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Lus Filipe F. R.
Thomaz
CATOLICISMO E MULTICULTURALISMO Lus Filipe F. R. Thomaz
VIII
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VIII CATOLICISMO E MULTICULTURALISMO
Cultura, religio e liberdade

O problema do multiculturalismo ou seja, da coexistncia de vrias culturas no mesmo espao geogrfico e poltico ps-se provavelmente desde sempre, embora a terminologia que usamos para o descrever seja assaz recente. Na aceo subjetiva de instruo, saber adquirido pelo estudo 1 ou estado de quem tem desenvolvimento intelectual 2, o uso do termo cultura remonta pelo menos a Horcio (65-8 a.C.), sendo j Ccero (106-43 a.C.), sem embargo, o primeiro a empregar o verbo da mesma raiz excolo, no sentido de cultivar o esprito 3. No entanto, no uso antigo, o vocbulo designava sobretudo a bagagem intelectual adquirida por cada um, carecendo ainda, por conseguinte, da dimenso histrica e coletiva que hoje tende a predominar e subjaz ideia que nos ocupa aqui, a de multiculturalismo. O sentido objetivo, histrico e coletivo, de cabedal de conhecimentos de um grupo social, atribudo ao mesmo termo prximo, por conseguinte, do conceito de civilizao , apenas se desenha na segunda metade do sculo XVIII, primeiramente em alemo, depois, gradualmente, nas demais lnguas da Europa. Tal como civilizao, cultura usa-se ento sobretudo no singular, o que denota no haver ainda uma conscincia clara da pluralidade das civilizaes e das culturas 4. Como se poderia esperar, num ambiente cultural diferente, ainda que prximo do da Europa ocidental, que se esboa a primeira reao contra essa viso globalizante e, por conseguinte, potencialmente totalitria: deve-se ao pensador russo de tendncia eslavfila, Nikolai Jakovlevich Danilevskij (1822-1885), a primeira afirmao clara da pluralidade das culturas, ligada a uma conceo vitalista da sua gnese e evoluo, como uma espcie de corpo orgnico conceo que viria a ser desenvolvida por Oswald Spengler (1880-1936) e em parte retomada por Arnold Toynbee (1889-1975). Desde ento, a pouco e pouco, o vocbulo veio a adquirir a significao, hoje corrente, de forma ou etapa evolutiva das tradies e valores intelectuais, morais, espirituais de um lugar ou perodo especfico, e logo o sentido tcnico de conjunto de padres de comportamento, crenas, conhecimentos, costumes, etc., que distinguem um grupo social 5. Conforme foi de h muito notado, cada cultura (ou, se preferirmos, cada civilizao) tende a organizar-se em torno de uma religio, que lhe fornece os
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valores-chaves; por isso que na linguagem corrente, se fala bastas vezes de civilizao crist, cultura islmica ou civilizao hindu. Vale a pena referir aqui que Carlos Gustavo Jung (1875-1961), discpulo e continuador de Freud, mostrou, contra a opinio de seu mestre, que o instinto religioso faz parte do inconsciente coletivo e to inato na espcie humana quanto a libido sexual 6; e que as experincias de Allport mostraram que, ao nvel da psique individual, a religio, no sentido lato do termo, funciona como elemento integrador da personalidade 7. De facto, toda a religio comporta como elemento essencial uma cosmologia e uma moral; ora se a primeira fornece uma conceo unificada do ser, a segunda, como cdigo integrado de padres de comportamento e regras imperativas de conduta, equivale a uma viso, unificada tambm, do dever ser, de modo que no seu conjunto proporcionam ao indivduo uma conceo global do Universo. Facilmente se compreende, assim, que no seio de cada cultura a religio represente o elemento aglutinador por excelncia, que integra todos os demais, hierarquizando-os segundo a sua prpria escala de valores; ela tende, por conseguinte, a ser o fecho de abbada de cada civilizao, que, ao mesmo tempo que lhe garante unidade, lhe confere individualidade e carter prprio. Tem-se por vezes afirmado que monotesmo e pluralismo cultural so incompatveis: a ideia de um Deus nico acarretaria necessariamente a tirania da religio nica e, com ela, embora com possveis gradaes, o despotismo da cultura nica. Tal conceo, fundada em congeminaes a priori, trai um mau conhecimento da Histria. verdade que o multiculturalismo prosperou sombra do Imprio Romano, graas, em boa parte, adoo dos cultos e das divindades dos povos submetidos por Roma, de que, com certo azedume, claramente testemunha S. Leo Magno: cum pene omnibus dominaretur gentibus, omnium gentium serviebat errores; et magnam sibi videbatur assumpsisse religionem quia nullam respuebat falsitatem 8. Outros exemplos vo, contudo, em sentido oposto: , por exemplo, bem conhecido como as maiores perseguies que o Judasmo sofreu antes dos tempos modernos lhe foram movidas pelos Selucidas, ansiosos por converter os hebreus ao helenismo, identificado com a civilizao universal, como bem no-lo retratam os Livros dos Macabeus. Em contrapartida, o melhor exemplo de tolerncia cultural na Antiguidade encontra-se no Imprio Persa, sem embargo de seguir oficialmente a religio de Zoroastro e ser, por conseguinte, monotesta. Bem representativos de tal poltica so os baixos-relevos da escadaria do palcio de Apadana, em Perspolis, em que figuram vinte e trs delega-
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es de povos vassalos do Grande Rei, dos Etopes aos Indianos e dos Trcios aos Lbios, passando pelos rabes e pelos Capadcios, cada um com o seu tipo de fsico, o seu traje nacional e os produtos prprios do seu pas. sem dvida por isso que a Bblia confere a Ciro, que restituiu aos judeus a sua prstina liberdade e autorizou a reconstruo do Templo, o epteto de cristo ou ungido do Senhor 9. Seja como for, dadas as relaes ntimas entre religio e cultura, o problema do pluralismo cultural est intimamente ligado ao da liberdade religiosa sem, contudo, se resumir a este ou ser subsumido por ele. Um exemplo tpico a moderna Turquia. O Imprio Otomano, que se considerava detentor do califado sunita, era manifestamente um estado confessional. No entanto, segundo o princpio islmico da dhimma ou proteco s outras gente do livro (ahl al-kitb), as comunidades crists e as judaicas viam a reconhecida no s a sua personalidade jurdica como o uso do seu direito privado. Cada uma era considerada um milet ou nao e dispunha de magistrados prprios para lhe administrarem a justia segundo os seus prprios costumes. verdade que cristos e judeus eram, no seio do Imprio, como que cidados de segunda classe: por exemplo, o cristo podia em qualquer momento converter-se ao Islo, mas a apostasia do muulmano era punida com a morte; a crist ou a judia desposada por um maometano podia conservar a sua religio, mas para desposar uma muulmana o cristo ou o judeu eram forados a converter-se; e assim por diante. O nacionalismo dos Jovens Turcos movimento liberal e laicista de influncia ocidental 10, de que emergiria Mustafa Kemal, mais tarde cognominado Atatrk, Pai dos Turcos , baseando-se no princpio da territorialidade das leis, que se lhe afigurava indiscutvel, procurou abolir os estatutos pessoais, que lhe pareciam ofender o dogma da igualdade dos cidados (igualdade no apenas de direitos e deveres, mas de tudo). Substituiu, por conseguinte, a noo de religio oficial pela de religio dominante, renunciando, assim, talvez sem dar por isso, aos ideais de igualdade em que teoricamente se inspirava. Para o estado nacional que, imagem do Ocidente, os Jovens Turcos queriam construir, as minorias constituam como que uma aberrao da natureza, que era mister eliminar. Foi assim que, a partir da sua chegada ao poder em 1908, desencadearam cruis perseguies s minorias, em que avulta o massacre dos armnios, a 24 de Abril de 1915. Talvez por estes no possurem a sofisticada mquina de propaganda de que dispem quer o estado judaico quer
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os seus protectores americanos, esse genocdio geralmente muito menos propalado que o dos Judeus na Alemanha nazi; mas no foi menos trgico 11: de mais de 2 100 000 de armnios que havia ento na Turquia, no restava, em 1918, mais de um milho, enquanto o Patriarcado de Sis na Cilcia, com duas arquidioceses e treze dioceses, era apagado do mapa. E, desde ento, at aos dias de hoje, jamais cessou o xodo de cristos de Constantinopla para a Grcia e da Anatlia oriental para a vizinha Sria ou para a Europa. Assim, enquanto no Imprio Otomano, oficialmente islmico, havia, ainda em 1906, 25% de no-muulmanos 12, na Turquia laica e republicana dos nossos dias no h mais do que 0,2% 13. Algo de semelhante se passou na Palestina, em 1948, com a instaurao do estado sionista, oficialmente laico, mas de facto judaico: a maior parte dos cristos emigrou para a Sria, para o Lbano e para a Jordnia, e das dioceses existentes, antes de 1948, apenas resta a de Jerusalm 14. Estes exemplos so suficientes para mostrar que, seja qual for o papel que na vida de uma comunidade represente a sua religio, nem a liberdade religiosa individual no seio de um estado confessional, nem a neutralidade religiosa do estado ou a sua laicidade bastam para assegurar um multiculturalismo efectivo, e, por conseguinte, a liberdade cultural do indivduo. Seja por opo deliberada do poder, seja por difusa nem sempre consciente presso social, o multiculturalismo pode ser posto em xeque por outros meios, como sejam por exemplo, a censura aos costumes ou a excluso lingustica. Esta ltima forma de discriminao ganhou, nos tempos modernos, um vigor que no possua outrora, quando o acroleto era muitas vezes uma lngua morta mas, por assim dizer, internacional: o Latim na Europa medieval, o Snscrito na antiga ndia, o rabe clssico, ou seja, a linguagem alcornica, nos pases arabfonos, etc. Em muitos idiomas , de facto, possvel distinguir trs diferentes nveis: o basileto, ou nvel bsico de comunicao, que no exige em regra mais do que uns 500 vocbulos, em geral completados por modulaes de entoao, gestos e outros efeitos extralingusticos de expresso; o mesoleto, que assegura a comunicao lingustica, normalmente necessria na vida quotidiana, e exige um lxico de cerca de 2000 vocbulos; e o acroleto, que permite a expresso de todas as subtilezas requeridas pela linguagem jurdica, cientfica e filosfica, e exige um vocabulrio muito mais
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diversificado que, nalgumas lnguas mais ricas, como o Snscrito, pode ir at aos 150 000 vocbulos, embora noutras se fique pelos 20 000 ou pouco mais. H que notar que, durante muito tempo, a maioria das lnguas faladas no possuiu este nvel superior, j que para tais efeitos a tradio cultural impunha o recurso a um idioma diferente, como os que acima aduzimos como exemplo 15. Esse idioma mais rico, que em tais casos se poderia designar por acroleto externo, desempenhava as funes de lngua jurdica, filosfica, de religio e de cultura, podendo representar, em relao lngua corrente, um substrato (caso do Latim na Europa romnica e do Snscrito na ndia), um superstrato (caso do Grego nos Estados helensticos do Prximo Oriente) ou um adstrato (caso do Persa na ndia muulmana). No interessa aqui internarmo-nos por essa via, mas importante notar que o acroleto externo era, as mais das vezes, muito mais complementar que concorrente, quer dos mesoletos usados no dia-a-dia, quer dos basiletos frequentemente usados como lnguas veiculares, sobretudo para efeitos de comrcio. certamente por isso que, at uma poca recente, os conflitos tnicos de raiz lingustica eram assaz raros. Foram os movimentos nacionalistas dos sculos XIX e XX que, na maior parte dos casos, os provocaram, ao promoverem os falares locais ao estatuto de acroletos, ou seja, de lnguas oficiais e de ensino, fabricando, por vezes a grande custo, o vocabulrio de que careciam 16. No necessitando doravante de recorrer a uma lngua reputada superior, universal dentro do seu espao cultural, cada um comeou a olhar o seu prprio idioma como algo que na sua escala de valores ocupava o topo, e a fazer dele quase um absoluto. A coexistncia de diversas lnguas dentro do mesmo espao poltico passou a ser vista como uma aberrao. Infelizmente, nas suas mltiplas formas, inclusive a humana, a natureza infinitamente mais caprichosa do que as mais engenhosas ideias dos homens; e, para mal destes, nem sempre o mapa poltico coincidia com o lingustico. O conflito tornava-se frequentemente inevitvel. Se, hoje, muitos pases, pelo menos na Europa, no inscrevem j nas suas constituies uma religio de Estado, todos, sem talvez darem por isso, possuem a sua lngua oficial e, por via dela, uma cultura oficial, a que, quanto mais no seja por intermdio dos seus estabelecimentos de ensino pblico, vinculam o indivduo. No foi inteiramente sem razo que algum j afirmou que no h maior tirania do que a que exerce sobre o indivduo a sua prpria cultura. Assim, porque, embora encimada as mais das vezes por uma religio, uma cultura no se limita a ela e o laicismo a todo o transe, desem-
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boque ou no na irreligio oficial como sucedeu nos regimes comunistas de h bem pouco , incapaz de por si s assegurar eficazmente o pluralismo cultural. O que sucede as mais das vezes em tais casos que a ideologia 17 ocupa, no todo ou em boa parte, o lugar at h pouco reservado religio, conduzindo bastas vezes a uma espcie de divinizao do Estado e da sua cultura oficial. Foi, de certa forma, o que em Portugal se passou a partir de 1910, quando o Catolicismo cessou de ser a religio oficial, mas um positivismo, aqui como no Brasil, de cariz nitidamente poltico, identificado com o republicanismo, se instalou mais ou menos conscientemente como ideologia oficial do Estado. Associado ao positivismo filosfico e poltico, embora de certo modo mais antigo do que ele, andava o positivismo jurdico, isto , a doutrina que afirma que apenas se deve admitir o direito positivo (o que na prtica equivale norma escrita, oficialmente promulgada), com excluso de outros valores, tais como o direito natural, a moral ou o costume, consequentemente ignorados quando no explicitamente negados. Essa tendncia estava, em certa medida, j implcita nas codificaes legais dos sculos XVII e XVIII, impregnadas dos ideais dominantes do jusracionalismo iluminista, que, no entanto, no conseguiram suprimir inteiramente as leis locais e os costumes. Gradualmente, aps a Revoluo Francesa, aquela tendncia veio contudo a predominar. Um marco decisivo do seu triunfo em Portugal foi a promulgao, em 1876, do Cdigo Civil, elaborado pelo desembargador Seabra, mandado aplicar no Reino a partir de 1878 e, no Ultramar, a partir de 1880. A aplicao da legislao metropolitana nas provncias ultramarinas colidia, em muitos casos, com as culturas locais: em Goa, por exemplo, a idade mnima para o casamento que o novo cdigo impunha chocava com os costumes da casta dos corumbins, que tradicionalmente praticavam os matrimnios impberes; no tivesse uma exceo nova lei sido aberta a tempo, e a casta teria apostatado em massa, para poder usar o Cdigo de Usos e Costumes das Novas Conquistas, promulgado em 1824 e generalizado a todos os hindus do territrio em 1880, que brigava muito menos com as suas tradies. H que referir que no faltaram homens prticos e esclarecidos que desde logo notaram a incongruncia da situao. O major Celestino da Silva,
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governador de Timor de 1894 a 1908, escrevia em 1896 ao Secretrio de Estado da Marinha e Ultramar:
Para dar todo o desenvolvimento necessrio ao progresso agrcola, para manter a ordem, para acabar com as guerras, necessrio mais alguma cousa do que crear escolas e quintas modelos: necessrio estudarmos o direito consuetudinrio dos povos, o regmen de propriedade, enfim os seus usos e costumes e promulgar leis especiais, porque grave erro acreditar-se que as leis que nos regeram ou regem no Reino podem ser aplicveis aos negros de frica, aos ndios e aos timorenses; as condies sociais, o regimen da propriedade, os costumes em Timor so bem diversos das condies sociais, do regimen de propriedade, dos costumes em Portugal; por isso ningum aqui respeita e compreende as nossas leis, que se no aplicam por serem inaplicveis 18.
