangelista Mateus (Mt 5,23-24) por um declnio, o discurso que localiza o sagrado num mundo oposto ao mundo profano. O templo e o altar so os lugares prprios para se exercer o rito, onde o ser humano contata com o Absoluto.64 Diante do altar, a lembrana de no-comunho obriga a deixar o altar de culto, para
60

Ibid. p. 15. ______. Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1987, p. 53.

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Se falto ao amor ou se falto justia, afasto-me infalivelmente de ti, Deus, e meu culto no mais do que idolatria. Para crer em ti, devo crer no amor e na justia, e vale mil vezes mais crer nessas coisas do que pronunciar teu nome Cf. DE LUBAC, Henri. Per los caminos de Dios. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1962, p. 125.
63

SEGUNDO, Juan Luis. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.34. Ibid. p.35.

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realiz-la, pois, sem ela, o rito de nada serve (Mt 5,23-24). A causa natural que orienta as relaes humanas mais importante que a causalidade extraordinria que rege o culto.65 O cristianismo retira o absoluto deste mbito, porque se algum disser: Amo a Deus, mas odeia o deu irmo, um mentiroso, pois, quem no ama seu irmo, a quem v, a Deus, a quem no v, no poder amar (1Jo 4,20). O rito perde o estatuto de garantia de uma relao verdadeira com o sagrado. No o templo nem no templo onde se autenticam as relaes com Deus. Jesus declara a emergncia de um novo tempo: o tempo em que os verdadeiros adoradores o sero em Esprito e Verdade (Jo 4,22-24). Afirma J.L. Segundo: Esprito essa possibilidade divina que o ser humano tem de sair de si quando possui um amor verdadeiro, e Verdade a eficcia prtica oposta ao simples rito.66 No cristianismo autntico, nenhum problema se soluciona por uma magia sagrada, suprindo a responsabilidade do amor eficaz.67Assim, conclui-se que o primariamente religioso, na mensagem crist, o que vai a Deus atravs do amor efetivo dos seres humanos entre si, ainda quando no haja, por trs deste amor, a conscincia do valor religioso que encerra.68 A referncia da carta aos Hebreus 10,1-2.11-12, feita por J.L. Segundo, desejando retirar o rito de sua qualidade de instrumento religioso. Com Jesus, desaparecem os intermedirios e as mediaes sagradas para o encontro com o sagrado. Com Jesus, o sacrifcio perfeito oferecido, tornando perfeitos para sempre aqueles que consagrou. Portanto, j no so necessrias mais oferendas pelo pecado.69

65

______.Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.27. ______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.35. Ibid. p.36. ______. Funcion de la Iglesia em la realidad rio platense. Montevido, 1962, p.35. ______.Teologia Berta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.27-28.

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67

68

69

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Nesta direo, em outra obra de J. L. Segundo, A Libertao da Teologia, reafirma a impossibilidade de um ajustamento de posies.

A f crist liberta o homem da preocupao da lei para lanar-se a um amor criador, sem a paralisia pelo problema de sua segurana e salvao individuais. O Deus cristo um Deus que, amando, necessita do ser amado. Necessita de nossa criatividade para sua obra.70

A eficcia dos ritos, portanto, no garante a salvao. No so, pois, os resultados estatsticos de sermes, missas, comunhes, batizados, casamentos e ttulos que iro nos redimir, mas a presena do amor. A prtica de justia, da caridade (amor) na boca de Jesus, a nica garantia de estarmos no caminho da salvao.

O cristo ser julgado conforme sua posio nesta luta de vida ou de morte. Magia sagrada alguma, nenhum conhecimento de um caminho especial escondido aos demais, devero tir-lo desse combate, posto que, para este, no para outra coisa, lhe foi dada a verdade revelada: que Deus amor e que todo amor efetivo se converte em valor absoluto, no nico valor verdadeiramente absoluto da existncia humana.71

Jesus Cristo aboliu o sacrifcio religioso (Mt 9,13). O que Ele realizou foi um ato de amor concreto, humano e histrico. A palavra sacrifcio assume um novo significado em Cristo: no algo mstico, mas efetivo, positivo.72 Assim, o profeta que reivindica justia num povo, o poltico que entra com propostas contra o crime ou contra todas formas de injustia, propondo o bem comum, ambos corre o risco diante da resistncia dos

70

______. A libertao da teologia. So Paulo: Loyola, 1978, p.167. ______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.41. ______. Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.41.

71

72

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favorecidos pelas estruturas injustas. O sacrifcio deixa de ser coisa oculta e mgica, num sentido mais secular, convertendo-se no exerccio mais pleno da liberdade humana.73 Analisando diversos textos bblicos, J. L. Segundo destaca vrias vezes que o Deus da Bblia se caracteriza essencialmente pelo fato de no poder ser conhecido nem amado diretamente. Am-lo e conhec-lo significa amar o prximo e fazer-lhe justia.74 Diante do pedido de sinais do cu (Mt 12,38-42; 16,1-4), Jesus responde com sinais libertadores: cura da cegueira, mudez, surdez, imobilidade e desesperana. Com isso, J.L. Segundo, conclui a incompatibilidade da definio de Andr Lalande sobre religio, convidando a deixar de lado a pergunta pela eficcia verdadeira dos ritos, substituindo-a pela verdade que eficaz. Eis o conceito de verdade que ele assume, de Rubem Alves: O nome dado por uma comunidade histrica queles atos que foram, so e sero eficazes para a libertao do ser humano.75 Fica evidente para J.L. Segundo, que no confronto com as fontes, o cristianismo no tem outra lei seno amar (Jo 15,12-13), e de maneira criadora. Cada pessoa tem que construir um amor nico, indito, frente s necessidades do prximo, isto , das pessoas com as quais compartilha a existncia.76 Esta radicalidade da inexistncia do rito sagrado em Jesus vista como um indicativo de que a Igreja, nascida dEle para continu-lo, no teria ritos sagrados, gestos ou palavras dotadas de um poder divino, isto , de sinais mgicos destinados a salvar. Como o sacerdote da Nova Lei Cristo, somente seu sacrifcio histrico salvador.

73

Ibid. p.41. Ibid. p.20-21.

74

75

Cf. ALVES, Rubem. Apontamentos para uma teologia do desenvolvimento. Citado por SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.60.
76

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p. 30.

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Os eleitos para cooperarem de forma sacerdotal na salvao do mundo imprescindvel, que sejam eles mesmos Cristos, isto , entrem conscientemente no Cristo. Por isso, a iniciao sacramental crist faz que o sacramento de Cristo sacerdote sejam as pessoas mesmas dos cristos com suas existncias.77

O sacerdcio comum dos fiis dever lev-los a uma atitude que esteja para alm de todo ritualismo, devoes e observncias, mas a se dedicarem a ser verdadeiro sinal eficaz de salvao. A revoluo crist consiste, pois, em pr em evidncia os sinais que comprometem o ser humano em um novo risco: o de levar uma mensagem, a uma humanidade em que o sagrado est a servio da insegurana.78 Em seu sentido mais original o cristianismo era uma revoluo laica dentro do religioso. No obstante, nas mesmas fontes crists originais, se fala de uma igreja fundada por Cristo, e necessria para a salvao.79 Desde os primeiros passos o cristianismo trazia consigo uma revelao, no como um dote especial, diferente, mas a revelao iluminava os cristos sobre a maneira de seguir com maior conscincia e esperana o caminho autntico de toda a humanidade.

A revelao d aos que a compreendem e aceitam pela f a conscincia reflexa do que antes era s espontneo. Esse mundo no se compe de pessoas que caminham pelo caminho do erro at a morte, enquanto uns poucos tiveram a sorte de conhecer a verdadeira estrada e caminham por ela at a salvao. No. Todos percorremos o mesmo caminho. Uns, com uma confiana cega, seguindo o corao, como fala So Paulo (Rm 2,14s.). Outros ouviram, acreditaram e sabem. No sabem tudo, evidentemente, mas sabem, por exemplo, de onde vem e para onde vai essa fora mais profunda
77

______.Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.17.

78

A concepo fatalista do homem e do universo pode tambm influenciar as religies do tipo universal, e ainda civilizaes altamente secularizadas. O homem sente que j tem o seu destino marcado, e que nada humano poder fazer mud-lo, porque isso estaria fora de seu alcance e possibilidade. Se quer o seu destino mais favorvel, isso depender unicamente de sua ntima relao com a divindade ou feitio, atento a respeitar leis completamente diferentes, por exemplo, as dos astros conhecidos pelos horscopos. SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, nota 6 p.36.
79

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.46.

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e unnime que existe no corao dos seres humanos e que pe em marcha a humanidade. E aprenderam dessa revelao muitas outras coisas sobre as exigncias e as condies de um amor autntico. No sabem tudo. Continuam necessitando do que os outros sabem. Porm sabem o bastante para ajudar. E para isso esto. Para isso lhes foi dado o que sabem.80

Do ponto de vista pastoral, a aplicabilidade dos sacramentos aos cristos que se mostram fechados ao amor, insensveis causa da justia, misria e dor de tantas pessoas, isto requer um questionamento na lgica da f crist. Pois, os sacramentos ou so sinais de coerncia comunitria ou escondem profunda crise sacramental.81 Uma vez que, segundo a concepo crist, o poder de amar, o poder de dar-se a si mesmo aos outros, recebemos de Deus, permanece a liberdade de faz-lo ou no. Os cristos necessitam desse poder que vem de Deus, dessa graa.

A liberdade do ser humano criadora, mas s tem verdadeiro sentido de liberdade quando se realiza no amor que dom de si comunidade, e vice-versa, pois, o destino da pessoa social, mas de tal maneira que possa ser livre e criador no social. Para a imagem crist do ser humano, no existe social como preexistindo pessoa, mas tambm no existe o particular como refgio da arbitrariedade.82

2.1.2 Segunda revoluo: um valor absoluto, a graa

Juan Luis Segundo afirma que prprio de todas as religies apresentarem um credo determinado, isto , uma via de acesso aberta pela prpria divindade ao segredo do

80

Ibid. p. 48. ______.Teologia aberta para o leigo adulto: os sacramentos hoje. So Paulo: Loyola, 1977, p.43. ______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 57.

81

82

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absoluto.83

Faz referncia ao segundo item do conceito de religio do Vocabulrio

Tcnico e Crtico de Filosofia (Op. Cit): a f como conhecimento especial do absoluto. Uma pessoa torna-se religiosa com a adeso a esse credo, e esse dogma que significa a possibilidade de caminhar pela nica via que conduz divindade, portanto salvao. O telogo uruguaio demonstra como o cristianismo se separa desta concepo de religio, constituindo-se uma novidade. Nas cartas do Apstolo Paulo, comum o termo graa como expresso de uma novidade que Jesus revela ao mundo (Rm 5,15; 1Cor 15,10; Gl 2,21; Ef 2,8).84 Esta novidade consiste em algo gratuito, no merecido, algo a que o ser humano no tem direito e que, portanto, no pode reclamar. A graa no prmio virtude
85

mas dom pessoal.

De fato, atendo-nos semntica, a palavra graa aponta ao dom gratuito passe a redundncia que Deus proporciona ao ser humano.86 Um dom que dom da prpria vida de Deus: Deus antes de ns, Deus entre ns e Deus em ns.87A vivncia, do cristianismo, vem por um novo nascimento, por uma nova criao: Deus nos toma, nos transforma e nos eleva, chamando-nos sua intimidade.88 O dilogo de Jesus com Nicodemos (Jo 3,1-12) considerado por J. L. Segundo como o lugar da explicao desta novidade trazida por Cristo: todo aquele que no torna a
83

Ibid. p.36

84

Esta palavra graa para Paulo, est unida expresso boa notcia (= evangelho). Trata-se, com efeito, da notcia que significa, para toda a humanidade, a entrada do Filho de Deus em nossa histria e a filiao divina que se nos presenteia, assim, a todos os seus irmos, de ontem, hoje e amanh, e que se nos revela na plenitude dos tempos, pontualmente, a dentro dos limites humanos da vida visvel de Jesus entre ns (Rm 8,14-30; Gl 4,1-7). SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo?Que homem?Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p.533.
85

______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.12.

86

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p.531.
87

______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.13. Estes elementos sero abordados de maneira mais sistemtica ainda neste captulo em sub-ttulos especficos.
88

Ibid. p.66-67.

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nascer no pode ver o Reino de Deus (Jo 3,3). Nascer de novo no negar o humano. Mas acolher o dom gratuito da vida de Deus, que nos eleva vida eterna.89 Esta relao de gratuidade com Deus o nico acesso a Ele, que Paulo90, de acordo com J. L Segundo, chama de f: Sendo de Cristo Jesus, no importa estar ou no circuncidados; o que conta uma f ativada pelo amor (Gl 5,6).91 Na verdade, Deus pai, comunicao de si mesmo. O conhecimento dEle passa pela condio humana em que Ele se d a conhecer desde o xodo, revelando-se um Deus mais humano, mais atento dor dos pobres e cuja palavra promessa de liberdade. A graa92, como valor absoluto, realmente uma revoluo, pois, envolve o amar como Deus ama (Jo 15,12). Converte-se em fonte de vida, de espontaneidade. Efetua-se uma transformao na existncia da pessoa, conferindo-lhe o carter da gratuidade.

A nova existncia tem o frescor de todo o comeo absoluto, constitui uma nova criao (2Cor 5,17; Gl 6,15), um novo nascimento (Jo 3,3). Mas para que esta novidade abra caminho na existncia do ser humano, dentro de um universo que o domina e o esmaga, o esprito que sopra e cria tem que transformar-nos e fazendo-nos sentir o esprito de filhos (Rm 8,14-21; Gl 4,6; 1Jo 3,1-3), constituindonos, no jurdica, mas existencialmente, herdeiros e senhores do universo (Gl 4,1-3). E somente assim, em lugar de sermos
89

Ibid. p.77.

90

Paulo de Tarso o autor cristo mais influente em unificar Deus e o homem numa liberdade, num projeto e numa criao comuns quem ligou, de uma vez para sempre, a significao da mensagem crist com a palavra graa. De fato, das 155 vezes que o Novo Testamento usa a palavra graa, 100 pertencem s que se podem chamar, em sentido amplo, cartas paulinas. SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Op. Cit. p. 532.
91

______. Teologia aberta pata o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.121.

92

No ser surpresa, que em vinte sculos de cristianismo, essa coisa chamada graa e provinda de Deus tenha provocado mais hipteses, controvrsias e antemas que o tema, tanto mais direto como misterioso, do prprio Deus. Pelgio, os semi-pelagianos, Jansnio, Baio, Port Royal, a Reforma, a predestinao, a graa necessria, a graa suficiente, a discusso De Auxillis, a cincia mdia, a predestinao fsica, o efeito do pecado em Deus e no homem, o sobrenatural, a Nouvelle Thologie... todas estas questes dividiram o pensamento cristo durante sculos (includa a primeira metade do sculo XX) e isto ainda que nem sempre tenham destrudo a prpria unidade da Igreja de Jesus Cristo. E at caberia acrescentar que o conferir-se-nos a graa, de maneira vlida atravs de certos sinais ou ritos, suscitou praticamente toda a clssica superfetao dos tratados teolgicos sobre os sete sacramentos na Igreja Catlica, com as resultantes polmicas sobre sua eficcia ex opere operato ou operantis e seus complexos condicionamentos de matria e forma. SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Op. Cit. p.531-532.

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dominados pelo exterior, pelas coisas, pelo temor, o interior do ser humano se abrir sua plena espontaneidade (Rm 7,21) e o gratuito brotar tambm de si.93

Reporta-se, J. L. Segundo, ao Vaticano II na Constituio Pastoral Gaudium et Spes n 24, em sua expresso da sntese da graa de Deus e da graa do ser humano: O homem, nica criatura terrestre que Deus amou por si mesma, no pode encontrar a sua prpria plenitude a no ser no dom sincero de si mesmo aos demais.94 Assim, no tem, o cristianismo outra lei, seno a lei do amor, e do amor criador. Cada ser humano obriga-se a construir um amor indito frente s necessidades nicas e inditas daqueles com quem compartilhamos a existncia. Sendo fundamental graa de Deus a gratuidade, fundamental que nos torne capazes de gratuidade, de criao e de liberdade. Novamente citada a Gaudium et Spes por J. L. Segundo, para confirmar esta existncia em termos de salvao:

Depois que propagarmos na terra, no Esprito do Senhor e por Sua ordem, os valores da dignidade humana, da comunidade fraterna e da liberdade, todos estes bons frutos da natureza e do nosso trabalho, ns os encontraremos novamente, limpos, contudo, de toda impureza, iluminados e transfigurados, quando Cristo entregar ao Pai o reino eterno e universal: reino de verdade e de vida, reino de santidade e de graa, reino de justia, de amor e de paz (Missal Romano, prefcio da Festa de Cristo-Rei). O Reino j est presente em mistrio aqui na terra. Chegando o Senhor, ele se consumar (GS 39,320).

Um deus concebido como existente fora da interpelao humana de justia e de amor no o Deus que se revelou aos autores bblicos, mas um dolo qualquer. A obra de

93

______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.13. Ibid. p.14.

94

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Cristo que ns possamos fazer as coisas que a f ordena, porque no procedemos por instinto, mas pelo Esprito (Rm 8,4). J. L. Segundo ressalta:

Quando tratamos de interrogar a nossa conscincia diante deste Deus que sonda os coraes, justo fazer um inventrio de pecados, e no passar realmente ao que nos ope de modo muito mais radical graa divina: a inautenticidade do nosso amor ou dos nossos amores? Talvez devamos fazer petio nossa fervente e contnua, a orao que a Igreja recita sobre o povo na Tera-feira Santa: Que tua misericrdia, Senhor, nos purifique de toda cilada de velhice e nos faa sempre capazes de uma santa novidade.95

Reportando-se dificuldade que se tem de empregar a palavra graa, J. L. Segundo fala de inventrio de pecados, principalmente com os mal-entendidos, no tanto no campo teolgico, mas prtico e com uma teologia bsica que era fornecida aos cristos atravs da catequese.

A graa aparecia a relacionada com um dos dois nicos estados em que o ser humano devia necessariamente encontrar-se e dos quais dependia o destino eterno de cada indivduo, conforme a morte o encontrasse num ou noutro deles. Estado de graa e estado de pecado (mortal), disputavam-se assim pareceria -, os diferentes momentos de toda a vida humana. Em um deles, Deus tomava posse total da pessoa, enquanto que no outro a tomava Satans. Acrescentava-se a isso a desvantagem, por assim dizer, da graa, pois esta se perdia completamente com qualquer pecado mortal, ao passo que este ltimo no se apagava, nem se suprimia, de modo semelhante, por qualquer ato bom, por mais importante que fosse.96

95

Ibid. p.33.

96

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia.So Paulo: Paulinas, 1995, p.536.

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Dentro do aspecto revolucionrio proposto por J. L. Segundo, que entre Deus e o ser humano no existe incompatibilidade de princpio. Nossas relaes com o Deus criador, nossa religio, nossa espiritualidade, est obrigada a reunir numa sntese duas qualidades, aparentemente apostas. Toda a criao est destinada a que Deus tenha um interlocutor com quem deseja relacionar-se. E neste aspecto do pessoal (de ser fonte e centro de sentido e de valor), temos que insistir:

Deus pessoa da mesma maneira que ns somos pessoas. Por isso, a relao eu-tu-ns no uma maneira antropomrfica de expressarse. uma tremenda realidade que se chama graa. Deus comunicanos sua vida e entre a vida (pessoal) possuda e a vida (pessoal) doada no h mistrios, mas proximidade gratuita, relao, afeio mtua.97

Na concepo de J. L. Segundo todos os seres humanos vivem uma histria e tm uma nica vocao, que sobrenatural.98 O ponto de vista sobrenatural no nos afasta dos nossos afazeres cotidianos, nem lhes tira a importncia, mas d-nos uma interpretao nova do ser humano e do seu destino como um dom gratuito de Deus em Cristo. A Histria da Salvao, no uma histria diferente da histria humana, mas interpretada pela mensagem que nos faz compreender a sua profundidade e o seu destino.99 O plano de Deus consiste em conduzir a humanidade e o cosmos para a sua recapitulao (plenitude de sentido) em Cristo.

97

Ibid. p.456. ______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e a condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.17. Ibid. p. 105.

98

99

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2.1.3 Superando o distanciamento entre o ser humano e Deus

Deus se deixa perceber, e J. L. Segundo expe esta disponibilidade em momentos distintos: antes de ns, conosco e dentro de ns.100 Sem esgotar a compreenso de Deus, antes de ns, ressalta aos olhos o Antigo Testamento: Deus como origem de todo destino humano possvel.101

2.1.3.1 Deus antes de ns

Conhecer melhor este Deus no encontr-lo, mas reconhec-lo, porque est como base do nosso destino. Sua vontade criadora d incio a uma histria. De fato, a criao se prolongar na atividade criadora do trabalho humano. J.L. Segundo, afirma que o Deus do Antigo Testamento d incio histria, uma vez que o universo da emergido vem de uma liberdade e se confronta com outras liberdades, numa direo teleolgica, ao contrrio de um sistema cclico emanado de um motor imvel.

