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TRATADO DE ESQUEMATOLOGIA

MRIO FERREIRA DOS SANTOS

MANUSCRITO INCOMPLETO E SEM REVISO FINAL..NOS ORIGINAIS O AUTOR DEIXOU ANOTAES DE TEMAS QUE IRIA DESENVOLVER NO TRANSCORRER DA OBRA.

Direitos reservados aos herdeiros do Autor.

Tratado de Esquematologia Parte I


Teses complementares j demonstradas na Filosofia Concreta, aplicveis esquematologia: 1) Tudo quanto se move (translada) corpo. 2) Nada pode ser sob a mesma relao ato e potncia. 3) O que movido o por algo movido. 4) Nem tudo que move movido. 5) Ser movido sair da potncia para o ato. 6) A corrupo da matria se d pela separao da forma. 7) A forma no pode separar-se de si mesma. 8) A unidade de uma coisa funo de seu modo de ser. 9) No h coisa alguma que no tenha sua prpria operao. 10) Tudo opera somente quando est em ato. E opera em virtude do que est em ato. 11) Um ser opera por uma das trs maneiras indicadas por Aristteles: a) opera com todo o seu ser; b) opera com parte de seu ser; c) opera acidentalmente. 12) A natureza de um ser se manifesta pela sua operao. 13) Toda forma est determinada pela natureza da matria da qual forma, do contrrio no haveria proporo entre a matria e a forma. 14) O que, por sua natureza, prprio de um ser, pertence-lhe sempre. 15) Cada coisa tem unidade segundo o modo como tem o ser. 16) Pelo mesmo modo se tem o ser e a unidade. 17) A matria deve ser proporcionada forma. 18) O fim deve corresponder ao princpio. 19) Para que a matria de um ser concreto se distinga de outro mister ou que o princpio da distino da matria seja a forma, ou ela mesma seja o princpio da distino. No primeiro caso, decorre tambm da diversidade especfica e desigualdade natural; no segundo, da diversidade quantitativa.
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20) O primeiro em virtude do qual opera um ser a forma do ser do qual se atribui a operao. 21) Toda potncia receptiva, que seja ato de algum corpo, recebe a forma de modo material e individual, porque o recebido est no que recebe, segundo o modo de ser do recipiente. 22) Uma coisa em absoluto quando tomada em si mesma; e relativamente tal, por comparao com outro. 23) De toda causa se deriva alguma ordem aos seus efeitos, posto que toda causa tem razo de princpio. 24) Todos os seres so passivos por razo de sua matria e ativos por razo de sua forma. 25) A essncia do ser que opera princpio imediato da operao somente no caso em que sua prpria operao seja seu ser, pois a potncia guarda em relao operao, como ato seu, a mesma proporo que a essncia com o ser. 26) No se determina a espcie de um ser pelo que lhe posterior ou extrnseco. 27) A diferena especfica toma-se da forma de uma realidade. 28) Para cada realidade h s um ser substancial. H uma s forma para cada realidade. 29) Quando uma forma acidental produzida, absolutamente no se diz que um ser produzido,. mas que tal ser recebe esta modalidade, tal maneira de ser. Inversamente, quando a forma acidental desaparece, no h destruio absoluta do ser, mas somente sob certos aspectos. 30) Nenhuma realidade existe se no tiver atividade prpria. 31) Uma ordem se determina sempre em funo de um certo ponto de partida. 32) A hierarquia das formas se estabelece em relao sempre matria prima. 33) A espcie determinada segundo a forma prpria de um ser. 34) As formas dos elementos permanecem no composto, no em ato, mas virtualmente. Suas qualidades permanecem, embora diminudas: nelas que residem as propriedades dos elementos.

35) A forma substancial d o ser absolutamente. Sua presena causa de uma produo pura e simples do ser, e sua desapario causa de uma destruio absoluta. 36) A forma substancial distingue-se da forma acidental em no dar esta ltima absolutamente o ser, mas um certo modo de ser. 37) O que pertence por essncia a uma realidade nela se encontra sempre. 38) Quanto mais elevado um poder (potncia), mais universal o seu objetivo. Tese Necessariamente o no ser absoluto no existe Demonstramos apoditicamente em Filosofia Concreta que h patente distino entre no-ser absoluto e no-ser relativo. O primeiro, que chamamos nihilum, seria a ausncia total e absoluta de todo ser; enquanto o segundo, a ausncia apenas de um modo de ser. Se h incompatibilidade absoluta do primeiro quanto ao ser, pois a afirmao deste a total e absoluta recusa do outro e a mera colocao dessa anlise j o refuta, porque simplesmente coloc-lo como matria de estudo e de especulao j refut-lo de modo apodtico; o segundo, porm, no refutado nem contraditrio de modo absoluto e excludente, pois pode-se afirmar o ser e simultaneamente que algo que no , podemos afirmar que algo h e que algo no h, sem que haver excluso, salvo se afirmarmos esse algo, em ambos juzos, como o mesmo. Assim podemos dizer que no h algo aqui, referindo-nos, naturalmente, a alguma coisa determinada que no h, como ao dizermos que este livro no verde, pois seria o mesmo que dizer no h verde neste livro, h ausncia de verde no livro. Mas se dissermos que no h nada em alguma coisa como dizer-se que no se ausenta nada de alguma coisa, e neste caso no dizemos nada, porque nada se ausenta. O nada relativo o porque se refere a algo positivo. Ao dizermos que no h o verde neste livro, verde algo positivo, do contrrio, se no o fosse, seria o mesmo que dizer neste se ausenta nada, ou que o nada no h neste livro, o que referir-se a nada ou nada referir-se. O nada relativo, pois, tem uma positividade de referncia, enquanto nada absoluto, por no ter referncia qualquer, absolutamente. Ora, como este nada absoluto impossvel, porque h alguma coisa, necessariamente o no-ser absoluto no h, o que vem demonstrar, de modo apodtico a nossa tese, o que j havamos feito em nosso livro citado.

Tese Cada forma tem uma inclinao natural. Todo ser (ontos) tende para algo, mas esse tender, como j se demonstrou depende de sua forma, inclina-se, pois, para algo. Por isso apodtico dizer que cada forma tem uma inclinao e a que corresponde a essa forma a sua inclinao natural. Tese Nenhuma potncia pode ser mais afastada da matria ou mais simples que a essncia da qual ela procede. Tal decorre da impossibilidade do mais perfeito vir do menos perfeito, do mais vir do menos. Tese A mutabilidade implica necessariamente a imutabilidade, Diz-se que h mutabilidade onde h alguma moo. Ora, o conceito de moo implica o que se mutaciona. Para que haja uma moo necessrio haver algo perdurante, enquanto se d o antes e o depois da moo, pois esta implica, pelo menos, trs termos: o que antecede, o que sucede e a via da sucesso. Como se pode dizer que algo mutaciona ou que h moo, se algo no perdurar no decorrer dos trs termos? Estas palavras de Toms de Aquino so bem expressivas: "Todo movimento supe algo imvel: quando a qualidade o que se muda, permanece imvel a substncia, e quando a forma substancial, permanece invarivel a matria. H, ademais, nas realidades mutveis, relaes imutveis; assim, embora Scrates nem sempre esteja sentado, absolutamente certo que, quando est sentado, permanece em determinado lugar. Por isso, nada impede que haja uma cincia imutvel das coisas mutveis". (Suma Teolgica L. q. 84 a. 1). Da decorre o corolrio: H uma cincia imutvel das coisas mutveis. Cincia, tomada em si mesma, o saber culto que abrange o conjunto das normas que regulam um determinado objeto formal. Ora, a cincia que possumos a cincia que temos do que, em si mesmo, cincia, possvel a um intelecto captar. H uma cincia

imutvel das coisas mutveis que devemos construir. A metafsica , sob muitos aspectos, essa cincia, como tambm o a fsica filosoficamente considerada. Tese Onde h sucesso h o mutvel ao lado do imutvel. A mutao exige o mutvel e imutvel, do contrrio no haveria sucesso, pois para suceder alguma coisa, para que alguma coisa suceda ou se d sucessivamente, mister que algo perdure enquanto algo se muda. Tese Uma forma subsistente no pode deixar de existir. subsistente o ser cuja sistncia est em si mesmo, sustentada por si mesmo. Mas um ente plenamente subsistente quando existe; ou seja, quando est no pleno exerccio de si mesmo, quando se d fora de suas causas. Assim se pode falar em um ser subsistente antes de existir, enquanto mera possibilidade ainda no fora de suas causas, como os frutos futuros de uma rvore, que so subsistentes, embora ainda possveis, ou possveis subsistentes. Mas existem quando passam da possibilidade de ser para a plena atualidade de ser, ou esto no pleno exerccio de seu ser, j fora de suas causas. Mas o fruto de uma rvore, embora subsistindo, no ainda um ser absolutamente subsistente, porque para vira-ser no pleno exerccio de ser, depende de outros seres, como a rvore, etc. Aquele ser, que subsistente por si mesmo, independente de outros, o ser absolutamente subsistente, o Ser Supremo, princpio e fim de todas as coisas. E como todas as coisas subsistentes dependem dele para ser, pode-se dizer que so elas plenamente subsistentes, quando so, no, porm, absolutamente subsistentes como aquele, mas apenas relativamente subsistentes. Ora, uma forma subsistente seria um ser no composto de matria, mas apenas forma. Ora, uma forma separada um ser que se d plenamente, no exerccio de si mesmo e, portanto, um ser j existente. Uma forma separada no existente seria ainda mera possibilidade, portanto ainda no separada. Resta saber se ela pode deixar de existir. Deixar de existir deixar de estar no pleno exerccio de si mesma, no ato de ser. Ora, s h corrupo absoluta (substancial) onde h matria e forma, ou seja, onde uma coisa

composta de algo que recebe uma determinao, segundo uma determinada lei de proporcionalidade intrnseca (uma forma). Ora, uma forma separada no alguma coisa que informada, mas a forma apenas, portanto no composta de matria e forma, e no sendo tal no est sujeita corrupo substancial. Sua existncia, portanto, perdura indefinidamente, e nada poder destrui-la. Ela perdurar atravs de toda durao no seu ato de ser, em plena atualidade. Segundo Toms de Aquino a forma no pode separar-se de si mesma e sim da matria. Uma forma subsistente no pode, portanto, cessar de existir. S h corrupo nos seres em que h passagem de um contrrio para outro. (Suma Teolgica I q. 75 a. 6). Tese Os seres, cujas atividades prprias so diferentes, pertencem a espcies diferentes. A propriedade, como se sabe, o que prprio da forma especfica. Se seres revelam propriedades diferentes tm de pertencer a espcies diferentes. Uma propriedade diferente quando aponta a outra forma. Se notarmos as mesmas propriedades, sabemos que h a mesma forma. Se notamos propriedades diferentes, h espcies diferentes. Ora, a atividade de um ser proporcionada sua natureza especfica. Portanto as propriedades que so adequadas e proporcionais espcie podem revel-la, pois partindo das propriedades que alcanamos a espcie, como nos demonstra a lgica e a dialtica concreta. Desse modo, seres de atividades prprias diferentes so necessariamente de espcies diferentes. Tese A propriedade aponta o ser ao qual ela proporcionada. Diz-se que propriedade de um ser o que lhe pertence necessariamente, ou seja o que no pode deixar de ter, o que in-cedvel que no tenha. Estamos aqui tomando a propriedade em sentido restrito (strictu sensum). Chamam-se propriedade caractersticas as que pertencem a um ser com excluso de quaisquer outras. Neste sentido, onde h as propriedades caractersticas de um ser, h esse ser. Assim onde h as propriedades caractersticas da matria, h matria. Em Mtodos Lgicos e Dialticos mostramos as propriedades caractersticas da matria, e entre essas est a resistncia, o volume, a

espacialidade, etc. Ora, h atos no homem que no tm tais propriedades caractersticas. Tais atos no podem ser materiais. Apresentam eles outras propriedades desproporcionadas matria fsica, consequentemente apontam outro ser no essa matria. Tese Uma mesma potncia tem por objeto coisas contrrias. Toda potncia, tomada enquanto tal, algo atualizvel ou no. Ora, como entre a atualizao e a no atualizao h a relao de presena e de ausncia, de posse e de privao, toda potncia tem por objeto coisas contrrias: poder atualizar-se e poder no atualizar-se. Na potncia, portanto, a contradio no excludente, enquanto no ato o , porque o que se atualiza atualizado e o poder no ser excludo. Mas, antes da atualizao o poder atualizar-se ou poder no atualizar-se so ambos possveis, embora possam ser em graus diferentes. Desse modo, o que em ato exclui a contradio, no porm, o que apenas em potncia. Essa distino importantssima na filosofia. Por isso pode-se dizer que uma mesma potncia tem por objeto coisas contrrias. Tese Toda sntese implica um elemento mltiplo e unificante. Para que se realize uma sntese, impe-se a prvia modelao de esquemas da multiplicidade e da integrao, para que uma variedade de elementos possam ser tomados sob uma razo nica, que a que unifica. Essa capacidade de captar o mltiplo implica a de coorden-lo na unidade. O atuar da inteligncia humana revela essa capacidade, por isso o intelecto procura unificar o mltiplo sob uma s razo. Seria impossvel o saber epistmico do homem sem essa capacidade, porque se s permanecesse no mltiplo, o saber seria desconectado e vrio e o abismo se interporia entre o conhecido e o conhecido. E, ademais, seria impossvel qualquer conhecimento das partes componentes da multiplicidade sem o conhecimento da unidade. Para que o homem possa conhecer algo, esse algo tem ser tomado sob uma razo de unidade. Ora, a unidade pode ser formada de mltiplos. Toda sntese implica multiplicidade e a colocao desta sob a razo da unidade. ". . .toda diversidade unificada e, a fortiori, toda "sntese" propriamente dita, denuncia uma dualidade complementria de elementos constitutivos: um elemento mltiplo

e um elemento unificante. Por exemplo, justaponhamos trs ou quatro pontos sobre o papel: esse grupo de pontos manifesta, ao lado de uma multiplicidade (cada um desses pontos distributivamente), uma unidade (sua justaposio espacial). J que o mltiplo, enquanto tal, no pr-contem em nenhum grau a unidade que o agrupa, o elemento unificante (aqui: o espao como possibilidade de justaposio desses pontos) no pode pois ter sua origem na prpria multiplicidade; ele dela inicialmente independente, em relao a ela logicamente anterior ou a priori. E assim se raciocinar sobre toda forma, relativamente a toda matria, em qualquer plano de ser que seja". (J. Marchal, Le point de dpart de la Metaphysique, V. pg. 55)., Ora sem unidade no h nada. S o nada exclui unidade, porque tudo quanto , seja porque modo de ser , unidade. Onde h ser, h unidade; onde h unidade, h ser, por essa razo os antigos diziam com razo que ser e unidade se convertem sob certo aspecto, embora a razo eidtica de unidade seja outra que a razo de ser, mas quanto ao ser, tomado como presena, a unidade inseparvel. Seria impossvel qualquer conhecimento e mais ainda qualquer percepo sensvel, sem a unidade e a multiplicidade. Assim os esquemas de unidade e de multiplicidade presidem com anterioridade ontolgica e gnosiolgica a todo e qualquer conhecimento e at mera sensao. Todo operar notico implica esses esquemas modeladores. Tese violento tudo quanto contra a inclinao natural de um ser. Violento diz-se do que vis (fora) e a exerce sobre algo. Demonstramos que todo ser tem uma inclinao natural. Tudo quanto impede ou obstaculiza essa inclinao natural ope-se a ela e fazendo resistncia, realizando uma vis, pois, violento. Teses demonstradas que servem de ponto de partida e de fundamento para demonstraes posteriores. A razo formal (logos) da vida vegetativo-animal consiste em um ente ser capaz de mover a si mesmo (incluindo a atividade intelectual).

Tese Todo o ser fsico atua sofrendo, sofre atuando, sofrendo atua e atuando sofre O atuar puro foi apoditicamente demonstrado na Filosofia Concreta. O ser quaternrio jamais tem um atuar puro. Seu atuar simultaneamente, por ser deficiente, finito, limitado, um sofrer. Todo ser finito, tomado pelo aspeto passivo tem uma forma. Consequentemente, o que sofre est de certo modo em ato, porque do contrrio seria potncia simpliciter, o que demonstramos ser absurdo. Portanto, todo ser passivo atua na proporo da sua forma. Assim a matria de... por ter sido informada deste ou daquele modo resiste informao, proporcionadamente ao que em ato. Decorre da que a sua passividade proporcionada sua atualidade. Nossos sentidos so seres desta espcie e, como tais, quaternrios; consequentemente atuam sofrendo, etc. A acomodao no pode ser puramente passiva, mas tambm ativa. Os aspectos analticos cabem ao psiclogo estudar, no ao esquematlogo, a quem apenas cabe a fixao filosfica. O fator atuante mais prximo na acomodao o interesse. Nenhum ser atua em vo, mas segundo um interesse. O atuar em vo implicaria uma direo para o nada. J demonstramos que todo atuar implica uma realidade apetecida como meta. O nada no pode ser meta de um atuar. O atuar implica um pr em execuo; portanto, um termo para onde se dirige. Se este termo fosse nada, o atuar seria nulo, no se daria. Atuar exercer algo. Portanto implica necessariamente um segundo termo, um ad quem. Onde h atuar, h um ad quem e no apenas um ad quo. Tese H em ns algo que antecede experincia sensvel, sem o qual este impossvel. Escreve Toms de Aquino: "Acreditava Plato que no s conhecemos as substancias imateriais, mas que so elas o primeiro que nosso entendimento conhece, porque como supunha formas imateriais subsistentes, as quais chamava "idias"(ou formas) e eram elas os objetos prprios de nosso entendimento, pensava que eram seu objeto direto e primrio. A alma chega no obstante ao conhecimento das coisas materiais, quando a ao intelectual vai unida sensao e imaginao; e, por isso, quanto mais depurado est o entendimento, melhor percebe a verdade inteligvel das coisas imateriais.