Os positivistas, que encaravam o direito como suma expresso da racionalidade e da justia, tinham dificuldade em compreender esta relatividade das coisas. curioso notar que, no seu comentrio Constituio de 1911, Marnoco e Sousa 19, um positivista convicto, acaba por concluir pela inaplicabilidade do seu ttulo V, art. 67., que sensatamente estatua:
Na administrao das provncias ultramarinas predominar o regime de descentralizao, com leis especiaes adequadas ao estado de civilizao de cada uma dellas.
Reconhecia o douto jurista que, em teoria, o sistema prefervel era o da descentralizao legislativa, j que as metropoles, ainda as mais cuidadosas e melhor orientadas, desconhecem frequentemente as exigencias das colonias, devidas situao geographica, ao clima e aos costumes dos habitantes. Isso, porm, brigava com o art. 26. da Constituio, que reservava ao Congresso da Repblica a faculdade de legislar, tornando inexequvel o critrio da adaptao, segundo o qual as leis das colonias devem ser as da metropole, depois de accomodadas s condies das colonias. Mesmo esse princpio s lhe parecia vivel relativamente a uma parte da populao, os colonos, que tem o mesmo gro de civilizao dos habitantes da metrpole, no se especificando, todavia, que soluo dar para os demais. Subjacente quer ao texto constitucional quer ao comentrio de Marnoco e Sousa est uma concepo quantitativa da civilizao, de que o indivduo ou o grupo social pode participar em maior ou menor grau, consoante o estado de evoluo em que se encontre eco da teoria do progresso que Augusto Comte
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formalizara na lei dos trs estados (metafsico, teolgico e racional) por que necessariamente passariam, embora a velocidades diferentes, todos os ramos da humanidade. Como cerca de um sculo antes para Franois Guizot que escreveu uma Histoire de la Civilisation en Europe e uma Histoire de la Civilisation en France 20 , para os republicanos de 1910 existia a civilizao, anttese da barbrie, mas no as civilizaes. Estes exemplos bastam para mostrar como complexa a relao entre religio, cultura e liberdade, e como na prtica bem difcil de assegurar, sem preconceitos, ao indivduo a sua liberdade cultural. Deixamos deliberadamente de fora o caso patolgico dos regimes totalitrios, de que o prottipo a Alemanha nazi. O estado no reconhece a qualquer sistema pr-existente de valores a que se deva submeter, sejam de ordem moral, religiosa ou outra, apresentando-se a si mesmo como um absoluto; arroga-se, por conseguinte, o direito de ser ele a definir os valores a que se h-de subordinar a sociedade, a ditar os padres culturais e a modelar at a seu talante a religio a propor crena individual. Foi dentro de um tal quadro mental que Alfred Rosenberg, um dos principais idelogos do nazismo, props em 1930, no seu Der Mythus des zwanzigsten Jahrunderts (O Mito do Sculo XX), que de uma vez para sempre se suprimisse como livro religioso o chamado Antigo Testamento, infetado de judasmo e nocivo supremacia da raa nrdica; se substitusse por outros sinais o crucifixo, smbolo de sofrimento e de fraqueza; se expurgassem os Evangelhos, subordinando o ideal do amor ao prximo ao conceito de honra nacional; e assim por diante 21. O estado teria, assim, em matria de religio, poderes que a Igreja recusava ao prprio Papa: embora, como muito justamente notou Joseph Ratzinger, a Igreja Romana sempre se tenha mostrado muito mais indulgente para com os excessos do papismo do que para com os do episcopalismo, jamais aprovou proposies como a que Jesutas hngaros do sculo XVII, no ardor da querela antiprotestante, haviam emitido: confitemur papam Romanum habere potestatem scripturam immutandi, pro voluntate augendi et minuendi sua (confessamos que o Papa de Roma tem o poder de alterar a Escritura, consoante a sua vontade de a acrescentar ou diminuir) 22. Em quejando sistema, evidentemente, no faz qualquer sentido falar de multiculturalismo, nem sequer de liberdade religiosa ou cultural do indivduo. Com efeito, quando se perde a noo da transcendncia da verdade e a ideo-
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logia se erige em absoluto, a tirania, o conflito e, finalmente, a catstrofe tornam-se inevitveis. Cumpre-se, ento, estranhamente, o pesadelo proftico de Raskolnikov, em Crime e Castigo de Dostoievski:
Certos parasitas de uma espcie nova, seres microscpicos, haviam feito a sua apario, escolhendo domiclio no corpo das pessoas. Esses animlculos eram, contudo, espritos dotados de inteligncia e de vontade. Os indivduos afetados por eles quedavam instantaneamente loucos furiosos. Mas nunca, nunca, os homens se haviam tanto julgado em posse da verdade como o criam estar os atacados. Jamais haviam crido assim na infalibilidade dos seus juzos, das suas concluses cientficas, dos seus princpios morais e religiosos. Aldeias, cidades, naes inteiras eram contaminadas e perdiam a razo. Estavam todos em transe e j se no entendiam uns aos outros. Cada um julgava ser o nico a possuir a verdade e a distinguir o Bem do Mal. No se sabia a quem condenar, a quem absolver. As pessoas matavam-se entre si, sob o poder de uma clera absurda Acendiam-se incndios; depois, foi a fome 23.
A tradio peninsular Seria um erro imaginar que o problema do multiculturalismo apenas se ps aos povos peninsulares no momento da expanso ultramarina, em finais do sculo XV. Ele pusera-se-lhes, pelo menos, desde a Reconquista, j que desde ento coexistiram com os cristos, nos novos reinos que se foram formando, importantes comunidades mouras e judias. Organizadas em comunas, com os seus magistrados prprios, estas gozavam de uma certa autonomia, conservando em matria de direito privado os seus costumes prprios. Era, mutatis mutandis, um sistema semelhante ao que encontrmos no Imprio Otomano; seria at interessante investigar em que medida o regmen vigente na Hispnia medieval no representar a adaptao do modelo islmico da dhimma; mas no cabe aqui faz-lo. Cabe, ao invs, falar um pouco das diferenas entre a Reconquista, de que nas suas origens a expanso ultramarina constitui um prolongamento, e a Cruzada, aparentemente assaz vizinha 24. A Reconquista, a que a historiografia tradicional marca como incio a batalha de Cangas ou Covadonga, em 718 (ou qui em 722), precede de quase quatro sculos o fenmeno da Cruzada, de que , logicamente, bastante
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independente; quando comparada a esta, apresenta-se claramente como mais pragmtica, menos ideolgica, mais tolerante e, consequentemente, menos incompatvel com certa osmose cultural. No que toca ideologia, a Cruzada clssica, que desde muito cedo se forjou uma, inspira-se sobretudo nas teorias do augustinismo poltico que havia tomado forma na poca carolngia 25. O nome pelo qual essa teoria ficou conhecida , de certo modo, enganador, j que se baseia numa interpretao simplista de algumas teses de Sto. Agostinho, de que se retiraram inesperadas concluses polticas. O pessimismo deste levara-o a desenvolver a ideia paulina de que a natureza humana, corrompida pelo pecado original, , de per si, sem a assistncia da graa divina, incapaz de produzir obras de justia, pelo que perante Deus no pode aspirar justificao, mas to somente ao perdo, possvel devido mediao de Cristo e graas aos seus mritos. Nesta perspetiva, o papel do estado, que mediante a sua legislao, tribunais, etc., pretende assegurar uma justia meramente humana, tende a apagar-se perante o da Igreja, que atravs dos sacramentos ministra o perdo de Deus. No seu estilo barroco e conceptista, cheio de hiprboles e antinomias, escrevera o Doutor de Hipona: Dois amores construram duas cidades: o amor de si prprio at ao desprezo de Deus, a cidade terrestre; o amor de Deus at ao desprezo de si prprio, a cidade celeste 26; e acrescentara noutro passo: a natureza viciada pelo pecado, pare os cidados da cidade terrestre; a graa, libertando a natureza do pecado, pare os cidados da cidade celeste 27. Para ele, contudo, as duas cidades eram entidades msticas, invisveis, e misturadas neste mundo at consumao dos sculos que traria a discriminao final. Devia, assim, a Igreja visvel recordar que entre os seus inimigos se escondem os seus futuros cidados, e que, ao invs, enquanto a cidade de Deus prossegue a sua peregrinao na terra ter no seu seio homens que lhe esto unidos pela comunho dos sacramentos mas no sero associados ao destino eterno dos santos 28. O pensamento posterior, interpretando Agostinho letra, tendeu a esquecer estes ltimos aspetos e a identificar a cidade de Deus com a Igreja institucional e visvel e a cidade dos homens com o Estado. a que, em ltima anlise, assenta a teoria da monarquia universal do Papa, claramente afirmada por Inocncio III (1198-1216), jurdica e teologicamente fundamentada por Inocncio IV (1243-1254) e solenemente reafirmada por Bonifcio VIII, na clebre bula Unam Sanctam de 1302.
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Este, no ano imediato, veio a pr como condio para sagrar Alberto I, eleito imperador do Sacro Imprio, que ele reconhecesse que o Imprio era um feudo do papado. Instaurava-se, assim, em teoria, uma hierocracia, no sem afinidades com a teocracia islmica. Na prtica, os seus fundamentos estavam j minados por dentro, pois desde o sculo precedente que os Escolsticos haviam elaborado uma doutrina do poder poltico e do estado mais realista, assente sobre o direito natural e no j sobre as especulaes teolgico-polticas dos agostinianos. Para S. Toms de Aquino, a prlatio (no sentido medieval de dominao) de uns homens sobre os outros, que est na base do imperium, no uma consequncia do pecado original, mas algo de conatural ao homem, que por natureza um animal social, antes resultando da natural desigualdade de aptides, que em qualquer caso levaria a escolher os mais aptos para promover o bem comum 29. Seja como for, quela viso agostiniana das relaes entre o espiritual e o temporal que se prende a tendncia para negar aos infiis toda a aptido para cometer atos de justia capazes de agradar a Deus, e, o que do ponto de vista poltico bem mais significativo, toda a capacidade para o exerccio do imperium. Toda a soberania no-crist se tornava, por isso, ilegtima, e toda a guerra visando privar dela os infiis, teoricamente justa; a teoria radical da cruzada 30, defendida entre ns por lvaro Pais (1275-1349), bispo galego de Silves, na esteira de Henrique de Susa, o clebre cardeal Ostiensis (c. 12001270), que lhe dera a sua expresso mais elaborada. Essas ideias, que equivaliam a negar a existncia de valores positivos nas religies e civilizaes no-crists, implicavam uma rejeio global da prfida seita de Mafoma, que na Europa interior era, alis, assaz pouco conhecida, sendo frequente confundir os muulmanos com idlatras e atribuir-se-lhes o culto de uma trindade pag formada pelos trs deuses Apolo, Mahom e Tervagant , imaginando que em Meca se venerava uma esttua de Vnus 31. Esse desconhecimento explica, em boa parte, o radicalismo do ideal cruzado, que era o extermnio do infiel. Na Pennsula, como tambm na Siclia, os contactos com os muulmanos eram, pelo contrrio, quotidianos, e a osmose cultural foi geralmente forte e proveitosa, do que so exemplo as numerosas tradues em latim de textos rabes de medicina, filosofia, astronomia etc., levadas a cabo sobretudo pela escola de Toledo, a quem se deve igualmente a primeira verso latina do
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Alcoro, feita em 1143. Estava-se aqui longe da diabolizao do infiel, que bastas vezes imperava alm-Pirenus: no retbulo da capela-mor da catedral de Toledo figura, em simetria com o pastor que em 1212 ensinou s tropas crists o caminho para as Navas de Tolosa, o cdi Abu Walid, que em 1085 salvara a vida aos cristos da cidade, culpados da destruio de uma mesquita. O perodo da dominao rabe era considerado parte integrante da histria da Pennsula, e a Crnica Geral de Espanha, redigida pela primeira vez em por tugus em 1344, inclui extensos captulos sobre essa poca, extrados na sua maioria da Crnica do Mouro Rasis, que D. Dinis fizera traduzir do rabe por Gil Peres de Portel, com a assistncia de mestre Maom 32. Como adiantmos j, a sociedade medieval ibrica era uma sociedade pluralista, onde judeus e mouros, ainda que mediante certas obrigaes e restries 33, tinham em alguma medida direito de cidade. Afonso VII de Leo e Castela gostava de se intitular Imperador das duas religies; e o Fuero Real de Afonso X, o Sbio muito cedo traduzido em portugus e adoptado em Portugal , no s reconhecia aos no-cristos o direito de terem os seus prprios magistrados e os seus corpos de justia, como tambm se preocupava com a pureza da sua f, proibindo, por exemplo, os judeus de lerem livros que falassem contra a lei de Moiss, e obrigando-os a queim-los porta da sinagoga 34. Associadas liber-
Sala dos rabes no Real Pao de Sintra, gravuras de O Pao de Sintra, desenhos de Sua Magestade a Rainha a Senhora Dona Amlia, apontamento Historicos e Archeologicos do Conde de Sabugosa, Lisboa, 1903.
Cortejo dos povos na escadaria do Apadana, no palcio de Perspolis.