No livro do Gnesis, a criao primordial formulada num esquema semanal, para inculcar-nos que a semana de trabalho do ser humano reedita a semana arqutipa da criao. Aparece o homem tornando frtil a terra (Gn 2,5s), como seu guarda (Gn 2,15).102

Na passagem do Ex 3,13-15, Deus se d a conhecer como liberdade, como um Deus que se relaciona atravs da histria, de liberdade a liberdade, de pessoa a pessoa, como o

100

______. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1987, p. 25-36.

101

Textos bblicos abordados com mais detalhes da experincia de Deus no Antigo Testamento, no primeiro captulo deste estudo.
102

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1977, p.26.

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Deus da Aliana.103 Isto se constitui uma Histria, porque o tempo e o trabalho humanos, na aliana com Deus, tendem a uma meta, atravs de infinitas tentativas. Esta utopia fundadora da Histria se constri em Is 65,17-25 com os elementos da histria atual, arrancando-lhes a violncia da dominao. Novos cus e nova terra: vida saudvel e longa, habitao, alimento, solidariedade e comunho, sem alienao, estabilidade empregatcia, pois a Lei de Deus estar interiorizada no corao dos seres humanos (Jr 31,33-34). Insere-se, pois, a histria humana numa Histria constitutiva da mensagem bblica, atravessada pela obra do Pai e do Amor que prev, prepara e possibilita o destino humano (Ef 3,1-14: 2Cor 13,13). o primeiro elemento constitutivo da histria humana: Deus antes de ns.104 Da anlise desse primeiro elemento como Deus se deixa perceber, J.L. Segundo conclui advertindo que a secularizao um postulado central da mensagem crist: Tudo vosso, Paulo, Cefas, Apolo, o mundo, a vida, as coisas presentes, as futuras, tudo vosso, e vs, de Cristo, e Cristo de Deus (1Cor 3,22-23).

2.1.3.2 Deus-conosco: a visibilidade do sagrado

O segundo elemento da superao do distanciamento Deus-conosco, como visibilidade do sagrado. O realismo definitivo da linguagem com que Deus nos falava assume sua fisionomia na pessoa histrica de Jesus de Nazar. Um compromisso portador, para o ser humano, de uma insero histrica como um valor decisivo e absoluto. Com a vinda de Jesus, o Cristo (Mt 1,16; 16,16), a humanidade se acha diante de uma nova revelao do sagrado. J no Antigo Testamento, ante as pretenses de domesticar Jav no templo, Ele se pe a caminho no deserto. Torna-se o Emanuel, Deus-conosco, rejeitando a construo do

103 104

Ibid. p. 27. Ibid. p. 29.

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templo (Ex 20,24-25). A promessa de um verdadeiro e definitivo Emanuel constituir a promessa messinica. Tal promessa, a comunidade crist a v materializada em Jesus de Nazar, ao por Deus sua tende entre ns (Jo 1,14). Ao assumir e fazer histria, chega radicalidade de tal situao na expresso do dom de si at morte (Mt 27,50-51; Jo 13,1). Fazendo uso da expresso do evangelista Mateus o vu do Santurio se rasgou em duas partes (Mt 27,50), J. L. Segundo enfoca o desaparecimento do que separa o sagrado do profano, s fica a histria, histria humana e divina ao mesmo tempo. O cristianismo no conhece templo algum no sentido religioso e clssico da palavra (Ap 21,10. 22) e se pergunta se a invaso da histria por Deus a torna instrumento de despersonalizao e domesticao do ser humano.105 A resposta de J. L. Segundo alinha-se na perspectiva da originalidade do Deus bblico: Deus-conosco no invade nossa histria. Ela que invade o divino. Deus entra de tal modo no mundo do ser humano, que dele no se apodera; ao contrrio, pe-se disposio de cada pessoa. O Apstolo Paulo afirma: Quem no poupou o seu prprio Filho e o entregou por todos ns, como no nos haver de agraciar em tudo junto com ele? (Rm 8,32). Somente dessa forma fica a possibilidade do ser humano viver a histria como nossa, com um Deus que no aliena e destri o homem. Como? Diversas passagens bblicas apresentam Jesus indignado (Mc 3,5), entristecido (Lc 19,41), apaixonado (Lc 22,15), com os acontecimentos na vida de seu povo e de sua histria, derramando seu amor, sem egosmo algum, torna-se solidrio de todos.106 Em Jesus, na sua histria e pessoa, est o segundo elemento constitutivo da histria humana: Deus conosco. uma nova linguagem entre o ser humano e o sagrado.

105

Ibid. p.31. Ibid. p. 32.

106

46

A linguagem com que Deus nos falava adquire, atravs do Verbo, da Palavra tornada Pessoa Histrica, todo o seu realismo definitivo. uma linguagem infinitamente comprometida e que, por isso mesmo, confere ao compromisso histrico do ser humano valor decisivo e absoluto.107

2.1.3.3 Deus dentro de ns

Para ser Deus conosco, Ele assume os limites componentes da histria. Isto , um trabalho contnuo para dispor melhor os mesmos elementos que sempre existiram.108 Quando o ser humano assume conscientemente o processo evolutivo, o trabalho prossegue na sua essncia o mesmo: substituir formas que agem e desaparecem por outras que agem e desaparecem. Assim, o progresso no o desaparecimento, mas o surgimento de novas e melhores formas.109 J. L. Segundo no rechaa as tradies, nem as exalta. Para ele, elas teriam que ser sempre de novo vividas, experimentadas e transformadas. Como num grande processo evolutivo. No mais um processo de evoluo biolgico, mas um processo cultural, o que ele chama de processo pedaggico.110 Deus assume esta dinmica histrica. Como autor de uma mensagem a transmitir v-se cercado pelas limitaes de toda mensagem na histria: ela deve encontrar-se com o destinatrio. A limitao no da mensagem, mas da realidade objetiva nos seus desencontros e inoportunidades. Jesus reconhece o peso das circunstncias (Jo 7,6-8). A verdade um peso, suport-la exige uma dosagem. Tenho ainda muito que vos dizer, mas no podeis agora suportar. Quando vier o Esprito da Verdade, ele vos conduzir verdade plena, pois no falar de si mesmo, mas

107

Ibid. p. 33. Ibid. p. 33. Ibid. p .33.

108

109

110

______. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar: f e ideologia. Vol. I. So Paulo: Paulinas, 1985, p.194.

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dir tudo o que tiver ouvido e vos anunciar as coisas futuras (Jo 16,12-13). Por isso, convm que Jesus v, pois o Esprito Deus ao ritmo da histria, desde o interior humano.111

Assim, o desaparecimento da figura histrica de Jesus compensado na palavra, dentro de ns, onde Ele comunica hoje sua boa notcia para encher de sentido nossa histria, aquele sentido j manifestado no Deus antes de ns.

Por fim, J. L. Segundo valoriza a tradio crist de forma toda especial idia de que Deus se encarnou (Deus-conosco e dentro de ns). Para ele, isto significa o fim das especulaes sobre Deus. No h mais lugar para mistrios.112 O que Deus significa aquilo que podemos conhecer dEle na histria, especialmente na histria de Jesus de Nazar.

111

precisamente aqui que se situa a ao do Esprito Santo: recordando tudo o que Jesus tinha dito, no se limita a trazer-lhes memria simplesmente um ensinamento que teriam podido esquecer. Seu trabalho autntico o de fazer compreender, desde o interior, as palavras de Jesus, fazer com que sejam captadas luz da f, fazer descobrir todas as suas virtualidades (histricas), todas as suas riquezas. Portanto, pela misso secreta do Parclito que a mensagem de Jesus deixa de ser-nos exterior e estranha; O Esprito Santo a interioriza em ns. SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. Nota 21. Op. Cit. p. 33-34.
112

Sobre uma crtica que J.L. Segundo recebeu de um artigo que escreveu sobre El mistrio absoluto Revista Latinoamericana de Teologia. Vol. II, n.6, p. 209-227. San Salvador, Centro de Reflexin teolgica de la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, set-dez.de 1985 de que no daria muito lugar espiritualidade contemplativa, que ele seria por demais racional, deu uma resposta que ele diz que foi justamente a idia de algo misterioso em Deus que deu espao para as pessoas ficarem querendo admirar estes mistrios ao invs de estarem atentas s necessidades concretas da existncia. Para Segundo, a concepo de uma divindade misteriosa significava uma idolatria que serviria para proteger o ser humano da crtica a seu modo de viver baseado em valores distantes dos valores divinos manifestados em Jesus de Nazar. Por fim, Segundo termina seu artigo dizendo que confessando a encarnao de Deus em Jesus, no haveria lugar no cristianismo para nenhum mistrio absoluto ou pelo menos no para uma contemplao de tal mistrio. Para o cristianismo o importante seria que com a encarnao o mistrio acabou. Olhando para a vida de Jesus e procurando realizar as diretrizes mostradas por aquela existncia de amor que se estaria realmente vivendo a espiritualidade autntica. Evidentemente tambm aqui se trata de uma defesa do carter secularizante do cristianismo, e at de uma crtica s formas religiosas com que este se apresenta. Cf. GROSS, Eduardo. O processo de secularizao na viso de Juan Luis Segundo. Revista Rhema, So Leopoldo: Sinodal, v.7, n.24, p. 51-68, 2001.

48

2.2 O HUMANO COMO COMUNHO DO SAGRADO

um fato real que a teologia fale do ser humano e no somente de Deus. Mesmo tomando a teologia como um discurso sobre Deus ela j fala do ser humano. Pois Deus encontrado nos sinais, sacramentos, mediaes histricas, pelo menos no mbito do conhecimento. Neste contexto, o mais importante das mediaes o ser humano, imagem e semelhana de Deus (Gn 1,26). Em ambiente cristo, a revelao de Deus nos dada em um ser humano, Jesus Cristo. Uma vez que Deus no objeto desse mundo que possa ser manipulado, desmembrado em oficinas e laboratrios, a teologia estuda-o a partir daquilo que lhe dado. Ele o homem falando de Deus. No h, portanto, discurso sobre Deus que no passe pelo ser humano. Dessa forma h uma antropologia implcita na teologia e a teologia sobre o ser humano no apenas um discurso, mas um discurso de Deus sobre o ser humano.113 Parte-se da constatao do ser humano em comunho com o sagrado. Primeiramente h no humano um inviolvel, um infinito, que se chama Deus. Seja ele, o humano, economicamente intil, socialmente irrecupervel, psicologicamente fora de toda comunicao, politicamente tido como massa de manobra, esse humano, tem o direito imprescindvel e inalienvel de se fazer respeitar. Seu rosto se impe como um infinito que no podemos totalizar e assassinar em nome de interesses pessoais ou grupais. Se o original do sagrado est em Deus, seu lugar de visitao, de epifania, est no ser humano imagem de Deus, imagem invulnervel, inviolvel. constatao presente no evangelista Mateus: Todas as vezes que fizestes (bem ou mal) a um desses pequeninos, foi a mim que o fizestes (Mt 25,40).

113

A f considera, de fato, que Deus um Deus que tem algo a dizer ao ser humano e sobre o ser humano. Que tem algo a lhe solicitar, a pedir-lhe, que faa algo; que espera algo dele; tem um plano a respeito dele. Cf. GESCH, Adolphe. O ser humano. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 31.

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Constata-se que todos podem ter uma contribuio positiva na comunho com o sagrado. So escritores, telogos, filsofos, religiosos, cientistas, governantes e outros lderes. A racionalidade imprescindvel, mas vazia se no se fazer acompanhar das dimenses poltico social e subjetiva. A contribuio cientfica enriquecedora medida que levar em conta outras situaes, pois sozinha pode chegar a ser perversa e alienante. Aps Coprnico, Darwin e Freud, no mnimo trs elementos fundamentais coloca em evidncia a relatividade do ser humano: a relatividade cosmolgica, a relatividade biolgica e a psicolgica.114 E assim concepes do ser humano tambm o reduzem ao nada do ser, como J.P. Sartre, que na dcada de 60 transformou os outros em infernos viventes e fez do nascimento e da morte um absurdo, onde qualquer ser existente nasce sem razo, se prolongaria por debilidade e morre por tropeo, como afirma nas pginas finais de A Nusea.115 Tambm as religies so com freqncia acusadas de alienar a humanidade criando-lhes parasos, deuses e utopias. Os deuses podem escravizar os seres humanos e viver as mesmas depravaes humanas, como foi o caso das antigas religies gregas, fundadas sobre os mitos ou ento a nsia de salvar a alma, justificaram-se atitudes como a Inquisio ou a fuga do mundo e, nos dias atuais, a garantia da salvao pelo pagamento de taxas. No verdade que seres humanos sem Deus no possam organizar a terra. Pode acontecer que sem os deuses as pessoas construam o mundo contra o ser humano e se desumanizem. Mas tambm sem os deuses constroem um mundo no necessariamente

114

A criatura humana queria ser o centro do universo, que se julgava imagem de Deus e superior a frente de tudo. Com Coprnico ela v-se deslocada, a terra no passa de um minsculo ponto no grande universo, a relatividade cosmolgica. Com Darwin, a criatura humana igualada aos animais, tambm produto da evoluo, no tem origem exclusiva nem acima nem abaixo, mas dentro do universo, torna-se relativo biologicamente. A terceira vem com Freud, a psicolgica: o ser humano no se governa a si mesmo independentemente, com sua prpria vontade, mas est afeto a uma srie de impulsos inconscientes. Cf. BOFF, Leonardo. Encarnao: a jovialidade de nosso Deus. Petrpolis: Vozes, 1973, p. 31. Cf. SARTRE, J.P. A nusea. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 87s.

115

50

absurdo, onde o viver seria sem sentido, ou como se a permissividade e o acaso fossem as constantes, mesmo sabendo que Deus joga com o acaso.116 Pois, conforme J. L. Segundo, a idia de que tudo o que bom no ser humano, toda a sua virtude desde o princpio da humanidade eram j sobrenaturais, ou seja, no h duas histrias ou duas esferas do real.117 De modo objetivo, a prpria pessoa humana estabelece regras ticas comuns. Na aldeia global a destribalizao cultural, poltica, econmica, etc, nem sempre fcil. uma inusitada audcia humana melhorar o mundo, a sua comunidade a si prprio, para que o ser humano seja digno de morar num espao comum e disponvel para a pluralidade desse espao.118 Assim o ser humano deveria criar seu presente e o seu futuro. A conscincia humana atual no deixa de se indignar eticamente contra todas as atrocidades como Hiroxima, escravides negras e brancas, genocdios da histria. Cresce a conscincia de que a histria j est condenando esta gerao que, tendo todos os recursos para nutrir a populao da terra, se recusa a faz-lo, por puro interesse econmico ou poltico.119 Ao lado destas ambigidades e tenses o ser humano se enriquece com novos contributos que prevem uma melhor e mais profunda realizao humana, desde o aumento da expectativa de vida, combate s epidemias, diminuio do analfabetismo e guetos culturais, at a superao da fora e violncia como recursos para resolver tenses, que vo cedendo lugar diplomacia. A construo do ser humano tarefa de todos. Do cidado

116

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess. Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p.30.
117

Ibid. p.30.

118

O ser humano no um estpido, mesmo que no tenha ou no procure razes ltimas para viver. A justia, o altrusmo, a esperana, a integridade, o mistrio tambm fazem parte da vida da humanidade sem deuses. Nem tudo permitido entre os que no tem religio, pois eles tambm levam a srio a si prprios e aos outros, na tentativa de dar um sentido ao viver em comum. Cf. RIBEIRO, Hlcion. A condio humana e a solidariedade crist. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 16.
119

Cf. JOO PAULO II. Apelo humanidade, em nome da prpria humanidade. Discurso em Burkirra Faso, in LOsservatore Romano, 31 de janeiro de 1990, p.6.

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comum ao lder. As possibilidades humanas, na histria, nunca se mostraram to ricas quanto nos ltimos cinqenta anos do sculo XX e anos iniciais do XXI. O pluralismo social to grande que se faltarem parmetros de democracia econmica e poltica, por exemplo, ento dever-se- ter presente a perversidade das sociedades classistas ou de castas que ainda persistem em no perceber o quanto faz bem a pluralidade, a diversidade e a valorizao do diferente. Isto uma riqueza e um risco para o ser humano.120

2.2.1 Relaes interpessoais: reflexo da comunho com o sagrado

O ser humano por sua natureza ntima, um ser social. Sem relaes com os outros, no poderia viver nem desenvolver seus dons. Feito para atingir a sabedoria, uma vez que dotado de inteligncia, exercida nas cincias, artes tcnicas e liberais, tendo o seu ncleo sagrado de seu ser na conscincia, onde descobre a lei divina do amor a Deus e ao prximo (GS n.16), ele o centro e o fim de todas as instituies sociais (GS n.25) e da vida econmica (GS n.63). Um ser que contm uma semente divina (GS n.3b) isto , chamado comunho perfeita da incorruptvel vida divina para a comunho com o prprio Deus, a fim de participar de sua felicidade. Conforme J. L. Segundo a hiptese aqui teolgica: Deus quis fazer um mundo, onde tivesse os humanos como interlocutores livres capazes de deciso, de relacionamentos mtuos, ou seja, cooperadores criativos num projeto comum a ambos: Deus e o ser humano.121 Cada ser humano est estruturado para inventar seu prprio

Se as conquistas tcnicas so evolutivamente ascendentes, o mesmo no pode se afirmar do ser humano e sua individualidade e por vezes at da comunidade. ele o corao inquieto, o mistrio insondvel e o paradoxal desafio. Frente s possibilidades inauditas, pode-o fazer-se um escravo ou um irmo. Pode chamar de liberdade sua escravido ou pode viver para libertar toda liberdade prisioneira. Cf. RIBEIRO, Hlcion. A condio humana e a solidariedade crist. Petrpolis: Vozes, 1998, p. 21. SEGUNDO Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p.133.
121

120

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caminho num universo incompleto e colocado nas suas mos. Pelo menos, em relao a seu sentido, e isto no poder ser feito de maneira isolada.122 Por isso dois aspectos necessrios e complementares da existncia humana interlocutores livres e cooperadores o ser que a matria da criao humana e, por outro lado, a estrutura egocntrica que o converte em fonte de sentido, para decidir de que modo quer que seja o ser, acabam se tornando em um certo dualismo, sem o qual no se compreende o homem, porque sem ele no existe a condio humana, formada pela interlocuo do eu e do outro.123 Este princpio interpessoal tambm chamado de antrpico por Segundo permite captar algo prprio do interior de Deus. Sem nada tirar da infinitude divina ou sua onipotncia, obriga a entend-las como estando a servio de um sentido, isto , de um projeto que Deus faz seu; mas, com o qual, depois, necessita ser coerente, permitindo-nos, assim conhecer seu ser mais ntimo. Para isso, conforme J. L. Segundo, quer existir com seres como ns. Nada pode ser admitido como pertencente ao ser de Deus que no esteja em sintonia com o sentido desse projeto bsico.124 Por tudo isso, J. L. Segundo consistente na condicional das relaes interpessoais do ser humano com Deus e com seu prximo. Uma criao evolutiva est assim destinada a levar a existncia humana, que dele resulta, a um verdadeiro dilogo com Deus (GS n.19).

Esse condicional significa que Deus no pode, com sentido, criar um mundo j perfeito ou fixo. A nica criao possvel aquela que constitua a base para um novo amor. Aquela que lhe permita a outro ser entregar-se, quase que em igualdade de condies, no amor. E isso significa uma kenosis (=esvaziamento, cf. Fl 2,7), a primeira que Deus faz, antes daquela outra, na qual culmina o amor divino como base para sua criao: a Encarnao da segunda pessoa divina. Ento, sim, com plena clareza, Deus se despoja livremente de sua
122

Ibid. p.133 Ibid. p. 134. Ibid. p.391.

123

124

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prpria onipotncia para deixar sua criao inteira condicionada a um sim ou a um no dos seres humanos.125

Juan Luis Segundo, quando fala de princpio interpessoal ou antrpico baseia-se em elementos das cincias que tm um sentido nas investigaes sobre o universo. Trabalha principalmente com a teoria do big bang usando autores como Stephen Hawking e Trinh Xuan Thuan, especificamente em sua obra Que mundo? Que homem? Que Deus? Para ele as cincias superaram a noo de conhecimento da filosofia antiga.126 Tal princpio, antrpico127, se transforma em chave de leitura da histria e do tempo csmico e no mais uma leitura fixista da criao, esta considerada como a obra de um supremo e todo-poderoso engenheiro.128 J. L. Segundo entende que h duas orientaes para essa leitura do princpio interpessoal. A primeira aquela que toda a evoluo do universo tem como finalidade chegar a um ser humano que pode medir o tempo transcorrido. Esta concepo no faz sentido, pois levaria a cabo algo sem nenhuma prova da liberdade, o que precisamente, vale no homem, o que tem sentido o que ele d e cria livremente.129 A segunda orientao do princpio antrpico situa o ser humano e

125

Ibid. p. 393.