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Em oposio, segundo a opinio de Aristteles, mais conforme experincia, nosso entendimento durante a vida presente est naturalmente ordenado s essncias das coisas materiais, pelo qual no entende nada sem recorrer s imagens. Resulta da evidente que as substncias imateriais, que no caem sob o domnio dos sentidos e da imaginao, de acordo com o modo de inteleco no podem ser entendidas primrias e diretamente". da nossa experincia que no podemos representar nada sem a imagem correspondente, cuja origem est na nossa experincia emprica. Assim, impossvel representarmos com imagem a cor que ultrapasse ao violeta, o ultra violeta ou o infra vermelho, o que vem em abono da tese aristotlica. Mas, por outro lado, tambm no podemos visualizar a forma de um ser do qual temos uma representao sem imagem, como a triangularidade, do qual os tringulos representados imaginativamente apenas se apresentam como cpias deles e no a exemplaridade da triangularidade. Ora, tal capacidade nossa de pensar sobre conceitos esvaziados de toda representao com imagem, e apenas representativamente eidticos, inegvel. E tal no poderia suceder se no tivssemos aptido para tal. Por outro lado, se observarmos o sonho, povoado de imagens ntidas em suas formas extrnsecas, veremos que a imagem meramente onrica mais pobre que a imagem ptica, e que a esta emprestamos uma decorao mais completa. Tal fato ainda viria em abono de Aristteles, mas tambm em parte de Plato. Basta que atentemos para o seguinte: se nos pusermos a analisar a mera intuio sensvel que temos de alguma coisa, digamos aquela rvore, o verde de suas folhas reduzido ao esquema do verde, pela assimilao, de tal modo que a sua singularidade se esvai aos poucos, ou diminui, ao mesmo tempo que se acentua a imitao que oferece forma do verde, do qual temos uma posse virtual, representativa. Todo nosso conhecimento sensvel misto dessa facticidade e dessa eideticidade. H razo a favor de Aristteles, mas tambm a favor de Plato. Essa a razo porque no temos mais uma intuio pura, mas j decorada com a presena de esquemas adquiridos. Ora, demonstramos que impossvel a construo de um esquema sem esquemas prvios, que os estruturem numa nova coerncia esquemtica tensionalmente unitria. Essa aptido, que se d previamente experincia, demonstra que h em ns algo que antecede a experincia sensvel, apto a estruturar-se em novos esquemas. O que se d previamente ainda no est coordenado na nova estrutura esquemtica, mas constitui o elemento fundamental que compor a nova estrutura. H, assim, em nossa emergncia, uma

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predisponncia aos esquemas, e essa predisponncia no pode surgir da mera experincia, como fatorada apenas pelo componente exterior, mas sim como o produto de fatores intrnsecos e extrnsecos. A posio concreta s pode ser a que concilia uma nova viso a posio aristotlica e a platnica, como a nossa. Ademais, como ainda se ver, o verdadeiro pensamento de Toms de Aquino mais adequado ao nosso do que parece aos olhos de muitos dos seus seguidores e discpulos. Tese A acomodao tambm ativa. A acomodao no totalmente passiva, como freqentemente julgada, pois h um atuar e uma atuao nela, que mister salientar. Ante um estmulo anterior, que assimilado na proporo da acomodao espontnea, a acomodao, que se pe "au mise au point", j proporcionada ao que se pretende assimilar. Ouve-se um rumor, acomoda-se para ouvir algo que se julga que deve ser sua causa: a ao de um ladro ao tentar forar uma porta, ou um perigo iminente que nos ameaa pela presena de... , e h aqui uma verdadeira pr-configurao da sensao possvel, para a qual tende o nosso conhecer, segundo o interesse afetivo ou intelectual, segundo as constelaes j estruturadas. O animal, que segue em busca de alimento, acomoda seus esquemas sensveis com pr-configuraes sensveis dos alimentos possveis ou desejados. O interesse .tem um papel seletivo, portanto, na acomodao. H, assim, um atuante que no so os sentidos meramente como tais, pois estes so acomodados segundo a esquemtica posta, e o fator ativo , sem dvida, a potncia psquica dirigida segundo interesses do todo ou das constelaes j intelectualizadas, que tm um grande papel na acomodao, selecionando os esquemas (sensao dirigida, ateno dirigida, etc.). para o que interessa. H os exemplos da voz que se ouve por interesse por entre vozes mais volumosas, que a ocultam, como o que nota defeitos onde os outros no o vem, etc. Tais exemplos nos revelam como a acomodao dirigida leva a captar apenas o que interessa, provocando uma assimilao j previamente pr-figurada. E tal se d tambm intelectualmente, porque o filsofo materialista (se que pode haver filosofia materialista, se no h aqui uma contradictio in adjectis) atualiza, no que

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conhece ou capta, o aspecto que melhor se assimila aos esquemas da sua maneira de filosofar, virtualizando todos os que lhe possam causar qualquer dano sua concepo. E nessas atualizaes e virtualizaes no entram quase sempre qualquer ateno dirigida pelo consciente, nem sequer conscientes, o que lhes empresta um grau de boa f. A acomodao est, portanto, sempre dirigida segundo um grau de interesse do ser psquico, interesse afetivo ou intelectual. No cabe esquematologia a anlise da acomodao e da assimilao na adaptao cognoscitiva, porque matria propriamente da psicologia, que mais analtica. A esquematologia cincia genuinamente filosfica e mister que seja tratada pelos mtodos filosficos, e reduzidos os seus principais postulados a teses apoditicamente demonstradas, segundo as normas da nossa Filosofia Concreta. Ora, a lei quaternria da interatuao revela que nenhum ser composto de matria e forma apenas atua ou apenas sofre, mas atua sofrendo e sofre atuando, ou atuando sofre ou sofrendo atua. Essa lei do 4 est presente, tambm, na adaptao psquica, porque a acomodao no apenas predisposio prvia dos esquemas acomodados incertamente, mas o resultado de um atuar, que consiste em pr previamente os esquemas acomodados ao que interessa assimilar. Essa lei, que a filosofia concreta coloca de maneira clara, favorecer muito, na psicologia e na noologia, o estudo dos instintos, e tambm dos limites do conhecimento do ser psquico, porque, se observarmos com cuidado, o ser psquico, esquematicamente quanto funo acomodadora guiado, dirigido segundo um interesse ou do todo psquico somtico, ou das suas funes afetivas ou intelectuais, e at das espirituais, sendo que h aqui um mbito que exige anlise especial, pois h um transcender que passaremos a analisar em breve. Tese A intuio sensvel exige a modelao dos esquemas da simultaneidade, da sucesso, da unidade e da diferena opositiva. A sucesso e a simultaneidade implica a diferena, como esta implica uma dualidade opositiva, dualidade de diferenas. A intuio sensvel no se estrutura sem a coordenao realizada por esses quatro esquemas. S h intuio sensvel onde h unidades diferenciadas em oposio, que perduram de certo modo enquanto sucedem.

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Tese Toda sensao implica simultaneidade e sucesso. Para que um cognoscente conhea um cognoscvel e obtenha seu produto, um cogniltum, mister que haja entre eles simultaneidade. Esta a presena, no mesmo tempo, ou seja na mesma sucesso de seres distintos. Esta relao a simultaneidade. Ora, o tempo a sucesso no espao; o espao, a simultaneidade no tempo. Todo conhecimento sensvel exige necessariamente a simultaneidade e a sucesso, pois a primeira deve dar-se entre o cognoscente e o cognoscvel, para que se d o cognitum, e esse processo exige a sucesso. Examinado, como objeto filosfico, o tempo, tomado abstrativamente, enquanto no , pois deixando de ser que , e o espao, enquanto no , , enquanto tomado em seu esvaziamento abstrato, deixando de ser alguma coisa, espao. O esquema da sucesso implica a perdurao na passagem, enquanto o de simultaneidade implica a passagem na perdurao. No tempo, alguma coisa enquanto deixa de ser; no espao, alguma coisa deixa de ser enquanto . Todo conhecimento sensvel implica sucesso e simultaneidade, pois se d dentro dessas relaes que o coordenam. A tese kantiana de que o tempo e o espao so formas puras da sensibilidade encontra ai um certo fundamento. Tese Toda sensao necessariamente limitada. Toda intuio sensvel exige uma dualidade existencial entre o sensiente e o sensvel. A captao deste pelo primeiro se faz proporcionadamente esquemtica do sensrio-motriz, o que determina uma limitao. Tese A sensibilidade e a inteligibilidade humana so proporcionadas sua esquemtica correspondente. O ser humano entra em contato com o mundo exterior atravs de sentidos, aparelhos e rgos da sensibilidade. Diz-se que sensvel tudo quanto pode impressionar um sentido, e inteligvel tudo quanto pode ser conhecido por uma inteligncia.

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A intuio sensvel produto da interatuao da emergncia sensvel (da esquemtica sensrio-motriz) e da predisponncia sensvel (os estmulos exteriores). A esquemtica sensrio-motriz, que hereditria, atua, pois, como emergncia. Todos os seres corpreos so potencialmente sensveis; enquanto todos os pensamentos so potencialmente inteligveis. Como toda ao proporcionada ao agente e ao paciente, e toda paixo proporcionada ao paciente; por sua vez, o grau de sensibilidade e de inteligibilidade proporcionado ao que sente e ao que intelege. Provamos em Filosofia Concreta que o nada absoluto ininteligvel e que, consequentemente, todo ser, de que espcie for, inteligvel. E verificamos, ademais, que todas as coisas e todos os pensamentos, bem como todos os modos de ser so necessariamente inteligveis. E como tivemos ainda ocasio de provar, essa inteligibilidade exige necessariamente inteligncias capazes de capt-las. A inteligncia humana apenas capaz de inteligir o que lhe de certo modo proporcionado. Demonstramos, naquela obra, que necessariamente h uma inteligncia apta a inteligir todos os inteligveis e, como decorrncia dessa prova, demonstramos ainda que se h algo inteligvel, h necessariamente uma inteligncia que lhe proporcionada. A validade desta tese fundada, portanto, nas demonstraes apodticas j feitas. Tese A esquemtica sensrio-motriz da sensibilidade assimila os estmulos sem incorporao material destes. A assimilao, que se processa pela intuio sensvel, na sensao, d-se pela assimilao do esquema do estmulo sem incorporao material deste, pois o que apenas se verifica uma mudana de potencial do sensrio-motriz, cujo processo esquemtico, e assimilado aos seus esquemas acomodados, na proporo destes e segundo o momento histrico da acomodao. Da a assimilao poder caracterizar-se em adequada ou em simblica, dependendo esta ltima da fraca acomodao, incapaz de permitir uma assimilao adequada. o que caracteriza o parece que isto ou aquilo. Os sentidos, como instrumentos, acomodam-se organicamente e sofrem as mutaes de potencial que so proporcionadas sua gama sensvel. O estmulo recebido do objeto esquemtico em

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relao a este e as modificaes potenciais do instrumento sensitivo terminam por constituir uma unidade esquemtica. Esta, levada como estmulo aos esquemas acomodados, permite uma assimilao proporcionada a estes. Em todo esse processo no h assimilao material, no h incorporao da matria bruta nem das suas manifestaes, como se verifica fisiologicamente. Os sentidos, ao sofrerem tais mutaes de potencial, recebem esquemas dos objetos sem perder os que j possuem. Essa recepo era chamada pelos escolsticos de imutao do sentido, porque h realmente a recepo de uma nova espcie (ou esquema em nossa linguagem), eidola (formazinhas das coisas). Era chamada essa imutao de intencional, que hoje chamamos cognoscitiva, porque apenas consiste numa imutao tensional dos esquemas acomodados. Tese A lei de proporcionalidade intrnseca da coisa est entitivamente nesta e intencionalmente (in-tensionalmente) na mente cognoscitiva. Toda coisa o que ela pela lei de proporcionalidade intrnseca que lhe d a coerncia que tem (forma). Essa est na coisa entitativamente. Na mente, a forma est apenas intencionalmente, numa imutao tensional representativa daquela, em graus diferentes de correspondncia, segundo os graus de assimilao. Tese Os esquemas do sensrio-motriz esto indeterminadamente acomodados sem estmulos exteriores. A sensao se processa por uma mutao de estado de indiferena destes em relao ao exterior. Os sentidos recebem o esquema do estmulo sine materia, sem incorporao material, por mera imutao, por mutao in-tensional, que quebra o estado de indiferena dos esquemas acomodados, processando-se uma assimilao nova com seu correspondente esquema. Tese O conhecimento uma ao imanente.

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Todo conhecimento uma ao imanente, pois d-se no sujeito. No uma ao transitiva, como a ao de aquecer. Tese Toda cognio realizada por alguma semelhana. Toda cognio realizada por meio de alguma similitude. Por isso se diz que, no conhecimento, h reconhecimento, nesse sentido em que o estmulo novo assimilado (assemelhado, por assemelhar-se) ao que j constitura um esquema fctico. A semelhana que h entre os esquemas fcticos (o que se repete), que abstrado pelo cognoscente na cognio, permite a construo do esquema universal (ou tendentemente universal, como j o anteconceito, estudado por Piaget). Corolrio: A coordenao esquemtica se processa atravs da imutao provocada pelos esquemas prvios da cognoscncia. Tese A faculdade (o poder) coordenador dos esquemas sensveis, especificamente diferentes numa estrutura esquemtica, constitui o "sentido comum". O sentido comum surge do esquematismo que consiste na estruturao em esquemas conjunturas da heterogeneidade sensvel intuda. Tese Os sentidos so passivos e ativos, segundo vrios aspectos. No h aqui contradio porque no se refere ao mesmo aspecto. A sensao no se d apenas pela recepo passiva dos estmulos, mas h tambm uma imutao tensional, que realiza um esquema sensvel. Tese O sentido comum estrutura esquematicamente a heterogeneidade dos conhecimentos sensitivos. So funes do sentido comum: conhecer as qualidades dos objetos internos, percebidos pelos sentidos internos; comparar e diferenciar as qualidades; conhecer as

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operaes dos sentidos externos, o que constitui a conscincia sensitiva; distinguir os objetos reais das imagens fantsticas. A unificao do tato, da audio e da viso num conhecimento estruturalizado funo do sentido comum. Este realiza uma nova tenso, que coata a heterogeneidade sensitiva de um conjunto unitrio. No h um rgo especfico para esta funo. Nesse funcionar nota-se a presena da lei de integrao, lei da unidade. Tese A conscincia sensvel constituda pelo sentido comum. O ter conscincia de uma experincia sensvel implica uma assimilao por parte de uma constelao esquemtica de espcies sensveis como prpria do sentido comum, pois este atua acomodando suas constelaes esquemticas ao novo fato sensvel captado. O ter conscincia do fato sensvel captado, o ter conscincia do fato sensvel implica uma nova adaptao, e essa s se pode realizar pela assimilao, que decorre da acomodao das constelaes esquemticas do sentido comum. Corolrio: Aplicando-se o que tratamos na tese anterior ao campo das cincias humanas, ao saber epistmico, pode-se concluir: A verificao do juzo sobre o conjunto dos sensveis prprios constitui a atividade da fsica; e dos comuns, a matemtica; e dos per accidens, a metafsica. Toda intuio e todo conhecimento afirmam a presena de uma lei de integrao, que a lei tensional. Toda intuio e todo conhecimento tendem a estruturar-se numa tenso esquemtica. Toda intuio realizada forma um esquema fctico (fantasmal) com historicidade, o qual se correlaciona com outras intuies simultneas ou sucessivas, as quais vo formar o sentido comum, que consiste no unificar em constelaes esquemticas compostas dos elementos esquemticos das diversas intuies correspondentes aos vrios sentidos. Tese A memria a capacidade do esprito que consiste na funo conservadora de imagens sentidas ou no dos esquemas j estruturados.