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dade de culto andavam outras facetas de pluralismo cultural. No deixa, por exemplo, de ser significativo que o mais antigo livro impresso em Portugal, e que chegou at ns, seja um Pentateuco em lngua e caracteres hebraicos, dado estampa em Faro, em 1487. E desde essa data at expulso dos judeus, em 1496, sabe-se ao certo de mais treze obras impressas no nosso pas em letra hebreia, contra apenas seis em caracteres latinos 35. Ainda que, na poca da expanso portuguesa na sia, mouros e judeus j tivessem sido expulsos de Portugal, este modelo de sociedade pluriconfessional permanecia suficientemente vivo para que Afonso de Albuquerque se tenha podido inspirar nele para a organizao das suas conquistas. Em Goa e, depois, em Malaca, disps a sociedade em comunidades confessionais, agrupadas em dois blocos, os gentios (quer dizer, os hindus, budistas e outros no-muulmanos) e os mouros. Em Malaca, essa organizao subsistiu at ao fim da dominao portuguesa, em 1641; os chefes hereditrios dos dois grupos de comunidades usavam os ttulos malaios de bendahara e temenggung, e estavam respetivamente encarregados de administrar a justia aos gentios e aos mouros, de acordo com os seus prprios direitos. Como os bispos, muitos dos nobres portugueses e os arrabis-mores ou gros-rabinos do Portugal medievo tinham direito a fazer preceder o seu nome da partcula honorfica dom 36. Nas relaes entre as diferentes comunidades vigoravam princpios de equidade e de reciprocidade; era assim que, por exemplo, as Ordenaes Afonsinas estatuam ainda que nos feitos civees, que nam ajam dependencia dalgu crime, em que o Chrisptaa seja autor e o Judeo reeo, seja o Judeo demandado perante seu Arraby, porque segundo direito o autor deve seguir o foro do reeo 37. O mesmo se aplicava aos mouros. O mais interessante que a lei compilada nas Ordenaes remonta a D. Fernando, que a promulgara na sequncia de um pedido que lhe fora feito em Cortes para que se adoptasse a soluo contrria, argumentando com os princpios teolgicos 38 e normas de direito
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pontifcio 39 que vedavam aos infiis exercerem sobre os cristos prlatio sive dominium 40; o soberano portugus retorque, mandando que prevalea o que se deduz do direito, elipse que na poca designava essencialmente o Corpus Juris Civilis, compilao do direito justinianeu, verso cristianizada e assaz elaborada do antigo direito romano. Prevalecem, pois, os princpios da reciprocidade e da equidade sobre o exclusivismo religioso, caro ao augustinismo poltico. Apesar de, em 1496, em circunstncias sobejamente conhecidas, D. Manuel ter ordenado a expulso do Reino de mouros e judeus, esta concepo de justia natural para alm das diferenas de religies continua a ser bem ntida em diversos textos da poca manuelina. O melhor exemplo qui o das capitulaes de Coulo 41, assinadas em 1516 e renovadas com aditivos em 1520, que constituem o primeiro tratado escrito dos tempos modernos entre uma potncia crist e um estado pago, se desconsiderarmos os acordos com o raj de Cochim, jamais passados forma escrita, e as pazes de 1503 com o Samorim, que praticamente no vigoraram mais que escassas semanas 42. Pelas capitulaes de Coulo, os Portugueses comprometem-se no apenas a submeter-se jurisdio local, em caso de processo contra nocristos, mas tambm a no matar vacas nem derrubar coqueiros, respeitando assim certos tabus do Hindusmo. Ainda que, semelhana de seus predecessores, D. Manuel tenha continuado a solicitar periodicamente da Santa S bulas de cruzada, para suas campanhas em Marrocos, jamais pediu alguma para as suas conquistas na ndia. Foi essa intrigante anomalia que levou Dom Charles-Martial de Witte 43 a negar o carter de cruzada s expedies dos Portugueses no Oriente, o que s inteiramente verdade do ponto de vista jurdico e formal. Seja como for, essa prtica combina, aparentemente muito bem, com o que as nossas fontes revelam sobre os conceitos predominantes na poca manuelina: os textos que no foram concebidos com a inteno de justificar aos olhos da Cristandade as exclusividades que os Portugueses se arrogavam explicam, em geral, as conquistas portuguesas com argumentos de direito natural, tais como o direito ao comrcio, o direito s represlias e o direito de eliminar os tiranos. Sobretudo no caso do Marrocos, invoca-se frequentemente um outro argumento de direito natural, aceite pelos tomistas: o direito reconquista. O interesse de D. Manuel pela tumba do apstolo So Tom no Coromandel 44
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no nos parece de origem apenas religiosa, mas tambm em certa medida, jurdica e poltica: uma vez provado que a ndia havia sido crist, noutros tempos, as conquistas de Portugal estariam automaticamente justificadas como uma reconquista ou uma restaurao do status quo ante, recaindo no mesmo caso de Marrocos. Da a euforia que causou a descoberta de uma cruz de cobre em Goa, entre os restos de uma casa destruda, durante o ataque de Albuquerque em 1510 45. Se abandonarmos o plano das teorias jurdicas para nos debruarmos sobre o da prxis poltica, encontraremos igualmente algumas diferenas entre a Cruzada clssica e a tradio peninsular da Reconquista. O ideal desta pode ser definido como a inverso das relaes de supremacia poltica entre cristos e muulmanos, com todas as suas consequncias tributrias. O ideal daquela era bem mais radical: tratava-se, em ltima anlise, de exterminar os infiis que recusassem converter-se, bem mais do que de integr-los como dependentes na sociedade crist. Do ponto de vista econmico, essa era uma prtica ruinosa, e j Fernando Magno (reinado de 1035-1065) tivera que abdicar dos servios dos cruzados francos, cujo radicalismo ameaava transtornar as finanas e a economia do reino. Durante a conquista de Lisboa, em 1147, ocorreram, pela mesma razo, choques entre portugueses e cruzados ingleses, que mataram inclusivamente o bispo morabe da cidade; repetiram-se os mesmos problemas em 1189, na conquista de Silves, e em 1127, na de Alccer do Sal. No entanto, verdade que a situao tinha mudado um pouco desde a ltima dcada do sculo XII, em consequncia do terror que a invaso almada provocara. Foi ento que certos crculos eclesisticos, para estimular a resistncia dos cristos aos invasores, comearam a usar o tema da cruzada radical como instrumento de propaganda ideolgica 46. Reescreve-se, ento, a histria das conquistas de Santarm e de Lisboa por D. Afonso Henriques, atribuindo-lhe as intenes dos cruzados nrdicos que, na verdade, lhe haviam causado os problemas que conhecemos. Ainda que, em primeiro lugar para a Reconquista e depois para as campanhas em Marrocos e na ndia, a propaganda oficiosa tenha recorrido frequentemente ideologia radical da Cruzada, a diferena entre a mentalidade peninsular e a dos cavaleiros do Norte era percebida ainda no s-
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culo XV; Gomes Eanes de Zurara quem o nota, a propsito dos presentes enviados a D. Filipa de Lencastre pela esposa principal do rei nrida de Granada, aflito com os preparativos blicos que em 1415 se faziam para a conquista de Ceuta 47:
Ca a Rainha era ~ ua molher muito amiga de Deos e segundo suas obras filhara de mui maa mente encrrego de ne ~hu ~o enfiel pera lhe procurar algu ~o favor; quanto mais ainda que era natural dIngraterra, cuja naam antre as do mundo naturalmente desamam todolos infiees.
Em comeos da centria imediata, a Crnica Annima do Museu Britnico escrita antes da exaltao idealista de Afonso de Albuquerque como heri fundador do Imprio portugus na sia informa-nos de que, quando em 1507-1508 aquele decidiu semear o terror na costa da Arbia, queimando as mesquitas e os povoados, matando mulheres e crianas e cortando o nariz e as orelhas aos que caam prisioneiros, os seus soldados comearam a murmurar que ele estava possesso do demnio 48. Obviamente, censuravam uma atitude que no estava de modo algum de acordo nem com a tradio da Reconquista nem com os costumes e prticas dos Portugueses em Marrocos, onde a guerra, endmica mas sempre entremeada de trguas, de negociaes e de trocas de prisioneiros, se no parecia em nada a uma guerra total 49. No cabe aqui entrar em pormenores sobre as complexas vicissitudes da poltica manuelina para com os judeus, devidas sem dvida muito mais s presses dos partidos que se digladiavam na corte do que a uma suposta inconstncia do soberano 50. , contudo, interessante notar que eles continuaram a ser tolerados nas praas portuguesas em Marrocos 51, pragmatismo que mitiga singularmente o alcance ideolgico da expulso. D. Manuel, que apostava na aliana com o reino hindu de Vijayanagar ou Bisnaga, na ndia meridional, contra os muulmanos, aceitou de bom grado sel-la com um casamento principesco, como lhe propunha Krishna Deva Rya (o que ficou sem efeito, devido sobretudo apatia de D. Francisco de Almeida); e no se coibiu de anunciar Cristandade, em opsculo latino que mandou imprimir na Alemanha e em Itlia, que se preparava para celebrar com esse rei idlatra, o mais poderoso da ndia, no apenas um tratado de paz, de amizade e de comrcio, mas tambm uma aliana matrimonial 52.
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legtimo relacionar com a sobrevivncia desta tradio peninsular e da sua tendncia integradora o eclectismo da arte manuelina, que se inspira com frequncia na arte mourisca da Andaluzia e de Marrocos, como se v muito nitidamente nas residncias de D. Manuel, em Ceitil de cobre de "Manayil ben Bortughal" [D. Manuel I de Portugal, Sintra e em vora, ou na catedral que mandou r. 1495-1521], gravura da Descrio construir no Funchal, onde de uma forma ou Geral e Historica das Moedas 53 cunhadas em nome dos Reis, de outra persiste a tradio mudjar . Disso se Regentes e Governadores de Portugal acham reflexos at na numismtica: conhecemde A. C. Teixeira de Arago, 2. ed., Porto, 1964. -se ceitis de cobre da poca manuelina com a inscrio do reverso em rabe (um tanto macar_n bin Burtughal (Manuel, rnico, verdade), em que se l: Manyil sult sulto de Portugal) 54. Destinavam-se, sem dvida, a circular no Algarve de Alm-Mar e reproduziam talvez um modelo j utilizado por D. Joo I, bisav de D. Manuel 55. A ideia no era nova, pois j Afonso VIII de Castela e Leo (1156-1214) cunhara moedas de ouro e de cobre com legendas em rabe, em particular morabitinos, copiados dos dos Almorvidas. interessante notar que a tradio integradora da Reconquista se manteve melhor nos reinos perifricos de Portugal e Arago do que nos domnios da Coroa de Castela. No reino de Mrcia, que voluntariamente se sujeitou a Castela em 1243, os mouros continuaram a ser tolerados; mas, nos territrios anexados no rescaldo da vitria das Navas de Tolosa (1212) comeou a adoptar-se a prtica da expulso dos muulmanos, como se fez desde logo em Jan e, no resto do territrio, a partir da revolta dos mudjares (1264), que, por ocasio da conquista, haviam j sido expulsos das cidades e confinados s zonas rurais 56. O mesmo viria a suceder no reino de Granada, aps a rebelio das Alpujarras (1500-1501), medida levada s ltimas consequncias pela expulso dos mouriscos (conversos de origem rabe) em 1609 57. A descontinuidade de povoamento que tais medidas provocaram responsvel pelo estranho facto de abundarem mais os topnimos de origem rabe em Portugal e nos domnios da Coroa de Arago do que na Andaluzia, onde a dominao dos Mouros permaneceu aproximadamente mais um quarto de milnio 58. Castela revelou-se assim ldima herdeira do antigo reino de Leo, depositrio da tradio imperial da monarquia visigtica, mula, por seu turno, do Imp-
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rio Bizantino. Foi, por cer to, essa vocao imperial que a levou a adotar, com os Reis Catlicos, as teorias do augustinismo poltico, em que achava um cmodo justificativo para a sua expanso na Amrica. Na querela dos justos ttulos, que estalou por volta de 1511, quando os Dominicanos comearam a pr em causa o direito dos Espanhis a adonarem--se das terras dos indgenas da ilha Espanhola ou de So Domingos, a Coroa de Castela mostrou desde logo uma ntida preferncia pelo ttulo de doao pontifcia, o que implicava o reconhecimento tcito da monarquia universal do Papa. a doutrina que subjaz ao clebre Requerimiento, em que se rogava aos caciques do Novo Mundo que, voluntariamente, sob pena de virem a ser coagidos por Morabitino de ouro de Afonso ben Sancho [Afonso VIII de guerra, se submetessem aos reis Leo e Castela, r. 1158-1214], emir dos Catlicos e imamo da igreja crist do Papa, a quem Al guarde e defenda. de Espanha, que detinham para o efeito delegao do Papa, 59 senhor do Universo na sucesso de Pedro . Vale a pena traduzir na ntegra o seu teor:
Da parte dEl-rei D. Fernando e da rainha D. Joana, sua filha, rainha de Castela e Leo, etc., domadores das gentes brbaras, ns, seus criados, vos notificamos e fazemos saber como melhor podemos, que Deus, Nosso Senhor, uno e eterno, criou o Cu e a Terra e um homem e uma mulher, de quem ns e vs e todolos homens do mundo foram e so descendentes e procriados, e todolos que depois de ns vierem. Mas pela multido da gerao que destes sau, desde cinco mil anos a esta parte que o mundo foi criado, foi necessrio que uns homens fossem por uma parte e outros por outra e se dividissem por muitos reinos e provncias, que em uma s no se podiam suster nem conservar.
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De todas estas gentes, Deus Nosso Senhor deu crrego a um que foi chamado S. Pedro, para que de todolos homens do mundo fosse senhor e superior, a quem todos obedecessem, e fosse cabea de toda a linhagem humana, onde quer que os homens vivessem e estivessem, em qualquer lei, seita e crena, e deu-lhe o mundo por seu reino e jurisdio. E como quer que lhe mandou pr sua ctedra em Roma, como em lugar mais aparelhado para reger o mundo, mas tambm lhe permitiu que pudesse estar e pr sua ctedra em qualquer outra parte do mundo e julgar e governar a todalas gentes, cristos, mouros, judeus, gentios e de qualquer outra seita ou crena que fossem. Este chamaram papa, porque quer dizer admirvel, maior padre e governador de todolos homens. A este S. Pedro obedeceram e tomaram por senhor, rei e superior do Universo os que naquele tempo viviam, e assim mesmo tiveram a todolos outros que despois dele foram ao pontificado eleitos, e assim se continuou at agora e se continuar at que o mundo se acabe. Um dos pontfices passados, que em lugar deste sucedeu em aquela dignidade e ctedra que tenho dito, como senhor do mundo fez doao destas ilhas e terra firme do Mar Oceano aos ditos Rei e Ranha e a seus sucessores em estes reinos, nossos senhores, com tudo o que nelas h, segundo se contm em certas escrituras que sobre elo passaram, como dito , que podeis ver se quiserdes. Assim que Suas Altezas so reis e senhores destas ilhas e terra firme por virtude da dita doao, e como a tais reis e senhores algumas ilhas mais e quase todas a quem isto tem sido notificado, receberam a Suas Altezas, e as tem recebido e servido e servem como sditos o devem fazer, e com boa vontade e sem nenhuma resistncia, logo sem dilao, como foram informados do sobredito, obedeceram e receberam os vares religiosos que Suas Altezas lhes enviavam para que lhes pregassem e ensinassem nossa santa f; e todos eles de sua livre e agradvel vontade, sem apreso nem condio alguma, se tornaram cristos e o so, e Suas Altezas os receberam alegre e benignamente e assim os mandaram tratar como aos seus sditos e vassalos; e vs outros sois tedos e obrigados a fazer o mesmo. Porende, como melhor podemos, vos rogamos e requeremos que entendais bem isto que vos dizemos, e tomeis para entend-lo e deliberar sobrelo o tempo que for justo, e reconheais a Igreja por senhora e superiora do universo mundo, e ao Sumo Pontfice, chamado Papa, e em seu nome a El-Rei e Rai-
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nha D. Joana, nossos senhores, em seu lugar, como a superiores e senhores e reis destas ilhas e terra firme, por virtude da dita doao, e consintais e deis lugar que estes padres religiosos vos declarem e preguem o sobredito. Se assim o fizerdes, fareis bem e aquilo que sois obrigados a Suas Altezas, e ns em seu nome vos receberemos com todo amor e caridade, e vos deixaremos vossas mulheres e filhos e fazendas livres, sem servido, para que delas e de vs outros faais livremente o que quiserdes e por bem houverdes, e no vos compeliro a que vos torneis cristos, salvo se vs, informados da verdade, vos quiserdes converter nossa santa f catlica, como o tm feito quase todolos vizinhos destas outras ilhas; e alm disto Suas Altezas vos daro muitos privilgios e isenes e vos faro muitas mercs. E se o no fizerdes e em elo maliciosamente dilao puserdes, certifico-vos que, com a ajuda de Deus, ns entraremos poderosamente contra vs e vos faremos guerra por todalas partes e maneiras que pudermos, e vos sujeitaremos ao jugo e obedincia da Igreja e de Suas Altezas, e tomaremos vossas pessoas e de vossas mulheres e filhos e os faremos escravos e como a tais vos venderemos, e disporemos deles como Suas Altezas mandarem, e vos tomaremos vossos bens e vos faremos todos os danos e males que pudermos, como a vassalos que no obedecem nem querem receber a seu senhor e lhe resistem e contradizem; e protestamos que das mortes e danos que delo se recrecessem seja vossa a culpa e no de Suas Altezas, nem nossa, nem destes cavaleiros que connosco vem: e de como o dizemos e requeremos pedimos ao presente escrivo que nos d testemunho assinado e a todos os presentes rogamos que delo nos sejam testemunhas, etc.