126

O mundo da cincia um mundo que superou certa carncia da filosofia antiga. Esta uma filosofia que, praticamente, cr chegar a conhecer as coisas quando conhece o imutvel delas; de outra maneira, pensa que essas coisas no so bem conhecidas. Ao contrrio, uma filosofia que aponta para o sentido uma filosofia muito mais rica. E essa a filosofia que tm agora o existencialismo, por um lado, e as cincias, por outro, e na qual h coisas que fazem sentido e coisas que no fazem. Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (Entrevistador).Livres e responsveis: o legado teolgico de J. L. Segundo. Op. Cit. p.96.
127

La cuestin del sentido llega a las ciencias cuando stas, em sus investigaciones, se encuentram com el princpio antrpico, el cual nace de los contrastes de cantidad de matria y energa entre el universo y nuestro planeta com um ser que intenta calcular el tiempo del luniverso. Cf. PUENTES REYES, Pedro Alonso. Hacia un esbozo del concepto naturaleza em teologia latinoamericana. 1999. 131 f. Dissertao (Mestrado em Teologia) Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, 1999, p. 62.
128

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 394.
129

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (Entrevistador).Livres e responsveis: o legado teolgico de J. L. Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 96.

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Deus como elementos aliados no mesmo cenrio, mas com partes necessrias de um plano.130 Para J. L. Segundo, a criao evolutiva est destina a levar a existncia humana a um verdadeiro dilogo com Deus (GS n.19). Isto , dilogos de interlocutores. Desta condio de verdadeiro interlocutor surgem outras necessidades que delimitam a onipotncia divina. Obviamente no para reduzi-la, mas para coloc-la em plena consonncia com o que a liberdade de Deus quis ser e fazer.131 No se trata de negar o conceito de onipotncia, mas verificar suas limitaes, levando em conta o sentido que Deus tinha que dar ao universo que criasse. Para J. L. Segundo a idia de interlocutor fundamental.

Se quiser criar algo fora de si prprio, tinha que ser um interlocutor, um livre e co-responsvel agente (bricoleur artesano amateur arteso amador) da criao. E este, por sua vez, no podia surgir, a no ser de uma criao, onde mente e acaso se combinassem nessa imensa srie de tentativas que constituem, em primeiro lugar, o tempo csmico e, depois, a histria humana.132

Fechando esta seo, do humano como comunho do sagrado, J. L. Segundo enfatiza bem a categoria da histria: A histria de Jesus, tem muito de trago amargo. tambm uma boa notcia, mas para aqueles que procuram valores semelhantes queles pelos quais Jesus vive, trabalha, luta e morre.133 Assim at a escatologia passa a ter um
130

Cada orientacion, el princpio antrpico, parece enfatizar aspectos diferentes de un mismo conjunto. Mientras el principio dbil pregunta por el sentido del universo, tal y como es presentado por las ciencias, con un ser humano en el. El furte indaga por el sentido del ser humano en esse universo descrito por la ciencias. Cf. PUENTES REYES, Pedro Alonso. Hacia um esbozo del concepto naturaleza em teologia latinoamericana. 1999. 131 f. Dissertao (Mestrado em Teologia) Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, 1999, p. 63.
131

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 394.
132

Ibid. p. 396.

______. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 654.

133

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significado menos assombroso como num juzo iminente de Deus. Mas significa a aceitao final por Deus de tudo e somente daquilo que os seres humanos fazem por amor na histria.

2.3 A SACRALIDADE DO HOMEM NOVO

Juan Luis Segundo reflete a partir da categoria de novidade. Esta tem dupla conotao: o sentido moderno e o imprevisto.

De um lado, pode-se usar o sentido de recentemente sucedido, moderno, com uma clara significao temporal. Alm disso, pode significar o qualitativamente diferente, o imprevisto, fora do habitual, o que produz surpresa, admirao, expectativa. Estamos diante de uma categoria existencial muito rica, que exprime ao mesmo tempo uma ruptura dentro de uma continuidade: do novo de hoje, em relao com o qual velho o de ontem, podemos dizer que foi possvel graas a esse ontem, ainda que este no o explique. Porque o novo um salto, um comeo, uma renovao. Isso significa que a novidade uma categoria essencial na noo de histria.134

J na teologia da criao135 o relevante na relao Criador e criatura, o ser humano especificamente, no est em ele ser imagem ou ser obra culminante, mas o fato de receber a incumbncia de dominar sobre as outras espcies. Tem a funo de um administrador. Mas tambm no pode isolar-se dos outros seres. Ele um inserido, mas no apenas um elemento natural.136 Assim, fica claro que no atribudo ao ser humano um domnio arbitrrio e total sobre o mundo. Por isso ele no propriamente o senhor da criao, mas

134

______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p. 126127.
135

______. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1987.

136

O ser humano, a um s tempo, parte da criao e gerente da mesma. A nfase em s uma das verdades acarreta prejuzo. Cf. BRAKEMEIER, Gottfried. O ser humano em busca de identidade. Contribuies para uma antropologia teolgica. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 2002, p. 19.

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espera-se dele que saiba agir responsavelmente. O que o ser humano tem feito nos ltimos decnios, desenvolvendo um domnio predador e suicida, no deve ser conectado com a mensagem do Gnesis. Trata-se claramente de um domnio irresponsvel e de uma arrogncia e orgulho que se coloca no extremo oposto do que significa ser imagem de Deus, segundo a f bblico-eclesial e mesmo a concepo secular de um mundo habitvel e humanizado.137 O desgnio de ser imagem de Deus fundamenta a nobreza do ser humano e a posio de destaque que ocupa (Gn 1,1-2,25). Este destaque sinnimo de responsabilidade, devendo assumir de maneira co-responsvel as causas boas no mundo, com igualdade de gneros.138 E o fato de receber o atributo de imagem de Deus no diviniza o ser humano.139 O encontro deste com o divino sempre ser o encontro de dois sujeitos, interlocutores. No existe uma substncia divina no ser humano que lhe estaria implantada desde a criao. O que existe uma certa destinao, vocao. Conforme J. L. Segundo, fazendo referncia reflexo do Apstolo Paulo, trata-se de um antes e um agora, 140 uma mudana do velho homem para o Homem Novo (Ef 2,13-18; 4,20-24).

137

O domnio da natureza desenvolvido pela civilizao industrial no resultado da f em Deus criador, mas decorrncia da ideologia moderna do progresso e do subjetivismo antropolgico dualista. A ruptura do homem e da relao com o Deus criador-salvador, da origem a um progresso que acabar destruindo o prprio homem. Cf. RUBIO, Alfonso Garcia. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f da reflexo crists. So Paulo: Paulinas, 1989, p.452.
138

Cf. WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 1975, p. 211s.

139

Cf. WULFHORST, Ingo. Movimento gnstico cristo universal do Brasil na Nova Ordem. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, v. 35, n. 2, p. 186-210, 1995.
140

Sobre o significado do batismo, Paulo j disse muito sobre a condio crist. Chama a ateno muitas vezes a ateno, distinguindo-os como o antes e o agora.Assim, o saber que a f, e no as obras da lei, o que vale ao homem uma declarao de justia da parte de Deus, exclusivo do cristo. Apesar de se ter dito isso e de que j fora real em Abrao, este no pertencia ao agora. Pertencia ao antes, em que o principio da justificao era talvez objeto de pressentimento, mas no de revelao. Por isso, os pagos que permanecem tais pertencem tambm ao antes... Mas, o que tambm importante: o prprio Paulo, quando era fariseu, e quanto justia da Lei, irrepreensvel (Fl 3,6), pertenceu a esse mesmo antes. Somente quando renunciou a essa justia e a deixou para trs (Fl 3,13), penetrou Paulo no agora marcado por um conhecimento sublime, que pode ser chamado propriamente de f de Cristo (Fl 3,9). SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada em Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p.512-513.

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A magia do Homem Novo, para Paulo, est que ele no escraviza, mas liberta. Os projetos do ser humano s podem ser chamados de seus, quando se d aos demais no amor (Gl 5,13; 1Cor 6,12). Todo egosmo alienao, pois significa deixar-se ir, perder a capacidade criadora, fazer-se escravo de algo que no o eu mais ntimo da pessoa (Rm 7,22-23).141 Para Paulo, no compatvel que o ser humano continue escravo do pecado142 uma vez que sua f em Jesus o leva ao batismo. H, pois, uma novidade fundamental correlativa ao batismo e ao que este significa: a possibilidade de tirar a instrumentalidade do servio da injustia para pass-la ao servio da verdade, quer dizer, das justas intenes do ser humano.143 Juan Luis Segundo enfatiza esta necessidade de passar ao servio da verdade, pois a glria de Deus, a defesa do sagrado, no consiste em relativizar o histrico para fazer lugar irrupo de Deus somente.144 Ao contrrio, conforme a teologia paulina, a irrupo do Homem Novo, est em que a glria de Deus faa os humanos solidrios de uma construo comum e em dar-lhes tudo o que precisam para essa cooperao sem a qual Deus sozinho nada far.145 A prova disso est no amor.

141

Ibid. p. 515.

O pecado no , por certo, o homem em sua interioridade, mas seus mecanismos no so tampouco exteriores: pertencem a sua prpria carne, quer dizer, formam parte de sua condio humana. O pecado um elemento escravizador. O homem um escravo, obrigado a entregar suas obras a outro, que tem poder sobre ele. O pecado conta com uma cumplicidade procedente do prprio homem para adquirir esse poder escravizador. Alguma coisa no homem, algo certamente muito prximo da fonte de seus atos, se presta a essa escravido e com ela lucra. Esse cmplice so os desejos, as apetncias do corao algo que hoje chamaramos de instintos.SEGUNDO, Juan Luis. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar: Sinticos e Paulo, histria e atualidades. Vol. II-I. So Paulo: Paulinas, 1985, p. 576-577.
143

142

Ibid. p. 489.

144

Como parece continuar sendo a tentao teolgica de uma interpretao que adota sem correes, como premissa indiscutida, o que foi uma concluso e desequilibrada, certamente da clssica teologia da Reforma. Conforme a premissa bultmaniana de que, antes de qualquer tentativa exegtica, o reino de Deus, como sucesso maravilhoso que ser levado a efeito por Deus unicamente sem a ajuda dos homens. SEGUNDO, Juan Luis. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar. Op. Cit. Nota 19 da p. 597.
145

Ibid. p. 597.

58

O selo pessoal e criador de cada um desses cooperadores Paulo os chamam em grego synergoi, os que pem sua energia em comum com a de Deus se provar no amor, no mtuo servio, e, assim, provado, ficar inserido no definitivo da nica maneira em que pode faz-lo uma liberdade infinita: lutando, com o cinzel do escultor, contra a esmagadora e dolorosa dureza de materiais que se opem a ela, mas que se opem com a invisvel esperana de ser dominado e de se converter, assim, em parte do novo cu de Deus e da nova terra do homem, quer dizer, da nova criao, obra comum do Pai e dos filhos.146

A revelao do rosto do Pai, do eterno sagrado, por parte de Jesus Cristo, novamente estruturado e criado, desta vez definitivamente, segundo a imagem de Deus. Este Homem Novo o novo viver.147 Porque Ele a nossa paz: aquele que dos dois povos judeus e gentios fez um, derrubando o muro que os separava, a inimizade, anulando em sua carne a lei dos mandamentos e dos preceitos, para criar em si mesmo, um s Homem Novo (Ef 2,14-16). O que est em Cristo uma nova criao. Juan Luis Segundo destaca que a novidade que Cristo traz a todo o universo, transcende a humanidade para estender o ministrio de reconciliao e unificao ao universo inteiro.148 No entanto, hoje no se vive mais em um mundo todo cristo. E o menor dilogo que se tem com um no-cristo mostrar que nem os temas, nem os conceitos, nem mesmo sequer muitas palavras que se pronunciam so entendidas pelo interlocutor. Pata tanto h necessidade de adaptao aos contextos diferentes e secularizados, no um fechamento. A grande tentao que sobrevm hoje em dia a volta ao gueto.149 O que contrrio espiritualidade do Homem Novo. Pois, a ressurreio de Jesus a resposta que recebo na

146

Ibid. p. 597-598. Cf. COMBLIM, Jos. Epstola aos efsios. So Leopoldo: Sinodal; Petrpolis: Vozes, 1987, p.74.

147

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e a condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p.126.
149

148

______. O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 422.

59

f de que Deus autoriza com poder, embora isso ainda no seja visvel, o anncio de que o Reinado de Deus est batendo na porta.150 E j no h espao para o medo, mas para a liberdade confiante no prprio ser humano que busca um sentido do universo, como o apresentado pelas cincias e nas relaes com as pessoas, num contexto secular, por uma nova evangelizao, que sero assuntos de nosso prximo captulo desse estudo.

150

Ibid. p. 426.

60

3 DIMENSO DO SECULAR E DO SAGRADO NA ATUALIDADE

Um dos elementos fundamentais de J. L. Segundo a questo do sentido,

151

quando afirma que o mundo est feito para que o ser humano d um sentido a ele.152 O ser humano convocado a ser sujeito.

Cada ser humano est estruturado para inventar seu prprio caminho num universo incompleto e colocado nas mos humanas. Pelo menos, em relao a seu sentido. Em outras palavras, sujeito em princpio quilo que ele decida fazer com ele e dele. Por isso, esses dois aspectos necessrios e complementares da existncia humana: por um lado, o ser que a matria da criao humana e, por outro, a estrutura egocntrica que o converte em fonte de sentido, para decidir de que modo quer que seja o ser. Eis a o dualismo, sem o qual no se compreende o ser humano, porque sem ele no existe verdadeiramente a condio humana.153

Este desafio foi interpretado historicamente de muitas maneiras. Primeiro a Igreja valeu-se de uma filosofia, o tomismo-escolasticismo,
154

que cr chegar a conhecer as

coisas quando conhece o imutvel delas. Essa cultura, segundo J.L. Segundo, era antes

151

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (Entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 97.
152

o ser humano quem d sentido s coisas. Assim Marx, por exemplo, dizendo que no se trata de explicar-nos o mundo (determinismos e causas), mas que o mudemos, est de alguma maneira apostando no sentido. E o sentido posto pelo ser humano. Na filosofia de Marx, h algo valioso. E depois, nas filosofias que tm muito de inspirao crist, h tambm elementos que vem da, e no tanto da filosofia do ser dos gregos, como o valor nico da pessoa e o imperativo de nunca instrumentaliz-la. Ibid p. 97.
153

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 133-134. A Escolstica, com suas manifestaes cientficas e filosficas pelos monges, formada por doutrinas teolgico-filosficas dominantes n Idade Mdia, dos sculos IX ao XVII, caracterizadas, sobretudo pelo problema da relao entre f e a razo. Desenvolveram-se na escolstica sistemas que se definem, do ponto de vista filosfico, pela oposio adotada quanto ao problema dos universais. O tomismo, por sua vez, a doutrina escolstica de Toms de Aquino (1225-1274), telogo e filsofo italiano, adotada, oficialmente pela Igreja Catlica Romana. Se caracteriza, sobretudo, pela tentativa de conciliar o aristotelismo com o cristianismo, a relao f e razo. Cf. MAURCIO JNIOR. Histria do cristianismo XII O pensamento de So Toms de Aquino. Disponvel em: http://www.esprito.org.br/portal/artigos/histria-d-cristianismo12.html Acesso em: 06 de abril de 2005.
154

61

uma espcie de fsica, de determinismos, e por a se inferia como era o mundo, como era a substncia de cada coisa e a que estavam submetidas.155 No entanto o mundo da cincia um mundo que superou certa carncia da filosofia antiga. nesta tica da modernidade, do secular, que J. L. Segundo trabalha os diversos elementos relacionados ao sagrado. Desde o incio de seu trabalho, J. L. Segundo teve a inteno de fazer uma teologia contextualizada. Sempre se preocupou com o divrcio entre a f e a vida. Pode-se dizer que, de certa maneira, toda a sua obra teolgica, ampla e perspicaz, se consagrou a este assunto capital.156 Viveu grande parte de sua vida no seu pas de origem, o Uruguai. Importantes fatores no contexto scio-cultural caracterizam aquele pas.157 Um deles o de natureza tnica, com alta concentrao de descendentes europeus, baixa porcentagem de negros e pouqussima populao indgena.158 Outro fator de natureza cultural. O Uruguai um pas laico. Desde o sculo XIX suas elites foram formadas neste esprito, influenciados especialmente pelo laicismo francs.159 O terceiro fator de natureza poltico-econmica. O Uruguai foi um pas prspero, com ndices econmicos bem mais altos que a mdia latino-americana, mas nos ltimos 40 a 45 anos sofreu grandes revezes, principalmente no governo militar. J. L. Segundo est encarnado neste contexto. Fala,

155

Cf. CASTILHO CORONADO, Jess (Entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 97.
156

Cf. GUTIRREZ, Gustavo. Juan Luis Segundo: uma amizade para toda a vida. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 56, n. 222, p. 449-451, jun. 1996.

Cf. MURAD, Afonso. A Teologia Inquieta de Juan Luis Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 26, n. 69, p. 155-156, abril 1994. Na sua independncia o Uruguai estava praticamente vazio, tinha uma populao de apenas 50 mil habitantes. Hoje final sculo XX temos nas cidades uns trs milhes de pessoas, na quase totalidade imigrantes europeus, que chegaram depois do sculo XIX. Quer dizer, pessoas que no tm as tradies da colnia, no tm razes crists. Esses imigrantes passaram por uma fase de anticlericalismo, de luta contra a Igreja, e, por isso, ao imigrar para o Uruguai, que no tem quadros eclesisticos muito fortes, sentem-se liberados da presso da Igreja e se tornam indiferentes a ela. Alm disso, h o fato de que os sindicatos, que tm muita relao com o povo operrio, so formados por migrantes europeus, anarquistas ou anticlericais. Eles deram ao povo uma relao de indiferena Igreja, que s agora est passando. Cf. LIMA, Maristela. A teologia da libertao por um dos seus telogos. Atualizao, Belo Horizonte, v. 8, n. 210, p. 548, nov/dez. 1987.
159 158

157

Fala-se do Uruguai urbano, correspondente maioria da populao, concentrada notadamente em Montevidu, pondo-se em parntese a situao do gacho, perdido nas grandes extenses dos pampas.

