SEGUNDA SEO A COMPONENTE METAFSICO-DIALTICA DO PENSAMENTO PLATNICO c O j Bo T( VTWV, T v paTV. T6 6 [ estabeleamos portanto E...

] duas espcies de seres: uma visvel, outra invisvel. Plato, Fdon, 79 a lampridem h o aut apud Mrgarcn aut BixocosciTeni, Opunu illtusopiiuo ncdclaca: nili lutius & przclarius tuatral (cm, cas pcrnas quas cd ciuicaa. luc reatquc perfcrrc, qu fugiuuuin exu lmque alibi viuin tolcrare. V ha caulas appcllarc admodum et importu num. Q li quis dicat,mc, nia h tem & ofli & ncruos, non potle facerc es qu mibi vifa flicrini , verum Cm dicai. Nihdominus tamen fiquis allirmarit peer hzc mc Lacete quz facio & balienui mente & incellgentia (acere,non vcr O plimi deleu. negligenter ccrc upm que dixerit. lllud enm rnmirum eft noil poffcdiftinguac atque dlkcrncre,alialTt cife caufaxn reuera : aaliud vera iUud quid- piam ine quo cauCa non (it caufa.quo qin- q .od g. dem in crrore mihi verlari videntur ii!, qui quafi in tenebris palpantes,& alieno abucences, al1udcauI vocani. 1- D,.o g aUEarjm gcflrrs li taquenonnulh dum qucodam aqturum gurguem ccrrz circumponunc fub caio, cffici volune, vi tUa bunc in modum con- r llftae: alii lata quandam rna&r acrem fundamencum l Eam aticem tilam vircutcm quz poculi rcs tp(as optime conftituerc, quz nimirum fie & ta ,qW quomodo cfiec, sUam, iuquam,nec quz rune, necdiuinum quoddarn robur habe- q te arbicrancur: vci ccnent te Atiantem quendamillofortiorem & immo ria litace quadain pcrcnniorcm & m o mnaacontsncntetn compcriffc lFfum vc ia r & Pulchrum nibil colligare & conuncreexiflimant. Equidem iftiuscau- fz, quoquo candem iila 6h modo, rauoncs i d pi isrn u quolibct velkm difccre. Q auccm nec pe comperire, nec ab aI cam dificre potui, fecundam iflain nauigauo- nem, quam ad caulam peruefligandam exqqtlito Itudio intlicui molnut(luc unh vilae,u, vi ubi dcmonflrcm ccba i Vc hcmcntcr id quidcm Reproduo de grande parte da pgina do Fdon que contm a clebre metfora da segunda navegao (o ponto fulcral do platonismo). E tirada da clebre edio de H.

Stephanus de 1578, cuja paginao e diviso em pargrafos (indicada no centro da coluna que divide o texto grego da traduo latina) so reproduzidas em todas as edies modernas como ponto de referncia (Ver o frontispcio dessa edio na p. 61). 1. Cf. Fdon, 96 a-102 a. Para uma pormenorizada anlise remetemos aos nosso Platone..., pp. 47-177, onde apresentamos a mais ampla e pormenorizada anlise que dessa passagem foi feita at agora. 2. W. Goodrich, On Phaedo 96 a-102 a and on lhe 6ETEPOS rroO 99 d, in Classical Review, 17 (l903), pp. 381-484 e 18 (1904), pp. 5-li. PHAEbO. i 4fl ii J r4g ISLJ o 1 v. 10,011 i1.vQ t u ? O;1 (k c nd p , aflov J ti - , i - ., ,i * e c d 4V 1U 1p*P 4 , , m9c 4 v4 ot $ two ; J t flq o flty , u4 (i c 1. A SEGUNDA NAVEGAO COMO PASSAGEM DA I]WESTIGAO FSICA DOS PR-SOCRTICOS AO PLANO METAFSICO 1. O encontro com os fisicos e a verificao da inconsistncia da sua doutrina o ( iqsi ) 6 4v II Si aer o iirTl A

Uma das passagens mais famosas e mais grandiosas que Plato nos deixou nos seus escritos , sem dvida, a passagem central do FdonL Os estudiosos o reconheceram desde muito, destacando o fato de que ela constitui, na literatura europia, a primeira descrio de uma histria espiritual apresentada atravs das suas vrias fases, assim como a primeira [ afirmao clara da viso teleolgica e ideal De maneira ainda melhor, poder-se-ia dizer que ela constitui a primeira explorao e demonstrao racionais da existncia de uma realidade supra-sensvel e transcendente. Segundo nosso pare cer, seria lcito afirmar que esta passagem constitui, pelas razes que aduziremos adiante, a magna charta da metafLsica ocidental. Vamos, pois, examin-la nos seus conceitos fundamentais e nos seus trechos-chave. As questes metafisicas mais importantes e a possibilidade da sua soluo permanecem ligadas aos grandes problemas da gerao, da corrupo e do ser das coisas e esto particularmente articuladas com a individuao da causa que est no seu fundamento. O problema de fundo o seguinte: por que as coisas nascem, por que se corrompem, por que so? Pois bem, Plato diz (pela boca de Scrates) ter partido, quando jovem, justamente destes problemas de fundo, procurando ad quirir a sabedoria que diz respeito investigao sobre a natureza, vem a ser, quele tipo de investigao do qual se ocupavam os primei ros filsofos, examinando muitas vezes, de um ngulo e de outro, as 50 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO 51 solues que esses filsofos propuseram para tais questes. Ao se apoia rem sobre o mtodo desse tipo de investigao, as respostas a tais problemas acabam por ser de carter puramente fsico. Por exemplo, a vida nasceria em razo dos processos aos quais se submetem o calor e o frio; o pensamento, alm disso, seria produzido pelo sangue (como afirmava, por exemplo, Empdocles), ou ainda, pelo ar (como pensa vam, por exemplo, Anaxmenes e Digenes de Apolnia) ou pelo fogo (como supunha, por exemplo, Herclito) ou pelo crebro enten dido como rgo fsico (como pensava, por exemplo, Alcmen). E inteiramente anlogas so as respostas que os fsicos do aos vrios problemas concernentes corrupo e, em geral, aos fenmenos do cu e da terra. Mas os exames repetidos dos diversos tipos de resposta apresen tados para esses problemas oferecem, segundo Plato, um resultado completamente insatisfatrio: aquilo que antes se sabia claramente acaba obscurecendo-se exatamente como conseqncia dessas inves tigaes. Os filsofos da natureza fazem-nos compreender, em pro pores aumentadas, a inconsistncia dos fundamentos de carter naturalstico (sobre os quais se apia tambm a opinio comum) e suas contradies; e justamente essas propores aumentadas mani festam a incapacidade de uma convico desse tipo para explicar adequadamente as coisas. 2. O encontro com Anaxgoras e a verificao da insuficincia da teoria da Inteligncia csmica por ele proposta Antes de afrontar o novo tipo de investigao que conduz so luo dos problemas levantados, Plato examina a concepo da In teligncia apresentada por Anaxgoras, que poderia ter fornecido uma imporiante contribuio exatamente para a soluo daqueles proble mas, mas que falhou inteiramente pelos motivos que haveremos de ver. Anaxgoras

teve razo ao afirmar que a Inteligncia a causa de tudo, mas no conseguiu dar a essa afirmao um fundamento ade quado e uma necessria consistncia, justamente porque no o permi tia o mtodo de investigao dos naturalistas, por ele seguido. Eis as motivaes, de notvel importncia, aduzidas por Plato: Afirmar que a Inteligncia causa e ordenadora de todas as coisas significa afirmar que ela dispe todas as coisas da melhor maneira possvel. Isto implica que a Inteligncia e o Bem sejam articulados estruturalmente, e que no se possa falar da primeira sem falar do segundo. Afirmar a Inteligncia como causa implica eo ipso afirmar o melhor (o Bem) como condio do nascer, do perecer e do ser das coisas. Em particular, ao sustentar a tese da Inteligncia or denadora, Anaxgoras deveria ter explicado o critrio do melhor em funo do qual a Inteligncia opera; e, sobre o fundamento desse critrio, deveria ter explicado as condies, isto , o modo de agir, de sofrer a ao e de ser da terra, do sol, da lua e dos astros, seus movimentos e as relaes entre esses movimentos, numa palavra, os diversos fenmenos. Em resumo, deveria ter explicado como os v rios fenmenos sejam estruturados em funo do melhor e, portanto, segundo um conhecimento exato do melhor e do pior. Mas Anaxgoras no fez isso. Introduziu a Inteligncia, mas no lhe atribuiu o papel acima indicado; continuou a atribuir o papel de causa aos elementos fsicos (ar, ter, gua, e assim por diante), em vez de atribu-lo ao melhor. Mas, se esses elementos fsicos so necessrios para pro duzir a constituio do unverso, no so, porm, a causa verdadei ra e no podem ser com ela confundidos. Em resumo: Anaxgoras cometeu o mesmo erro que cometeria quem sustentasse que Scrates faz tudo aquilo que faz com a inteli gncia, mas quisesse em seguida explicar a causa pela qual ele se dirigiu ao crcere e l permaneceu, invocando os seus rgos locomotores, seus ossos, seus nervos e assim por diante, e no a verdadeira causa que foi a escolha do justo e do melhor, feita com a Inteligncia. E evidente que, se Scrates no possusse os rgos fsicos no poderia fazer as coisas que desejasse fazer; toda via, ele agia por meio dos rgos, mas no por causa dos rgos. A verdadeira causa, ou seja, a causa real (T aTTtov T VTI) a sua inteligncia que opera em funo do melhor. Por conseguinte, Inteligncia e elementos fsicos no so sufici entes para ligar e manter juntas as coisas: necessrio alcanar outra dimenso que nos conduza ao conhecimento da causa verda deira (T aTIOV T vTt), exatamente aquilo ao qual a Inteligncia se refere. E essa a dimenso do inteligvel s alcanvel com um 52 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAo53 mtodo diferente do mtodo seguido pelos fsicos e para o qual Plato, a essa altura, aponta com a grande metfora da segunda navegao, que representa o smbolo mais grandioso do filosofar. Eis o texto exemplar: Isto [ saber, articular a Inteligncia com os elementos fsicos e no com o melhor] significa dizer que no se capaz de distinguir que uma coisa a causa verdadeira e outra aquilo sem o qual jamais a causa poderia ser causa. Pareceme que a maioria, andando a tatear como na escurido, usando um nome que lhe no

convm, designa o meio como se fosse a causa. Em conseqncia algum, colocando um vrtice em torno da terra, supe que ela permanea firme em razo do cu, enquanto outros colocam debaixo dela o ar como apoio, como se a terra fosse uma arca achatada. Mas aquela fora pela qual a terra, o ar e o cu tm atualmente a melhor posio possvel nem a procuram nem acreditam que haja uma fora divina, mas pensam ter encon trado um Atlas mais poderoso, mais imortal e mais capaz de sustentar o universo, nem pensam que o bem e o lao do bem o que verdadeiramente liga e mantm todas as coisas. Com todo o prazer me tornaria discpulo de quem quer que fosse para poder aprender algo sobre essa causa. No entanto, j que fiquei sem ela e no me foi possvel descobri-la por mim mesmo nem aprend-la com outro, tive de empreender uma segunda navegao ( uXoO) para andar busca da causa; queres, Cebes, que te exponha quanto trabalhei nisso? Quero sim, e muito, respondeu 3. A grande metfora da segunda navegao como smbolo do acesso ao supra-sensvel Segunda navegao uma expresso tirada da linguagem dos marinheiros, e a sua significao parece ser fornecida por Eustquio que, referindo-se a Pausnias, explica: Chama-se segunda navega o aquela que se leva adiante com remos quando se fica sem ven tos A primeira navegao, feita com velas ao vento, correspon 3. Fdon, 99 b-d. 4. Eustquio, In Odyss., p. 1453. Essa belssima imagem da segunda navegao (ti- irXo), que, justamente no sentido metafrico no qual Plano a usou, as sumimos como chave de leitura para a interpretao do pensamento de Plato, e tam bm para o antes e para o depois de Plato, foi apreciada por numerosos crticos. Em geral deria quela levada a cabo seguindo os naturalistas e o seu mtodo; a segunda navegao, feita com remos e sendo muito mais cansa tiva e exigente, corresponde ao novo tipo de mtodo, que leva conquista da esfera do supra-sensvel. As velas ao vento dos fsicos eram os sentidos e as sensaes, os remos da segunda navegao so os raciocnios e os postulados. justamente sobre eles se funda o novo mtodo. Eis esse novo mtodo: Scrates ento disse: Depois disso, como estivesse cansado de investi gar as coisas dessa maneira, pareceu-me que deveria ficar atento para que no me acontecesse o que acontece aos que contemplam e observam o sol durante um eclipse, pois alguns estragam a vista se no contemplam a sua imagem na gua ou em algo semelhante. Pensei nisso e temi que tambm minha alma se tornasse completamente cega se olhasse as coisas com os olhos ou procu rasse toc-las com cada um dos outros sentidos. Pareceu-me ento que deve ria refugiar-me nos pensamentos e neles considerar a verdade das coisas. Talvez a comparao que fiz no seja perfeitamente exata, pois que no admito que quem considera as coisas nos pensamentos as considere em ima gens mais do que aquele que as considera nas experincias. Em todo caso, foi nessa direo que me lancei e, cada vez, tomando como hiptese a idia que considero a mais slida, considero verdadeiro o que concorda com ela, ram o com relao s causas como com relao a tudo mais: e o que no concorda julgo que no verdadeiro

Desta maneira, torna-se muito clara a mensagem de Plato: o tipo de mtodo dos naturalistas, fundado sobre os sentidos, no escla rece, mas torna obscuro o conhecimento. O novo tipo de mtodo dever fundar-se sobre os logoi e, por meio deles, dever procurar foi bem compreendida, com a nica exceo (at agora) de A. A. Long, o qual escreve: Reale thinks that Platos deureros plous is second and superior to the method of the phiszkoi, exemplified by Anaxagoras; but that cannot be right (cf. W. J. Goodrich, CR 17 [ 383). Nor does it, as such, consist in the scoperta dei soprasensibile e delle ldee (...) but in nTo*psvo i?CQTOTE yot o &%/ )Cp(V(J ippCJpEVoTaTou eival (Phd. 100 a) ( Classical Review, 32 [ p. 40). Mas Long est errado porque, justamente a frase que cita, diz o que eu digo: de fato, as hipteses das quais fala este texto so exatamente as que as Idias introduzem e, portanto, o meta-sensvel como, de resto, todo o Fdon confirma, e como os textos que apresentamos compro vam de maneira clara e indubitvel. Que o leitor veja as anlises que apresentamos em Plarone..., pp. 147-167 (ver tambm a nossa precedente traduo com comentrio do Fdon, Ed. La Scuola, Brescia [ 1986], passirn. 5. Fdon, 99 d-lOOa. 54 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO captar a verdade das coisas. Eis em que consiste essa verdade das coisas: [ Quero explicar-te mais claramente as coisas que digo porque creio que ainda no me compreendes. Por Zeus, no o bastante! disse Cebes. E, no entanto, disse Scrates, com isso no digo nada de novo, mas digo as mesmas coisas que em outras ocasies e tambm no raciocnio pre cedente, no me canso de repetir. Disponho-me, com efeito, a mostrar-te qual seja o tipo de causa em torno do qual apliquei meus esforos e, por isso, retomo s coisas j to conhecidas e a partir delas recomeo, estabelecendo como fundamento que exista um Belo em si e por si, um Bom em si e por si, um Grande em si e por si, e assim por diante [ Considera ento, disse-lhe, se as conseqncias que derivo dessas hipteses so, para ti, as mesmas que para mim. Parece-me que, se h algu tna coisa de belo alm do belo em si, por nenhuma outra razo belo seno porque participa do belo em si; e assim das outras coisas. Concordas com essa causa? Concordo, disse ele. Sendo assim, no compreendo mais e no posso conhecer as outras causas, as causas dos sbios; e se algum me diz que uma coisa bela em razo da sua cor viva, ou por causa da sua figura ou por qualquer coisa dessas, eu as cumprimento e as deixo partir, pois em todas elas acabo me confundindo. Tenho para mim, com singeleza, sem artifcio e talvez ingenua mente, que nenhuma outra razo faz bela tal coisa a no ser a presena daquele Belo em si ou a comunho com ele ou qualquer outra nwneira de se estabelecer essa relao. Com efeito, sobre o modo dessa relao no hora de insistir, mas afirmo simplesmente que

todas as coisas belas so belas em razo da Beleza. Isso me parece o que de mais slido posso responder a mim mesmo e a outro qualquer. No te parece tambm a ti? Parece-me. E no te parece, tambm, que todas as coisas grandes sejam grandes em razo da Grandeza, e que as maiores sejam maiores igualmente em razo da Grandeza e as menores sejam menores em razo da Pequenez? Sim. Portanto, se algum afirma que um maior do que outro pela cabea e que o menor menor pela mesma razo, no podereis admiti-lo, mas lhe dirias francamente que no admites que uma coisa seja maior do que outra por nenhuma outra razo seno em razo da Grandeza e justamente a Grandeza que faz com que ela seja maior; e que o menor por nenhuma outra razo menor seno em razo da Pequenez e justamente a Pequenez que 55 faz com que e/e seja menor. Isso dirias com temor de que, se dissesses que algum maior ou menor em razo da cabea, no te fosse objetado que impossvel que o maior seja maior e o menor seja menor pela mesma razo e que tambm impossvel que pela cabea, que pequena, o maior seja maior, pois seria algo prodigioso que algo fosse grande em razo de alguma coisa que pequena. Acaso no temerias essas objees? Eu sim, disse Cebes sorrindo. E no temerias tambm, acrescentou Scrates, afirmar que dez maior do que oito em razo do dois e por essa causa supera o oito, e no pela Pluralidade e em razo da Pluralidade? E que dois cvados maior que um cvado em razo da outra metade e no em razo da Grandeza? Pois esse temor o mesmo de antes. Sem dvida, respondeu ele. E ento? Acaso no evitarias dizer que, somando o um ao uni ou ento dividindo o um, a soma ou a diviso sejam a causa que faz com que o um se tome dois? E no exclamarias em alta voz que no conheces outra maneira pela qual alguma coisa possa vir existncia seno participando da essncia prpria da realidade da qual aquela coisa participa e, no nosso caso, no tens outra causa para explicar a gnese do dois a no ser essa, a saber, a participao Dualidade; e, alm disso, que devem participar dessa Dualidade as coisas que querem tornar-se duas, e da Unidade tudo o que quer ser um. Saudars e mandars embora essas divises, essas somas e todas as outras invenes engenhosas, deixando que as usem nas suas respos tas aqueles que so mais sbios do que tu. Tu porm, temendo como se costuma dizer, a tua prpria sombra e a tua inexperincia, apoiando-te na solidez dessa hiptese, responders da maneira como foi explicado 4. As duas fases da segunda navegao: a teoria das Idias e a doutrina dos Princpios O benefcio da segunda navegao, como vimos, a descober ta de um novo tipo de causa, que consiste nas realidades puramente inteligveis. O que se ganha com o postular a existncia dessas rea lidados a explicao de todas as coisas exatamente em funo de tais realidades, e a excluso de que o sensvel e o fsico possam ser considerados no nvel da causa verdadeira e, em conseqncia, a

6. Fdon, 100 a-I0I d. 56 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO 57 reduo do sensvel ao nvel de meio e de instrumento mediante os quais a causa verdadeira se realiza. Portanto, as coisas belas se explicaro no pelos elementos fsicos (cor, figura e coisas semelhan tes), mas em funo da Beleza-em-si; as coisas pequenas e grandes no se explicaro por algumas partes das prprias coisas fsicas que se comparam, mas em funo da Grandeza-em-si e da Pequenez-em si; que dez seja mais do que oito se explicar no em razo do dois, mas pela Pluralidade; e os modos com os quais se obtm o dois e o um se explicaro no por meio das operaes fsicas de soma e diviso, mas por meio da participao Dualidade e Unidade, como acabamos de ler na longa passagem citada. A primeira fase da segunda navegao consiste em tomar por base o postulado mais slido que consiste em admitir as realidades inteligveis como causas verdadeiras e, assim, considerar como verdadeiras as coisas que esto de acordo com esse postulado e como no-verdadeiras aquelas que no esto de acordo com ele (e em rejeitar pois todas as realidades fsicas que erradamente so tidas como causas verdadeiras). Nesse ponto termina a primeira fase da segunda navegao, justamente com o aceno positivo que alude ao Uno na nova dimen so, ou seja, com um chamado quele que ser, como haveremos de ver, o ponto focal das Doutrinas no-escritas. Muito mais forte, no entanto, o chamado protologia que Plato faz no texto subseqente. Que fazer se algum atacar o prprio postulado sobre o qual se apia a teoria das Idias? Antes de responder, ou seja, antes de refutar as objees, devero ser examinadas todas as conseqncias que derivam do postulado, a fim de verificar se concordam ou no entre si. E, a fim de justificar o postulado, necessrio buscar um postu lado ainda mais elevado e necessrio proceder dessa maneira at que se obtenha o postulado adequado, sto , o exato postulado que no tem mais necessidade de nenhum outro: {...] Se algum, pois, quisesse ficar preso ao mesmo postulado, deves deixar que fale e no responders at que no tenhas considerado todas as conseqncias que derivam do postulado, para verificares se concordam ou no entre si; e quando, depois disso, viesses a dar razo do prprio postulado, deverias faz-lo procedendo da mesma maneira, isto , estabelecendo um postulado ( ulterior, aquele que te parece o melhor entre os que so os mais elevados, e assim procedendo at que chegues a algo suficiente ( rt ixavv) A tradio indireta refere-nos que, acima das Idias, Plato colo cava justamente os Princpios primeiros e supremos. Mas o prprio Plato que, no nosso texto, na passagem imediatamente seguinte que acaba de ser citada, usa justamente o termo Princpio ( na nica maneira alusiva que lhe permitia a sua opo de no consig nar por escrito tal doutrina, ou seja, dando ao discurso uma signifi cao muito geral e, no entanto, muito indicativa:

Se queres descobrir alguma coisa dos seres, no fars confuso como fazem aqueles que dscutem os prs e os contras de todas as coisas e que, juntamente, pem em discusso o princpio (pxti) e as conseqncias que derivam dele! De fato, eles no falam e no se do cuidado do princpio porque, com a sua sabedoria, embora misturando juntamente todas as coisas, so, ao mesmo tempo, capazes de agradar a si mesmos. Mas, se s um filsofo, acredito que fars o que te digo E como se no bastasse, todo o procedimento argumentativo do dilogo, que se apia justamente sobre o postulado das Idias, conclui reiterando de modo impressionante o seguinte: Na verdade, disse Smias, eu tambm no tenho motivo de no acre ditar, fundando-me naquilo que foi dito, mas, pela amplitude do argumento sobre o qual discutimos e pelo pouco apreo que nutro pela fraqueza humana, vejo-me obrigado a conservar ainda, dentro de mim, um pouco de desconfi ana com relao s coisas que foram ditas. No somente dizes bem, Smias, mas fazes bem em diz-lo, respon deu Scrates. E tambm os postulados ( que estabelecemos por primeiro, mesmo que vos paream dignos de f, devem ser, no entanto, reexaminados com maior exatido. E se os aprofundardes suficientemente (ixav), como acredito que o fareis, podereis compreend-los tanto quanto possvel a um homem, E se isso se vos tornar claro, nada mais deveis investigar Evidentemente, apenas os Princpios supremos podem ser tais que, uma vez alcanados, no necessrio buscar nada mais alto. 7. Fdon, 101 d-e. 8. Fdon, 101 e-102 a. 9. Fdon, 107 a-b. 58 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A SEGUNDA NAVEGAO 59 Nas passagens citadas, Plato indica exatamente qual seja o pla no que, em virtude da sua opo tico-pedaggico-moral, ele quis manter na dimenso da oralidade, ou seja, as coisas de maior valor que o filsofo, justamente por ser tal, no consigna nos seus escritos. A penltima das passagens lidas acima, depois de ter falado do Prin cpio e de como deva ser tratado, conclui justamente com a explicitao do termo filsofo, dizendo de maneira indubitavelmen te emblemtica: Mas, se s filsofo, acredito que fars o que digo. E o filsofo (como vimos no Pedro) aquele que confia no ao escrito, mas apenas ora/idade as coisas de maior valor, ou seja a doutrina dos Princpios primeiros e supremos qual aqui se remete. 5. Os trs grandes pontos focais da filosofia de Plato: teoria das Idias, dos Princpios e do Demiurgo A passagem central do Fdon que resumimos e interpretamos apresenta verdadeiramente o projeto que engloba todo o quadro da metafsica platnica; e enfatiza particularmente os trs pontos focais da metafsica e de todo o pensamento de Plato. Esses trs pontos focais so, exatamente a) a teoria das idias, b) a teoria dos primei ros Princpios e c) a doutrina

do Demiurgo. A teoria das Idias funda-se expressamente numa inferncia metaemprica exemplar; a teoria dos Princpios lembrada com aluses numerosas; a doutrina do Demiurgo expressa amplamente por meio da questo da Inteli gncia que ordena e governa o cosmo, com a indicao do modo no qual fundada (diferentemente do que fez Anaxgoras), isto , em conexo com o Bem, primeiro e supremo Princpio. Mas a compreenso desses trs pontos focais e, por conseguinte, do sentido global do pensamento platnico bastante difcil; disto Plato advertiu os leitores da sua obra da maneira mais explcita. a) Sobre a teoria das Idias, ele escreveu que a maioria encontra muitas dificuldades para compreend-la e, por isso, sustenta que elas no existem e, se existem, so incompreensveis natureza humana. O homem capaz de entend-las e de comunic-las aos outros deve possuir uma natureza verdadeiramente excepcional. Eis as palavras que Plato ps nos lbios de Parmndes, como protagonista do dilogo homnimo: No entanto, Scrates, disse Parmnides, as Idias implicam necessa riamente essas dificuldades e ainda muitas outras alm dessas, se tais Idias dos seres existem e se so definidas como algo em si; de modo que, quem ouve encontra dificuldade e objeta que essas Idias no existem ou ento que, mesmo se necessariamente existissem, seria tambm necessrio que fossem incognoscveis natureza humana; quem isso afirmasse pareceria afirmar algo concreto e, como h pouco dizamos, seria extraordinariamente difcil convenc-lo. E deveria ser um homem de excelene natureza aquele que fosse capaz de compreender que, de cada coisa existe um gnero e uma essncia em si e por si; mas, deveria ser um homem ainda mais maravilhoso aquele que fosse capaz de ensinar essas coisas, depois de examin-las adequada mente. Concordo contigo, Parmnides, disse Scrates; com efeito, falas sem dvida da maneira como eu penso. b) J sabemos o que Plato pensava acerca da teoria dos Princ pios: apenas poucos a compreendem, e esses poucos compreendem-na sobretudo na dimenso da oralidade dialtica. Para esses poucos que compreendem o escrito seria intil e, para a maioria dos homens, danoso, em razo das incompreenses e conseqncias que isso im plica. Escreve Plato: Sobre essas coisas no existe um escrito meu e nunca existir c) Sobre a concepo do Demiurgo, Plato manifestou convic es inteiramente anlogas quelas expressas pela teoria das Idias: muito dijcil encontrar o Artfice e Pa deste universo e impossvel falar a todos acerca dele impossvel falar dele a todos no pelas razes esotricas que valem para a teoria dos Princpios e que j conhecemos, mas porque, com o problema do Demiurgo, se entra na questo da crena ou descrena na existncia de um Deus, questo com a qual o homem sempre lutou. Sempre houve (e, provavelmente sempre haver) o ter rvel homem de turno (o cientista de turno) que nega uma Intelign cia divina ordenadora do Universo; por isso necessrio ao que nela cr que no se limite a repetir as convices dos predecessores favo

O. Parmnides, 134 e- 135 b. li. Carta VII, 34! e. 12. Timeu, 28 c. 60 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL rveis existncia de uma Inteligncia divina, mas, juntamente com eles, afronte o risco das oposies e das censuras. Eis o que Plato diz no Fi/ebo: Scrates Devemos afirmar, Protarco, que todas as coisas no seu conjunto e o que chamado o todo sejam regidos em virtude do irracional, do casual e do fortuito ou, ao contrrio, como diziam nossos predecessores, que so governados por uma Inteligncia e por uma admirvel sabedoria ordenadora? Protarco No a mesma coisa, maravilhoso Scrates. Com efeito, o que acabas de dizer no me parece coisa santa. Mas afirmar, ao contrrio, que uma Inteligncia ordena todas as coisas, eis o que digno do espetculo do cosmo, do sol, da lua, dos astros e de toda a revoluo celeste e, sobre isto, jamais poderei pensar ou dizer diferentemente. Scrates Queres, portanto, que concordemos com os nossos prede cessores em dizer que assim esto as coisas e que no apenas estamos con vencidos de que se deva repetir sem perigo os ditos dos outros, mas tambm que corremos com e/es o risco e com eles participamos da repreenso quan do um homem temvel venha afirmar que as coisas no esto dispostas dessa maneira, mas permanecem em desordem? Protarco E como no haveria de querer? Na nossa exposio iremos pela seguinte ordem: primeiro falare mos das Idias, em seguida dos Princpios e, finalmente, do Demiurgo, que pressupe a ambos. Solicitamos ao leitor que siga com ateno o que diremos a respeito, pois da compreenso desses temas depende a compreenso no s da metafsica de Plato, mas tambm das outras dimenses do seu pensamento na sua significao fundamental 13. Filebo, 28 d-29 a. 14. Recordemos ao leitor que uma pormenorizada documentao de tudo o que dizemos encontra-se nonosso Platone, passim. II. A TEO1UA PLATNICA DAS IDIAS E ALGUNS PROBLEMAS UGADOS A ELA 1. Algumas observaes sobre o termo Idia e sobre o seu significado Para enfrentar o problema que nos dispomos a tratar, deve-se ter presente, primeiramente, que o vocbulo Idia a traduo dos termos gregos iS e eTSo Infelizmente a traduo (nesse caso, transliterao) no feliz porque, na linguagem moderna, Idia assumiu um sentido estranho ao sentido platnico. A traduo exata do termo seria forma, pelas razes que haveremos de compreender nas pginas seguintes. De fato, ns, modernos, entendemos por Idia um conceito, um pensamento, unia representao mental, enfim, algo que nos transporta ao plano psicolgico e noolgico; ao contrrio, Plato entendia por Idia, em certo sentido, algo que constitui o objeto especfico do pensamento, para o qual

o pensamento est vol tado de maneira pura, aquilo sem o qual o pensamento no seria pensamento: em suma, a Idia platnica no de modo algum um puro ser de razo e sim um ser e mesmo aquele ser que absoluta mente, o ser verdadeiro. Alm disso, convm notar o seguinte. Os termos iba e ei derivam ambos de iSeiv que quer dizer ver. Na lngua grega ante rior a Plato, eram empregados sobretudo para designar a forma vi svel das coisas, a forma exterior e a figura que se capta com o olhar, portanto, o que visto sensvel. Sucessivamente idea e eidos pas saram a indicar, por transferncia, a forma interior, ou seja, a n reza especfica da coisa, a essncia da coisa. Esse segundo uso, raro antes de Plato, torna-se estvel na linguagem metafsica do nosso filsofo. Portanto, Plato fala de Jdea e de Eidos sobretudo para indicar essa forma interior essa estrutura metajsica ou essncia das coisas de natureza puramente inteligvel (e usa como sinnimos tambm os termos o isto substncia ou essncia, e at poi, no sentido 62 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 63 de natureza inteligvel, realidade ntima das coisas). Pois bem, o problema que agora deveremos procurar compreender justamente este: como, afinal, um termo que significa originariamente o objeto de um ver pde chegar a exprimir a mais alta forma metaflsica do ser. Compreender profundamente as razes que levaram Plato criao da teoria das Idias significa compreender exatamente o nexo sinttico que une estruturalmente, para o grego, ver-forma-ser. Procuremos compreender esse nexo sinttico, peculiarmente helnico. Vrios estudiosos observaram que a civilizao espiritual grega era uma civilizao da viso e, portanto, da forma que objeto de viso; e como, sob diversos aspectos, tal civilizao seja antittica, por exemplo, civilizao hebraica, cujo trao predominante foi o auscultar e o ouvir (auscultar a voz e a palavra de Deus e dos profetas). Essa observao exata e da mxima importncia em ordem compreenso da teoria platnica das Idias, uma vez que, no mbito filosfico, tal teoria constitui a expresso mais significativa e mais alta da peculiaridade grega. Demcrito usara o termo L&a para designar o tomo, entendido no sentido de forma geomtrica indivisvel e pensvel como invisvel ao olhar fsico, podendo ser captado apenas com a mente. O tomo-idia de Demcrito , porm, o pleno dife renciado e quantitativamente determinado; visvel apenas ao inte lecto e no aos sentidos e, no entanto, tem carter fsico. Portanto, a forma dos atomistas pura materialidade na medida em que, como dissemos, determinada e diferenciada apenas quantitativamente. Pode-se dizer que antes da Idia platnica, que qualidade, imaterialidade, e finalidade, h a idia democritiana, que quantidade, materialidade e necessidade Mas tambm Anaxgoras se lanara, de modo an logo, nessa direo. A prova a sua admisso de sementes (homeomerias) em nmero infinito. Esse conjunto de homeomerias , com efeito, um mundo formado no qual, como se observou justa mente, toda forma cristalizada e, por assim dizer, sublimada, na medida em que as infinitas diferenas do real no somente esto a

justificadas na sua inumervel variedade, mas mesmo demonstradas como sendo infinitamente mais verdadeiras do que parecem Num clebre fragmento, Anaxgoras usa expressamente o termo i falando de sementes que tm formas (iS cores e gostos de todo tipo Esse originrio qualitativo s pode ser captado na sua pureza com o pensamento e no com os sentidos, mas no nos conduz para fora da esfera do fsico. Ainda estamos na esfera do material, como vimos no caso dos atomistas. O salto fundamental de Plato tornou-se possvel por meio da segunda navegao: as formas ou Idias platnicas so o origin rio qualitativo imaterial, so realidades de carter no fisico, mas metafisico. Escreve justamente Friedilinder: Plato possua [ o olho plstico do heleno, um olho de natureza igual daquele com o qual Policleto viu o cnon [ e igualmente, da mesma natureza daquele que o matemtico grego dirigia s puras formas geomtricas. Poderia parecer que Plato fosse consciente desse dom que lhe coube em sorte mais do que a todos os pensadores A prova dessa conscincia est no fato de que justamente a Plato que remonta a criao das expresses a viso da mente, a viso da alma, para indicar a capacidade da inteligncia para pensar e captar a essncia Portanto, a analogia clara: as coisas que captamos com os olhos do corpo so formas fisicas; as coisas que captamos com o olho da alma so, ao contrrio, formas no-fisicas: o ver da inteligncia capta formas inteligveis que so, exatamente, essncias puras. As Idias so as essncias eternas do bem, do verdadeiro, do belo, do justo, e assim por diante, que a inteligncia, quando se protende no mximo da sua capacidade e se move na pura dimenso do inteligvel, consegue fixar ou ver. Essa analogia leva a compreender o proble ma do qual estamos tratando. Com efeito, para Plato h uma conexo metafsica entre a viso do olho da alma e o objeto em razo do qual tal viso existe, O ver intelectivo implica, como sua razo de ser, o objeto visto intelectjvo, ou seja a Idia. Por esse motivo a Idia implica 1. Sobre a doutrina das Idias, no que diz respeito sua gnese e ao seu signi ficado filosfico, a literatura crtica assaz conspcua. Ver o volume V. 2. Sobre esse tema continua sendo fundamental o volume: V. E. Alfieri, Atonios Idea. Lorigine dei concetto deilatomo nei pensiero greco, Florena 1953 (Galatina 19792), p. 54 (602). 3. G. Calogero, Storia delia logica antica, Laterza, Ban 1967, p. 269. 4. Diels-Kranz, 59 B 4 (ver, sobre isso, o que dizemos no vol. 1, pp. 143ss.). 5. P. Friedlnder, Platon, vol. 1, Berlim 1964 p. 13 (trad. ital. de D. Faucci, La Nuova Italia, Florena 1979, p. 15). 6. Cf. Banquete, 219 a; Repblica, VII, 519 b. 64 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 65 um nexo sinttico radical, justamente uma unidade estrutural entre vi so-visto-forma-ser. Portanto, na teoria das idias, Plato exprime ver dadeiramente um dos traos espirituais supremos da cultura grega.