Como desse ponto de vista as soberanias no catlicas, que no podiam alegar delegao do pontfice romano, eram reputadas ipso facto ilegais, no havia aso a negociar com elas, pelo que expanso castelhana falta quase inteiramente a vertente diplomtica, to importante no ndico portugus, como tivemos j ocasio de ver, aduzindo o exemplo das capitulaes de Coulo. verdade que, em meados do sculo XVI, Joo de Barros, inspirando-se nessas doutrinas, bebidas qui em Juan Lpez de Palacios Rubios, provvel autor do texto do Requerimiento 60, recapitula ainda a velha teoria guelfa da monarquia universal do Pontfice Romano num passo das suas Dcadas da sia 61, a que se tem, por vezes, atribudo uma importncia que no merece, pois praticamente um texto isolado. Mas nem o prprio autor parece acreditar muito no que escrevia, pois logo acrescenta que, ainda que assim no
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fosse, os direitos de Portugal aos territrios que conquistara na sia quedavam ressalvados pelo direito de usucapio, reconhecido pelo direito romano, visto os soberanos portugueses estarem j ao tempo em posse pacfica deles h mais de trinta anos. No entanto, jamais a prxis poltica dos Portugueses na ndia se pautou por aquelas doutrinas, mas antes por um jusnaturalismo inspirado pela Escolstica, que, separando nitidamente o plano da graa, ordenado para a salvao eterna, do da natureza, em que se insere o poder poltico, reconhecia a este ltimo uma plena autonomia, independentemente da religio do soberano. Nessa perspectiva tornavam-se legtimas as relaes bilaterais fundadas em contratos 62, do que se achar sobejo exemplo nos catorze volumes da colectnea de Biker 63. Este contraste to flagrante entre dois fenmenos expansionistas praticamente coevos, e em tantos aspectos semelhantes, mostra-nos uma vez mais a complexidade do problema que nos ocupa aqui. Sobretudo, pe em evidncia o carcter multifacetado do pensamento catlico da poca, em que coexistiam correntes assaz diversas. essa diversidade que permite ao poder poltico inspirar-se ora numa ora noutra, consoante as suas convenincias. Seria com efeito demasiado irrealista imaginar que a prtica poltica resultava simplesmente da aplicao de princpios religiosos ou morais; equivaleria a adoptar uma concepo da Histria como concretizao da Ideia, e assim recair no idealismo to censurado a Hegel pelo materialismo histrico. Mas tampouco se pode imaginar que as maneiras de agir nada tenham a ver com as formas de pensar, o que corresponderia a supor que o homem reage com respostas iguais a estmulos iguais o que faria dele um autmato, mera pea de um universo em tudo predeterminado, como o imaginava a fsica newtoniana, em que, em rigor, no quedaria espao algum para a liberdade. As formas de pensar, se no ditam, pelo menos condicionam o agir humano, e nisso que reside o interesse da histria da cultura. Como qualquer outro sistema de pensamento, o Catolicismo fornecia, na Idade Mdia e na poca da Expanso, um quadro integrado, ainda que no rgido, dos valores dentro dos quais o homem se devia mover e dos limites que no devia exceder. por isso que interessante relacionar a prxis poltica que conhecemos pela histria com esse quadro de pensamento, como tentaremos fazer em seguida.
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A especificidade da expanso Se, devido presena de mouros e judeus em territrio nacional, o problema do multiculturalismo se colocou desde sempre em Portugal, no h dvida que se ps com maior acuidade desde que a expanso ultramarina tomou uma dimenso imperial, sujeitando em maior ou menor medida ao regime portugus povos de culturas bem distintas. s vezes, por mero chauvinismo, outras, com inteno poltica, tem-se posto amplamente em relevo o carcter integrador do fenmeno expansionista portugus, comparando-o em vrios aspectos a outras expanses europeias, para melhor realar a sua originalidade. Se a histria comparada nos fornece bastas vezes um precioso instrumento para aclarar os contornos de um fenmeno, destrinando o que lhe peculiar do que o aproxima e une aos seus congneres, h que notar que nem todas as comparaes so legtimas. Algumas das que tm sido feitas roam o absurdo, j que a boa metodologia cientfica ensina que, para estudar um sistema de mltiplas variveis, h que fixar de cada vez todas menos uma, tratando as demais como invariveis, para assim se poder estudar o comportamento de cada uma. No faz sentido, por exemplo, comparar a expanso portuguesa no Brasil, no sculo XVI, dominao inglesa na ndia no sculo XIX, pois tudo diferente: espao fsico e humano, tecnologia e recursos, culturas em presena, sociedades, pocas, mentalidades. Mais vivel se torna j comparar, como acima fizemos, a expanso portuguesa castelhana coeva, a colonizao portuguesa no Brasil expanso comercial no Oriente, e assim por diante. Com efeito, se verdade que, distncia de cinco sculos, resulta evidente que a expanso portuguesa mais no do que um captulo, o primeiro, da histria da expanso europeia, isso no significa que entre aquela e as dos demais povos da Europa no haja diferenas apreciveis; h-as at entre as diversas linhas da colonizao lusitana e, dentro de cada uma destas, entre as sucessivas fases por que passaram. Em termos escolsticos, se a relao entre expanso europeia e expanso portuguesa a de gnero a espcie, h entre uma e outra uma diferena especfica. Ora, na natureza, as grandes pequenas diferenas explicam muita coisa: um simples neutro a mais faz de um tomo de hidrognio um de deutrio, com o mesmo nmero atmico, mas de propriedades diferentes; e a emisso de dois neutres transforma um tomo de carbono 14, radioativo, em carbono 12, inerte
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Antes de abordarmos os aspectos mentais e culturais que aqui sobretudo nos interessam, convm notar que nem todos os contrastes que podemos detetar entre a expanso portuguesa e as dos demais povos da Europa resultam diretamente de uma diferena de mentalidade. Alguns derivam antes de fatores predominantemente materiais, de ordem econmica, social ou administrativa. No de mais recordar que, embora apresente tambm uma faceta de expanso espontnea e informal menos conhecida, mas qui no menos significativa que a oficial a presena portuguesa nos mares do Oriente essencialmente obra do Estado, um estado tico que assumia como diretriz o Catolicismo, com as suas implicaes morais; ao passo que as expanses inglesa e holandesa foram obra de companhias de comrcio, desprovidas tanto de interesses culturais como de compromissos religiosos, que tinham como finalidade essencial distribuir lucros aos seus acionistas. A VOC (Vereenigde Ostindische Compagnie), a Companhia Holandesa das ndias Orientais, subsistiu at 1799; a sua homloga britnica, at 1857. No cabe esmiuar aqui as bvias consequncias histricas que da decorrem; basta que se note quo simplista seria atribu-las meramente diferena de mentalidade entre catlicos e protestantes 64, esquecendo aqueles contrastes institucionais e materiais. Um dos caracteres do fenmeno expansionista portugus nas suas primeiras fases que mais salta vista o seu cariz costeiro, urbano, martimo e comercial, bastas vezes, ainda que nem sempre, pacfico e paulatino. interessante notar que tal carter especfico no escapou aos mais perspicazes dos contemporneos: j por 1570, referindo-se a Quloa, dizia o Pe. Francisco Monclaro: A cidade est em uma ilha junto da terra; e segundo vi nas outras cidades e povoaes dos mouros (na frica Oriental) todas esto ou em ilhas ou junto do mar; parece que tiveram o mesmo modo da conquista naquela terra que ns na ndia, senhoreando soomente a faldra do mar 65. Como muito bem notou Antnio Jos Saraiva, esse carter predominantemente mercantil da primeira fase da expanso portuguesa, com um mnimo de ocupao territorial, favoreceu o relativismo cultural e, consequentemente, o multiculturalismo:
Estava-se na poca do artesanato e do capitalismo mercantil. O objectivo das expedies era, acima de tudo, encontrar produtos de troca, o que at certo
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ponto, implica a ideia de igualdade dos permutantes. S mais tarde se tornar dominante o propsito de ocupao territorial com vista produo, em regime de trabalho, mais ou menos forado, de matrias-primas para a transformao industrial no pas dominador, o que acontece em resultado do aparecimento da indstria mecnica e das grandes manufacturas no sculo XVIII. ento que se estabelece claramente a hierarquia que diferencia o pas industrializado e dominador do pas produtor de matrias-primas e dominado 66.
por demais evidente que esse aspeto contrasta fortemente com o cariz territorial, compacto, rpido e dominador da conquista castelhana no Novo Mundo. A que se deve essa diferena de mtodos? A uma diferente idiossincrasia, carter ou temperamento nacional? Sem enveredarmos pelos caminhos fceis do irracional nem fazermos dessas idiossincrasias dados imutveis e primeiros, de que decorreriam necessariamente todos os demais, a explicao parcialmente aceitvel, esguardando a que o carter nacional se molda aos poucos na vivncia da prpria histria: continental, Castela tomou forma essencialmente por conquista territorial aos Mouros; enquanto que Portugal, mais modesto em dimenses e em recursos, sem deixar de se engrandecer pela Reconquista, deveu antes ao comrcio martimo a prosperidade dos seus portos, que lhe permitiria manter a independncia perante o vizinho poderoso. O Castelhano habituou-se desde cedo a impor e a impor-se, enquanto que o Portugus teve desde sempre de transigir e de aceitar para poder sobreviver. O contacto com os diversos povos que frequentavam as suas costas cedo lhe deve ter dado a noo de que o seu pas, sendo uma finisterra, era um ponto de passagem, no o umbigo do mundo. Esse contacto deve-lhe ter conferido, ao mesmo tempo, um certo relativismo mental, menos encontradio no interior da Pennsula, auto-suficiente e com poucas relaes com o exterior. talvez essa uma das razes por que ideias como a de cruzada radical e a de monarquia universal do Papa penetraram, como notmos j, mais rpida e intensamente em Castela do que em Portugal. Na tradio hipnica medieval no tinha razes fundas. Os reinos peninsulares, ignorando tacitamente a falsa Doao de Constantino pela qual o imperador, ao retirar-se para Constantinopla, teria doado ao Papa o senhorio de todo o Ocidente e a teoria, mais ambiciosa ainda, da monarquia pontifcia, sempre haviam partilhado por acordos bilaterais os domnios a conquistar mourisma: tal o caso dos convnios de Tudelln (1151), Cazola
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(1179), Almizra (1244), Monteagudo (1291), Alcal de Henares e greda-Tarazona, entre Castela e Arago, e do tratado de Alcovas-Toledo (1479-1480), entre Castela e Portugal 67. Nesse contexto, facilmente se compreende a atitude de D. Joo II ao recusar as bulas com que Alexandre VI pretendia partilhar o Mundo entre as coroas de Castela e Portugal, e ao exigir que todo o diferendo suscitado pelas viagens de Colombo se dirimisse por negociao bilateral. D. Joo II desferiu, talvez sem dar por isso, um enorme golpe sobre a teoria papista, pois o tratado de Tordesilhas, embora emitindo o voto de que Sua Santidade praza confirmar e aprovar esta dita capitulaom segundo em ela se contm, expressamente exclui a possibilidade de, uma vez jurado, vir a ser anulado pelo recurso de qualquer das partes ao Pontfice Romano para que a desvincule do juramento feito 68. Se, com os Reis Catlicos, Castela, como vimos, se comea a inclinar decididamente para a teoria papista, de inspirao agostiniana, certamente porque era essa a que mais lhe convinha para justificar os seus intentos. , com efeito, bem importante notar que se a ideologia influencia a prxis poltica, a recproca tambm , em certa medida, verdadeira: fora de obrar de determinado modo acaba por se pensar de forma consentnea com a prtica, buscando para esta uma justificao terica. A diferena de carter entre as expanses portuguesa e castelhana explica-se melhor, contudo, por uma diferente histria social. Castela tivera na Reconquista a parte de leo. A sua nobreza achara avonde por onde expandir os seus domnios; alm disso, adaptara-se bem economia de mercado, dedicando-se a norte da Meseta exportao da l e, a sul, cultura intensiva de produtos mediterrneos, como o vinho e o azeite, num regime de grande explorao que prefigurava a economia de plantao da poca colonial. Foram os sectores menos favorecidos dessa aristocracia nomeadamente a pequena nobreza da Extremadura e regies circunvizinhas o grande motor da expanso castelhana. Sendo a nobreza, os bellatores da teoria social do Mdio Evo, quase por definio uma classe militar, no admira que a apropriao do Novo Mundo pela Coroa de Castela, embora no excluindo uma vertente comercial, tenha tomado, na tradio da Reconquista, o cariz predominante de uma conquista territorial. Em Portugal, a situao era mais complexa. A nobreza era menos numerosa, mais modesta e, sobretudo, menos influente. Em compensao, a burguesia
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dos portos, ainda que no to florescente como a da Catalunha, debruada sobre um Mediterrneo que era ainda ao tempo o grande eixo comercial do Velho Mundo, era comparativamente mais ponderosa que a de Castela e disputava visivelmente aristocracia terratenente a preponderncia poltica. Vendo no comrcio martimo um meio expedito para adquirir liquidez, a Coroa e, gradualmente, diversos sectores da nobreza, comeavam a imit-la, empenhando-se na mercancia. Quando estalou a crise do sculo XIV e as tenses sociais degeneraram em conflito, foram, por duas vezes na guerra civil de 1319-24 e na crise dinstica de 1383-85 os interesses urbanos, martimos e mercantis que levaram a melhor, enquanto em Castela o rei legtimo era morto e substitudo por um bastardo apoiado pelos nobres 69. Facilmente se compreende que os projectos de expanso guerreira, caros nobreza, como a conquista de Granada e de Benamerim, nunca tenham recebido mais que um esboo de concretizao, ao passo que as linhas alternativas, como o povoamento de ilhas desertas e a expanso comercial ao longo da costa africana, gradualmente, prevaleciam. Isto no significa que esteja totalmente ausente da expanso portuguesa um projecto imperial: em certos perodos, em particular no manuelino 70, essa ideia foi at dominante e imprimiu indelvel cunho ao rumo que as coisas tomaram. H que notar, todavia, que em Portugal a ideia imperial , de certo modo, adventcia e de importao, representando essencialmente uma tentativa de imitar Castela para escapar ao domnio castelhano; mas as desiluses, a breve trecho sofridas, se encarregaram de periodicamente demonstrar aos Portugueses quo v era a sua veleidade de competir com o vizinho: deixando de lado os projetos mais ambiciosos, como o de reconquistar Jerusalm, e atendo-nos ao que durante quase dois sculos constituiu o mago do sonho imperial portugus, a conquista de Marrocos, pensemos nos trs desastres de Tnger (1437), da Mamora (1515) e de Alccer Quibir (1578), e no papel que desempenharam na reconduo da poltica nacional nica direo vivel, a expanso barata em redes mercantis martimas ou em espaos vazios do Atlntico. No deixa de ser curioso notar que das ilhas do Mar Oceano s vieram a permanecer portuguesas as que, como a Madeira, os Aores, Cabo Verde ou S. Tom, foram achadas desertas; as povoadas, como as Canrias e Fernando P, acabaram mais tarde ou mais cedo por se tornar castelhanas. Faltavam a Portugal homens e dinheiros para poder ter sucesso em modalidades de ex-
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panso dispendiosa, implicando conquista, subjugao e enquadramento de populaes nativas. Se a colonizao portuguesa resultou no Brasil foi porque este era, de certo modo, tambm um espao vazio, j que ao tempo do seu descobrimento a sua imensido no continha provavelmente mais que um escasso milho de ndios. E, mesmo assim, consistiu muito mais numa lenta infiltrao, que durou sculos, que numa vera conquista. Entre este ritmo e a rpida apropriao do Mxico ou do Peru, por parte de Castela, o contraste flagrante. Com exceo do Brasil, antes do sculo XIX, em parte alguma tiveram os domnios portugueses uma configurao compacta, antes formando uma espcie de arquiplago derramado pelo Globo. A sua sustncia era o comrcio, que, ao contrrio da dominao, pressupe, como notou Saraiva, a igualdade dos comutantes e a sua liberdade no contrato. Nesse contexto, a mentalidade colonial teve desenvolvimento lento, mantendo-se por muito tempo em estado embrionrio. E como o comrcio representa, em princpio, uma vantagem para ambas as partes, a solidariedade da resultante paliou de certo modo falta de meios eficazes de controlo. Isto ajuda a compreender no s o milagre da expanso de um to modesto povo por uma to vasta rea, como o da persistncia da sua presena durante sculos, a despeito da fragilidade inata das suas estruturas organizativas. No cabe no saber humano conhecer coisas futurveis. A Histria que realmente foi vamo-la descobrindo aos poucos; a que poderia ter sido, s Deus a conhece. Nada obsta, porm, a que uma vez por outra soltemos asas imaginao... Imaginemos como seria o mundo se, em 1437, a conquista de Tnger e dos reinos de Fez e de Marrocos tivesse resultado: a arraia de Espanha passaria hoje, talvez, por Tremecm, Figuigue e Agadir e, para aqum dela, o Algarve de Alm-Mar seria, de facto e no apenas na titulatura dos nossos reis, parte de Portugal, como o o de Aqum-Mar; mas o Brasil que conhecemos no existiria certamente. E o resto do mundo em que vivemos seria, sem dvida, bem diferente. Vasco da Gama no teria por certo demandado a ndia e, provavelmente, nem Colombo teria descoberto a Amrica. Talvez se possa afirmar que, felizmente, Portugal tinha apenas um conto ou conto e meio de almas e parcos recursos financeiros, insuficientes para conquistar Marrocos...