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discute e escreve, tendo como interlocutores principalmente cristos e no-cristos de classe mdia, empenhados de criar uma sociedade mais justa e fraterna. Os enfoques que sero abordados neste captulo fazem parte de um contexto mais amplo, o que J. L. Segundo chamava de uma teologia em dilogo, em vista da maturidade.160

A essncia e funo da Igreja se definem pelo servio e dilogo com o mundo, dado que a verdade proveniente da Revelao, que ela anuncia, maior que a Igreja mesma. Porque uma verdade prtica e humanizadora, ela deve conduzir a um empenho conjunto do cristo com todos os homens de boa-vontade. Dado que uma verdade sempre a caminho, dinmica, resposta decisiva s grandes questes humanas, ela exige um clima de liberdade e busca, no qual as perguntas possam ser reconhecidas e acolhidas enquanto tal. No dilogo Igreja-mundo, a Igreja tambm aprende e se purifica.161

Idias como essas nos permitem um distanciamento crtico na apreciao do ser humano, como lugar privilegiado para elaborar sua teologia. O pensamento de J. L. Segundo se caracteriza por uma viso antropolgica oportuna e teologicamente coerente, afirmando positivamente o valor da vida do ser humano neste mundo. Esta uma caracterstica indispensvel para qualquer teologia que pretende dizer algo significativo para as pessoas que vivem no horizonte cultural da modernidade e ps-modernidade.162

160

sugestivo o prprio tema da coleo Teologia aberta para o leigo adulto nos seus cinco volumes. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto. So Paulo: Loyola, 1987.
161

SEGUNDO, Juan Luis, Teologia aberta para o leigo adulto: essa comunidade chamada Igreja. So Paulo: Loyola, 1978, p.97-160.
162

Embora o termo moderno tenha uma histria bem mais antiga, o que Habermas (1983) chama de projeto da modernidade, entrou em foco durante o sculo XVIII. Esse projeto equivalia a um extraordinrio esforo intelectual dos pensadores iluministas para desenvolver a cincia objetiva, moralidade, a lei, universais e a arte autnoma nos termos da prpria lgica interna destes. A idia de modernidade usar o acmulo de conhecimento trabalhando livre e criativamente em busca da emancipao humana e prometia a libertao das irracionalidades do mundo, da religio, da superstio, liberao do uso arbitrrio do poder. A ps-modernidade trouxe uma profunda mudana na estrutura da sensibilidade, nas prticas e nas formaes discursivas que distingue um conjunto ps-moderno de pressupostos, experincias e proposies de um perodo precedente. Trata-se de mudana de paradigmas: abre-se pela passagem de um dominante epistemolgico para um ontolgico. No projeto teolgico ps-moderno, por exemplo, reafirmar a verdade

63

3.l O CONCEITO DE SECULARIZAO E SEUS DESDOBRAMENTOS

Porque J. L. Segundo se tornou conhecido nos crculos da Teologia da Libertao latino-americana como o telogo da secularizao? Em uma entrevista concedida a Maristela Lima, da Revista Atualizao de Belo Horizonte163 ele explica um pouco a situao contextual em que vive, a destinao de sua obra s pessoas com capacidade de reflexo mais apurada. Neste sentido, na sua opinio, era necessrio refletir sobre a religio justamente com aquelas pessoas que estavam mais prximas ou pelo menos potencialmente mais prximas de uma vida secularizada.164 Eis uma colocao de J. L. Segundo quando lhe perguntaram sobre a relao da Teologia da Libertao em relao modernidade:

Quando eu disse que me chamam de telogo da secularizao, era como se me chamassem de telogo da modernizao, pois a secularizao , de fato, um fenmeno universal. Mesmo os pases mais religiosos do mundo esto se modernizando. Uma coisa que penso sobre a TdL que, quando est baseada apenas nos movimentos populares, ela no percebe o influxo da modernizao sobre a totalidade do pas. Eu acho que a Igreja, por exemplo, no Brasil, corre o perigo de no estar preparando, de uma maneira libertadora, todas as camadas que j esto em contato com a modernizao. Esto deixando a modernizao entrar no pas sem evangelizar. Talvez estejam pensando s no momento atual e no em outras camadas, que vo ser importantes na hora de se decidir a maneira como se vai entrar com a modernizao na conscincia dos cristos.165

de Deus sem abandonar os poderes da razo. Aparecem as duplas, sendo a primeira moderna e a segundo ps-moderna: projeto-acaso; criao-descriao; seleo-combinao; tipo-mutante; origem/causadiferena/vestgio; determinao-indeterminao e outros. Cf. HARVEY, David. Condio ps-moderna. So Paulo: Loyola, 2003, p. 21.45-48.
163

LIMA, Maristela. A teologia da libertao por um dos seus telogos. Atualizao, Belo Horizonte, v. 8, n. 210, nov/dez. 1987.
164

O trabalho sindical tem um efeito secularizador, no por propaganda anticlerical, mas porque atravs dele a pessoa percebe que as coisas, na sociedade, podem mudar pelo esforo histrico do homem, e, ento, v que a Igreja se enganou com prticas religiosas que no tinham eficcia social. Ibid.
165

Ibid. p. 551.

64

preciso ressaltar algo: a importncia do tema da secularizao no significa a negao de uma necessidade de espiritualidade. A forma de espiritualidade defendida por J. L. Segundo, no nada exttica, mas engajada na ao. Ele queria mostrar como assumindo a mundanidade do mundo que se pode realmente viver uma espiritualidade autntica.166 E mais, nas suas afirmaes pode-se verificar o distanciamento que foi se criando na relao da compreenso entre f e vida na sociedade. Por isso que J. L. Segundo reflete a partir da realidade de seu pas, o Uruguai. Afirma, l, - no Uruguai o meu trabalho com camadas populares um pouco mais politizadas. Por isso, eu levo em conta esse fenmeno do no-crente, daqueles que no tm f crist. E por isso alguns me chamam de telogo da secularizao.167 Para uma compreenso mais ampla do conceito de secularizao h que se situar na histria, e no nosso caso na histria ocidental. A civilizao ocidental se desenvolveu num mundo fsico-humano dessacralizado, mas em meio a vicissitudes dos desequilbrios provenientes da acentuao excessiva na apreciao ora das realidades terrestres, ora das divinas. Aquela parte do povo de Deus, que ainda hoje somente se ergue contra a secularizao, constitui-se dos que se formaram na linha espiritual de Santo Agostinho (354-430). Este mstico e grande pensador da Igreja, influenciado pelo platonismo, tem sua mundividncia resumida em frases como estas: Deus sempre o mesmo, faze que eu me conhea, que conhea a Ti(Solilquios, II): Conhecer o mundo? A natureza? Para que serviria! Senhor, Deus da Verdade, ser que algum Te seria agradvel por conhecer

166

Cf. GROSS, Eduardo. O processo de secularizao na viso de Juan Luis Segundo. Rhema, So Leopoldo, v. 7, n. 24, p. 54, maro 2001.
167

Cf. LIMA, Maristela. A teologia da libertao por um de seus telogos. Atualizao, Belo Horizonte, v. 8, n. 210, p.548, novembro/dezembro, 1987.

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todas as coisas? Feliz o que Te conhece, mesmo sem conhec-las (Confisses, V); Deus e a alma nada mais (Solilquios, I).168 O agostinismo, como se v, acentua, com exagero, a esperana das realidades sobrenaturais, ignorando as relaes do ser humano com a Natureza e o Cosmos. As realidades terrestres no passam do trampolim para as realidades da bem-aventurana do outro mundo. Da se deduz uma fuga do mundo, que vai num crescendo desde antes de Agostinho. Resta o desprezo para com o mundo e tudo que humano. Este sobrenaturalismo sustentado e generalizado foi ressaltado at antes do Conclio Vaticano II (1962-1965) por parte da Igreja Catlica Apostlica Romana.169 conveniente lembrar que essa teologia170 foi transmitida a muitas geraes sob profisso de f e juramento dos professores, obrigados a submeter ao bispo o texto adotado e sujeito inspeo no decorrer do ano letivo. Era uma inspeo controlada.171 Temos, no entanto, hoje outra maneira de encarar todo o processo da secularizao dentro e fora do cristianismo. H como uma outra corrente de pensamento no Povo de Deus, isenta de fanatismo, mais empenhada em criar equilbrio, em manter a dialtica necessria entre os valores terrestres e celestes. a parte do povo de Deus que quer viver a

168

Cf. KOCH, Dorvalino. Fundamento secular-cristo do desenvolvimento. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1977, p.62. Ibid. p. 63

169

As necessidades da nossa poca, em pleno sculo XX, so apenas sobrenaturais. Basta analisar o Dictionnaire deThologie Catholique, publicado entre 1903 e 1950. Nas suas colunas, aparecem centenas de vezes doutrinas destinadas s realidades sobrenaturais e nenhuma s realidades terrestres. Assim, 543 colunas se referem a Deus; 71 alma, 81 aos anjos, 87 ao demnio, 107 aos santos, 36 ao cu, 91 ao inferno, 192 ao purgatrio, 482 ao pecado, 25 ao mal, 41 s indulgncias, 88 propriedade privada, 83 ao arianismo, 211 ao jansenismo e 91 ao molinismo; nada, porm, se fala sobre terra, cosmos, mundo, universo, homem, antropologia enquanto valores prprios. H 249 colunas referentes Ordem hierarquia -, 10 aos clrigos, 211 ao Papa; nada, porm, sobre o Povo de Deus, Corpo mstico de Cristo, Sacerdcio dos batizados, trabalho, profano, temporal, famlia, paternidade, maternidade, mulher, amor humano, sexo, prazer, alegria, sofrimento, enfermidade, economia, poltica, tcnica, cincia profana, arte profana, beleza, valor, axiologia, pessoa, histria, humanismo, amizade, personalidade, liberdade civil e poltica, cultura, evoluo, operrios, sociedade, atesmo, marxismo... Cf. BARANA, Guilherme. O sobrenaturalismo,antes do Vaticano II. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 28, n. 2, dez. 1968. Quem no teve capacidade ou oportunidade de se salvar dessa lavagem cerebral, geralmente no est em condies de compreender, e, menos ainda, de apoiar o fenmeno da secularizao. Cf. KOCH, Dorvalino. Fundamento secular-cristo do desenvolvimento. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 64.
171

170

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histria deste mundo como Histria da Salvao. E a histria no esttica. Na sua relao com o mundo os seres humanos so propugnadores da autonomia e desenvolvimento das realidades que os envolvem, porque sabem que tanto as realidades profanas quanto as realidades da f originam-se do mesmo Deus (GS 6). Como se explica ento o assombro e at as crticas com relao secularizao, tambm por parte dessa parcela? No so contra a secularizao. Promovem-na. Aflige-os, a degenerao dela em secularismo,
172

que conduz exclusividade absoluta das

realidades terrestres, eliminando qualquer referncia do humano ao sagrado. Assim como tivemos a onda do transcendentalismo, grande parte da humanidade descamba para a onda do imanentismo. Uns falam de decadncia da cultura do Ocidente,
173

que passa

pelo medo e pela cobia.174 Para salvar a dialtica imanncia-transcendncia, muitas vozes se levantam, no apenas nos meios religiosos, mas tambm nos muitos congressos, cafs de filosofia,
175

e universidades em torno da discusso do princpio do sagrado na

atualidade, uma vez que o ser humano um ser com muitas dimenses, e a religiosa uma delas.176 Na presente linha de reflexo, verifica-se que o termo secularizao pressupe vrias coisas: uma viso de que num tempo passado existiria uma distino entre um
172

Para o secularismo, os bens temporais no tem apenas valor prprio, mas exclusivo. A vida e a famlia, a economia e as profisses, a cultura e as instituies poltico-sociais, a cincia, as artes e o lazer, a evoluo e o progresso disso tudo constituem as realidades profanas que, globalmente, compem o novo e grande dolo do mundo ocidental; sob a denominao de secularismo. Ibid. p. 65.
173

Cf. SAUTET, Marc. Um caf para Scrates: como a filosofia pode ajudar a compreender o mundo de hoje. 5. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2003, p. 113-121.
174

O medo estimula a imaginao e frutifica na produo artstica e nos grandes sistemas religiosos. A cobia tudo subordina a consideraes econmicas. Cf. APUD, Edward. Histria da civilizao ocidental. Porto Alegre: Globo, 1966, p. 1010.
175

Cf. SAUTET, Marc. Um caf para Scrates. Op. Cit.

176

Por religio, entendemos, segundo Paul Tillich, a dimenso profunda, a funo radical do esprito humano, pela qual nos dado penetrar nas profundezas da vida espiritual, com o propsito de indagar sobre o sentido de sua vida: onde vem e para onde vai; o que faz e o que deve fazer mesmo no breve lapso de tempo entre o tempo e o tmulo. Indagao que o filsofo apenas far luz da razo, qual o telogo juntar a luz da f. Cf. KOCH, Dorvalino. Fundamento secular-cristo do desenvolvimento. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 68.

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ambiente sagrado e um ambiente profano; em segundo lugar, o termo secularizao pressupe a viso de que nesse tempo passado o ambiente sagrado tinha predomnio sobre o profano existncia cotidiana -; e o termo pressupe ainda que num determinado ponto estes valores sagrados comearam a perder fora.177 Estes trs pontos mostram como existem elementos comuns entre o sagrado e profano. Desde a secularizao do mundo, atravs de sua cientificizao, uma pluralidade de concepes passa a orientar as aes dos seres humanos. De uma concepo nica a religiosa, que orientava os homens em uma cosmoviso integrada do mundo -, passa-se a um pluralismo de valores, ou seja, diferentes modos de vida com diferentes formas de legitimao. Era exatamente com essas pessoas que J. L. Segundo queria dialogar.178 Argumentava no sentido de que a secularizao fundamental, um fenmeno universal, mesmo nos pases mais religiosos do mundo esto dentro da modernizao.179 O seu dilogo, porm, primava para que no houvesse perda de valores importantes transmitidos pela tradio do passado, mesmo que religiosos, e para as pessoas que viviam no saudosismo do passado, dizia que os valores verdadeiros tem de ser vividos no mundo de hoje como ele . Isto , em meio s injustias, mas tambm s possibilidades que temos diante de ns.180 Assim, evita-se o que ocorreu desde o incio da Idade Moderna, um corporativismo conflituoso entre tradio crist e cincia, como constata J. L. Segundo.

Durante cinco sculos do que costumamos chamar de Idade Moderna da cultura ocidental, esta foi transitando caminhos de pensamento alheios tradio crist. Ou, em outras palavras, a tradio crist tratou de transmitir sua mensagem, servindo-se de sistemas de
177

Cf. GROSS, Eduardo. O processo de secularizao na viso de Juan Luis Segundo. Rhema. Op. Cit. p. 54.

178

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto. Vol. I, II, III, IV e V. So Paulo: Loyola, 1987.
179

Cf. LIMA, Maristela. A teologia da libertao por um de seus telogos. Atualizao, Belo Horizonte, v. 8, n. 210, novembro/dezembro, 1987, p.551.
180

Cf. GROSS, Eduardo. O processo de secularizao na viso de Juan Luis Segundo. Rhema. Op. Cit. p. 55.

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pensamento e de dados ou extrapolaes cientficas, que acreditou perenes e imutveis. Ou seja, no necessitados de um dilogo, que chegasse at a aprendizagem, com formas epistemolgicas amadurecidas fora da Igreja, e, em muitos casos, contra ela.181

Passaram-se os sculos e a discusso continua. J. L. Segundo elabora uma interpretao da religio que parte do fato de que o processo de secularizao existe. notrio o carter religioso do prprio termo secularizao. Ao mesmo tempo em que diz que o domnio do religioso sobre o sagrado tem diminudo e quase acabado, este termo continua nos dizendo que sagrado e profano existem realmente como realidades conflitantes.182 Para uma pessoa no crente, secularizao apenas a vivncia da vida como ela , sem iluses. E se falarmos de modernizao, em vez de secularizao, fica evidente a conotao de atraso colocada sobre o mundo religioso. preciso reconhecer que no prprio termo secularidade est reflexo a dualidade entre sagrado e profano. Em praticamente todas as religies este dualismo est presente.183 Por outro lado existe tambm uma unio ntima entre o sagrado e o profano.184 Ser que os elementos do mundo religioso esto realmente desaparecendo? Pois, o que se v e ouve diariamente o reencantamento tanto em pases mais avanados

181

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 366.
182

Cf. GROSS, Eduardo. O processo de secularizao na viso de Juan Luis Segundo. Rhema. Op. Cit. p. 63.

183

Cf. CAILLOIS, Roger. O homem e o sagrado. Lisboa: Edies 70, 1950; GALIMBERTI, Umberto. Rastros do sagrado. So Paulo: Paulus, 2003; OTTO, Rudolf. O sagrado. Lisboa: Edies 70; ROHDEN, Cleide Cristina Scarlatelli. A camuflagem do sagrado e o mundo moderno luz do pensamento de Mircea Elade. Porto Alegre: Edipucrs, 1998. Quando cr, o crente vive a vida profana com f. Ele no a deixa no lugar ou no tempo sagrado. Quando se descobre este entrelaamento entre profano e sagrado, possvel notar que a distino entre estas esferas muito mais um elemento do processo de modernizao do que uma realidade anterior que est sento superada. Cf. CROSS, Eduardo. O processo de secularizao na viso de Juan Luis Segundo. Rhema. Op. Cit. p. 64.
184

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tecnologicamente como nos sub-desenvolvidos.185 O que ocorre conforme, J. L. Segundo, que o processo histrico186 se d como um misto de crescimento das possibilidades humanas como os avanos tecnolgicos e tambm do crescimento da falta de liberdade humana de se utilizar destes avanos, resultando em marginalizao e burocratizao. O seu mtodo de conjugar a anlise com a crtica, interpretando as tradies religiosas em confronto com a situao presente, privilegiando a cultura como lugar do processo evolutivo,
187

e no reforando ou privilegiando o resgate da religiosidade popular, que

para ele significava a renncia s reflexes profundas, srias e comprometidas com superao dos aspectos mgicos.188 Convm resgatar o que J. L. Segundo escrevera sobre determinismo e liberdade para uma melhor reflexo sobre a secularizao. Diante do mundo da tcnica, portanto modernizado, como se defronta o cristianismo? A tcnica prope problemas, mas tambm liberdade.

O que existe realmente so determinismos, no plural. Determinismos que no se somam formando um bloco, mas se combinam de mil maneiras e podem estruturar-se, portanto em boa parte livremente, em torno de tal ou qual imagem do homem. Por sua vez, todos os elementos que acompanham uma tecnizao normal produzem uma mudana radical nas relaes sociais. Os progressos tcnicos, acentuando a interdependncia dos homens, intensifica as
185

Cf. COMBLIN, Jos. Os desafios da cidade no sculo XXI. So Paulo: Paulus, 2002; LIBNIO, Joo Batista. As lgicas da cidade. So Paulo: Loyola, 2001; SASAKI, Ricardo. O outro lado do espiritualismo moderno. Petrpolis: Vozes, 1995. A histria uma categoria central constitutiva do homem. nessa ptria das significaes pelas quais se vive e se luta, onde o homem sente a promessa, indefinida, mas insistente, de que sua existncia deve ter um sentido e meta. Assim, Jesus de Nazar, marcado por uma tradio que o precede e permite compreend-lo, e por outra que o segue e permite atualiz-lo e traduzi-lo para nossas circunstncias , sem dvida, uma dessas testemunhas de um processo histrico. uma das mais importantes com que a humanidade conta de dois mil anos para c. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 34.
187 186

______. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar. Vol. II/II. So Paulo: Paulinas, 1985.

188

______. Que aconteceu com a teologia da libertao em sua trajetria de mais de vinte anos? Perspectiva Teolgica. Belo Horizonte: Faculdade de Teologia da Companhia de Jesus, v. 15, n. 37, p.385-400, set/dez. 1983.

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comunicaes mtuas. Talvez seja essa a realidade mais relevante dos tempos modernos: todos vivem em contato com todos e ao mesmo tempo isolados.189

No se deve negar, fugir ou responsabilizar a secularizao pelos contextos da humanidade, mas perceber que este processo constitutivo na busca de encontrar um modus vivendi capaz de harmonizar os seres humanos de culturas e religies diferentes. Faamos do ser humano um ser normal: sem nanismo sobrenaturalista e sem gigantismo secularista.

3.1.1 Secularismo, secularizao e secularidade

H uma confuso popular, s vezes at acadmica, entre secularismo e secularizao. importante elaborar algumas definies e tomar conscincia de algumas coisas da sociologia do processo secular. Secularismo uma filosofia. J foi definido como um sistema que rejeita todas as formas de f ou culto religioso, e s aceita os fatos e influncias derivadas da vida presente. O secularismo , pois, um humanismo anti-religioso. Sua viso de Deus, do homem e da moralidade reducionista. Secularizao, por outro lado, essencialmente um processo que ocorreu e se acha hoje largamente difundido em todo mundo principalmente no Ocidente. Trata-se de um processo pelo qual o pensamento religioso, a prtica religiosa e as instituies religiosas perdem sua significao social. a transio de crenas, atividades e instituies que pressupe convices de um tipo tradicionalmente cristo para crenas, atividades e instituies de tipo agnstico e/ou atesta, como a teologiada morte de Deus.
189

______. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p.69. 71.

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Os fenmenos da morte de Deus ocorrem precisamente quando a Igreja recusa entrar, plenamente, no caminho da secularizao. A comprovao disso requer, antes de tudo, uma pesquisa sobre o sentido da palavra secularizao ou do seu homnimo, dessacralizao. Efetivamente, como o secular e o sagrado constituem os dois plos possveis da realidade, secularizao ou dessacralizao assinala um deslocamento de realidades, num movimento que parte daquilo que poderamos chamar o campo do sagrado para o do secular ou profano.190

Para J. L. Segundo a secularizao um postulado central da mensagem crist. H uma teologia explicitamente secularizada no Novo Testamento, como na carta de Paulo aos Corntios: Tudo vosso: Paulo, Apolo, Cefas, o mundo, a vida e a morte, o pressente e o futuro. Tudo vosso, vs sois de Cristo, Cristo de Deus (1Cor 3,22-23). Mudava o esquema religioso at ento que mantinha uma relao: homem, coisas sagradas e Deus.