2. As caractersticas metafsico-ontolgicas das Idias As Idias representam a figura especulativa do pensamento de Plato que obteve maior difuso, que estimulou o maior nmero de repensamentos teorticos e inspirou alguns dos maiores pensadores justamente em pontos centrais das suas doutrinas, com toda uma srie de conseqncias facilmente imaginveis que no simplificaram, an tes complicaram a compreenso das Idias platnicas. As caractersticas bsicas das Idias se nos apoiarmos sobre a base objetiva dos textos podem ser resumidas nas seis seguintes, repetidamente invocadas em muitos escritos e que constituem pontos de referncia verdadeiramente irrenunciveis: 1) a inteligibilidade (a Idia , por excelncia, objeto da inteli gncia e s com a inteligncia pode ser captada); 2) a incorporeidade (a Idia pertence a uma dimenso totalmen te diversa do mundo corpreo sensvel); 3) o ser no sentido pleno (as Idias so o ser que verdadeira mente); 4) a imutabilidade (a Idias so imunes a todo tipo de mudana e no s ao nascer e ao perecer); 5) a perseidade (as Idias so em si e por si, isto , absoluta mente objetivas); 6) a unidade (cada Idia uma unidade e unifica a multiplici dade das coisas que dela participam). O exame sinttico dessas seis caractersticas alm de fazer-nos entender a estatura metafsica das Idias, nos far entender algumas razes fundamentais pelas quais, mesmo oferecendo uma explicao da realidade sensvel num nvel bastante elevado, elas prprias exi gem uma justificao ulterior e, portanto, uma explicao ltima. Na base do que ficou dito, claro que a primeira das caracters ticas que define a estatura metafsica das Idias a da inteligibilidade, com a qual est estreitamente conexa a da incorporeidade, que com ela coincide em larga medida. Com efeito, o novo mtodo prprio da segunda navegao, que Plato contrape ao dos naturalistas, ba seado sobretudo nos sentidos e no sensvel, funda-se sobre os ra ciocnios e sobre a realidade que se capta somente com os racioc nios, e essa justamente a realidade inteligvel das idias. A inteligibilidade exprime, portanto, uma caracterstica essencial das Idias que as contrape ao sensvel como uma esfera de realidade subsistente acima do prprio sensvel e que, exatamente por isso, s pode ser captada pela inteligncia que saiba libertar-se adequadamen te dos sentidos. Leiamos a passagem mais significativa do Fdon a esse respeito: Se h um meio atravs do qual algum dos seres se manifesta alma, acaso no ser esse o raciocnio? Sim Ento, acaso a alma no raciocina melhor quando nenhum desses sentidos a perturbe, nem a vista, nem o ouvido, nem o prazer, nem a dor, mas quando se recolhe s em si mesma e, deixando o corpo e rompendo o contato

e a comunho com o corpo na medida do possvel, com toda a sua fora fixe o olhar no ser? Assim . E portanto, tambm nesse caso, a alma do filsofo no despreza acaso o corpo e no foge dele, buscando permanecer s consigo mesma? Claro. E que haveremos de dizer, Smias, acerca dessa outra questo? Di remos que o Justo alguma coisa por si mesmo ou no Diremos sim, por Zeus! E, da mesma maneira, tambm o Belo e o Bom? E por que no? Porventura viste alguma dessas coisas com os olhos? No, respondeu, de maneira alguma. E alguma vez as apreendeste com outro sentido do corpo? No falo apenas das coisas acima enumeradas, mas tambm da Grandeza, da Sade, da Fora, numa palavra, de todas as outras coisas na sua essncia, ou seja, daquilo que cada uma verdadeiramente. Pois bem: acaso se pode conhecer o que nelas existe de mais verdadeiro por meio do corpo ou, ao contrrio, somente aquele dentre ns que est preparado para considerar apenas com 6a. Do latim per se [ 7. Cf. Reale, Plazone..., pp. 169-221. 66 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 67 a mente cada coisa investigada, pode aproximar-se mais do conhecimento de cada uma delas? Sem dvida. E por acaso no verdade que poder fazer isto da maneira mais pura aquele que, na mxima medida possvel, avizinha-se de cada uma das reali dades unicamente com a razo sem apoiar-se, no seu raciocinar, na viso ou em qualquer outro sentido e sem tomar nenhum outro para companheiro do pensamento, mas usando a pura razo em si mesma e por si mesma, busca alcanar cada um dos seres na sua pureza em si e por si, separando-se o mais que puder dos olhos e dos ouvidos e enfim, de todo o corpo, na medida em que ele perturba a alma e no a deixa, quando est em comunho com ela, adquirir a verdade e a sabedoria? E no acaso esse, Smias, aquele que, mais do qualquer outro, poder atingir a verdade? O que dizes, Scrates, supremamente verdadeiro, respondeu Smias

 esta a ntida distino do plano meta-fsico e do plano fsico, feita, do modo mais claro, pela primeira vez na histria do pensamen to ocidental. A distino dos dois planos (ou das duas regies ou esferas) da realidade, o plano do inteligvel e o plano do sensvel, constitui verdadeiramente o caminho principal de todo o pensamento platnico; no de admirar que todos os escritos contenham refern cias implcitas ou explcitas a esse caminho, como teremos ocasio de verificar daqui para a frente. Mas queremos insistir num ponto ao qual j nos referimos, O inteligvel, exatamente enquanto no pode ser captado pelos sentidos, que apreendem somente o corpreo, mas apenas pela inteligncia, que transcende a dimenso do fsico e do corpreo , por sua prpria natureza, incorpreo [ com efeito as coisas incorpreas (a que so as mais belas e as maiores somente com o raciocnio e de nenhuma outra maneira, manifestam-se claramente Com Plato, o termo incorpreo assume o significado e a valn cia conceptual que ainda hoje lhe atribumos. Foi exatamente a se gunda navegao que tornou possvel a descoberta dessa dimenso 8. Fdon, 65 c-66a. 9. Poltico, 286 a (cf. ademais: Fdon, 85 e; Filebo, 64 b; Sofista, 246 b, 247 d; Epnomis, 981 b). do ser. Mas, sendo esse um ponto pouco conhecido, convm lembrar que o termo incorpreo foi usado tambm por outros pensadores antes de Plato, mas noutra perspectiva, a saber, na dimenso naturalstica. Conta-se que Anaxmenes chamava o ar (que era para ele princpio de todas as coisas) de prximo ao incorpreo, porque fonte infinita e rica que nunca se esgota. E o eletico Melisso compreendia o seu ser como incorpreo, dizendo: Se, pois, o ser , deve ser uno. E sendo uno no pode possuir corpo; e ainda: Sendo uno no deve possuir corpo; com efeito, se tivesse espessura teria partes e, portanto, no seria mais uno. Pois bem, nos pr-socrticos (alis, nesse caso, deveramos dizer nos pr-platnicos), o termo incorpreo indica a ausncia de uma forma determinada (evidentemente, forma no sentido fisico); tanto verdade que o incorpreo conexo com o infinito o qual, exata mente, iao tem limites nem fronteiras nem determinao e, por isso, est privado de toda forma Plato, porm, renova radicalmente esse significado: para ele, o incorpreo toma-se forma inteligvel (ou seja, meta-sensvel, meta-fsica) e, portanto, um ser de-terminado que age como causa determinante, um ser de-limitado que age como cau sa limitante, ou seja a causa verdadeira e real, como dito no Fdon. Outra caracterstica que define a estatura metafsica das Idias aquela que se concentra em tomo do ser. As Idias so classificadas insistentemente por Plato como o ser verdadeiro, como o que ser em sentido pleno, numa palavra como ser absoluto Essa caracterstica tem relaes muito estreitas com as duas j examinadas e com aquelas que examinaremos abaixo, e constitui como que o nexo que a todas liga estreitamente. O ser das Idias aquele tipo de ser que puramente inteligvel e incorpreo, que no nasce nem perece de maneira alguma e que em si e por si em sentido pleno: 10. Diels-Kranz, 13 B 3; cf. vol. 1, p. 61.

11. Diels-Kranz, 30 B 9; cf. vol. 1, p. 127. 12. Sobre esse tema, continua sendo fundamental: H. Gomperz, A in Hermes, 67 (1932), pp. 155-167. 13. Recordemos sobretudo as expresses T6 TrcXVTEC) 6v (cf. Repblica, V, 477 a; Sofista, 248 e), T6 6v vTca e ooa v-rca oaa (Fedro, 247 c-e). Mas Plato usa, muito amide, numerosas outras expresses anlogas. 68 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS iDIAS 69 ...] A realidade em si (corr i ooia), a realidade de cujo ser ( damos razo formulando perguntas e dando respostas, mantm-se sempre de modo idntico ou ora de uma maneira ora de outra? O Igual em si, o Belo em si e qualquer outra coisa que em si, enfim o ser (T 6v), pode acaso sofrer qualquer mudana de qualquer tipo que seja? Ou ento cada uma dessas coisas que , segundo a sua forma, em si e por si, sempre se mantm idntica a si mesma e no suporta alterao alguma de qualquer natureza que seja? E necessrio, Scrates, que cada uma conserve sempre a sua identida de, respondeu Cebes. E que haveremos de dizer de muitas coisas belas como, por exemplo, homens, cavalos, vestidos e outras do mesmo gnero que designamos como belas ou iguais, ou de todas as outras s quais damos o mesmo nome que s coisas em si? Acaso permanecem sempre do mesmo modo ou, justamente ao contrrio das coisas em si, no so nunca idnticas nem com relao a si mesmas nem com relao s outras e, numa palavra, nunca se mantm do mesmo modo? Assim , disse Cebes, nunca se mantm do mesmo modo. E acaso no verdade que essas coisas mutveis podes v-las ou toc-las ou perceb-las com os outros sentidos corpreos, ao passo que aque las que permanecem sempre idnticas no temos outro meio de capt-las seno com o raciocnio puro e com a mente, porque so coisas invisveis e no se podem apreender com a vista? E muito verdadeiro o que dizes, respondeu. Se queres, estabeleamos portanto, acrescentou ele, duas espcies de seres (So Ei TGV VTC uma visvel, outra invisvel. Estabeleamos, respondeu. E que o invisvel se mantenha sempre idntico a si mesmo, e o visvel no. Tambm isso estabeleamos, disse ele Tambm aqui particularmente interessante a afirmao exata da existncia de dois planos do ser ( ET&1 Tc.W VTWV): o plano do ser fsico (o ser visvel, sensvel) e o do ser supra-fsico ou meta

-fsico (o ser no-visvel, no-sensvel). Mas tambm muito interes sante outra passagem do Fdon na qual Plato apresenta o carter do ser como o selo que caracteriza as Idias e exprime a sua absolu tidade ontolgica: [ Com efeito, o raciocnio que estamos fazendo no vale apenas para o Igual em si, mas tambm para o Bom em si, para o Justo em si, para o Santo em si e para cada uma das outras coisas, como digo, nas quais, pergun tando nas nossas perguntas e respondendo nas nossas respostas, imprimimos o selo do ser em si (a-r Leia-se tambm a clebre passagem do Fedro, adiante citada que fala do mundo das Idias como de um Hiperurnio e que perfeitamente convergente com as que foram lidas at agora. Recor damos, finalmente, que na Repblica a temtica do ser torna-se centralssima, com amplificaes considerveis tambm em nvel gnosiolgico: somente o ser verdadeiro verdadeiramente cognoscvel; o mundo sensvel, o do ser misturado ao no-ser, apenas objeto de opinio, enquanto do no-ser h somente a ignorncia pura No de admirar que Plato chame a investigao feita pelo filsofo como um anelo do ser, como um estudo capaz de mostrar aquele ser que sempre e no muda por gerao ou por corrupo, como um con duzir a alma de um dia que noite para um dia verdadeiro ou seja, como uma subida para o ser; e, mais ainda, que qualifique as cin cias que preparam a alma para a dialtica (portanto, para a verdadeira filosofia) como um gancho que levanta a alma do vir-a-ser ao ser, sem falar de outras clebres imagens da Repblica das quais teremos ocasio de falar mais adiante, como a comparao da linha e o mito da caverna Esse carter de ser absoluto prprio das Idias torna-se perfeitamente claro com o mesmo raciocnio que fizemos acima. Para explicar verdadeiramente o vir-a-ser, as prprias idias no devem estar sujeitas a ele, mas devem ter como prprio delas aquele ser que o vir-a-ser, no o tendo como seu, deve como que pedir emprestado e receber. (O vir-a-ser como tal no ser, mas somente tem ser; com efeito, ele implica sempre tambm o no-ser e, portanto, o que tem de ser deve t-lo por participao a outro.) Com isso se abria o ca minho para a recuperao tanto de Herclito como de Parmnides e para uma mediao entre heraclitismo e eleatismo. O mundo do vir a-ser o mundo sensvel, o mundo do ser e do imvel o mundo inteligvel. Em outras palavras: o mundo das coisas sensveis que 5. Fdon, 75 c-d. 16. Cf. infra, pp. 79s. 17. Cf. Repblica, V, 478 e-479 d. 18. Cf. Repblica, VI, 485 a-b; VII, 521 c-d; cf., ademais, VI, 509 d ss.; VII, 14. Fdon, 78 d-79a. 514 a ss. 70 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 71 possui as caractersticas que Herclito e, sobretudo, os heraclitianos, atribuam a todo o ser; enquanto o mundo das Idias que possui as caractersticas que Parmnides e os eleatas

atribuam a todo o real. Plato compe a anttese entre as duas escolas exatamente com a distino dos dois diversos planos da realidade. no toda a realidade tal como a queriam os heraclitianos, mas somente a realidade sen svel; analogamente, no toda a realidade tal como a queriam os eleatas, mas somente a realidade inteligvel, as Idias. A dimenso do ser (reinterpretado naturalmente de maneira adequada) do qual Parmnides falava a causa (a causa verdadeira), o vir-a-ser do qual os heraclitianos falavam , ao invs, o causado. Venhamos s caractersticas da imutabilidade e da perseidade das Idias, que constituem uma explicao e uma determinao espe cfica da sua natureza de ser puro. Plato une estreitamente essas duas caractersticas, que se mostram muito importantes em ordem a bem entender seu pensamento. De fato, porm, essas caractersticas e, de modo particular, a perseidade, deram origem a grandes crticas contra Plato, que remontam ao prprio Aristteles e que ainda hoje (conquanto com matizes variados) so repetidas. Na realidade, a obje tividade absoluta das Idias no contexto platnico tem um significado bastante mais complexo e teoreticamente bastante mais consistente. Com efeito, Plato amadurecera e fixara a sua teoria das Idias em oposio a duas formas de relativismo, estreitamente unidas entre si. a) A primeira forma de relativismo a de origem heraclitiana ( qual Aristteles faz referncia, mas de modo fortemente redutiv& e que, proclamando o fluxo perene e a radical mobilidade de todas as coisas, chegava, de fato e de direito, a dissipar cada coisa numa multiplicidade irredutvel de estados mveis relativos e, assim acaba va por torn-la inalcanvel, incognoscvel, ininteligvel. b) A segunda forma de relativismo a sofistico-protagoriana, que reduzia toda realidade e toda ao a algo puramente subjetivo e fazia do prprio sujeito a medida, ou seja, o critrio de verdade de todas as coisas 19. Aristteles, Metafsica, A 6, 987 a-b; M 4, 1078 b-1079 a. 20. Ou seja, quem, como Protgoras, punha o homem como medida de todas as coisas (cf. vol. 1, pp. 200ss.). Procuremos aprofundar essas duas caractersticas de imobilida de e de perseidade das Idias, apoiando-nos em textos exatos. a) Mudam e se modificam as coisas belas singulares, ou seja, as coisas empricas e os sensveis particulares, mas o Belo-em-si no muda e no pode mudar. Uma mudana da Idia significaria para ela um absurdo afastar-se de si e um tornar-se outra com relao a si mesma: a coisa bela poder, verdade, tornar-se feia, mas exatamente enquanto coisa emprica e sensvel; ao invs, o Belo-em-si, que a causa (a causa verdadeira) do belo sensvel no pode absolutamente tornar-se feio. Com efeito, uma mudana na prpria Idia do Belo, isto , o seu tornar-se no-bela, implicaria a destruio total tambm de toda beleza participada, o desaparecimento de toda beleza emprica j que, compro metida a causa, eo ipso ficar tambm comprometido o causado. Em outros termos: declarando imutvel a Idia, Plato quis afirmar o con ceito de que a causa verdadeira que explica o que muda no pode mudar ela mesma, pois do contrrio no seria a verdadeira causa, isto , no seria a razo ltima. Recordemos que as Idias foram ex pressamente introduzidas como o postulado que

necessrio introduzir, a fim de superar as contradies nas quais se cai ao explicar o sensvel pelo sensvel e o mutvel pelo mutvel. Eis como as caractersticas da imutabilidade e da perseidade das Idias vm luz justamente no con texto da polmica contra o heraclitismo, levada a cabo por Plato no Crtilo: Scrates Ento, devemos ainda examinar o seguinte, a fim de que esses muitos nomes que visam mesma coisa no nos enganem: se, em realidade, aqueles que instituram os nomes, o fizeram pensando que todas as coisas sempre se movem e fluem e a mim me parece tambm que era justamente isso que pensavam no entanto, pode acontecer que no sejam assim, mas que eles mesmos, caindo como num redemoinho, sejam arrasta dos e, puxando tambm a ns, nos atirem l dentro. Examina portanto, maravilhoso Crtilo, aquilo que continuamente estou sonhando. Devemos dizer que o Belo, o Bom e, assim, cada um dos seres, so alguma coisa em si mesmos ou no? Crtilo Parece-me que sim, Scrates. Scrates Devemos, pois, examinar aquele em si mesmo (aT): e se no belo um rosto ou alguma coisa desse tipo, dessas que parecem sempre fluir; mas em si mesmo, dizemos, o Belo no sempre tal e qual ? Crtilo Necessariamente. 72 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A TEORIA DAS IDIAS 73 Scrates Mas, ento, possvel denomin-lo justamente em si se sempre nos foge e dizer, primeiramente, que ele e, depois, que tal; ou necessrio que, no mesmo momento no qual falamos dele, torne-se imedia tamente outro e nos escape e no seja mais -dessa maneira? Crtilo E necessrio. Scrates Portanto, como poderia ser alguma coisa o que nunca permanece da mesma maneira? Com efeito, se fica momentaneamente da mesma maneira, evidente que, ao menos nesse tempo, no vai embora; e se permanece sempre da mesma maneira e em si mesmo, como poderia mudar e mover-se, no se afastando nunca da prpria idia? Crtilo Jamais poderia faz-lo. Scrates Mas tambm de outro modo no poderia ser conhecido por ningum. De fato, no prprio momento em que quem quer conhec-lo chega perto dele, ele se torna outro e de outra espcie; e assim no se poderia mais conhecer que coisa seja ele nem como seja. E certamente nenhum conheci mento conhece o objeto que conhece se este no permanece de nenhum modo estvel. Crtilo Assim como dizes Igualmente nas passagens do Fdon que lemos no pargrafo pre cedente, esse conceito perfeitamente reiterado.

b) E eis como a perseidade, no sentido de solidez e esta bilida de das Idias, emerge da polmica contra o relativismo sofstico -protagoriano (ao qual Plato associa tambm a forma oposta do eleatismo, segundo o qual todas as coisas so sempre e juntamente no mesmo modo de ser, e no so objetivamente diferenciadas, mas so juntamente con-fundidas): Scrates Pois bem, vejamos, Hermgenes, se tambm a ti os seres sejam tais que a sua essncia seja, por sua prpria conta, relativa a cada um de ns como pensava Protgoras ao dizer que o homem medida de todas as coisas, de sorte que as coisas sejam para mim tais como parecem s-lo e sejam para ti tais como a ti parecem ser; ou antes, no te parece que elas tenham certa estabilidade de essncia? Hermgenes Aconteceu-me j, Scrates, estando eu em dificulda de, ser arrastado a essas coisas que Protgoras diz; mas, na verdade, no me parece que a realidade seja desse modo. Scrates E assim te deixaste arrastar a ponto de crer que no exista um homem mau? Hermgenes Isso no, por Zeus! Antes, muitas vezes eu mesmo expe rimentei que era preciso crer haver homens maus e, mesmo, muitos deles. Scrates E alguma vez te pareceu que haja homens muito bons? Hermgenes Sim, mas bem poucos. Scrates Em todo caso, parece-te que haja alguns. Hermgenes Sim. Scrates Pois bem, como podes assegurar-te disso? Talvez assim: os homens muito bons so muito sensatos, os homens muito maus muito insen satos? Hermgenes Assim me parece. Scrates Por conseguinte, se Protgoras dizia a verdade e se a ver dade que cada coisa seja assim como parece a cada um, possvel que alguns de ns sejamos sensatos e outros insensatos? Hermgenes Certamente no. Scrates Creio, pois, que te parecer indubitvel o seguinte: se h sensatez e insensatez no possvel que Protgoras diga a verdade; com efeito, homem nenhum poderia ser verdadeiramente mais sensato do que outro se o que parece a cada um seja para ele verdadeiro. Hermgenes Assim . Scrates Mas nem mesmo creio que te parea, segundo Eutidemo, que todas as coisas sejam da mesma maneira sempre juntas; com efeito, tambm desse modo nunca os homens poderiam ser uns bons outros maus se, a todos e sempre, conviessem juntas a virtude e o vcio. Hermgenes E verdade o que dizes. Scrates Portanto, se as coisas no so juntamente da mesma ma neira e sempre para todos, nem cada coisa para cada um segundo o modo prprio dele, evidente que as

coisas possuem nelas mesmas uma essncia prpria e estvel, que no esto em relao conosco e no so arrastadas por ns daqui e dali com a nossa imaginao, mas so por si mesmas em relao com a sua essncia, conforme a sua natureza Meditando essas duas formas de relativismo, Plato concebeu e fixou duas caractersticas fundamentais das Idias, justamente a imutabilidade e a perseidade, ou seja sua objetividade estvel; as Idias tm uma realidade que no arrastada no vir-a-ser e no relativa ao sujeito, uma realidade que no impelida pela mudana contnua e no pode ser manipulada segundo o capricho do sujeito, mas implica uma firmeza e uma estabilidade estruturais. Se assim no fosse, todos os nossos conhecimentos e as nossas avaliaes (em particular nossas 21. Crtilo, 439 b-440 a. 22. Crtilo, 385 e-386 e. 74 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORJA DAS IDIAS 75 avaliaes morais) estariam carentes de qualquer significado e o nosso falar no teria sentido algum. Numa palavra, a imutabilidade e o em-si e o por-si das Idias implicam a sua natureza absoluta. 3. O supremo carter metafsico da unidade das Idias A ltima caracterstica das Idias sobre a qual importa voltar particularmente a ateno (a sexta entre aquelas que acima enumera mos), pelo fato de que goza de uma importncia verdadeiramente excepcional (no obstante ter sido em larga medida transcurada ou subestimada no mbito do paradigma tradicional), a da unidade. Cada Idia uma unidade e, como tal, explica as coisas sensveis que dela participam, constituindo deste modo uma multiplicidade uni ficada. Justamente por isso, o verdadeiro conhecimento consiste em saber uni-ficar a multiplicidade numa viso sintica que rene a multiplicidade sensorial na unidade da Idia da qual depende. Note-se que, para Plato, a prpria natureza do filsofo se mani festa exatamente em saber captar e possuir essa unidade, como ex pressamente nos dito nessa importante passagem da Reptblica: Quem dizes que so, perguntou, os verdadeiros filsofos? Aqueles que amam contemplar a verdade, respondeu. E certo, disse; mas que queres dizer com isto? Diz-lo a outro, respondi, no seria fcil; mas creio que concordars comigo num ponto. Qual? Uma vez que o Belo contrrio ao Feio, eles so dois. Como no? Ora, sendo dois, cada um deles uno.

 Isto tambm. E sobre o Justo e o Injusto, sobre o Bem e sobre o Mal, e sobre todas as outras Idias deve-se dizer o mesmo, isto , que cada uma delas una; mas como aparecem sempre e em toda a parte em comunho com aes, corpos e outras <Idias>, cada uma aparece mltipla Justamente nisso consiste o que separa o homem comum, que se limita ao sensvel, do filsofo; o primeiro se agarra ao mltiplo repe lindo a unidade e, alm disso: [ no suportaria de maneira nenhuma que outros dissessem que Uno o Belo, o Justo, e assim por diante [ [ caminham errantes na multiplicidade e no so filsofos Ao invs, o filsofo justamente aquele que sabe ver o conjunto e sabe captar a multiplicidade na unidade. Plato resume seu pensa mento nessa admirvel mxima: Quem sabe ver o conjunto (ouvoTrrlx) dialtico, quem no sabe no o Essa caracterstica na definio das Idias mostrava-se de tal modo importante que os acadmicos fundaram sobre ela uma das argumentaes dirigidas a demonstrar a existncia das Idias e a denominaram justamente prova que deriva da unidade do mltiplo, e que pode ser formulada da seguinte maneira: se h muitos homens e cada um essencialmente homem e se h algo que se atribui a cada um e a todos os homens sem ser idntico a nenhum deles, ento necessrio que haja, alm de cada um deles, algo separado deles e eterno, e que exatamente enquanto tal se possa predicar de modo idntico, de todos os homens numericamente diferentes. Justamente esse uno que est alm dos muitos e que os transcende e eterno, a Idia Mas as implicaes complexas dessa caracterstica fundamental das Idias s podero ser examinadas mais adiante, em relao com a problemtica protolgica. 4. O dualismo platnico como expresso da transcendncia Depois de tudo o que dissemos, pareceria inevitvel falar de concepo dualista da realidade em Plato: as realidades empricas 24. Repblica, V, 479 a. 25. Repblica, VI, 484 b. 26. Repblica, VII, 537 e. 27. Aristteles Metafisica, A 9, 990 b 13; Alexandre de Afrodisia, In AnsI. Metaph., p. 80, 9ss. Hayduck (= Aristteles, De ideis, fr. 3 Ross). Para uma porme norizada anlise desse argumento, ver: E. Berti, La filosofia dei primo Anistotele, Pdua 1962, pp. 208ss.; W. Leszl, Ii De ideis di Aristotele e la teoria platonica deiie Idee, Florena 1975, pp. l4lss. 23. Repblica, V, 475 e-47 a. 76 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 77

so sensveis, ao passo que as Idias so inteligveis; as realidades fsicas so mescladas com o no-ser, enquanto as Idias so ser em sentido puro e total; as realidades sensveis so corpreas, enquanto as Idias so incorpreas; as realidades sensveis so corruptveis, enquan to as Idias so realidades estveis e eternas; as coisas sensveis so relativas, ao passo que as Idias so absolutas; as coisas sensveis so mltiplas, ao passo que as Idias so unidade. Com efeito, muitos es tudiosos, repetindo ou desenvolvendo de vrias maneiras as crticas movidas por Aristteles, insistem fortemente nesse dualismo, susten tando que a separao das Idias das realidades sensveis, ou seja, a sua transcendncia, compromete a sua funo de causa. Mas, na realidade, trata-se de puro preconceito terico, que se deve rigorosamente evitar se se deseja compreender Plato. Desde logo ob serve-se que as Idias tm tanto de imanncia quanto de transcen dncia; fato que muito freqentemente transcurado ou silenciado. Para Plato a transcendncia das Idias justamente a razo de ser (ou seja, o fundamento) da sua imanncia. As Idias no poderiam ser a causa do sensvel (isto , a causa verdadeira) se no transcendessem o prprio sensvel; e, justamente transcendendoo ontologicamente po dem ser o fundamento da sua estrutura ontolgica imanente. Em resu mo, a transcendncia das Idias justamente o que qualifica a funo que elas cumprem de causa verdadeira. Confundir esses dois aspec tos ou nivel-los de algum modo sobre o mesmo plano, significa esque cer inteiramente a segunda navegao e os seus resultados. Observemos que o primeiro aspecto das Idias sobre o qual Plato chama a ateno exatamente o da imanncia. Com efeito, os primeiros dilogos apresentam o aspecto da Idia como o que permanece idntico nas coisas, como o que faz que cada coisa seja ela mesma e no outra, o que fixa as coisas na sua natureza e as torna, por conseguinte, inte ligveis. Em seguida Plato, sobretudo a partir do Fdon (onde introduz o tema da segunda navegao e os resultados a ela ligados), desenvol ve, alm do motivo da imanncia o motivo que, com os devidos cuida dos tericos, pode ser chamado, na maneira mais correta, da transcen dncia Se as Idias se contrapem s coisas empricas como o inte ligvel ao sensvel, o ser ao vir-a-ser, o incorpreo ao corpreo, o imvel ao mvel, o absoluto ao relativo, a unidade multiplicidade, claro que elas representam uma dimenso diversa da realidade, um plano novo e superior da mesma realidade. Sobre a existncia de dois diferentes planos do ser, Plato muito explcito, como lemos em algumas pas sagens acima referidas e como ele reitera solenemente ainda no Timeu, numa bela passagem que vale a pena ler: Acaso h um Fogo em si e somente por si? E todas as outras realidades que chamamos com esses nomes so cada uma em si e por si? Ou as coisas que tambm vemos e as outras que percebemos por meio do corpo so as nicas que tm essa verdade e no h outras alm dessas, em lugar nenhum e de maneira nenhuma, e em vo que dizemos que de cada uma h uma forma inteligvel, no sendo isso mais do que palavras? Se deixarmos essa questo sem examin-la e sem nos pronunciar sobre ela, no conviria afirmar algo a respeito num sentido ou noutro. Mas tambm no convm inserir no discurso j longo um outro tambm longo sobre um tema acessrio. Mas se conseguirmos encontrar em poucas palavras uma definio ntida e de grande alcance, isso seria a coisa mais oportuna. Eis a minha sentena nesse caso.