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Pensamento catlico e integrao cultural Num lcido ensaio, publicado h j mais de trinta anos 71, Jorge Dias chamou a ateno para a relao que parece existir entre o pluralismo cultural e as formas de pensamento religioso, mormente na poca da expanso:
Talvez no seja estranha a influncia religiosa na atitude dos povos peninsulares e na dos puritanos ingleses nas suas relaes com povos estranhos. Tanto os Portugueses como os Espanhis eram enformados por um catolicismo asctico, que visava a contemplao e a preparao para outra vida, e ensinava a aceitar com resignao o sofrimento e os males deste mundo. Segundo o Padre Congar, da Ordem dos Dominicanos, este Cristianismo que se pode dizer Judeu-cristianismo, porque a Revelao judaico-crist afirma a unidade total como princpio e fim da vida humana. Segundo esta doutrina normal e bom que a humanidade exista e se desenvolva numa multido de raas, povos, culturas e criaes de toda a espcie []. Mais ainda: o Cristianismo atribui verdadeiro valor, no s humano ou terreno, mas cristo e estabelecido providencialmente, existncia de povos distintos e eventualmente de raas diversas 72. Assim o exige a evoluo, que vai desde a solido plenitude da unidade, que o sentido da Histria.
Podemos mesmo ir um pouco mais longe que Jorge Dias e tentar ver em que medida o pensamento teolgico da poca influenciou os Portugueses por ocasio da expanso. evidente que essa influncia ter a priori que ser mais forte no que toca ao comportamento das Ordens religiosas empenhadas na missionao; mas, quanto mais no seja atravs da pregao, h-de ter, em maior ou menor medida, tocado outros sectores da populao, mormente a classe culta e dirigente. Quer-nos parecer que se deve considerar como um ponto-chave em tal debate a posio tomada sobre o problema do conhecimento natural de Deus. O pensamento cristo tradicional sempre afirmou, com mais ou menos veemncia consoante os pensadores, a possibilidade de um conhecimento natural de Deus, ou seja, de um conhecimento de Deus e, portanto, do Bem, da Verdade, da Justia e da Beleza atravs das faculdades naturais do homem, como sejam a intuio e a razo, independentemente da Revelao. Segundo S. Paulo, exatamente por isso que, nas suas abominaes, os pagos so indesculpveis:
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[] Porquanto o que de Deus se pode conhecer est vista deles, j que Deus lho manifestou. Com efeito, o que invisvel nele o seu eterno poder e divindade tornou-se visvel inteligncia, desde a criao do mundo, nas suas obras. Por isso, no se podem desculpar. Pois, tendo conhecido a Deus, no o glorificaram nem lhe deram graas, como a Deus devido. Pelo contrrio: tornaram-se vazios nos seus pensamentos e obscureceu-se o seu corao insensato. Afirmando-se como sbios, tornaram-se loucos e trocaram a glria do Deus incorruptvel por figuras representativas do homem corruptvel, de aves, de quadrpedes e de rpteis. Por isso que Deus, de acordo com os apetites dos seus coraes, os entregou impureza 73.
Pensadores cristos houve desde sempre que, no negando muito embora a possibilidade do conhecimento natural de Deus, nem do Bem que Deus personifica sem o que, como muito justamente acentuaram alguns telogos da Idade Mdia, o homem seria pura e simplesmente irresponsvel puseram preferentemente o acento naquele desvario dos pagos, que Paulo evoca na parte final do texto que citmos, tomando da pretexto para rejeitar em bloco a filosofia helnica. Tal foi, no sculo II, a atitude de Taciano, no seu Discurso Contra os Gregos, e a de Hermias, no seu Escrnio dos Filsofos Pagos 74. No entanto, mesmo antes de, no sculo III, a Escola de Alexandria ter metido ombros tarefa ingente de exprimir a mensagem crist na linguagem da filosofia grega, no faltou quem adotasse a posio inversa, vendo antes nessa uma verdade imperfeita, ainda assim precursora do Cristianismo. O caso mais tpico o de S. Justino ( 165), que insiste em asseverar que os que viveram segundo o Logos o que tanto se pode traduzir por segundo o Verbo ou a Palavra como por segundo a razo foram, por assim dizer, cristos avant la lettre:
Foi-nos ensinado que Cristo o primognito de Deus, e avanmos j que Ele o Logos de que participa todo o gnero humano; assim, os que viveram segundo o Logos so cristos, ainda que tenham sido julgados ateus, como entre os Gregos Scrates e Heraclito e outros semelhantes 75.
Mesmo o fogoso Tertuliano (c. 155-220), a despeito das suas tendncias puritanas e, como diramos hoje, fundamentalistas, no desdenha chamar anima naturaliter christiana (alma naturalmemte crist) aquela que, mesmo do seio da idolatria, como que acordando de um sono ou duma embriaguez, reconhece a Deus como Ser Supremo 76.
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S. Clemente Alexandrino (c. 150-215) vai mais longe ainda, j que v na filosofia onde S. Justino via meras sementes do Verbo a senda por que, na sua Providncia, Deus conduziu os Gregos ao Evangelho, tal como pelo Antigo Testamento preparou os Hebreus 77. A filosofia aparece, assim, quase ao mesmo nvel da Revelao:
De todos os bens Deus a causa: mas de uns, de modo principal, como do Novo e do Antigo Testamento; de outros, por consequncia, como da filosofia. Mas talvez esta tenha sido dada de modo principal aos Gregos, antes que Deus chamasse os Gregos [ao Evangelho]. Na verdade, esta tambm, a modo de Pedagogo, educava os Gregos, como a Lei aos Hebreus, para Cristo. Prepara pois a filosofia, indicando o caminho quele que perfecionado por Cristo 78.
Clemente pensa mesmo que, embora sob diversas formas, uma e a mesma a filosofia (isto , a sabedoria) que reside entre os vrios povos, preparando-os para receberem em Cristo a plenitude da verdade:
A filosofia, portanto, essa cousa to til, floresceu outrora entre os Brbaros, resplandecendo pelos povos; aps o que chegou tambm aos Gregos. Presidiram-lhe, pois, no s os profetas dos Egpcios e os caldeus dos Assrios, como tambm os druidas dos Gauleses, os xamanes 79 dos Bctrios, e dos Celtas os que entre eles filosofaram, dos Persas os magos, que outrora anunciaram o nascimento de nosso Salvador, precedendo-os uma estrela vinda para a Judeia, dos ndios os gimno-sofistas e outros filsofos brbaros. Existem deles duas espcies: uns, com efeito, chamam-se sarmanes 80, os outros brmanes. E dos sarmanes uns certos, a que chamam albios, nem habitam as cidades nem casa ou teto possuem: cobrem-se de casca de rvores, comem as glandes e bagas das rvores e bebem gua pelas mos; nem conhecem npcias, nem criao de filhos, tal como os que hoje se chamam encratitas, ou seja, continentes. H tambm na ndia os que seguem os preceitos de Buda, ao qual, por sua insigne virtude, honram como um deus 81.
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nesta linha que, uns dois sculos mais tarde, Paldio (c. 363-431), bispo de Helenpolis, na Bitnia, escreve o seu pequeno tratado Dos povos da ndia e dos costumes dos Brmanes, em que apresenta estes como uma espcie de precursores do monacato cristo. Esse tpico reaparece, sculos depois, na famosa Carta do Preste Joo ao imperador bizantino e no fabuloso livro das Viagens de Sir John Mandeville 82. No teria cabimento acompanhar aqui a evoluo do conceito de conhecimento natural de Deus, nem as mltiplas formas que assumiu na histria do pensamento cristo 83. Basta referir que, mesmo Santo Agostinho, a despeito do seu pessimismo radical para com a natureza humana corrompida pelo pecado original, o aceita, como uma espcie de evidncia intrnseca, que o homem descobre quando desce ao mago do seu ser: in te redi, in interiori homine habitat veritas (regressa a ti: no mais ntimo do homem habita a verdade) 84. Como bem sabido, para os Escolsticos, sequazes de Aristteles e, por conseguinte, muito mais virados para o mundo material, chega-se a Deus mais por um raciocnio discursivo, a partir dos dados da experincia extrnseca as clebres cinco vias ontolgicas de S. Toms de Aquino 85 do que por introspeo e intuio. Procurando delimitar exatamente o campo da f do da razo, afirma o Doutor Anglico que de Deus pode a luz natural discernir an sit (se ), ainda que sem o socorro da Revelao no possa descortinar quid sit (o que ) 86. Este tpico parece-nos assaz importante, j que reconhecer a possibilidade de, pela razo natural comum a toda a espcie humana, conceber Deus e, por conseguinte, o Bem, a Virtude, a Beleza, e assim por diante significa reconhecer a toda a humanidade uma capacidade religiosa, maior ou menor, verdade, mas que em todo o caso implica necessariamente a existncia de valores positivos fora do Cristianismo histrico 87. A rotura com esta tradio milenar do pensamento cristo humanista s se esboa na segunda metade do sculo XIII, com o averrosmo latino de Siger de Brabante ( 1281), Bocio de Dcia ( ca. 1284), Marslio de Pdua ( ca. 1342) etc., para se afirmar decididamente na centria imediata com os nominalistas, em especial Guilherme de Ockham (1285-1349), um franciscano ingls. Os averrostas professavam um fidesmo radical, que considerava o objeto da f inteiramente distinto do da filosofia ou da cincia, o
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que implicitamente equivale a afirmar a existncia de duas verdades paralelas, no sendo, por conseguinte, as da f acessveis razo. Retirando de tal sistema todas as consequncias, pouco espao restaria ao conhecimento natural de Deus. Mais importante a posio dos nominalistas, j que foi deles que os reformadores do sculo XVI colheram a inspirao. Foi com o nominalismo que se ps com toda a acuidade o chamado problema dos universais. Para os escolsticos, ditos por isso realistas, o universal uma realidade em si, distinta dos indivduos que concretamente o compem: o Homem existe, ainda que to somente em potncia, para alm de Scrates, de Plato ou de qualquer outro homem individualmente considerado. Para Ockham apenas existem os indivduos concretos; o termo universal que, por convenincia, os designa coletivamente um mero sinal da pluralidade das coisas singulares, um puro nome de onde a designao de nominalista dada sua escola. Se no existem os universais, torna-se impossvel conceber Deus como Sumo Bem, Suma Justia, etc., j que tais termos mais no so que puros nomes; a teologia racional torna-se na prtica impossvel e, como para os averrostas, a existncia de Deus passa a ser objeto de mera f: no se pode saber com evidncia que Deus 88. Para os nominalistas (que assim, sem o saberem, reeditam o pensamento da escola muulmana axarita, oficial entre os sunitas desde o poca abcida 89), Deus aparece essencialmente como omnipotncia e como vontade soberanamente livre. Na expresso ousada de Ockham, teria sido possvel a Deus que encarnou num homem, mas poderia ter encarnado num burro criar um mundo em que o roubo, o adultrio e o dio fossem as virtudes, e seu inverso o pecado. No existindo a priori nem Bem, nem Justia, nem qualquer outra virtude, a vontade de Deus apenas pode ser conhecida atravs da Escritura, pela qual, no uso da sua omnipotncia, se revelou. Assim se justifica filosoficamente ante litteram a teoria luterana da sola scriptura, que, em tempos mais recentes, seitas protestantes fundamentalistas como as Testemunhas de Jeov haviam de levar s ltimas consequncias, proscrevendo tudo quanto lhes parecia reminiscncia pag no seio do Cristianismo 90. Os reformadores do sculo XVI nem sempre foram to longe: por exemplo, Joo Calvino, embora restrinja f (que para ele um dom divino gratuito, reservado aos eleitos) o conhecimento de Deus como redentor, admite uma noo de Deus como criador, a partir da experincia intrnseca e extrnseca da criao 91. Seja como for, as teses nominalistas influram decididamente
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no pensamento da Reforma 92, e isso explica a pouca permeabilidade da missionao protestante s culturas locais e ao substrato pr-cristo em geral. O ockhamismo foi tambm largamente adoptado pelos Franciscanos, a partir do sculo XVI, o que, para alm da rivalidade sempre latente entre ordens religiosas, deve ter contribudo para os fazer alinhar contra os Jesutas nas querelas dos ritos snicos 93 e dos ritos malabares. Essas experincias jesuticas de integrao cultural que, por vezes, foram assaz longe, como no caso do culto prestado na China, quer aos antepassados quer a Confcio, a quem consideravam ldimo oferecer incenso encontram uma justificao cabal dentro do pensamento catlico tradicional. certamente por isso que prticas to ousadas como as que o padre Nobili 94, e um pouco mais tarde S. Joo de Brito 95, adoptaram no Sul da ndia receberam sucessivamente a aprovao da Inquisio de Goa, da de Lisboa e, finalmente, da Santa S. Esta, s muito mais tarde, cedendo s presses das ordens mendicantes, veio a arrepiar caminho, interdizendo sob Clemente XI (1700-1721) os ritos snicos e, um pouco mais tarde, tambm os ritos malabares (em 1734, sob Clemente XII, e de novo em 1741, sob Bento XIV). Seja como for, em perfeita sintonia com a passagem da Epstola aos Romanos citada acima e com toda a tradio que remonta a S. Justino e a Clemente de Alexandria, que, na sua disputa com os bonzos do Japo, S. Francisco Xavier explica como Deus, sendo bom, deixara os Japoneses tantos sculos sem conhecimento do Evangelho que os salvaria:
[] Pois certo que no houve, nem haver nenhum, por brbaro que seja & criado nas brenhas entre as feras, o qual chegando a ter livre uso da rezo no entenda que justo & devido adorar smente a quem o criou; falar verdade; no tomar o alho; no matar nem prejudicar aos outros; usar de toda a honestidade no lcito & fiel matrimnio; & tudo o mais que temos nos divinos mandamentos. Ora sendo os homens por natureza to diferentes nas opinies & regras de vida & custumes, no possvel que todos sem faltar nenhum consentissem nestes principios se Deus, como autor da natureza, os no publicara per meio da prpria rezo natural nas praas das almas de cada um & os no imprimira com mais firmeza nas vontades e coraes humanos Mas os mais dos homens, desprezando aquela primeira lio, vivendo em tudo ao revs do que Deus lhes prega per meio das proprias conciencias, eles se
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fazem indinos do Senhor lhes mandar declarar nem estes preceitos nem os mais mysterios de sua santa lei. Antes com summa justia so e sero atormentados no inferno, no por no cumprirem a lei que lhes no foi anunciada, como vs dizeis, mas porque comeando Deus a lha denunciar eles a desprezaram 96.