Agora tudo est a servio do ser humano. Acima dele, s Cristo, isto Cristo total, o que afetado em cada um dos seus membros, o Cristo recapitulador da humanidade. Ali encontramos a Deus. Quem no chegou a esta maturidade, em vo passou pelo cristianismo (Cf. Gl 2,21; 3,4; 4,1-7; 5,6).191

Trata-se de construir um templo novo, no de pedra, mas do mundo inteiro, conforme referncia de J. L. Segundo, citando Conrado Eggers Lan.192 A secularizao longe de significar um abandono do profundo em sua profundidade, um reconhecimento do sagrado que ele encerra em seu prprio

190

______. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1987, p. 75. Ibid. p. 76.

191

O sagrado est no edifcio inteiro, nesse grande templo que se deve construir na histria, e no s no fundamento, esse fundamento que se pe no pequeno templo; assim como a nossa experincia do amor exige um momentneo segregar-se do resto de gente, pra construir o templo grande, necessria a momentnea segregao do mundo pequeno, embora isso deva ser feito, obviamente, de tal forma que realmente se ponha fundamento, se forme fermento, e no se reduza a um convencionalismo formal em que o pretendido sal carea de todo sabor.Cf. EGGERS LAN, Conrado. Cristianismo y nueva ideologia. Buenos Aires: Jorge Alvarez, 1968, p. 47-48.

192

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dinamismo,

193

onde tudo, no que ele chama de pequeno templo, deve estar a servio da

humanidade e suas tarefas. Por sua vez, as atividades humanas so reconhecidas como sagradas, como o lugar de encontro entre Deus e os seres humanos, como o grande templo.194 Esta viso de secularizao de J. L. Segundo pode parecer ideal e realizvel, o que no deixa de ser verdadeira. Mas, como ele adverte, pastoralmente, esta sntese est longe, no s de ser realizada, mas ainda de constituir um esquema coerente de pensamento e de avaliao.195 interessante observarmos os discursos da maioria de nossos lderes religiosos para percebermos este sintoma, a secularizao ainda vista como mal e contrria aos elementos de compreenso do sagrado. No seria justo se ficarmos apenas na constatao, pois este comportamento de rejeio das realidades seculares fruto de pocas passadas.

No h dvida de que milita contra a aceitao da secularizao a longa prtica da chamada poca constantiniana, caracterizada precisamente primeiro pela sacramentalizao administrativa; e depois, por uma separao de planos que, embora mais moderada, no menos oposta ao esquema antes mencionado.196

H uma diferenciao entre o comportamento das Igrejas latino-americanas (3 mundo de modo geral) e dos pases desenvolvidos economicamente. As primeiras, mesmo numa realidade de tipo constantiniana, sacral, cresce a concepo de uma Igreja toda em funo da libertao do ser humano e de todas as servides. Nos pases desenvolvidos

193

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1987, p. 76.
194

Ibid. p. 76. Ibid. p. 77. Ibid. p. 77.

195

196

73

economicamente, as Igrejas, diante da separao dos planos, caminha para uma certa secularizao que consiste no desgaste do religioso mais do que uma tomada de posio franca sobre o valor do temporal e do profano.197 Conforme J. L. Segundo no fundo, secularizao significa que tudo na Igreja deve ser traduzido do religioso para a tarefa histrica, superando o divrcio entre Igreja e mundo. Existe certamente, com muito mais nfase na Igreja europia e norte-americana, algo que continuao desse divrcio entre Igreja e mundo: a tentativa de comear pela renovao interna da Igreja. Isso conduz, cedo ou tarde, morte de Deus.198 A secularizao no deve assustar, mas como um processo natural dos tempos modernos e ps-moderno inevitvel, e surge uma questo prtica de saber em que ritmo deve ser renovada uma Igreja que pretende aceitar o desafio da secularizao. Para J. L. Segundo h diferentes comportamentos das Igrejas.

As situadas na sociedade opulenta fugiram da opo de mudana, embora com meios, pessoal ministerial e influncia social. Quando isso no possvel e a opo urge atravs das necessidades de libertao social, pode ser o papel especfico da Amrica Latina estudar, teolgica e praticamente, essa opo da secularizao e mais particularmente a do seu ritmo.199

A secularidade, por sua vez, como atitude perante a vida, conjunto de suposies, e maneira de ver o mundo e a vida, foi introduzida de fato na cultura ocidental com o declnio e queda da Cristandade. A Renascena, o chamado Iluminismo e a Revoluo

197

Ibid. p. 77. Ibid. p. 79. Ibid. p. 80.

198

199

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Industrial construram acontecimentos de porte, que aceleram a secularizao, posteriormente, ampliando-se o processo ainda mais, em virtude da crescente urbanizao. Embora se tratasse, em princpio, de um fenmeno cultural, capaz de afetar os seres humanos ao nvel do inconsciente, a academia e pensadores proeminentes tiveram seu papel. Figuras como Newton, Darwin, Marx e Freud permitiram que as pessoas percebessem o universo, a origem do homem, o alvo da histria e mesmo as experincias religiosas, diferentes de que haviam experimentado antes.200 Para isso fundamental a compreenso do conceito de liberdade tanto no universo secular e religioso.

3.2 A LIBERDADE COMO EXPRESSO DO SAGRADO

O conceito de liberdade foi ganhando muitas definies no decorrer da histria da humanidade. Passando desde a definio literria at os contextos histricos, quando a bel prazer os seres humanos utilizaram-se dele para o seu prprio interesse. Na carta do Apstolo Paulo aos Glatas, ao falar do ser humano no mundo, compara-o ao filho na casa do pai. Quando menor est sujeito s ordens do pai (Gl 4,1). Mas chegando maioridade, est no mundo como sua prpria casa. No tem que se submeter a nenhum elemento do mundo porque ele, com sua liberdade, que h de indicar a cada um desses elementos o seu prprio valor. Eles por si mesmos so vazios. E escravizar-se a eles, ignorar sua liberdade diante deles ofender o Pai que os deu.201 Com a conotao de maturidade, J. L. Segundo trabalha a liberdade como expresso do sagrado, utilizando elementos como a experincia do Apstolo Paulo, ele, o

200

Cf. SAUTET, Marc. Um caf para Scrates: como a filosofia pode ajudar a compreender o mundo de hoje. 5. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1997.
201

SEGUNDO, Juan Luis. A concepo crist do homem. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 56.

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ser humano deve inventar o caminho, com uma advertncia: Que essa liberdade no se torne desculpa para viver no egosmo (Gl 5,13). Temos, assim, uma certa imagem do ser humano no contexto do cristianismo.

Os extremos se tocaram: a liberdade do homem criadora, mas s tem verdadeiro sentido de liberdade quando se realiza no amor que dom de si comunidade, e vice-versa, o destino do homem social, mas de tal maneira que possa ser livre e criador no social. Para a imagem crist do homem no existe o social como preexistindo pessoa, mas tambm no existe o particular como refgio da arbitrariedade.202

A liberdade de cada ser humano um valor irredutvel para o cristianismo. Se Deus amor, e amar sempre comear por querer livre o ser amado,
203

o homem livre

quando se d no amor, espontaneamente, a outras pessoas. Para J. L. Segundo, quando se ama de verdade, se livre, e o ser humano se submete s leis naturais e sociais para realizar esse amor, sem se sentir alienado pela obrigao que elas impem.204 Esta maneira de compreender a liberdade est muito presente nas obras de J. L. Segundo, j nos grupos de reflexo, os estudos eram feitos num contexto de liberdade total. Aquele que no se sente vontade vai embora. Importo-me com a liberdade. Ela enriquece muito, pois faz com que as pessoas no se calem diante das dificuldades que tem; ademais, ela nos obriga a pensar, a ir mais fundo.205
202

Ibid. p. 57. Ibid. p. 57.

203

O existencialismo ope a liberdade, esta faculdade criadora, em regra geral, religio, natureza e especialmente a tudo o que pretende determinar o homem em nome da cincia ou da sociedade ou das leis da histria. E por existencialismo entendo algo mais vasto que o que se costuma compreender por esta palavra. um pouco como a codificao e explicitao de uma srie de experincias que a cultura ocidental realizou, fora da corrente crist, a fim de conseguir maior liberdade e uma captao mais profunda do valor dessa liberdade. Por isso, englobo nessa palavra muito mais do que ela significa tecnicamente em filosofia. Ibid. p. 58.
205

204

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 40.

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3.2.1 Liberdade e noo de evoluo

A compreenso da liberdade como um constitutivo essencial na vida da pessoa, que a desafia para a busca, coloca o ser humano, nas palavras de J. L. Segundo, como capaz de escolher. Tal viso, nosso telogo relata frente filosofia existencialista e noo de evoluo dentro de sua teologia, sobretudo com relao a Teilhard de Chardin e s cincias naturais, quando discorda da posio de Chardin, um tanto tomista.

Chamou-me a ateno, como um dado que eu no podia aceitar, sua assero, de que a evoluo leva os seres humanos at Deus: tal seria o cume da evoluo. Eu via, em vez disso, na evoluo, toda uma criao que conduz a um ser humano livre: um ser humano que far uma opo diante de Deus e que tem no prprio Deus o primeiro interessado naquilo que este ir escolher; acompanha com paixo essa liberdade humana que pode dizer no a Deus.206

A discordncia de J. L. Segundo da posio de Teilhard de Chardin era que este estava to seguro de que todos os seres humanos diriam sim a Deus, uma vez que esto muito prximos na terra, tero de se amar. Eu via que isso no funcionava nem olhando para trs, nem para frente: os homens estavam juntos, mas cada vez com mais problemas e destruio.207 Era uma certeza fcil por parte de Chardin. J. L Segundo acreditava que a partir do ser humano, as coisas simplesmente mudavam: o ser humano era responsvel, livre. Ele estava diante de uma tarefa muito difcil, muito arriscada, que no era simplesmente a segurana refletida em Teilhard de Chardin.208

206

Ibid. p. 86. Ibid. p. 86. Ibid. p. 86.

207

208

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Em grandes traos, J. L. Segundo afirma que cientistas de valor como F. Jacob, Bateson e outros, que se debruaram sobre as origens tanto fsica como biolgica, vem o processo inteiro da evoluo, no tanto como o de um plano pensado de antemo em seus menores detalhes, isto , como a obra de um engenheiro, mas como o trabalho de um inventor, a cuja mente um acaso vai oferecendo possibilidades.209 As inmeras investigaes que so feitas pelos seres humanos sobre sua prpria origem e desenvolvimento na terra, e desta no cosmos, refletem o legado de sua liberdade na busca do conhecimento e com isso o dogma da criao e o da providncia exigem uma reformulao que esteja de acordo com a auto-revelao bblica e com essa outra autorevelao divina por diferentes caminhos que o ser humano inventa.

Em outras palavras, o inventor no despreza aquilo do qual ele prprio no serve, por um motivo ou outro. como se seu invento tivesse que ir levando o universo cada vez mais prximo de um fim estranho e maravilhoso: o de trazer existncia uma espcie verdadeiramente nova, a dos inventores, aos quais - em potncia lhes oferecido um mundo para continuar a obra incompleta da criao.210

Conforme J. L. Segundo, a multiplicao do que comumente se chama acelerao adquirida211 no um fenmeno que tenha comeado com o Renascimento, mas agiu durante toda a Idade Mdia, durante toda a pr-histria e a histria dos agrupamentos humanos. O que levou centenas ou milhares de sculos, agora ajudados por crebros auxiliares, fazem-no, pela experimentao.212 Assim, a evoluo biolgica vai desde uma

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p.477.
210

209

Ibid. p. 190.

211

Acelerao adquirida o resultado das leis termodinmicas que regem a disposio da energia do planeta e de toda atividade que se realiza nele. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 311.
212

Ibid. p. 312.

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espcie de computador gigante para a terra e todos os seus habitantes, vegetais e animais, at a apario desses micro-computadores que so as mentes individuais, com maior capacidade inventiva.213 J. L. Segundo pensa que o que a razo descobria sobre o Deus-Natureza (modalismo)214 devia ser superado e no negado. Superado significa renunciar a um Deus-Natureza, mas aceitar os dados racionais da-natureza-de-Deus.215 Porque a Revelao no nos mostra um Deus de natureza limitada, passvel, mutvel. A Revelao mostra-nos um Deus que livremente e apesar de no precisar, por sua natureza padecer, mudar e morrer; amou e se entregou (Gl 2,20), em toda a extenso desta palavra, lgica deste amor.216 Caso se mantenha a identidade de Deus cristo com o Ser infinito (Deus-Natureza do modalismo), plenamente satisfeito, negando-se, pois, a liberdade do Deus-cristo, a questo antropolgica vital localiza-se ao nvel da pessoa humana: a liberdade da pessoa existe para alguma coisa? Ou a liberdade produz algo indito, acrescenta algo original e, ento, criadora, ou prova sem valor para o mundo e crueldade intil para o ser humano. Se Deus perfeito, inacessvel, se o bem est por isso mesmo realizado, a liberdade s pode ser prova.217

213

Ibid. p. 311-312.

214

Em fins do sculo II, surgiram telogos que ensinavam ser a divindade da segunda pessoa, do Filho de Deus, como pessoa distinta do Pai, inconcilivel com a unidade de Deus. Pelo ano 215, Sablio (nasceu em 180), um lbio estabelecido em Roma, comea a pregar a heresia unissista. Ensinava que o nico Deus se teria revelado em trs modalidades: como Pai, na Criao; como Filho na Redeno; como Esprito Santo na Santificao. As trs pessoas distintas seriam, portanto, formas de manifestao do Deus Uno e no pessoas rivais. A partir de 257, o sabelianismo (Sablio) se propagou tambm pela Lbia. Por tal motivo, o bispo Dionsio de Alexandria, fez oposio a Sablio, atravs de vrias cartas. Cf. FISCHER-WOLLPERT, Rudolf. Lxico de Papas. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 348-349.
215

SEGUNDO, Juan Luis.Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1977, p.108.
216

Ibid. p.108. Ibid. p.109.

217

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O corte que J. L. Segundo realiza do pensamento fixista para o pensamento evolutivo, recorrendo a Teilhard Chardin: Que nos importa sermos premiados no cu, se no acrescentamos nada de absoluto, com as nossas vidas, totalidade do Ser?. Com isso J. L. Segundo apropria-se da afirmao de Chardin: a nica significao crist da liberdade a criadora. Todo ser humano tem que inventar seu caminho.218

3.2.1.1 Liberdade criadora

Juan Luis Segundo depara-se com esta questo: bblica a exigncia da liberdade criadora? Os apstolos tiveram contato com Jesus, com suas palavras e gestos. Mais tarde, num processo de reflexo, outros elaboraram o discurso da divindade de Jesus, sem desvincul-la de sua auto-revelao ativa por gestos e palavras historicamente localizveis. Joo Evangelista enfrenta o problema de como ser possvel ver a Deus que ningum jamais viu (Jo 1,18) e ele mesmo encontra resposta no fato de que o Verbo se fez carne, possibilitando ver a glria de Deus (Jo 1,14). Joo concentra a experincia da glria, isto , do sinal da presena de Deus, na unidade morte-ressurreio. No seu evangelho, o Verbo vem de Deus (prlogo) e retorna a Deus (Jo 13,1-4). J. L. Segundo v Joo interpretar a hora (morte-ressurreio) como uma reproduo do gesto do lava-ps, em que Jesus termina anunciando sua glorificao pelo Pai e do Pai nEle (Jo 13,31). Manifesta-se, desde modo, a glria no extremo amor.

Quem se dizia uma mesma coisa com Deus, teve como valor e mxima preocupao, no momento de volta ao Pai, o aliviar do p e da fadiga do caminho os ps de seus pobres amigos. Assim, Joo Evangelista, experimenta a divindade, no diante da indiferena do todo poderoso, mas diante do amor que o convertia a ele, Joo, em absoluto, a sua liberdade em criadora, a sua histria em portadora de
______. O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 477.
218

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algo nico para quem teria podido, por sua natureza, prescindir dela.219

O Modalismo220 funciona como uma tentao constante. Se Deus inacessvel, imutvel, impassvel, sem possibilidade de interveno na histria, os seres humanos tornam-se deuses. Jesus deixa clara a conseqncia de sua revelao de Deus: A luz veio ao mundo, e os homens preferiram as trevas luz. que suas aes eram ms. Quem age mal detesta a luz. Quem procede lealmente aproxima-se da luz, para que se manifeste que procede movido por Deus (Jo 3,19-21). Praticar a verdade, nos ditos e atos de Jesus, no equivale funcionalidade religiosa. O sacerdote e o levita, com suas ocupaes religiosas, embotam a sensibilidade vida, aos problemas e urgncias presentes diante deles. Pelo contrrio, se Deus amor, fazendo-se prximo de ns na histria, o acolhimento deste Deus implica mudanas comportamentais, tornando-nos prximos (Lc 10, 25-37), descartando a produo de um Deus nossa imagem e semelhana, como o Deus modalista.221 No apenas este o perigo. O modalismo constitui tentao por meio de outro mecanismo. Conforme J. L. Segundo, sociologicamente, este mecanismo a catalogao ou etiquetagem.222 Catalogar reduzir o outro a uma funo, tirando-lhe a liberdade criadora, esquecendo de que pessoa no um mero mecanismo cujo funcionamento

219

______. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1977, p.60-61.

A teoria modalista de Deus ganhou diversos rostos na histria, desde o monarquianismo (sculos II/III que negava a eternidade do Filho e o subordinava ao Pai); o monarquianismo dinamista, Jesus era mero homem e no momento ter revestido de poder (dynamis) divino; monarquianismo modalista, uma modalidade pela qual se manifestava; arianismo at o modalismo moderno (S Jesus, fundado por John G. Schepp em 1913; Tabernculo da F, fundado por William Marrion Branham; Voz da Verdade e Testemunhas de Ierrochua, fundado em 1987 em Curitiba, PR). Cf. WILLIAMS, Terri. Cronologia da histria eclesistica em grficos e mapas. So Paulo: Vida Nova, 1993, p. 35.
221

220

SEGUNDO, Juan Luis. Teologia aberta para o leigo adulto: a nossa idia de Deus. So Paulo: Loyola, 1977, p.116.
222

Ibid. p. 117.

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previsvel: no verdadeiro sentido, uma pessoa no funciona, mas decide.223 Catalogar, ainda, naturalizar o conhecimento de uma pessoa, apagando sua histria, fruto da liberdade. Na medida em que afastamos o pessoal e o histrico, o outro suscetvel de manipulao e utilizao, o ferido continuando em agonia no caminho (Lc 10,25-37). Desde modo, o acesso pessoa pelo caminho da natureza a relativiza, a reduz ao sistema de funes que convergem para a minha prpria utilidade.224 E o acesso histrico, como liberdade criadora e participativa, conduz-nos pelo caminho do respeito a este centro que cada pessoa. Juan Luis Segundo conclui esta temtica:

O Deus-Natureza, infinito, inacessvel, criador de uma ordem prvia a cada existncia individual ou indiferente com relao a ela , ao mesmo tempo, a projeo e a justificao de nossos desejos e tentativas de estruturar os demais em nossa vida de sociedade.225

Somente uma sociedade onde as pessoas so dotadas de histria, portanto com liberdade criadora, oferece espao para uma noo de Deus livre de idolatrias. Juan Luis Segundo afirma em sua obra que o Filho de Deus torna-se ser humano como ns, radicando-se definitivamente em nossa histria. Sua humanidade no misso passageira.226 E mais, preserva a vontade de Deus como a interna responsabilidade e seriedade da liberdade humana. Mas, ao mesmo tempo, dessacraliza muitas concepes populares da espiritualidade sobre o fazer a vontade de Deus.227
223

Ibid. p. 108. Ibid. p. 118. Ibid. p.118.

224

225

226

O Conclio Vaticano II tem uma afirmao categrica: Com sua encarnao, o Filho de Deus... trabalhou com mos de homem, pensou com inteligncia de homem, agiu com vontade de homem, amou com corao de homem (GS 22). Ibid. p. 148.
227

______. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 483.

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3.2.2 A Liberdade e o acaso

Na concepo de Teilhard Chardin no h espao para o acaso, assim como em toda teologia, se supe que Deus no deixa nada ao acaso.228 Para J. L. Segundo, o acaso serve para certas coisas.229 Dentro do conceito de evoluo, Deus faz com que o ser humano esteja perante a novidade graas ao acaso, seria como uma espcie de arteso ou inventor de engenhocas; algum que guarda muitos objetos diferentes, e deles sai algo novo.230 H um certo afastamento de Deus, de tal modo que a liberdade do ser humano fosse real e no dependesse tanto de uma providncia divina.