Se inteligncia e opinio so dois gneros diversos, ento existem verda deiramente essas realidades em si, formas que no podemos captar com os sentidos, mas s com a inteligncia. Se, ao contrrio, como parece a alguns, em nada diferem a opinio verdadeira e a inteligncia, ento preciso afirmar como certssimas todas as coisas que percebemos por meio do corpo. Mas, necessrio dizer que aqueles so dois gneros diferentes de conhecimento pois tm origem diferente e se comportam diferentemente. Com efeito, um deles se ongina por meio do ensinamento, o outro efeito da persuaso. O primeiro est sempre acompanhado pelo raciocnio verdadeiro, o outro, ao contrrio, irracional. Um no se dobra persuaso, o outro muda em fora da persuaso. E preciso dizer que dessa ltima todos os homens participam, ao passo que da inteligncia participam os Deuses e alguns poucos do gnero humano. Se assim , necessrio admitir que h uma forma de realidade que sempre da mesma maneira, que no nasce nem perece, que no recebe em si algo vindo de fora nem ela mesma passa para outra coisa, invisvel nem podendo ser captada com outro sentido. E foi essa realidade que coube inteligncia contemplar. 28. Um excelente elenco das expresses com as quais Plato indica a imanncia das Idias e daquelas com as quais indica a transcendncia foi fornecido por D. Ross, P/atos Theory oJ Ideas, clt., pp. 228ss., e foi por ns reproduzida em Platone..., pp. 199s., nota 61. 78 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 79 E tambm preciso admitir que, homnima e semelhante a essa reali dade h uma outra sensvel, que nasce e continuamente se move, que se origina num lugar e dali mesmo desaparece. Ela apreendida pela opinio acompanhada de sensao Quem nos seguiu at aqui dispe de todos os elementos ne cessrios para chegar a uma concluso sobre o significado autntico da teoria das Idias, que constitui o primeiro e notvel resultado alcanado na primeira fase da segunda navegao. Como freqen temente assinalamos, Plato, com as Idias, descobriu o mundo do inteligvel como a dimenso incorprea e metaempfrica do ser. E esse mundo do inteligvel incorpreo transcende o sensvel, no no sentido de uma absurda separao e sim no sentido da causa metaemprica (isto , da causa verdadeira), a verdadeira razo de ser do sensvel. Concluindo, o dualismo de Plato no seno o dualismo de quem admite a existncia de uma causa supra-sensvel como razo de ser do prprio sensvel, convencido de que o sensvel, por causa da sua auroconrraditoriedade, no pode possuir uma razo de ser total de si mesmo. O dualismo metafsico de Plato no tem absolutamente nada a ver com o ridculo dualismo que pe o sensvel como subsistente e depois contrape essa subsistncia ao prprio sensvel. Finalmente, necessrio observar que Plato apresenta, alm dessa, outra forma de dualismo concernente aos Princpios supremos, sendo eles exatamente dois; mas, somente mais tarde poderemos tra tar dessa questo, em razo da complexidade dos problemas nela

implicados e que sero adequadamente tratados de maneira analtica tendo em vista a compreenso dessa outra forma de dualism&. Voltando ao dualismo entendido como expresso da transcendn cia, devemos ainda chamar a ateno para um ponto importante que diz respeito, de modo particular, ao grande mito do Hiperurnio, em torno do qual no poucos equvocos se formaram. Na realidade, o mito no um logos abstrato e deve ser corretamente entendido por aquilo que , a saber, uma expresso metafrica e um smbolo, como um falar por 29. Timeu, 51 b-52a. 30. Veremos que essa forma de dualisnw tem uma precisa estrutura bipolar; cf. infra, pp.. 8Bss. imagens. Leiamos, no entanto, a passagem do Fedro, tida entre as mais famosas, na qual Plato fala justamente do Hiperurnio: Nenhum dos poetas daqui de baixo cantou jamais nem jamais cantar de modo digno o lugar supraceleste (Hiperurnio). Eis o que existe a respeito. Com efeito, preciso ter realmente coragem para dizer o que verdadeiro, sobretudo quando se trata da verdade. Aquele lugar ocupado pelo ser que realmente (oaa 6 ooa), incolor, sem figura e invisvel, que pode ser contemplado somente pelo piloto da alma, isto a inteligncia, e com o qual se ocupa o gnero do conhecimento verdadeiro. Ora, j que a razo de um deus alimentada pela inteligncia e pelo conhecimento puro, assim tam bm a de toda alma que se preocupa em receber o que lhe convm, vendo, depois de certo tempo, o ser, se regozija e, contemplando a verdade, essa para ela alimento benfazejo, at que a rotao a tenha trazido de volta ao mesmo ponto. Ora, no giro dessa rotao ela v a prpria Justia, v a Cincia, no aquela qual est unido o vir-a-ser, nem aquela que diversa enquanto se funda sobre a diversidade das coisas que ns chamamos seres (= seres fenomnicos), mas a cincia que cincia do que verdadeiramente ser. E depois que contemplou todos os outros seres que so verdadeiramente e deles se saciou, penetra de novo no interior do cu e volta para casa Hiperurnio significa lugar acima do cu, uma imagem que, entendida corretamente naquilo que quer exprimir, indica um lugar que no absolutamente um lugar no sentido fsico e sim um lugar meta -fsico, isto , a dimenso do supra-sensvel. O cu o vis vel (logo, o sensvel); o supercu o supervisvel (ou seja, o super-sensvel ou, exatamente, o metafsico). Note-se ainda como, no mito do Hiperurnio e sem dvida para evitar mal-entendidos, as Idias que ocupam aquele lugar so imediatamente descritas como sendo dotadas de caractersticas que nada tm a ver com o lugar fsico: so sem figura, sem cor, invisveis, etc..., e podem ser captadas por ns somente com a parte que detm o governo da alma, isto , somente com a inteligncia. Concluamos que, com a teoria das Idias, como j observamos repetidamente, Plato quis dizer o seguinte: o sensvel se explica somente com a dimenso do supra-sensvel, o corruptvel com o ser incorruptvel, o mvel com o imvel, o relativo com o Absoluto, o mltiplo com o Uno. 3. Fedro. 247 c-e; cf. Repblica, VI, 509 d (ver Reale, Platone pp. 204s.). 80

PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A TEORIA DAS IDIAS 8! 5. O grande problema da relao entre o mundo das Idias e o mundo sensvel O problema da relao entre o uno e o mltiplo, que se impe em ordem compreenso das relaes Subsistentes entre as diferentes Idias e para explicar sua derivao de um princpio primeiro, retorna no nvel da explicao das relaes que subsistem entre as prprias Idias e as coisas sensveis. Sobre isso, convm lembrar que a interpretao das relaes entre o mundo das Idias e o mundo sensvel foi objeto de mal-entendidos j por alguns contemporneos e mesmo por alguns discpulos de Plato. Tanto verdade que, no Parmnides, Plato toma como alvo e refuta algumas interpretaes que lembram as que so sustentadas justamen te na Metafsica de Aristteles. Nos seus escritos, Plato apresenta diversas perspectivas, afir mando que, entre o sensvel e o inteligvel existe a) uma relao de mimese ( ou de imitao; b) ou de mtexis (l ou de participao; c) ou de koinona (xoIvc ou de comunho; d) ou ainda de parusia (irapouoa) ou de presena Sobre esses termos levantou-se uma grande discusso que acabou errando o alvo. Mas, no Fdon, Plato deixou dito explicitamente que esses termos deve riam ser entendidos como simples propostas sobre as quais ele no pretendia insistir de modo algum, e s quais no pretendia dar a consistncia de uma resposta ltima, porque essa implicava ter che gado teoria dos Princpios. O que ele tinha em vista era simples mente estabelecer que a Idia a causa verdadeira do sensvel. Em suma, ele pretendia deter-se no primeiro nvel alcanado na primeira fase da segunda navegao. De fato, para chegar resposta ltima seria necessrio recorrer protologia das Doutrinas no-escritas. Tendo isso presente, tornam-se bastante claros os termos plat nicos acima referidos, desde que permaneamos naturalmente no n vel alcanado pela primeira fase da segunda navegao, e mesmo nesse nvel deixando ainda aberto um grande problema, como vere mos. a) O sensvel niimese do inteligvel porque o imita, mesmo sem nunca conseguir igual-lo (no seu contnuo vir-a-ser avizinha-se, crescendo, do modelo ideal e depois afasta-se dele corrompendo-se). b) O sensvel, na medida em que realiza a prpria essncia, participa, do inteligvel (em particular, justamente por seu ter parte na Idia que , e cognoscvel). c) Pode-se dizer que o sensvel tem comunho, isto uma tangncia com o inteligvel, sendo este a causa e o funda mento daquele: tudo que o sensvel tem de ser e de inteligibilidade recebe-o do inteligvel e, na medida em que possui esse ser e essa inteligibilidade, tem com ele comunho. d) Enfim, pode-se tambm dizer que o inteligvel est presente no sensvel, na medida em que a causa est no causado, o princpio no principiado, a condio no condicionado. Dessa maneira, a terminologia platnica torna-se clara. E tam bm torna-se claro o clebre termo paradigma, ou seja, modelo, com o qual Plato designa o papel das Idias em confronto com os sensveis que as imitam e so como suas cpias. Plato exprime com o termo paradigma aquela que, com linguagem moderna, se poderia denominar a normatividade ontolgica da Idia, isto , como as coisas devem ser, ou seja, o dever ser das coisas. A Idia de santo paradigma porque exprime o como as coisas ou as aes devam ser feitas ou ser para serem chamadas santas; a Idia de belo pa radigma porque

exprime como as coisas devam ser formalmente estruturadas para ser e serem chamadas belas, e assim por diante Nessa concepo permanece aberto, alm do problema protolgico da relao do Uno e dos Muitos, tambm o problema que a carta metafsica do Fdon apresenta como essencial (e do qual parte nada menos que a segunda navegao), mas que depois deixa sem resol ver: a relao entre as coisas e as Idias no pode ser pensada como imediata; necessrio um mediador, ou seja, um princpio que realize a imitao, assegure a participao, atualize a presena e seja funda mento da comunho. E este o grande problema da Inteligncia orde nadora e da sua funo. Evidentemente Plato possua, como vere mos, a perfeita soluo do problema desde quando escreveu o Fdon, tanto verdade que a antecipou em numerosos dilogos imediata mente posteriores ao Fdon, a partir da Repblica, mas foi no Timeu 33. Cf. Eurfron, 6 d-e, e a nossa introduo e o nosso comentrio a esse dilogo (Ed. La Scuola, Brescia 19846). 32. Cf. Fdon, 00 c-d; cf. tambm 74 d. 82 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL que a formulou com maior amplitude, segundo um esquema que se tomou clssico. A mediao entre o sensvel e o inteligvel obra de uma Inteligncia suprema, associada imagem tornada clssica do Demiurgo, isto , imagem de um Artfice que plasma o Princpio material (uma espacialidade indeterminada ou uma espcie de substrato ou de excipiente informe) em funo do modelo das Idias, fazendo com que cada coisa se assemelhe e imite o mais perfeitamente pos svel o seu paradigma ideal. Mas, se no se tem presentes as nume rosas infiltraes de carter protolgico, no se consegue penetrar a fundo na soluo desse problema. Plato apelar, sobretudo no Filebo, para as categorias metafsicas do limite, do ilimitado, da sua mistura e da causa da mistura, para explicar a obra das Idias com relao chora indeterminada (ao substrato de tipo material), para explicar como as coisas nascem dessa mistura por obra da causa que opera a mistura e que exatamente a Inteligncia demirgica. Em ltima anlise, essa operao a ao determinante exercida pe/o Uno sobre o indeterminado mltiplo por obra da Inteligncia; e a mistura que da deriva unidade-na-multiplicidade, como haveremos de ver. De resto, no prprio Timeu Plato nos revela expressamente o seguinte: [ Deus possui a cincia e. ao mesmo tempo, a potncia para misturar muitas coisas na unidade (T TtoX)o eis v) e, de novo, para dissolv-las da unidade em muitas coisas ( vbs eis uoXX); mas nenhum dos homens de agora sabe fazer nem uma coisa nem outra e nunca o saber no futuro Quem nos tiver seguido at aqui ter compreendido de maneira adequada que, para poder resolver os vrios problemas que a teoria das Idias levanta e que aqui enumeramos, necessrio afrontar e resolver o grande problema da protologia, ou seja, da metafsica no-escrita de Plato. Devemos agora dedicar nossa ateno justamente a esse ponto. III. AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS DOS PRIMEIROS E SUPREMOS PRINCPIOS E OS GRANDES CONCEITOS

METAFSICOS A ELES CONEXOS 1. Os primeiros Princpios identificados com o Uno e com a Dade grande-e-pequeno Chegou o momento de considerar o postulado supremo do qual fala a carta metafsica traada por Plato no Fdon e que a Repblica (considerando-o como vrtice de todos os postulados) eleva acima dos prprios postulados, e que coincide com as coisas de maior valor das quais fala o Fedro, isto , com os primeiros e supremos Princpios reservados oralidade dialtica. Muitas vezes j nos refe rimos a essas Doutrinas no-escritas; aqui deveremos traar em sntese as suas linhas essenciais porque somente sua luz a ontologia das Idias (e, conseqentemente, todo o pensamento de Plato) pode adquirir sentido pleno. Um bom encaminhamento compreenso preliminar do discurso protolgico pode ser dado por uma observao geral com respeito a uma caracterstica essencial do modo de pensar dos gregos. Toda a filosofia anterior a Plato penetrada pela convico bsica de que explicar significa un Esta convico sustenta, em primeiro lu gar, o discurso de todos os fsicos, que procedem explicao da multiplicidade dos fenmenos referentes ao cosmo reduzindo-a, jus tamente, unidade de um princpio ou de alguns princpios unitariamente concebidos. Essa explicao atinge sua expresso ex trema (mas, por isso mesmo, bastante instrutiva) nas doutrinas dos eleatas, os quais resolvem na unidade a totalidade do ser, desembo cando num verdadeiro e prprio monismo radical. Mas tal convico sustenta tambm o discurso socrtico, todo inteiro apoiado na pergun ta o que ? que implica, em geral, a reduo sistemtica do que objeto da discusso a uma unidade. Em particular no mbito da tica ( qual Scrates dedicou seu interesse principal) torna-se muito cvi34. Timeu, 68 d. 1. Fdon, 101 e; Repblica, VI, 510 b; 511 b. 84 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 85 dente o que estamos ilustrando: todas as complexas manifestaes que caracterizam a vida moral e poltica eram reduzidas unidade da virtude, por sua vez, reduzida cincia (as muitas virtudes se expli cavam com a reduo a uma nica essncia, que consistia justamente na unidade do verdadeiro conhecimento Ora, a prpria doutrina das Idias de Plato, considerada no seu conjunto, nasceu exatamente de uma convico anloga e de uma acentuao notvel da importncia da viso sinrica, na qual vai ter minar a operao metdica da unificao do mltiplo que se pre tende explicar. A pluralidade das coisas sensveis se explica exata mente por meio da reduo sintica unidade da idia corresponden te. No entanto como acima j indicamos , a teoria das Idias d origem a uma ulterior pluralidade, embora situada no novo plano metafsico do inteligvel. Com efeito, se os muitos homens sensveis so unificados e explicados pela correspondente Idia de homem, as muitas rvores pela Idia de rvore, as muitas manifestaes do belo pela Idia do belo e se assim acontece para todas as realidades empricas que indicamos com o mesmo nome, evidente que a multiplicidade sensvel resolve-se e simplifica-se nas Idias intelig veis; mas a multiplicidade inteligvel, por sua vez, no se resolve por si mesma. Alm disso, preciso ter presente que Plato

admite Idias no somente para aquelas coisas que realmente chamamos substan ciais (homens, animais, vegetais, etc...), mas tambm para todas as qualidades e para todos os aspectos das coisas que podem ser reuni dos sinoticamente (belo, grande, duplo, e assim por diante), de tal sorte que o pluralismo do mundo das idias (ou seja, o pluralismo das realidades inteligveis) mostra-se verdadeiramente notvel, como j Aristteles afirmava V-se que a teoria das Idias no poderia cons tituir o nvel de explicao ltima. De fato, o mltiplo sensvel se explica com um mltiplo inteligvel; mas este por sua vez, exatamente enquanto mltiplo, exige uma explicao ulterior; em conseqncia, impese a necessidade da elevao a um segundo nvel de fi rao metafsica. Ora, nos seus dilogos e para os leitores que se limi tavam leitura dos mesmos, Plato julgou que o primeiro nvel de fundao metafsica fosse suficiente uma vez que, de posse da teoria das Idias, as vrias doutrinas que ele confiava aos escritos estavam sufici entemente justificadas. Com os alunos porm, e no interior da Acade mia, tendo em vista resolver os problemas levantados pela teoria das Idias, ele props como objeto de discusso, e de maneira assaz desen volvida, justamente o segundo nvel de fundamentao. Realizava-se, assim, a ltima fase da segunda navegao, con cluda exatamente segundo o plano traado na carta metafsica do Fdon. O esquema do raciocnio que sustenta a duplicidade de nvel da fundamentao metafsica o seguinte: como a esfera do mltiplo sensvel depende da esfera das Idias, analogamente, a esfera da multiplicidade das Idias depende de uma esfera ulterior de realida de da qual as idias derivam, e essa a esfera primeira e suprema em sentido absoluto. Essa esfera constituda, portanto, pelos primei ros Princpios (que so o Uno e a Dade indefinida dos quais logo falaremos). Como sabemos, Plato os chamava expressamente T i xa TrpC e justamente por esse motivo que propomos denominas protologia (discurso em tomo aos primeiros Princpios) a doutrina que deles se ocupa. Essa doutrina contm a fundamentao ltima porque explica quais sejam os Princpios dos quais procedem as Idias (que, por sua vez, explicam o resto das coisas) e fornece a explicao da totalidade das coisas que so. E claro, pois, em que sentido a ontologia das Idias e a protologia ou teoria dos Princpios constituam dois nveis distintos de fundamentao, dois planos sucessivos da investigao metafsica, isto , dois estgios da segunda navegao. Eis aqui trs dos testemunhos fundamentais: Sendo, pois, as Formas [ Idias] causa das outras coisas [ nvel], Plato admite que os elementos constitutivos das Formas sejam os elementos de todos os seres. Como elemento material das Formas [ Idias] ele punha o Grande-e-pequeno e, como causa formal, o Uno [ segundo nvel] Pode parecer que Plato, ao referir as coisas aos princpios, trate das coisas sensveis ligando-as s Idias [ nvel] e essas, por sua vez, aos 2. Cf. volume 1, pp. 266ss. 3. Cf. Aristteles, Metafsica, M 4, 1078 b-I079 a. 4. Carta VII, 344 d.

5. Anstteles, Metafsica, A 6, 987 b 18-2 1 (Gaiser, Tes,. Piar, 22 A = Krarner, 9). 86 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL nmeros e desses suba aos princpios [ nvel], descendo depois, atra vs da gerao, at as coisas das quais se falou De tudo o que se disse aparece claro que os princpios dos corpos que podem ser captados somente com o pensamento devam ser incorpreos. Se h seres incorpreos que existem anteriormente aos corpos, nem por isso so sem mais necessariamente elementos das coisas que existem e princpios primeiros. Por exemplo, consideremos como as Idias que, segundo Plato, so incorpreas, preexistem aos corpos e como cada coisa que nasce nasa fundada nas relaes com elas [ nvel]. Ora, no obstante isso, elas no resultam primeiros princpios das coisas desde que cada Idia, conside rada singularmente se diz que una, ao passo que, considerada em conjunto com outra ou com muitas outras se diz duas, trs, quatro, assim que deve existir alguma coisa que est ainda acima da realidade delas, a saber, o nmero, por participao ao qual o um, o dois, o trs ou um nmero maior se predica das Idias. [ Os princpios dos seres so, portanto, dois, a primeira unidade, por participao qual todas as unidades que se contam so pensadas justamente como unidades e a dualidade indeterminada por participao qual todas as dualidades determinadas so justamente dualidades [ nvel] Para os gregos, o problema metafsico por excelncia o seguin te: Por que h os muitos?, ou ainda, por que e como do Uno derivam os mutos? E a novidade que Plato traz no nvel da protologia reside justamente nessa tentativa de justificao radical e ltima da multiplicidade em geral em funo dos Princpios do Uno e da Dade indefinida, e da sua estrutura bipolar. A Dade ou Dualidade indeterminada no , obviamente, o nmero dois, assim como o Uno, no sentido de Princpio, no o nmero um. Ambos esses princpios tm estrutura metafsica e so, pois, metamatemticos. Em particular, observamos que a Dade Princpio e raiz da multiplicidade dos seres. Ela pensada como dualidade de grande-epequeno no sentido de que infinita grandeza 6. Teofrasto, Metafisica, 6 b 11-16 (Gaiser, Tesi. Pia!.. 30 Kr 8). 7. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, X, 258 e 262 (Gaiser, Test. Pia!., 32 Krmer, 12). 8. Herclito, recordemo-lo, dizia justamente isso: I de todas as coisas o um e do um todas as coisas (Diels-Kranz, 22 B 11), fragmento que, no primeiro volume, escolhemos at como epgrafe do tratamento da filosofia pr-socrtica nas suas origens (cf. vol. 1, p. 45), e outras vezes apelou para o Uno. AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 87

e infinita pequenez, enquanto tendncia ao infinitamente grande e ao infinitamente pequeno. E justamente em razo dessa duplicidade de direo (infinitamente grande e infinitamente pequeno) que chama da Dade infinita ou indefinida e, por conseguinte, tambm classificada como dualidade do muito-e-pouco, do mais-e-menos, do maior-emenor, e como desigualdade estrutural. Com uma terminolo gia mais especfica e tcnica, mesmo que no tenha sido usada ex pressamente por Plato, podemos dizer que a Dade uma espcie de matria inteligvel, ao menos nos nveis mais altos (isto , com excluso da esfera cosmolgica, na qual a Dade toma-se matria sensvel, como veremos). Ela uma multiplicidade in-determinada e in-definida que, desempenhando o papel de substrato ao do Uno, produz a multiplicidade das coisas em todas as suas formas. Alm de Princpio de pluralidade horizontal, tambm Princpio da gradao hierrquica do real. O problema do qual partimos resolve-se desse modo: a pluralidade, a diferena, e a gradao dos entes nascem da ao do Uno que determina o Princpio oposto da Dade, que uma multiplicidade indeterminada. Os dois Princpios so, pois, igualmen te originrios. O Uno no teria eficcia produtiva sem a Dade, mesmo sendo hierarquicamente superior Dade. Atendendo exatido de vemos dizer que seria em si mesmo inexato falar de dois Princpios se dois fosse compreendido em sentido aritmtico. Com efeito, sendo os nmeros posteriores aos Princpios e derivados deles, no podem ser aplicados aos Princpios seno em sentido metafrico. Deve-se falar de dois Princpios, entendendo o dois em sentido prototpico. Nesse caso, seria mais exato falar no de dualismo, mas de polarismo ou de bipolarismo, na medida em que um Princpio exige estruturalmente o outro. 2. O ser como sntese (mistura) dos dois Princpios A ao do Uno sobre a Dade uma espcie de de-limitao, de-terminao e de-finio do ilimitado, do indeterminado e do indefinido ou, como parece que Plato tenha dito, de equalizao do desigual Os 9. Cf, Krmer, Platone..., pp. 155s. e os documentos na p. 156, nota 6. 88 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NOESCRITAS 89 entes que derivam da atividade do Uno sobre a Dade so uma esp cie de sntese que se manifesta como unidade-na-multiplicidade, que uma de-finio e de-terminao do indefinido e indeterminado. E esse o fuicro da protologia platnica: o ser produto de dois princ pios originrios e uma sntese, um misto de unidade e multiplicida de, de determinante e indeterminado, de limitante e ilimitado. Sobre esse tema Plato ser levado a apresentar um esboo nos escritos, em particular no Filebo. Sobre o status do Uno pensado como acima do ser escassa a documentao da tradio indireta. Disso fala um testemunho, dizen do que o Uno melius ente mas Plato decidiu-se a dar-nos a mais notvel amostra desse ponto justamente no maior dos seus escri tos. Assim, sobre a significao do status metafisico do Uno (que coin cide com o Bem) entendido como acima-do-ser voltaremos mais adiante interpretando as afirmaes

platnicas que se encontram na Repbli ca, onde expressamente se define o Bem como Tr Tf otIGas Ao invs, sobre o status da Dade como no-ser, ou seja, como estando abaixo do ser, -nos dito: Tal coisa chamada instvel, informe, indefinida e no-ser em virtude da negao do ser. Com ela nada tem a ver nem o princpio, nem a essncia, mas move-se numa situao de desordem Mas sobre um ponto necessrio que insistamos. Essa concep o dos dois Princpios supremos, ligados pelo nexo bipolar e a con seqente concepo do ser (em todos os nveis, do mais alto ao mais baixo) como uma mistura de estrutura sempre bipolar refletem de maneira perfeita, na dimenso metafisica, a caracterstica tpica do modo de pensar dos gregos em todos os nveis, em particular nos nveis teolgico, filosfico e moral. Se se examina a expresso mais acabada da teologia grega tal como contida na Teogonia de Hesodo, notar-se- que, desde a ori gem, os Deuses e as foras csmicas se dividiam em duas esferas lO. Proclo, In Pia!. Parm., pp. 38ss. Klibansky-Labowsky, parte que nos chegou apenas na traduo de Guilherme de Moerbeke (Gaiser, Test. Pia!., 50). II. Repblica, VI, 509 b. 12. Simplicio, In Arist. Phys., p. 248, 13-16 Diels (Gaiser, Tes!. Pia!., 31 Kriimer, 13). opostas, encabeadas pelo Caos e por Gaia e tendo respectivamente, como foi bem observado, as caractersticas da amorfidade e da forma as quais, justamente com essa oposio, resumem a totalida de do real. Tambm a segunda fase da teogonia, ou seja com o ad vento do reino de Zeus e dos Deuses olmpicos, essa concepo fun damental se mostra bem evidente. Os Tits, derrotados por Zeus, so precipitados no Trtaro que o contramundo, oposto polarmente ao Olimpo. Mas, h mais. Cada um dos Deuses se mostra como um misto de foras com um carter polarmente oposto. Apoio, por exem pio, tem mesmo como simbolos tpicos a doce lira e o arco com as flechas cruis; Artemis virgem e, juntamente, protetora das partu rientes, e assim por diante. Alm disso, toda divindade tem uma outra divindade polarmente contraposta como, por exemplo, Apoio tem polarmente contraposto Dionsio; Artemis tem como polarmente con traposta Afrodite, e assim por diante Por isso Paula Philippson afirmou justamente que a forma po lar a estrutura de base da teogonia grega e, em geral, do modo grego de pensar. Leiamos suas concluses sobre esse tema, que se ajustam de maneira perfeita ordem de pensamentos que estamos desenvolvendo e comprovam de modo eloqente, segundo nos pare ce, a tese que estamos defendendo. A forma polar do pensamento v, concebe, modela e organiza o mundo, como unidade, em pares de contrrios. So esses a forma com a qual o mundo se apresenta ao esprito grego e com a qual ele transforma e concebe em ordenamentos e como ordenamentos a multiplicidade do mundo. Esses pares de contrrios da forma polar de pensamento so fundamentalmente dife rentes dos pares de contrrios da forma de pensamento monstica ou da dualista, no mbito das quais os pares se excluem ou ento, com batendo-se reciprocamente, se destroem ou, finalmente, reconcilian do-se, cessam de existir como contrrios [ Ao contrrio, na forma polar de pensamento, os contrrios de um

par no somente esto entre si indissoluvelmente unidos, como os plos do eixo de uma esfera, mas so, na sua mais ntima existncia lgica, isto , exatamente 13. Ver P. Philippson, Untersuchungen ber den griechischen Mythos, Zurique 1944; trad. ital. com o ttulo Origini e forme dei mito greco, Boringhieri, Turim 1983, passim. 90 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NOESCRITAS 9 polar, condicionados pela sua oposio: perdendo o plo oposto eles perderiam seu prprio sentido. Esse sentido consiste exatamente no fato de eles, como contrrios do mesmo modo que o eixo que os separa e, no entanto, os une serem parte de uma unidade maior que no pode ser definida exclusivamente a partir deles: para exprimir-se em termos geomtricos, eles so pontos de uma esfera perfeita em si mesma. Essa forma polar do pensamento informa necessariamente toda objetivizao do pensamento grego. Por isso, foi no seu seio que se formou a viso grega do divino A concepo polar da qual estamos falando constitui, na verdade, um eixo de sustentao do pensamento grego, como Aristteles reco nheceu da maneira mais explcita e justamente com relao ao pen samento filosfico: Alm disso, uma das duas sries dos contrrios privao, e todos os contrrios se podem reduzir ao ser e ao no-ser, ao uno e aos muitos; por exemplo, o repouso ao uno e o movimento ao mltiplo. Ora, quase todos os filsofos esto de acordo em admitir que os seres e a substncia so consti tudos por contrrios; com efeito, todos pem como princpios os contrrios. Alguns pem como princpios mpar e par, quente e frio, outros ainda limite e i-limite, Outros, enfim, amizade e discrdia. E tambm todos os outros contrrios se reduzem man(festamente ao uno e aos muitos (pressupomos essa reduo j por ns levada a cabo em outro lugar); portanto tambm os princpios dos outros filsofos se reduzem inteiramente a esses dois gneros Alm do pensamento filosfico, poderamos tambm chamar a ateno naturalmente para o pensamento moral dos gregos, sobretudo tal como era expresso nos Sete Sbios e nos poetas gnmicos, nos quais essa polaridade e sntese estrutural dos princpios opostos se mostra evidente. As mximas usa com medida, nada em demasia, o melhor est no meio, a medida a melhor coisa pressupem de maneira exata e essencial um limite oposto a um i-limite (esse ltimo constitudo pelo excesso e pelo defeito), ou seja, uma viso sinttica polarmente conotada. Tese essa da qual Aristteles se ser vir amplamente na sua clebre doutrina das virtudes ticas. Para concluir: a teoria platnica dos Princpios, justamente com as caractersticas que acima ilustramos, representa, na verdade, a dou trina filosfica mais elevada e o modo mais tpico e profundo do pensar em geral dos gregos e igualmente do seu imaginar e sentir, exprimindo verdadeiramente o smbolo supremo da espiritualidade da cultura grega. 3. A diviso categoria! do real

Dos dois Princpios supremos derivam os Nmeros ideais, bem como as Idias, que tm estrutura numrica e, em conseqncia, todas as coisas. No entanto, Plato no se limitou a essa deduo e, a modo de comprovao, ou seja, como argumentao essencial de confirma o, apresentou tambm uma diviso categoria! de toda a realidade com o escopo de demonstrar como todos os seres devam ser efetiva mente referidos aos dois Princpios enquanto derivam da sua mescla. Trata-se de uma argumentao de extrema importncia teortica e histrica porque, alm de iluminar as linhas de fundo das Doutrinas noescritas, est tambm nos fundamentos da posterior doutrina das categorias de Aristteles (que dela recebe uma inspirao fundamen tal, embora a oriente em diferente direo). Essa diviso categorial atestada por boas fontes de modo bastante amplo e aparece tambm claramente nos prprios dilogos. Eis o esquema sintico: 2) seres que esto em relao com outro. Subdividem-se em: seres por si (ex.: homem, cavalo, ter ra, gua, etc...) Os seres se subdividem em: 2a) opostos contrrios (ex.: igual-desigual, imvel-movido, conveniente-inconveniente, etc...) 2b) correlativos (ex.: grande- pequeno, alto-baixo, direito-es querdo, etc...) l. Sobretudo por Sexto Emprico, Contra os Matemticos, X, 263ss. (Gaiser, Test. Plai., 32 = Kr 12); Simplcio, In Ans Phys., pp. 247, 30s. Diels (Gaiser, Test. Plai., 31 Kr 13); vrias passagens de Divisiones Aristoteleae (Gaiser, Tesi. Pia!., 43 e 44 = Krmer, 27-31). 14. Philippson, Origini..., pp. 65s. 15. Anstteles, Metafsica, r 1, 1004 b 27-1005 a2. 92 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 93 primeira vista pode surpreender a distino entre contrrios (2a) e correlativos (2b), dado que ambos so seres-em-relao-a-ou tro. Mas os primeiros distinguem-se nitidamente dos segundos: com efeito, os contrrios no podem coexistir simultaneamente, e o desa parecimento de um dos contrrios coincide com o produzir-se do outro (pensemos, por exemplo, na vida e na morte, no mvel e no imvel); ao contrrio, os correlativos so caracterizados pelo coexistir e pelo desaparecer juntamente (no h alto se no h baixo, no h direita se no h esquerda, e assim por diante). Alm disso, os primei ros no admitem um meio termo (no h meio termo entre vivo e morto, entre mvel e imvel); os segundos, ao contrrio, o admitem (entre o grande e o pequeno h no meio o igual, entre o mais e o menos h no meio o suficiente, entre o agudo e o grave h no meio o harmnico). Enfim, deve-se notar que essa distino categorial e, portanto, essas diversas categorias no so puras distines lgicas e abstratas, mas sim conhecimento da prpria estrutura do ser.

E o mesmo vale, obviamente, para os opostos correlativos, seja em nvel geral, seja em nvel particular. Encontramo-nos, pois, em face de Idias absolutamente gerais. O proceder dessa distino categorial dos seres fundamenta-se sobre um esquema de relaes tpico do mundo ideal, que sobe das espcies aos gneros, isto , sempre em direo ao mais universal, segundo a gradao seguinte: 1) Os seres por si (ou substanciais) caem sob o gnero da Unidade. Com efeito, os seres em si ou substanciais so seres perfei tamente diferenciados, definidos e determinados, e toda coisa dife renciada, definida e determinada justamente na medida em que una (ou seja, pela ao adequada do Uno). 2a) Os seres que esto entre si em relao de oposio de con trariedade, ou seja, os contrrios, entram nos gneros do igual e do desigual (diverso). O primeiro dos membros dessa srie no est submetido ao mais ou menos, enquanto o segundo o est. Por exem plo, enquanto o imvel no pode ser mais ou menos imvel e, analogamente, o conveniente no pode ser mais ou menos conveni ente, o que movido pode ser mais ou menos movido, assim como o que inconveniente pode ser mais ou menos inconveniente. Ulte riormente o igual refere-se ao Uno pela razo de que o Uno repre senta o igual a si mesmo de maneira primria. Ao contrrio, o de sigual, enquanto implica o mais ou o menos, implica tambm o excesso e o defeito, devendo ser referido ao Princpio da Dade indefinita. 2b) Os seres que constituem pares de correlativos implicam uma referncia ao excesso e ao defeito, no estando a sua relao recproca definida estruturalmente, enquanto cada um dos termos pode crescer ou decrescer e, portanto, tornar-se mais ou menos. Por exemplo, no par grande e pequeno o primeiro termo pode ser mais ou menos de quanto em determinado momento, e assim tambm o segundo. O mesmo vale para o alto e baixo e para os outros correlativos. Com efeito, esse tipo de relao funda-se na indeterminao dos dois termos. Esses seres so colocados sob o gnero do excesso-edefeito. E o excesso-e-defeito refere-se, como sabemos, ao Princpio da Dade indefinida. quase desnecessrio observar que a reduo aos Princpios acima exposta no implica que alguns seres dependam somente do primeiro princpio e que outros dependam somente do segundo, por que tudo o que posterior aos Princpios implica mistura e sntese de ambos. Tal sntese implica, antes, que em alguns seres prevalea a ao do primeiro Princpio (ou seja, do Uno), enquanto em outros entes prevalea a ao do segundo (ou seja, da Dualidade indeter minada). Em todo caso, a unidade permanece o constitutivo ontolgico fundamental, tambm no seu diferente grau de prevalncia sobre o Princpio opost& 1 7. O primeiro estudioso que explicou devidamente e reavaliou essa doutrina foi P. Wilpert, Zwei ariswtelische Frhschr,ften ber die Ideenlehre, Regensburg 1949. Ver, ademais, Krmer, Arete..., pp. 282-379; 438ss.; Krmer, Plarone..., pp. 1 59s.; Gaiser, Platons..., pp. 24s.; 73-88; l77s.; Gaiser, QueI/enkritische Probleme der indirekien Platoniiberliefrrung, in: AA.VV., Idee und Z Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg 1968, pp. 31-84 e, especialmente, pp. 63ss.; Reale, Platone..., pp. 261ss. 94

PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA SENSVEL 4. Nmeros ideais e estrutura numrica do real Outro ponto que sempre representou grave obstculo compreen so da protologia platnica constitudo pela doutrina dos nmeros ideais e pela tpica reduo platnica das Idias a Nmeros, ou seja, pela concepo das Idias como Idias-Nmeros. Sabemos que essa conexo entre as Idias e os Nmeros ideais no coincidiu com a descoberta da teoria das Idias, mas teve lugar depois dela. E veros smil que tenha acontecido juntamente com a formulao sistemtica e global da teoria dos Princpios, ou seja, quando Plato mostrou-se capaz de dotar a teoria das Idias com a fundao protolgica. Um primeiro esclarecimento evitar uma srie de confuses e equ vocos. Os Nmeros ideais dos quais nos ocupamos no so os nmeros matemticos, mas os metafisicos: isto , so, por exemplo, o Dois como essncia da dualidade, o Trs como essncia da trialidade, e assim por diante. Os Nmeros so as essncias dos nmeros matemticos e, como tais, so no-operacionais, a saber, no podem submeter-se s opera es aritmticas. Eles tm um status metafsico, diferente do que cabe aos nmeros matemticos, justamente pela razo de que no represen tam simplesmente nmeros, mas constituem a essncia dos nmeros. Conseqentemente, no tem sentido somar a essncia do dois com a essncia do trs, ou subtrair a essncia do dois da essncia do trs, e assim por diante. Os Nmeros ideais constituem modelos ideais supre mos. Alm disso, os Nmeros ideais so apresentados como primeiros a serem gerados porque (como foi bem observado pelos estudiosos) eles representam em forma originria, isto , paradigmtica, a estrutu ra sinttica de unidade-namultiplicidade que caracteriza todos os di ferentes planos do real e todos os seres em todos os nveis. A essncia do Nmero ideal consiste numa determinao e delimitao especfica produzida pelo Uno sobre a Dade, que uma multiplicidade indeterminada e ilimitada de grande-e-pequeno. Uma vez explicado exatamente esse ponto, podemos esclarecer uma srie de pontos-chave em vista da compreenso dessa difcil doutrina. 18. Cf. Aristteles, Metafsica, M 7, 1078 b 7-12; cf. o que dissemos in Platone..., AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 95 a) Entre Idias e Nmeros, h uma conexo estreita, mas no uma identificao ontolgica total. b) Cada Idia no se reduz a um Nmero exato. Plato no segue uma via de carter aritmolgico ou aritmosfico, e no se mostra condicionado por uma espcie de mstica numrica. Tal doutrina prpria dos pitagricos e, sobretudo, dos neopitagricos, enquanto o caminho seguido por Plato apresenta um carter fortemente racio nalista. c) Essa doutrina platnica no pode ser interpretada com base no conceito moderno de nmero inteiro que exprime determinada quan tidade, ou ainda como pura abstrao conceptual. O. Tplitz demons trou que, para os gregos, o nmero pensado sempre no tanto como nmero inteiro, ou seja, como uma espcie de grandeza compacta, e sim como uma relao articulada de grandezas e de fraes de gran dezas, de logoi, de analoghiai. Se assim , o logos grego se mostra essencialmente vinculado dimenso numrica e significa

fundamen talmente relao. Por conseguinte, para os gregos resulta perfei tamente natural traduzir as relaes em nmeros e indicar com nmeros as relaes, justamente por causa dessa conexo que vigora entre nmero e relao Com base nessas explicaes, eis a soluo do problema. Cada Idia est numa posio exata no mundo intelig vel, segundo sua maior ou menor universalidade e segundo a forma mais ou menos complexa das relaes que mantm com outras Idias (que esto acima ou abaixo dela). Essa trama de relaes pode ser reconstruda e determinada mediante a dialtica e, pelas razes j explicadas, pode ser expressa numericamente (dado que o nmero exprime justamente uma relao). Portanto, na concepo do nmero como proporo (logos) reside a chave para se poder ler e com preender esse ponto verdadeiramente muito delicado das Doutrinas no-escritas. Os nmeros ideais no multiplicam os entes alm do veross mil, sem uma razo adequada. Com efeito, Aristteles nos diz expres 19. O. Tplitz, Das Verhlrniss von Mathematik und !deenlehre bei Plato, in Queilen und Stud,en zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 1 (1929/31), pp. 3-33, agora na coletnea de vrios estudos organizada por O. Becker, Zur Geschzchte der griechischen Mathematik, Darmstadt 1965, pp. 45-75. Essa tese foi acolhida e difundida por J. Stenzel, P. Wilpert, e, tambm, por Gaiser e por Kr pp. 244s. 96 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSlVEL AS DOUTRINAS NO-ESCRITAS 97 samente que Plato, na gerao dos nmeros ideais, avanava at a Dcada Portanto, ele subordinava Dcada e articulava com ela os processos dedutivos de todos os outros nmeros. Provavelmente reduzia os nmeros inteiros (mas esses tambm concebidos de modo articulado) Dcada, e compreendia todos os outros nmeros como logoi no sentido acima explicado. Tambm essa doutrina, assim como a doutrina dos Princpios primeiros, longe de representar desvios do pensamento de Plato, ou mal-entendidos dos discpulos, representa um vrtice metafsico que revela, na sua verso teortica, uma das cifras mais emblemtcas do esprito dos gregos. Para explicar a teoria das Idias e a dimenso visual que ela implica, Friedinder escreveu (como antes j lembramos) que Plato possua f...] o olhar plstico do heleno, um olhar de natureza igual daquele com que Policleto viu o cnon [ e tambm da mesma natureza daquele que o matemtico grego dirigia s puras formas geomtricas Ora, segundo nos parece, tal considerao se aplica justamente, e com mais razo, reduo das Idias a Nmeros como a arte dos gregos no-lo demonstra de maneira perfeita. Com efeito, a arquitetura e a escultura fundavam-se, na Grcia, sobre um cnon (correspondente ao fomos, isto , lei que regulava a msica) e que exprimia (contrariamente ao que vigorava no mbito de outras civi lizaes) uma regra de perfeio essencial que os helenos indica vam por meio de uma proporo perfeita, que se podia exprimir de maneira exata com nmeros. A forma (= Idia) que de vrias maneiras realizada nas artes plsticas, podia ser reduzida, para os gregos, a proporo numrica e a nmero. Mais ainda, a perfeio da

figura e da forma retratada na escultura era ligada no s s relaes numricas das partes entre si e das partes com o todo, mas tambm com as figuras geomtricas. Lembremos, por exemplo, a clebre representao que se tomou clssica, designada com a expresso homo quadrarus (em grego avi tetpa que inclua de modo perfeito o homem num quadrado e esse num crculo, tendo como centro o umbigo. Tambm na arte da cermica dos vasos existiam cnones expressos em propores num ricas que regulavam as relaes entre altura e largura, e procediam do mais simples a outros mais complexos que espelhavam a proporo da seo urea, amplamente utilizada tambm nas construes dos edifcios e das esttuas As concluses s quais desejvamos chegar so as seguintes, O olhar plstico dos gregos no via a Forma ou Figura (Idia) como algo de ltimo; mas via, para alm dela algo ulterior, a saber, o nmero e a relao numrica. Procure-se, agora, transferir tudo isso ao plano alcanado pela segunda navegao de Plato; desse modo se conseguir a correspondncia perfeita, em nvel metafsico, daqui lo que os artistas gregos exprimiram com as suas criaes. As Idias que exprimem as formas espirituais e a essncia das coisas no so a razo ltima das coisas, mas supem algo ulterior que consiste, justamente, nos Nmeros e nas relaes numricas e, portanto, nos Princpios supremos, dos quais derivam os nmeros e as relaes numricas. 5. As realidades matemticas Explicamos que os Nmeros ideais (assim como as Idias que, possuindo uma estrutura numrica, podem ser todas qualificadas como Idias-nmeros) so muito diferentes dos nmeros e dos objetos matemticos em geral, os quais ocupam um lugar ontologicamente intermedirio (liETa isto , um lugar que est no meio entre os entes ideais e os entes sensveis. Eis um importante testemunho de Aristteles: Alm disso, PlatSo afirma que, juntamente com os sensveis e com as Formas [ Idiasl, existem os entes matemticos intermedirios (pETaE entre uns e outros, os quais diferem dos sensveis porque imveis 20. Cf. Aristteles, Metafsica, M 8, 1084 a 12-b 2; X 8, 1073 a 18-22 (Gaiser, Tes:. Piar., 61 e 62). 21. FriedUinder, Piaton..., p. 13 (trad. ital. p. 15). 22. Sobre esses temas, ver as excelentes pginas de W. Tatarkiewicz, History of Aestheuics, vol. 1: Ancient Aesthitics, Haia-Paris-Varsvia 1970 (trad. ital. Einaudi, Turim 1979), passim. 1 98 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL AS DOUTRINAS NOESCRITAS 99

e eternos, e diferem das Formas porque deles h muitos exemplares, ao passo que cada Forma somente uma e indivdua Eis uma doutrina que surpreende primeira vista, mas que, de fato, entra perfeitamente no quadro geral do pensamento platnico. Estes seres matemticos so intermedirios na medida em que, de um lado, so imveis e eternos como o so as Idias (e os Nmeros ideais) e, do outro, h deles muitos da mesma espcie. Tm portanto, ao mesmo tempo, um carter fundamental das Idias e um carter tpico das coisas Sensveis, e justamente por isso so intermedirios. Plato os introduziu pelos motivos seguintes, a) Os nmeros sobre os quais a aritmtica trabalha no so sensveis, mas sim inteligveis, como demonstram as cincias que se ocupam com eles. b) Por outro lado, os nmeros e as grandezas com os quais se ocupam a aritmtica e a geo metria no podem ser os Nmeros ideais nem as Grandezas ideais, porque as operaes aritmticas implicam muitos nmeros iguais e as operaes e demonstraes geomtricas implicam numerosas figuras iguais e mltiplas figuras que so variaes da mesma essncia (por exemplo, muitos tringulos iguais e muitos de todos os tipos dos quais se fala nas demonstraes), enquanto cada um dos Nmeros ideais nico assim como nica cada uma das Figuras ideais. Tendo-se presente isto ficam bem explicadas as concluses pla tnicas acerca da existncia de entes matemticos que possuem carac tersticas intermedirias entre o mundo inteligvel e o mundo sen svel. Os entes matemticos so como as realidades inteligveis, por que so imveis e eternos, ao mesmo tempo que so anlogos s realidades sensveis porque deles h muitos da mesma espcie. A fonte teortica dessa doutrina deve buscar-se na convico muito enraizada em Plato da correspondncia estruturalmente perfeita en tre conhecer e ser (a mesma coisa o conhecer e o ser segundo a qual a determinado nvel de conhecimento de determinado tipo deve necessariamente corresponder um determinado nvel de ser. Portanto, ao nvel do conhecimento matemtico, superior ao n vel do conhecimento sensvel, mas inferior ao nvel do conhecimento dialtico, deve corresponder um plano que possua as respectivas conotaes ontolgicas (no nosso caso, trata-se dos muitos nmeros semelhantes requeridos pelas operaes, das muitas figuras seme lhantes os muitos quadrados, os muitos tringulos, e assim por diante requeridos pelas operaes e demonstraes geomtricas). Essa Doutrina no-escrita essencial para compreender a es trutura gnosiolgica platnica que se encontra nos Dilogos (em particular na Repblica), j que ela constitui uma marca fundamental do sistema. Alm disso, ela proporciona um timo encaminhamento para conhecer a prpria realidade. E isso explca perfeitamente o importante papel cognoscitivo que Plato atribua matemtica na Academia, com o fito de preparar a mentalidade dialtica. Com toda razo, pois, Gaiser afirma o seguinte: justamente porque as rea lidades matemticas em senso estrito esto no meio da estrutura do ser e aqui renem manifestamente em si as propriedades opostas do que subordinado e do que supra-ordenado, possvel ver igual mente no mbito dos objetos matemticos um Modelo de toda a rea lidade Naturalmente trata-se de um modelo em sentido analgi co, na medida em que matemtica e metafsica permanecem bem distintas. Com efeito, a estrutura do ser ele mesmo no de modo especial de tipo matemtico; consideradas no seu

complexo, as leis matemticas no tm seu fundamento no mbito matemtico, mas, em ltima instncia, nos princpios gerais do ser Em uma palavra: Plato no matematizou a metafsica, mas, ao contrrio, fundou metafisicamente e, por conseguinte, utilizou metafisicamente, em chave analgica, a matemtica. 23. Aristteles, Metafisica, A 6, 987 b 14-18 (Gaiser, Test. Plat., 22 A = Krmer, 9). Sobre o problema, ver a bibliografia no volume V. 24. E o famoso fragmento de Parmnides, Diels-Kranz, 28 B 3. 25. Gaiser, Platons..,, p. 89. 26. Gaiser, Platons..., p. 299. A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 101 W. A METAFSICA DAS IDIAS LUZ DA PROTOLOGIA DAS DOUTRINAS NO-ESCRiTAS E AS ALUSES DE PLATO DOUTRINA DOS PRINCPIOS 1. Os juros pagos por Plato na Repblica em torno ao Bem e a divida deixada aberta Na passagem de Hegel acima citada, diz-se (e com fundadas razes) que o filsofo no dono dos prprios pensamentos como de coisas exteriores, mas, ao contrrio, possudo por eles e no pode no exprimi-los. Qualquer que seja o seu modo de manifestar-se, nele esto sempre contidos os conceitos fundamentais. Eis o que justamen te se verificou por sua vez no caso de Plato: com efeito, tambm nos seus escritos (como igualmente na dimenso da oralidade), embora mantendo a determinao rigorosa de calar algumas coisas (ou ao menos de no exprimi-las expressis verbis), ele fez uma srie de referncias e aluses a elas e at de modo cada vez mais freqente, justamente porque nenhum filsofo possui as verdades fundamentais como coisas exteriores, e nenhum filsofo pode p-las parte e escond-las, por estar totalmente possudo por elas. Resta, no entanto, o fato de que hoje podemos entender essas vigorosas aluses e essas referncias contnuas unicamente apoiados nos socorros trazidos pela tradio indireta. Konrad Gaiser cunhou uma imagem muito bela que exprime excelentemente o sentido e a estrutura do modo de falar e de exprimir-se por escrito de Plato: O leitor [ deve esforarse por captar a verdade nesses escritos no diversamente de como se esfora para entender as sentenas dos or culos. Aos dilogos platnicos pode-se aplicar o que Herclito disse do Deus de Delfos: No afirma nem esconde, mas deixa entender por sinais (o y OTE XpTTTEI, Xix c3flp So textos cuja significao se manifesta ao leitor somente por meio da interpre tao e de um esforo pessoal de assimilao Naturalmente trata1. Cf. supra, pp. 23-24. 2. Gaiser, Platone come scrittore..., p. 89; o fragmento citado de Herclito est em DielsKranz, 22 B 93. um esforo pessoal no somente levado adiante sobre bases subjeti vas, mas tambm sobre um fundamento objetivo, a saber, justamente luz do que a tradio indireta nos transmitiu

sobre as Doutrinas no-escritas e que muito nos ajuda a entender aquele dizer e no dizer, mas aludir com uma srie de referncias que se tornam, assim, exemplares. Comecemos pelo exemplo mais significativo constitudo pela Repblica, obra-prima que resume todas as conquistas de todos os escritos platnicos anteriores e lana as bases das que ho de vir. Os livros centrais da Repblica contm um tratado Sobre o Bem que vai diretamente ao ncleo das temticas reservadas, em vista da sua explicao completa, ao ciclo de lies ministradas por Plato no interior da Academia e, portanto, dimenso da oralidade. A conti gidade entre o escrito e o no-escrito nesses livros mostra-se funda mental, e o jogo do no afirmar nem esconder, mas dizer por meio de uma srie de aluses torna-se verdadeiramente paradigmtico. Plato, com efeito, depois de ter explicado que, para compreender a fundo a natureza da justia e da virtude preciso alcanar a justa medida ou, mais exatamente, a medida completa (ou seja, a medida suprema) e que necessrio avanar alm daquilo que ele exps nos primeiros cinco livros, esclarece que esse justamente o conhecimento mxi mo e para chegar at ele necessrio percorrer um longo caminho, que implica um grande empenho e uma fadiga no desprezvel. Esse conhecimento mximo, a conquista do mximo rigor e exatido, o conhecimento da Idia do Bem, da qual a justia e a virtude (e, em geral, todas as coisas) derivam o seu ser teis e proveitosas. Dela deriva todo valor axiolgico. Conseqentemente, os livros centrais da Repblica deveriam concentrar-se justamente sobre a definio dessa Idia, isto , sobre a definio da essncia do Bem em si e por si. Ao invs, Plato remete-o a outra ocasio e a um plano diferente. Em primeiro lugar, diz ao interlocutor que este ouviu dele a doutrina do Bem no poucas vezes, ao contrrio, muitas vezes; e como ne nhum dilogo anterior Repblica fala da Idia do Bem, as muitas vezes nas quais Plato falou dela referem-se obviamente oralidade (ao t-la ouvido justamente nessa dimenso). Eis a passagem muito significativa: 02 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFISICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 103 Lembra-te, disse eu, de que depois de ter distinguido as trs formas da alma delas deduzimos, tratando da justia, da temperana, da fortaleza e da sabedoria, o que seja cada uma dessas virtudes? Se no me lembrasse, disse ele, no seria digno de ouvir o resto. E tambm do que foi dito antes delas? O qu? Dizamos a certa altura que, para poder v-las do modo mais belo, dever-se-ia empreender uma volta maior, ao termo da qual elas nos aparece riam em toda a sua clareza, mas que tambm era possvel articular as de monstraes seguintes ao que fora dito antes. E ento respondestes que isto era o suficiente, e assim permaneceu o que naquela ocasio se disse, a meu parecer com pouca exatido. Mas, se para vs foi suficiente, a vs cabe agora diz-lo. Quanto a mim, ele disse, parece-me que foram ditas segundo a medida justa (t e assim tambm pareceu aos outros.

 Mas, meu caro, disse eu, uma medida ( de coisas dessa natureza que deixe de fora uma parte qualquer do ser no , na verdade, uma medida justa ( com efeito, nada de imperfeito pode ser me dida ( do que quer que seja. No entanto, algumas vezes parece a alguns que isto seja suficiente e que no se deva pesquisar mais adiante. De fato, disse ele, muitos assim procedem em razo da sua indoln cia. E justamente isso que deve evitar, respondi, mais que todos o guardio da cidade e das leis. Naturalmente, disse. Assim, companheiro, disse eu, ele deve andar pelo caminho mais longo e esforar-se no aprender tanto quanto nos exerccios ginsticos; caso contrrio, como acabamos de dizer, jamais chegar ao termo dessa cincia que a mais excelente e a que mais lhe convm (To 1EyOTOU TE xcx l 1Tpoa iaOi1aTo). Mas esses no so os objetos mais altos ( ou h ainda algo superior justia e aos objetos sobre os quais discorremos? Sim, disse eu, existe algo mais alto e esses mesmos objetos no convm consider-los apenas em esboo como fizemos agora e transcurar a contemplao do quadro perfeito. Ou no seria ridculo esforar-se em vista de coisas de pouco valor para que tenham toda a perfeio e nitidez poss veis e no entender que o que excelente merece tambm uma exatido perfeita Sem dvida, disse ele, assim ; mas pensas que, a respeito desse conhecimento supremo e de tudo o que a ele diz respeito, haja algum que te deixar ir adiante sem perguntar o que ? Certamente que no, respondi eu, mas cabe a ti perguntar. De qual quer maneira, j o ouviste repetidas vezes; mas agora, ou no refietes sobre isto, ou pretendes causar-me embarao fazendo objees. E acho que esse o caso; pois, que a Idia do Bem (i TofJ ycxOo0 i seja o conhecimento mais excelente (I j o ouviste muitas vezes e servindo-se dela que a justia e tudo o mais se tornam teis e proveitosos. E tambm agora sabes bem que isso mesmo que estou dizendo, acrescentando que no conhecemos essa Idia suficientemente. E se no a conhecemos, mesmo que conhecssemos tudo o mais fora dela da maneira mais perfeita, sabes que da no nos derivaria vantagem alguma, o mesmo acontecendo se possussemos qualquer outra coisa sem o Bem. Ou crs que vantagem possuir qualquer coisa se essa posse no boa? Ou conhecer tudo sem conhecer o Bem, no conhecendo nada de belo e bom? Por Zeus, respondeu ele, eu no Evidentemente essa referncia ao que ouvido no bastante, j que com o Bem se toca justamente o ncleo das doutrinas apresentadas na Repblica e, por conseguinte, Plato deve revelar o suficiente, ao menos em certa medida, para dar um sentido ao seu texto escrito, que tem como centro exatamente esse tema. E o caminho escolhido por Plato foi verdadeiramente o mais belo. A doutrina completa e exaus tiva Em torno ao Bem permanece como uma grande conta ou dvida a ser paga noutra oportunidade; aqui, nos livros centrais da Repblica sero pagos somente os juros, mas em medida proporcional com respei to dvida que ser saldada de outra vez, noutra circunstncia. Jogando mesmo,

com grande habilidade artstica, com a dupla significao do termo TXO que quer dizer juro e fruto, associa esse termo a xyouo que quer dizer dscendente, ou seja filho e, portanto, fruto em sentido analgico, para dizer que o que aqui apresentado justamente um juro-fruto do Bern e, portanto, seu filho que reflete em propores diminutas o pai, assim como o lucro proporcional ao capital (para usar uma terminologia moderna). Eis as palavras exatas de Plato: Por Zeus, Scrates, disse Glauco, no te afastes agora que ests quase no fim. Com efeito, para ns bastar que trates igualmente do Bem, como trataste da justia, da temperana e das outras virtudes. 3. Repblica, VI, 504 a-505b. 104 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 105 Tambm a mim, companheiro, bastaria e muito. Mas temo no ser capaz disso e que meu zelo despropositado me torne ridculo. Mas, carssi mos, deixemos de lado por agora tratar do que seja o Bem em si; parece-me tarefa superior ao nosso esforo presente chegar at o que penso a respeito. Mas, se do vosso agrado, desejo falar do que me parece ser o filho ( do Bem; se no, deixemo-lo de lado. Fala, disse ele; outra vez pagars a explicao do que seja o pai. Gostaria mesmo, disse eu, de poder pag-la e de ser cobrado por vs e no limitar-me, como fazemos agora, somente aos juros (Txou). En quanto isso tomai para vs esses juros e esse filho (Txou TE xai xyovov) do Bem. Mas ficai atentos para que involuntariamente eu no vos engane prestando-vos uma conta errada dos juros. Ficaremos, tanto quanto possvel, atentos, disse ele; quanto a ti cabe apenas falar O filho do Bem (ou seja, o juro do capital original) represen tado pelo Sol numa pgina que, sob muitos aspectos, tomou-se uma das mais famosas ou mesmo a mais famosa, porque apresenta a se melhana mais clara e mais bela que, por meio de imagens, revela tudo o que Plato quis confiar aos escritos acerca do Bem A comparao constituda por Plato da maneira seguinte. a) O Arteso dos sentidos (o Demiurgo dos sentidos) fabricou da maneira mais preciosa a faculdade de ver e a correspondente de ser visvel, ao passo que, entre a viso e o visvel, introduziu um terceiro elemento para reuni-los. Cada um dos outros sentidos se mostra dire tamente acoplado ao seu objeto, enquanto a viso e o visvel so unidos por um vnculo de valor maior, isto , pela luz. Ora, a fonte da luz o Sol. Mas a vista no da mesma natureza do Sol; e, no entanto, entre os rgos dos sentidos, ela a mais semelhante ao Sol e recebe do Sol a prpria capacidade e o prprio poder. Alm disso, como o Sol produz a faculdade de ver prpria da viso, assim ele visto por ela. Portanto, a viso recebe a sua capacidade do Sol e, justamente por isso, ela pode ver tambm o Sol.

b) Ora, o Bem pode ser explicado por analogia com o Sol, que exatamente por essa razo foi apresentado como sendo o filho do Bem. Na esfera do inteligvel, o Bem est em relao ao inteligvel e inteligncia em funo e proporo anlogas quelas que o Sol, na esfera do sensvel, exerce com relao viso e ao visvel. Quando os olhos vem as coisas na obscuridade da noite vem pouco ou nada; ao contrrio, quando vem as coisas iluminadas pelo Sol, vemnas com clareza e a vista assume o seu papel adequado. Assim sucede tambm com relao alma a qual, quando fita o que est misturado com escurido, ou seja, o que nasce e morre, capaz apenas de opinar e fazer conjeturas e quase parece no ter inteligncia, ao passo que, quando contempla o que iluminado pela verdade e pelo ser, isto , o inteligvel puro, eleva-se sua estatura e sua funo prpria. Isso posto, eis como, por analogia com o Sol (o filho) o Bem (o pai) cumpre a sua funo prpria essencial e eis o que dela deriva. A Idia do Bem confere s coisas conhecidas a verdade, e a quem a conhece confere a faculdade de conhecer a verdade das coisas; enquanto tal, a Idia do Bem , ela mesma, cognoscvel. E como a viso e o que visto no so o Sol, mas so afins ao Sol, assim tambm o conhecimento e a verdade no so o Bem, mas afins ao Bem. Alm disso, como o Sol est acima da viso e do que visto, assim o Bem est acima do conhecimento e da verdade. O Bem vem a ser uma beleza extraordinria na medida em que excede em beleza o conhecimento e a verdade. c) Mas a comparao com o Sol oferece ulteriores indicaes. Como o Sol no somente d s coisas a capacidade de serem vistas, mas causa igualmente sua gerao, crescimento e nutrio, mesmo no estando ele prprio implicado na gerao, de maneira anloga o Bem no somente causa a cognoscibilidade das coisas, mas causa igu o ser e a essncia, no sendo um ser ou uma essn cia, e sim superior essncia em dignidade e poder. Eis, na sua parte conclusiva, o texto clebre entre todos: Portanto, disse eu, fica sabendo que esse o que chamo filho do Bem, que o Bem gerou anlogo a si mesmo: o que o Bem no mundo inteligvel com relao inteligncia e aos inteligveis, assim o Sol no mundo visvel com relao vista e s coisas visveis. Como assim? disse ele; completa a tua explicao. Sabes que quando algum no dirige a sua vista para aquelas coisas sobre cujas cores no se difunde a luz do dia, mas apenas os clares noturnos, a vista fica ofuscada e parece cego, como se no tivesse uma vista pura. 4. Repblica, VI, 506 d-506 a. 5. Repblica, VI, 507 a-509 e. 106 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL Isso mesmo, disse ele. Mas creio que quando a dirige para as coisas iluminadas pelo Sol, v claramente e tomase evidente que esses mesmos olhos tm a viso pura. E da? Assim tambm pensa que seja a condio da alma. Quando volve seu olhar ao que iluminado pela verdade e pelo ser, logo o conhece e se mostra dotada de inteligncia;

quando, ao contrrio, se volta para o que est mistu rado com escurido, o que nasce e morre, pode apenas emitir opinies, tem a vista obtusa, balanando as opinies daqui e dali, e semelhante a quem no possui inteligncia. De fato, semelhante mesmo. Portanto, deves dizer que a Idia do Bem que confere a verdade s coisas conhecidas e a faculdade de conhecimento ao sujeito cognoscente. E considera-a cognoscvel, sendo ela a causa do conhecimento e da verdade. E como tanto o conhecimento quanto a verdade so belos julgars com jus tia ao julgares a Idia do Bem mais bela do que ambos. E do mesmo modo que justo pensar que a viso e a luz so semelhantes ao Sol, mas no so o Sol, assim justo admitir que o conhecimento e a verdade so semelhantes ao Bem, mas que no so o Bem, pois a natureza do Bem ainda superior. Falas de uma beleza extraordinria, disse ele, pois ela proporciona cincia e verdade, mas, no que toca beleza, est acima delas. Certamente no falas do prazer! No digas isso, respondi eu. Mas considera a sua imagem da seguinte maneira. Qual? Penso que dirs que o Sol no apenas proporciona s coisas visveis a capacidade de serem vistas, mas tambm a gerao, o crescimento e o alimento, mesmo no sendo ele gerao. E como o seria? Assim, aos objetos cognoscveis dirs que procede do Bem no ape nas o ser cognoscveis, mas dele igualmente recebem ser e a essncia, no sendo ele uma essncia, mas estando acima da essncia (irrxetva Tf] oaa) em dignidade e poder. Ento Glauco exclamou divertido: Apolo! que superioridade maravi lhosa! Eis em que sentido essas passagens de excepcional importncia histrica contm somente os juros do capital original, o filho e no o pai. Plato recusa revelar a essncia do Bem que, no entanto, A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 107 diz ter em mente, ou seja, conhecer. Alm disso, diz somente que o Bem causa do ser e da verdade (e, portanto, do conhecimento da verdade) e tambm do valor de qualquer coisa, mas no revela o porqu. Diz, enfim, que o Bem est acima do ser, mas cala o porqu. Por conseguinte, revelar o qu significa revelar o filho e pagar os juros; revelar o porqu significaria revelar o pai e pagar a grande dvida Em torno ao Bem; mas, para fazer isto, seria necessrio revelar a essncia do prprio Bem Mas o pai e o capital original ns os conhecemos somente atravs da tradio indireta. A essncia do Bem o Uno, o qual de-

-limita e de-termina em vrios nveis o Princpio oposto da multipli cidade indeterminada, produzindo desse modo o ser (que sempre uma de-terminao e uma de-limitao do indeterminado), a cognoscibilidade de todas as coisas ( cognoscvel sempre e to -somente o que determinado e delimitado), a prpria inteligncia (que na sua natureza e funo uni-ficante), e tambm o valor de qualquer coisa (dado que o valor ordem, harmonizao, proporo, unidade-na-multiplicidade). E o Uno superior ao ser porque a causa do ser (o ser um misto que deriva do Uno como determi nante de um Principio oposto). Todas essas respostas (conhecimento do porqu) concentram-se na definio do Bem como Uno. E Plato, alcanando nessa passagem um dos grandes vrtices da sua habilidade de escritor, no-lo diz sim bolicamente e por imagem (mas tambm o confirma de diversas maneiras), e justamente com aquele tpico no revelar e no calar, mas aludir do orculo. De fato, como nos transmitido os pitagricos chamavam simbolicamente, com o nome de Apoio exatamente o Uno, fundando-se sobre o alfa (a) privativo e sobre polion (Trov, que quer dizer muito) e, portanto entendendo o termo ApoIo como priva o-dos- muitos, isto , como Uno supremo. E Plato conclui sua grande passagem dizendo justamente: APOLO! que maravilhosa superioridade! 7. Ver o mapa desses problemas que traamos in Platone..., pp. 31 2ss. (com as respectivas solues analticas). 8. Plotino, Enadas, V, 5, 6. r 6. Repblica, VII, 508 b-509c. 108 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLcJICA 109 Expresso que significa: UNO (A-pollon)! que maravilhosa superioridade! E para ser compreendido naquilo que queria dizer com essa alu so verdadeiramente emblemtica, Plato assinalou com uma srie de referncias ao Uno todos os pontos-chave do seu discurso. Pode-se, ento, entender o momento conclusivo da dialtica que consiste no definir a Idia do Bem com uma definio que a abs trai de todas as outras Idias (apoiando-se justamente naquele carac terstico no afirmar e no calar, mas falar por meio de vigorosas aluses, que pervade as duas passagens sobre o Bem que acabamos de ler): o Bem o Uno, e o Uno a medida suprema de todas as coisas, como a tradio indireta e tambm os dilogos sucessivos confirmam largamente 2. O Parmnides e a sua significao Outro dilogo que recebe muita clareza com a nova interpretao de Plato o Parmnides, um dos mais clebres e, ao mesmo tempo, o mais supervalorizado ou subvalorizado. Com efeito, foram apresen tadas numerosas interpretaes desse dilogo que vo desde aquelas

que nele vem a summa mais notvel da metafsica e da dialtica de Plato at aquelas que, ao contrrio, vem nele um simples exerccio escolstico e at com um abundante matagal lgico; e quase todas caram nos excessos do muito e do muito pouco. O esquema correto para a releitura do Parmnides o seguinte: nesse dilogo Plato avana muito ao discorrer sobre o que diz res 9. Para um aprofundamento, ver H. Krmer, ber den Zusaminenhang von Prinzipien/ehre und Dialektjk bei Platon. Zur Definition des Dia/ektikers Politeia 534 h-c, in Philologus, 110(1966), pp. 35-70 (agora no volume organizado porJ. Wippern, Das Problen, der Ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrge zur Verstndnis der platonischen Prinzipienlehre, D 972, pp. 394-448); H. Krmer, E1TEKEINA TH OY Zu Platon Politeja 509 b, in Archiv fr Geschichte der Philoso phie, 51(1969), pp. 1-30; KrmerPlatone..., pp. 184-198; Szlezk,P/aton..., pp. 271- 326; Reale, Platone..., pp. 293-333. lO. Ver a gama das interpretaes que traamos in Platone pp. 335ss. peito ao vrtice da metafsica, isto , aos Princpios, dos quais revela at mesmo a estrutura bipolar; todavia, ele no revela de maneira alguma a dialtica na sua inteireza e, sobretudo, no revela, a no ser muito parcialmente, a essncia desses Princpios e os seus nexos fundacionais. Em particular, Plato silencia at sobre os nexos fundacionais axiolgicos (no fala absolutamente do Bem). E isto est em perfeita coerncia com os personagens escolhidos (isto , os eleatas) e com os seus interesses que no se voltavam para a proble mtica do Bem. Se examinarmos atentamente o esquema terico do dilogo e o reduzirmos s suas linhas essenciais, notaremos que ele retoma exa tamente as linhas da carta metafsica do Fdon: do plano do sensvel se deve passar ao plano do inteligvel, conquistando primeiro a dou trina das Idias e, depois, a doutrina dos Princpios. 1) Na primeira parte, que se tornou muito famosa, so expostos a interpretao e o quadro geral da dialtica zenoniana. Em resumo, nela se explica como os clebres argumentos zenonianos pretendiam ser uma prova de reforo s teses de Parmnides. Este afirmava que o Todo o Uno (ou seja, afirmava a unidade e unicidade do ser); e os adversrios da afirmao o Uno deduziam toda uma srie de conseqncias absurdas, contrrias tese de maneira sistemtica e, portanto, prprias para destru-la. Pois bem, no seu escrito, Zeno pagava na mesma moeda aos adversrios de Parmnides, mostrando como a hiptese dos adversrios que sustentavam ao contrrio, que os muitos so (e, portanto, que o Uno no ) omportava conse qncias ainda mais absurdas do que a hiptese de Parmnides. Por conseguinte, a prova da impossibilidade da tese pluralstica, oposta monstica de Parmnides, tomava-se uma confirmao dialtica do prprio monismo. 2) Na segunda parte, Scrates apresenta a teoria das Idias, es truturalmente mltiplas. Portanto, o dilogo defende a multiplicidade, mas deslocando-se a um outro plano com respeito aos pluralistas, adversrios dos eleatas. Com efeito, esses ltimos moviam-se no plano do sensvel enquanto Plato, no nosso escrito, move-se no piaII. Parmnides, 126 a- 1 28e. PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL

no que foi alcanado com a segunda navegao, isto , o plano do inteligvel. Ora, j o sabemos, todas as contradies do mltiplo sen svel so resolvidas e superadas exatamente com a doutrina das Idias. A participao das coisas s Idias explica todas as contradies que acaso se encontrem no plano do mltiplo sensvel. Seria bastante grave se as contradies assinaladas no mbito do mltiplo sensvel se reapresentassem na mesma forma ou em forma anloga no novo plano das Idias, isto , tambm no plano da pluralidade inteligvel. justamente sobre esse problema que Plato chama firmemente a ateno. Esse desafio socrtico provoca a interveno do prprio Parmnides, o qual assume pessoalmente o nus da confutao. Note-se que, nesse ponto, a dialtica eletica se desloca, com uma prpria e verdadeira metbase, para o plano conquistado pela segunda navegao platnica. Todavia, na primeira escaramua, a dialtica de Parmnides limita-se a salientar aporias, ou seja, dificuldades e contradies presentes na prpria teoria das Idias (enquanto na ter ceira parte se desdobrar em todo o seu poder e alcance, avanando at o nvel dos Princpios supremos). As aporias levantadas por Parmnjdes contra a teoria das Idias so sete, e algumas delas eram j evidentemente muito difundidas na poca da composio do dilo go (algumas das principais retornam tambm na Metafsica de Aris tteles, e por isso tomaram-se muito famosas). Poder-se-ia dizer que essas criticas em geral, e justamente as que aparecem como as mais temerosas, nascem de um clamoroso erro de base: tratam das Idias, introduzidas por Plato como causas, da mesma maneira que as coisas das quais so causas, ou seja, rebaixando a causa ao mes mo nvel dos causados, com todas as conseqncias que esse erro comporta, em particular com incompreenso total da transcendncia das Idias em sentido meta-fisico. A resposta de Plato est contida na terceira parte; mas j no fim da segunda parte ele adianta as se guintes observaes: a) preciso um esprito privilegiado para com preender a teoria das Idias (o que quer dizer que essa est longe de ser conhecida por muitos) e preciso um ainda mais privilegiado pa ra saber ensin-la e sab-la comunicar aos outros; b) a teoria das Idias faz surgir aporas, mas, se a eliminarmos, eliminaremos o prA METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA prio pensamento e a prpria dialtica; e com isso se daria cabo filosofia 3) Abre-se, assim, a terceira parte do dilogo (a mais longa e a mais complexa) Esta parte tem uma espcie de prlogo de carter metodolgico e programtico, que revela uma grande parte dos fins perseguidos por Plato. No entanto dito que o exerccio dialtico (aquele exerccio de longa durao e de grande empenho que Plato prescrevia na Academia) a condio para no cair nas aporias que examinamos e para resolv-las. E no ser certamente o velho exer ccio dialtico realizado no plano fisico pelos eleatas, mas um novo exerccio realizado no plano conquistado por aquela que o Fdon chama segunda navegao e que j conhecemos bem, a saber a dialtica no nvel do mundo inteligvel. E retomado, pois, em novo plano, o esquema dicotmico da dialtica de Zeno operando uma autntica metbase, conseguida j em parte com a teoria das Idias. Deve-se pr a hiptese da existncia de uma Idia, e ver em seguida quais so as conseqncias, considerando-a com relao a si mesma e com relao ao seu contrrio; logo se deve pr tambm a hiptese de que aquela Idia no exista e se deve verificar analogamente quais so as

conseqncias, considerando-a na sua relao a si mesma e na relao ao seu oposto. Isso deve ser feito no somente para o Uno e para os Muitos, mas, igualmente, para as Idias de semelhante e dessemelhante, de movimento e de repouso, de ser e no-ser e assim por diante. Depois de ter aceitado a discusso, Parmnides comea pela hi ptese sobre a qual se funda a sua prpria filosofia (que Plato enten de em sentido rigorosamente monstico), ou seja, da hiptese se o Uno . Sobre o fundamento do esquema geral proposto, sero exa minadas, a partir dessa hiptese, as conseqncias dialticas referen tes justamente ao prprio Uno e ao Outro com respeito ao Uno, e ainda as conseqncias que derivam para cada um deles, considera dos seja em si, seja reciprocamente; em seguida ser examinada a hiptese oposta, seguindo os mesmos passos lgicos. Assim sero 12. Parmnides, 128 e- c. 13. Parmnides, 135 c-166c. 110 lii 112 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 113 obtidas oito hipteses apresentadas como pontas antitticas de quatro antinomias. O exame dialtico de cada uma dessas oito hipteses conduz a resultados positivos e a resultados negativos que se alternam, ou seja, que do Uno no se pode dizer nada e se pode dizer tudo; tambm do Outro com respeito ao Uno analogamente no se pode dizer nada e se pode dizer tudo. Poderia parecer, a uma leitura superficial, que to trabalhoso exerccio deva concluir-se com um laboriosssimo zero, isto , de maneira totalmente negativa. Na verdade no assim. No se mantm absolutamente as hipteses que supem uma contraposio e uma ciso radical do Uno e do Outro com respeito ao Uno, ou ento que negam o Uno ou o Outro com relao ao Uno. Mantm-se, sim, e do origem a aporias superveis, as hipteses que supem uma relao estrutural entre o Uno e o Outro com relao ao Uno (os muitos). Em particular, Plato faz ver ao menos algumas das suas cartas mais significativas, falando do Uno que participa do Outro, entendido como multiplicidade infinita, e aludindo funo de limjte do Uno. O ncleo terico do dilogo acaba sendo o seguinte: a concepo monista dos eleatas no se sustenta porque cai em aporias insuper veis; tambm no se sustenta uma posio simplesmente pluralista (como, por exemplo, a atomstica). Entre monismo e pluralismo exis te, porm, uma via mdia sinttica, aquela que admite uma estrutura polar, ou melhor, bipolar do real, estrutura que se refere a dois Princpios O Uno e o Mltiplo indefinito (Dade) , de tal sorte que um no sem o outro e vice-versa, ou seja, a dois Princpios que se mostram indissoluvelmente ligados. Em particular, tal concepo dos dois Princpios supremos e da sua participao estrutural lana uma luz completamente nova sobre a teoria das Idias. A relao entre as Idias e as coisas sensveis deve ser reexaminada luz da estrutura bipolar da Unidade e da Multiplicidade. E com essa con cepo o plano sobre o qual se fundam as aporias da segunda parte fica inteiramente modificado.