O valor divino do humano Aludimos acima oposio das Ordens mendicantes s experincias missionrias dos Jesutas e aos seus esforos para integrar no Cristianismo o melhor das vrias culturas com que depararam. Isso leva-nos a abordar, ainda que brevemente, o espinhoso problema que ao longo dos sculos foi o grande pomo de discrdia da teologia ocidental: a questo da graa e do livre-arbtrio. Esta prende-se, evidentemente, que acabmos de analisar; todavia, como vamos ver, no se resume a ela. interessante notar que o mesmo debate se encontra na teologia muulmana, em que as posies mais liberais dos mutazilitas, partidrios do livre-arbtrio, se defrontaram com as dos axaritas, defensores da moo divina por detrs de todo o ato humano 97. Bastas vezes confrontados com o gnosticismo e com o maniquesmo, que tinham o mundo por radicalmente mau, obra de um demnio, e influenciados, alm disso, pelo monismo dos estoicos, os Padres gregos professam em geral um humanismo assaz otimista, que sem excluir a necessidade da graa divina, deixa iniciativa humana o passo inicial. Assim se exprimem a tal propsito, no sculo IV, S. Joo Crisstomo e, na centria imediata, S. Cirilo de Alexandria:
Crer, em seu comeo, depende das nossas boas disposies. Nem Deus nem a graa do Esprito se antecipam ao nosso propsito. Mas Ele chama-nos, e espera que de bom grado avancemos por ns mesmos. Ento, quando temos j avanado, fornece-nos toda a ajuda que vem dele 98. H uma f que depende de ns e uma f que vem de Deus. Pois se nos compete comear e pr em Deus todas as nossas foras, a nossa confiana e a nossa f, cabe graa de Deus tornar-nos perseverantes e firmes 99.
Para os Padres gregos, o pecado original no assume, em geral, o dramatismo que reveste na teologia latina 100: foi um acidente de percurso que fez com que, desde ento, os homens nascessem num mundo em que so forados
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a comer o po com o suor do seu rosto e, por conseguinte, a lutar pela vida, o que uma causa de conflito permanente; mas dificilmente admitem que seja algo de imputvel ao indivduo. A ideia de corrupo radical da espcie humana apenas aparece em autores tardios de tendncia monofisita, como Julio de Halicarnasso (sc. VI), para justificar a impossibilidade de Cristo assumir uma natureza corrupta; mas mesmo nas Igrejas ditas monofisitas acabou por prevalecer a teologia de Severo de Antioquia, muito mais moderada e consentnea com o otimismo tradicional da tradio oriental 101. Essa confiana otimista nas capacidades da natureza humana assenta no postulado da liberdade moral do indivduo, em que, na esteira de Tertuliano que via nela a essncia de imagem e semelhana do homem com a Divindade , S. Gregrio de Nissa via uma honra divina e S. Metdio de Olimpo o dom supremo que o homem recebeu de Deus. Longe de conduzir ao laxismo moral, tal noo aparece associada ao grande valor atribudo ascese e ao esforo individual na obteno do autodomnio, que conduz perfeio e atrai a graa divina. o tema predileto da antiga literatura monstica, como a Vida de Anto de Santo Atansio de Alexandria, as Conferncias de S. Joo Cassiano, os Apophthegmata Patrum, a Histria Lausaca de Paldio, etc. Um clebre autor espiritual, Santo Isaac de Nnive cuja obra, redigida inicialmente em siraco, foi prontamente vertida em grego, em latim e da em portugus medieval e noutras lnguas, merecendo ao autor ser venerado como santo por todas as Igrejas crists, a despeito de ter sido bispo da Igreja nestoriana proibia at que se falasse aos novios em misericrdia divina, para evitar que, confiando nela, se descuidassem dos seus esforos ascticos 102. Foi exactamente dos crculos monsticos do Ocidente que partiu a tomada de posio que iria desencadear a interminvel querela da liberdade e da graa, que percorre de cabo a rabo toda a histria do Cristianismo latino. Querendo realar a necessidade do esforo individual, um monge de origem britnica, Pelgio, por certo mais bem intencionado que bem esclarecido, emitiu a sua teoria de que a graa divina consiste pura e simplesmente no dom do livre-arbtrio que Deus concedera ao homem o que, inter alia, evacuava de sentido a redeno operada por Cristo, tornava intil a mediao da Igreja e reduzia os sacramentos a meros meios de ao psicolgica.
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A oposio ao pelagianismo partiu sobretudo de Santo Agostinho (354-430), que, no ardor da polmica, foi gradualmente endurecendo a sua posio 103, insistindo sobre a gratuitidade da graa (a gratia gratis data, como desde ento se disse) e opinando que a iniciativa de qualquer boa obra partia sempre de Deus. Acabou, assim, por introduzir o conceito de predestinao dos santos, necessrio para explicar porque Deus dava a uns e a outros no a graa de bem obrar ideia que onze sculos mais tarde Calvino havia de levar s ltimas consequncias. (Digamos entre parntesis que a indiferena da Companhia Holandesa das ndias Orientais para com a evangelizao, a assistncia e a cultura, se por um lado resulta da sua prpria natureza estatutria de empresa de comrcio, reflete, por outro, o fatalismo logicamente decorrente da doutrina agostiniana e calvinista da predestinao. Na mesma linha, foi a Igreja Reformada Holandesa, de confisso calvinista, a nica Igreja crist a aprovar oficialmente o apartheid, instaurado na frica do Sul, a partir de 1948, por uma srie de medidas legislativas). Agostinho viera a admitir a predestinao na sequncia da sua disputa com os pelagianos, que negavam o pecado original e, consequentemente, recusavam o batismo de crianas. O doutor de Hipona exagerou, aparentemente, no sentido oposto, considerando a natureza humana, corrompida pelo pecado original pelo qual cada homem nasceria actualmente culpado , incapaz de produzir qualquer ao agradvel ao Senhor sem o socorro da graa divina. A Deus caberia, pois, sempre a iniciativa de todo o acto meritrio, no restando ao homem seno deixar-se conduzir pela graa. Agostinho brilhava quase como astro nico no Ocidente latino, onde os demais doutores da Igreja eram mais moralistas que telogos. A sua concepo, que reforava o papel medianeiro da Igreja e dos seus sacramentos, agradava por certo ao clero, enquanto o ritualismo que lhe era inerente quadrava bem mentalidade ainda impregnada de magia dos brbaros recm-convertidos. No admira que tenha tido grande curso durante toda a Alta Idade Mdia. O ponto de vista tradicional, mais optimista, foi defendido quase exclusivamente pela escola de Marselha, em que avulta a figura de S. Joo Cassiano ( 434), um dos principais divulgadores do monaquismo oriental no Ocidente. Eis trs extractos das suas Conferncias que ilustram bem a sua oposio ao predestinacionismo agostiniano, mas, ao mesmo tempo, o seu reconhecimento da necessidade da graa:
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Como se pode, sem sacrilgio ingente, pensar que Aquele que no quer que se perca um s destes pequeninos 104 no queira a salvao de todos em geral, mas somente a de alguns? Nem se h-de acreditar que Deus tenha feito o homem tal que no queira nem possa nunca fazer o Bem. De resto, nem se poder dizer que lhe tenha permitido o livre-arbtrio se lhe concedeu apenas que queira e possa o mal, mas no possa nem queira por si mesmo o Bem. E assim, sempre a graa de Deus coopera com o nosso livre-arbtrio para o lado do Bem e em tudo o coadjuva, protege e defende, de modo que bastas vezes exige ou espera tambm dele esforos de boa vontade, para que no parea conferir os seus dons ao que dorme ou est dissolto por um cio inerte 105.
Cassiano , talvez, o primeiro a aduzir em apoio da tese da necessidade de iniciativa humana o exemplo do centurio Cornlio 106, varo piedoso e temente a Deus, a quem um anjo anunciou que Pedro o viria batizar: As tuas oraes e as tuas esmolas subiram presena de Deus, e Ele recordou-se de ti; e agora envia homens a Jope e manda chamar um certo Simo conhecido por Pedro 107. , no fundo, a posio resumida num clebre adgio da Idade Mdia, que, esse, atravessou inclume os sculos: facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (a quem faz o que em si cabe, Deus no recusa a graa). Os agostinianos da Glia, conduzidos por S. Prspero da Aquitnia ( c. 455-463), moveram contudo renhida luta aos marselheses, at que, em 529, um conclio reunido em Orange sob a presidncia de S. Cesrio de Arles condenou as suas proposies mais extremas, sem contudo dar integral razo aos sequazes de Agostinho 108. Includas nas colees de cnones publicadas desde os alvores da imprensa 109 os decretos do conclio de Orange vieram a adquirir tardiamente uma autoridade que provavelemente no pretendiam ter. Foi certamente por isso que Cassiano, suspeito desde ento de heterodoxia, embora venerado como santo na diocese de Marselha, com festa solene e oitavrio, e tambm pela Igreja grega, jamais foi inscrito no
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Martirolgio Romano. doutrina da sua escola veio a dar-se, a partir do sculo XVII, a infeliz designao de semi-pelagianismo, como se constituisse uma espcie de compromisso entre o pelagianismo e a ortodoxia. Assim, ainda que sob uma forma moderada, o augustinianismo veio a imperar praticamente sem contestao durante toda a Alta Idade Mdia, reflectindo-se ainda na coleo das Sentenas de Pedro Lombardo (1100-1160), que, durante muito tempo, constituram na Europa a base do ensino universitrio. Ainda que sofrendo, a partir do sculo XIII, a concorrncia da Escolstica e da Escola Franciscana, jamais cessou de ter cultores, como seria de esperar sobretudo no seio na Ordem dos Agostinhos. Foi dela que sau Martinho Lutero (1483-1546), que retirou do pensamento do mestre de Hipona as consequncias mais extremas, substituindo inclusivamente o conceito de livre-arbtrio pelo de servo arbtrio, visto como uma consequncia do pecado original. Agostinho afirmara a inutilidade das boas obras praticadas fora do amor de Deus; Lutero foi mais longe e, para escndalo de Erasmo, chegou a ver nas boas obras e nos actos pios um empecilho salvao, pelo perigo da autoconfiana que podiam infundir no homem pecador. O imperialismo da graa que da decorre, aliado ao dogma da salvao sola fide ou seja, pela mera f, que assim se sobrepunha caridade acarreta como corolrio a desvalorizao da ascese, do que resulta como consequncia lgica a abolio do monaquismo. Dentro destas premissas, que negam praticamente todo o valor divino do humano, evidente que pouco cabimento teriam dentro do luteranismo experincias como a da cristianizao da moral confuciana, levada a cabo pelos Jesutas. A tendncia dos missionrios protestantes foi, de facto, muito mais de olhar como diablicas a maior parte das facetas das civilizaes locais do que para descobrir nelas valores positivos e cristianiz-los. Como adiantmos j, a Companhia Holandesa das ndias Orientais no inscrevia a evangelizao entre os seus objectivos prioritrios; abriu, contudo, uma excepo para os catlicos que os Portugueses haviam deixado atrs de si, sobretudo na Insulndia Oriental, pois urgia evitar que constitussem como que um cavalo de Tria na Cidade de Deus ou uma quinta coluna lusitana dentro dos domnios holandeses. No que respeita s culturas locais, o seu resultado foi desastroso, pois o calvinismo triunfante veio a proscrever como manifestaes de idolatria a msica, a dana, a escultura e quase todas as outras artes, provocando uma espcie de desculturao que contrasta vivamente com o que se passa, por exemplo, na vizinha ilha de Timor 110.
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H que notar, todavia, que no foi apenas no seio da Reforma que o pensamento agostiniano achou continuidade: achou-a tambm na fronteira assaz fluida entre ortodoxia e heterodoxia, em que se moveram Baio (1513-1589) e Jansnio (1585-1638), e entre pensadores jamais condenados por Roma, como Noris (1631-1704), Belleli (1675-1742) e Berti (1696-1766), todos eles frades agostinhos. Foi principalmente dessa ordem que partiu, no sculo XVII, a oposio s experincias missionrias dos Jesutas, acusados de laxismo moral, sincretismo religioso e humanismo paganizante, que conduziriam interdio dos ritos chineses e malabares de que falmos j. Entretanto, desde o sculo XI, com Anselmo de Laon ( 1117) e Abelardo ( 1142), esboara-se uma reao contra o pessimismo inerente teologia agostiniana, que se veio a afirmar decididamente no sculo XIII com o humanismo franciscano 111. Curiosamente, o ponto de partida para essa reao foi exatamente o pensamento de Santo Agostinho, s que com um conceito muito mais alargado de graa. No esprito do misticismo csmico do Pobrezinho de Assis, os Franciscanos tenderam a ver o mundo no s como um dom mas como um espelho de Deus. S. Boaventura (1221-1274) sintetiza essa ideia numa bela frase: creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix (a fbrica do mundo como que um livro em que resplandece, se representa e se l a Trindade criadora) 112. Nesta perspetiva a natureza humana, com todos os seus atributos inclusive o livre-arbtrio, tido como uma graa de Deus, era, por assim dizer, reabilitada. Achou-se finalmente uma frmula feliz que ressalvava ao mesmo tempo o livre-arbtrio, a transcendncia da salvao e a gratuitidade da graa: esta no dada aos que dormem, mas aos que a merecem, embora tal mrito seja somente de congruo e no de condigno, isto , em virtude da fidelidade de Deus s suas promessas nomeadamente o versculo de Zacarias 113, convertimini ad me, ait Dominus exercituum, et convertar ad vos (virai-vos para mim e Eu me virarei para a vs) e no de qualquer proporo entre o merecimento humano, sempre limitado, e o dom infinito da graa divinizante. Deixamos deliberadamente de fora os cambiantes que assumiu essa doutrina nos diversos pensadores franciscanos (Alexandre de Hales, Eudes Rigauld, S. Boaventura, Beato Joo Duns Escoto, etc.), demasiado tcnicos para serem resumidos aqui 114. interessante notar que S. Toms de Aquino (1225-1274) comeou por adotar uma posio, grosso modo, semelhante. No entanto, ao que parece, devido descoberta que entretanto fez de um escrito de Aristteles, que na
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poca comeava a circular sob o nome de Liber de Bona Fortuna, e provavelmente tambm dos cnones de Orange, mudou de parecer, aproximando-se do augustinismo; deixou assim de admitir que a gratia gratis data, que constitui o ponto de partida de todo o ato salvfico, possa consistir no conjunto das solicitaes ao Bem que, segundo as disposies da Providncia, o homem recebe, passando a identific-la com uma moo interior, imediata e infalvel de Deus, primeiro motor, sobre a alma o que, logicamente, o conduz a aceitar a doutrina da predestinao. Tais so as opinies que adota no mais clebre e difundido dos seus escritos, a Summa Theologica 115. Hoje, pode parecer-nos que essas posies, que reduzem o homem a uma espcie de marionette de Deus, poderiam ser facilmente contestadas, tanto mais que se baseiam fundamentalmente em Aristteles, cuja autoridade em matria de f mais que duvidosa; no entanto, o prestgio que rapidamente adquiriu o Doutor Anglico e, atravs dele, o Estagirita, impediu que assim sucedesse. Foi mais contornando-as do que contestando-as que os Jesutas renovaram o humanismo otimista dos Franciscanos de antanho. Ordem virada para a ao, a Companhia de Jesus no se preocupou grandemente com a criao de uma escola original de pensamento, preferindo renovar o de S. Toms, e dando assim origem Segunda Escolstica, que floresceu sobretudo nas Universidades de Salamanca, Alcal, Coimbra e vora. Interessa-nos sobretudo, aqui, o pensamento de Lus de Molina (1535-1600), j que nos parece ser o molinismo, que a Companhia acabou por adotar oficialmente nas suas Universidades, o fundamento terico da prxis missionria dos Jesutas. Deve-se-lhe, com efeito, a mais liberal das doutrinas sobre a graa que se desenvolveram no seio do Catolicismo romano, e a que melhor salvaguarda o livre-arbtrio. Na esteira de Santo Agostinho e S. Toms, Molina afirma a necessidade da graa como initium salutis; mas, semelhana dos Franciscanos da Idade Mdia, engloba no conceito de graa todas as condies internas e externas que Deus proporciona ao homem para bem agir; sobretudo, considera que a graa eficaz no atualmente conferida por Deus seno post prvisa merita, ou seja, queles que, na sua prescincia, sabe que dela faro um bom uso. A providncia e a prescincia divinas conciliam-se com o livre-arbtrio atravs da teoria da cincia mdia de Deus, pela qual Ele conhece no s todo o real e todo o possvel, mas tambm o futurvel ou futuro condicional, que se situa entre eles (de onde o nome de cincia mdia); ou seja, o que cada homem faria em tal ou tal situao se Deus a viesse a produzir. O mais importante do ensino de Molina parece-nos, con-
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tudo, ser a tese de que o pecado original nem enfraqueceu a liberdade, enquanto poder de deciso, nem a capacidade natural do homem para praticar o Bem natural, pelo que os prprios gentios, conquanto no possuam as virtudes teologais, podem cultivar e possuir todas as virtudes morais 116. a que reside a razo da possibilidade de existirem valores positivos em qualquer civilizao. O sistema de Molina foi sobretudo contestado pelos Dominicanos, cujo principal representante foi Domingos Bez (1528-1604), autor de uma complexa teoria da liberdade e da graa que, embora admitindo o livre-arbtrio que o Conclio de Trento reafirmara contra os protestantes 117 , permanecia mais prximo da letra de S. Toms. Seguiu-se uma renhida luta entre as duas ordens, que comportou a acareao perante o Papa dos contendores que mutuamente se acusavam de heresia. Em desespero de causa, Paulo V acabou por proibir, em 1607, que se discutisse mais o tema; mas a rivalidade entre as duas ordens no terminou e os Dominicanos, que do-minavam a Inquisio, embora teologicamente mais prximos dos Jesutas do que os Agostinhos, no mostraram para com aqueles especial boa vontade. Seja como for, o humanismo universalista da Companhia de Jesus que se reflete no s nos escritos dos Jesutas mas em muitas obras da mesma poca, por eles influenciadas: tal , nomeadamente, o caso da Peregrinao de Ferno Mendes Pinto, em que vemos os gentios admoestar e corrigir os cristos em nome da moral natural, assim lhes ensinando o verdadeiro Cristianismo; e o da curiosa dissertao de Manuel de Faria e Sousa sobre as religies do Oriente 118, em que pinta o Hindusmo como uma espcie de Velhssimo Testamento, prefigurando, semelhana do Antigo, o Evangelho 119.