A imatura concepo de uma providncia divina, onde acaso no existe, atribui tudo o que acontece a uma vontade de Deus, que o ser humano deve, fundamentalmente, aceitar. E, alm disso, explicar, assim, como uma atitude (boa e justa por definio), que Deus teria com o ser humano seria em muitos casos a de enviar-lhe terrveis sofrimentos.231

A liberdade do ser humano frente ao acaso232 trs a novidade, tem que atuar uma mente que, de algum modo, torna o acaso impuro.233 Para J. L. Segundo, a novidade surge

228

A existncia de um acaso puro, como fonte dos seres que conhecemos ou como a mola de sua atividade, equivaleria negao do Deus criador. Ibid. p. 397.
229

Um exemplo do acaso, para ajudar o ser humano a divertir-se quando joga cartas. H certa dose de novidade em que o homem perde, aposta, ganha, usando o acaso, sem o qual tudo parece tornar-se demasiadamente srio, por demais ordenado e determinado. Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (Entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 87.
230

O ser humano parece-se mais com uma palavra que no possui traduo em castelhano ou portugus, uma palavra francesa que tambm existe em ingls: a palavra bricoleur arteso. Ibid. p. 87.
231

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 483.
232

Outra viso de acaso de J. Monod: Somente o acaso est na origem de toda novidade, de toda criao na biosfera. O puro acaso, o nico acaso, liberdade absoluta, mas cega, a prpria raiz do prodigioso edifcio da evoluo. Cf. MONOD, Jacques. El azar y la necesidad. Barcelona: Barral, 1970, p. 125-126.
233

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem?Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: paulinas, 1995, p.398.

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sempre de uma combinao de acaso e necessidade, e o acaso sozinho incapaz de novidade.234 Em outras palavras, o acaso fonte da novidade no universo para algum que possa us-lo: o ser humano.235 A maneira como a liberdade se expressa por meio da auto-revelao divina na vida humana, que J. L. Segundo a chama de pedaggica.

De fato, ser cristo integrar uma tradio sobre a auto-revelao divina na realizao do homem, revelao pedaggica que apela minha f. Se eu lhe fao concesso, no a uma vaga existncia de Deus qual me filio primeiro, mas ao Deus concreto que se manifestou na histria do homem Jesus de Nazar (com sua prhistria bblica no Antigo Testamento). Ali Deus se auto-revela de tal modo, que Calcednia pode dizer que o nico caminho real, aberto para conhecer o que Deus , passa pelo sentido que deu sua existncia esse homem Jesus.236

Para o monismo237 falar de acaso era confessar uma ignorncia, uma falta de saber. Atualmente, o acaso um dos elementos que mister levar em conta, porque sem ele no

O defeito do darwinismo ou ainda mais do neo-darwinismo consiste em acreditar que o acaso puro ou a combinao de dois acasos (as anomalias genticas, de um lado, e as mudanas ambientais com suas exigncias mortais em contextos fechados, por outro), so suficientes para fazer surgir da matria anterior uma necessidade, uma substancialidade diferente, isto , uma nova espcie. Foi o que o seu contemporneo Wallace colocava, dentro do mecanismo biolgico evolutivo, uma mente, ou seja, um processo de comunicao capaz de combinar elementos aleatrios em equilbrios (quase) estveis. Ibid. p. 398. Pois o pssaro sempre ir fazer o ninho da mesma maneira, no usa o acaso se cair neve ou se vier o calor; simplesmente, faz o ninho como sistematicamente aprendeu a faz-lo por gentica e pronto. O homem, no. O homem aproveita-se das coisas que o acaso apresenta-lhe e diz: Bem, e isto no se poderia combinar com isso e com aquilo e assim poderia fazer surgir uma coisa nova? E vai fazendo continuamente coisas novas. Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (Entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 88.
236 235

234

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem?Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 459.
237

Tudo o que perceptvel pelos sentidos reduz-se a apenas quatro elementos. E a escola dos sbios de Mileto chega at a fazer com que trs desses quatro elementos dependam de um. No entanto discordam ao identificar quais seria o nico do qual os outros emanam. Essa uma tendncia que atravessa sculos e continua ainda hoje, nessa rvore do conhecimento filosfico-cientfico. A cincia mais moderna continua toda ela baseada no postulado da racionalidade do universo. Isso significa que, na cincia, progredir equivale a tender unicidade de um princpio, ao qual se possa atribuir tudo quanto existe e acontece. Quando se levanta um porque, fica evidente que ainda no se chegou a atar todos os cabos soltos que esto na realidade e clamam por relacionar-se. Compreender reduzir e unificar. Bem ou mal, a antiguidade grega unificou o mundo procedente dos sentidos em quatro elementos, e depois em um s. Como todos os povos da antiguidade, a Grcia localizava esse plano do ideal os poderes ou deuses que regiam o mundo dos homens.

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se compreende o funcionamento do universo.238 Mas, e para a concepo crist do mundo, como o acaso se manifesta ou interage se h uma providncia divina? No ser a liberdade um acaso que parece manipular a totalidade do universo?.239 Questes dessa natureza surgiram de modo muito particular na metade do sculo XIX, quando o Vaticano I estabelece a providncia universal de Deus. Isto , que nada est oculto ao olhar divino. Isso entra em confronto direto com a liberdade humana, se que h confronto. Anos depois, mais precisamente um sculo, a Igreja catlica admitiu que aderir hiptese evolucionista no significava de per si menosprezo da f, na realidade, se limitava a substituir esses acasos por outros tantos atos da providncia divina.240 Com isso, admitia-se a evoluo, mas a noo de acaso ficava de fora. J. L. Segundo questiona essa desconfiana: Existindo o acaso, Deus como causa primeira perderia, embora fosse apenas por um instante o instante do acaso o controle do que, apesar dessa indeciso ntica, teria realidade, aconteceria?.241 O prprio J. L. Segundo afirma que, em se tratando de acaso, reinam grandes confuses, por isso se faz necessrio definir alguns pontos: acaso e previso, acaso e probabilidade, por fim acaso e ordem.

Assim, no seu sculo de ouro, a filosofia grega chegou a unificar esse plano do divino em torno de uma idia supercompreensiva de um Ser Infinito, Ato Puro, Motor imvel...Existente ou inexistente o divino foi unificado. O divino plural seria um retrocesso anti-cientfico. Mas subsistia um ltimo obstculo para o desejado monismo do saber. A unicidade divina no podia, nem ela preencher completamente o conceito de ser. Deus no era o ser infinito ou supremo, mas um ente infinito. Diante dele, e como que desafiando sua pretensa unicidade universal, erguia-se o mltiplo, a multido de entes limitados e contingentes. A rvore do saber somente chegava sua perfeita unidade num conceito que englobava tudo: o Ser. Da que o monismo do tronco do saber somente se encontraria, aparentemente, na ontologia. Parece que tudo indicava para um monismo como meta. Mas, dir-se-ia que o monismo completo no deixa de ser um conceito limite. Isto , uma realidade tanto mais complexa, quanto mais se aproxima dela a busca. Ibid. p. 41-43.
238

Ibid. p. 463. Ibid. p. 463. Ibid. p. 466. Ibid. p. 466.

239

240

241

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3.2.2.1 Acaso e previso

Para que haja um conhecimento cientfico, uma hiptese submetida a clculos, buscando, assim, uma confirmabilidade. Caso haja previso de falha, a hiptese considerada falsa ou incompleta. Pois bem, costuma-se dizer que o que acontece por acaso resiste a toda pretenso de previso.242 importante frisar, conforme J. L. Segundo, que no existe acaso sem causalidade. O acaso qualidade de algo que est em movimento, que causado. Portanto, o acaso no cria, mas atua sobre o j existente. No uma casualidade o fato de que o problema do acaso no coloque em questo a criao divina do universo, mas a providncia.

3.2.2.2 Acaso e probabilidade

J. L. Segundo faz uma comparao de uma pessoa que no um especialista em gentica, e num caso de uma gravidez, saber apenas que no sendo especialista ser da espcie humana, mas no saber determinar o sexo. E anos atrs se diziam que o sexo dos bebs se devia ao acaso. Hoje podemos definir em laboratrio. Com isso, esse falso lugarcomum de que o acaso significa ignorncia. A cincia determina o que vai acontecer.243 Mas na concepo de J. L. Segundo, o acaso algo que se experimenta e com, isso no equivale ignorncia, ou pelo menos no total. Exemplo disso est na prtica corriqueira do juiz de futebol que joga a moeda para cima para definir qual time sai com a bola ou escolha o lado do campo para iniciar a partida.

Em outras palavras, desde que o acaso esteja limitado, possvel calcular as possibilidades ou probabilidades de que acontea algo
242

Ibid. p. 466. Ibid. p. 468.

243

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determinado. Quando as possibilidades so duas, por exemplo, sabemos que as probabilidades de sair cara ou coroa tendero, quanto mais se coloque em jogo o acaso, a aproximar-se de um cinqenta por cento. Mas, se em mil tentativas obtendo setecentos e cinqenta vezes coroa (ou vice-versa), comearei a examinar o processo com maior ateno. Suspeitarei que esse resultado no se deve ao acaso. Que foi manipulado e, portanto, deixou de ser, estritamente, um acaso.244

3.2.2.3 Acaso e ordem

Para alguns o acaso sinnimo de desordem. Mas no . O que o homem de cincia encontra o acaso. Mas, um acaso que aparece como que incrustado numa ordem e a servio dessa ordem.245 Nunca oferece novidade por si mesmo, mas por e para essa ordem. Exemplo disso so os clculos de probabilidades. Por menor que seja a probabilidade de que algo acontea, uma em bilhes de bilhes de anos, pode acontecer hoje, amanh, ou agora. Assim o acaso pode existir, como novidade dentro de um processo mental, dentro das operaes da mente. O acaso, que a cincia conhece, est sempre limitado por uma ordem. Sem o acaso no haveria novidade possvel no universo. Tudo estaria j pronto, determinado. Teologicamente, um mundo sem o acaso no ofereceria finalidade, nem qualquer sentido, a seu suposto Criador. Nem a seu habitante humano.246 As diversas compreenses de liberdade que durante a histria da humanidade foram povoando nosso universo terico e prtico, deixa-nos, pelo menos, uma questo em aberto: a pluralidade nunca esteve to presente e latente na vida do ser humano. Na concepo de J. L. Segundo a liberdade humana um sinal de que ele pode dar sentido ao mundo. Alm

244

Ibid. p. 469. Ibid. p. 470. Ibid. p. 475.

245

246

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das filosofias existencial e marxista, nas filosofias que tem inspirao crist, h tambm elementos que vem dar suporte ao sentido, como o valor nico da pessoa e o imperativo de nunca instrumentaliz-la.247 Apesar das hipteses cientficas com a fsica, como a teoria do big bang, que relatam clculos de dez ou quinze bilhes de anos para que exista o ser humano e para que este compreenda e tenha uma significao e no persista culturalmente como uma espcie de mito religioso, no prova a existncia de Deus como verdade cientfica.248 Mas mostra uma aventura de uma criao. Para aqueles que crem em Deus, Ele decide, livremente, amar; e por isso cria um ser especialssimo, capaz de liberdade, amor e gratuidade, embora seja dentro dessa imponente rede de foras de um universo infinitamente maior e, aparentemente, mais poderoso.249 A teologia do Apstolo Paulo, na viso de J. L. Segundo, pela primeira vez em vinte sculos, encontrou seu verdadeiro contexto, no s especulativo, mas uma relao dialtica entre o antropolgico e teolgico.

O contexto, no qual no apenas se desenvolve especulativamente, mas no qual se torna uma compreenso mais madura, rica e humana da pessoa e de seu destino. Tambm no se trata de uma disputa entre antropocentrismo e teocentrismo, mas sua verdadeira e autntica culminao. Trata-se de uma responsabilidade para o amor: o tomar conta do mundo que foi dado nossa liberdade.250

247

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: paulinas, 1998. p. 97.
248

SEGUNDO, Juan Luis. Que mundo? Que homem? Que Deus? Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 453.
249

Ibid. p. 453. Ibid. p. 455.

250

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O ser humano moderno empregando sua liberdade para planejar e usar da natureza para seus planos est doente. Um uso maduro da liberdade tem que manter um equilbrio entre a ordem do ser e da causalidade, na qual est protegido de novas oportunidades de um lado e criador de sentido de outro.

3.3 UMA NOVA EVANGELIZAO NO UNIVERSO SECULAR

Ao avaliarmos o pensamento de J. L. Segundo inevitvel nos perguntarmos sobre a funo da religiosidade na existncia humana. No existe apenas um modelo ou forma religiosa, mas muitas funes entrelaadas. Em se tratando de evangelizao, do ponto de vista cristo obviamente, quando falamos de nova evangelizao, significa que temos necessidade de rever alguns elementos, no necessariamente negando todas as concepes ou prticas passadas como se fossem impraticveis ou perversas. Mas, conforme Segundo, trata-se de uma teologia aberta251 onde a essncia e funo da Igreja se definem pelo servio e dilogo com o mundo, dado que a verdade proveniente da Revelao, que ela anuncia, maior que a Igreja mesma.252

Nessa perspectiva, esta temtica da evangelizao ser desenvolvida em cinco tpicos: o dilogo como eixo da evangelizao; a pessoa; a renncia ao dualismo; Jesus Cristo como ruptura e o papel da Igreja (das Igrejas). Esses pontos no fecham toda a reflexo, mas do uma viso significativa da teologia de J. L. Segundo, que h um intento srio de articular racionalidade e f, contribuindo para um processo de humanizao.

251

______. Teologia aberta para o leigo adulto. Vol. I; II; III; IV e V. So Paulo: Loyola, 1987.

252

Cf. MURAD, Afonso. A Teologia inquieta de Juan Luis Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v.26, n. 69, p. 159, 1994.

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3.3.1 Dilogo: eixo da evangelizao

O que J. L. Segundo pretende com uma teologia em dilogo chegar maturidade. Trata-se de uma proposta sria, a qual poucos telogos se aventuram. Pode-se tomar o caminho j consolidado: partir das Escrituras, afirmaes do magistrio, posies de telogos contemporneos. Mas sua teologia tem um carter dialogal, didtico e pedaggico.253 Em pocas passadas do cristianismo a Igreja teve uma teologia que J. L. Segundo chama de teologia da histria a portas fechadas,
254

na realidade, isso significava que o

mundo parecia ter sido quase que totalmente includo na e pela Igreja. O mundo, nesta viso, no se realiza, mas j est realizado. Seus valores ou pseudovalores so concebidos como frutos que pendem de uma rvore. Esto disposio do ser humano. Este s pode sabore-los ou rejeit-los.255 Em uma palavra, ele est pronto. O mundo se apresenta como o conjunto daquilo que se pode possuir, daquilo que excita a cobia do ser humano. coisa louvvel que o homem religioso saia poucas vezes, que fuja de ser visto e que no queira ver os homens. Por que queres ver o que no te lcito possuir? O mundo passa e passa tambm a sua cobia.256 Nesta tica o que o mundo oferece essencial e negativamente temporal. Descarta toda possibilidade de autntica novidade.

Considerando assim o mundo, sem que a criao possa introduzir nele nada verdadeiro e absolutamente novo, vaidade pensar s na vida presente, e fechar os olhos ao porvir. Vaidade amar o que to
253

SEGUNDO, Juan Luis. Este cristianismo inquieto. So Paulo: Loyola, 1993. ______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e a condio humana. . So Paulo: Loyola, 1987, p.

254

94.
255

Ibid. p. 95

Ibid. p. 95. Referncia ao manual de perfeio crist A Imitao de Cristo e desprezo do mundo de Toms de Kempis.

256

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depressa passa e no se apressar em chegar onde o gozo perdurvel.257

Assim, at o conceito de santidade canonizada era uma santidade a-histrica porque as prprias possibilidades de canoniz-la estavam unidas a esta a-historicidade. No mais possvel nem concebvel, pelo menos em termos de reflexo, continuar com esses conceitos, embora o que se v ainda est carregado desta carga-histrica.258 Todavia, a Igreja no se limita sua realidade visvel, mas que, na Escritura, passando pela Tradio e pelo magistrio, aparece sempre com dimenses que so mais amplas. Onde est Cristo, ali est a Igreja. Por isso, esse povo, sendo uno e nico, deve abarcar o mundo inteiro e todos os tempos para cumprir os desgnios da vontade de Deus, que determinou congregar numa unidade todos os seus filhos (LG 13). Essas dimenses mais amplas J. L. Segundo as chama de recapitulao progressiva da humanidade no Corpo de Cristo.259 Isso impossvel, na atual conjuntura, sem um dilogo profundo com outras religies, cincias, culturas e contextos mundiais. Apesar dos saltos de qualidade que o Conclio Ecumnico Vaticano II realizou em referncia ao dilogo, ainda apresenta a Igreja como se ela dialogasse a partir de um nomundo.260 Eis o pargrafo segundo da Constituio sobre a Igreja no mundo de hoje:

257

Ibid. p. 95.

Observemos o exemplo das canonizaes. De um lado explicvel e, de outro, at certo ponto incoerente, que a Igreja, na prtica, s continue canonizando casos excepcionais com relao a esta tarefa principal: o dos mrtires da f (geralmente vtimas da falta de dilogo Igreja-mundo) e dos religiosos, freqentemente fundadores de ordens e congregaes religiosas. Dizemos incoerente porque no d Igreja a imagem pblica de santidade de que tem necessidade de acordo com a sua misso no mundo e na histria. Explicvel, porque os cnones usados para apresentar esta imagem esto precisamente associados a este gnero de vida identificado com a busca da perfeio: o estado religioso. Ibid. p. 101.
259

258

Ibid. p. 136. Ibid. p. 139.

260

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A Igreja tem diante de si o mundo. Toda a famlia humana com a totalidade das coisas entre as quais vive; esse mundo, teatro da histria do gnero humano e marcado por sua atividade, derrotas e vitrias; esse mundo criado e conservado pelo amor do Criador, segundo a f dos cristos; esse mundo na verdade foi reduzido servido pelo pecado, mas o Cristo crucificado e ressuscitado quebrou o poder do Maligno e o libertou, para se transformar de acordo com o plano de Deus e chegar consumao (GS 2).

Apesar de um certo constrangimento sobre essas afirmaes surgem questes como as colocadas por J. L. Segundo: No claro, e no se esclarecer ao longo de toda a Gaudium et Spes, at onde podemos agir em um estado de pecado original, ou se, concretamente e de fato, essa situao foi suprimida para todos.261 Dependendo da resposta, conforme J. L. Segundo, ser diferente a maneira de encararmos os no-cristos, de dialogar com eles na histria. Tambm h outra passagem no mesmo documento conciliar que afirma: A razo mais alta da dignidade humana consiste na vocao do homem unio com Deus (GS. 19). J. L. Segundo observa que primeiramente o texto no fala aos cristos, mas a todos os seres humanos. Que esta possibilidade de dialogar com Deus no depende do uso da razo, nem do momento do batismo, nem da prpria existncia histrica da Igreja: todo ser humano desde o seu nascimento convidado a dialogar com Deus.262 Os mesmos sinais do Reino de Cristo como um reino de justia, de amor e de paz, que o Conclio Vaticano II define, so os mesmos que os no-cristos buscam. Isso acaso impede o Reino acontecer? Verificam-se assim, duas tendncias na Gaudim et Spes.

Uma considera o mundo e a sua histria como desvinculados, com a Redeno que trabalha sobrenaturalmente dentro da Igreja unindo os valores humanos atravs do religioso, ao passo que a outra v apenas
261

Ibid. p. 140. Ibid. p.141.

262

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uma s vocao, uma s histria e um s resultado, embora a unidade em Cristo do religioso e do no-religioso constitua um dado de f (GS 40) e embora esta no d solues feitas aos problemas que a histria levanta, nem saibamos em que medida Deus quer efetivamente transmiti-la, de maneira explcita, aos homens concretos com quem dialogamos.263

importante ressaltar que nenhuma das tendncias nega a importncia do dilogo, mas adquirem um significado terico e prtico muito diferente, dependendo da linha de pensamento que se segue.264 Neste sentido, seguindo o mtodo de J. L. Segundo, que se caracteriza por coerncia e pertinncia dialogais, partindo da secularidade e do no religioso, oferece aos no-crentes elementos cristos de humanizao, e ao mesmo tempo os convida a assumir a f crist, que antes de tudo atitude de dilogo.265 O dilogo o eixo da evangelizao tambm entre as religies, h necessidade de dilogo para no gerar mais violncia.266 A possibilidade de um mundo diferente, mais prximo do Reino de Deus, algo essencial da f e da esperana crist. J. L. Segundo enraza o seu mtodo teolgico nas estruturas antropolgicas de significao e eficcia, pois se trata de articular valores que buscam realizao histrica.

263

Ibid. p. 144.

264

Destas duas tendncias que se encontram ao longo de toda a Gaudium et Spes, brotam dois tipos de pastoral, muitos diferentes. Ambas com o rtulo, at certo ponto justificado, de ps-conciliares. Ibid. p. 144.