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A distino da memria sensitiva e intelectiva e os pontos de afinidade j salientados por Toms de Aquino, bem como as suas funes correspondem observao psicolgica universal, e matria pacfica. Onde estudamos a concepo psicolgica de Toms de Aquino esto devidamente enumeradas estas funes, cuja observao do patrimnio universal da psicologia. O nico aspecto tpico da memria a de atribuio do carter de pretrito s imagens sentidas ou no, que ela recolhe. Tese A ordem do ser cognoscente de um ser superior ao da matria bruta. O ser material tem uma lei de proporcionalidade intrnseca, que a sua forma, e que faz ser o que ele . No pode ter duas, sob o mesmo aspecto. Ora, a faculdade sensitiva pode ter vrias sob o mesmo aspecto e, intelectualmente, o entendimento pode receber, simultaneamente, vrias formas. V-se desse modo que a esquemtica sensrio motriz, como a que constitui a intelectualidade, de uma ordem superior da matria bruta. Tese A forma da sensao no de ordem natural, mas de ordem in-tensional. Os sentidos tm a sua lei de proporcionalidade intrnseca, mas a sensao, que o resultado da acomodao-assimilao dos esquemas realiza uma imutao tensional, e esta o esquema da sensao, como resultado. Desse modo, pode-se compreender que os sentidos possam ter mais de uma forma, mas note-se que so de ordens diferentes. Tese A imaginao a funo conservadora e combinadora de imagens. As estruturas tensionais, realizadas pelo sentido comum, tomam o nome de imagens (imago). As imagens so representaes que repetem os conjuntos esquemticos, esquematicamente, elaboradas pelo sentido comum. Imaginao o nome que se d a essa funo psquica, que apresenta os seguintes aspectos: conservao das imagens estruturadas pelo sentido comum; conhecimento da quantidade; combinao das imagens na formao de um conjunto esquemtico e real, o que verificado no homem.

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Esta ltima funo toma o nome de imaginao criadora porque se d a construo de novos esquemas formados pela estruturao dos esquemas captados pelo sentido comum. Assim, uma montanha de ouro, que surja num sonho ou seja imaginada pelo homem, revela essa funo especfica da imaginao, que constri um esquema irreal pela aglutinao de esquemas de origem real. A imaginao constri esses esquemas sempre fundada nos esquemas hilticos. Podemos, mas apenas intelectualmente, pensar na oitava cor, ou seja ter uma representao meramente intelectual sem imagens. No podemos, por isso, imaginar a oitava cor. A imaginao est assim subordinada experincia sensvel. No, porm, a capacidade representativa do intelecto, a qual pode pensar sobre contedos esquemticos intelectuais sem precedncia na experincia sensvel. Por terem historicidade, os esquemas sensveis memorizados apresentam-se heterogneos, com revivescncia ou no dos elementos que compem a sua estrutura. Tese A cogitativa a capacidade de comparar imagens, comp-las, dividi-las, experimentar ou deduzir concluses ou leis gerais e realizar raciocnios particulares. A capacidade de captar as razes de convenincia e de desconvenincia entre as imagens, de agradabilidade e de desagradabilidade, e que permite formar esquemas no sentidos, o que os escolsticos chamavam propriamente a cogitativa. Cabe tambm a ela a funo de compor e dividir esses esquemas no sentidos, compar-los entre si, captar a individualidade sobre a natureza comum. Essa capacidade, que se revela tambm na funo de experimentar, de deduzir concluses ou leis gerais, de realizar raciocnios particulares, coopera com o entendimento para que este possa conhecer a natureza universal das coisas. Observou-se que a imaginao tem a funo de construir esquemas de esquemas,, alis o que caracteriza a vida psquica, revelao de um papel criador imanente da psique. Entretanto, a psique no permanece indiferente aos esquemas captados. Ela compara-se ao que h de comum; ou seja, assimila-os a esquemas do que se repete; ela capta diferenas, ela intelectualiza, por isso ela fundamental para as operaes intelectivas. Tem o papel de captar esquemas no sentidos das coisas e de estruturar esses esquemas em conjuntos

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esquemticos. Os silogismos particulares so prprios da cogitativa, estgio elementar do psiquismo superior; ou melhor: fronteira desse psiquismo. Atribuem os escolsticos a cogitativa tambm aos animais, os quais so capazes de realizar silogismos particulares. Notamos, na cogitativa, na capacidade de estruturao de esquemas no sentidos, uma funo genuinamente intelectual do entendimento. Tese Uma causa material no pode realizar efeitos imateriais. A deficincia de um efeito pode no estar em suas causas, pois um efeito nunca supera as suas causas. Mas a proficincia, que se nota no efeito, tem de estar em suas causas, seno viria do nada. Se h efeitos imateriais, sua realizao implica causas imateriais, pois as materiais no podem realiz-los. Consequentemente, se os atos da inteligncia so imateriais no poderiam provir eles de uma causa material, cuja perfeio no inclui a da inteligncia. Tese O conhecimento implica imaterialidade. Os objetos materiais conhecidos esto no que os conhece no materialmente, mas imaterialmente. A razo da materialidade e do conhecimento so opostas. Os seres, que s materialmente recebem as formas de outros seres, carecem em absoluto de conhecimento, como acontece com as plantas. O conhecimento de um objeto proporcionado ao grau de posse imaterial do mesmo (quanto mais imaterialmente possui o objeto). Este argumento de Toms de Aquino merece ser examinado: "Da que o entendimento, que abstrai a espcie inteligvel, no s da matria, mas tambm das condies materiais individuantes, conhece com mais perfeio que os sentidos, que recebem a forma do objeto conhecido sem sua matria, mas com suas condies materiais. E entre os mesmos sentidos, a vista o mais cognoscitivo, porque como j se indicou, o menos material. E entre os entendimentos ser mais perfeito o mais imaterial. De tudo isto se deduz claramente que, se existe um entendimento que conhea todas as coisas por sua essncia, deve possui-las todas imaterialmente de modo semelhante,

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como supunham os antigos, a essncia da alma composta em ato pelos princpios de todas as coisas materiais, a fim de que pudesse conhec-las a todas. exclusivo de Deus o possuir uma essncia que contenha imaterialmente todas as coisas, do mesmo modo como os efeitos preexistem virtualmente em sua causa. Por conseguinte, s Deus conhece todas as coisas em virtude da sua prpria essncia; no a alma humana nem o anjo". ( Suma Teolgica, q. 84 a. 2). O que possui o ser por si mesmo no deve unir-se ao corpo como uma forma. Tese A informao intelectual no pode ser material. Caracteriza ademais o ser material sua aptido a sofrer informaes e a perder, consequentemente, a forma anterior que o informava. Ora, um ser material recebe apenas uma forma e no pode simultaneamente receber duas, nem muito menos mais. Mas o intelecto humano pode ser informado simultaneamente de diversas maneiras. Essa sua aptido no pode ser meramente material. Ademais, o ser material no s no pode ser informado por muitas formas, como no o simultaneamente informado por formas opostas nem muito menos contraditrias. No entanto, o intelecto pode receber simultaneamente formas opostas e at contraditrias, o que revela a sua imaterialidade, ou melhor comprovam por outro caminho, a sua imaterialidade. Tese O intelecto humano, por suas aes imateriais, revela que espiritual. Que as aes intelectuais so imateriais no h a menor dvida. Ora, como a ao segue-se ao agente, demonstrou-se que a matria incapaz de realizar aes imateriais. S um ser espiritual poderia realiz-los, pois mister que seja subsistente e ativo. Consequentemente, o intelecto humano tem um princpio espiritual, pois do contrrio no poderia realizar as aes que realiza. Tese O ser espiritual subsistente, substancial e simples, enquanto forma.

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Que o ser espiritual imaterial, j o demonstramos, bem como subsistente, ativo. No pode ser composto de matria, porque seria ento composto de matria e no matria e este que seria o espiritual, portanto substancial por ser subsistente e simples. Neste caso uma forma subsistente. Corolrio H matria onde as propriedades da matria se manifestam. Tese Todo agente tem de ser subsistente. Diz-se que subsistente o ser que subsiste de per si, embora no de modo absoluto como a subsistncia divina. Para que um ser atue mister que seja em ato. Sua presena, portanto, no meramente a que se d em outro, mas a que formal e nticamente em si mesmo. Um agente ntica e ontologicamente presente como atuante. Tese Toda atuao implica um atuar e um agente, um atuado. A atuao, demonstra a filosofia concreta, uma modal do atuado, d-se neste, inerentemente. Um atuado o em relao a um agente que atua. Um agente s o tal porque atua. Consequentemente a tese apoditicamente evidente. Tese O efeito no pode conter mais do que a contm suas causas. Se o efeito contivesse mais que as suas causas o excedente seria incausado por elas e viria do nada, o que impossvel, j que se provou em Filosofia Concreta que o efeito nunca pode superar suas causas, de nenhuma maneira. Tese Quanto mais perfeita uma forma, mais perfeito o sujeito que a recebe. A demonstrao desta tese j foi feita em Filosofia Concreta e de clara apoditicidade, pois se a forma informa, determina, portanto, a matria que a recebe, esta mais perfeita na proporo que capaz de receber formas mais perfeitas. O mesmo se d com qualquer sujeito que receba uma forma, pois esta lhe sempre proporcionado. Se capaz de receber uma mais perfeita, que o sujeito mais perfeito. A forma no por

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dependncia da matria, mas sim o inverso, pois a matria, tomada em si, abstrata, e algo pela forma que recebe. Um sujeito, no entanto, capaz de receber formas, ter um grau de perfeio nunca inferior, proporcionadamente, s formas que est apto a receber. Corolrio: Toda forma est numa matria que lhe prpria e devidamente disposta Tese Impe-se a distino entre ser material, imaterial e espiritual. Diz-se que matria o de que os entes so feitos. Portanto, matria o que passvel de receber formas determinadas. Nesse caso, matria o que, ao receber uma forma o que pela forma que tem. Este o sentido amplo que se d ao termo matria. Desse modo a matria que recebe tal forma o que pela forma que tem. Perdendo-a, deixa de ser o que para ser outra coisa, que lhe dada pela nova forma que tem. Diz-se, ademais, que matria em sentido restrito, o ser tridimensional ou multidimensional fsico, o que se d cronotopicamente, ou seja no tempo e no espao, ocupando neste um lugar e sucedendo no tempo. Consequentemente, um ser imaterial um ser no dimensional nem cronotpico. Desse modo se pode chamar de imaterial tudo quanto no se d desse modo. A triangularidade, enquanto forma, no material, imaterial. Mas o conceito de espiritual implica um poder criador. No se pode dizer que a triangularidade, enquanto tal espiritual, se se d a esse termo o contedo do que apto a criar. O ser que imaterial e apto a criar o que se chama espiritual. O ser espiritual , pois, criador. Desse modo se todo ser espiritual imaterial nem todo ser imaterial espiritual. O ser espiritual uma espcie de ser imaterial. A prova da imaterialidade de um ser dada pela sua no dimensionalidade e por no ser cronotpico. A prova da espiritualidade de um ser se far pelo seu poder criador, pelo seu atuar criador. Resta saber se tais seres so possveis, em primeiro lugar; depois, se se pode dar uma prova apodtica de sua existncia. o que vir a seu tempo. J se provou que um ser que realiza atos imateriais imaterial. Se ele realiza atos criadores espiritual. Qual a espcie dessa criao o que nos cabe estudar. H uma criao ex nihilo, como a criao divina, que demonstramos apoditicamente em Filosofia Concreta. Mas h uma criao que consiste na realidade do que existente j que serve de elementos contitutivos de um novo ser. Mas uma criao material, partindo de elementos materiais no ainda espiritual, como a que o homem realiza atravs de suas produes

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fsicas. S espiritual a que se realiza pela construo de novos seres, cujos elementos constitutivos sejam imateriais. Essa que a criao espiritual. Tese Um agente capaz de realizar atos imateriais no pode ser material. uma conseqncia da tese anterior. Tese proporo que a forma de um grau mais elevado, mais ela domina sobre a matria corprea, menos imersa nela, e mais a ultrapassa por sua atividade por sua potncia. proporo que nos elevamos nos graus dos seres, verificamos que a capacidade da forma ultrapassa a matria elementar. Assim a vida vegetal ultrapassa a mineral, a vida sensitiva ultrapassa a vegetal. A alma humana a mais elevada na nobreza das formas, sua virtude excede da matria corprea. E suas operaes e virtudes se comunicam matria corprea. Essa virtude o intelecto. Esta demonstrao de Toms de Aquino. Tese A alma humana no fsico-material. Chamas-se de alma a forma do corpo humano. Ora, a forma no em si mesma material. Consequentemente a alma humana no material. Resta, porm, saber se ela semelhana das outras formas que j estudamos. A forma um arithms no sentido pitagrico, a lei da proporcionalidade intrnseca da entidade. A alma humana, em primeiro lugar, seria a forma de ser humano e, enquanto tal, incorprea e imaterial. Mas a forma, tomada em si mesma, uma substncia segunda, que informa a substncia primeira, a matria. Para as religies, como a crist, a alma humana, alm de imaterial, uma substncia espiritual incorruptvel, porque ato puro, imortal consequentemente, porque no componvel, e substancialmente subsistente de per si.

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A prova da existncia da alma no cabe a este livro, mas apenas assinalamos que a sua aceitao em nada contradiz os princpios at aqui demonstrados. Vimos que o ser corpreo, em sua substncia, no seu substrato, material, mas o hipokeimenon deste, a matria prima, que recebeu a figura corprea, incorprea. A incorporeidade prpria de outros modos de ser, como j provamos. Entre estes modos de ser, admitem algumas crenas que h modos de ser simples, no de simplicidade absoluta, mas compostos de ato e potncia, que so os seres espirituais. Entre estes seres estaria a alma humana. A existncia de seres intermdios, entre os seres corpreos e o Ser Infinito, no absurda, e at mais congruente com a hierarquia que se observa na ordem csmica, que se ordena com escalaridade. A existncia de seres espirituais, isto , de substncias incorpreas, completaria a escala includa na distncia entre o ser corpreo e o Ser Infinito. Como ponto de partida, temos a matria prima que, como tal, no corprea, mas apenas apta a corporificar-se. Consequentemente, a alma humana no corprea, j que forma. Tese O entendimento humano no percebe as coisas segundo o modo de ser delas, mas segundo o modo de ser dele. O ato de entender uma operao. Portanto proporcionado ao operador. Mas o ato de entender as coisas proporcionado ao operador e ao que das coisas proporcionado ao entendimento. Para que o entendimento humano entendesse total e absolutamente as coisas, teria de ser infinito, o que no . Logo, entende proporcionadamente sua natureza. Tese O intelecto humano sempre ativo-passivo em sua funcionalidade. Um ser sofre: 1) por perder algo que lhe convm naturalmente; 2) quando se lhe tira algo; 3) quando recebe um ato, sem nada lhe tirarem.

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Portanto, todo ser que passa da potncia ao ato, sofre. Consequentemente, nosso ato de compreender de certa maneira sofrer. H entre ato e potncia duas relaes: 1) a potncia, que proporcionada ao ato; 2) outra que nem sempre em ato, mas na qual h o progresso da potncia ao ato (os seres sujeitos gerao e corrupo). A inteligncia humana guarda uma relao de potncia ao ato em relao aos inteligveis. Ns estamos em potncia para compreender. Compreender sofrer do terceiro modo acima apontado; portanto, a inteligncia, de certa maneira, potncia passiva. a esse intelecto que os escolsticos, seguindo Aristteles, chamavam de intellectus passibilis (intelecto passivo) Como nada passa da potncia ao ato, sem ser por meio de um ser em ato, e como no vemos as formas nem as sentimos, mas apenas o sensvel, a captao da forma exige uma atividade da inteligncia, que se abstrai das coisas. A essa atividade da nossa mente que chamavam de intellectus activus (intelecto ativo). No a inteligncia a essncia da nossa alma, mas uma potncia dela. O processo intelectivo do homem exige sempre uma atividade e uma passividade contemporneas e simultneas. O intelecto ativo e o intelecto passivo no se distinguem real-fisicamente, como duas coisas diacriticamente separadas, mas apenas como funes distintas de uma mesma potncia. Tese H no homem um princpio de ao imaterial. J demonstramos que a matria no pode realizar atos imateriais, pois a ao seguese ao agente. Ora, no homem h a realizao de atos imateriais. Consequentemente h, nele, um princpio ativo de tais atos, pois toda ao exige um agente. Esse princpio ativo no pode ser material, j que tais atos so imateriais. H, pois, no homem um princpio imaterial que o agente de atos imateriais. Tese

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Nenhum agente pode realizar mais do que proporcionado sua natureza ( sua forma). Sim, porque do contrrio viria do nada, o que impossvel, ou ento de outro, que lhe daria esse poder. Neste ltimo caso, j seria da sua forma uma possibilidade de atuar desta. Essa tese j teve sua demonstrao apodtica.1 Tese Pelas perfeies das atuaes pode-se determinar, de certo modo, a perfeio do agente. o que j foi demonstrado em Filosofia Concreta. Pela atuao pode-se saber o grau de eminncia do agente e do atuado. Essa tese serve de ponto de partida para a justificao de outras posteriores. Tese As perfeies do efeito tem de estar contidas eminentemente em alguma ou algumas de suas causas. Com efeito no pode conter mais do que contm suas causas, alguma perfeio que surja nesta tem de estar eminentemente em alguma ou algumas delas. Desse modo, se alguma perfeio que h no efeito menor do que as que h nas causas, est contida de qualquer forma eminentemente numa ou em alguma dessas, pois do contrrio viria do nada o que impossvel. Tese O ente imaterial no subsistente no ativo. uma decorrncia das demonstraes feitas, porque o que no ativo passivo, uma possibilidade em outro e, portanto, no ainda subsistente, fora de sua causas, no pleno exerccio de seu ser. Se um ser imaterial s pode ser ativo se for subsistente, porque s ativo o que em ato, no pleno exerccio de seu ser. Um ser imaterial que no subsistente no pode, portanto, ser ativo. Se a triangularidade no for subsistente no pode ser ativa.
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Sempre que nos referimos a demonstraes apodticas anteriores, queremos nos referir s realizadas em nossa Filosofia Concreta. 28