Concluso
Conforme tivemos j ocasio de observar, a histria no se explica simplesmente pela evoluo das ideias; mas no se pode compreender sem ela.
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O pensamento cristo tradicional fornecia aos Portugueses, na poca da expanso, como lhes fornecera na Idade Mdia, o quadro mental necessrio para a aceitao de outras culturas, outras mentalidades e outras religies. Essa aceitao foi, contudo, maior ou menor conforme as pocas, os lugares e os interesses de momento em jogo. De muitos pontos de vista, atitudes como as da Inquisio de Goa, que pretendeu eliminar da vida dos convertidos todo o resqucio de gentilidade, proibindo costumes to inocentes como o de cozinhar o arroz sem sal, maneira dos hindus, afiguram-se uma aberrao. H que lhes buscar as razes. No , de facto, por mero acaso que as mais ousadas experincias de integrao cultural dos Jesutas no s tiveram lugar fora dos domnios portugueses, em especial em Madurai e na China, como foram levadas a cabo por italianos, como o Padre Ricci e o Padre Nobili. Em Goa, de que se queria fazer uma Roma do Oriente, era muito mais fcil cair na tentao de lusitanizar os indianos, em vez de simplesmente os cristianizar. Para alm das presses do poder poltico, havia a das outras ordens religiosas, bem instaladas na terra, como no-lo atestam ainda hoje as imponentes construes conventuais da Velha Goa. O Hindusmo fora a proibido na sua expresso pblica, apenas podendo ser praticado na intimidade dos lares. E talvez que o seu prprio carter, j que tanto uma religio como um minucioso cdigo de vida, induzisse a adotar uma postura simtrica e inversamente igual, substituindo a um cdigo outro cdigo. Seja como for, a atitude tradicional reflecte-se melhor na poltica adoptada em Diu, onde, por direito consuetudinrio, depois confirmado por diversos alvars rgios, foi mantida a liberdade religiosa, que, em 1774, foi estendida a Damo 120. Eram, evidentemente, diferentes os interesses em jogo. assim o homem: sempre se serviu do livre-arbtrio para levar a gua ao seu moinho, enganando, quando necessrio, a prpria conscincia com o arsenal de argumentos que a sua cultura lhe fornecia. O que no impede que esta tivesse bastas vezes princpios de igual ou maior peso para justificar o comportamento oposto. na confluncia de uns e de outros que a histria do pluralismo cultural tem de ser estudada.
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Notas
1
Tomamos esta definio do conhecido dicionrio de Moraes: Antonio de MORAES SILVA, Diccionario da Lingua Portugueza, 2 vols., Rio de Janeiro-Lisboa, 1789, s.v. Cndido de FIGUEIREDO, Pequeno Dicionrio da Lngua Portuguesa, 2. ed., Lisboa, 1940, s.v.
2 3
Charlton T. LEWIS & Charles SHORT, A Latin Dictionary, founded on Andrews edition of Freunds Latin Dictionary, revised, enlarged and in great part rewritten by, Oxford, Clarendon Press, 1879 (reimp. 1966), s.v.; L. QUICHERAT et A. DAVELUY, Dictionnaire Latin-Franais, 31. ed., Paris, 1879, s.v.
4
Manuel ANTUNES, Civilizao e Cultura, in Verbo. Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, vol. 5, [Lisboa, 1967], s.v. Antnio HOUAISS, Mauro de Salles VILLAR e Francisco Manoel de Mello FRANCO, Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro, 2001, s.v.
Ver, por exemplo, C. G. JUNG, Psicologia e Religio, trad. do P.e Dom Mateus Ramalho Rocha, Petrpolis, Ed. Vozes, 1978.Vide v. g formao Exemp G. W. ALPORT, The Individual and His Religion, Nova Iorque, 1950.
7 8
E como dominasse quase todos os povos, de todos os povos servia os erros; e parecia-lhe que tomara para si uma grande religio por no rejeitar nenhuma falsidade (Sermo I in Natali Apostolorum Petri et Pauli). Eis o que diz o Senhor a Ciro, seu ungido (na verso da Vulgata: Haec dicit Dominus christo meo Cyro) (Is 45,1). Cf. Josep R. LLOBERA, O Deus da Modernidade. O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental, Oeiras, Celta, 2000.
11 10 9
Ver as memrias de um sobrevivente: Mons. Grigoris BALAKIAN, Le Golgotha Armnien. De Berlin Deir es-Zor, s.l., Le Cercle des crits Caucasiens, 2002.
Stanford J. SHAW & Ezel Kural SHAW, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol. II, Cambridge University Press, 1977, p. 117. Encontrar-se-o mais dados em Yousssef COURBAGE & Philippe FARGUES, Christians and Jews under Islam, Londres-Nova Iorque, I. B. Tauris Pub., 1998 (Cap. 5: From Multinational Empire to Secular Republic; The Lost Christianity of Turkey, pp. 91ss.).
13 14
12
Geographica. Atlas Ilustrado do Mundo, Lisboa, Dinalivro, 2005, p. 190.
R. JANIN, Les gilses Orientales et les Rites Orientaux, 4. ed., Paris, Letouzey & An, 1955, pp. 157ss.
15
Embora sem recorrermos a esta terminologia, ocupmo-nos do problema dos trs nveis lingusticos, em Timor, no artigo A lngua portuguesa em Timor, in Congresso Sobre a Situao Actual da Lngua Portuguesa no Mundo. Actas, Lisboa, ICALP, 1985, pp. 313-338 (reproduzido na nossa colectnea de estudos De Ceuta a Timor, Carnaxide, DIFEL, 1995, pp. 637-665).
16
Um caso tpico o do nyelvjts, o movimento de renovao e purificao do Hngaro, a partir de comeos do sculo XIX (cf. Aurlien SAUVAGEOT, Ldification de la Langue Hongroise, Paris, Klincksiek, 1971).
422
Cf. Henrique Barrilaro RUAS, Ideologia. Ensaio de Anlise Histrica e Crtica, Lisboa, Biblioteca Social e Corporativa-Junta de Aco Social, s.d.
18
17
Citado em Lus Filipe F. R. THOMAZ, O Problema Poltico de Timor, Braga, 1975, p. 43 (esqueceu-nos j de onde extramos a citao). Constituio Poltica da Republica Portugusa. Commentario, Coimbra, 1913, pp. 597ss. Paris, 1826 e 1830 (4 vols.), respetivamente. Franois de FONTETTE, Le Racisme, 8. ed. (corrigida), Paris, PUF, 1997, pp. 77ss.
19 20 21 22
Joseph RATZINGER, Primado y episcopado, in ID., El Nuevo Pueblo de Dios. Esquemas para una Eclesiologa, Barcelona, Herder, 1972, p. 142.
Henri de LUBAC, SJ, Le Drame de lHumanisme Athe, 6. ed., Paris, d. Spes, 1959, pp. 347-348.
24
23
Ver o nosso artigo Cruzada, in Carlos Moreira AZEVEDO (ed.), Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal, Lisboa, Centro de Estudos de Histria Religiosa da UCP-Crculo de Leitores, 2000, vol. II, s.v. H. X. ARQUILLIRE, L Augustinisme Politique. Essai sur la formation des thories politiques du Moyen-ge, 2. ed., Paris, Vrin, 1972; Cf. Jeannini QUILLET, Les Clefs du pouvoir au Moyen ge, Questions dHistoire, Paris, Flammarion, 1972.
25
De civitate Dei, XIV, 28, in Obras de San Augustin, edicin bilinge, vol. XVII, Madrid, BAC, 1964, p. 115.
27 28 29
26
Ibidem, XV, 2 (p. 127). Ibidem, I, 35 (vol. XVI, p. 60)
Summa Theologica, I, q 96, arts. 4. e 5. (in S. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici Ordinis Prdicatorum, Summa Theologica, cura Fratrum eiusdem Ordinis, 5 vols., Madrid, BAC, 1961, vol. I, pp. 683-687).
30
Cf. Michel VILLEY, La Croisade. Essai sur la formation d`une thorie juridique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1942.
31
Norman DANIEL, The Arabs and Mediaeval Europe, Londres-Beirute, Longman-Librarie du Liban, 1975; Cf. Ccile MORRISON, Les Croisades, Que sais-je?, 4. ed., Paris, PUF, 1984. Ver Lus KRUS, Crnica Geral de Espanha de 1344, e T. AMADO, Crnica do Mouro Rasis, in LANCIANI, Giulia-TAVANI, Giuseppe (dir.), Dicionrio da Literatura Medieval Galega e Portuguesa, Lisboa, Caminho, 1993, s.v. Pode colher-se uma ideia das principais, percorrendo os ttulos LXVI a CXXI das Ordenaes Afonsinas, Livro II, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1984 (reimp. de Ordenaoens do Senhor Rey D. Affonso V, Coimbra, na Real Imprensa da Universidade, 1792); cf. Joaquim da Assuno FERREIRA, Estatuto Jurdico dos Judeus e Mouros na Idade Mdia Portuguesa, Lisboa, Instituto Superior de Direito Cannico-Universidade Catlica Portuguesa, 2006.
32
33
Jos de Azevedo FERREIRA, Afonso X. Fuero Real, edio, estudo, glossrio e concordncia da verso portuguesa, Braga, Univ. do Minho, 1982, pp. 150-153.
35
34
Artur ANSELMO, Origens da Imprensa em Portugal, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1981, p. 87ss.
423
Ver os nossos estudos: Nina Chatu e o comrcio portugus em Malaca, in Memrias do Centro de Estudos da Marinha, vol. V, Lisboa, 1975, pp. 137ss.; Estrutura poltica e administrativa do Estado da ndia no sculo XVI, in II Seminrio Internacional de Histria Indo-Portuguesa. Actas, Lisboa, Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1985, pp. 515-540; e Malaka et ses communauts marchandes au tournant du 16e sicle, in LOMBARD, Denys-AUBIN, Jean (ed.), Marchands et Hommes daffaires asiatiques dans lOcan Indien et la Mer de Chine, 13e-20e sicles, Paris, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, 1988.
37 38
36
Livro II, ttulo 92.
S. Toms de AQUINO, Summa Theologica, 2a 2ae, q. 10, art. 10.: utrum infideles possint habere prlationem seu dominium supra fideles.
Livro V das Decretais, tit. VI, De Judais et Sarracenis et eorum servis (vide Corpus iuris canonici emendatum et notis illustratum: Gregorii XIII. Pont. Max. iussu editum. Indicibus titulorum et canonum omnium nova methodo concinnatis et appendice Pauli Lancelotti, tomus II: D. Gregorii Papae Decretales, Basileia, 1695, pp. 627ss.).
40
39
Sobre as acepes em que, na Idade Mdia, se usavam estes termos, ver Charles DUFRESNE, Seigneur Du Cange, Glossarium ad Scriptores Medi et Infim Latinitatis, nova ed., 6 vols., Veneza, 1736, s.v. Tombo da ndia (Rodrigo Jos de Lima FELNER, Subsidios para a Histria da India Portugueza, Lisboa, Academia Real das Sciencias, 1878, II, pp. 30ss.).
41
Poder-se-o ver detalhes nos dois estudos que dedicmos a este tratado: De fdere et pace inter reges Portugalli et Cholecut. A armada dos Albuquerques e o primeiro tratado internacional firmado pelos Portugueses na ndia, in Humanitas, vol. 58, Coimbra, Instituto de Estudos Clssicos, Faculdade de Letras-Universidade de Coimbra, 2006, pp. 309-332; e Reflexes sobre as pazes de Calecut em 1503, in Problematizar a Histria (Homenagem a Maria do Rosrio Themudo Barata de Azevedo Cruz), Lisboa, Centro de Estudos Histricos-Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 2008, pp. 93-142.
43
42
Un projet portugais de reconqute de la Terre Sainte (1505-1507), in Congresso Internacional de Histria dos Descobrimentos. Actas, vol. V, 1. Parte, Lisboa, Comisso Executiva das Comemoraes do V Centenrio da Morte do Infante D. Henrique, 1961, pp. 419-449. Ver o nosso estudo A lenda de S. Tom Apstolo e a expanso portuguesa, in Lusitania Sacra, Revista do Centro de Estudos de Histria Religiosa, Universidade Catlica Portuguesa, 2. srie, vol. III, Lisboa, 1991 (pp. 349 a 418); tambm publicado na srie Separatas do Centro de Estudos de Histria e Cartografia Antiga, n. 233, Lisboa, Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1992.
44
45
Vejam-se mais pormenores no nosso estudo Lide impriale manuline, in Jean AUBIN (ed.), La Dcouverte, le Portugal et l'Europe. Actes du Colloque, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian-Centre Culturel Portugais, 1990, pp. 35-103 (verso portuguesa in Andra DOR, Lus Fiipe Silvrio LIMA & Luiz Geraldo SILVA, organizadores, Facetas do Imprio na Histria Conceitos e Mtodos, Editora Hucitec, So Paulo, 2008, pp. 39-104).
46
Para mais detalhes e indicaes bibliogrficas, ver os nossos artigos Muulmanos, in Lus de ALBUQUERQUE (dir.), Dicionrio de Histria dos Descobrimentos Portugueses, 2 vol., Lisboa,
424
Crculo de Leitores-Ed. Caminho, 1994, s.v.; e Cruzada, in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal, citado acima. Crnica da Tomada de Ceuta, cap. XXXIV (ed. crtica por Francisco Maria Esteves Pereira, Lisboa, Academia das Scincias de Lisboa, 1915). Cap. LXXIX [Crnica do Descobrimento e Conquista da ndia pelos Portugueses (cdice annimo, Museu Britnico, Egerton 20,901); introduo e notas de Lus de Albuquerque, leitura de Adlia Lobato, srie Separatas do Agrupamento de Estudos de Cartografia Antiga, n. 86, Coimbra, Junta de Investigaes do Ultramar, 1974]. Ver especialmente Bernardo RODRIGUES, Anais de Arzila, ed. crtica por David Lopes, 2 vols., Lisboa, Academia das Scincias de Lisboa, 1915-20.