265

Fazer uma teologia em dilogo significa, para J. L. Segundo, no fugir s questes cortantes colocadas por aqueles que, em contato com a modernidade e a libertao, no suportam mais uma f ingnua, repleta de formulaes associadas e a um modelo superado de cristianismo. Sem pretender renunciar ao essencial da f crist, mas convencido de que, para realizar bem esta tarefa necessita certa humildade e atitude de escuta. Para Segundo, o dilogo o lugar da constituio da f, e no conseqncia da f j constituda ou uma preparao extrnseca para ela. Cf. MURAD, Afonso. Teologia inquieta de Juan Luis Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, v. 26, n. 69, 1994, p. 171.
266

Cf. Frum Mundial de Teologia e Libertao, de 21 a 25 de janeiro de 2005, em Porto Alegre PUC-RS, s vsperas do Frum Mundial Social, com a presena de telogos e telogas cristos de diversas denominaes e de 30 pases para um debate em torno das tarefas que lhes cabem: Um outro mundo possvel.

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Neste sentido a teologia em constante dilogo de J. L. Segundo libertadora, no num sentido restrito, que se debrua sobre um aspecto particular da realidade, como a libertao scio-poltica. Mas ela uma perspectiva de fazer teologia que ajuda a humanizao crescente. A teologia da libertao, com seu dilogo constante deve ser antes de tudo uma boa teologia interpretao coerente da revelao e que toda boa teologia libertadora, porque faz avanar o crculo hermenutico, em direo verdade mais plena. Assim, a teologia da libertao, como ficou bem sabido, o encontro da f crist, enraizada no evangelho, com estas aspiraes e movimentos sociais que lutam por reconhecimento, justia e real fraternidade. Por isso ela participou e participa das crises que surgem na sociedade secularizada.267 Sem o dilogo impossvel falar em cristianismo ou convivncia. Cria-se uma relao infernal, onde aquilo que no tenha sido feito no amor ser destrudo. Desde os anos 80, virou lugar comum na literatura sobre o dilogo inter-religioso distinguir entre trs modelos principais de relacionamento entre as religies: exclusivismo, inclusivismo e o pluralismo.268 Neste sentido, conforme J. L. Segundo, somente o que feito no amor acompanha o ser humano desde a histria at a nova terra e o novo cu.

267

No faltou quem afirmasse que a teologia da libertao teria chegado ao fim. Ora, se a histria real, muda. E se a teologia da libertao est inserida na histria, muda tambm. Cf. SUSIN, Luiz Carlos. Religies precisam de dilogo para no gerar mais violncia.Frum Mundial Teologia e Libertao. Op. Cit.
268

No exclusivismo, afirma-se que existe apenas uma religio verdadeira, no caso o cristianismo. a afirmao de que minha religio a nica verdadeira. Baseia-se em afirmaes bblicas como de Jesus: Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ningum vem ao Pai seno por mim (Jo 14,6). O inclusivismo tambm pressupe uma religio verdadeira, no caso a crist, mas admite que haja elementos da verdade em outras religies. Afirma-se que minha religio a melhor. Na teologia catlica romana, o modelo dos crculos concntricos: ao redor do Cristo giram as religies numa maior ou menor distncia do centro, ficando a Igreja Catlica Romana a mais perto do Cristo. Tem base na posio de Paulo no arepago de Atenas: Passando e observando os objetos de vosso culto, encontrei tambm um altar no qual est inscrito: ao Deus desconhecido. Pois esse que adorais sem conhecer precisamente aquele que eu vos anuncio (At 17,23). E o pluralismo acredita na igual autenticidade de cada religio. Nenhuma sendo superior outra. Podemos resumir na afirmao de que todas as religies so verdadeiras. a posio dos diferentes autores da teologia pluralista das religies. Na Bblia, encontramos traos desta posio no livro de Jonas, onde os marinheiros clamavam cada um a seu deus e exigiram que Jonas tambm o fizesse: Levanta-te, invoca teu deus; talvez, assim, esse deus se lembre de ns, para que no pereamos (Jn 1,4-6). Cf. BRANDT, Hermann. Eu sou o caminho, a verdade e a vida. A exclusividade do cristianismo e a capacidade para o dilogo com as religies. Estudos Teolgicos. V. 42, n. 2, p. 7s., 2002; TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies. Uma viso panormica. So Paulo: Paulinas, 1995.

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Nisso consiste o inferno: em que, de alguma maneira, o ser humano vai achar que parte de sua histria destruda porque no merece estar ou formar parte do novo cu e da nova terra. Se a graa consiste em tornar-nos sensveis dor alheia, ento o cu no vai consistir em tornar-nos insensveis a isso. O inferno no um lugar, mas a atitude de um no a Deus.269

Percebe-se ainda com mais necessidade neste incio de sculo XXI, que toda forma de intransigncia cria grandes rachaduras na humanidade. Os fundamentalismos religiosos ou polticos esto expostos provocando indignao ao mundo. Mas tambm os modelos de beatitudes no conseguem dar respostas suficientes. A religio est marcada pela cultura dos povos, pela ecologia, pelo significado ltimo que cada povo carrega consigo.270 No s a teologia, mas toda atitude de f, no pode se fechar, afirmando apenas suas razes. Mas deve ir para o espao pblico,
271

participando das discusses da

sociedade em constante dilogo com outras cincias. Na Bblia no h receita pronta para tudo.

3.3.2 O valor da pessoa humana

O cristianismo autntico valoriza a inteligncia humana aplicada histria, porque ali que teve lugar a revelao definitiva de Deus. Conforme J. L. Segundo, a histria

269

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (entrevistador). Livres e responsveis; o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p.58.
270

O pluralismo religioso no um defeito de compreenso, como se pensava por muito tempo, mas parte da biodiversidade humana. Deus passa por dentro desta riqueza de formas sem se esgotar em nenhuma delas. Por isso, hoje, num mundo em que os povos se aproximaram pela comunicao, as religies, desde as mais locais e ligadas a etnias ecolgicas at as mais dispersas pelo globo, esto numa encruzilhada delicada: ou se abrem ao dilogo, para o dom e para a hospitalidade, escutando e aprendendo umas das outras, em honesta atitude de respeito, ou se tornaro cada vez mais insumo de confrontao e de violncia entre os povos e grupos sociais. O cristianismo, enquanto uma tradio religiosa, faz parte desta deciso. Cf. SUSIN, Luis Carlos. Religies precisam de dilogo para no gerar mais violncia. Correio Riograndense, Caxias do Sul, RS, p. 4, 02 de fevereiro de 2005.
271

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess (entrevistador). Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 58.

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uma categoria central constitutiva do ser humano. nessa ptria das significaes pelas quais se vive e se luta, onde o ser humano sente a promessa, indefinida, mas insistente, de que sua existncia deve ter um sentido e meta.
272

Dentro desta categoria, da histria,

que podemos falar de valor da pessoa humana se queremos uma nova evangelizao, nela o ser humano se descobre j fazendo histria. Aqui no h crentes ou no crentes. medida que brotam essas questes, todos as pessoas crem em algo ou em algum.273 A histria um caminho, que J. L. Segundo coloca como uma aposta. No uma aposta individual, como numa roleta que est unida promessa de ganho, mas exige companhia, escolha de outra pessoa.

A nossa histria tambm escolha de um companheiro com quem compartilharemos a existncia toda. Nossos projetos podem ter xito ou malogro, mas, mesmo antes que isso acontea, viveremos deles e com eles, e por eles teremos tristezas e alegrias. Assim no teria sentido se a histria consistisse em nada mais que escolher cegamente um nmero que, talvez, seja premiado: toda a humanidade busca desde j estruturar a existncia e a atividade em torno de projetos que enriqueam e, de algum modo, colha no provisrio nossa nsia de dar um sentido ao que fazemos e padecemos.274

Contamos, em primeiro lugar, com a memria da espcie humana. Vidas humanas permitem comparar caminhos que outros transitaram e que oferecem aos demais seres humanos as possibilidades de formar o conjunto do que queremos. A propsito da temtica da pessoa dentro da Nova Evangelizao que estamos desenvolvendo, requer para uma comunho, no apenas de espcie, mas de princpios, so muitos. Aqui no importa a qual denominao religiosa ou cultural pertencemos, mas algo certo, enquanto fuga da histria
SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p.621.
273 272

Ibid. p. 621 Ibid. p. 622.

274

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para o cu fcil, o cristianismo ou qualquer outra religio, no serve. A propsito de tal postura, J. L. Segundo enfatiza:

Aqueles que pensam que ter uma f (supostamente) religiosa lhes exime dessa busca, se equivocam; que nada mais oposto a Jesus do que pretender fazer dele uma fcil e evasiva resposta a problemas humanos que no tenham sido aprofundados, nem alcanaram a maturidade humana; e que crer em Jesus para no ter que perguntar ou perguntar-se a que opes radicais apontar; falseia a prpria mensagem de Jesus e o acesso a Deus que se pretendia conseguir atravs dele.275

importante voltar a encontrar-nos com essa testemunha humana Jesus de Nazar que, a partir de uma histria como a nossa, responde busca de um sentido para a histria e para os projetos dos seres humanos.276 Os testemunhos mais vivos do resgate da pessoa esto nos prprios dilogos de Jesus com outras pessoas tidas como estrangeiras e pecadoras (Mc 1,40-45; Lc 5,12-16; Jo 4,43-54). Os antigos no tem como ns modernos demitificadores empedernidos a sensao de que o significado de Jesus para a existncia humana tanto maior e mais relevante quanto mais participa Jesus da condio comum a todos os seres humanos.277 O mais relevante de tudo isso, conforme J. L. Segundo, no so terceiros, como os discpulos ou autoridades religiosas e polticas da poca, que salvaguarda esse condicionamento central de nossa f antropolgica, mas o

275

Ibid. p. 622.

276

Cf. diversas obras enfocam especialmente Jesus histrico, como: BERKMAMM, Gnther. Jesus de Nazar: Petrpolis: Vozes, 1976; FERRARO, Benedito. Cristologia. Petrpolis: Vozes, 2004; MATERA, Frank J. Cristologia narrativa do Novo Testamento. Petrpolis: Vozes, 2003; MOLTMANN, Jrgen. O caminho de Jesus Cristo: Cristologia em dimenses messinicas. Petrpolis: Vozes, 1993; QIEIRUGA TORRES, Andrs. Repensar a cristologia. So Paulo: Paulinas, 2003; SOBRINO, Jon. Jesus, o libertador: I. A histria de Jesus de Nazar. Petrpolis: Vozes, 1994. SEGUNDO, Juan Luis, A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p.630.
277

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prprio Jesus, em muitssimos casos nos quais aparecem claras suas limitaes humanas, mas muito especialmente nesse caso supremo: graas a Deus, no desce da cruz!.278 Na perspectiva de uma nova evangelizao, conceitos como pluralismo, interdisciplinariedade, inculturao e pessoa humana so fundamentais para uma compreenso e vivncia do mistrio e da revelao de Jesus Cristo. Assim, at a escatologia ganha um novo rosto. No mais um juzo iminente de Deus, como uma rajada de indiferena sobre a histria humana, seus conflitos e promessas. A escatologia, liberada de sua concepo simplista, significa a aceitao final por Deus de tudo e somente daquilo que os seres humanos houvessem criado por amor na histria. Na concepo de J. L. Segundo Deus est nos projetos bons do ser humano.

Do mesmo modo que Deus faz seu o projeto histrico do Reino pelo qual Jesus lutou e morreu, assim far com os projetos pelos quais todos os homens de boa vontade tenham procurado por amor, solidariedade, justia, humanizao, ali onde tudo isso faltasse no universo inteiro entregue sua responsabilidade histrica.279

Ao declarar-se idntico ao Pai (Jo 14,1-14), Jesus adquire uma importncia e uma significao religiosa inegveis. O absoluto est a, no prprio ser de Jesus; faz parte dele, qualquer que seja a sua histria. Mais ainda uma histria encarnada, no mundo. Uma vez que, um mundo que tivesse tudo menos o ser humano no faria sentido.280 O mundo est feito para que o homem d-lhe sentido, afirma J. L. Segundo e, de acordo com o Evangelho, na histria de cada ser humano com seu valor pessoal, e no fora dela, onde

278

Ibid. p. 630. Ibid. p. 654.

279

280

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess. Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 97.

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se encontra Deus em cada irmo necessitado.281 E ainda sempre vale a pena amar a pessoa, porque em toda pessoa tratada como tal h o absoluto de valor. E, finalmente, no h crime maior do que atentar contra a possibilidade de que o outro ser humano viva plenamente a sua capacidade de liberdade e de pessoa.282 Com isso, conclui-se este sub-tem sobre o valor da pessoa humana e passamos ao estuda da temtica do pobre como uma referncia de mudanas nas relaes do secular e do sagrado na atualidade.

3.3.3 O guia da teologia secular de Segundo: a opo pelos pobres

A modernidade resume o processo que vai desde a absoro do Absoluto no horizonte mundano at o fenmeno da morte de Deus, onde ele no pode ser legitimador ou justificador dos feitos. Os princpios emancipadores de todo o processo da secularizao (modernidade) significaram no s uma autonomia do sujeito, em nome de sua razo, como tambm uma crtica e um desembarao de todo critrio de autoridade, tambm o religioso.283 Inclusive o moderno projeto emancipador foi entendido, por parte de muitos setores da Igreja Catlica, como um ataque frontal contra ela, a qual justificou o esforo ainda maior da autoridade e infabilidade do primado papal284 e documentos desse perodo

281 SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 660. 282

______. Teologia aberta para o leigo adulto: graa e condio humana. So Paulo: Loyola, 1987, p. 51. Cf. CASTIEIRA, Angel. A experincia de Deus na ps-modernidade. Petrpolis: Vozes, 1997, p.92. Cf. Conclio Vaticano I em 1870.

283

284

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com um tom condenatrio de autores no s leigos e ateus, mas tambm dos prprios escritores catlicos.285 Apesar das tentativas de abertura de pensadores, a recusa ou certa resistncia da Igreja aos princpios emancipadores da modernidade chegam at s portas do Conclio Vaticano II j nos anos sessenta. Mas graas contribuio de telogos como Henri de Lubac, Yves Congar, Henri Bouillard, Schillebeeckx, Karl Rahner, Urs Von Balthasar e igualmente diversos telogos protestantes e movimentos de renovao bblica, litrgica ou Ao Catlica, conseguiro derrubar o muro da separao, em parte. Com toda a caracterstica da modernidade, mas com muitos elementos da psmodernidade, J. L. Segundo herdeiro dessa viso renovadora dentro da Igreja e na sociedade secularizada. O mundo moderno e ps-moderno parece, ao mesmo tempo, poderoso e frgil, capaz do melhor e do pior. A causa desta ambivalncia a prpria condio limitada do ser humano. Em si mesmo ele experimenta a tenso, a diviso entre seus desejos e sua aspirao a uma vida superior. Frente a esta realidade quem mais sente os efeitos negativos so os pobres. No se trata de condenar o mundo moderno, mas de aproximao favorvel. O ser humano e o mundo que devem ser salvos do absurdo. Uma diferena importante do mtodo de J. L. Segundo em confronto com outros telogos latino-americanos est na maneira de considerar os pobres no interior do processo do discurso libertador.286 Para Segundo ineficaz canonizar a religio e a cultura do povo, fazendo delas um ponto de partida para uma teologia da libertadora, uma vez que a religiosidade popular est contaminada por muitos elementos ideolgicos opressores e parte integrante de uma cultura de certa forma primitiva. Por isso invs de fora histrica
285

O Syllabus errorum (l864) de Pio IX, catlogo de erros modernos (80 erros, como ceticismo, racionalismo, liberalismo, a insubmisso da cincia e da filosofia, livre escolha de religio, educao laica, socialismo, maonaria, etc.); o decreto Lamentabili (l907), a encclica Pascendi (1907), o juramento antimodernista (1910) e outros. Cf. MURAD, Afonso. A teologia inquieta de Juan Luis Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, vol. 26, n. 69, p. 180, 1994.
286

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dos pobres, evoca a fraqueza histrica dos pobres.287 Neste sentido o seu ponto de partida a solidariedade com quem mais sofre a situao de desumanizao. Esta postura fortalece e consolida a partir do contato, em diversos nveis e graus, com os pobres, pois, a sensibilidade histrica, condio fundamental para romper um crculo hermenutico vicioso, no fruto somente de leituras, mas especialmente de experincias vividas e refletidas, nas quais o contato e a opo preferencial pelos pobres288 e escutar os seus clamores desempenha um papel no desprezvel.289 A chave hermenutica de J. L. Segundo uma leitura do Novo Testamento, tendo como referncia os escritos de Paulo a partir da poltica e da antropologia. Nesta chave o pecado estrutural no est somente fora de ns, mas tambm mora em ns do qual somos de alguma maneira cmplices.290 E a formulao de f do povo est indiscutivelmente mesclada com elementos da ideologia dominante de uma maneira muito primitiva.291

287 SEGUNDO, Juan Luis. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar II-I: sinticos e Paulo histria e atualidades. So Paulo: Paulinas, 1985, p.626; 636s nota. 288

Cf. CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO.Concluses da conferncia de Puebla.So Paulo: Paulinas, 1979.
289

Cf. MURAD, Afonso. A teologia inquieta de Juan Luis Segundo. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, vol. 26, n. 69, p.181, 1994. A crtica sem mais era como o suicdio poltico uma maneira disfarada de fugir da liberdade, de depor as prprias responsabilidades. Desconfiar de nossa crtica no era, certamente, renunciar a ela ou a seus argumentos. Era equilibr-la com um projeto criador. E, para isso, tirar foras da fraqueza e comear destruindo esse compartimento estanque da poltica que parecia fechado para ns. Reconhecer que tudo no homem , virtualmente, poltica e que em cada um de ns havia possibilidades latentes, muito mais radicais, que o costume nos impedia de perceber e esgrimir. Cf. SEGUNDO, Juan Luis. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar. II-I. Op. Cit. p. 627.
291 290

Mas Juan Luis Segundo, por ressaltar muito o segundo aspecto, pe na sombra o primeiro. Se a estrutura de valores o acesso decisivo autntica f religiosa, porque no consider-la tambm no sujeito popular, mesmo reconhecendo que a sua f poderia se expressar numa religiosidade inadequada?... Do ponto de vista da teologia, as duas tendncias, povo-objeto e povo-sujeito devem se completar, constituindo-se como dois momentos de um mesmo processo. O momento do povo-objeto aquele em que criticamente se reconhece e se aponta limites das formulaes e das prticas de f do povo, que so produto da ideologia dominante e fator de sua consolidao. Neste momento teriam destaque o exerccio da funo crtica, o distanciamento do telogo, o recurso aos instrumentos da teologia e de outras cincias humanas. Outro momento a do povo-sujeito, onde a comunidade crista tanto pela sua vida, como por algumas formulaes de f e prticas religiosas, cria e recria a sua espiritualidade e o discurso sobre Deus. Neste instante o telogo se faz discpulo, que aprende com a experincia, apreendendo elementos para (re) fazer o discurso teolgico, colocado a servio da comunidade eclesial e de sua misso no mundo. Cf. MURAD, Afonso. A teologia inquieta de Juan Luis Seguindo. Op. Cit. p.181-182.

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Assim como na poca de Jesus Cristo que foi morto baseado em princpios religiosos e polticos, com acusaes de que Ele se fazia filho de Deus (Mt 26,59-68; Mc 14,55-65; Lc 22,63-71) J. L. Segundo ressalta que se algum como Jesus voltasse a apresentar-se hoje sobre a terra, quantos cristos, de qualquer espcie ou hierarquia, tomariam o Evangelho e concluiriam de sua leitura que nada tem que ver com essa personagem?.292 J. L. Segundo ressalta o contexto em que nos encontramos: estamos em uma realidade cheia de sinais de desumanidade e os pobres no so um problema de laboratrio.

Nos pases economicamente desestruturados literalmente morrem milhares de pessoas a cada ano em parte porque, durante cinco sculos, se leu o Evangelho de uma determinada maneira. Deu-se por suposto, pelo menos de um modo implcito ou at inconsciente, que no existia problema de incompatibilidade entre essa leitura e a morte desses milhares de pessoas, provocada pelas estruturas polticas e econmicas da sociedade onde esse Evangelho era relido e comentado, durante geraes, imensa maioria da populao.293

Cairia num crculo vicioso hoje, conforme J. L. Segundo quem pedisse ao Evangelho que o instrusse sobre como teria que l-lo. A nica coisa possvel sair a descoberto e assumir o risco de uma aposta: a de estender as redes de perguntas s quais o Evangelho deseja responder.

Direi, desde j, que uma maneira de expressar minha premissa dizer que se trata de uma opo pelos pobres. Ningum deve estranhar se, depois, torne a encontrar essa mesma opo como concluso do mesmo Evangelho. Como to pouco estranhar se algum que leu o Evangelho com uma premissa diferente no tire,
SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p.215.
293 292

Ibid. p. 215.