Tese A matria no pode realizar atos imateriais. Se a ao segue-se ao agente, como se demonstrou, a matria no pode realizar nada que no seja proporcionada sua natureza. Um ato imaterial seria, como perfeio, desproporcionado material, seria mais eu a sua natureza. Consequentemente, ela no pode realizar atos dessa espcie. Tese As faculdades influem uma sobre as outras de maneiras diversas. Esta tese do patrimnio universal da psicologia, pois da observao vulgar a influncia que exerce a faculdade cogitativa, a memria sobre o entendimento, o que dispensa demonstrao. O entendimento para operar exige a cooperao das faculdades sensitivas. Tambm a cogitativa influi objetiva e imediatamente sobre a vontade. A cogitativa colabora imediatamente com o entendimento, a memria atravs da cogitativa. assim a cogitativa a que est em contato imediato com o entendimento. Tese O ente imaterial, que subsistente, espiritual. A triangularidade um ser imaterial. Contudo no se pode dizer que subsistente, porque ento estaria em ato, fora de suas causas. Ora, tal afirmativa padece ainda de uma prova apodtica. Mas se um ser imaterial subsistente est ele existindo fora de suas causas, no pleno exerccio de seu ser, de seu atuar. Neste caso ele espiritual. Consequentemente, a tese conclui que s se pode dizer que um ser espiritual se ele um ser imaterial subsistente. Tese O ser espiritual subsistente. S pode atuar o ser que em ato. E o que em ato subsistente, pois o que potncia subsiste apenas em outro no estando ainda no pleno exerccio de si mesmo. Um

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ser espiritual sendo um ser criador um ser ativo. O ser ativo em ato e, portanto, subsistente. Decorre da que o ser espiritual subsistente. Nega-se ao ser espiritual causa material ou causa eficiente ao modo dos seres fsicos. No parte de um ser material. Tese A autoconscincia s pode caber a um ser espiritual. Conscincia scientia cum, saber com, ou melhor saber que h um estado determinado ou no. Os seres inanimados no possuem conscincia. E dos animais s a podemos atribuir aos animais e mesmo com certas reservas. Mas a auto conscincia, a conscincia em si mesmo, s a podemos, neste mundo, afirmar que a tem o homem. De qualquer forma o ter autoconscincia revela um atuar imaterial, que exige, pois, um ser espiritual. Consequentemente, o ter conscincia de si mesmo s pode caber a um ser espiritual. Prova-se ainda: No h necessidade de provar que h autoconscincia no homem, porque evidente de per si a cada um. H conscincia quando h saber da existncia de estados prprios. Mas a autoconscincia exige o saber de que quem sabe, sabe que sabe da existncia de tais estados., Na autoconscincia h uma frnese intuitiva, uma vivncia frontica na qual o que conhece, o cognoscente e o cognitum, o conhecido, so o mesmo. um ato que atua tomando cincia de seu prprio ato. S um ser espiritual poderia realizar uma ao dessa espcie. ... Ns conhecemos as coisas por intermdio das espcies inteligveis que temos em ns. O que compreendido encontra-se na inteligncia como ato de compreender. O intelecto s pode dar movimento ao corpo por meio da afetividade. A mo, signo da infinidade atual da razo e do querer (Aristteles). Sobre o conhecimento (Suma Teolgica, I q. 75 a 1 2). Tese

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A inteligncia a perfeio mais alta do homem. H perfeio quando h a atualizao de uma possibilidade positiva de ser. Atualizar um possvel no-ser, uma diminuio de poder ou de grau de positividade, no atualizar uma perfeio, mas atualizar apenas uma deficincia, o saber de uma falta, de uma ausncia. Atualizar a presena positiva de um ser tornar mais acabado, mais completo um ser, per-faz-lo, da perfeio. Ora a inteligncia no uma ausncia, uma negao, uma falta, mas uma presena positiva e das presenas aquelas que perfectibiliza porque d, porque atualiza. E como a sua funo a mais elevada no homem ela a perfeio mais alta que ele possui. Tese H no homem um princpio espiritual. Estabelecida a distino entre ato imaterial e ato espiritual, verificamos que este ltimo caracteriza-se por ser criador. Ora, no homem h a realizao de atos imateriais criadores, logo, nele, h um princpio espiritual, pois do contrrio tais atos no poder-seiam dar2. Tese A imaterialidade a conditio sine qua non do conhecimento A demonstrao desta tese j foi feita e suficientemente pelos escolsticos. Mas deve-se tomar o termo aqui material no sentido da matria bruta. Como o conceito de matria vrio, sua preciso tornou-se indispensvel para a mais ntida justificao da tese. O que evidente que a matria bruta, enquanto tal, no pode ser sensvel e a sensibilidade exige como condio imprescindvel a imaterialidade (em relao matria bruta) sem que tal indique ainda a imprescindibilidade da espiritualidade. Porque se tudo quanto espiritual imaterial, nem tudo quanto imaterial espiritual. Assim a frmula da relao do dimetro para com a circunferncia imaterial, no, porm, espiritual. O conceito de espiritual exige simplicidade, total independncia subjetiva da matria no ser e no operar, capacidade criadora imanente. Para haver conhecimento imprescindvel
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haver

imaterialidade,

mas

haver

imaterialidade

no

implica

Vide demonstrao feita em Filosofia Concreta. 31

necessariamente

conhecimento.

Contudo,

espiritualidade

implica

necessariamente

conhecimento. Estas so teses da escolstica que foram apoditicamente demonstradas. A natureza de um agente estabelecida pelo exame de seus efeitos. Se a ao intelectiva revela efeitos imateriais o agente de tais efeitos no pode ser material, pois do contrrio essa perfeio superior viria do nada, o que absurdo, e ademais o efeito no pode superar a sua causa. Se os efeitos no so materiais o agente no pode ser material. Corolrios: Nas criaturas intelectuais, o entendimento uma potncia do ser que entende. Entender consiste na simples apreenso de uma verdade inteligvel. O entendimento criado no est, pelo fato de ser, em ato com respeito a todos os objetos inteligveis, mas se compara a eles como a potncia ao ato. o entendimento potncia passiva com respeito totalidade do ser universal. O que entendido est no entendimento que entende. No Ser Supremo, o entender o mesmo que o ser. S o entendimento sua essncia, portanto plenamente em ato. Raciocinar (sopesar razes, medidas) discorrer de um conceito para outro, de um juzo para outro, a fim de lhe apreender a verdade inteligvel. A mente que capte diretamente as verdades inteligveis sem raciocinar uma mente superior humana. A mente humana no procede assim, de modo imediato, seno nos raros momentos de genialidade. O raciocnio humano, quando segue um processo de investigao, ele tem como ponto de partida algumas verdades de imediato entendidas, que so os princpios primeiros, depois ela volve, por via do juzo resolutrio, a comprovar com esses mesmos princpios se lhes correspondem as verdades achadas. Em suma, raciocinar consiste precisamente em passar de um conhecimento de uma coisa para outro de outra coisa. O objeto do raciocnio so as concluses s quais se chega atravs dos princpios. ... Uma teoria do conhecimento deve considerar o aspecto passivo e o ativo do conhecimento. Se apenas atualizar o primeiro, tende a cair no empirismo; se apenas o segundo, tende a cair no ontologismo ou no idealismo. ...

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O conhecido intencionalmente no cognoscente. A forma do objeto (forma alterius) no somente afeta extrinsecamente o sujeito, mas se lhe torna estritamente imanente. Essa forma guarda, na imanncia, o carter de uma forma do objeto oposta ao sujeito (forma alterius, ut alterius). ... Todo intelecto deseja a divina beatitude, a perfeio suprema. No h um desejo natural do impossvel, do nada. Toms de Aquino afirmava: quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divina substantiae visionem (Suma Teologia c.G.III,57). Diz-se padecer de trs modos: a) quando o sujeito privado de algo que lhe compete por sua natureza ou sua prpria inclinao; b) quando ao sujeito se lhe tira algo, seja ou no devido; c) o mero fato de que um ser que est em potncia para algo adquira o que, para o qual, estava em potncia, sem que nada perca de prprio. Tese A esquematizao em conjuntos esquemticos propriedade do entendimento. Os sentidos so esquemas heterogneos, vrios, que o sentido comum estrutura em conjuntos esquemticos sensveis. De per si a sensao no esquematiza, no classifica, no liga causas e efeitos. Em suma, a inteligncia sensrio-motriz no reflexiva. Essa inteligncia trabalha sobre realidades, recebe em bruto os fantasmas, que a inteligncia conceptual (o entendimento), posteriormente classifica, distanciando os novos esquemas obtidos. Esta ltima inteligncia no uma continuao da primeira. Ela constri um novo plano, onde se estabelecem novos sistemas de compreenso, novas estruturas esquemticas. Ela se processa atravs das quatro fases descritas por Piaget. Nosso pensamento concreto sobre este ponto est exposto na crtica que fazemos s contribuies de Piaget. Numa coisa branca, se dividida, a quantidade dividida diretamente, mas o branco dividido indiretamente, porque cada parte do branco branco. Mas uma forma no divisvel nem indiretamente. Se tomamos o branco na totalidade da extenso no estar integralmente em cada parte da superfcie. Mas se trata do todo da espcie e da essncia, a cor branco encontra-se integralmente em qualquer parte da superfcie.

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Como diz Toms de Aquino a alma no possui nem por si nem indiretamente totalidade quantitativa. Ela est em integralmente em qualquer parte do corpo, sob a razo da totalidade da essncia e da perfeio. Comentando essas provas assim se expressa Wbert: "A alma uma com efeito um todo potencial, pelo fato que ela simultaneamente intelectual, sensitiva, vegetativa. Ela informar pois diferentemente cada parte do corpo, segundo o grau requerido". Tese Os poderes da alma constituem o princpio da sua atividade. O conjunto dos poderes da alma eram chamados pelos escolsticos de potncias ou faculdades. Essas no so propriamente partes, mas sim a potncia ativa ou energia da mesma. Outros chamam virtudes, vires, etc. Essas potncias subdividiam-se em espirituais ou inorgnicas, como o entendimento e a vontade e inorgnicas as outras. Os esquemas hilticos que so os que sensorialmente captamos das coisas por assimilao sensriomotriz chamavam os escolsticos de espcies sensveis. No so apenas os rgos que recebem esses esquemas, mas o composto corpo-alma. As potncias orgnicas esto nos rgos, assim a audio ouve, a viso v. A potncia orgnica constituda do rgo material, sujeito que sustem, e da potncia cognoscitiva. A potncia sensvel meramente o material, mas a operao sensitiva que se processa pela acomodao-asssimilao produto do composto alma-corpo. Deste modo as operaes sensitivas e apetitivas so materiais meramente fisiolgicas, mas a imutao tensional se d pela constituio esquemtica que meramente psicolgica. Desse modo a sensao um produto dos dois fatores, fisiolgico e psicolgico dependente proporcionadamente aos mesmos. Deste modo as deformaes intelectivas podem decorrer de deformaes fisiolgicas. A energia que flui da alma indiferenciada, mas diferencia-se nas diversas operaes cognoscitivas, as alteraes dos rgos trazem modificaes na sensibilidade e a esquemtica do sentido comum sofrem a influncia dos esquemas primrios. Conhecemos as realidades incorpreas, das quais no temos imagens, por comparao com os corpos sensveis, dos quais possumos imagens. E assim compreendemos a verdade mesma reflexionando sobre o objeto cuja verdade investigamos: conhecemos a Deus, como diz Dionisio, enquanto causa e por via de eminncia e de negao; e enquanto s outras substncias incorpreas no podemos conhec-las no estado

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da vida presente mais que por remoo ou mediante uma certa comparao com as coisas corpreas. Por conseguinte para conhecer algo destes seres necessitamos ainda quando deles no existem imagens, recorrer s imagens de realidades corpreas. (Suma Teolgica L q. 84 a. 8). ... "A imagem j uma semelhana da realidade singular; por isso no necessita a imaginao de uma nova representao particular, como a necessita o entendimento". (Ibidem a. 8) ... " as espcies conservadas no entendimento possvel esto nele habitualmente quando no se entende em ato. Por isso, para entender em ato no basta conservar assim as espcies, mas mister que as utilizemos em conformidade com as realidades que representam, quer dizer, com as naturezas existentes nos seres individuais". (Ibidem a. 8) ... " impossvel que nosso entendimento no presente estado de vida durante o qual se acha unido a um corpo passvel, entende em ato alguma coisa sem recorrer s imagens da fantasia. (Ibidem a. 7) Alega Toms de Aquino que se o objeto de nosso entendimento fossem as formas separadas ou se as naturezas das realidades sensveis subsistissem independentemente das coisas singulares, como querem os platnicos, no haveria necessidade de que nosso entendimento recorresse sempre s imagens para entender. ... Segundo Plato os objetos sensveis excitam a alma sensitiva a sentir e, por sua vez, os sentidos estimulam a alma intelectiva a entender. ... A matria prima recebe seu ser substancial da forma e, portanto, deve ter sido criada com alguma forma; do contrrio, no existiria em ato. Mas existindo com uma s forma est em potncia com respeito a outras. O entendimento, ao contrrio, no recebe seu substancial da espcie inteligvel e, portanto, no h paridade. A realidade desejada enquanto ela existe em si mesmo, enquanto ela no ela mesma na faculdade do conhecimento, mas somente segundo a sua semelhana.

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... Diz Toms de Aquino que Plato, atendendo apenas imaterialidade do entendimento humano, e no a que esteja de algum modo unido a um corpo, afirmou que seu objeto so as idias separadas, e que entendemos, no abstraindo, mas ao contrrio, participando das realidades abstratas... ... A inteleco primria se processa atravs dos sentidos que captam os esboos esquemticos dos estmulos exteriores (phantasmata), que uma operao do princpio intelectual (anima), segundo sua unio com a parte sensvel, corprea. A intuio sensvel singular. Nela j se d uma captao do esquema que tendentemente generalizante, porque o esquema j traz o repetido. A atividade abstratora da intuio intelectual realiza a ascese extratora at alcanar a abstractio ultimata, que consiste na reduo ao esquema eidtico, to puro quanto possvel mente humana alcan-lo. Essa atividade abstratora, que prpria da inteligncia, coordenadora, classificadora e despojadora dos aspectos acidentais, at alcanar os puramente formais, o que permite as mais elevadas conexes formais do esprito. ... Se a alma no tivesse necessidade das realidades percebidas pelos sentidos seno para o exerccio dessa faculdade sensvel, quer dizer, a fim de sentir, no seria necessrio distinguir a afetividade como um gnero especial entre as potncias da alma; bastaria a tendncia natural das potncias, diz Toms de Aquino. E prossegue: em todo ser em que h potncia sensvel, h afetividade. A potncia apetitiva se encontra em todos os seres vivos. Estas afirmativas merecem acentuao, porque revelam que para ele a sensibilidade e a afetividade so os fundamentos que subministram os elementos para as mais altas operaes do esprito. Aquelas so prprias da animalidade, enquanto a operao espiritual prpria dos seres espirituais, pois aqui a operao se d com elementos imateriais, os esquemas abstrados, e h, ademais, uma atividade criadora que coordena e conexiona os esquemas em esquemas racionalizados, atravs de operaes abstratoras mximas. ... O objeto prprio e proporcionado ao nosso entendimento a natureza das coisas sensveis. No se pode, porm, dar juzo perfeito de uma coisa se no se conhece tudo o que

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a ela se refere; sobretudo se se desconhecem o termo e fim do juzo. Pois bem, afirma o Filsofo que "assim como o fim da cincia prtica a operao, assim tambm o da cincia natural o que de modo prprio se percebe pelos sentidos". E, com efeito, o ferreiro no busca o conhecimento da faca seno em ordem operao, quer dizer, para forjar esta faca em particular; e de igual modo, tampouco o naturalista busca o conhecimento da natureza da pedra ou do cavalo seno em ordem a conhecer as definies dessas realidades que lhe apresentam os sentidos. evidente que nem o juzo do arteso sobre a faca seria perfeito se ignorasse sua funo, nem tampouco o seria o juzo do naturalista sobre os objetos naturais se desconhecesse as realidades sensveis. Pois bem, tudo que na vida presente entendemos, o entendemos por comparao com os objetos naturais sensveis. Portanto, impossvel que o juzo de nosso entendimento seja perfeito quando se acham impedidos os sentidos mediante os quais conhecemos as realidades sensveis". (Ibidem a.8) ... "Toda criatura tem o ser finito e determinado. Por isso, embora a essncia de uma criatura superior tenha certa semelhana com uma criatura inferior, ao coincidir num mesmo gnero, a semelhana no , contudo, completa, pois est determinada a uma espcie a que no pertence a criatura inferior. Em compensao, a essncia divina imagem perfeita de todas as coisas com respeito a tudo o que nelas h, por ser seu princpio universal ". (Ibidem). ... H duas maneiras de abstrair: uma, a modo de composio e diviso, como quando entendemos que uma coisa no est em outra ou que est separada dela. Outra,, a modo de considerao simples e absoluta, como quando entendemos uma coisa sem pensar em nenhuma outra. Abstrair, pois, do primeiro modo com o entendimento coisas que na realidade no esto abstradas, no pode dar-se sem erro. Mas no h erro em abstrair do segundo modo, como claramente se observa na ordem sensvel. Se, com efeito, pensamos ou dizemos que a cor de um corpo no inerente a ele ou est separado dele, h falsidade no juzo ou na expresso. Contudo, se consideramos a cor e suas propriedades sem fazer referncia fruta em que se encontra, ou expressamos de palavra o que deste modo entendemos, no haver erro no juzo nem na expresso; pois a ma no pertence essncia da cor e, portanto, nenhum inconveniente h em que consideremos este sem