Assim interpretado, o Parmnides que sempre foi uma esp cie de pomo de discrdia no que diz respeito exegese de Plato, na medida em que, de fato, um escrito repleto de elementos e tons esotricos, em razo do seu contedo e dos prprios personagens que nele comparecem torna-se grandemente significativo e verdadeira mente claro na sua mensagem fundamental. 3. A ontologia dos gneros supremos no Sofista e a metfora do parricdio de Parmnides O Sofista tomou-se muito famoso na histria da ontologia, no tanto pela sua temtica de fundo, que diz respeito natureza e arte do sofista (diferenciada radicalnente da do filsofo) quanto pelo lugar clssico no qual se discute acerca do ser e de algumas Idias supremas e se opera uma reviravolta numa tese fundamental do eleatismo, realizando um parricdio de Parmnides, como abaixo veremos. Por essas razes, o dilogo foi supervalorizado, na medida em que se pensou que Plato tratasse aqui dos conceitos metafsicos l timos e supremos. Na verdade, o primeiro a induzir os intrpretes nesse erro foi Plotino o qual, em pginas clebres das Enadas, apre sentou as Idias tratadas no Sofista como uma lista exaustiva dos universais supremos e, portanto, como a tabela das categorias do mundo inteligvel Ao invs, como resultou de estudos modernos mais cuidadosos, Plato diz claramente que escolhe somente algu mas das Idias dentre as que so consideradas as maiores. Por con seguinte, Plato realiza uma escolha exata das Idias que lhe inte ressam com o fim de desenvolver o tema especfico do sofista; assim a trama da totalidade das Idias deixada de fora do discurso. Uma vez esclarecido esse ponto, vejamos qual seja o nexo dia- ltico que liga esses gneros generalssimos (ou Meta-idias) escolhi dos no Sofista em vista do desenvolvimento do seu tema peculiar. Plato parte das trs Idias seguintes: Ser, Repouso, Movi mento. Entre essas duas ltimas subsiste uma relao negativa, por que uma no participa da outra. Ao contrrio, a Idia do Ser tem relaes de participao positiva com as duas outras, na medida em que o Repouso e o Movimento tambm . Mas essas trs Idias, justamente pelo fato de serem trs, devem ser cada uma diversa da 14. Plotino, Enndas, VI, 1-3. 114 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 115 outra e, ao mesmo tempo, cada uma idntica a si mesma. Temos, assim, duas outras Idias gerais, o Idntico e o Diverso. Desta sorte, obtivemos cinco Idias generalssimas. E eis o nexo dialtico que as liga e que Taylor enfatiza de maneira sinttica: Movimento no repouso nem repouso movimento. Mas ambos so e so idnticos a si mesmos e, portanto, participam [ de ser e identidade e, tambm, j que cada um diferente do outro, da diferena. Por conseguinte podemos dizer, por exemplo, que o movi mento : movimento; mas tambm que no : no repouso. Mas, da mesma maneira, podemos dizer que o movimento participa do ser e, portanto, : h uma coisa que o

movimento; no entanto movimento no idntico a ser e, nesse sentido podemos dizer que ele no , vale dizer, que no-ser. Com o mesmo procedimento se demonstra que possvel afirmar o no-ser de todas as cinco idias acima referidas, e at do prprio ser, uma vez que cada delas dife rente das outras e, assim, no nenhuma das outras Descobriu-se, assim, o que se procurava. Falamos do no-ser em dois sentidos muito diferentes: a) ora o entendemos como contraditrio do ser (ou seja, como negao do ser); b) ora, ao invs, o entendemos no como contrrio, mas como diverso do ser, a) No primeiro sentido, o no-ser no pode existir (porque no pode existir o que negao do ser); b) ao contrrio, no segundo caso pode existir porque possui unw sua natureza especfica (a natureza da alteridade). Cumpre-se, desta maneira, o que o prprio Plato chamou o parricdio de Parmnides. Com efeito, nesse dilogo Plato se dis fara de Estrangeiro de Elia (isto , eleata), para depois transgredir o mandamento supremo de Parmnides, segundo o qual o no-ser no . Ao contrrio, diz textualmente Plato-Estrangeiro de Elia: o no-ser , se entendido exatamente no sentido de Diverso. Eis a pgina na qual Plato apresenta o parricdio de Parmnides: Estrangeiro Mas fao-te ainda um pedido insistente. Teeteto Qual? Estrangeiro Que no penses ter-me eu tomado um parricida. Teeteto Como assim? 15. A. E. Taylor, Plato, Londres 19496, p. 389 (trad. ital. de M. Corsi, La Nuova Italia, Florena 1968, p. 604). Estrangeiro Porque, para defender-nos ser necessrio que subme ramos a exame a tese de nosso pai Parmnides e que obriguemos o no-ser sob certo aspecto a ser e o ser, por sua vez, sob certo aspecto a no-ser. Teeteto Parece-me que em tomo desse ponto deveremos lutar no nosso discurso. Estrangeiro E como no seria isso evidente, como se costuma dizer, at para um cego? Com efeito, enquanto essas proposies no forem ou aprovadas ou refutadas, no poderemos falar de raciocnios falsos ou de opinies, ou de imagens, de cpias, de imitaes ou de simulacros ou de artes que se ocupam dessas coisas sem parecermos ridculos, pois seremos obriga dos a falar de coisas que se contradizem a si mesmas. Teeteto E bem verdade. Estrangeiro Logo, por essas razes, devemos ter a coragem de atacar agora a tese paterna; ou ento devemos simplesmente deixar tudo de lado, se acaso algo nos cobe a esse respeito. Teeteto Mas nada absolutamente nos cobe! E eis a pgina (que se tomou verdadeiramente das mais clebres na histria da ontologia) na qual acontece o parricdio de Parmnides exatamente no plano ontolgico:

Estrangeiro Portanto, como parece, a mtua oposio de uma parte da natureza do outro e da natureza do ser no , por assim dizer, menos ser que o prprio ser, pois no significa um contrrio do ser, mas simplesmente algo diverso com relao a ele. Teeteto E muito claro. Estrangeiro E como deveremos denomin-la? Teeteto E evidente que se traia do no-ser que procurvamos a propsito do sofista. Estrangeiro Assim, como disseste, o outro com respeito ao ser no mais deficiente em ser do que qualquer outro gnero? preciso ousar dizer que o no-ser possui firmemente a sua prpria natureza. E como vimos que o grande grande e o belo belo, e o no-grande no-grande e o no-belo no-belo, assim, pela mesma razo, tambm o no-ser era e no-ser, a saber uma Idia una que entra no nmero da multido das Idias? Ou ento, Teeteto, temos ainda alguma dvida a respeito? Teeteto Nenhuma dvida. Estrangeiro Sabes ento, que desafiando Parmnides fomos muito alm dos limites da sua proibio? 16. Sofista, 241 d-242 a. 116 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 117 Teeteto Como assim? Estrangeiro Porque avanamos na nossa pesquisa muito alm do que ele nos permitia e contra ele fizemos nossas demonstraes. Teeteto De que modo? Estrangeiro Porque em algum lugar ele diz: Tu no obrigars nunca o no-ser a ser Mas desse caminho afasta o teu pensamento Teeteto E verdade que ele assim fala. Estrangeiro Ns, ao contrrio, no s mostramos que o no-ser , mas mostramos tambm qual seja a forma do no-ser. Com efeito, depois de ter mostrado que a natureza do no-ser , e que se estende a todos os seres nas suas relaes mtuas, ousamos dizer que cada parte dessa natureza que oposta ao ser verdadeiramente o no-ser. Teeteto Sem sombra de dvida, estrangeiro, o que dissemos muito verdadeiro. Estrangeiro Mas que no se venha dizer termos ns ousado afirmar que o no-ser , quando dissemos que ele o contrrio do ser. Com efeito, h muito demos adeus a um contrrio do ser, seja ele ou no seja, tenha algo de razo ou seja totalmente irracional. Quanto ao que acabamos de dizer, a saber, que o no-ser , ou que algum nos convena de

que erramos e nos refute, ou ento, enquanto no for capaz disso, que diga como ns dizemos, que os gneros se misturam entre si e que ser e outro penetram atravs de todos os gneros e um no outro, e que o outro, participando do ser, , mas no , em razo dessa participao, aquilo do qual participa, mas outro; e sendo outro com relao ao ser ser necessariamente no-ser. E sendo o ser, por sua vez, participante do outro, dever ser outro com relao aos outros gneros. E sendo outro com relao a todos eles no nenhum deles nem todos os outros juntos menos ele mesmo. Logo, o ser, por sua vez, no inumerveis vezes, e assim todos os outros gneros, cada um separadamen te e todos juntos, sob muitos aspectos so e sob muitos aspectos no so. Teeteto verdade O parricdio de Parmnides no acontece, porm, somente na perspectiva ontolgica, isto , no campo da discusso dos conceitos de ser e no-ser e, em particular, por causa da aceitao desse ltimo, como normalmente se pensa. Com efeito, Plato invoca a temtica henolgica do Uno e dos Princpios primeiros e indica igualmente a necessidade de admitir a estrutura hierrquica do ser. De resto, j no dilogo Parmnides, pondo nos lbios do grande eleata aquele not vel exerccio dialtico que, como vimos, orienta-se para tomar evi dente esse polarismo, Plato obrigara Parmnides a se matar, justamente com evidenciar tal polarismo que opera uma reviravolta radical no monismo eletico. Mas eis como, logo depois de ter falado do parricdio de Parmnides, Plato submete a um ataque as con cluses do pai. Ele no parte das discusses em torno ao no-ser, mas justamente da discusso em tomo ao prprio ser e sua estrutura e, em particular, impossibilidade de se sustentar a concepo do seruno no sentido monstico-eletico: Estrangeiro Parece-me que com muita desenvoltura Parmnides dis corra conosco, e assim tambm quem quer que se abalance a definir quantos so os seres e quais sejam Eis as aporias das quais Parmnides no consegue sair identifi cando o Ser com o Uno e com o Todo. a) Ser e Uno so dois nomes; mas, admitir dois nomes desde que se admita somente o Uno contraditrio. Mas ser com pletamente absurdo admitir que um nome seja porque, se ele dife rente (enquanto nome) da coisa que exprime, com ela constituir juntamente um dois (uma coisa o nome, uma segunda coisa aquilo que o nome indica). Por conseguinte, o monismo absoluto, para ser coerente, dever englobar na unidade tambm o nome. b) Mas a posio dos eleatas implica ulteriores complicaes na medida em que fazem coincidir o Uno com o Todo. Com efeito Parmnides, identificando o Todo com uma esfera, acaba atribuindo-lhe, por conseqncia necessria, um centro e os extremos e, portan to, partes. Ora, o que possui partes pode participar do Uno, mas no pode ser por si o Uno; com efeito, o Uno enquanto tal indivisvel e, portanto, est acima das partes. Nem se pode, com Parmnides, identificar em geral Ser, Uno e Todo, porque cada um deles tem uma natureza prpria e distinta: o Ser participa do Uno e, portanto no o Uno; o Todo algo mais do que o Uno, enquanto contm tanto o Ser quanto o UnoL 18. Sofista, 242 c.

19. Cf. Sofista, 242 d-245 d. 17. Sofista, 258 a-259 b. 118 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 119 Esse texto contm o parricdio de Parmnides no plano da henologia na nova dimenso alcanada por Plato e revela o seguin te. a) O Uno em sentido primeiro absolutamente indivisvel e, portanto, absolutamente simples. b) O que tem partes pode ter unida de, mas somente por participao no Uno. c) O Ser participa do Uno, mas no coincide com o Uno (o Uno est acima do Ser e do Uno depende o Ser). d) O Inteiro no coincide nem com o Ser nem com o Uno, mas constitui, num certo sentido, o horizonte que os inclui. e) E j que o Ser no coincide com o Inteiro porque implica fora de si o Uno do qual participa, o Ser no por si mesmo a completude e incluir o No-ser (entenda-se, no sentido explicado pelo nosso dilogo, ou seja, a diversidade); em particular, o Ser no o Uno. Trata-se, como se v, de alguns motivos protolgicos de impor tncia fundamental, mesmo se Plato os dilui de vrias maneiras com aquele tom jocoso que, para ele, o escrito enquanto tal exigia 4. As grandes teses metafsicas do Filebo: a estrutura bipolar do real, os quatro gneros supremos e a Medida suprema como Absoluto As indicaes protolgicas se ampliam de maneira considervel no Filebo como os antigos j haviam notado e como faz tempo os estu diosos modernos mais atentos o reconheceram Trs so as passagens protolgicas mais significativas: em primeiro lugar, Plato pe em re levo a estrutura bipolar do real (Uno-Muitos) e, em conexo com este tema, voltado sobretudo para as Idias, explica a estrutura numrica das prprias Idias; em segundo lugar, amplia essa temtica, estendendo-a a toda a esfera cosmolgica e antropolgica, realando os quatro gne ros supremos do real; em terceiro lugar reitera, por meio de uma srie de aluses muito claras e, em certa medida, nitidamente explcitas, a essncia do Bem como Uno e como Medida suprema. 20. Para uma anlise pormenorizada cf. Reale, Platone..., pp. 359-379. 21. Assim fizera Porfrio, como nos refere Simplcio, In Ansi. Phys., pp. 453, 30s. Diels (Gaiser, Tesi. Plai., 23 B Kramer, II). 22. J. Stenzel, Siudien zur Eniwiklung der platonischen Di/aekiik von Sokrates zu Arisioteles, Darmstadt I96I (a primeira edio de 1917). Comecemos pelo primeiro ponto Depois de ter reafirmado a importncia da questo das relaes do Uno e dos Muitos e de ter ulteriormente destacado que a identi dade do Uno e dos Muitos estabelecida pelo raciocnio se encontra sempre e em todas as partes, em todas as coisas das quais se fala, Plato esclarece que esse conhecimento das relaes do Uno e dos Muitos coincide substancialmente com uma revelao divina que nos foi transmitida pelos antigos, segundo a qual todas as coisas que so ditas ser so constitudas justamente pelo uno e

pelos mui tos e contm em si o limite e o ilimitado. Em outros termos: a estrutura bipolar o eixo de sustentao de toda a realidade e, por tanto, tambm do pensamento. Eis em que consiste mais exatamente essa revelao e esse dom de Deus aos homens: o ser enquanto tal contm em si o limite e o ilimitado (o peras e o apeiron) que se mostram sempre compo nentes essenciais, igualmente necessrios. Essa afirmao vale para todo e qualquer ser, comeando das prprias Idias. Quaisquer que sejam os objetos em discusso necessrio, para conhec-los, que se encontre a unidade da Idia. E necessrio exami nar atentamente essa Idia para ver se, por sua vez, ela no contm duas ou mais Idias e, depois, se cada uma dessas Idias se subdivide em outras Idias, at chegarmos s Idias que no sejam ulteriormen te divisveis. Enquanto se permanece no mbito das Idias, o nmero das Idias contidas numa Idia dada sempre determinado. Mas, no momento em que se atingem as Idias que no so ulteriormente divisveis, no mais possvel avanar na diviso dialtica e passa-se, ento, multiplicidade dos indivduos empricos, do modo que ser abaixo explicado. Por conseguinte, a diviso das Idias d origem sempre a uma quantidade limitada de Idias nela includas. Tarefa particular da dialtica justamente estabelecer quais e quantas sejam essas Idias. E exatamente aqui reside a novidade mais notvel do Filebo, bem esclarecida a partir de Stenzel, a saber, a conjuno da estrutura diairrica das Idias com o nmero. Aqui aparece, como j observa mos, a doutrina das Idias-nmero no sentido que acima explicamos. 23. Filebo, 16 c ss. 120 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 121 possvel estabelecer a estrutura de toda Idia geral, descobrindo, pela diviso, as Idias particulares nas quais se divide e, assim exprimir essa estrutura diairtica num nmero (isso significa, com efeito, deter minar quais e quantas sejam as Idias contidas numa Idiagnero). Enfim, depois desse processo, ser possvel passar multiplicidade indeterminada dos indivduos. Isto significa que no possvel passar imediatamente de uma Idia geral (unidade) multiplicidade dos indi vduos empricos, que so multiplicidade indeterminada, se no por meio da diviso ontolgica e lgica da Idia nas vrias Idias das quais aparece constituda, e a determinao do seu nmero (a saber, quais e quantas sejam). Somente uma vez alcanadas as Idias indivisveis ser possvel a passagem aos inumerveis indivduos empricos correspon dentes. Portanto, abaixo da Idia nfima, no mais ulteriormente divis vel, est o peiron sensvel. Por isso a Idia exerce por sua vez, justa mente em razo da sua estrutura numrica, uma funo determinante de unidade com respeito aos sensveis, como veremos melhor mais adiante, mas como o seguinte texto j no-lo diz com clareza: Scrates [ Assim como, tomando-se um uno ( qualquer no se deve consider-lo imediatamente, como dizemos, na sua relao com a na tureza do ilimitado ( cpaiv), mas com referncia a certo nmero (i-rr TIVa xpi assim, no caso contrrio, quando seja necessrio come ar do ilimitado, no se deve pens-lo imediatamente com referncia ao uno, mas sim com referncia a certo nmero dotado de certa quantidade e final mente chegar ao uno tendo percorrido todo o conjunto

Passemos ao segundo dos pontos acima indicados Plato retoma as argumentaes metafsicas j desenvolvidas e tira delas algumas concluses da mxima importncia. Com efeito, os conceitos 1) de sem limite e 2) de limite so retomados com uma valncia ontolgico-cosmolgica. Afirma-se que o que existe em geral implica, exatamente, de maneira sistemtica, esses dois fatores. Mas, alm desses dois gneros necessrio acrescentar, para compreender a estrutura ontolgica da realidade fsica, 3) a mistura de limite e ilimitado como sendo o terceiro gnero e, finalmente, muito importante, a ulterior causa da mistura. Esses quatro gneros supremos so articulados com a protologia no-escrita de maneira absolutamente emblemtica. 1) O apeiron (o in-determinado, in-definido ilimitado) consiste num avanar sempre e no permanecer parado nas duas direes opostas, como d bem a entender o exemplo do quente e do frio adotado por Plato, que implica um sempre mais no quente e um sempre mais no frio em direes opostas. Mais ainda, a escolha do mais e menos como sinal distintivo da natureza do ilimitado particularmente eloqente: Plato entende um avanar sempre no mais e um avanar sempre (em sentido oposto) no menos, ou seja um proceder ao infinito dos dois extremos opostos, em sentido didico. Portanto, evidente a referncia ao Princpio da Dade do grande-e-do-pequeno das Doutrinas no-escritas que exprime justa mente uma ilimitao (Dade indefinida) no duplo sentido de avanar para uma in-finita grandeza e para uma in-finita pequenez. Ou me lhor, Plato indica mesmo explicitamente o maior e o menor como exemplo ilustrativo conclusivo e paradigmtico ou como referncia evidente alusiva justamente a Dade indefinida do maior-e-menor. 2) O peras (ou limite) implica tudo o que tem relao com as Idias e, em particular, com a sua estrutura numrica e a capacidade de de-terminar o in-determinado justamente com a mediao num rica. Plato invoca as caractersticas de quantidade, de justa medida, de igualdade, de nmero com relao a nmero, de medida com re lao a medida. Em particular, ele acentua que o limite o que faz cessar as relaes de oposio do indeterminado e do ilimitado, intro duzindo o nmero e, desta maneira, comensurando e proporcionando, e insiste em que isso o que elimina o excesso, produzindo justamen te medida e proporo. Trata-se, evidentemente, dos vrios modos com os quais o Uno, em vrios nveis e de diversas maneiras exerce a sua funo de princpio, determinante e ltimo. E aqui Plato levado mesmo a afirmar expressamente que o limite o Uno por natureza (dv poEI). 3) O misto de ilimitado e de limite mostra-se, pois, conseqen temente, o que comensurado e proporcionado (o efeito da ao do peras sobre o apeiron) como, por exemplo, a sade, o vigor fsico, a msica, as estaes do ano, todas as coisas belas e, particularmente, as que tm lugar nas nossas almas. E Plato esclarece ulteriormente 24. Filebo, 18 a-b. 25. Filebo, 28 c-31 a. 122 PLAT E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A METAFSICA DAS IDIAS NA TICA PROTOLGICA 123

que o misto um caminhar para o ser (y Ei oo ou seja, um assumir o Uno da parte do mltiplo indeterminado e, portan to, a unidade que deriva das medidas produzidas pelo peras sobre o apeiron e, portanto, uma unidade-na-multiplicidade. 4) Enquanto no mundo das Idias essa mistura eterna (acontece desde sempre e para sempre) na medida em que, no plano do mundo inteligvel no necessria, em razo da estrutura bipolar dos Princ pios, uma causa ulterior que garanta a mistura estrutural do limite e do ilimitado, no mundo do vir-a-ser e em tudo aquilo que implica gera o necessria uma causa eficiente produtora dessa mistura, e essa Inteligncia em todos os seus nveis. Em particular, a mistura do cosmo fsico em geral e das coisas nele contidas em particular implica uma Inteligncia csmica, ou seja, o Demiurgo (o Artfice) universal, assim como as artes e os produtos da atividade do homem implcam a inteligncia do homem. Mas desse complexo e importante problema nos ocuparemos de modo especfico no prximo captulo. Chegamos, assim, ao terceiro dos pontos acima indicados, con tido nas concluses do dilogo. Depois de ter-nos dito (nas passagens que interpretamos) com uma srie verdadeiramente impressionante de aluses que o Bem o Uno, nesse trecho metafsico conclusivo Plato avana at explicar que no vrtice de todos os valores est a Medida e que dela derivam todos os valores. J Pohlenz observava muito bem a esse respeito: E...] por Medida Plato entende, de fato, o Absoluto, e escolhe essa determinao porque o Absoluto inclui em si no apenas o Bem em sentido finalista, mas tambm o Belo e, portanto, um princpio de ordem e proporo e constitui a causa primeira do seu existir concreto e a norma da sua mistura exata Ora, conhecemos pela tradio indireta que a Medida suprema a prpria natureza do Uno (em sentido metafsico), como vimos pelas aluses da Repbli ca e como no Filebo Plato volta a dizer por meio de aluses que chegam quase a revelaes, ao pr a Medida ( no vrtice de todos os valores. Dessa maneira, confirma-se em todos os sentidos que Plato nos seus escritos, como o orculo de Delfos, no afirma nem esconde, mas se faz compreender por sinais Mas a explicitao desses si nais (que muito forte no Filebo) ainda hoje possvel para ns mediante a ajuda e o socorro fornecidos pela tradio indireta; e possvel seno totalmente, ao menos nos seus traos essenciais, de maneira verdadeiramente notveP. E esse justamente o modo mais significativo e mais construtivo para ler e compreender Plato, modo que desde j se impe nos nveis mais elevados das pesquisas hoje em curso. 26. Fikbo, 64 a ss. 27. M. Pohlenz, Der hellenische Mensch, Gattingen 1947; trad. ita!. de B. Proto, Luomo greco, La Nuova Italia, Florena I962, p. 422. 28. Repblica, VI, 504 a-506 b. 29. Diels-Kranz, 22 B 93. 30. Cf. Reale, Platone..., pp. 405-421 e 471-507, onde apresentamos a mais pormenorizada anlise desses problemas. DEMJURGO E COSMOLOGIA 125

V. A DOUTRINA DO DEM1IJRGO E A COSMOLOGIA PRINCPIOS PRIMEIROS E SUPREMOS: UNO E DADE INDETERMINADA 1. A posio do mundo fisico no mbito do real segundo Plato O conceito de base que se deve ter presente para poder compreen der a doutrina do Demiurgo e a cosmologia (um dos vrtices do pen samento platnico) o da estrutura hierrquica do real, que constitui um daqueles notveis eixos de sustentao que garantem a unidade e a compreenso global correta do pensamento de Plato. Aos Princpios primeiros e supremos do Uno e da Dade seguem-se, segundo Plato, 1) o plano das Idias, 2) o plano ntermedirio dos seres matemticos, 3) enfim, o plano do mundo sensvel. Cada um desses planos se articula em distines ulteriores, ou seja, exatamente: 1) o plano das Idias tem como vrtice os Nmeros e as Figuras Ideais, seguidas das Idias mais universais (que algum estudioso prope chamar justamente Meta-idias) e depois as Idias mais especficas e particulares; 2) o plano dos seres matemticos inclui os seres geomtricos planos e slidos, os seres que pertencem astronomia pura e musicologia, e ainda as almas; 3) o plano do mundo fsico inclui todas as realidades sensveis. Faz-se necessrio lembrar que falamos de planos usando uma expresso fsica que, naturalmente, deve ser tomada como uma ima gem para indicar uma estrutura metafsica, ou seja, um ordenamento hierrquico. Veja na pgina seguinte o esquema ilustrativo. A relao subsistente entre os planos de dependncia ontolgica unilateral e no biunvoca: o plano inferior no pode ser (e no pode ser pensado) sem o superior; mas no vice-versa. E esta a relao de anterioridade e posterioridade segundo a natureza e segundo a substncia para usar uma expresso de Aristteles, que escreve: Algumas coisas se dizem anteriores e posteriores segundo a natureza e segundo a substncia: tais so rodas as coisas que podem existir independen temente de outras, ao passo que essas outras no podem existir independen temente delas: essa uma distino da qual Piaro se servi&. Nmeros e Figuras ideais plano das Idias Idias particulares plano dos entes matemticos objetos da esteriometria objetos da aritmtica objetos da geometria plana objetos da astronomia pura objetos da musicologia a este plano se reportam tambm a Alma do mundo e as almas em geral plano do mundo fsico sensvel A frmula platnica tcnica era a seguinte: o que depende pode ser suprimido sem que seja suprimido, com isto, aquele do qual de pende. Significa que nos encontramos diante de um Idias generalssimas ou Meta-idias

tipo de dependn cia metafsica dos planos sucessivos do ser um com relao ao outro o que implica, por assim dizer, o adensamento, em cada fase suces siva, do Princpio didico que no deduzido nem explicado sistema ticamente, mas apresentado simplesmente como tal e, portanto, dado como originrio. Nesse sentido, a causao que o plano superior exer 1. Aristteles, Metafsica, A I 1019 a 1-4. 126 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 127 ce necessria, mas no suficiente, porque explica apenas o aspecto metafisicamente formal do plano sucessivo (tudo o que se refere sua ordem e sua unitariedade), mas no a sua diferena (todos os seus aspectos de multiplicidade e pluralidade), que depende do Pnncpio didico. Essa uma observao de grande importncia porque exclui claramente os esquemas e implicaes do pantesmo e do imanentismo Alguma observao a mais esclarecer melhor essa estrutura complexa da metafisica platnica. 1) Vimos acima como dos dois Princpios supremos derivem os Nmeros ideais e, portanto, todas as Idias (que, como sabemos, possuem uma estrutura numrica), por meio de um processo de deli mitao (ou de igualizao) da parte do Uno sobre a multiplicidade indeterminada da Dade. 2) O plano intermedirio dos seres matemticos era explicado por Plato da maneira seguinte, a) Os nmeros matemticos eram deduzidos de mnadas (unidades particlares) e da pluralidade de muito e pouco. b) As figuras planas e estereomtricas eram deduzidas de uma espcie particular de ponto que Plato denominava linha indivisvel (ponto matemtico dotado de uma posio) que servia de princpio formal, enquanto ele punha, como princpio material, o curto e longo para a linha, o largo e estreito para a superfcie e o alto e baixo para o slido. Trata-se, evidentemente, de diferenciaes especficas do Princpio supremo da Dualidade originria de gran de-e-pequeno, que contm sucessivamente um adensamento em materialidade (inteligvel) e multiplicidade (sempre no nvel in teligvel). 3) Passando ao plano ontolgico seguinte, assistimos ao nasci mento do cosmo fsico: aqui, o princpio material adquire um adensamento e uma fora tais de sorte a produzir a dimenso do sensvel e a gerar o mundo do vir-a-ser (como veremos mais adiante). Mas e esse o ponto mais importante a ressaltar tambm no plano do sensvel mostra-se um intermedirio, a partir de uma tica diferente. Com efeito, os seres matemticos so intermedi rios entre dois diferentes gneros de ser, ou seja, entre um ser eterno 2. Sobre esse problema ver Krmer, Platone..., pp. 164 e 1 76s.; Reale, Platone..., pp. 427ss. que no vem-a-ser em nenhum sentido (no nasce, no morre, no cresce, no diminui, no muda) e um ser que nasce e vem-ao-ser em todos os sentidos. Como j explicamos acima, os seres matemticos so mltiplos como os sensveis; alm disso, so intermdios tambm como intermedirios, na medida em que tornam possvel e explicam o modo de articular-se

do inteligvel no sensvel (como mais adiante veremos). Ao invs, o mundo sensvel intermdio se for conside rado em funo de uma tica que inclui tambm o no-ser entre os graus da escala hierrquica, como o seguinte esquema ilustra de maneira sinttica e sintica: 1) Ser inteligvel e eterno: Idias, seres matemticos (ser em sentido pleno) 2) ser que nasce, morre, vem-ao-ser (ser em sentido apenas parcial e no pleno). 3) no-ser justamente nessa tica que Plato, na Repblica, qualifica o mundo fsico, que ser em devir, como intermdio entre ser puro e no-ser. Porque falou Plato dessa maneira? Parmnides no tinha dvidas: o que mltiplo e relativo, muda e devm, no ; no no sentido forte do termo, ou seja, nada. Em conseqncia, no no-ser e no nada tateia a opinio ou doxa, que prpria dos mortais e que, crendo no vir-a-ser do ser, condena-o ao no-ser. Mas, como j a propsito do mundo ideal (que, no entanto, fora identificado com o ser absoluto e interpretado como uma cate goria de origem eletica), Plato modificara a palavra de Parmnides e introduzira um no-ser como diverso para poder explicar a mul tiplicidade ideal, assim tambm, a propsito do mundo sensvel, ele foi obrigado a modificar (e no menos radicalmente) a palavra de Parmnides e a conceder aos fenmenos, para poder explic-los, uma realidade prpria e um ser prprio. Vimos j como a tentativa de Parmnides de explicar os fenme nos se rompesse nas suas mos porque, no mesmo instante em que 128 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 129 tentava repor os fenmenos no leito do ser, no os salvava, mas inteiramente os destrua (aplicado aos fenmenos, o ser eletico os absolutizava, imobilizava e reduzia ao absolutamente idntico) Plato, ao contrrio (justamente em conseqncia da sua segunda navega o) compreende que o ser do mundo sensvel e fenomnico subsis te, mas outro estruturalmente com relao ao ser verdadeiro, ao ser que verdadeiramente. Para Plato, claro que o ser do mundo sensvel um ser de alguma maneira partido, dividido, condicionado pelo no-ser; mas do mesmo modo claro para ele que no se trata de maneira alguma do absoluto no-ser, ou seja, do nada, ou de algo totalmente privado da marca metafsica do ser. Igualmente claro para Plato que, se o conhecimento verdadeiro (a verdade) diz respeito somente ao mundo ideal e ao ser verdadeiro, a opinio (doxa) gira em torno de alguma coisa que de alguma maneira (na medida em que espelha algo da verdade) e que no pode referir-se ao no-ser em sentido absoluto, porque do no-ser no h conhecimento, mas igno rncia Eis, pois, a resposta platnica ao problema: o ser do sensvel um intermdio (11ETa entre o puro ser e o no-ser. O mundo sensvel, mundo do vir-a-ser, no ser (o ser verdadeiro e absoluto), mas tem ser e o tem pela sua participao ao mundo das Idias (isto , ao ser verdadeiro): tem, por assim dizer, um ser tomado de emprs timo