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como concluso de sua leitura, essa mesma opo pelos pobres como seu contedo central.294

Quando J.L. Segundo posiciona-se diante da opo pelos pobres, leva-o a suspeitar de que uma teologia, tal como se d, como um instrumento de opresso; ou, pelo menos, suspeitar de que haja muitos elementos que esto mal-entendidos na f que tem o povo simples.295 Com esta postura, muitos vero a vontade de Deus em situaes de dor, ao invs de ver que Deus os quer livres e humanizados.

A opo pelos pobres vale para todos. Ou seja, cada qual h de ajudar os pobres com as armas que tem e de acordo com a situao em que est. A classe mdia chamada a ajudar os pobres contribuindo com coisas e idias, mas nunca fazendo loucuras; no ser pela existncia de um pobre a mais que os pobres chegaro a ser mais livres. Assim, conformo-me com uma espcie de converso e de nova mentalidade. Creio que uma das coisas das quais se necessita que cada um seja criador em benefcio dos pobres.296

Assim, J. L. Segundo retoma, de certa forma, o papel do intelectual orgnico297 na histria, os seus livros no esto destinados ao povo em si. Mas, conforme ele, foram manuseados por muita gente, e creio que, com eles, foram feitas coisas que realmente servem ao povo atravs de uma pastoral.298 Conforme nosso telogo uruguaio, esta pastoral tem de ser feita com uma base libertadora, dizendo ao povo que no seja paciente, mas impaciente que lhe d razes das quais precisa para ir preparando-se. Uma pastoral no

294

Ibid. p. 216.

295

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess. Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 66.
296

Ibid. p. 67 Cf. GRAMSCI, Antnio. Cartas do crcere. Rio de janeiro: Civilizao Brasileira, 1978.

297

298

Cf. CASTILLO CORONADO, Jess. Livres e responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo: Paulinas, 1998, p.67.

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sentido de Paulo Freire: conscientizao popular baseada numa teologia feita em vista de que isso seja levado, pela pastoral vida real das pessoas e v dizendo-se o que precisa para trocar de mentalidade e ainda mudana na sua concepo crist.299 Esta uma espcie de chave para compreender J. L. Segundo por meio da leitura de suas obras as quais foram feitas sobre a base de ir formando conscincia e fundamentos num conhecimento da Bblia em que se vem as etapas de como um povo vai desenvolvendo-se pouco a pouco.300 No contexto da diversidade e do dilogo na sociedade secularizada, J. L. Segundo enfatiza a necessidade de fazer um elo de ligao entre o trabalho com os pobres e a classe mdia.

Essa classe muito importante para o pobre, pois nela so feitos os trabalhos mais importantes para que haja menos pobres, para que todos tenham trabalho, para que os pases abram-se mais a uma justia maior. Portanto, interessa-me essa gente. Assim, tudo est disposto, seja para a pastoral, seja para a converso de gente que, pertencendo outra classe social que no a dos pobres, tem de fazer uma opo pelos pobres, apesar da classe social na qual se encontra, e isto no consiste simplesmente em deixar sua classe de origem.301

Juntamente com J. L. Segundo outros grandes telogos, telogas, pensadores cristos de diversas cincias, tambm tm os pobres como referenciais de suas aes e reflexes, uma vez que o princpio unificador ltimo Cristo.302 o que Jon Sobrino denomina de ressurreio da verdadeira Igreja, a dos pobres. Conforme Sobrino, a

299

Ibid. p. 67. Ibid. p. 67. Ibid. p. 68. Cf. KNG, Hans. Ser cristo. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p.325.

300

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inteno no mencionar que a Igreja esteve morta e comea a viver agora na Igreja dos pobres, isso pode soar exageradamente forte.303 Nos pobres, Cristo apareceu Igreja. E os que foram testemunhas dessas aparies no puderam hoje como ontem, deixar de configurar uma nova forma de sua ao no mundo. Gustavo Gutirrez descreve esta nova experincia de cristo a partir e com os pobres.304 Pelo menos do ponto de vista cristo e da f no temos dificuldade de aceitar que a Igreja, segundo o Novo Testamento, surge pelo fato da Ressurreio de Cristo, mas o que surge est em correspondncia no s com um smbolo de plenitude, mas tambm com uma vida concreta solidria com os pobres e a seu servio. Nesta perspectiva da opo pelos pobres recria-se uma nova viso eclesiolgica.305 Conforme J. L. Segundo, Jesus no somente anuncia a prxima vinda do Reino; mas prepara-a. E o faz, enraizando-o nos

No essa a nossa inteno. Mas se no a usamos no como pura metfora, ento reconhecemos que na Igreja dos pobres se d, em primeiro lugar, uma novidade substancial e uma ruptura histrica com relao a outras formas de ser Igreja. E, em segundo lugar, eu nessa novidade re-surge uma Igreja que, se no for feita Igreja dos pobres, estar seriamente ameaada com o aniquilamento, a irrelevncia e at a traio sua razo de ser, que no outra seno a de prosseguir na misso de Jesus. Cf. SOBRINO, Jon. Ressurreio da verdadeira Igreja. So Paulo: Loyola, 1982, p. 94.
304

303

Nestes anos aparece cada vez mais clara para muitos cristos que a Igreja, se quiser ser fiel ao Deus de Jesus Cristo, dever tomar conscincia de si mesma, a partir das bases, dos pobres deste mundo, das culturas marginalizadas. Deve descer aos infernos deste mundo e comungar com a misria, a injustia, as lutas e as esperanas dos condenados da terra, porque neles est o Reino dos cus. No fundo trata-se de viver como Igreja o que vive diariamente a maioria de seus membros. Nascer, renascer a partir da, significa morrer hoje numa histria de opresso e complicaes. Nesta perspectiva eclesiolgica e retomando um tema central da Bblia, Cristo visto como o pobre, identificado com os oprimidos e despojados do mundo. Cf. GUTIRREZ, Gustavo.Teologia desde el reverso dela histria. Lima, 1977, p. 54.
305

A Evangelli Nuntiandi quando afirma que evangelizar constitui, com efeito, a sorte e a vocao prpria da Igreja, sua identidade mais profunda. Ela existe para evangelizar (n.14). Mas ainda, aquilo que realidade ad intra da Igreja a orao, a escuta da palavra, a caridade fraterna vivida, o po partilhado no tem pleno sentido seno quando se converte em testemunho, provoca a admirao e a converso se torna pregao e anuncia da Boa Nova (n. 15). O fato de que a Igreja se tenha feito missionria e apostlica, o fato que tenha dado a primazia que corresponde ao apostolado sobre a sua prpria essncia, no surgiu por acaso, mas na medida em que os prprios pobres exigiram e levaram a cabo a misso... E enquanto no mundo existirem estas maiorias oprimidas, os pobres, o reino de Deus certamente no chegou, e nenhuma Igreja pode ter a presuno de adequar-se a ele. Mais ainda, enquanto os pobres nem sequer na Igreja tiverem recuperado sua dignidade, nenhuma Igreja ser a realidade do reino de Deus, e nem sequer seu sacramento. Cf. SOBRINO, Jon. Ressurreio da verdadeira Igreja. So Paulo: Loyola, 1982, p. 126-127.

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mais ricos, complexos e profundos mecanismos histricos, onde os pobres so referncia. O Reino entra na histria para permanecer (GS 39).306 No que concerne Igreja, ela no deve silenciar as mediaes ao Reino, uma vez que mais do que servir, ela quer representar o povo.307 Na concepo de J. L. Segundo, ela, a Igreja dos pobres e com esprito de minoridade, tem que assumir sem crticas radicais suas tradies religiosas, tal como o povo s vive e entende, de acordo com a cultura global. Por isso no pode, sem deixar de ser povo, tomar dessa herana os elementos que libertam, para transformar pouco a pouco a tradio mesma, devolvendo-os ao povo em forma de equaes energticas mais ricas.308

SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar: dos sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 225.
307

306

______. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar I: f e ideologia. So Paulo: Paulinas, 1985, p.432. Ibid. p. 432.

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CONCLUSO

Ao longo desse estudo procuramos seguir o estilo de J. L. Segundo isto , fidelidade ao seu contexto, desconfiana diante dos imediatismos que se manifestam ao primeiro golpe, para isso ele um mestre em frases provocativas e irnicas, o que pode at constranger o leitor que espera por concluses a contento. A teologia de J. L. Segundo fundamental tanto para uma reflexo e produo teolgicas como para o nvel pastoral. Como ele denomina uma teologia em dilogo com interlocutores concretos, torna-se cada vez mais necessria numa sociedade plural. Uma teologia aberta, que incorpora novas categorias na compreenso do ser humano, mantendo ao mesmo tempo o seu objeto formal, torna-se criativa e provocadora. Tambm uma teologia crtica e inquieta, que ajuda na purificao da f, sendo sensvel aos sinais dos tempos. O intento de nosso estudo este, que no se trata de um acmulo de conhecimento, mas que nos leva a pensar a prpria f de uma forma sistemtica como se fosse uma segunda aprendizagem. Para a efetivao desse processo, J. L. Segundo destaca a suspeita ideolgica ou hermenutica da suspeita, isto , coloca sob suspeita as prticas ou formulaes da f usadas a servio da manuteno de uma situao de dominao, a crtica visa a purificao. A sua crtica no se dirige somente f, mas lusa dela para resgatar a sua funcionalidade histrica. Pois, na modernidade e ps-modernidade, em relao religio, muitos tomam posse dos elementos religiosos para us-los sob o arbtrio da subjetividade. Assim ela

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mantm as aparncias e no configura o ncleo da existncia, que para o cristo a referncia ao sagrado. Nesse sentido, J. L. Segundo parte da atitude tica, da sensibilidade humana aos apelos de Deus na realidade histrica. Nos vinte sculos de histria do cristianismo foram provocando-se conquistas e obstculos na compreenso do ser humano em referncia aos elementos do sagrado e secular. Temos testemunhos, escritos oficiais e teolgicos que vo desde a pura condenao e desprezo pelos atos humanos, a ponto do pecado ser o balizador de nossas aes: o proibido e o permitido. Mas tambm na outra ponta uma produo teolgica que possibilita mudanas necessrias e uma viso positiva da criatura humana. Nas palavras de J. L. Segundo, se a teologia serve para alguma coisa , talvez, para captar esses sinais quantitativamente minsculos, qui, mas apontando todos na direo da mudana e do progresso.309 O fio condutor desse estudo dissertativo uma leitura afirmativa do ser humano. Para tanto, nos auxiliamos dos fundamentos bblicos, primeiramente, uma vez que a pesquisa quer ser na tica crist a partir de J. L. Segundo. No Antigo Testamento, cujo povo vai formando e adquirindo identidade num longo processo, as referncias com o sagrado e o profano esto carregadas de elementos com bases nos laos tnicos e culturais ao mesmo tempo. A peregrinao, o xodo do povo de Israel, relatado nos primeiros livros da Bblia, deixa-nos transparecer toda relao com o sagrado. Este no era, como afirmamos no estudo, rigidamente monotesta. Israel tinha muitos deuses, somente aos poucos desocultou uma compreenso do sagrado como uma presena ativa e muito prxima (Ex 3,4-10). A sensibilidade de Deus (Jav), expressa na sua relao, na Aliana (Ex 19-20) com os seres humanos, cheios de deuses, fantasias, sobrecarregados com a opresso e muitos conflitos histricos.

309

SEGUNDO, Juan Luis. O dogma que liberta: f, revelao e magistrio dogmtico. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 2000, p.390.

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Depois da realizao do sonho da terra prometida, as referncias ao sagrado (Jav) comeam a esfriar: a tentativa de aprisionar Deus em um templo. No que um lugar reservado no seja propcio para o culto, mas quando no favorece o cultivo das relaes de amor, os problemas mais graves do povo comeam a ser esquecidos e o que poderia ser competncia humana comea a ser creditado ao sagrado. Assim, o templo no proporcionou a proximidade com Jav. Diante dessa realidade religiosa e poltica, surge a novidade do Deus de Jesus Cristo e sua repercusso na gerao da imagem do ser humano que, na reflexo de J. L. Segundo impem algumas conseqncias necessrias. A primeira que se ressalta o amor, como o caminho a ser seguido e a superao de toda lei que no permite uma relao de proximidade com o outro e com Deus. Em Cristo h a unio do sagrado e do profano. O templo a ser amado e adorado no mais o de pedra, mas a vida de cada pessoa (Mt 25,3740). O sagrado integrado em todas as coisas e o amor a expresso mais forte. Para J. L. Segundo, Cristo recapitula a histria, colocando Deus como um dom acessvel e prximo (Mt 22,37-40) e constitui o princpio orientador da existncia e gratuidade, no da explorao e injustia. Crer no Deus de Jesus Cristo no se identifica com a crena num ser superior, habitante de outro mundo, cuja existncia no interfere na forma da conduo da vida do crente. Mas a referncia ou crena no Deus-gape significa assumi-lo como princpio ltimo de inteligibilidade. Como vimos no segundo captulo, Jesus Cristo nos capacita, provoca e desafia para uma vida regida pela mesma dinmica: o reconhecimento da maioridade do ser humano. Em Cristo a relao entre o sagrado e secular desabrocha em revolues para o pensamento e a reflexo teolgica. Primeiro, aproximando Deus das pessoas, da fragilidade. Fez-se um de ns, assumiu nossas dores e alegrias. Nas palavras de J. L. Segundo o Verbo mundanizou-se. Isso no diminui em nada o seu aspecto sagrado. Mas resgata o valor do ser humano e humaniza a divindade, que estava afastada, seja por

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medo ou concepes diversas do sagrado. O verdadeiro rito agora a prtica da justia e da caridade, no como obra individual apenas, mas imbudos da graa de Deus que efetua uma transformao na existncia da pessoa, com um carter de gratuidade. A relao do ser humano com o sagrado, do ponto de vista judaico-cristo, tem momentos marcantes, portanto de proximidade entre Deus e as pessoas. Na criao Deus o prottipo e a criao se prolongar na atividade criadora do trabalho humano. Em Cristo, a visibilidade do sagrado Ele insere-se na histria pe-se disposio do ser humano; e estando na histria, Ele est dentro de ns, no h mais mistrio oculto, mas revelado, o que convm que todas as experincias precisam ser revividas, experimentadas e, se preciso, transformadas, para uma resposta mais coerente e adaptada aos novos tempos. O cristianismo, nessa tica, no uma religio de acesso fcil a Deus, mas recupera o amor e a liberdade do ser humano para com Deus, que encontrado no s nos rituais, mas nas mediaes histricas e no templo vivo de cada ser humano, imagem e semelhana de Deus (Gn 1,26). Faz-se necessrio afirmar que na longa caminhada do cristianismo nem sempre foi assim. Para realizar uma entrada plena nessa aventura, do ser humano como comunho do sagrado, seria necessrio devolver Revelao de Deus sua devida base experiencial. Somente ela pode lanar, com o Esprito de Cristo, ruma verdade plena. No entanto, a Igreja que chega Idade Moderna est atada a coisas que no so mais imprescindveis. Enquanto pde exercer seu poder religioso sobre o mundo europeu, ela no procurou um dilogo que a teria feito retornar riqueza da histria. Permaneceu na defensiva, com pretenses de perenidade que negavam as experincias enriquecedoras. Muitos anos se passaram do evento Cristo. Novos desafios e concepes surgiram no campo das cincias, talvez um dos maiores saltos, j no somos o centro do universo, mas parte integrante dele e a conscincia humana chama responsabilidade. como se fosse uma audcia humana o desejo de melhorar o mundo. Melhorando-o, ns mesmos

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seremos beneficiados. Pois, conforme J. L. Segundo somos interlocutores de Deus, e Ele quis um mundo bom (Gn 1,31). Mesmo com o processo evolutivo, o ser humano e toda criao esto destinados a um verdadeiro dilogo. Nas palavras do Apstolo Paulo, trata-se de um Homem Novo que, apesar dos feitos predadores e suicidas, o desgnio de ser imagem de Deus em Jesus Cristo, fundamenta o valor do ser humano, que est em no ser escravo, mas livre. Assim, o crer em Deus da tradio bblica, transforma-se no encontro com a interpelao contnua em Jesus Cristo para o resgate da justia, da liberdade e do amor na terra tendo o ser humano como interlocutor e responsvel por este processo, como ficou evidenciado no segundo captulo. A necessria relao entre o secular e o sagrado na atualidade algo que no se pode ignorar. At corremos o risco de pantesmo, assim como existe o do teocentrismo fundamentalista. A partir dos estudos de J. L. Segundo, o ser humano no exato contexto no pode continuar confiando seu destino evoluo da natureza, mas para usar de uma imagem de Teilhard de Chardin tem de comear a pilotar o navio ou a nave do planeta terra. A busca de sentido para viver a existncia constitui uma dimenso inseparvel do ser humano. Diante dele h um leque de possibilidades ou caminhos para diferentes valores ou satisfaes de sua liberdade. No precisamos ter medo de Deus. As religies e outros elementos sagrados de tantas culturas so instrumentos de proximidade com Deus. Ningum dono absoluto da verdade, nem tem poder total para determinar o seu contedo. O que sabemos que o ser humano pode dar sentido s coisas. Fica claro que a Histria nos aproxima. Conforme J. L. Segundo como uma promessa aberta. Isso no quer dizer que a aposta pela qual nossa liberdade arrisca tudo e muitas vezes a vida, seja cega, irracional. Para os cristos essa aposta est na f e na aplicao aos mltiplos contextos da prxis crist que os capacita para o seguimento de Jesus Cristo. Esta experincia tem coisas imperfeitas e transitrias, mas como povo e sujeito ativo, pode aprender a aprender. Neste sentido at a teologia no pode ser um

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elemento fechado, mas uma teologia aberta ao dilogo inter-religioso, no qual a Igreja no o nico caminho normal de salvao, nem mesmo que somente ela possua a plenitude dos meios de salvao. O pluralismo religioso deve ser algo positivo, a partir da a dimenso do sagrado e do secular ganha novos contornos. O cristianismo, sendo assim, passa a uma compreenso relacional da unidade e da universalidade de Jesus Cristo e a complementaridade recproca entre cristianismo e outras tradies religiosas. Nesta linha de pensamento possvel uma compreenso antropolgica oportuna e teologicamente coerente com a figura de Jesus Cristo e sua histria, bem como uma postura de dilogo com outras pessoas num contexto pluralista e secular em que vivemos. Aceitar a sociedade secularizada no sinnimo de negao da f ou religio. Pois a histria no esttica, nem o cristianismo pretende ser. Para J. L. Segundo, a secularizao deve ser assumida e, de dentro desse processo, os humanos assumem os valores importantes do cristianismo, no se deixando cair em secularismo, que o exclusivismo dos determinismos. No se deve fugir desse processo secular, mas harmoniz-lo com as diversas culturas e religies das pessoas. A mensagem de Cristo no para dividir as pessoas, ou criar guetos, mas para uni-las. Para tanto, a liberdade do ser humano um valor que no cristianismo deve ser compreendido como irredutvel. Este ato um ato de amor a partir da liberdade. Neste sentido, at a compreenso da criao ganha novo ardor, passando tambm pela auto-revelao divina nos diferentes caminhos que o ser humano descobre ou inventa. Deus e o ser humano passam a ser co-criadores do universo. Em Jesus Cristo a radicalidade do humano e do divino uma coeso da liberdade humana e divina. Em pleno debate sobre o pluralismo religioso e cultural, questes cientficas e ambientais, fruns sociais e econmicos, relaes internacionais, autonomia, direitos, relaes de gnero, enfim um misto de preocupao e esperana, quase inevitvel no perguntarmos qual o papel da religiosidade na vida do ser humano? Do ponto de vista cristo, conforme J. L. Segundo trata-se de uma teologia aberta ao dilogo com o mundo.

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Isto significa a necessidade de rever alguns elementos e dar nfase naquilo que essencial para nossa identidade relacional para uma humanizao crescente. Por a tambm surgiro os frutos do Esprito, como a justia, o amor, liberdade, caridade, f, autonomia, diplomacia, ecumenismo e outros. Espera-se que o valor do ser humano seja resgatado para seu verdadeiro lugar: a nossa histria. Aqui no relevante ser ou no ser crente, mas se os valores do Reino de Deus so cultivados de tal forma que numa perspectiva evangelizadora, a compreenso da mensagem de Cristo para o ser humano seja libertadora. Se formos capazes de efetuar a passagem pelo lento processo pedaggico a que a histria do cristianismo nesse espao de dois mil anos j realizou, tendo o homem Jesus Cristo como referncia, as relaes humanas com certeza sairo de certo infantilismo no campo religioso e moral, para uma postura de relaes fraternas, comprometidas com o mundo e todas as suas contradies e realizaes. Cristo abriu-nos as portas e deixou-nos frente a um caminho que haveremos de percorrer sem pressa, mas tambm sem tdio.310

310

Ibid. p. 430.

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BIBLIOGRAFIA CITADA
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