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atender para nada a aquele. De igual maneira, o que pertence essncia especfica de qualquer objeto material, como uma pedra, um homem ou um cavalo, pode ser considerado sem seus princpios individuais, os quais no formam parte de sua essncia. E nisto consiste o abstrair o universal do particular ou a espcie inteligvel das imagens, quer dizer, em considerar a natureza especfica independentemente dos princpios individuantes representados pelas imagens. Portanto, quando se afirma que est em erro o entendimento que conhece uma coisa de modo distinto se a expresso "de modo distinto" se refere ao objeto entendido, pois falso o entendimento quando entende uma coisa de maneira distinta do que como . Por isso estaria em erro o entendimento que abstrasse da matria a espcie de pedra de modo que entendesse que no est na matria, como afirmava Plato. Mas no verdade se a expresso "de modo distinto" se refere ao sujeito que entende. Pois no h erro em que seu modo de ser da realidade existente, j que o entendido est em quem o entende imaterialmente, conforme o modo de ser do entendimento, e no materialmente, segundo o modo de ser das coisas materiais. (Ibidem 85 a.2). O processo abstrativo intelectual tem plena validez. Atravs das comparaes, pelo processo dialtico que j examinamos, a intuio da singularidade nos d o conhecimento da heceidade (da istidade) de uma coisa, da sua unicidade histrica, que gnosiologicamente conhecida como hic et nunc, como este ser aqui e agora, tomado em sua singularidade. A intuio do que nele se repete, que tambm h em outros, que outros tm em comum com ele, o que nos oferece a intuio da generalidade. Ao captarmos algo, atravs da intuio sensvel, o processo cognitivo no se esgota a, porque o cognitum repete intuitivamente, de certo modo, um esquema que precede ao conhecimento, ou permite a formao de um novo esquema, fundado na aglutinao dos j previamente dados. O inaudito (o ainda no ouvido), o nunca visto, o ainda no visualizado, o no tocado, etc., so relativos e no absolutos. No h um inaudito absoluto, porque se nunca foi dantes ouvido o que o agora, o dentro da faixa auditiva; ou seja, assimilado dentro da faixa dos esquemas acomodados, pois, do contrrio, para ser absoluto, implicaria a no presena prvia dos esquemas acomodados, e seria, ento, inaudvel, como o o ultra-som, que ultrapassa a faixa intuitiva da audio e no pode ser

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reduzido faixa ou, ento, intelectualmente captado. Assim da sonoridade, que corresponde a 40 mil vibraes moleculares do ar, no temos nenhuma imagem auditiva, mas apenas uma representao intelectual: o som de 40 mil vibraes. Assim, se podemos distinguir o som de 10 mil vibraes de o de 20 mil, porque, para tanto, temos esquemas acomodados, no podemos distinguir, auditivamente, a diferena que h entre o de 40 mil e o de 60 mil, seno intelectualmente, pelos nmeros que nos d a sua medio. Como negar, portanto, validez ao esquema intelectual que formamos dos sons de 40 mil e de 60 mil vibraes? Se esse conhecer no intuitivo, se no temos uma imagem dessas sonoridades, temos uma representao intelectual. E esta no deixa de corresponder verdadeiramente realidade de tais sonoridades. A verdade intelectual, que temos, no a mesma que a verdade auditiva, que nos d a intuio sensvel, mas , ainda, verdade. O que dissemos intelectualmente das 40 mil vibraes corresponde realmente a ela quando so, realmente, 40 mil vibraes. fcil depreender da que nossas representaes intelectuais podem desde logo ser vlidas e, tambm, verdadeiras, embora no abranjam o aspecto intuitivo sensvel que o fato pode oferecer. Negar validez s nossas representaes intelectuais, porque no reproduzem elas a imagem da intuio sensvel primarismo que revela apenas deficincia. Quando se trata dos fatos sensveis convm esclarecer. So sensveis quanto a ns os que cabem na faixa acomodada dos esquemas do sensrio-motriz. Contudo, podemos considerar como genericamente sensveis, todos os fatos sensveis a qualquer esquemtica sensrio-motriz, alm da humana, como a que certamente revelam possuir muitos animais. Assim, h sensveis incaptveis pelos nossos rgos de intuio sensvel, mas captveis por outros rgos de intuio de que so possuidores outros seres. Podemos, ainda, conceber que haja at possibilidades sensveis para as quais talvez no haja ainda rgos aptos a capt-los. Nesse caso, poder-se-ia dizer que o sensvel no apenas o proporcionado aos rgos de sentidos existentes, mas tudo quanto passvel de ser captado por um rgo de sentido, por mais complexo que seja. Tais sensveis, que escapam gama de nossa sensibilidade, podem contudo, ser inteligveis; ou seja, podem ser captados pela acomodao de esquemas intelectuais a serem assimilados por eles, constituindo esquemas intelectuais representativos, embora sem imagem intuitiva. Desde logo se torna claro que o

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mbito do conhecimento intelectual ultrapassa extraordinariamente o mbito do conhecimento intuitivo sensvel. Ora, dentro das teses da Filosofia Concreta, como o demonstramos no livro de igual nome, tudo quanto , inteligvel. S o nada absoluto ininteligvel, porque no h nele qualquer presena, nem lhe podemos predicar nenhuma positividade. A tudo quanto se pode predicar uma positividade ser, e tudo quanto apresenta essa possibilidade cognoscvel de certo modo, e permite representaes intelectuais. Se tais representaes no exaurem totalmente a realidade intuitiva do ente inteligvel, no quer tal dizer que a representao intelectual, que dele temos, seja falsa, mas apenas que incompleta. Se no temos a viso frontal da natureza do divino, temos, contudo, uma representao intelectual da mesma, o que no a fere de falsidade, mas apenas de incompletude. Mas inegvel que h representaes intelectuais falsas, pois, do contrrio, o erro seria facilmente frustrvel e, propriamente, nunca haveria erro, o que contrrio experincia. Ora, tal se d por deficincia acidental e no substancial do esprito humano, como o demonstramos em Filosofias da Afirmao e da Negao. Erramos, no por uma necessidade imperiosa da nossa natureza, mas pela ocorrncia de desvios evitveis, naturalmente dentro do mbito do nosso conhecer, e dos mtodos lgicos e dialticos de que dispomos. No conhecer intuitivo sensvel, no h apenas um receber material das formas que esto nas coisas, porque a intuio sensvel, se na criana, na formao dos primeiros esquemas, apenas a mudana de potencial dos esquemas acomodados, os esquemas que se formam j presidem s novas sensaes, permitindo combinar novos esquemas, que se modificam, assim, historicamente, como nos demonstrou Piaget. proporo que os esquemas infantis se formam, h incorporao, no s de novos dados, mas tambm uma seleo contnua, que permite a formao de novos esquemas que se acomodam. Ademais, h comparaes primrias que permitem distinguir semelhanas e diferenas, e o que antes era dado globalmente, comea a dar-se distintamente. J no homem adulto, a intuio sensvel presidida por esquemas sensveis generalizadores, os quais so intelectualmente estruturados no que se chamam os conceitos concretos. Tais esquemas permitem uma nova ordenao do mundo, o que nos evidencia que a intuio pura global e primria da criana

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em suas primeiras intuies, afasta-se cada vez mais de ns, de modo que a intuio sensvel do homem adulto j intelectualizada de qualquer maneira. fcil, pois, ante o que foi examinado compreender que o esquema intelectual j um esquema de esquema. Ele constitudo de uma abstrao, de uma aphairesis do que se repete, do semelhante, que tomado intelectualmente de modo separado da intuio bruta. Esse esquema meramente representativo, e no possui mais ou possui cada vez menos a imagem intuitiva sensvel. Pensa-se sobre tais esquemas, medita-se sobre eles. Essa posse imaterial, porque no mais singularizante, mas generalizante, embora contenha ainda muito da historicidade da experincia. Num grau mais elevado do processo intelectual, h o despojamento constante e cuidadoso de toda facticidade intuitiva, e o esquema esplende em toda a sua representatividade imaterial. Resta, ento, e apenas, o esquema intelectual puro, isento de facticidade. Sua estrutura notica puramente eidtica. Assim temos a triangularidade j despojada da facticidade imaginativa dos diversos tringulos que podemos memorizar de nossa experincia. Resta apenas a frmula da triangularidade em sua representao meramente eidtica. E o que essa frmula? Precisamente o que no histrico nos tringulos, pois histrico o que ontologicamente singular, e que perdura em sua singularidade. A frmula da triangularidade perde historicidade, ou melhor dela se ausenta toda historicidade, e ela no mais tempo, no mais cronolgica, no tem mais um comeo no tempo nem um final nele, ela alarga-se de tal modo que penetra na eternidade, pois a triangularidade eterna, mesmo que nenhum ser repetisse a forma triangular, mesmo que nunca tivesse havido nem jamais houvera qualquer figura triangular. Ao alcanarmos a tais esquemas puramente eidticos, o esprito humano alcana o pice de sua funcionalidade. E a validez de tais esquemas notria. No so eles meras criaes do homem, como se no homem tivessem tido um princpio, podendo, nele, ter um final. A ausncia de cronologia que apresentam testemunha a sua validez e tambm a independncia do homem como ser que historicamente acontece. A triangularidade no mais acontece, ; ela no construda, descoberta, revelada, achada pelo homem. precisamente nessa capacidade que est a prova da imaterialidade do funcionamento do

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esprito humano, porque tudo quanto material historicamente dado, cronologicamente acontecido; acontece, em suma. Mas a triangularidade no acontece. Jamais um ser meramente material poderia alcanar a imaterialidade de tais esquemas, porque o agente no ultrapassa em sua ao a sua natureza. E assim como podemos delinear a natureza de um agente pelo seu atuar, podemos afirmar que o esprito humano, pelo simples fato de poder realizar representaes intemporais, imateriais, no pode ter uma natureza material. A validez, pois, de tais esquemas est fundado na realidade da inteuio sensvel; a tese dos empiristas. Essa tese colide com o pensamento pitagrico-platnico, pois este afirma que algo h prvio ao esse conhecer, sem o qual ele seria impossvel. Como conciliar esses dois pensamento, que foram j examinados por ns em face do que ficou at aqui demonstrado? simples. H validez tanto em um como em outro. impossvel haver um conhecimento sem que algo anteceda em ato de conhecer, como afirma a tese pitagricoplatnica. Mas, por outro lado, o conhecimento parte da experincia sensvel, como observa a tese empirista, seguida por Aristteles. A concluso dialtica-concreta a seguinte: o conhecimento, historicamente considerado, no homem, parte da experincia intuitiva sensvel, mas esta seria impossvel sem a prvia disponibilidade da esquemtica sensriomotriz, pelo menos. Assim o adgio aristotlico nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (nada h no intelecto que no tenha estado primeiramente nos sentidos) pode ser dialticoconcretamente explicada da seguinte maneira: ttico para Aristteles que os sentidos antecedem experincia cognoscitiva. Mas tambm ttico que h no homem um intelecto ativo, capaz de realizar e dar realidade a tal experincia. Ambos, tomados isoladamente, antecedem ao resultado conhecido (cognitum). Os sentidos no so apenas os instrumentos que sofrem mutaes potenciais em face dos estmulos exteriores. Tais estmulos, que provocam tais mutaes, permitem que os rgos sensveis captem tais diferenas. Se a organizao dos sentidos no tivessem esquemas prvios acomodados, seria impossvel captar a sensao, como impossvel para um simples seixo captar os estmulos exteriores de modo sensvel, porque no tem a organizao da sensibilidade. Neste caso, Aristteles reconhece uma antecedncia: os sentidos, tomados em sua concepo mais ampla. Mas os sentidos incluem a sua organizao esquemtica; portanto, esta antecede experincia. E o

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intelecto tambm antecede, porque no ele uma realizao dos sentidos, mas um rgo que atua sobre o que os sentidos oferecem, pois realiza ele a aphairesis (a abstrao), retirando o que generalidade dos fatos singulares que so as sensaes. Se o intelecto no material, pois realiza uma operao no material, tem de anteceder sensao material. A tese empirista de Aristteles no , por isso, sensualista nem materialista. Admite ele, portanto, uma antecedncia. Cai, desse modo, o adgio aristotlico? No. E por uma simples razo: o nihil in intellectu refere-se ao esquema que o intelecto constri posteriormente, e no ao intelecto. O conhecimento que o homem constri tem sua origem, enquanto resultado, nos sentidos, no porm sua razo de ser neles. O conhecimento, que temos nesta vida, um produto da aphairesis realizada pelo intelecto sobre os dados da intuio sensvel. a esse conhecimento humano, prprio do nosso estado, que ele se refere. No quer, portanto, afirmar que o intelecto seja um epifenmeno do funcionar material O nihil quanto a esse resultado, no porm a afirmao de um vazio absoluto de intelectualidade, mas apenas de um vazio do intelectualizado. Compreendida assim, a tese aristotlica concilia-se, perfeitamente, com a pitagrica- platnica, e uma completa a outra. Pode-se, afinal, dizer que a concepo concreta a que surge dessa conciliao, que no representa nenhuma violncia aos dois pensamento que, embora opostos, constituem uma s realidade, ou seja, so apenas aspectos polares de uma s realidade. o que se alcana atravs da anlise dialtico-concreta, como o procede o nosso modo de filosofar. Os esquemas intelectuais abstrados, quando fundamentados dialtico-

concretamente so absolutamente vlidos. Demonstramos que impossvel no haver algo em comum entre os fatos sensveis e a nossa sensibilidade, pois, do contrrio, se abriria um abismo insuplantvel entre ambos. Portanto as abstraes intuitivas, embora no se dem realmente (como res et res) nos fatos sensveis, so elas, psicolgica e ontologicamente, vlidas. A ao abstrativa da intelectualidade consiste em extrair intelectualmente, dos esquemas da intuio sensvel o que neles se repete, que no mais correspondem s condies exteriores dos fatos sensveis, mas aos seus aspectos formais. Desde o momento que essas abstraes se processem, fundando-se no que realmente h nas coisas, so elas vlidas, quando obedientes aos mtodos da dialtica-concreta.

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A validez fundamental justifica a validez posterior, nos diversos graus que a abstrao intelectual apresenta. A abstrao intelectual no , portanto, algo que se d contra ou fora do mundo, mas ao lado do mundo e no mbito deste, o que lhe d plena e absoluta validez. Razo h, pois, nos que afirmam que desde que raciocinemos com absoluta observncia das regras lgicas e dialeticamente bem construdas, poderemos alcanar as verdades formais com segurana. ... O contato com o mundo exterior se processa, psicologicamente, atravs da intuio sensvel. Os aspectos que esta oferece so de magna importncia para o exame noolgico posterior. Em face do estmulo exterior, os nossos sentidos sofrem mutaes de potencialidades vrias, que se refletem no psiquismo com o nome genrico de sensaes, depois de uma estruturao complexa que a psicologia examina. H, assim, uma vivncia intuitiva (sensvel), captadora de uma singularidade fctica (a sensao e o seu objeto). O exame pormenorizado do processo sensvel cabe psicologia fazer. O que nos interessa agora o aspecto noolgico, que se refere diretamente esquematologia. A vivncia intuitiva (sensvel) refere-se a uma singularidade. Ora, onde h conhecimento, h generalidade. A vivncia intuitiva pura no ainda um conhecimento naquele sentido. Para esclarecer este ponto, impe-se examinar, antes de tudo, o tema da abstrao e o da seleo. Comecemos pelo segundo. Todo existir finito seletivo, porque onde h um atualizar-se h um virtualizar-se, e a atualizao efetuada afirma haver uma escolha, pois o que se atualizou foi de certo modo preferido ao que podia atualizar-se e no o foi, que foi preterido. Demonstramos em Filosofia Concreta dos Valores que, onde h uma preferncia h uma preterio, onde h um atualizar-se h um virtualizar-se. Nossos sentidos so seletivos e a intuio sensvel revela uma seleo. A intuio processa-se dentro da faixa de acomodao dos esquemas do sensrio-motriz. Partamos de alguns exemplos. Com um basto batendo sobre um tronco de rvore, regularmente, produz-se um som que se repete. Os esquemas auditivos acomodados permitem capt-los uma, duas, vrias vezes, tantas quantas o som produzido. A assimilao do mesmo repete-

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se quase identicamente. Nossos ouvidos ouvem o mesmo som. Se as vibraes provocadas so outras que as primeiras revelam contudo, alguma mesmidade, algumas repetio do mesmo. Produz-se, agora, com o basto um som numa pedra. Este outro que o primeiro produzido sobre o tronco da rvore. A mesmidade desaparece. O som outro, diferente. Repete-se este atravs da sucesso regular da batida, e temos o mesmo que ele, mas outro que o primeiro. Do mesmo modo a intuio sensvel singular em todos os casos e em todas as percurses. Contudo, h a alguma coisa que se repete, que se assemelha, que o mesmo ao lado de algo que se diferencia. E poderamos continuar a mesma anlise quanto s sensaes pticas, as tcteis, etc. Em todas verificaramos que tais aspectos poder-se-iam dar como realmente se do. Mas tomemos agora uma sensao isolada. Uma nica percusso, provocada por um basto sobre um objeto. Nossos esquemas auditivos acomodados sofreram uma mutao de potencial determinada, que d uma assimilao determinada. Como h memria sensvel, a nova sensao comparada com a anterior memorizada, da qual, admitamos, no tenhamos nenhuma determinao intelectualizada, como seja a de tempo ou lugar. H, apenas uma reminiscncia, mas o que permite pr a nova sensao a par da anterior. Ns as emparelhamos. Essa atividade, que se realiza sem qualquer papel da vontade, mas espontaneamente, pertence ainda sensibilidade. Realizase, ento, nesse emparelhamento, a captao do que se repete, do mesmo, do semelhante e do que outro, do que se diferencia. Que se conclui da? So muitas as concluses que se podem tirar. Iremos, apenas, frisar algumas, que so importantes para o estudo noolgico: 1) No pode haver nenhuma sensao sem esquemas prvios, porque, do contrrio, no haveria qualquer acomodao de esquemas sensrio-motrizes que permitissem qualquer assimilao. Consequentemente, para haver qualquer sensao, impe-se a antecedncia de algo previamente (a priori) sensao. 2) A faixa dos esquemas sensrio-motrizes da sensao determinada (ptica, auditiva, tctil, etc.) permite assimilaes parciais, determinadas, que constituem os diversos esquemas possveis que se atualizam proporcionadamente capacidade assimilativa, proporcionada tambm faixa de acomodao. Assim, este verde claro e aquele verde oliva so esquematicamente determinaes possveis dentro do mbito da faixa acomodativa-assimilativa.