Leiamos a passagem que exprime esta concepo e que funda mental para se entender Plato corretamente. Depois de ter explicado, analisando as formas do conhecimento, como o opinar no possa referir-se nem ao ser nem ao no-ser (porque do ser h cincia e no opinio, e do no-ser h ignorncia), mas diga respeito a algo de intermdio, o filsofo escreve: Fica-nos por encontrar, ao que parece, o que participa de ambos, a saber do ser e do noser, e que no se poderia chamar justamente com nenhum dos dois nomes. Assim, quando se apresente, poderemos dizer que o opinvel, atribuindo aos extremos os lugares extremos e aos intermdios os lugares intermdios. Ou acaso no assim? Assim . Posto isso, direi: diga-me e responda-me aquele bom homem que no cr num Belo em si e em nenhuma Idia do Belo que permanea sempre idntica a si mesma, mas somente admite muitas coisas belas [ os muitos fenmenos empricos]; responda-me aquele amante de espetculos [ me ramente fenomnicosj que no suporta de maneira nenhuma que algum diga que o Belo Uno, e assim tambm o Justo e as outras coisas [ as outras Idias]. A respeito dessas muitas coisas belas [ diremos: bom homem, acaso haver alguma que no aparea tambm feia? E dentre as justas [ acaso haver alguma que no aparea tambm injusta? E dentre as coisas santas [ haver alguma que no aparea tam bm mpia? No, disse ele, mas necessrio que essas coisas belas [ possam, de alguma maneira, parecer tambm feias, e assim das outras sobre as quais interrogas. E o que pensas das muitas coisas [ duplas? Acaso as coisas duplas no so to metades quanto duplas? Sim. E assim as grandes e as pequenas, as leves e as pesadas, devem ser chamadas assim em vez do nome contrrio? No, disse; a cada uma convm igualmente os dois contrrios. Mas ento, cada uma dessas muitas coisas [ ou no aquilo que dizemos que ? Elas se parecem com essas frases com duplo sentido que se dizem nos banquetes ou ento adivinhao dos meninos sobre o eunuco que atira algo no morcego e na qual preciso adivinhar com que o atinge e onde o atinge com efeito, tambm essas coisas podem ser entendidas em duplo sentido e no se pode pensar com certeza se ou no , nem que ambas as coisas ou que no nenhuma das duas. Ento, disse eu, sabes como trat-las ou coloc-las em posio me lhor que a intermediria entre o ser e o no-ser (IiETa otlaa TE xai TO pi) ETvaO? Com efeito, elas no tm mais obscuridade que o nada porque no so o no-ser em grau superior, nem so mais claras do que o ser porque no so ser em grau maior. 5. A charada soava aproximadamente assim: h um homem que no homem (= eunuco), que lana uma pedra que no pedra (= pedra-pomes), a um pssaro que no um pssaro ( morcego), sobre uma planta que no uma planta (= cana). A evocao dessa charada

sugere de maneira esplndida a fundamental ambigidade do pETa do sensvel, que , ao mesmo tempo, ser e no-ser e no nem ser (puro) nem no-ser. 3. Cf. volume 1, pp. 1 l3ss. 4. Cf. Repblica, V, 477 a ss. 130 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 131 verssimo, disse ele. Encontramos, portanto, ao que parece, que as muitas opinies que a multido tem em torno ao belo e ao resto giram como intermdias entre o no-ser e o puro ser 2. O Demiurgo e o seu papel metafisico Se entendermos bem o sentido da pgina que acabamos de ler, compreenderemos tambm as razes pelas quais Plato no pde explicar o cosmo fsico por simples deduo dos Princpios primeiros e supremos e do mundo das Idias, mas julgou necessrio introduzir a Inteligncia divina como causa metafsica originria Com efeito, para ele o ser na dimenso do vir-a-ser implica a causa especfica da Inteligncia produtora e tudo o que ela postula. Eis como (no mag nfico preldio teortico ao grande discurso cosmolgico do Timeu Plato resume seu pensamento em quatro axiomas. 6. Repiblica, V, 478 e-479 d. oportuno observar que o no-ser, do qual fala Plato nesta pgina, poderia parecer o nada (o no-ser em sentido absoluto). Todavia, o texto e o contexto levam a crer que Plato indica, antes, o Princpio material oposto (a Dade sensvel), que, como sabemos, assimilado ao no-ser, dado que, para o nosso filsofo, o ser um misto, que depende da de-terminao e de-limitao do indeterminado e ilimitado (e tal , ao invs, a Dade de grande-e-pequeno, que , justamente, i-limitada). Deve-se notar, ademais, as aluses (que destacamos em itlico) ao Uno (que se explica nas Idias) em oposio s coisas fenomnico-sensveis, du plas, grandes e pequenas (aluso Dade de grande-e-pequeno da qual participam); e deve-se prestar ateno tambm afirmao inicial de que o ser sensvel intermdio participa de ambas, ou seja, do ser e do no-ser; mas evidente que o participar ao no-ser s possvel se algo (justamente o in-determinado e o i-limitado). Em concluso, essa pgina resulta muito mais clara, se a ser e no-ser damos aqueles significados especficos, que Plato na sua metafsica lhes d, e que refletem de ma neira perfeita a sua protologia. 7. Sobre esse tema encontra-se um amplo tratamento in Reale, Platone..., pp. 425-622, ao qual nos referiremos outras vezes. 8. A rica bibliografia publicada nos ltimos decnios sobre o Timeu (que foi por muito tempo o dilogo mais lido de Plato) encontra-se em H. Cherniss, Plato (/950 1957), Lustrum, 4 (1959), pp. 208-227; L. Brisson, Platon /958-1975, Lustrum, 20 (1977), pp. 286s.; L. Brisson, Platon 1975-1980, Lustrum, 25 (1983), pp. 295ss. (com as relativas remisses). O mais amplo tratamento da base metafsica do dilogo encontra-se in Reale, Platone..., pp. 509-622; nas pp. 509ss. encontram-se outras im portantes indicaes bibliogrficas.

1) O ser que sempre (o ser inteligvel) no est sujeito gera o e ao devir, porque permanece sempre nas mesmas condies; ele captado pela inteligncia por meio do raciocnio. 2) O devir, que continuamente se engendra no nunca um verdadeiro ser justamente porque est em contnua mudana; ele objeto de opinio, ou seja, captado mediante a percepo sensorial, distinta da razo. 3) Tudo o que est sujeito ao processo da gerao exige uma causa porque, para ser engendrada toda coisa tem necessidade de uma causa que produza a gerao. Essa causa um Demiurgo, um Art(fice, jle dizer, uma causa eficiente. 4) O Demiurgo, ou seja, o Artfice produz sempre alguma coisa contemplando previamente algo como ponto de referncia, ou seja, tomando-o como modelo. Mas o Artfice poderia referir-se a dois tipos de modelo: a) ao que existe sempre e da mesma maneira (ou seja, ao tipo de ser do qual se falou no primeiro axioma), b) ou a alguma coisa sujeita gerao (ou seja, ao tipo de realidade do qual se falou no segundo axioma). Se o Artfice toma como modelo o ser eterno, o que produz belo; se, pelo contrrio, toma como modelo algo que foi gerado, o que produz no belo. Eis o texto: Segundo a minha opinio preciso distinguir em primeiro lugar o seguinte: [ O que o que sempre e no est sujeito gerao? [ E o que o que sempre engendrado e nunca ser? [ O primeiro apreendido pelo pensamento juntamente com o racio cnio, porque permanece sempre idntico. [ O segundo, ao contrrio, objeto da opinio juntamente com a sensao sem a razo, porque engendrado e perece e nunca verdadeira mente ser. [ Ora, tudo o que engendrado necessariamente engendrado por alguma causa. Com efeito, impossvel que possa nascer sem uma causa. [ E quando o Artfice ( de qualquer coisa, contemplando sempre o que idntico, serve-se dele como exemplar e realiza a sua idia e a sua virtualidade, tudo o que assim produzido necessariamente belo: mas o que ele realizar utilizando um modelo sujeito gerao no ser belo Sobre o fundamento desses quatro axiomas, Plato constri o edifcio metafsico e cosmoontolgico de todo o tratado cosmolgico 9. Timeu, 27 e-28b. 132 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 133 do Timeu e, ao mesmo tempo, fundamenta a estrutura gnosiolgica e a justificao da metodologia adotada. Sendo o cosmo o objeto da discus so que se desenrola no Timeu, necessrio estabelecer, antes de tudo, se ele um ser que sempre, ou seja, um ser do tipo do qual nos falou o primeiro axioma, ou se uma realidade engendrada, a saber, o

tipo de realidade da qual fala o segundo axioma. Ora, todas as coisas que constituem este mundo so perceptveis com os sentidos. Mas tudo o que perceptvel com os sentidos e opinvel, como se estabeleceu no segundo axioma, gerado em razo da sua natureza e sujeito ao vir-a-ser. Alm disso, com fundamento no terceiro axioma, este mundo, enquanto gerado, deve ser gerado por uma causa. No entanto, encontrar de maneira adequada essa causa do universo difcil; e, uma vez encon trada, tambm difcil faz-la compreender por todos os homens (pelas razes acima explicadas). Finalmente, com fundamento no quarto axio ma, podemos estabelecer perfeitamente o modelo para o qual olhou o Demiurgo que construiu este mundo. Com efeito, o axioma estabeleceu que, se este mundo belo, o Demiurgo, ao constru-lo, contemplou necessariamente um modelo eterno; se, ao invs, no fosse belo (mas somente nesse caso), o Demiurgo teria usado um modelo engendrado. Ora, demonstrvel claramente que o mundo belo; logo, justamente por isso, o Demiurgo olhou necessariamente para um modelo eterno. Mais ainda, sendo o mundo a mais bela das realidades engendradas, o seu Demiurgo , conseqentemente, o melhor dos artfices, ou seja, , como veremos, o Artfice que imitou e realizou o Bem no maior grau possvel. Eis as palavras de Plato: Ora, no que diz respeito ao cu na sua totalidade ou ao mundo ou, se encontrarmos outro nome mais apropriado chamemo-lo assim devemos considerar o que em primeiro lugar se considera a respeito de qualquer coisa: 1] se ele existiu sempre, no tendo nenhum princpio de gerao, ou ento: [ se foi gerado, comeando a partir de um principio. [ Ora, ele foi gerado. De fato, visvel e tangvel e tem um corpo; mas todas as coisas desse tipo so sensveis e o que sensvel apreendido pela opinio por meio da sensao, engendrado e est sujeito ao vir-a-ser. [ Ora, dissemos que o que gerado necessariamente gerado por uma causa. No entanto, trabalhoso descobrir o autor e pai deste universo e impossvel falar dele a todos. E a propsito do universo devemos ainda indagar a que tipo de modelo o seu autor olhou ao fabric-lo: se ao modelo que est sempre da mesma maneira e idntico ou se ao modelo que gerado. Mas, se este mundo belo e o Artfice bom (yai3), evidente que ele contemplou o modelo eterno; se, ao contrrio, o Artfice no bom, o que no permitido nem mesmo supor, ele olhou o modelo gerado. Ora, evidente a todos que ele contemplou o modelo eterno: com efeito, o universo a mais bela dentre as coisas que foram geradas (xXMoTo TC3V yEyovTcav), e o Artfice a melhor das causas (plaTo TC.v aiTWV) Portanto, existe um ser puro que s podemos captar com a inte ligncia e justamente esse que o Demiurgo contempla como modelo para poder realizar o mundo sensvel e sujeito ao devir. Assim, o cosmo sensvel uma imagem, realizada pelo Demiurgo, de uma realidade meta-sensvel. Se, portanto, o Universo assim gerado, foi realizado pelo Artfice olhando o que se compreende com a razo e com a inteligncia, e que sempre permanece da mesma maneira. Mas, se assim, absolutamente necessrio que este cosmo seja imagem de alguma coisa Essa concepo do puro ser como modelo e do vir-a-ser como imagem do modelo e a necessidade de uma causa eficiente (o Demiurgo ou Artfice) para fundar e justificar essa

relao, constituem um fundamental eixo de sustenta o da doutrina escrita de Plato, que encontra justamente no Timeu sua expresso mais amadurecida e mais completa. E exatamente sobre essa estrutura metafsica que se apia a estrutura gnosiolgica de todo o tratado cosmolgico: o modelo ori ginrio, enquanto puro ser, objeto de cincia, que alcana verdades incontrovertveis; a imagem desse modelo (e, portanto, o nosso cosmo fsico que justamente imagem) objeto de opinio; essa pode ser bem fundamentada, mas no atinge certezas epistemolgicas e, portan to, mito no sentido de narrao plausvel, como acima explicamos. 3. O Princpio material do mundo sensvel, seu papel metafsico e seus nexos com a Dade A importante distino metafsica entre ser inteligvel, imutvel e eterno das Idias, entendido como paradigma ou modelo, e ser sensvel em contnuo devir, entendido como imagem daquele exige, 10. Timeu, 28 b-29a. I Timeu, 29 a-b. 134 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA para ser justificada e fundada, um Princpio material que tenha a funo de recipiente e de substrato da imagem. Com efeito, Plato dissera no Filebo, com notvel exatido, que toda a realidade em todos os nveis um misto que implica uma conjuno sinttica bipolar de dois princpios opostos (limitei ilimitado); mas tambm explicara que, enquanto na esfera do inteli gvel o misto estrutural e ah aeterno, na esfera do sensvel o misto requer uma causa que o realize (exatamente a Inteligncia demirgica). Evidentemente, o motivo da interveno necessria da Inteligncia demirgica depende do fato que, enquanto na esfera do inteligvel os dois Princpios opostos que formam o misto so, ambos, de carter inteligvel, na esfera do sensvel, ao contrrio, no assim. Com efeito, o Princpio material assume tal espessura de sorte a in troduzir justamente a dimenso do sensvel e, por conseguinte, surge uma natureza tal que, no obstante a tendncia a reunir-se com o Princpio oposto e a disponibilidade a deixar-se dominar por ele em ampla medida, somente a interveno da Inteligncia demirgica pode levar a cabo a mediao. Alm disso, e justamente em razo desse plus que a dimenso sensvel comporta, o Princpio material que constitui o mundo sensvel no pode ser reduzido totalmente estrutura do Prin cpio ideal e exatamente por esse motivo d origem a um ser-em-devir (a uma forma de ser intennediria entre puro ser e no-ser) Mas h ainda dois pontos importantes que devem ser bem assi nalados para compreendermos essa complexa concepo de Plato. a) O Princpio material participa de modo bastante complexo (por intermdio da Inteligncia demirgica) do inteligvel, pois que essa participao, que consiste na recepo da marca das imagens derivadas das Idias, acontece de modo inefvel e maravilhoso (TpTrov Ttv?x OppaGTov xa auI.taoTv) ou seja, por meio de uma complicada mediao de carter numrico e geomtrico como teremos ocasio de ver ao menos parcialmente.

b) Alm disso, deve-se ter bem presente o que j implicitamente assinalamos, a saber: o que o Princpio material recebe e com o qual se mistura no so as prprias Idias de modo direto, mas so as 135 imagens das realidades que sempre so, as imitaes dos seres eternos e, portanto, imagens ou aparncias de outras realidades ou seja, as imagens das Idias obtidas pela mediao dos seres matem ticos. Mas, primeiramente, vejamos quais so as caractersticas essen ciais do Princpio material sensvel, e quais suas relaes com a Dade das Doutrinas no-escritas. 1) Plato sublinha, de maneira muito acentuada, que o gnero da realidade inteligvel que sempre da mesma maneira, no gerado e imperecvel e que, como tal, exerce a funo de modelo, justamente em razo da sua estrutura ontolgica, no acolhe outra coisa que venha de fora, nem passa numa outra coisa. E, ao contrrio, insiste em que a realidade sensvel, cpia ou imagem sensvel do modelo inteligvel, gerada e est em movimento contnuo, nasce em qual quer lugar e novamente perece num lugar. Conseqentemente, necessrio admitir outro gnero de realidade: a espacialidade ou chora ( que forma o lugar (TTro) ou a sede ( para todas as realidades que nascem e perecem, justamente porque o que nasce e perece nasce em algum lugar no qual e a partir do qual depois perece. Eis algumas afirmaes: [ necessrio admitir que h um gnero de realidade que sempre da mesma maneira, nogerada e no-perecvel e que no recebe de fora outra realidade nem passa em outra realidade, no visvel nem perceptvel pelos sentidos e que somente inteligncia cabe contemplar. [ E necessrio admitir que, homnima quela e a ela semelhante, h uma segunda forma de realidade que sensvel, engendrada, em movimento contnuo, que nasce em algum lugar (-rTro) e num lugar perece e que compreendida pela opinio acompanhada de sensao. [ E necessrio enfim admitir que h um terceiro gnero, o do espao (Xc que sempre e no est sujeito corrupo, que proporciona uma localizao ( a tudo o que est sujeito gerao; e esse apreendido sem os sentidos, com um raciocnio esprio, e dificilmente pode-se crer nele 14. Cf. Timeu, 50 c, 51 a, 52 c. 15. Timeu, 51 e-52b. Note-se como Plato, aqui, especifica o que na passagem da Repblica lida acima era indicado como ignorncia, ou seja, no-conhecimento do no-ser (que corresponde ao Princpio material aqui tratado). De fato, ele a) no cognoscvel pelos sentidos; b) cognoscvel somente com um raciocnio esprio, ou 12. Cf. supra, a nota 6. 13. Timeu, 50 c. 136 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 137 Ora, observa depois Plato, referindo-se justamente a essa reali dade, ns temos a tendncia a conferir-lhe um alcance superior sua natureza, estendendo-a a todos os seres e a ela

atribumos erronea mente uma funo onicompreensiva. De fato, sustentamos que uma coisa, para ser, deve encontrar-se justamente em algum lugar e o que no est na terra e em algum lugar no cu no nada Mas a verdade, ao contrrio, a seguinte: as coisas que ocupam espao so somente as realidades geradas, ou seja, as realidades sensveis e no as realidades inteligveis em si e por si. Assim, as coisas que ocupam espao so somente imitaes ou imagens das Idias, no as prprias Idias. Por conseguinte, o status ontolgico das imagens que se realizam no sensvel (coincidindo perfeitamente com o do misto do qual fala o Filebo) implica a) o ser do qual apario ou manifestao e, portanto, imagem e ao qual se refere como a seu modelo (isto , as Idias), e h) um substrato, ou seja, uma base sobre a qual se apia, justamente a espacialidade da qual falamos e que se torna necessria como substrato do que nasce. Por isso, enquanto tal, a chora sempre, e no sujeita corrupo, j que a condio necessria para que tudo o que gerado possa existir ( aquilo que, se fosse removido, eliminaria toda forma de gerao) 2) Para caracterizar o princpio material sensvel, Plato apre senta, alm da conotao conceptual da espacialidade (Xc tam bm a de receptculo de tudo o que gerado (TroSoXT TraV&X O receptculo uma realidade que permanece sempre idntica na sua estrutura amorfa. Recebe, com efeito, todas as coisas e plasmvel de vrias maneiras justamente porque um realidade amorfa (carente de uma estrutura formal prpria) e nunca assume definitivamente as formas que sucessivamente recebe e, por isso, pode continuar a rece ber continuamente outras. E comparvel a um material que plasmvel seja, bastardo (oyto.o TIJL v&q); e) dificilmente acreditvel. Com efeito, conhecemos (seja sensivelmente, seja racionaliflente) o que detcrn,,nado, enquanto o Princpio material in-determinodo, pelo que s cognoscvel com raciocnio bastar do. cada vez em formas diferentes e aparece justamente sob aquelas formas. As coisas que entram e saem do receptculo so imagens das realidades eternas (imitaes dos paradigmas das Idias) e nele entrando, o pIas mam e nele imprimem uma marca como com um metal (por exemplo, o ouro) e o material plasmado pelas formas que recebe. Eis o texto: necessrio dizer que ela [ saber, a natureza que recebe todos os corpos] sempre a mesma coisa porque nunca abandona a sua natureza. Pois ela recebe sempre todas as coisas e em nenhuma circunstncia passou a ter uma forma semelhante s que nela entram. Com efeito, ela , pela sua natu reza, como um material malevel, movida e modelada pelas coisas que nela entram e, por causa delas, aparece ora de uma maneira, ora de outra. E as coisas que entram e saem so imitaes das coisas que so sempre, por elas marcadas de uma maneira maravilhosa e difcil de explicar Plato insiste na estrutura informe do receptculo. O que recebe a marca, assim como a recebe justamente o receptculo, s est ade quadamente preparado para essa funo se estiver privado de qual quer forma. Se possusse uma forma qualquer, no poderia acolher e reproduzir de modo adequado as formas opostas s que ele teria como suas prprias. Em suma, para acolher convenientemente todas as formas, o receptculo no deve possuir nenhuma.

3) Uma conotao conceptual ulterior e bastante interessante do Princpio material sensvel aquela que o indica como fonte da ge rao, ou seja, como uma realidade que se move e se agita de ma neira irregular e desordenada, trazendo em si caracteres rudimentares e traos dos elementos (gua, ar, terra e fogo) e implicando tambm foras e afeies sem ordem e sem equilbrio, desconectadas entre si. Portanto, o Princpio material como um feixe de foras, agitao e movimentos desordenados e caticos. Eis dois dos textos mais claros: Deus E...] tomando tudo o que era visvel [ sensvel] e no estava em repouso, mas se encontrava de modo confuso e desordenado, levou-o da desordem ordem [ 18. Timeu, 50 b-c; cf. Reale, Plazone..., pp. 536-543. 9. Timeu, 30 a. 6. Ti,neu, 52 b. 17. Timeu, 52 c; cf. Reale, Platone..., pp. 543ss. 138 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 139 E a nutriz da gerao (rti yevlaec umedecida e abrasada, aco Ihendo em si as formas de terra e de ar, e recebendo todas as outras afeces que a essas se seguem, mostrava-se vista extremamente diversificada. E sendo cheia de foras nem semelhantes entre si nem em equilbrio, em parte alguma estava em equilbrio, mas, oscilando de todas as partes irregular mente era sacudida por elas e ao mover-se por sua vez as sacudia. Ora, as coisas assim movidas separando-se continuamente eram levadas algumas de um lado, outras de outro assim como no joeirar o trigo quando, sacudidos e agitados por peneiras e outros instrumentos, os gros mais densos e pesados vo para um lado, os mais leves e raros para outro. Assim, sendo aqueles quatro gneros sacudidos pelo receptculo que se movia como um instrumen to de joeirar, acontecia que as partes mais desiguais separavam-se entre si o mais possvel e as partes mais semelhantes se apertavam o mais possvel no mesmo lugar e ocupavam desta sorte um lugar diverso umas das outras, e assim era antes que o universo formado por elas fosse ordenado. E antes disso todas as coisas se encontravam sem razo e sem medida. Mas, quando Deus comeou a ordenar o Universo, em primeiro lugar o fogo e tambm a terra, o ar e a gua tinham, verdade, alguns traos ( da sua forma, mas se encontravam na condio na qual natural que se encontre qualquer coisa da qual Deus est ausente [ 4) Por ltimo, observe-se que, justamente como primeira cono tao do Princpio material (que, em certo sentido, engloba generica mente as trs que acabamos de ilustrar) Plato faz apelo aos conceitos de necessidade (vyxri) e de causa errante ( i aiT(a): As coisas das quais falamos antes, exceo de algumas poucas, dizem respeito s obras da inteligncia. Ora, preciso acrescentar nossa exposio o que vem ao ser por necessidade. Com efeito, a gerao deste cosmo foi produzida como mistura constituda por uma combinao de necessidade e de inteligncia. E j que a inteligncia dominava a necessidade persuadindo-

-a a orientar para o melhor as coisas que se produzem, desse modo e por tais razes, por meio da necessidade, vencida pela persuaso inteligente, esse universo foi constitudo desde o princpio. Portanto, se algum quisesse nar rar efetivamente como o universo foi gerado, precisaria acrescentar tambm a forma da causa errante, segundo a natureza do seu movimento. Devemos, portanto, voltar atrs e comear com um novo princpio mais apropriado. Assim como fizemos para as coisas que at agora vimos, tambm para estas preciso recomear desde o princpio Por necessidade, Plato entende a carncia total de finalismo (a mera disteleologia), isto , algo indeterminado, anmalo, casual, a desordem em sentido global. Eis o que significa justamente causa errante, ou seja, causa que age ao acaso e de modo anmalo. E agora que explicamos o que Plato diz expressamente no Timeu ou na obra escrita, acerca do Princpio material, devemos interrogar qual seja o nexo que o prende Dade indefinida da qual falam as Doutrinas no-escritas e qual a tradio indireta o liga de maneira exata e explcita A expresso Dade indefinida do grande-e-pequeno exprime de maneira sinttica a natureza do Princpio material, que consiste em tender de maneira in-determinada e i-limitada na dupla direo do grande e do pequeno de vrias maneiras. Esse tender ao grande-e-pequeno, ou seja, ao mais e ao menos em todos os sentidos, evidentemente ao infinito, vale para tudo o que, em todos os nveis, tende ao mais e ao menos, ao excesso e ao defeito, desmesura nas direes opostas. Portanto, a chora do Timeu (e tudo o que o dilogo diz do Princpio material) representa apenas uma parte da Dade, ou melhor, um aspecto, ou, para falar de modo mais exato, o nvel mais baixo dela (o nvel sensvel). Portanto, a chora entra na Dade, mas no a esgota de maneira alguma. Evidentemente a teoria que lemos no Timeu devia ocupar um lugar importante tambm nas lies de Plato e talvez justamente com todas as quatro caractersticas que evocamos; todavia, ela se limitava apenas ao que diz respeito aos fenmenos sensveis e deveria se apresentar somente como uma parte da viso global. De fato, a Dade enquanto tal abraa um quadro bem mais amplo, dado que entra na explicao do toda a realidade em todos os nveis. Concluindo, podemos dizer que o que Plato nos refere em tomo ao Princpio material no Timeu (e, em geral, nos vrios dilogos) no exaustivo e que, por conseguinte, necessrio subir aos vrtices da 22. Cf. Aristteles, Fsica, D 2, 209 b 11-17 (Gaiser, Test. Piar., 54 A Krmer, 4); Aristteles, Metafsica, A 6, 987 b lss.; 988 a lOss. (Gaiser, Test. Piar., 22 A Kr 9); Teofrasto, Metafsica, 6 a 23-b 5 (Gaiser, Tesi. Plai., 30 Kramer, 8); Simplcio, in Ans Phys., p. 248, 5-15 Diels (Gaiser, Tesi. Piar., 31 Krmer, 13); Simplcio, In Arist. Phys., pp. 430, 34-431, 16 Diels (Gaiser, Test. Pia!., 55 E); cf. Reale, Piarone..., pp. 549-559. 20. Timeu, 52 d-53 b; cf. Reale, Platone..., pp. 546ss. 21. Timeu, 47 e-48 b; cf. Reale, Platone,.., pp. 531-535.

140 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 141 abstrao metafsica alcanados nas Doutrinas no-escritas, cujos traos essenciais nos foram conservados pela tradio indireta. Evidentemente, o Princpio antittico ao Bem-Uno se diferencia nos diversos graus do ser e, em particular, nas trs grandes esferas: 1) a ideal, 2) a intermediria, 3) a sensvel. Na esfera ideal, o Prin cpio antittico produz especialmente a diferenciao e a graduao hierrquicas; a esfera intermediria produz tambm multiplicidade das mesmas realidades em sentido horizontal, mas sempre no nvel inteligvel; o novum porm que ele introduz na esfera do sensvel consiste justamente em dar origem prpria dimenso do sensvel, com todas as suas implicaes com respeito s dimenses do inteli gvel. O prprio Aristteles na Metafsica menciona muitas vezes o problema da existncia de uma matria inteligvel alm da matria sensvel, ligando a questo da matria inteligvel justamente proble mtica platnica das Idias e dos seres matemticos. Evidentemente, esse tema essencial das Doutrinas no-escritas exercera sobre ele um influxo verdadeiramente notvel, tanto que se sentiu obrigado a discuti-lo mais de uma vez Devemos esclarecer um ltimo ponto. A tradio indireta refere-nos que Plato atribua ao Uno a causa do Bem e Dade a do Mal. Todavia no nos diz expressamente que a Dade fosse considerada tal em todos os nveis. Com efeito, seria difcil explicar como, nos nveis inteligveis, onde a Dade age como princpio de diferena, de gradao e de multiplicidade, ela possa ser causa do mal em sentido verdadeiro e prprio e, sobretudo, de que tipo de mal. Ou antes, a nica perspec tiva segundo a qual a Dade pode ser considerada causa do mal na esfera dos inteligveis uma perspectiva muito geral, na medida em que dela dependem as Idias negativas das vrias duplas de contr rios. No nvel inteligvel, a Dade causa do negativo (e, nesse sen tido, do mal) somente em sentido paradigmtico e abstrato. Ao invs, entende-se bem em que sentido a Dade sensvel deva ser considerada causa dos males em sentido concreto; fica assim muito claro o que o nosso filsofo diz no Teeteto, isto , que no possvel o mal ter lugar junto dos Deuses (ou seja, na esfera dos inteligveis), mas que ele gira nesse mundo, em torno natureza mortal Portanto, o Princpio antittico ao Uno-Bem prevalentemente causa de mal (ao menos de maneira concreta e especfica) no seu nvel mais baixo: no nvel sensvel, a Dade no totalmente domi nada pelo inteligvel e pelo racional e deixa falhas abertas a uma des ordem e a uma des-mesura de teor bem diverso daquele que se veri fica na esfera dos inteligveis. Nela, a Dade causa, em ltima anlise, somente antteses, diferena, multiplicidade e rebaixamento de grau somente em nvel metafsico; ao passo que na esfera do sensvel a Dade mantm abertas as conseqncias negativas do vir-a-ser, da caducidade ontolgica, da insuficincia gnosiolgica, e da problematicidade axiolgica, em suma, todas as caractersticas liga das esfera do sensvel. 4. O Uno como marca emblemtica do agir e do operar do Demiurgo

Como opera exatamente o Demiurgo sobre esse princpio mate rial, plasmando-o segundo o mundo das Idias? O prprio Plato no-lo revelou claramente, explicando que o Demiurgo, enquanto o bom em sumo grau (ou seja, o timo), opera atuando o Bem em sumo grau, ao levar a ordem ao seio da desordem: Ele era bom (ya e num ser bom no nasce inveja por coisa alguma. Estando, pois, longe da inveja, Ele quis que todas as coisas se tor nassem semelhantes a si [ Com efeito, Deus, querendo que todas as coisas fossem boas (ya e que nada fosse mal na medida do possvel, tomando tudo o que era visvel e no estava em repouso, mas se movia confusa e desordenadamente, levou-o da desordem (ix Tfl xTa d ordem (si T 23. Cf. Afistteles, Metafisica, Z 10, 1036 a 9-12; Z 11, 1037 a 5-13; H 6, 1045 a 33-35; K 1, 1059 b 14-21 e o flOSSO comentrio Metafisica nessas passagens. Ver em particular: H. Happ, Hyle. Studien zum aristoteiischen Materie-BegriJj Berlim-Nova lorque 1971, pp. 581-615. 24. Cf. Teeleto, 176 a-b. O testemunho mais famoso das Doutrinas no-escritas, no qual Plato liga a Dade de grande-e-pequeno com a causa do mal (To xax aiTa) de Aristteles, MetafLsica, A 6, 988 a 14 (Gaiser, Tes!. Pia!., 22 A = Krmer, 9). 142 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 143 julgando esta de todo superior quela. Com efeito, no permitido ao que timo (T ixpoTp) fazer seno o que mais belo (T XXIOTOV) Ao fazer essa obra, o Demiurgo apoiou-se no Uno (que, como sabemos, para Plato a prpria essncia do Bem) e operou realizando a unidade-na-multiplicidade, nos modos mais variados e mais notveis, por meio da medida e das relaes numricas e geomtricas. Com efeito, diz-nos Plato, sem a interveno de Deus todas as coisas (todas as coisas no mbito do Princpio material) jazem sem ordem e sem medida (ixXyo xai 1iTpc E ordenar o universo consiste justamente em produzir os logoi, as relaes numricas, a me dida e em plasmar e modelar segundo formas e nmeros (ET8EGL xal xpiOi.toT), e justamente isso que produz coisas belssimas e timas (xftXXicrrcx xa ptcrra). Sendo assim, o que o Demiurgo produz um bem que se infunde no Princpio material mediante a relao numrica (vaXoya) e pondo em proporo as coisas que esto em desordem segundo relaes numricas (ouvrjpiioOai TaOTQ c Xyov). Em outros termos, a atividade do Deus-Demiurgo consiste em levar as coisas que se encontram em condio desordenada ( a uma medida ou co-medida (ou e introduzir nelas ordem e proporo geral e particular, de modo a conduzi-las a estar em relao adequada com a medida (i3 &JvaTv fjv c xai OiqiitETpa eTvat). Algumas linhas antes dessas afirmaes, Plato nos diz (numa passagem sobre a qual adiante voltaremos) que a cincia e a potncia de Deus consistem justamente em misturar os muitos no uno (rlx rroXX El v) e em dissolver as coisas do uno nos muitos (i iv l iroXX)