50 49 48 47
Vejam-se, contudo, as consideraes de Jean AUBIN, Le Latin et lAstrolabe. Vol. III. tudes indites sur le rgne de Dom Manuel, Paris, Centro Cultural Calouste Gulbenkian, 2003 (P. I, cap. III, Des Juifs aux Nouveaux Chrtiens, pp. 31ss., e os que lhes ajuntmos no Postfcio, pp. 506-507).
51
Jos Alberto Rodrigues da Silva TAVIM, Os Judeus na Expanso Portuguesa em Marrocos durante o Sculo XVI, Braga, APPACDM distrital de Braga, 1997.
Gesta proxime per Portugalenses in India, Ethiopia et aliis orientalibus terris..., Roma e Nuremberga, 1507 (reimp. fac-sim., Eugnio do Canto, Lisboa, Imprensa Nacional, 1906; trad. port. por Jos Pereira da COSTA, Anais das Bibliotecas e Arquivos de Portugal, t. I, 1958, pp. 53-67). Florentino PREZ EMBID, El Mudejarismo en la Arquitectura Portuguesa de la poca Manuelina, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1955.
54 53
52
A. C. Teixeira de ARAGO, Descrio Geral e Histrica das Moedas cunhadas em nome dos Reis, Regentes e Governadores de Portugal, 2. ed., Porto, Liv. Fernando Machado, 1964, vol. I, p. 257 e est. XIV, n. 22. Ibidem, p. 214 e est. XXVI, n. 6.
55 56
Ver o nosso artigo Muulmanos, in Dicionrio de Histria dos Descobrimentos Portugueses, citado acima. Ver lvaro ALONSO-CASTRILLO, Alpujarras, rebellin de las, e Jos Lus Cano SINOBAS, Moriscos, expulsin de los, in Germn BLEIBERG (dir.) Diccionario de Historia de Espaa, 3 vols., Madrid, Alianza Editorial, 1979.
58 M. ALVAR, A. BADA, R. de BALBN e L. F. LINDLEY CINTRA, Enciclopedia Lingstica Hispnica. Tomo I. Antecedentes Onomstica, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1960. 59 57
Traduzimos o original castelhano do Requerimiento da Historia de Indias de Frei Bartolomeu de las Casas, liv. III, cap. LVII (in Obras Escogidas de Fray Bartolom de las Casas, texto fijado por Juan Prez de Tudela y Emilio Lpez Oto, estudio crtico preliminar y edicin por Juan Prez de Tudela Bueso, 5 vols., Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles, tomos XCV, XCVI, CV, CVI y CX, Atlas, 1957-58, tomo II, pp. 308-309).
o que sugere Las Casas, no apontamento com que remata a sua transcrio do Requerimiento: Este requerimiento orden el venerable doctor Palacios Rubios, bien mi amigo, segn l mismo (si no me he olvidado), me dijo, el cual, como arriba he alguna vez tocado,
60
425
fuera desto, favoreca y se compadeca mucho de las angustias y daos de los indios. Bien parece ser suyo este requerimiento y amasado de su harina, porque lo funda todo sobre los errores de Hostiensis, cuyo secuaz fu.
61
sia de Joo de Barros. Dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente, por Hernni Cidade e Manuel Mrias, 4 vol., 6. ed., Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1945-48, Dcada I, liv. VI, cap. 1.
Cf. Antnio Vasconcelos de SALDANHA, Justum Imperium. Dos tratados como fundamento do Imprio dos Portugueses no Oriente. Estudo de Histria do Direito Internacional e do Direito Portugus, com prefcio de Adriano Moreira, Fundao Oriente-Instituto Portugus do Oriente, s.l., s.d. [1997].
63
62
Jlio Firmino Jdice BIKER, Colleco de Tratados e Concertos de Pazes que o Estado da India Portugueza fez com os Reis e Senhores com quem teve relaes nas partes da Asia e Africa Oriental desde o principio da conquista at ao fim do seculo XVIII, 14 vols., Imprensa Nacional de Lisboa, 1881-1887 (reimp. anasttica Asian Educational Services, Delhi-Madrasta, 1995]. O presente tratado passou despercebido a Biker e no consta da coleco. Sobre este aspecto, no menos real, a obra clssica a de Max WEBER, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, Lisboa, Ed. Presena, s.d.
65 64
Citado por Vitorino Magalhes GODINHO, O Oceano ndico de 3000 a.C. at ao sculo XII: histria do descobrimento, navios, rotas, supremacias, in Ensaios, vol. I, Lisboa, 1968, pp. 107ss. Antnio Jos SARAIVA, Uma concepo planetria da histria em Joo de Barros, in Para a Histria da Cultura em Portugal, vol. II, Lisboa, [1961].
66
67 Julio VALDON BARUQUE, Las particiones medievales en los tratados de los reinos hispnicos. Un posible precedente de Tordesillas, in El Tratado de Tordesillas y su proyeccion, tomo I, Seminario de Historia de Amrica, Universidad de Valladolid, 1973, pp. 21-32. 68
Pode ver-se o texto do tratado, em portugus e em castelhano, em Lus Ado da FONSECA e Jos Manuel RUIZ ASENCIO, Corpus Documental del Tratado de Tordesillas, Valladolid, Sociedad V Centenario del Tratado de Tordesillas/Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1995, doc. 97 e 98, pp. 151-167.
69
Com base, sobretudo, nas obras de Jos Mattoso e Garca de Cortzar que a citamos, expusemos mais largamente a anlise que aqui resumimos no nosso estudo A evoluo da poltica expansionista na primeira metade de Quatrocentos, in De Ceuta a Timor, Carnaxide, Difel, 1994, pp. 52ss. Ver o nosso estudo Lide impriale manuline, cit. supra.
70 71
Jorge DIAS, Pluralismo religioso e cultural, in Garcia de Orta, srie de Antropologia, vol. I, n. 1-2, (1973), pp. 3-11.
72 73 74
Cf. Act 2,7-11; Ap 7,9; 14,6, etc. Rm 1,19-24.
Podem ver-se comodamente os seus textos em Daniel RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos (s. II), introducciones, texto griego, versin espaola y notas de, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1954.
426
75
Apologia I, 46, 1-3, in Daniel R. BUENO, Op. cit., pp. 232-233; cf. Apologia II, 10 e 13, Ibidem, pp. 272-272 e 276-277. Apologeticus adversus Gentes pro Christianis, cap. XVIII (MIGNE, P .L., I, col. 433).
76 77
Sobre o problema das relaes entre o Cristianismo antigo e a cultura grega em geral, ver Jean DANILOU, Message vanglique et Culture Hellnistique, Bibliothque de Thologie, Tournai, Descle-Cerf, 1961; sobre Clemente de Alexandria em particular, ver Claude MONDSERT, Clment dAlexandrie. Introduction ltude de sa pense religieuse partir de lcriture, Aubier, Paris, 1944.
78
Estrmatos liv. I, v., 28 (na falta do texto grego original traduzimos da velha verso latina Clementis Alexandrini, viri longe doctissimi qui Panteni quidem martyris fuit discipulus, prceptor ver Origenis, omnia qu quidem extant opera [], Gentiano Herueto Aureliano interprete, Paris, 1572, p. 92). Semani. Transcrio do Snscrito raman . a (asceta, penitente, monge mendicante). Ibidem, p. 99.
79 80 81 82
Desenvolvemos esse tema no artigo Entre lhistoire et lutopie: le mythe du Prtre Jean, in Les civilisations au regard de lautre, (Actes du colloque international, Paris, 13 et 14 dcembre 2001), Paris, UNESCO, 2002, pp. 117-142.
Para uma viso sinttica da evoluo do pensamento cristo, ver Herv ROUSSEAU, La pense chrtienne, (Col. Que sais-je?, n. 1510), Paris, PUF, Paris; cf. Leo SCHEFFCZYK, Creation and Providence, Londres-Nova Iorque, Burns & Oates-Herder and Herder, 1970.
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83
Sobre o pensamento agostiniano, vide tienne GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin, Paris, Lib. Philosophique J. Vrin, 1929. Summa Theologica, Ia, q. 2, art. 3.
85 86
Summa contra Gentiles, liv. I, cap. 3ss (S. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Summa Contra Gentiles, Turim-Roma, Casa Editrice Marietti, 1934, pp. 2ss); cf. Summa Theologica, I, q. 2. Desenvolvemos este tema, de um ponto de vista teolgico, no artigo Cristo e o encontro das civilizaes, in Communio, Revista Internacional Catlica, Ano VI, n. 4, Jul-Ago 1989, pp. 355-374. Para uma viso sinttica da evoluo da filosofia na Idade Mdia, ver, por exemplo, douard JEAUNEAU, La Philosophie Mdivale, (Col. Que sais-je?, n. 1044), Paris, PUF, 1963; para mais detalhes, ver tienne GILSON, La Philosophie au Moyen ge. Des origines patristiques la fin du XIVe sicle, 2. ed., Paris, Payot, 1952. Encontrar-se-o reunidos os textos mais significativos de cada autor em Arthur HYMAN & James J. WALSH (ed.), Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish Traditions, 2. ed., Indianapolis, Hackett Pub. Comp., 1983. Cf. Louis GARDET et M. ANAWATI, Introduction la thologie musulmane. Essai de thologie compare, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1948; Louis GARDET, Raison et Foi en Islam (Extraits de la Revue Thomiste de Nov.-Dc. 1937, I; Jan. 1938, II; Avr. 1938, III), Paris, Descle de Brouwer et Cie, 1937 e 1938.
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90
Cf. Bernard BLANDREX, Les Tmoins de Jovah, (Col. Fils dAbraham), [Turnhout], Ed. Brepols, 1991. Edward A. DOWEY, Jr., The Knowledge of God in Calvins Theology, 2. ed., Grand Rapids (Michigan), William B. Eerdmans Pub. Comp., 1994.
91
92
Cf. Alister MACGRATH, The Intellectual Origins of the European Reformation, Oxford & Cambridge (Massachusetts), Blackwell Pub. 1987. Ver Henri BERNARD-MATRE, Sagesse Chinoise et Philosophie Chrtienne, Paris, Cathasia, 1935; Jacques GERNET, Chine et Christianisme, Paris, d. Gallimard, 1982; Jean Pierre DUTEIL, Le Mandat du ciel. Le rle des jsuites en Chine, Paris, d. Arguments, 1994. Vincent CRONIN, A Pearl to India: The Life of Roberto de Nobili, Nova Iorque, E. P. Dutton & Company, Inc., 1959. Albert NEVETT, SJ, Joo de Brito e o Seu Tempo, Braga, Editorial A. O., 1986.
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95 96
Joo de LUCENA, Histria da Vida do Padre Francisco de Xavier, ed. fac-similada (), Lisboa, Agncia Geral do Ultramar, 1942, vol. II, Livro VIII, cap. XXVII, fl. 669 v. 670. Ver Ch. BOUAMRANE, Le Problme de la Libert Humaine dans la Pense Musulmane (Solution Mutazilite), Paris, Lib. Philosophique J. Vrin, 1978; Cf. Albert N. NADER, Le Systme Philosophique des Mu'tazila (Premiers Penseurs de l' Islam), Beirute, Dar El-Machreq SARL, 1984.
98 97
PG, LI, col. 276, citado por Ren-Charles DHONT, OFM, Le Problme de la Prparation la Grce: Dbuts de lcole Franciscaine, Paris, d. Franciscaines, 1946, p. 27. PG, LX, col. 641-642, cit. Ibidem, p. 28
99
Cf. A.-M. DUBARLE, Le Pch Originel. Perspectives Thologiques, Paris, d. du Cerf, 1983; Carmelo ELORDUY, El Pecado original. Estudio de su proyeccin en la historia, Madrid, BAC, 1977.
101
100
Jacques JARRY, Hrsies et Factions dans l'Empire Byzantin du IVe au VIIIe sicle, Cairo, Institut Franais d'Archologie Orientale, 1968. ISAAC le Syrien, uvres spirituelles. Les 86 Discours Asctiques. Les Lettres, Paris, Descle de Brower, 1981; ID., uvres spirituelles. II. 41 Discours rcemment dcouverts, Abbaye de Bellefontaine, 2003. Sobre a verso portuguesa da obra de S. Isaac, ver Dicionrio de Literatura Medieval cit. supra, s.v.
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103
Achar-se-o comodamente reunidos todos os textos de Agostinho sobre esta temtica em Obras de San Agustn en edicin bilinge, tomo VI: Tratados sobre la gracia, Madrid, BAC, 1956. Mt 18,14. Conferncia XIII, 7, 12 e 13 (Jean CASSIEN, Confrences, vol. II, (Sources Chrtiennes, n. 54), Paris, d. du Cerf, 1958, pp. 156, 164 e 166). Ibidem, XIII, 15, in Op. cit., pp. 174-175. Act 10,4-5.
104 105
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Cf. Paul CHRISTOPHE, Cassien et Csaire, prdicateurs de la morale monastique, Gembloux-Paris, Duculot & Lethielleux, 1969; Rebecca Harden WEAVER, Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy, Macon, Mercer University Press, 1996.
428
Por exemplo, a de Bartolomeu CARANZA, Conciliorum omnium S. Petro vsq; ad Pium IIII. Pont., Veneza, 1573, fl. 103-197 v. A primeira coleo de conclios em que aparece , segundo Dhont (Op. cit., p. 278), a de Pierre Crabbe, editada em Colnia em 1538, a que no tivemos acesso.
110 111
109
Frits A. WAGNER, Indonsie. L Art dun Archipel, Paris, Albin Michel, 1960, pp. 176 e 219.
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Humanismo Medieval (I. A Natureza do Indivduo em Joo Duns Escoto; II. Franciscanismo e Cultura), Braga, 1971.
112
Brevilquio, II, XI, 1 (in Obras de San Buenaventura, edicin bilinge, tomo I, Madrid, BAC, 1945, p. 282). Zc 1,3. Achar-se-o em cpia suficiente em Ren-Charles DHONT, Op. cit. Summa Theologica, I, q. 23, art. 5; Ia II, q. 109, art. 6; q. 112, art. 2 e q. 113, art. 2.
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Ver Orlando ROMANO, O Molinismo. Esboo histrico da gnese dos conceitos filosficos; I. O livre-arbtrio e as virtudes morais, Luanda, Instituto de Investigao Cientfica de Angola, 1969.
117
Sesso VI (13.1.1547), em especial cap. XVI, cnone V: ver Sacrossanctum Concilium Tridentidum, additis declarationibus Cardinalium ex ultima Recognitione Ioannis Gallemart (), Lio, 1626, p. 65.
118
Asia Portuguesa, tomo II, parte IV, Lisboa, 1674; traduo [portuguesa do texto castelhano original] por Manuel Busquets de Aguilar, Porto, Liv. Civilizao, 1946, vol. IV, pp. 211-408.
119 Cf. o nosso artigo Uma viso crist do Hindusmo na primeira metade de Seiscentos, in Didaskalia, XXIX (1999), Homenagem a D. Jos Policarpo, pp. 163-184.
J. H. da Cunha RIVARA, Archivo Portuguez-Oriental, fasc. 6, suplementos 1. e 2., doc. 54, pp. 178-181; e doc. 189, pp. 520-522.
120
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VIII CATOLICISMO E MULTICULTURALISMO

Cultura, religio e liberdade

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Cortejo dos povos na escadaria do Apadana, no palcio de Perspolis.

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Geographica. Atlas Ilustrado do Mundo, Lisboa, Dinalivro, 2005, p. 190.

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Ibidem, XV, 2 (p. 127). Ibidem, I, 35 (vol. XVI, p. 60)

VIII CATOLICISMO E MULTICULTURALISMO

Livro II, ttulo 92.

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VIII CATOLICISMO E MULTICULTURALISMO

Cf. Act 2,7-11; Ap 7,9; 14,6, etc. Rm 1,19-24.

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