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3) Os rgos dos sentidos, proporo que assimilam, realizam esquemas memorizveis, que atuam, posteriormente, como emparelhveis a novas sensaes, o que nos explica a chamada "educao dos sentidos", o que permite o aumento do grau de sutileza, de distino dos sentidos. 4) Nas sensaes h sempre a captao de semelhanas (do contrrio no haveria assimilao), devido ,sobretudo, acomodao, pois se entre os esquemas que se acomodam e os fatos, no houvesse semelhana de qualquer espcie, a intuio sensvel seria impossvel, e a distncia entre um e outro seria insuplantvel, invencvel. 5) Toda sensao implica necessariamente o semelhante e o diferente. Quando captamos uma semelhana entre alguma coisa e outra, esse resultado implica uma diferena, j que, para captar semelhanas, mister que essas se dem entre diferenas, pois se no houvesse diferenas como captaramos semelhanas? A intuio sensvel, portanto, s se d pela captao de semelhanas, que so atualizadas, e pela virtualizao das diferenas, que so inibidas, desprezadas. Por outro lado, a atualizao da semelhana s se pode dar por uma acentuao da diferena. Como se distinguiria algum estmulo se esse no se diferenciasse do que no ele? Como notar essa cor verde ,sem o que no verde? 6) A intuio sensvel revela, portanto, que no puramente passiva, mas tambm ativa, e de uma espontnea atividade, realizada pelo psiquismo atravs do emparelhamento dos esquemas recebidos e dos esquemas da acomodao e os memorizados. H, assim, uma atividade na sensao. 7) Ora, onde h semelhana ou diferena h o dual. Como possvel capt-las sem haver pelo menos duas? Portanto, a intuio sensvel no absolutamente singular. No h, assim, na intuio, a captao pura e simples da singularidade. 8) Onde h semelhana algo h em um que h no outro. H repetio e, consequentemente, uma mesmidade. Entre este verde claro desta folha e este verde oliva dessa outra folha h algo em um que h no outro. esse algo se repete. Nossos sentidos captam essa repetio, e o repetido implica uma assimilao que se repete; portanto, h um esquema que se repete na sensao. Entre aqueles dois verdes, h um verde que se repete. Mas se pusermos nossa ateno sobre a sensao que nos oferece um e outro, notamos que h entre ambos algo que se repete. Mas, na verdade, temos a imagem de um e de outro e no temos a imagem do que se repete. Temos uma representao (h a presena de certo

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modo de verde, mas sem imagem). Temos, ento, em toda sensao uma representao sem imagem, representao do que se repete. E se prestarmos melhor ateno, e levarmos avante a nossa especulao, teremos de concluir que esse esquema representativo sem imagem, que se repete, dele no temos nenhuma memorizao de o haver captado alguma vez. Nunca vimos o verde que se repete, mas este verde, aquele verde, que repetem o verde. Notamos que este verde e aquele apresentam aspectos qualitativos diferentes, mas so, de certo modo, e sob algum aspecto, o mesmo. H assim, alm da mesmidade qualitativa, uma mesmidade que no podemos determinar qualitativamente, e da qual no temos uma imagem, mas apenas uma representao. Poderiam nos acusar de estarmos tentando justificar a tese pitagrico-platnica da intuio sensvel. Contudo, podemos dizer que no h em ns uma inteno deliberada de justific-la. O que a justifica a anlise que procedemos, e no temos culpa que os fatos psquicos se processem segundo o que Pitgoras e Plato concebiam, e no como Aristteles afirmava. Por essa razo, levando avante a nossa anlise, vimo-nos forados a essa justificao. No queremos faz-la apenas seguindo um caminho assertrico, mas sim o mais apodtico possvel. Partamos da criana em suas primeiras sensaes, e recordemos tanto quanto possvel os ensinamentos de Piaget, fundados nas suas valiosssimas observaes. Em face do mundo exterior, as primeiras sensaes da criana so confusas. Mas a criana s ter sensaes do que, para o qual, tenha esquemas sensrio-motrizes acomodados. A assimilao primeira confusa, em bloco. Ainda no distinguiu cores determinadas, limites determinados dos fatos sentidos. Mas, note-se, que ela s sentir confusamente o que cabe dentro do mbito da faixa sensrio-motriz. S sensvel para ela o que cabe dentro da sua capacidade intuitiva primria. Ora, o que se d no mundo exterior mais do que cabe aos sentidos. H vibraes para as quais no temos nenhuma acomodao, nem nos possvel assimil-las intuitivamente. Se alguma coisa assimilamos, o assimilado semelhante, de certo modo, faixa dos esquemas sensrio-motrizes. O que assimilado, por sua vez, distingue-se, diferencia-se do restante inassimilvel intuitivamente. Portanto, onde h a primeira sensao, h a presena e a contemporaneidade da semelhana e da diferena. No h, pois, sensao, nenhuma intuio sensvel, sem que assemelhao (semelhana) e diferenciao (diferena). A capacidade, portanto, de assemelhar e de diferir

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so prvias sensao, intuio sensvel. E esta se modela atravs da atividade assimiladora e diferenciadora. Consequentemente, a capacidade assimiladora e diferenciadora so prvias intuio sensvel. Na linguagem kantiana seriam formas puras da sensibilidade, ou a estas pertenceriam, seriam a priori. Pois bem, a diferenciao que se processa gradativamente acompanhada de uma gradao de assimilao. Os sentidos tornam-se cada vez mais agudos e capazes de distinguir; aumentam, em suma, sua capacidade de sutileza proporo que se delineiam e se esquematizam os esquemas que se acomodam. Ora, tais fatos implicam uma atividade. Neste caso, na intuio sensvel, j h uma atividade, e o psiquismo j aqui ativo. Quando Aristteles afirma o intelecto ativo no erra, mas erra quando nega sensao um papel tambm ativo. Assim sendo falar-se de intelecto ativo de modo excludente erro, porque o psiquismo ativo desde seus primrdios, e a sensao j implica uma atividade. A sensao , assim, o resultado de um agir; , portanto, uma ao. H, pois, uma precedncia na sensao dos esquemas acomodados. Mas estes esquemas, proporo que se delineiam, que se estruturam, permitem acomodaes mais complexas e, consequentemente, uma assimilao mais complexa. Mas a complexidade da assimilao e dos novos esquemas se realiza, fundando-se sobre o que j havia, de prvio. Consequentemente impossvel uma sensao sem algo que a preceda de certo modo. H, pois, um a priori necessrio para que haja sensao de qualquer espcie. Voltando-se, agora, ao emparelhamento, que est implicado na captao da semelhana, vemos que, para poder-se captar esta, mister haver algo que o mesmo, e do qual temos uma representao, sem ter, porm, uma imagem. Ora, uma imagem de alguma coisa implica uma singularizao. Uma representao sem imagem no oferece o carter de singularidade de uma imagem memorizada, como a que temos daquela casa branca, que ontem vimos perdida no campo verde. Essa representao no a sabemos atualmente (sensvel-atualmente) como , mas temos a sua presena virtual. Este verde claro semelhante a este verde oliva, porque h, em ambos, a presena virtual do verde, do qual temos uma representao, sem ter dele uma imagem. Ora, precisamente esses esquemas virtuais, que nos permitem realizar a ao de captar semelhanas e diferenas, so algo do qual temos, como uma reminiscncia, que no se atualiza com toda a sua nitidez.

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So as formas arquetpicas de Plato, ou arithmoi arkhetanikoi de Pitgoras. No possvel captar semelhanas nem diferenas sem a presena prvia de tais esquemas virtuais. E como no temos deles uma ntida imagem, mas apenas uma representao, so anlogos s reminiscncias, ao que lembramos vagamente das coisas. Por isso Plato os chamava de reminiscncias. E como o que fundamental como essencial deste verde e daquele verde o serem verde, este verde aqui e naquela coisa verde ali. Consequentemente, ele teria de afirmar que s possvel uma intuio sensvel do que j temos arquetipicamente em ns. Intuir , assim, possvel, porque de certo modo temos em ns a essncia do que h no estmulo e na sensao. Veremos mais adiante que o mesmo se d no conhecimento, que j intelectual. 9) H na intuio sensvel a captao de uma singularidade e tambm de uma generalidade, de algo que h em comum no que objeto do emparelhamento. O semelhante geral, portanto, porque comum, mas o diferente, enquanto tal, singular. Se o diferente emparelhado, comparado e se notam semelhanas, surge o comum e o que permanece incomum o singular. Assim, na intuio sensvel h o comum e o incomum, porque onde h semelhana, h dois que se assemelham, e o termo mdio da assemelhao (o esquema virtual ou o atual). Diferente tudo quanto se exclui do semelhante. Como tal, o diferente apenas um, singular (o incomum). O semelhante permite dele falarmos, porque se fala do que comum, j que o conceito implica o comum; do incomum no se pode falar, inefvel. A singularidade, enquanto tal, inefvel. Evidencia-se, portanto, que os que afirmam haver na intuio sensvel uma captao da singularidade esto certos, mas erram quando negam a captao do comum. H, assim, na intuio sensvel uma intuio do singular e uma intuio do geral, do comum, que se torna, posteriormente, a base do conhecimento, porque s h conhecimento onde h generalidade, onde h repetio. 10) O processo de assemelhar e de diferir, na intuio sensvel so os fundamentos da generalizao e da singularizao. No h abstrao sem comparao, afirmamos em nosso livro Psicologia, afirmativa que julgamos de mxima importncia, e que merece especiais reparos. A funo seletiva de nossa intuio sensvel j fundamentalmente abstratora, porque s intumos dentro da faixa acomodada dos nossos esquemas sensrio-motrizes.

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Portanto, o que captado, algo j extrado de sua concreo, mas proporcionado a essa mesma faixa esquemtica. A sensao como resultado um conseqente de certo modo abstrato. Mas, como j mostramos que para haver uma intuio sensvel imprescindvel a comparao, e como esta aprioristicamente posta sensao, como poderia haver uma abstrao sem a precedncia ontolgica pelo menos da comparao. O que mentalmente separamos o que podemos separar, segundo a sua semelhana a um esquema prvio. Para realizar-se a abstrao mister inibir, virtualizar o que no est contido no esquema do que abstrado. Portanto o ato de abstrair implica a comparao que se realiza pela atualizao do semelhante e pela virtualizao do diferente. Sem dvida, portanto, toda intuio sensvel j abstratora, e realiza-se atravs de uma abstrao. E tambm, como vimos, toda atividade intelectual abstratora. A diferena que h entre a abstrao intuitiva sensvel (a perceptiva) e a intelectual manifesta-se no poder criativo desta ltima, que realiza a estruturao de esquemas de esquemas e, assim, consecutivamente, e em grau cada vez mais acentuado. Corolrios: O hbito o termo mdio entre a pura potncia e o ato puro. O que uma coisa por causa de outra o essa mesma outra com maior razo (aforismo filosfico). O primeiro que o entendimento conhece de si mesmo sua prpria ao de entender (Aristteles). A perfeio do ato de entender est tambm no permanecer em si mesmo como operante e operao. ... Do princpio anmico Tese A alma por sua natureza, pela natureza da sua essncia, d-se unida ao corpo. Propriamente no uma espcie, mas um composto, pois necessita do corpo para atuar, o que revela que uma natureza intelectual de grau inferior. (Toms de Aquino). A alma por sua essncia apta a estar unida a um corpo. Tese

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O agir de uma ente necessariamente , alm de proporcionado, adequado sua forma (espcie). J se demonstrou apoditicamente que o agir segue-se ao ser; portanto, o agir revela especificamente como o ser. O agir est contido formalmente, eminencialmente, potencialmente e virtualmente na forma do ente que age. Esta demonstrao j feita em Filosofia Concreta obedeceu aos cnones de apoditicidade que a dialtica concreta exige e no h mais necessidade de repeti-la aqui. Pelo agir de um ente se pode captar o grau de perfeio, o grau de ser do ente proporcionado a esse agir, podendo o ser, ser mais do que esse atuar. Assim se um ser atua materialmente no podemos desde logo concluir que seja material, mas que, pelo menos, tem um grau de intensidade de ser que permite atuar materialmente. Se seu atuar ultrapassa, porm ao material, sua espcie deve tambm ultrapass-lo. Se conhecemos a natureza do ente sabemos qual o grau mximo de seu atuar. Se o ser de natureza material, seu atuar mximo ser de natureza material. Se um ente atua alm do grau intensista de ser do material tem de ser de natureza superior material. Seu atuar, como j se demonstrou, nunca, por si mesmo, pode ultrapassar a sua natureza. Se alguma vez seu atuar ultrapassar a sua natureza ser supra-natural (sobrenatural) e como no poderia vir do nada, teria de vir de um ser sobrenatural ao que atua o poder de atuar de modo sobrenatural. Portanto, segundo o modo de atuar pode-se determinar minimamente o poder desse ser, embora realmente possa ser superior, nunca, porm, inferior. E se, na verdade for ele inferior, h ento um ser superior que atua por ele ou o fez atuar desse modo. Por isso vlido o adgio: Tal como age, tal o ser. Um ser material pode, potencialmente, ser informado por formas contrrias na relao de privao e posse. Potencialmente um ser material pode receber uma forma que lhe adequada e pode no receb-la. Ele est potencialmente disposto ou no a receb-la. Se pode, potencialmente ser isto e no ser isto, no o pode atualmente, como se ver na demonstrao da tese seguinte. Tese Um ser material no pode receber simultaneamente formas contraditrias.

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Os opostos contraditrios o so em relao privao e a posse. Diz-se que contraditrio o que afirma a posse e ao mesmo tempo a privao do mesmo atributo. Assim se diz que h contradio quando se afirma que algo verde (h posse do verde) e que algo no verde (h privao do verde) sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo. Um ser material ao receber a forma (posse) no pode ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto no t-la (ser dela privado). Se a tem, a tem; do contrrio o ser material que tivesse uma forma, sob o mesmo aspecto e no mesmo tempo no a teria, o que absurdo. Observa-se, contudo, que a mente humana pode ser simultaneamente e sob o mesmo aspecto informada contraditoriamente, pois pode pensar na posse e na privao de uma mesma forma. Essa diferena importante e a distingue totalmente da matria, como ainda veremos e provaremos. Tese A ltima diferena especfica a mais perfeita do ente, porque ela a mais determinada, do mesmo modo que o ato o mais perfeito do que a potncia. Mas o intelectual no o que h de mais perfeito neste sentido, pois um determinado e um universal em relao a numerosos graus de intelectualidade, assim como o sensvel em relao aos do ser sensvel. Consequentemente nem os seres sensveis nem os seres intelectuais pertencem todos a uma mesma espcie. (Toms de Aquino). Tese A diversidade especfica vai sempre acompanhada de diversidade natural. A natureza de uma coisa composta do pelo qual ela o que ela (forma) e de que ela constituda (sua matria), o de que ela feita. Ora, o que diz o que uma coisa , a sua forma, o que a especifica, com a sua diversidade especfica, como se tem demonstrado. Uma diversidade especifica consequentemente implica uma diversidade natural, j que a natureza dependente da espcie que a coisa possui. Tese Formas separadas s podem ser de espcies diferentes.