Referindo-se exatamente ao Uno (e aos vrios modos nos quais o Uno se desdobra e realiza em vrios nveis), Plato caracterizou insis tentemente em geral e em particular a atividade e as obras do Demiurgo, como dissemos. Podemos sintetizar essa insistncia sobre o Uno como marca que caracteriza a atividade e a obra da Inteligncia demirgica. 1) O mundo perfeito porque realizado como Uno ( E para ser perfeito deve ser uno, porque o modelo, enquanto tal uno; e o cosmo imagem desse modelo (imagem una de um modelo nico) 25. Timeu, 29 e-30 a. 26. Timeu, 53 a-b, 56 c, 68 d-69b. 27. Timeu, 30 b-31 a; ef. Reale, Platone..., pp. 572ss. 2) Alm disso, a unidade do cosmo garantida pelo liame par ticular que o Demiurgo estabeleceu entre os quatro elementos, que um tipo de liame que faz das coisas ligadas um uno em grau supre mo ( ..0tLOTa v). Justamente sobre essa base da relao num rica ( que leva todas as coisas unidade ( o Demiurgo funda a amizade (ptXa) ou seja, a comunho de todas as coisas entre si 3) Mais ainda, o cosmo constitudo como uno-todo, ou seja, como um uno-inteiro ( justamente porque tem como base um clculo numrico, que engloba num uno-inteiro a totalidade dos inteiros, sem deixar nada fora 4) Tambm a forma esfrica do cosmo realiza perfeitamente a unidade, porque a esfera uma forma que inclui em si todas as formas (a T TrsplElflp iv TrvTa TrcYa a)(T realizando o mximo da semelhana. O mesmo se diga do movimento circular que lhe foi impresso, que uma forma de movimento no mesmo lugar e em si mesmo do mesmo modo (sintetiza estabilidade e movimento). E isso vale igualmente para o ser autrquico pelo qual o mundo uno sem que tenha necessidade de qualquer outra coisa 5) Tambm o tempo, criado juntamente com o cosmo, realiza uma unidade no seu fluir, enquanto o tempo imita a eternidade que um permanecer na unidade (iv iv). E essa imitao da unidade da eternidade acontece por meio do nmero (xaT ptOiiv) 6) Mas justamente na criao (produo) dos quatro elementos materiais sensveis o Demiurgo, realizando a imagem dos modelos ideais, desenvolve uma complexa articulao de formas e nmeros (ET xat ptO que de-limitam o Princpio material sensvel, como haveremos de ver. E este o modo perfeito de realizar a uni dade 7) Enfim a prpria alma, que a Inteligncia demirgica criou com o fim de realizar perfeitamente o modelo do inteligvel no sensvel, una (uma Idia, lia Lama) e, exatamente, uma unidade que consti 28. Tinzeu, 31 b-32 c; cf. Reale, Platone..., pp. 575ss. 29. T-meu, 32 c-33 b; cf. Reale, Platone..., pp. 578s. 30. Tirneu, 33 b- 34 a; cf. Reale, Platone..., pp. 579ss. 3 Cf. o pargrafo seguinte e as notas 36-38. 32. Cf. o pargrafo seguinte e as notas 39-40. 144 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

DEMIURGO E COSMOLOGIA 145 tuda com a mistura de trs realidades (ix TpIC. iv) e um inteiro ( estruturado segundo dimenses geomtricas e numricas har mnicas que realizam o Bem, ou seja, a Unidade, a Medida, a Ordem de modo perfeito como explicaremos melhor. 5. A atividade criacionista do Demiurgo platnico entendida na dimenso helnica Nesse produzir a unidade-na-multiplicidade e no produzir o misto do ser cosmolgico e as estruturas que o tornam possvel, desenvolve-se a atividade criadora do Demiurgo no mais alto grau possvel na dimenso do pensamento dos gregos, que uma forma de semicriacionismo (ainda que notvel) comparada com a do Deus b blico. Com efeito, enquanto a criao do Deus bblico absoluta, pois no pressupe nada e um produzir ex nihilo, a atividade criadora do Demiurgo platnico no absoluta, pois pressupe, justamente para produzir, a existncia de duas realidades que tm entre si um nexo metafsico bipolar: a realidade do ser que sempre do mesmo modo e que serve de exemplar, e a realidade do Princpio material sensvel caracterizado pelo mais-e-menos, pelo desigual, pela desordem e pelo excesso. Levar essa realidade desordenada ordem justamente le var o no-ser ao ser, ou seja, criar um ser gerado que realize sensivelmente, da melhor maneira possvel, o ser no-gerado (e jus tamente esse o criacionismo no sentido helnico). Mas, para bem entender isto devemos ter presentes alguns conceitos j nossos conhe cidos, e resumir de maneira sintica, completando-o, tudo o que foi dito. a) A mediao entre a esfera do ser eterno e a da realidade sensvel e a criao (passagem do no-ser ao ser) implica, segundo Plato, uma complexa articulao numrica porque, segundo a sua opinio, somente por meio dela possvel fazer descer o inteligvel ao sensvel. Mas essa trama de articulaes numricas e geomtricas 33. Cf. o pargrafo seguinte e as notas 41-44. 34. Timeu, 47 e-48 a, diz claramente que esse mundo nasceu exatamente da mistura de necessidade e de inteligncia: l1E yp ov i TOO ToO xi-tou )iVEO ixvyx Tt xclj voO O1JOTOEO) YEVVt ser incompreensvel se no tivermos bem presentes a estrutura metafsico-numrica das Idias platnicas e os nexos numricos (piO yoi), que ligam em particular e em geral cada uma das Idias com todas as outras, ou seja, a complexa questo das Idias- Nmeros que acima expusemos. b) Essa complexa trama metafsico-numrica no puro nvel ideal implica, alm disso, uma esfera intermediria mediadora. Os seres matemticos, com a trama numrica e geomtrica que reproduzem, formam exatamente a estrutura mediadora (e justamente por isso so chamados intermdios) entre os Nmeros ideais, as Idias ou For mas eternas de um lado, e as coisas sensveis do outro. Com efeito, os seres matemticos so a mediao necessria entre cada Forma ou Idia que una ela somente (iv xacTrov ivov) e a multipli cao da mesma numa pluralidade. Justamente por isso os seres ma temticos intermedirios so imveis e eternos como as Formas; mas, deles, h muitos semelhantes. Portanto, a passagem entre as Idias e as coisas que lhes so correspondentes, sendo uma passagem que acontece entre Uno ( e muitos (iro)

explicada com a introduo de muitos entes eternos semelhantes entre si ( xcxt xxvqTa Tr oia) de modo que, entre a Forma-uno no-gerada e incorruptvel (de um lado) e os correspondentes muitos seres semelhantes gerados e corruptveis (do outro lado) se situem como intermedirios os muitos seres semelhantes no-gerados e eter nos, que so justamente os seres matemticos Eis o que, em conseqncia, explica bem o desdobrar-se da estrutura bipolar do real em geral e, em particular, os complicados nexos fundacionais que subsistem entre a transcendncia do mundo das Idias com respeito ao mundo sensvel e a participao deste naquele, bem como a supe rao radical das objees teoria das Idias e, em particular, das dificuldades que tm como alvo a sua transcendncia. Detenliamo-nos em trs dos pontos que caracterizam da maneira mais perfeita a atividade criadora do Demiurgo, em sentido helnico, que consiste em levar o Uno aos Muitos mediante os seres matem ticos e a dimenso numrica: 1) a criao do tempo, 2) a criao dos elementos, e 3) a criao da alma. 35. Aristteles Metafisica, A 6, 987 b 14-18 (Gaiser, Test. Plat., 22 A = Krmer, 9). 146 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 147 1) Comecemos com o exame da criao do tempo. O exemplar ao qual o Demiurgo se refere na criao do cosmo eterno (o Vivente eterno, ou seja, a Idia global do cosmo que implica a essncia da vida). Ora, o eterno um permanecer na uni dade (v vi). Sendo assim, como possvel imitar este permanecer na unidade, caracterstica essencial da eternidade? E exatamente a mediao do nmero que torna possvel a resposta. A imagem da eternidade o fluir da mesma, ou seja, o fluir da unidade segundo um ritmo numrico que se realiza no dia e na noite, no ms e no ano e move-se ciclicamente segundo o nmero. Desse movimento cclico numericamente determinado nascem o era e o ser do tempo. Justamente por isso o era e o ser no podem ser referidos cor retamente aos seres eternos para os quais vale somente o , porque era e ser so apenas cpia mvel numerada do do eterno, que permanece no uno Eis o ponto mais significativo do texto: Ora, vimos que a natureza do Vivente eterna e que no era possvel adapt-la perfeitamente ao que gerado. Em conseqncia, ele pensou pro duzir uma imagem mvel da eternidade e, enquanto constitui a ordem do cu, faz uma imagem eterna que procede segundo o nmero (xaT da eternidade que permanece na unidade (h, v), justamente aquela que deno minamos Tempo Para Plato, o tempo foi gerado juntamente com o cu e se gundo o modelo e assim, reproduzindo esse modelo segundo o ritmo e a trama numrica, o tempo e o cu, feitos juntamente, so e sero sempre (o tempo pereceria junto com o cu se, por hiptese, o cu perecesse; e, naturalmente, vice-versa).

Plato formula uma tese verdadeiramente inovadora, que os seus prprios discpulos no sabero receber de maneira adequada, enten dendo-a sob o ngulo alegrico-didtico ou refutando-a, como fez Aristteles. A distino entre o eterno e o tempo e o esclarecimento de que no correto aplicar ao eterno era e ser, cortam pela raiz 36. Cf. Timeu, 37 d-39 d. 37. Timeu, 37 d 3-7. 38. Timeu, 38 b 6-8: importante notar as fortes expresses: XPVO ... IIET opavo OVEV e, ademais, xaTix Tb irapxSEtyIla. toda uma srie de dificuldades que, na histria do pensamento oci dental, foram levantadas em vrios nveis e em repetidas oportunida des. 2) Mais complexa e articulada mostra-se a operao produtora dos quatr gua, ar, terra e fogo. Como observamos, na origem, gua, ar, terra e fogo possuam somente alguns traos da sua forma no interior do plexo do Prin cpio material, ou seja, estavam em estado de total desordem. Deus produz esses elementos (ou os cria no sentido helnico) e os cons titui de modo belo e bom, operando por meio de formas e nmeros e produzindo um misto entre o Princpio material e aquilo que realizvel no Princpio material das Idias dos quatro elementos por meio de formas geomtricas e nmeros. Eis um texto exemplar, j lido parcialmente: Antes disso, todas as coisas se encontravam sem razo (ixXyca) e sem medida ( Mas, quando Deus comeou a ordenar o Universo, o fogo em primeiro lugar, a terra, a gua e o ar tinham, sim, algum trao da sua forma prpria, mas encontravam-se na condio na qual natural que se encontre tudo aquilo do qual Deus est ausente. Portanto, essas coisas que se encontravam ento naquele estado, ele as modelou em primeiro lugar com for,nas e com nmeros (Ei TE xcii xpu Fique tambm isto firme, como sendo dito uma vez por todas, a saber, que Deus tenha constitudo essas coisas da maneira mais bela e melhor possvel, partindo do estado em que elas se encontravam e que sem dvida no era esse Ao constituir os quatro elementos, o Demiurgo se inspira nas duas formas mais belas de tringulos: no tringulo retngulo issceles e no tringulo que se obtm dividindo em duas partes o tringulo eqiltero com uma perpendicular (ou ento dividindo o mesmo tri ngulo em seis tringulos, traando uma perpendicular de cada vr tice com relao ao lado oposto). Com base no tringulo issceles, o Demiurgo formou cada um dos quatro elementos da maneira seguin te: coordenando quatro tringulos issceles com os ngulos retos reu nidos em torno de um centro se obtm um quadrado, e combinando seis quadrados de maneira adequada obtm-se um cubo; e este cons 39. Timeu, 53 a-b. 148 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL DEMIURGO E COSMOLOGLA 149 titui a estrutura atmica que configura o elemento terra. Combinan do, por sua vez, seis tringulos do segundo tipo, obtm-se um trin gulo eqiltero que adequadamente

multiplicado e combinado de maneira exata (que Plato indica, mas aqui no podemos pormenori zar para no alongar demasiadamente a exposio) d origem: a) ao tetraedro (pirmide regular de base eqiltera), que constitui a estru tura do fogo; b) ao octaedro, que constitui a estrutura do ar; c) ao icosaedro, que constitui a estrutura da gua. Evidentemente, esses slidos regulares de estrutura geomtrica que constituem os quatro elementos no so por si visveis por causa da sua pequenez (sendo como tomos), ao passo que, reunindo-se em grande nmero, tornam-se visveis. Em concluso, a criao e a racionalidade dos corpos sensveis em geral dependem exatamente da estrutura geomtrica e matemti ca. O corpreo fsico-sensvel espelha a estrutura do corpreo inteli gvel (geomtrico), ou seja, a mistura de uma combinao de ne cessidade e inteligncia Ponto, linha, superfcie, estrutura tridimensional, no plano dos seres intermedirios e ideais, so pura mente inteligveis; mas, sinteticamente combinados ou misturados com o Princpio material sensvel, do origem aos corpos que vemos e tocamos, por meio de uma penetrao capilar que refreia o Prin cpio material sensvel, por si catico, at nos mnimos pormenores, segundo a estrutura atomstica e fundando-se nos slidos geomtricos regulares. 3) Mais complexa mostra-se a operao da criao da alma do mundo (e das almas em geral). Ela produzida por meio de uma dplice mistura, uma, por assim dizer, em sentido vertical, e outra em sentido horizontal. Com a mistura em sentido vertical, o Demiurgo produz trs intermedirios desta maneira: a) um Ser intermedirio entre o Ser indivisvel e o Ser divisvel, b) uma Identidade interme diria entre a Identidade indivisvel e a Identidade divisvel e c) uma Diferena intermediria entre a Diferena indivisvel e a Diferena divisvel. Por sua vez, com a mistura que chamamos horizontal o Demiurgo opera sobre trs realidades intermedirias (Ser intermedi 40. Cf. supra, a nota 34. Para um aprofundamento desse tema cf. Reale, Platone..., pp. 563571. rio, Identidade intermediria, Diferena intermediria), de modo a formar uma unidade que deriva das trs malidades ( T v) Alm disso, Plato insiste na Estrutura geomtrico-dimensional da Alma do mundo (num sentido ideal de linha e superfcie que plasmam a figura global do cosmo), a qual, a partir do centro do cosmo se estende para todas as partes e envolve circularmente desde fora o mundo. Alm da estrutura dimensional da alma, ele insiste igualmente na estrutura numrica, mostrando como essa estrutura numrica coincida com a estrutura musical e como, justamente por isso, os movimentos que a alma imprime ao mundo sejam harmni cos (os movimentos que a alma imprime dessa maneira reproduzem, na ordem harmnica, os movimentos caticos do Princpio material) Com a inteligncia que lhe infundida pelo Demiurgo, a Alma do mundo tem como funo concretizar o grande desenho do Demiurgo. Assim, por meio do Demiurgo, ela participa do mundo ideal. Com a sua estrutura geomtrica dimensional e matemtica, ela proporciona um fundamento passagem entre Idias e mundo con creto sensvel e resume analogicamente toda a realidade, constituindo o verdadeiro vnculo entre o mundo metafsico e o mundo fsico

Recordemos que o Demiurgo cria igualmente todas as estrelas e os astros como seres viventes divinos e eternos, com corpos esfricos feitos predominantemente de fogo e dotados todos de almas inteligen tes, estritamente articuladas com a inteligncia da Alma do mundo. Ele cria tambm, de maneira anloga, as almas dos homens. Na mis tura com a qual cria estas almas utiliza o que sobra dos trs elemen tos com os quais cria a alma do universo, misturando-os mais ou menos do mesmo modo e, dessa maneira, torna-as imortais Em todos os sentidos, o criacionismo do Demiurgo age como um levar ordeth na des-ordem em todas as partes, com exatido segundo relaes numricas e geomtricas perfeitamente proporcionadas: e 41. Cf. Timeu, 34 b-35 a; ver Reale, Platone..., pp. 585-598, com as indicaes ulteriores que a damos. 42. Cf. Timeu, 34 a-36 d. 43. A expresso anima copula mundi, cunhada pelos renascentistas, corresponde perfeitamente concepo platnica. 44. Cf. Timeu, 40 a-b; 41 d-42 a. 150 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL DEMIURGO E COSMOLOGIA 151 isso significa justamente levar o Uno-nos-muitos no melhor dos modos possvel 6. O Demiurgo (e no a Idia do Bem) o Deus de Plato O Deus supremo, para Plato, o Demiurgo (isto , a Intelign cia suprema) que, como diz o Timeu, o melhor dos seres intelig veis e a melhor das causas Por sua vez, a Idia do Bern o Divino (T eTov). Em outras palavras, o Deus platnico aquele que bom em sentido pessoal enquanto a Idia do Bem o Bem no sentido impessoal Para entender isso destaquem-se dois pontos essenciais. a) Deus, para os gregos, tem acima de si, do ponto de vista hierrquico, uma regra ou algumas regras supremas, s quais deve referir-se e que deve cumprir. Justamente nesse sentido o Deus pla tnico, a Inteligncia suprema, tem acima de si hierarquicamente uma regra ou regras s quais deve ater-se e nas quais deve inspirar-se na sua atividade. Por conseguinte, nessa tica, o Bem a regra suprema (e o mundo das Idias no seu complexo constitui como que a totali dade das regras) nas quais Deus se inspira e s quais se atm, a fim de atu-las em todos os nveis; justamente por isso Ele o Bom e o timo por excelncia, ou seja, o ser mais cerca do Bem, enquanto a Inteligncia que desdobra e atua o Bem em sentido universal. h) Parmnides introduziu no pensamento grego a concepo se gundo a qual a inteligncia possvel somente se tem o ser como seu fundamento e se ela se exprime no ser e por meio do ser. Tambm uma Inteligncia suprema, justamente enquanto inteligncia, no pro 45. Por razes de conipletude, recordemos que o criactonismo do Dentiurgo estende-se tambm s Idias dos artefacto, ou seja, as Idias dos objetos artificiais, como Plato nos

diz no livro X da Repblica. O Demiurgo pressupe a existncia das Idias gerais e das Idias das realidades naturais (s quais se refere e nas quais se inspira, como modelos, na construo do cosmo), mas cria (em sentido helnico) todas aquelas nas quais se inspiram os homens, como modelos, na produo de todos os objetos das suas artes. Para um aprofundamento do problema e para uma interpre tao e um comentrio dos textos relativos a isso cf. Reale, Plalone..., pp. 439-453. 46. Timeu, 37 a, 29 a. 47. Cf. Reale, Plarone..., pp. 463-470, 605ss. duz, para o grego, o prprio fundamento, mas o pressupe. Exata mente nesse sentido tambm para Plato a Inteligncia suprema im plica como seu fundamento o Bem (e, em geral, o ser das Idias e os Princpios primeiros e supremos). Deus Bom por excelncia justamente porque opera em funo da Idia do Bem, ou seja, do Uno e da Medida suprema, atuando-os perfeitamente, na medida do possvel. Desta sorte, Deus age da me lhor maneira ordenando e co-mensurando a desordem que procede do Princpio material antittico ao Bem, segundo a tica da estrutura bipolar que j conhecemos, ou seja, uni-ficando o mltiplo. E Deus quis que todas as coisas se tomassem o mais possvel semelhantes a Ele, que realizassem em grau supremo o Bem-Uno, e isso imprimindo-lhes justamente o Bem, a Medida e a Ordem. Deus, pois, como Aquele que realiza a Medida suprema, tam bm o que realiza a unidadena-multiplicidade, ou seja, que liga o Uno e os Muitos e os Muitos e o Uno de maneira perfeita. O Timeu no-lo diz continuamente; mas tambm conceptual e expressamente insiste nisso numa passagem qual j acenamos e que oportuno reproduzir aqui a modo de sigla conclusiva: Deus possui de maneira adequada a cincia e, ao mesmo tempo, a potncia para misturar muitas coisas na unidade (T iroXXux EiS v) e de novo dissolv-las da unidade em muitas coisas ( v El iro)iX). Mas no h nenhum dos homens que saiba fazer nem uma coisa nem outra, nem haver no futuro Naturalmente no h nenhum homem que, por conta prpria, ou seja, tomando a si mesmo como medida de todas as coisas (como dizia Protgoras) saiba ou possa fazer (ainda que de forma diferente), nem mesmo remotamente, aquilo que Deus faz. Se quer agir bem, o homem deve fazer o que Deus mesmo, depois de ter criado os Deu ses, mostrou-lhe como modelo:, imitar a potncia atuada por Ele na criao das coisas, vale dizer, realizar a unidade-na-multiplicidade e assim produzir ordem e harmonia. E esse justamente o modo segun do o qual Plato entendeu a justia e a virtude, a saber, como mani festaes do nexo metafsico que unifica toda a realidade. Trata-se de 48. Cf. Timeu, 29 e, 41 b. 49. Timeu, 68 d. 152 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL uma interpretao daquilo que liga todas as coisas (da amizade e da comunho que fazem que o Todo seja uno) proposta no seu mais alto grau na dimenso helnica

VI. A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 1. A anamnese, raiz e condio do conhecimento no Mnon 50. Ver o discurso que o Demiurgo faz aos Deuses criados, in Timeu, 41 a-d. O seu poder, que ele convida esses Deuses a imitar, consiste em traduzir o Uno-nOs-mltiplos. J no Grgias, 507 e-508b, Plato dizia que cu, terra, Deuses e homens so mantidos juntos pela ordem, pela sabedoria e pela retido, e justamente isso que faz do mundo um cosmo e no desordem e desregramento. Exatamente neste sentido a tradio indireta concebia a atividade demirgica, dizendo que o Deus pia- tnico sempre geometriza (Plutarco, Quaest. conv., VIII, 2). E justamente nisso consiste o levar a unidade-na-multiplicidade. (Reproduzimos a passagem do Timeu, 41 a-d, infra, p. 304 e a passagem do Grgias, 507 e-508 b, na pp. 228-229). Falamos do mundo do inteligvel, da sua estrutura e do modo pelo qual ele se reflete no sensvel. Fica agora por examinar de que maneira o homem pode ter acesso cognoscitivamente ao inteligvel. Devemos responder aos seguintes problemas: como se d e o que o conhecimento? Em que difere o conhecimento do inteligvel do conhecimento do sensvel? O problema do conhecimento fora levantado de algum modo por todos os filsofos precedentes, mas no se pode dizer que algum deles o houvesse formulado de maneira especfica e definitiva. Plato foi o primeiro a abord-lo em toda a sua clareza mesmo se, obvia mente, as solues propostas nos escritos se mostrem, como sempre, abertas, e somente as Doutrinas no-escritas alcanam o vrtice supremo. A primeira resposta ao problema do conhecimento se encontra no Mnon. Os ersticos tentaram bloquear capciosamente a questo, sus tentando que a pesquisa e o conhecimento so impossveis: com efei to, no se pode procurar e conhecer o que no se conhece porque, mesmo encontrando-o, no se poderia reconhec-lo; por outro lado, no tem sentido procurar o que j se conhece, justamente porque j conhecido: E como procurars, Scrates, o que no sabes absolutamente o que seja? E das coisas que no conheces, qual te propes procurar? Ou ainda, se te acontecesse esbarrar justamente nela, como poderias saber que ela mesma, pois no a conheces? exatamente para superar essa aporia que Plato encontra um caminho inteiramente novo: o conhecimento anamnese, isto , uma 1. Para um comentrio analtico do dilogo remetemos nossa edio, La Scuola, Brescia 1986. 2. Mnon, 80 d. 154 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTICA 155 forma de recordao, um vir tona do que j existe sempre no interior da nossa alma. Tentemos explicar essa doutrina platnica to freqentemente mal-entendida. Muitos estudiosos dizem, com efeito, que ela no seno mito e de maneira nenhuma uma doutrina

de carter dialtico e teortico; pouco mais que uma fbula. Na realidade, a questo se apresenta bem longe de ser to facilmente reduzida e eliminada. O Mnon apresenta a doutrina de duas maneiras: uma mtica e outra dialtica e preciso examin-las a ambas para no se correr o risco de trair o pensamento platnico. A primeira maneira, de carter mtico-religioso, inspira-se nas doutrinas rfico-pitagricas dos sacerdotes segundo as quais, como sabemos, a alma imortal e renasceu vrias vezes: a morte no seno o termo de uma das vidas da alma num corpo; o nascimento no seno o recomear de uma nova vida que vem somar-se srie das vidas precedentes. A alma viu e conheceu toda a realidade na sua totalidade: a realidade do alm e a realidade do aqum. Se assim , conclui Plato, facil compreender como a alma possa conhecer e aprender: ela deve simplesmente tirar de si mesma a verdade que possui substancialmente, e possui desde sempre: e esse tirar de si um recordar. Eis o clebre passo do Mnon: Sendo a alma imortal e tendo renascido muitas vezes, e j que viu todas as coisas, as deste mundo e as do Hades, nada h que no tenha apreendido; assim sendo, no surpreendente que ela seja capaz de recordar-se a respeito da virtude e a respeito das outras coisas que conhecia tambm precedente- mente. E j que toda a natureza congnere, e j que a alma aprendeu tudo, nada impede que quem se recorde de uma coisa o que os homens chamam aprender possa descobrir tambm todas as outras, desde que seja forte e no perca coragem na pesquisa: com efeito, pesquisar e aprender so, em geral, um recordar. Portanto, no preciso aceitar aquele raciocnio erstico; ele nos tornaria indolentes e s agradvel aos ouvidos dos homens incapa zes; nosso discurso, ao invs, nos torna operosos e estimula a pesquisa Na verdade, se Plato no houvesse dito mais do que isto, teriam perfeitamente razo quantos lamentam o carter puramente mitolgi co e a no-validez no campo estritamente especulativo da reminis cncia: com efeito, o que fundado sobre o mito e a reminiscn cia assim formulada funda-se sobre um mito no pode ter outro valor seno o de mito. Logo depois, porm, no Mnon, as partes so exatamente inverti das: o que era concluso toma-se interpretao especulativa de um dado de fato experimentado e comprovado, enquanto o que antes era pressu posto mitolgico, com a funo de fundamento, toma-se, ao invs, concluso. Com efeito, depois da exposio mitolgica, Plato faz uma experincia maiutica que tem um extraordinrio alcance demonstra tivo. Interroga um escravo absolutamente ignorante de geometria e consegue faz-lo resolver, apenas interrogando-o socraticamente com o mtodo maiutico, uma questo complexa de geometria (implicando, em substncia, o conhecimento do teorema de Pitgoras). Portanto assim Plato passa a argumentar j que o escravo no havia apren dido geometria antes e j que ningum ditou-lhe a soluo, desde o momento em que ele soube conquistla sozinho (embora com o auxlio do mtodo dialtico) no resta seno concluir que ele tirou-a de dentro de si mesmo, da prpria alma, ou seja, lembrou-se dela E aqui, como claro, a base da argumentao, longe de ser um mito, uma constata o e uma prova de fato, ou seja, que o escravo, como todo homem em geral, pode tirar e extrair de si mesmo a verdade que antes no conhecia e que ningum lhe tinha ensinado. Da existncia da verdade na alma Plato deduz em seguida a imortalidade e perenidade da mesma: se a alma possui como suas prprias, verdades que no aprendeu antes na vida

atual, que esto encobertas, mas podem ser desveladas conscincia, quer dizer que ela j as possuiu como prprias desde sempre, antes do nascimento do homem no qual agora se encontra: a alma ento imortal e, mais ainda, em certo sentido permanente no ser, assim como a verdade. Eis a concluso que Plato faz Scrates deduzir depois de tomar claro a todos, por meio da experincia maiutica, que o escravo in culto, guiado somente por perguntas oportunas, soubera resolver um dificil problema de geometria e alcanar a verdade: 3. Mnon, 81 c-d (cf. o nosso comentrio, pp. 39ss.). 4. Cf. Mnon, 82 b-86 e (ver o comentrio e o aprofundamento desse ponto na nossa edio, pp. 45-60). 156 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTICA 157 Scrates Por conseguinte, ele (o escravo) conhecer sem que nin gum lhe ensine, mas somente o interrogue, tirando ele prprio a cincia de si mesmo. Mnon Sim. Scrates E o tirar a cincia de dentro de si mesmo no recordar? Mnon Certamente. Scrates E a cincia que ele possui agora, ou aprendeu-a em algum tempo ou sempre a possuiu. Mnon Assim . Scrates Logo, se sempre a possuiu foi tambm sempre um cognoscente; se, ao contrrio, ele a aprendeu em algum tempo, certamente no a aprendeu nesta vida. Ou acaso algum lhe ensinou geometria? Mais ainda, ele proceder da mesma maneira para a geometria e para todas as outras cincias. Talvez haja algum que lhe tenha ensinado tudo? Certamente deves sab-lo, pois nasceu e foi criado na tua casa. Mnon Mas eu sei que ningum nunca lhe ensinou nada. Scrates Mas ele tem ou no tais conhecimentos? Mnon Incontestavelmente parece que os tem, Scrates. Scrates Ento, se no os adquiriu na vida presente, no evidente que os aprendeu e possuiu em outro tempo? Mnon Claro. Scrates E no acaso esse o tempo no qual ele no era homem? Mnon Sim. Scrates Se pois, tanto no tempo em que homem como no tempo em que no o h nele opinies verdadeiras as quais, despertadas por meio da interrogao, tomam-se

conhecimentos, a alma dele no estar sempre e em todo o tempo de posse do saber? E evidente, com efeito, que, em todo o decurso do tempo, ora homem e ora no o . Mnon E claro. Scrates Portanto, se a verdade dos seres reside sempre na nossa alma, a alma dever ser sempre mortal. Assim sendo, necessrio entregar-se confiantemente a buscar e a recordar o que atualmente no se sabe ( disto, com efeito, que no h recordao) Os estudiosos repetiram com freqncia que a doutrina da anamnese nasceu em Plato de influncias rfico-pitagricas; mas, depois de tudo o que explicamos claro que na gnese da doutrina a maiutica socrtica teve uma importncia equivalente. Com efeito, evidente que para poder faz-la surgir maieuticamente da alma, a verdade deve subsistir na alma. A doutrina da anamnese apresenta-se, assim, no s como um corolrio da doutrina da metempsicose rfico-pitagrica, mas tambm como a Justificao e a comprovao (ou seja, a fundao lgico-metafsica) da prpria possibilidade da rnaiutica socrtica. 2. Confirmaes da doutrina da anamnese nos dilogos posteriores Plato ofereceu no Fdon uma comprovao ulterior da anamnese, referindo-se sobretudo aos conhecimentos matemticos (que tiveram importncia muito grande no determinar a descoberta do inteligvel) Em resumo, eis como argumenta Plato: averiguamos com os senti dos a existncia de coisas iguais, maiores e menores, quadradas e circulares e de outras anlogas. Mas, depois de atenta reflexo, desco brimos que os dados que a experincia nos fornece todos os dados, sem nenhuma exceo nunca se conformam, de modo perfeito, s noes correspondentes que, no entanto, indiscutivelmente possu mos: nenhuma coisa sensvel jamais perfeitamente igual a uma outra, nenhuma coisa sensvel nunca perfeitamente ou abso lutamente quadrada ou circular e, no obstante, possumos essas noes de igual, de quadrado, e de cfrculo, absolutamente perfei tos. E necessrio concluir que, entre os dados da experincia e as noes e os conhecimentos que temos, existe um desnvel: estas con tm algo mais com relao quelas. E de onde poder derivar esse plus? Se, como se viu, no deriva e no pode estruturalmente provir dos sentidos, isto , de fora, no resta concluir seno que provm de dentro de ns. Ora, no pode provir de dentro de ns como criao do sujeito pensante: o sujeito pensante no cria esse plus, ele o encontra e o descobre; mais ainda, o plus se impe absolutamente ao prprio sujeito. Os sentidos s nos do conhecimentos imperfeitos; a nossa 6. Cf. Fdon, 73 c ss. 7. Remetemos, para este ponto, s luminosas pginas de J. Moreau, Le sens di platonisme, Paris 1967, pp. II 5ss. 5. Mnon, 85 d-86 b.

158 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTICA 159 mente (a nossa inteligncia, o nosso esprito), tomando ocasio desses dados, aprofundando-se e como recolhendo-se dentro de si ou interiorizando-se, encontra os conhecimentos perfeitos corresponden tes. E j que os no produz, no resta seno a concluso de que ela os encontre em si e os extraia de si como uma possesso origin ria, recordando-os. Desta maneira, a matemtica revela que a nossa alma est de posse de conhecimentos perfeitos, que no derivam das coisas sensveis e que, ao contrrio, espelham modelos ou paradigmas aos quais tendem as coisas, mesmo sem alcan-los, como sabemos pela exposio da dou trina ontolgico-metafsica. Plato repete o mesmo raciocnio a prop sito das doutrinas estticas e ticas (bom, belo, justo, santo, etc...) que possumos e das quais fazemos uso nos nossos juzos e que, manifes tamente, no provm para ns da experincia sensvel porque so mais perfeitas do que os dados fornecidos pela experincia e contm o plus que no se pode justificar seno da maneira j explicada, isto , como brotando de uma originria e pura possesso da nossa alma, que recuperada de maneira explcita como reminiscncia. Eis a passagem do Fdon que contm o momento conclusivo do raciocnio: E ento, acrecentou Scrates, a propsito daqueles iguais que encon tramos nos pedaos de madeira e naquelas outras coisas iguais sobre as quais h pouco discorramos, diz-me: parecem-te iguais como o igual em si, ou so, sob algum aspecto, deficientes, de modo a no poderem ser tais como o igual em si? Ou ento no so sob nenhum aspecto deficientes? So deficientes e muito, respondeu ele. Estamos, pois, de acordo em que, quando algum, vendo alguma coisa raciocina desse modo: Essa coisa que agora eu vejo quer ser como uma outra, isto , como um dos seres que so por si, mas deficiente com respeito a ela, no consegue ser como ela e lhe inferior; estamos de acordo em que quem raciocina deste modo deve necessariamente ter visto aquilo ao qual a coisa se assemelha, porm, de modo defeituoso? Necessariamente. E ento? No algo parecido que nos acontece a propsito das coisas iguais (empricas) e do igual em si? Exatamente o mesmo. Portanto, necessrio que tenhamos visto o igual em si antes do momento em que, vendo pela primeira vez coisas iguais, pensamos que todas tendem a ser como o igual em si, mas so deficientes com respei to a ele. Assim .