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Se a brancura fosse uma forma separada seria nica e no haveria duas brancuras, como formas separadas, pois ambas seriam absolutamente idnticas e portanto a mesma coisa. Admitidas as formas separadas, tero elas de ser de espcies diferentes umas das outras. Tese Entre as substncias incorpreas no pode haver diversidade numrica sem diversidade especfica e sem desigualdade natural. E como no so compostas de matria e forma, mas sim de formas subsistentes, necessrio que pertenam a diversas espcies. A demonstrao desta tese decorre do que ficou demonstrado nas outras. Se h duas formas separadas h, entre elas, uma diversidade especfica e consequentemente desigualdade natural. No poderia haver apenas uma diversidade numrica, uma e duas. Os seres compostos de matria e forma podem ser da mesma espcie. Ora, as formas separadas no sendo compostas de matria e forma, e por serem subsistentes, pertencem a espcies diversas, como j se demonstrou. Tese A informao da matria singular. Tomada em certo aspecto sob determinado ngulo a matria sempre informada singularmente. Assim, um pouco de barro toma a forma de um vaso e no pode simultaneamente sob o mesmo ngulo tomar outra forma. A polimorfia que pode apresentar relativamente limitada. Para tomar outra forma tem ela de perder a anterior. Assim um conjunto de entidades neutrnicas, hipernicas, eletrnicas, etc., sob determinada lei de proporcionalidade intrnseca, vo constituir tomos de determinada espcie, que unidos a outros poder constituir partculas de determinada matria, de determinada espcie, como por exemplo, a da argamassa. Esta, cosida, passando por diversos processos fsico-qumicos transforma-se em tijolo e este, por sua vez, segundo certas disposies vai constituir a matria de um muro. Retornando, vemos que a matria do muro, tem como matria o tijolo, este o barro cozido, este o barro, este os componentes eletrnicos, neutrnicos, hipernicos, etc. Em cada estado tensional tem uma forma e apenas uma. A informao material sempre singular. O ferro , enquanto ferro, apenas ferro. Ao receber outra forma, ou seja

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para que os elementos que o compem tomem outra forma, recebam outra informao, a lei de proporcionalidade intrnseca de sua estrutura esquemtica ter de sofrer uma mutao arithmolgica, no sentido pitagrico, como se v na teoria atmica. Para que haja a mutao de uma forma para outra, tem de haver a corrupo substancial-formal da coisa. Deste modo se v que apoditicamente a matria sempre informada singularmente, no poderia ser de outro modo, porque a forma, na matria a lei de proporcionalidade intrnseca que rege a estrutura esquemtica da sua coerncia tensional. Tese Um ser material s conhecer de modo singular. Toda assimilao proporcional de certo modo forma acomodada. Um ser material s poderia assimilar na proporo da sua forma. Sendo esta singular, sua assimilao s se dar no mbito da sua forma singular e, proporcionada a esta. Um ser cognoscente conhece na proporo da forma que acomoda ao objeto cognoscvel. Um ser material s poder conhecer materialmente o que implica singularidade, portanto seu conhecimento ser singularizado. Como veremos, oportunamente, esta a razo porque nossos sentidos s conhecem singularmente e a intuio sensvel nos d o conhecimento singular. A forma do "intelectus possibilis" no a imagem, mas a "espcie inteligvel" abstrada das imagens. Tese A potncia intelectual no tem um rgo, por isso ultrapassa a sensibilidade. A viso realiza-se pela faculdade de ver que o ato do conjunto do aparelhamento ptico. Igualmente os outros sentidos. Mas no conseguimos por meio de um rgo realizar um ato de inteligncia. No entanto, a alma humana possui este poder intelectual, que unido a matria j que a alma a forma do corpo. O intelecto portanto uma forma separada porque no uma faculdade unida a um rgo corpreo. (Esta argumentao de Aristteles). Nos estudos esquematlogicos apreende-se facilmente que os rgos so estruturas esquemticas que permitem a assimilao dos estmulos exteriores. A coordenao que os

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esquemas sensveis se processa por uma centralizao que ainda se poderia explicar como origem corprea, em termos, porm. Mas os esquemas intelectuais que coordenam outros esquemas no possuem fisiologicamente um rgo como podemos constatar quanto s sensaes. Este fato serviu para Aristteles oferecer uma prova da existncia de uma forma separada, j que ela no est unida a um rgo corpreo. Ademais as sensaes so singulares e o intelecto capta o imaterial e o universal. Ora como um ser age na proporo em que est em ato, os rgos corpreos atuam proporcionadamente ao seu ato. Mas a atividade intelectiva ultrapassa a da matria que singularizante. Uma matria recebe uma marca e a individualiza. O intelecto capta relaes, entidades imateriais, universais, o que ultrapassa a capacidade da matria. Ora essa atividade ultrapassando as condies da matria no poderia ser explicada por esta sob pena de ofendermos o postulado de que a ao segue-se ao agente. Consequentemente se se do determinadas aes, estas devem corresponder a um ser cuja forma seja proporcional as mesmas. Os rgos dos sentidos no captam seres imateriais, nem universais e os fantasmas por eles captados so singulares. Ora o esprito humano capta seres imateriais e universais. Consequentemente h um agente proporcional a esta atividade. Este agente tem de ser imaterial e espiritual. Tese Se o principio intelectual tivesse em si natureza de algum corpo no poderia conhecer os corpos. (Suma Teolgica, I q.75 a.2). A fonte do conhecimento no pode ser material, porque se fosse teria uma natureza determinada e no poderia conhecer outros corpos. Nem o poderia por meio de um rgo corpreo. E a razo decorre de que a assimilao proporcionada forma do que assimila. Um ser material tem uma forma e s assimilaria na proporo dessa forma. Para que um ser possa assimilar muitas formas deveria ser polimorfo. Mas a polimorfia que se empresta aos seres materiais relativamente limitada. Ademais toda informao na matria singular, como j vimos, enquanto o princpio intelectual apresenta uma informao plural. Portanto, no pode ter ele a natureza de corpo. Conseqncia das demonstraes feitas: Se a alma tivesse ou fosse matria deveria conhecer somente sob um modo individual, quer dizer com as condies do concreto material (Webert).

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Corolrio A potncia intelectual no ser pois a potncia de nenhuma realidade corprea. Tese A atividade intelectual no pertence a nenhum corpo, nem a potncia intelectual potncia de nenhuma realidade corprea. ... As coisas so cognoscveis enquanto esto em ato e no enquanto esto em potncia, segundo Aristteles. As substncias imateriais so inteligveis por sua prpria essncia na medida em que lhes compete por essncia existir em ato. O entendimento humano est com respeito aos seres inteligveis, em pura potncia, como a matria prima em relao s coisas sensveis e por isso se chama "possvel". Considerado, pois, em sua essncia, s uma capacidade de entender, tendo por isso, de seu, o poder de entender, no, porm, o de ser entendido, enquanto no se constitua em ato. Esta a causa pela qual os prprios platnicos supuseram que a ordem dos seres inteligveis superior dos entendimentos, porque o entendimento no entende mais que por participao do inteligvel, e o que participa , segundo eles, inferior ao participado. Se o entendimento se atualizara participando as formas inteligveis separadas, segundo a opinio platnica, por essa mesma participao das coisas incorpreas se entenderia a si mesmo o entendimento humano. Mas como o natural a ele, segundo o estado da vida presente conhecer o material e sensvel, segundo j dissemos, segue-se que nosso entendimento conhece a si mesmo enquanto se atualiza pelas espcies abstradas do sensvel, servindo-se da luz do entendimento agente, que o ato das espcies inteligveis e mediante elas, do entendimento possvel. Nosso entendimento se conhece, pois, a si mesmo, no por sua essncia, mas por seu ato. E este conhecimento pode ser duplo: particular, quando, por exemplo, Scrates ou Plato se do conta de que tm uma alma intelectiva pelo fato de perceber que entendem; universal, quando investigamos a natureza da mente humana, partindo dos atos do entendimento. Mas, em definitiva, o juzo e a eficcia deste conhecimento pelo qual conhecemos a natureza da alma se devem iluminao de nosso entendimento pela verdade

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divina, da qual esto contidas as razes de tudo, como j se explicou. Neste sentido diz Santo Agostinho: "Pela incorruptvel verdade que contemplamos, sabemos com toda perfeio de que somos capazes, no o a mente de cada homem, mas o que deve ser segundo as razes eternas". H, no obstante, diferena entre estes dois tipos de conhecimento: para obter o primeiro, basta a simples presena da alma, princpio do ato pelo qual se conhece a si mesmo, e por isso se diz que se conhece a si mesma por sua simples presena. Para adquirir, ao contrrio, a segunda classe de conhecimento, no basta a sua presena, mas requer-se uma rdua e sutil investigao. Tal explica que muitos ignorem a natureza da alma e muitos tambm tenham se enganado sobre ela. Por isso diz Santo Agostinho, referindo-se a esta investigao: No se busque a alma a si mesma como algo ausente, mas procure discernir-se como algo presente"; que quer dizer, conhecer sua diferena das outras coisas, o que conhecer sua essncia e natureza". (Suma Teolgica, I q.87 a.1) A alma conhece a si mesma, conhece que existe, que h. Escapa-lhe o conhecimento imediato de sua sobrevivncia e de sua natureza ao corpo. Este s lhe pode ser dado por conhecimentos mediatos. ... "Os seres contingentes podem ser considerados de duas maneiras. Umas, enquanto contingente; outra, enquanto se encontra neles certa necessidade, j que no h ser to contingente que no tenha em si algo necessrio. Por exemplo, o fato de Scrates correr em si mesmo contingente; mas a razo da carreira ao movimento necessria, pois, se Scrates corre, necessrio que se mova. Pois bem, as realidades contingentes o so por parte da matria, posto que contingente o que pode ser e no ser e a potncia radica na matria. A necessidade, em compensao, est implicada no prprio conceito de forma, pois o que conseqncia da forma se possui necessariamente. Mas a matria o princpio da individuao, enquanto que a universalidade se obtm abstraindo a forma da matria particular. Mas j dissemos que o objeto direto e necessrio do entendimento o universal, e o dos sentidos o singular, que indiretamente tambm de algum modo objeto do entendimento. Assim, pois, as realidades contingentes so conhecidas diretamente pelos sentidos e indiretamente pelo entendimento; em compensao, as noes universais e necessrias dessas mesmas realidades contingentes s o entendimento as conhece. Por

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conseguinte, se se consideram as razes universais das coisas que podem ser objeto da cincia, todas as cincias tm por objeto o necessrio. Mas, se se consideram as coisas em si mesmas, umas cincias tm por objeto o necessrio e outras, o contingente". (Suma Teolgica I, 86 a.3) ... "Singular ininteligvel no enquanto singular, mas por ser imaterial, j que nada entendido seno imaterialmente. Portanto, se existe algum ser imaterial singular, como o entendimento, nada se ope sua inteligibilidade". (ibidem). "O entendimento humano necessita proceder compondo e dividindo. Pois o entendimento humano, ao passar da potncia ao ato, guarda uma certa semelhana com os seres susceptveis de gerao, os quais no possuem imediatamente toda perfeio, seno a que adquirem gradualmente. Tampouco o entendimento humano adquire subitamente o conhecimento perfeito de uma coisa ao perceb-la por primeira vez, seno que comea por conhecer algo dela, a saber, sua essncia, que o objeto primeiro e prprio do entendimento; posteriormente conhece as propriedades, acidentes e relaes que acompanham a essncia. Isto exige unir e separar uns com outros os objetos percebidos e passar de uma composio ou diviso para outra, o que constitui o raciocnio". (Suma Teolgica L.85 a.5) No mesmo lugar: "A imagem do objeto recebida no entendimento segundo o modo de ser do entendimento e no segundo o modo do objeto. H algo, por isso, no objeto que corresponde composio e diviso do entendimento, embora no esteja no objeto do mesmo modo que no entendimento. O objeto prprio do entendimento , com efeito, a essncia da realidade material que cai sob o domnio dos sentidos e a imaginao. Pois bem, no objeto material achamos duas classes de composio. A primeira a da forma com a matria, e a esta corresponde a composio intelectiva segundo a qual o todo universal se predica de suas partes, j que o gnero se toma da matria comum: a diferena, que completa a espcie, da forma, e a singularidade da matria individual. A segunda composio a do acidente com o sujeito, e a esta composio real corresponde por parte do entendimento a composio em conformidade com o qual o acidente se atribui ao sujeito; como dizer que "o homem branco". Diferem, no obstante, a composio

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intelectiva e a do objeto; pois os componentes objetivos so diversos enquanto a composio estabelecida pelo entendimento o sinal da identidade dos elementos que se agrupam ou compem. O entendimento, com efeito, no compe de modo que se afirme ser o homem a brancura, mas que o homem branco, isto , que tem brancura; pois um mesmo o homem e o sujeito da brancura. E o prprio pode dizer-se da composio de forma e matria; pois animal significa o ser de natureza sensitiva; racional, o de natureza intelectiva; homem, o que possui ambas, e Scrates, finalmente, o que a tudo isso se acrescenta a matria individual; e, em conformidade com esta razo de identidade, nosso entendimento compe uma coisa com outra atribuindo aquela a esta. "Nosso entendimento no pode conhecer primria e diretamente as coisas materiais singulares. A razo porque o princpio de singularizao nas coisas materiais a matria individual e, segundo dissemos, nosso entendimento conhece abstraindo a espcie inteligvel da matria individual. Pois bem, o abstrado da matria individual universal. Portanto, nosso entendimento no conhece diretamente mais que o universal. Contudo, indiretamente e como por uma certa reflexo, pode conhecer o singular, posto que, segundo anteriormente dissemos, incluso depois de haver abstrado as espcies inteligveis, no pode entender em ato por elas a menos de voltar-se s representaes imaginrias, nas que entende as espcies inteligveis, como ensina o filsofo. Assim, pois, diretamente conhece pelas espcies inteligveis o universal, e indiretamente os singulares representados nas imagens. E deste modo como forma proposio "Scrates homem". (Suma Teolgica, 86 a.2). O entendimento pode certamente entender muitas coisas enquanto constituem uma unidade, no enquanto so muitas; referindo-nos ao falar de unidade ou multiplicidade, a uma s ou vrias espcies inteligveis; o modo, com efeito, de cada ao provem da forma que seu princpio. Quando o entendimento por conseguinte pode entender mediante uma s espcie, pode entend-lo mediante uma s espcie, pode entend-lo simultaneamente; por isso Deus v tudo simultaneamente, posto que v todas as coisas numa s, que sua essncia. As coisas, ao contrrio, que o entendimento conhece mediante espcies distintas, no as conhece ao mesmo tempo. E a razo disso consiste em que impossvel que um mesmo sujeito seja perfeccionado ao mesmo tempo por distintas formas do mesmo gnero e de distinta espcie; como impossvel que um mesmo corpo tenha simultaneamente e

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desde um mesmo ponto de viso diversas cores e figuras. Ora, todas as espcies inteligveis pertencem a um mesmo gnero, j que so perfeies de uma mesma potncia intelectiva, no obstante pertencer a distinto gnero os objetos que representam. impossvel, por conseguinte, que um mesmo entendimento seja perfeccionado ao mesmo tempo por espcies inteligveis diversas, de modo que entenda um ato objetos distintos (Suma Teolgica I q. 85 a.4).3 ... Os sentidos percebem o singular e o entendimento o universal. Para Toms de Aquino o conhecimento das coisas singulares precede em ns ao das universais. O nosso entendimento passa da potncia ao ato. Ora, tudo o que passa da potncia ao ato, antes que ao ato perfeito chega a um ato imperfeito, intermdio entre a potncia e o ato. O ato perfeito a que chega nosso entendimento a cincia completa, pela qual conhecemos as coisas clara e determinadamente. O ato incompleto, por sua vez, constitui a cincia imperfeita, pela qual conhecemos as coisas de um modo indeterminado e como confuso; pois o que deste modo conhecido em um certo grau o conhecemos em ato e de alguma maneira em potncia. Por isso diz o Filsofo que "primeiramente nos manifesto e claro o mais indeterminado, e depois conhecemos distinguindo com preciso os princpios e elementos. Ora, indubitvel que conhecer uma coisa na qual esto contidas outras muitas sem um conhecimento particular de cada uma desta conhec-las de uma maneira confusa. E deste modo podem ser conhecidos tanto o todo universal, no qual as partes esto em potncia, como o todo integral, posto que de um e outro cabe um conhecimento confuso, sem ter-lhe em conta suas partes. Contudo, conhecer distintamente o que contem um todo universal ter conhecimento de algo menos comum. Assim conhecer indistintamente o animal conhec-lo unicamente enquanto animal, enquanto que conhec-lo distintamente conhec-lo enquanto racional ou irracional, o qual j conhecer o homem e o leo. Por conseguinte, nosso entendimento conhece o animal antes que ao homem, e a mesma razo aplicvel ao mais universal com respeito ao menos universal". (Suma Teolgica 85 a.3). Tese