 Mas tambm estamos de acordo no seguinte: que, para o conheci mento do igual em si partimos e no podemos partir seno de um ver ou tocar ou de qualquer outra percepo sensorial, j que isso no faz diferena. De fato, no faz diferena, Scrates, em vista do que queremos demonstrar. Assim necessrio que das sensaes nasa em ns a idia de que todas as coisas iguais que percebemos sensivelmente tendem a ser como o igual em si, mas so deficientes com respeito a ele. Ou ento, que devemos dizer? Isso mesmo. Logo, antes que comessemos a ver, a ouvir e a empregar os outros sentidos tivemos de obter de alguma maneira a cincia do igual em si, do que ele , para poder referir a ele as coisas iguais sensveis e perceber que todas tm o desejo de ser como ele, mas permanecem sempre inferiores. E o que se conclui necessariamente do que foi dito, Scrates. E acaso no verdade que comeamos logo a ver, ouvir e usar os outros sentidos apenas nascidos? Certamente. E tambm no dissemos que antes ainda de ter sensaes era neces srio que tivssemos alcanado o conhecimento do igual em si? Sim. Parece, pois, que antes de nascer necessrio que j estivssemos de posse daquele conhecimento. Assim parece. Pois bem, se tendo alcanado antes de nascennos aquele conhecimen to, j nascemos possuindo-o, conhecamos antes de nascer e logo depois de nascidos no somente o igual, o maior e o menor, mas tambm todas as outras realidades dessa espcie. Com efeito, o raciocnio que agora estamos fazendo no vale somente para o igual em si, mas tambm para o belo em si, para o bom em si, para o justo em si, para o santo em si e para cada um dos outros seres como eu digo, aos quais, perguntando nas nossas perguntas e responden do nas nossas respostas, apomos o selo do ser em si. Portanto, necessrio que tenhamos aprendido as noes de todas essas coisas antes de nascera. A reminiscncia supe estruturalmente uma impresso na alma por parte da Idia, uma viso metafisica originria do mundo ideal 8. Fdon, 74 d-75 d. 160 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 161 que permanece sempre, mesmo se velada, na alma de cada um de ns

Plato manteve constantemente a teoria da reminiscncia e a reiterou expressamente no Fedro (posterior Repblica), assim como no tardio Timeu. Lemos no Fedro: necessrio que o homem conhea por meio do que chamamos Idia, procedendo da multido de sensaes unidade (Ei iv) conquistada com o raciocnio: e essa a reminiscncia ( das coisas que a nossa alma viu alguma vez, encontrando-se no squito de um Deus, desprezando as coisas que agora chamamos ser e tendo a cabea levantada para o que existe verdadeiramente Como, efetivamente, dissemos, toda alma humana pela sua prpria na tureza contemplou os seres pois, de outra maneira, no teria vindo a esta vida; mas no facil para todas as almas recordar-se ( nas coisas daqui das coisas l do alto [ No Timeu, o Demiurgo, logo depois de ter criado as almas des tinadas a encarnar-se em corpos humanos e depois de t-las confiado aos astros (para que, por meio deles, passassem aos corpos), mostra-lhes a verdade originria: aquela verdade da qual a alma, ao entrar depois no corpo, se esquece, mas no inteiramente: Depois de ter feito um todo [ de quanto sobrara dos elementos com os quais constitura a alma do universo], dividiu-o em almas, tantas quantas eram os astros e distribuiu cada uma em cada um dos astros, colocou-as dessa maneira como sobre um veculo, mostrou-lhes a natureza do universo (T TO1 TravT atv I8EI e deu-lhes a conhecer as leis do destino Assim como a expusemos e interpretamos, a doutrina platnica do conhecimento como reminiscncia das Idias torna-se algo muito menos fantasioso de quanto algumas interpretaes menos avisadas deram a entender. Algum estudioso entreviu na reminiscncia das 9. Sobre o significado da anamnese platnica ler-se-o com proveito as pginas de M. F. Sciacca, inspiradas no apriori objetivo em sentido rosminiano, ai: Platone, Milo 1967, vol. 1, pp. 38ss. 10. Fedro, 249 b-c. 11. Fedro, 249 e-250 a. 12. Timeu, 41 d-e. Idias a primeira descoberta ocidental do a priori. Essa expresso, uma vez tomado claro que no platnica, pode sem dvida ser usada, desde que se entenda no o a priori de tipo kantiano e neokantiano ou, em geral, idealista que um a priori subjetivo (ainda que em sentido transcendental), mas um a priori objetivo, o a priori que o platnico Rosmini reivindicou contra Kant. Com efeito, as Idias so realidades objetivas absolutas que, por meio da anamnese, se impem como objeto da mente. E j que a mente, na reminiscncia, capta e no produz as Idias, e as capta independentemente da experincia, ainda que com o concurso da experincia (devemos ver as coisas sensveis iguais para nos recordarmos do Igual-em-si, e assim por diante), podemos com razo falar da descoberta do a priori, ou seja, da primeira concepo do a priori na histria da filosofia ocidental 3. Os graus do conhecimento delineados na Repblica

No entanto, evidente que, mais do que o conhecimento, a anamnese explica a raiz ou a possibilidade do conhecimento, enquanto explica substancialmente apenas isto: o conhecer possvel porque temos na alma uma intuio originria do verdadeiro. Os estgios e os modos especficos do conhecer ficam por determinar ulteriormente, e Plato determinou-os na Repblica e nos dilogos dialticos. Na Repblica, parte do princpio, j nosso conhecido, de que o conhecimento proporcional ao ser, de modo que somente o que plenamente ser perfeitamente cognoscvel, o no-ser absoluta mente incognoscvel. Mas, sabendo que existe tambm uma realidade intermediria entre ser e no-ser, isto , o sensvel, que (como vimos acima) um 13. Como pretende P. Natorp, Platos Ideen/ehre, Leipzig 1903 (e a corrente de inspirao neokantiana, sobre a qual o leitor encontrar ampla informao e discusso in A. Levi, Sul/e interpretazioni immaneniistiche de/Ia filosofia di Plalone, Turim s.d. [ em 1920]). 1 4. Ao leitor que queira aprofundar a questo da anamnese em todos os seus aspectos, indicamos a volumosa obra de C. E. Huber, Anamnesis bei Plato, Munique 1964. Para os recentes estudos, ver o volume V. 162 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 163 misto de ser e no-ser, Plato conclui que desse ser intermedirio h exatamente um conhecimento intermedirio entre a cincia e a igno rncia, um conhecimento que no conhecimento prprio e verdadei ro e cujo nome opinio, doxa. Eis a passagem da Repblica que exprime claramente esses conceitos: [ Aquele que conhece conhece alguma coisa ou nada? Responderei que conhece alguma coisa, disse ele. Algo que ou ento que no ? Algo que : como poderia ser conhecida uma coisa que no ? Sob qualquer ponto de vista que consideremos a questo, temos, pois, por suficientemente assegurado que o que totalmente ser totalmente cognoscvel e o que no de modo algum totalmente incognoscvel? Absolutamente assegurado. Muito bem; mas se alguma coisa fosse tal, de modo a ser e no-ser, no seria como intermediria entre o que puramente e o que no de modo nenhum? Seria intermediria. Portanto, se para o que dizemos haver cincia, para o que no necessariamente ignorncia, para o tal intermedirio ser necessrio buscar algo de intermedirio entre a ignorncia e a cincia, desde que ele exista mesmo. Certamente.

 Ora, no dizemos que a opinio alguma coisa? Sem dvida. Pertence a uma faculdade distinta da cincia ou mesma? A uma faculdade distinta. Portanto, a opinio ordenada a uma coisa e a cincia a outra, de acordo com a faculdade de cada uma? Assim As formas do conhecimento so duas: a mais baixa a doxa (6 a mais alta a episteme ( ou cincia: a primeira tem por objeto o sensvel, a segunda o supra-sensvel. Todavia, a opinio, para Plato, muitas vezes deficiente. Ela pode ser tambm verdadeira e reta, mas no pode nunca ter em si a garantia da prpria retido e permanece sempre lbil como lbil o sensvel ao qual se refere. Para fundamentar a opinio e torn-la estvel seria necessrio, como Plato diz no Mnon, prend-la com o raciocnio causal, isto , fix-la com o conhecimento da causa (da Idia); mas ento ela deixaria de ser opinio e se tornaria cincia ou episteme; haveria uma passagem do sensvel ao supra-sensveP Mas Plato especifica ulteriormente tanto a doxa como a episteme, atribuindo a cada uma dois graus: a doxa divide-se em imaginao (Eixaoa) e em crena ( enquanto a cincia divide-se em uma forma de conhecimento mediano (3tvota) e em inteleco pura (v De acordo com o princpio acima ilustrado, cada grau e forma do conhecimento refere-se a um grau correspondente e a uma forma correspondente de realidade e de ser. A eikasia e a pistis correspon dem a dois graus do sensvel e referem-se, respectivamente, a primei ra s sombras e s imagens sensveis das coisas, a segunda s coisas e aos prprios objetos sensveis. A dianoia e a noesis referem-se, por sua vez, a dois graus do inteligvel: a dianoia o conhecimento das realidades matemtico-geomtricas, a noesis a dialtica pura das Idias. A dianoia (conhecimento mediano, como algum oportunamente traduz o termo) pode tambm ocupar-se com elementos visveis (por exemplo, as figuras que se traam nas demonstraes geomtricas), mas se caracteriza sobretudo pelo conhecimento dos seres matemti cos que, como sabemos, so ontologicamente intermedirios. A noesis o conhecimento, por meio da dialtica, das Idias e do Prin cpio supremo e absoluto (ou seja, da Idia do Bem) com todos os seus nexos de fundamentao e participao Podemos esquematizar as formas e os graus do conhecimento e as respectivas formas e graus da realidade, conforme Plato mesmo indica com a clebre comparao da linha, da maneira seguinte: 16. Cf. Mnon, 97 a ss. 17. Cf. o que dissemos nos pargrafos 4 e 5, passim. 18. Cf. Repblica, VI, 509 c ss.

15. Repblica, V, 476 e-477 b. 164 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ONOSIOLOGIA E A DIALTtCA 165 4. A dialtica EiX (eikasia) /1 ou imaginao 1TQTI (pistis) L ou crena Naturalmente, o comum dos homens detm-se nos primeiros dois graus da primeira forma do conhecimento, isto , na opinio; os mate mticos elevam-se dianoia; s o filsofo ascende noesis e cincia suprema. O intelecto e a inteleco, deixadas as sensaes e o sensvel e qualquer elemento ligado ao sensvel, captam, com um proceder que ao mesmo tempo discursivo e intuitivo, as Idias puras, seus nexos positivos e negativos, isto , todos os liames de implicao e excluso, e sobem de Idia em Idia at intuir a Idia suprema (que o primeiro e supremo Princpio, ou seja, o Bem/Uno), o Incondicionado. E esse proceder, pelo qual a inteligncia passa do sensvel ao inteligvel e vai de Idia em Idia, a dialtica, de modo que o filsofo o dialti co. Entende-se, assim, como, da Repblica em diante, Plato tenha buscado aprofundar de todos os modos esse conceito de dialtica tam bm nos seus escritos, alm das suas lies (eis por que os dilogos posteriores Repblica so chamados dialticos). Haver uma dialtica ascendente que, livre dos sentidos e do sensvel, conduz s Idias e em seguida, de Idia em Idia, Idia suprema, com um procedimento sintico (que passo a passo abraa a multiplicidade na unidade). Sobre esse aspecto da dialtica detm-se particularmente a Repblica: Portanto [ somente o mtodo dialtico procede por este caminho, afastando as hipteses (iiro1 at alcanar o Princpio (irr airn rf pxt para conferir solidez, e levanta e eleva ao alto o olhar da alma, mergulhado num pntano brbaro, usando as artes das quais temos tratado (i., as matemticas) como coadjuvantes nessa converso Alm disso, no chamas dialtico a quem sabe dar razo da essncia de cada coisa, e quem no capaz disso, na medida em que no sabe dar razo nem a si nem aos outros, no dirs por isso que esse tal no tem inteligncia? E como poderia dizer que tem?, disse ele. Assim ser igualmente com relao ao Bem: quem no capaz de definir a Idia do Bem com o raciocnio, abstraindo-a de todas as outras, e passando como num combate atravs de todas as objees, desejando fund -la em provas no segundo a opinio, mas segundo a essncia, atravessando tudo isto com um raciocnio inatacvel; no dirs que esse tal no conhece nem o Bem nem alguma coisa boa, mas que, se acaso apreende alguma imagem do Bem, apreende-a com a opinio e no com a cincia e sua vida aqui no seno sono e sonho dos quais no acorda at que, descendo ao Hades, a termina num sono completo?

Haver tambm uma dialtica descendente que, seguindo o cami nho oposto, parte da Idia suprema ou de Idias gerais e, procedendo por diviso (procedimento diairtico), isto , distinguindo passo a passo Idias particulares contidas nas Idias gerais e fundando-se nas articulaes nas quais se desdobram, chega s Idias que no incluem em si Idias ulteriores e assim consegue estabelecer o lugar que uma Idia dada ocupa na estrutura hierrquica do mundo ideal e, com isso, a compreender a trama complexa das relaes numricas que unem as partes e o todo. Plano do conhecer B (doxa) ou opinio Plano do ser imagens sensveis objetos sensveis mundo sensvel 7rlOT (episteme) ou cincia ufzvota (dianoia) ou conhecimento mediano vrlclt (noesis) ou inteleco objetos matemticos (os entes interme dirios das Doutri nas no-escritas) Idias e Idia do Bem mundo in teligvel 19. Repblica, VII, 533 c-d. 20. Repblica, V 534 b-d. 166 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 167 Mas, a fim de compreender bem quanto acabamos de expor, ou seja, esses dois procedimentos da dialtica e os seus nexos, necessi tamos ainda de algumas explicaes mais pormenorizadas. 5. A construo protolgca da apoiada sobre o uno e sobre os muitos Quanto expusemos no alcana ainda o fundamento e a constru o protolgica da dialtica, ou seja, os nexos fundacionais e totalizantes que constituem a trama da prpria dialtica em geral e em particular. Trs pontos merecem ser especialmente salientados.

a) Primeiramente necessrio ter bem presente que o procedi mento sintico e o diairtico se entrecuzam de vrias maneiras e encadeadamente, de sorte que um s compreensvel em conexo com o outro e reciprocamente. b) Em segundo lugar, precso ter bem presente o fato de que os nexos fundacionais consistem exata mente nas relaes Uno/muitos e que as gradaes dos dois procedi mentos dialticos so as que levam passo a passo a abraar a mui tiplicdade na unidade, at chegar unidade suprema; e as que le vam a decompor diaireticamente a unidade na multiplicidade, de modo a se compreender como o uno se desdobre nos muitos. c) Em suma, a dialtica no seu sentido global leva compreenso daquela coisa admirvel da qual fala o Filebo, a saber, de como os muitos sejam um e o um seja os muitos. No seu grau supremo, ela exatamente o conhecimento que o Demiurgo (a Inteligncia divina) possui de maneira perfeita, vale dizer: a cincia . . para misturar muitas coisas na unidade e, novamente, dissolv-las da unidade em muitas Eis trs passagens fundamentais que trazem ao primeiro plano os trs pontos que destacamos: Scrates Parece-me que nas outras coisas ns, de fato, apenas nos entregamos a um jogo; mas entre essas coisas ditas ao acaso h dois modos de proceder dos quais seria interessante, se possvel, compreender tecnica mente a funo. Fedro Quais so? Scrates <O primeiro modo de proceder consiste em> reconduzir a uma nica idia, por meio de uma viso abran gente, as coisas dispersas e mltiplas, com a fina/idade de tornar claro, ao se definir cada coisa, qual aquela sobre a qual se pretende, em cada caso, ensinar algo [ Fedro E o que dizes, Scrates, sobre o outro modo de proceder? Scrates Ele consiste, ao contrrio, em saber dividir segundo as idias, fundando-se nas articulaes que elas tm por natureza, e buscando no quebrar parte alguma, como costuma fazer um mau aougueiro [ Fedro Dizes coisas muito verdadeiras. Scrates E dessas coisas, Fedro, eu sou, na verdade, um grande amante, isto , das divises e das unificaes, a fim de ser capaz de falar e de pensar. E se julgar que algum capaz naturalmente de ver o uno nos muitos, correrei atrs de suas pegadas como das de um deus Estrangeiro Dividir por gneros e no considerar diversa uma idia que idntica e no considerar idntica uma idia que diversa, no dire mos acaso que seja isto prprio da cincia dialtica? Teeteto Assim o diremos. Estrangeiro Por conseguinte, quem capaz de fazer isto percebe adequadamente fi a] a idia que se estende completamente atravs de muitas outras, das quais cada uma permanece isolada em si mesma e, alm disso, [ b] muitas outras que, distintas entre si, so envolvidas do exterior por uma <idia> nica: [ uma nica idia que, concentrada embora

na sua uni dade, se estende por muitas unidades, e, ademais, [ muitas <Idias> to talmente distintas. E isso saber comunicar por meio de gneros e compreen der de que modo cada um pode comunicar com o outro e de que modo no Afirmamos que a identidade do uno e dos muitos, estabelecida nos raciocnios, ocorre sempre e em todas as partes, em cada uma das coisas que se dizem agora e no passado. E isto no cessar nunca e no comeou agora, mas algo assim, segundo me parece, em ns uma propriedade dos prprios raciocnios, imortal e imune de velhice A definio das relaes positivas e negativas subsistentes entre as Idias se reduz, nas suas ltimas instncias, a essa individuao 22. Fedro, 265 c-266 b. 23. Sofista, 253 b-c. 24. Fi/ebo, 15 d. 21. Timeu, 68 d. 168 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A GNOSIOLOGIA E A DIALTICA 169 bastante complexa dos nexos Uno-muitos e muitos-Uno, e bem assim s determinaes segundo as quais as Idias comunicam entre si ou segundo as quais so entre si incomunicveis. O Sofista apresenta um exemplo especfico, com a escolha de algumas das Idias supremas, e o prprio Parmnides apresenta apenas um escoro, ainda que muito importante, e um vrtice sob determinado ngulo. A carta global da dialtica no foi apresentada por Plato nos seus escritos. A Repblica apresentou somente amplas indicaes de como se chega essncia do Bem (ou seja, do Uno), procedendo de Idia em Idia at aquelas hierarquicamente mais elevadas e aludindo (embora de maneira bastante insistente) a como se chega Idia do Bem (ao Uno), abstraindo-a, isto , separando-a de todas as outras (e, sobretudo, das supremas). Os dilogos dialticos apresentaram algumas notveis sees diairticas e ilustraram certos nexos entre algumas Idias fundamentais; mas, somente na dimenso da oralidade Plato apresentou um quadro completo da dialtica nas suas cone xes essenciais, que em parte nos foi transmitido pela tradio indi reta. A passagem do Uno aos Muitos recordemo-lo tem lugar sobre o fundamento de uma relao bipolar do Uno com relao Dade (o Princpio oposto da multiplicidade indeterminada), por meio da ao determinante daquele sobre esta. a) O primeiro estgio, em sentido hierrquico, assinalado pelos nmeros ideais (que se redu zem Dcada), os quais representam a Unidade-na-multiplicidade na maneira mais elevada e num sentido prototpico e paradigmtico; b) dos Nmeros ideais se passa s Idias mais gerais c) e depois s Idias particulares at se alcanar d) as Idias no ulteriormente di visveis, sob as quais esto e) os mltiplos sensveis correspondentes. Todas as Idias esto articuladas aos Nmeros no sentido que explicamos, ou seja, no sentido de que o Nmero (ixpt significa uma relao exata (Xyo); e, portanto, a trama complexa que liga cada Idia com as outras, juntamente com os nexos que cada Idia

admite com as superiores e as inferiores, determinvel justamente no sentido grego de nmero (no sentido que podemos qualificar como arithms-logos). E, pois, a estrutura bipolar (Uno-Dade, limite-ilimitado) de todo ser que comporta a estrutura metafisico-numrica de todo o real. Eis como, no Filebo, Plato nos oferece um esboo dos mais notveis desses nexos dialticos, apresentando-o mesmo como um dom dos Deuses aos homens: Scrates Parece-me que de algum lugar divino foi lanado, por obra de algum Prometeu, um dom dos Deuses aos homens, juntamente com um fogo, o mais luminoso. Os antigos, que eram melhores do que ns e estavam mais perto dos deuses, transmitiram-nos este orculo: que as coisas das quais se diz que sempre existem so constitudas de uno e de muitos e, pela sua natureza, tm em si o limite e a ilimitao. Portanto, j que as coisas assim esto dispostas, necessrio que, com relao a qualquer conjunto, busque mos sempre uma idia ns a encontraremos sempre presente. Tendo-a encontrado, depois dessa primeira devemos examinar se no h duas, ou trs, ou qualquer outro nmero e novamente fazer o mesmo exame para cada uma, de sorte a que vejamos no somente que o primeiro uno uno e muitos e ilimitado, mas tambm qual a sua exata quantidade. E no devemos aplicar a Idia do ilimitado ao mltiplo, antes de ver qual seja o nmero deste, e o que intermedirio entre o ilimitado e o uno; s ento podemos deixar cada unidade do conjunto dispersar-se no ilimitado. Portanto, como eu disse, os Deuses nos transmitiram esse modo de investigar, aprender e ensinar os outros. Mas os sbios de hoje tratam o uno de qualquer maneira, e os muitos mais rapidamente ou mais lentamente do que se deve, passando imediata mente do uno ao ilimitado, enquanto lhes escapam as coisas intermedirias. Ora, so essas coisas que distinguem entre ns os raciocnios efetuados de maneira dialtica e de maneira erstica Para concluir, resta chamar a ateno sobre um nico ponto. Como o Uno de-termina e delimita o Princpio oposto (Dade i -limitada e in-determinada), desdobrando-se nos Nmeros ideais e na trama numrica ideal, que so a mais perfeita e idealmente articulada unidade-na-multiplicidade, assim analogamente as Idias e a trama do mundo ideal determinam a Dade sensvel com a mediao dos seres matemticos intermedirios entre ser inteligvel e ser sensvel, levada a cabo pela Inteligncia divina (Demiurgo) no modo que j vimos. Com efeito, a Idia pode multiplicar-se na sua unidade e des cer no sensvel justamente por meio dos seres matemticos que so eternos como as Idias, mas, cada um, mltiplo como os sensveis; e 25. Filebo, 16 c-17 a. 170 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL desta maneira podem determinar o Princpio material de modo capi lar, de sorte a espelhar to bem quanto possvel o mundo inteligvel. Por conseguinte, a cifra emblemtica da dialtica platnica torna-Se bastante clara e, retomando o que j foi dito, podemos resumi-la da maneira seguinte: conduz do sensvel ao inteligvel (do plano f sico ao metafsico) recolhendo a multiplicidade do sensvel em vrios nveis nas unidades do inteligvel, ou seja, nas Idias

(primeiro nvel da segunda navegao); em seguida, percorre em todos os entidos a multiplicidade da estrutura piramidal dos inteligveis, captando em todos os sentidos a unidade-na-multiplicidade (e, inversamente, o desdobrar-se tambm em todos os sentidos da unidade na multiplicidade), isto , a estrutura de arithms-logos do ii at alcanar as Idias supremas e, finalmente, a abstrao ltima da Unidade absoluta. Plato, evidentemente, levou s ltimas conseqncias o pitagorismo, no plano metafsico por ele conquistado. Mas, assim como reconheceu em Parmnides um pai, com a metfora emblemtica do parricdio de Parmnides se, nos dilogos dialticos, em vez da mscara de um Estrangeiro de Elia, ele tivesse assumido a msca ra de um pitagnco, deveria, fazendo uso de uma metfora igualmen te emblemtica, levar a cabo um parricdio de Pitgoras, na medida em que desloca o nmero do plano puramente quantitativo ao plano metafsico e axiolgico, realizando uma metbase do plano puramen te aritmtico, ligado ainda ao ponto de vista dos fsicos, para um plano metafsico inteiramente novo V A CONCEPO DA ARTE E DA RETRICA 1. A arte como afastamento do ser e do verdadeiro A problemtica platnica da arte deve ser vista em conexo es treita com a temtica metafsica e dialtica, pois somente a partir de tal conexo torna-se plenamente inteligvel. Com efeito, ao determi nar a essncia, a funo, o papel e o valor da arte, Plato preocupa-se somente com o seguinte: estabelecer o valor de verdade que a arte possui, ou seja, 1) se, e em que medida, ela se aproxima do verdadei ro; 2) se faz o homem melhor; 3) se possui socialmente valor educa tivo ou no. Como sabido, suas respostas so totalmente negativas: 1) a arte no desvela, mas oculta o verdadeiro, porque no conhece; 2) no melhora o homem, mas o corrompe porque mentirosa; 3) no edu ca, mas deseduca porque se dirige s faculdades irracionais da alma, que so nossas partes inferiores. Tentemos compreender mais profundamente as razes dessa con denao que permaneceu quase sem apelao em todos os dilogos. J nos primeiros escritos, Plato assume uma atitude negativa diante da poesia, considerando-a decididamente inferior filosofia. O poeta nunca tal por cincia ou por conhecimento, mas por intuio irra cional. Quando compe, o poeta inspirado, est fora de si, invadido e, portanto, inconsciente: no sabe dar razo do que faz nem sabe ensin-lo a outro. O poeta poeta por l I1Op isto , por sorte divina, no por virtude de conhecimento. Eis a passagem do Fedro a mais significativa a esse respeito: E...] O terceiro a invaso e o delrio vindo das Musas que, apoderando-se de uma alma pura e delicada, excitam-na e a arrastam fora de si na inspirao bquica, em cnticos e outras poesias e, revestindo de glria in meros feitos dos antigos, ensina aos psteros. Mas, quem chega s portas da poesia sem o delrio das Musas, julgando que poder ser um poeta de valor 26. Cf. Reale, Platone..., passim. 1. Cf. lon, passim; Mnon, 99 d ss.; Fedro, 244 a ss. e, sobretudo, 245 a ss. 172 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSIVEL

A ARTE E A RETRICA 173 apenas pela habilidade artstica, um poeta incompleto, e a poesia de quem permanece no seu so juzo obscurecida pela dos que esto possudos pelo delrio Mais exatas e determinadas so as concepes da arte que Plato exprime no dcimo livro da Repblica. A arte em todas as suas ex presses (isto , seja como poesia, seja como arte pictrica e plstica) , do ponto de vista ontolgico, uma mimesis, vale dizer, uma imi tao de coisas e acontecimentos sensveis. Tanto a poesia como as artes figurativas em geral descrevem homens, fatos e acontecimentos de vrios tipos, procurando reproduzi-los com palavras, cores, relevos plsticos. Ora, sabemos que as coisas sensveis so, do ponto de vista ontolgico, no o ser verdadeiro, mas a imitao do ser verdadeiro: so uma imagem do paradigma eterno das Idias e, assim, distam do verdadeiro na medida em que a cpia dista do original. Ora, se a arte, por sua vez, imitao das coisas sensveis, segue-se ento que ela acaba sendo uma imitao de uma imitao, uma cpia que reproduz uma cpia, estando mais distante do verdadeiro de quanto o esto as coisas sensveis: ela est trs graus longe da verdade. Eis, a respeito, as cruas palavras de Plato: [ Em vista de qual dos dois fins a pintura feita em cada caso particular? Talvez com o fim de imitar o ser como ele , ou ento com o fim de imitar a aparncia tal como aparece, sendo imitao da aparncia ou da verdade? Da aparncia, disse ele. Portanto, a arte imitativa est longe do verdadeiro e, ao que parece, realiza todas as oisas na medida em que no atinge seno uma pequena parte de cada uma e esta somente como uma imagem Logo, a arte figurativa imita a mera aparncia e, assim, os poetas falam sem saber e sem conhecer aquilo de que falam; a sua fala, do ponto de vista do verdadeiro, um jogo ou uma brincadeira. Ento, o imitador no ter nem cincia nem opinio reta daquilo que imita, no que diz respeito ao belo e ao feio. Parece que no. Portanto, ser o imitador na poesia amvel quanto sabedoria das coisas que faz? No muito! E, no entanto, ele imitar no conhecendo para cada coisa sob que aspectos boa ou m; mas, o que parece, desde que seja bela maioria que no sabe nada, assim ele a imitar. E mais o qu? Pois bem, sobre este ponto estamos de acordo o suficiente, ou seja, que o imitador nada sabe de vlido sobre as coisas que imita, e que a imitao um jogo e no uma coisa sria, e que aqueles que compem a poesia trgica em iambos e hexmetros so imitadores no grau mximo em que se possa ser. E exatamente assim

Por conseguinte, Plato est convencido de que a arte se dirija no parte melhor, mas parte menos nobre da nossa alma. [ A pintura e, em geral, a arte da imitao cumprem, por um lado a sua obra permanecendo longe da verdade, de outro se dirigem ao que em ns mais afastado da inteligncia, com ele se entretm e lhe so amigas e companheiras, no pretendendo nada de so e verdadeiro A arte , pois, corruptora e , em larga medida, exilada ou mes mo eliminada do Estado perfeito, a menos que se submeta s leis do bem e do verdadeiro Sobre essa concepo, muito se escreveu e muito se disse, e houve quem, chocado com a sua crueza, pensou dev-la moderar e redimensionar, invocando o fato de que Plato aprecia em grau sumo a beleza e a Idia do Belo, qual atribui mesmo o privilgio de ser, somente ela, visvel entre todas as realidades inteligveis. Muitas vezes foram citadas as passagens do Banquete e do Fedro, verdadei ros hinos beleza. Na verdade, esse associar o problema da arte ao problema da beleza historicamente pouco correto, ao menos no contexto platnico. Com efeito, nosso filsofo liga a beleza no tanto arte quanto ao eros e ertica que, como veremos, tm outro sentido e funo. E intil tentar, valendo-se das aquisies da esttica 4. Repblica, X, 602 a-b. 5. Repblica, X, 603 a-b. 6. Cf. Repblica, livros II e X. 2. Fedro, 245 a. 3. Repblica, X, 598 b. 174 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ARTE E A RETRICA 175 moderna, encontrar em Plato o que nele no h, ou torcer suas afir maes noutro sentido. A verdade que a arte no tem, para Plato, uma esfera e um valor propriamente autnomos: ela vale somente e na medida em que possa ou saiba pr-se a servio da verdade E paradigmtico, a esse propsito, o que Plato diz a respeito de alguns versos que inspiram o temor da morte e que ele prope excluir da Ilada e da Odissia no projeto da sua Cidade perfeita: Rogaremos Homero e os outros poetas a que no fiquem indignados se cancelarmos esses versos e todos os outros desse tipo: no certamente porque no sejam poticos e agradveis aos ouvidos da maioria, mas porque, quanto mais poticos tanto menos devem ser ouvidos pelas crianas e pelos homens que devem ser livres [ evidente que Plato no nega de modo algum arte a magia e o poder que lhe so prprios, mas nega toda validez a esse poder quando abandonado a si mesmo de maneira autnoma e quando no submetido aos preceitos imutveis do logos verdadeiro.

Em suma, Plato no negou o poder da arte, mas negou que a arte devesse valer unicamente por si mesma: ou a arte serve ao ver dadeiro ou serve ao falso e tertium non datur. Se, do ponto de vista da verdade, a arte quiser salvar-se, deve submeter-se filosofia, nica capaz de alcanar a verdade, e o poeta deve obedecer s regras e dialtica do filsofo. Ns, modernos, que proclamamos a absoluta liberdade da arte e consideramos intangvel o dogma da arte pela arte, poderemos aduzir contra Plato numerosas aquisies da esttica e demonstrar o lado positivo que, sob vrios aspectos, h na arte. No obstante isso, no podemos dizer que nada de verdadeiro exista na posio platnica. E bem difcil negar que, ao libertar-se do verdadeiro metafsico e tico, a arte no tenha muitas vezes arriscado a tornar-se um jogo vazio; ou 7. Uma anlise da Idia de belo, considerada em si e por si, foi feita por Plato no Hpias maior; mas no se deu muita ateno a esse dilogo, julgado inautntico. Ver, ao contrrio, o que observa a nossa aluna, M. T. Liminta, no ensaio: II problema de/la be/lezza. Autenticir e significato de/lIppia maggiore di Platone, Celux, Milo 1974, a qual, entre outras coisas, explica pormenorizadamente as razes pelas quais Plato rejeitou a autonomia puramente esttica do belo (e, portanto, da arte). 8. Repblica, III, 387 b. que, em certos casos, tenha acabado por dirigir-se ao que h de pior em ns e, muitas vezes, tenha contribudo, justamente como Plato advertiu, para nos deixar perdidos em meras aparncias, como quan do se deixou levar a excessos quase iconoclastas. 2. A retrica como mistificao do verdadeiro Na antigidade clssica, a retrica gozava de uma importncia muito grande, como vimos ao tratar dos sofistas. Ela no era, como o para ns modernos, algo relacionado ao artifcio literrio que se situa margem da vida. Era uma fora civil e poltica de primeirssima ordem, tanto assim que os sofistas, pretendendo ser mestres e educa dores tico-polticos das novas geraes, apresentaram-se como retricos e mestres de retrica Bem cedo, Plato sentiu a necessidade de avaliar exatamente a retrica e de estabelecer qual fosse a sua essncia e o seu valor de verdade. E foi muito clara a sua resposta: a retrica deve ser conde nada por razes de todo anlogas quelas pelas quais a arte deve ser condenada. A retrica (a arte dos polticos atenienses e dos seus mestres) mera bajulao, lisonja, adulao, contrafado da verdade. Como a arte pretende retratar e imitar todas as coisas sem ter delas verdadeiro conhecimento, mas imitando as suas puras aparn cias, assim a retrica pretende persuadir e convencer a todos acerca de tudo sem ter conhecimento algum. Assim como a arte cria meros fantasmas, a retrica cria persuases vs e crenas ilusrias. O retrico aquele que, embora no sabendo (e, no caso extremo, at vanglo riando-se de no saber) possui, diante da maioria, a habilidade de ser mais persuasivo do que aquele que verdadeiramente sabe, porque joga com os sentimentos e as paixes, apoiando-se no na verdade, mas unicamente nas aparncias da verdade A retrica (como a arte) dirige-se pior parte da alma, parte que suscetvel de emoo, sensvel ao prazer e lisonja do prazer,

9. Cf. no volume 1, a seo sobre OS Sofistas, passim (pp. 1 87ss.). lO. Cf. a primeira parte do Grgias, com o nosso comentrio, pp. 17-46. l76 PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL A ARTE E A RETRICA 177 parte crdula e instvel. O retrico, tanto quanto o artista, est longe do verdadeiro e at mais do que o artista porque deliberada- mente confere aos fantasmas do verdadeiro as aparncias do verda deiro, e mostra assim uma malcia que o artista no possui ou possui somente em parte. Assim como a filosofia deve substituir a poesia, a poltica ver dadeira que, como veremos, coincide com a filosofia, deve substituir a retrica. Os poetas e os retricos esto para o filsofo como as aparncias esto para a realidade e como os fantasmas da verdade esto para a verdade. Este spero juzo sobre a retrica emitido no Grgias, em parte atenuado no Fedro, onde arte dos discursos, ou seja, retrica, reconhecido um direito existncia, com a condio de que se sub meta verdade e filosofia: Scrates Mas, amigo, quem sabe no falamos mal da arte dos discur sos mais do que o devido? Talvez ela possa dizer-nos: Que pretendeis, gente admirvel, com essa conversa vazia? Eu no obrigo ningum que no conhe a o verdadeiro a aprender a falar; mas, se meu conselho tem algum valor, que ele adquira a verdade antes de tomar-me nas mos. Mas o que proclamo em alta voz o seguinte: quem conhece a verdade no poder, sem mim, persuadir ningum segundo as regras da arte. Fedro E quem fala assim no fala corretamente? Scrates Sim, se os discursos que se apresentam do testemunho de que se trata de uma arte. Pois parece-me ouvir j alguns discursos que se apresentam em seguida para testemunhar que no se trata de uma arte, mas de uma rotina sem arte. Uma arte autntica de falar s a verdade, diz o Espartano, no existe nem poder existir no futuro Para alcanar a verdade ser necessrio, naturalmente, aprender em primeiro lugar a doutrina das Idias e a dialtica (seja no seu momento ascendente que leva do mltiplo ao uno, seja no seu mo mento descendente e diairtico que ensina a dividir as Idias segundo as articulaes que lhes so prprias) Em segundo lugar, ser ne cessrio conhecer a alma, porque a arte da persuaso se dirige alma Somente conhecendo a natureza das coisas e a natureza da alma humana ser possvel construir uma retrica verdadeira, isto , uma arte verdadeira de persuadir por discursos. A segunda navegao, pelo que vimos, com a descoberta da dimenso metafsica, revolucionou todo o mundo espiritual do ho mem grego que, antes de Plato, via no poeta e no retrico seus mestres de vida e de virtude. 11. Cf. Grgias, 463 b ss. 12. Fedro, 260 d-e.

13. Cf. Fedro, 263 b ss. 14. Cf. Fedro, 270 b ss.