Discutir ante a Teoria das Tenses. 60

A acomodao de nossos esquemas se processa segundo diversos graus de interesse. Acomodao a prvia disposio (pr disposio, pr disponncia) dos esquemas ad quem, como seja, a algo possvel. Nem um ser atua desproporcionadamente sua natureza, consequentemente, o ad quem lhe proporcionado. Os esquemas so sempre proporcionados a natureza do ser do qual fazem parte. A esquemtica de um ser corresponde a sua natureza, ao que conveniente a essa natureza. Consequentemente tudo quanto desconveniente, interessa-lhe proporcionadamente, a esta natureza, ou seja: os esquemas que captam o desconveniente captam-no segundo o interesse da convenincia da natureza do ser. Por isso a esquemtica de um ser no constituda apenas pelo que lhe interessa, mas tambm pelo que no lhe interessa na proporo do prejuzo que lhe possa causar. Esta estruturao esquemtica perfeitamente observvel nos seres vivos tomados genericamente. Especificamente, porm, o homem no apenas um ser vivo e com sensibilidade (animal), mas tambm um ser portador de um esprito, ou seja, constitudo tambm o seu arcabouo psquico de esquemas de interesse intelectual em graus abstrativos mximos proporcionados a natureza da sua espiritualidade. Por isso interessa-lhe no s o que lhe proporcionado ao que constitui a sua estrutura animal, mas tambm o que corresponde a esquemtica intelectual at os graus abstrativos ltimos e, neste ponto, as constelaes sistemticas que estruturam as suas cosmovises. A esquemtica animal que alcana at a sensibilidade acomoda-se segundo o interesse da sensibilidade. Tal verificado em todos os animais. No homem, porm, os interesses intelectuais e espirituais predispem da esquemtica imanente s constelaes de esquemas acomodados segundo uma disposio proporcionada ao interesse dessas estruturas. Assim, o ser humano de cosmoviso n capta mais facilmente tudo quanto corresponde a esquemtica n, atualizando o que lhe interessa, virtualizando o que no lhe corresponde. Deste modo explicam-se as constantes preferncias quase sempre no conscientes que as pessoas manifestam a tudo quanto corresponde em abono dessa esquemtica, vendo, ou seja, captando-os o que favorvel a sua maneira esquemtica de

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considerar. No de admirar, portanto, que o idealista, o intelectualista, o empirista, o racionalista, o pragmatista, o cptico, o racionalista, s captem os aspectos corroboradores da suas tomadas prvias de posio, virtualizando, sem conscincia, o que pem em xeque seus postulados. Muitas incompreenses e divergncias decorrem do que temos exposto at aqui. Tudo isso revela de modo patente que a acomodao no meramente passiva, pois se assim fosse os homens tenderiam a ver as coisas de modo semelhante alcanando a igualdade. O que captado segundo a acomodao assimilado segundo a esquemtica. Examinemos agora a influncia prvia dos esquemas na coordenao dos esquemas acomodados. Os esquemas estruturados acham-se em relao adaptao cognoscitiva na relao de potncia ao ato, pois intervm na estruturao de novos esquemas fcticos. Foi o que j se demonstrou. Temos assim: esquemas hereditrios intuio bruta (imediata) esquemas secundrios intuio esquematizada proporo que se realizam as novas experincias sensveis agregam-se aos esquemas hereditrios os novos esquemas estruturados. A acomodao, sucessivamente, enriquecida de esquemas novos, que permitem, segundo a atualizao ou virtualizao de uns, reforamento ou debilitao de outros, que as novas adaptaes sejam, historicamente, distintas umas de outros. fcil, portanto, distinguir a percepo de apercepo, aqui. A percepo primria, a apercepo secundria. Nesta j h a presena de esquemas que so atualizados segundo certos interesses, conscientemente ou no, captados. A ateno revela a presena do interesse e acomoda esquemas que correspondem a esse interesse. O seletivo, captvel aqui, encontra sua justificao.

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O interesse, segundo as circunstncias, seleciona os esquemas que se devem acomodar ao que dever ser assimilado. H assim certa razo que nos explica porque encontramos o que j desejvamos. Certos descobrimentos na vida psicolgica j esto de certo modo previamente dados. Segundo a cosmoviso captam-se elementos corroborativos correspondentes, virtualizando-se o inverso. V-se o que se deseja ver, ouve-se o que se deseja ouvir, estas expresses so sugestivas e verdadeiras. Assim, conforme as diversas componncias psicolgicas que o homem apresenta na heterogeneidade da sua vida e dos tipos, so as adaptaes. A componncia sdica promove selees esquemticas que favorecem assimilaes correspondentes aos interesses dessa componncia, os psiclogos tem aqui um vasto campo para pesquisas analticas que s viriam corroborar os postulados por ns expostos. Na operao simblica atualizam-se os aspectos analgicos segundo certos graus de interesse. Numa componncia ertica-sexual provocar a captao de analogias que lhe so correspondentes. A ao simbolizadora revela quais as analogias preferidas. Sabemos que a simbolizao se d por um excesso de assimilao sobre a acomodao. Desta forma, a assimilao recebe a aderncia de esquemas movidos por interesses afetivos. Um mesmo objeto percebido provocar assimilaes heterogneas em indivduos vrios. Estas assimilaes simbolizadoras permitem captar as analogias preferidas. Estas, por sua vez, servem de indiciantes para alcanarmos o interesse, o qual tem sua origem com componncia das mais variadas. O interesse de ordem afetiva funda-se em vrias componncias afetivas. O mesmo se d com os de origem intelectual e espiritual. Quando Pascal dizia eu no te procuraria se antes no te houvesse achado, descobria ele, em si mesmo, a presena desse funcionar psicolgico. O ditado popular: quem vai aos porcos tudo lhe ronca, tambm uma observao tirada dessa experincia. O otimista v tudo com cores claras enquanto o pessimista com cores escuras. No entanto as coisas so como elas so. Todas essas observaes que pertencem ao patrimnio da sabedoria popular tem os seus fundamentos num funcionar que acima expusemos. Em suma ns acomodamos os nossos esquemas segundo os graus de interesse e a assimilao posterior, de certo modo, est condicionada a interesses previamente dados. No campo da histria verificamos exemplos eloqentes.

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O que se chama a alma de uma cultura a estruturao sistemtica da cosmoviso de um determinado homem numa determinada poca. Os representantes desta cultura acomodam os esquemas correspondentes e o processo histrico que eles assistem e tambm protagonizam assimilado segundo esta estruturao sistemtica. No de admirar, portanto, que povos de outra estruturao sistemtica no compreendem, no encontrem justificao na maneira de ver e de sentir de povos de estruturao diversas. No devemos nos admirar de que na alta Idade Mdia to numerosas fossem as vises do demnio e das feiticeiras por que acomodavam-se estruturas esquemticas que facilitavam assimilaes de origem simbolizadora. O homem via o que desejava ver. Quando a esquematologia tornarse matria de mais aprofundados estudos, muitas coisas que nos parecem ridculas ou absurdas sero perfeitamente compreendidas e justificadas. O homem do nosso campo, de grau de cultura insuficiente, que v sacis, caiporas, mulas sem cabea, lobisomem, etc., ele assimila, pelo processo smbologentico o que tem interesse em ver, sem sentir. Assim compreenderemos tambm a simbologia das religies, nos diversos ciclos culturais, o processo smbologentico revela a preferncia a determinadas analogias. Estas por sua vez so preferidas a outras segundo os interesses que tem seu fundamento na estrutura sistemtica dos esquemas que constituem a cosmoviso. Os ascetas, dos primeiros sculos do cristianismo, viam, sentiam o demnio e as tentaes eram reais. A compreenso desses aspectos esquematolgicos nos explicam a heterogeneidade das alucinaes. A alucinao revela uma evidncia subjetiva, pois quem dela sofre sente-as como verdadeiras extra-mentis, no como entidades imaginativas, cuja realidade est em sua mente, mas como entidades imaginativas, cuja realidade est em sua mente, mas como independentes dessa mente. O tema da alucinao que to importante na psicologia, passa, na esquematologia, a oferecer um campo novo de investigaes. Quantas certezas so apenas alucinaes. Estas so sempre correspondentes aos interesses da esquemtica. difcil, por isso, impor-se novas maneiras de ver as coisas e quem as v segundo o interesse da sua esquemtica. Eis aqui surgir um aspecto eminentemente tico da esquematologia. Os estudos esquematolgicos podero promover no homem graas a anlise que ele pode realizar a libertao dos prprios interesses. Referimo-nos aos interesses fundados nas estruturas esquemticas posteriores, no naqueles que constituem a estrutura fundamental

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como seja a da conservao biolgica, fisiolgica, da sensibilidade, da afetividade, que decorrem do interesse do todo bio-fsico-psicolgico. Queremos nos referir as estruturas que so posteriormente construdas, segundo a influncia de diversos fatores imanentes e predisponentes, cujo estudo j fizemos na psicologia e na Noologia Geral. Quando observamos a falta de religiosidade do homem moderno e consideramos tal coisa como uma deficincia do mesmo, cometemos certamente um grave erro. que ns comparamos o homem atual com a sua estrutura esquemtica com o homem da Idade Mdia, cuja estrutura esquemtica era diversa. A sociedade moderna uma sociedade em que os conhecimentos cientficos so tecnicamente aproveitados para a melhoria da produo. Por outro lado, o desenvolvimento da cincia provocou a formao de novos esquemas intelectuais. Ora, a ao simbologentica revela a preferncia de certas analogias e estas de interesses determinados, os quais se fundam na estrutura esquemtica, como vimos. Mudada essa estrutura, muda-se todo o processo posterior. A simbolizao do homem cientificamente culto e tecnizado no pode ser a mesma do homem da Idade Mdia. E consequentemente no podem ser as mesmas as suas alucinaes, quimeras, sonhos, previses. Ele achar o que correspondente a essa esquemtica. A sua religiosidade no pode se manifestar em vises de demnios, nem muito menos de mulas sem cabea, lobisomens, etc. No que consiste propriamente a religiosidade? Consiste na direo do interesse para o que transcende a imanncia do mundo da nossa experincia e tambm pela religao de ns a este outro mundo como participantes pelo bio-fisiolgico deste e pelo intelectual daquele. O homem moderno cientfico, tecnizado, passada a fase de perda da religiosidade fundada nos esquematismos medievais e do desespero em que ele normalmente se encontra, quando est colocado no ponto de separao entre o esquematismo anterior e o novo que lhe possvel, no momento em que ele vena este estado de vazio, inaugura-se nele uma nova fase que se caracteriza por uma promessa de algo novo que o ultrapassa. Os mais poderosos crebros cientficos e filosficos da atualidade e que se dedicam ao estudo da filosofia, e que se encontram nesse limbo intermdio sentem que h um horizonte novo que ainda seus olhos no descortinaram. Vemos exemplificadamente a perplexidade que se apossa de certos cientistas ao verem desfazer-se toda a cosmoviso que a cincia clssica havia construdo. H um esperado prometido e ele sente-se possudo

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daquela inquietao que se apossa de ns quando chegamos ao portal de algo de surpreendente. Tudo isso revela que o homem est religado a algo que o ultrapassa. Se no sabe o que , se ainda no se precisou nitidamente aos seus o que e como , sabe, contudo, que h algo que o ultrapassa. E o carinho, a devoo pelo trabalho de investigao, de pesquiza, de penetrao em terrenos novos j uma revelao prvia da religiosidade nova. Dizemos religiosidade e no religio, a religio j uma estrutura que inclui as atitudes ticas e as prticas ritualsticas correspondentes a simbolizao. A religiosidade apenas o carter do mpeto que busca o transcendente. A religio do futuro se fundar nas conquistas das investigaes cientficas e filosficas da atualidade. S depois que o homem moderna alcanar um patamar que se caracterizar pela estruturao sistemtica dos esquematismos novos adquiridos com firmeza, que ele construir a nova religio. E se volvermos os olhos para as religies dos diversos ciclos culturais, ningum de boa f poder negar que os fundamentos ticos e as normas ticas so constantes, perdurantes e invariantes. A moral de Cristo assemelha-se a de Buda, a de Lao-Ts, a de Krishna. E por que? Porque as normas ticas fundam-se no que no homem invariante. Somente normas morais fundam-se no variante, nos costumes. Mas o ethos o mesmo atravs dos tempos. E quando esse ethos juntar-se a estruturao sistemtica da nova cosmoviso e nessa encontrar tambm sua justificativa teremos ento o primeiro passo para a nova religio. Os rituais viro depois e sero proporcionados a nova esquemtica. Assim no devemos desesperar do homem moderno porque haja tanto desespero. Este estgio o intercalar. nele que ora vivemos e por isso sofremos mais agudamente a sua presena. Mas a esquematologia tambm nos ensina a no julgar esse estgio no seja um estgio. mas algo que busca eternizar-se, tambm este homem de hoje representado pelo descrente e pelo desesperado, libertar-se- do desespero. ... O livre-arbtrio s pode realizar-se sobre matria contingente ou enquanto tomada contingentemente. Uma decorrncia do livre-arbtrio a funo da razo em face do contingente. Ora este pode ser e pode no ser e se no o necessrio de modo absoluto, pois do contrrio no seria contingente. Nos silogismos dialticos, como se v na dialtica, a razo pode tomar direes contrrias e realiza ai uma eleio. Quando se trata do absolutamente

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necessrio a razo no elege. Nas demonstraes apodticas, quando realmente o so, tal transparece de modo evidente. Assim no juzo algo h, como no mais matria contingente, quando tomado em si mesmo, em sua significabilidade absoluta, a razo no pode escolher, enquanto razo. Embora algo h possa ser tomado contingentemente quando queremos nos referir a um modo determinado de ser, quando tomado absolutamente como a afirmao da presena de algo, passa a ser necessrio. Neste ltimo caso no pode haver livre-arbtrio. Por isso, pode-se dizer apoditicamente que s h livre-arbtrio onde h matria contingente. Se algum afirma nada h de modo absoluto, afasta-se da razo, porque a prpria afirmao refuta o contedo do juzo, porque o simples fato de afirmar nega a ausncia absoluta e afirma uma presena necessariamente. Demonstramos apoditicamente que h um ser absolutamente necessrio. Pode algum negar a sua existncia, primeira vista parece que esse ato negar refuta a tese. Contudo, logo se v a improcedncia da refutao pelas simples razes: quando algum nega que h um ser necessrio absolutamente, o ser necessrio absolutamente no negado, enquanto tomado em si mesmo, porque afirmar o nada no por o nada, mas apenas excluir, mentalmente, do ser o que h. Ora, a capacidade que tem a mente humana de afirmar e negar, de postular uma presena e uma ausncia demonstra, por sua vez, o livrearbtrio. Mas a matria contingente, aqui, no o ser necessrio, mas apenas o contedo noemtico do juzo, a operao judicativa, no o objeto ao qual ela se refere. Por isso a postulao negativa de alguma coisa no realiza a negao da coisa. O que possvel o poder afirmar e o poder negar, no realizar a afirmao do objeto afirmando nem a negao do mesmo. O livre-arbtrio realiza-se, assim, dentro do mbito notico apenas. A mente humana criadora de contedos noemticos e no de entes fora da mesma. Por isso postular o nada no realizar o nada, mas apenas postular a ausncia do que . A mente humana criadora de esquemas noticos, no de esquemas fcticos reais e subsistentes fora da mente. Aqui est a distino entre a mente criadora do ser humano e o divino. Enquanto esta ltima d existncia fora de suas causas ao que concebe, a mente humana apenas d um ser subsistente na mente. A primeira d subsistncia no ser e a segunda apenas na mente. Livre-arbtrio a faculdade eletiva.

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Eleger significa querer uma coisa para conseguir outra. Seu objeto prprio so os meios que conduzem ao fim., Como o conceito de eleger implica escolher, implica preferncia e preterio, pois preterido algo e preferido algo. O que preferido o com um fim visado, pois dirige-se para um objeto, por isso o preferido tomado como meio para alcanar um fim. Como o que se deseja alcanar algo possvel ou , pelo menos, tomado como algo possvel, a faculdade eletiva no ser humano dirige-se a possveis, portanto contrrios. Essa faculdade eletiva o que se chama livre-arbtrio. Por isso se deve distinguir querer e vontade. Querer o mero desejo de algo, enquanto vontade tem por objeto um fim. O livre arbtrio s pode dar-se onde h possveis contrrios a serem escolhidos. Sem a capacidade de eleio no h livre arbtrio, pois este exige que se possa aceitar uma coisa recusando outra. Nessa ao que se constitui a eleio. Em Filosofia e Cosmoviso, ao estudarmos os conceitos da razo e da intuio verificamos que o de substncia e eu eram diferentes de todos os outros, pois enquanto todos se excluam sob certos aspectos, estes encontravam um ponto comum de unificao. Ao ter conscincia de si mesmo, ao constituir o nous humano a noo de eu, o conceito de substncia, como algo perdurante atravs de seus acidentes, tornava-se mais poderoso e seguro. O esquema notico de substncia indica o que sub-est, o que perdura por entre as constantes mutaes; ou seja, a substncia implica os acidentes e precisamente o que perdura no decorrer das mutaes. O eu apresenta-se-nos como uma integral de esquemas, estruturados, formando uma unidade histrica. H um eu vigilante, prprio das horas de viglia, e um eu vacilante, fugidio, mas com instantes de plena conscincia que o eu do estado onrico, do sono. A esquemtica de ambos distinta, embora haja um ponto de unificao entre ambos que dado pela conscincia de ser o mesmo eu, Contudo o atuar de um e de outro diferem, como diferem tambm suas inclinaes e at o seu processo operativo, intelectual, pois o que surge como absurdo e incompatvel ao primeiro pode surgir com convico e verdade para o segundo. A presena desses dois eus levou a muitos psiclogos a conclurem que, em ns, h vrios eus conscientes. Na verdade h um s, apenas que em seu atuar, e em esquemtica aparece atualizaes e virtualizaes que permitem estabelecer polaridades, oposies,

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portanto. o mesmo eu com seus extremos que se atualizam e virtualizam segundo o estado de viglia ou o estado onrico. H, contudo, certos aspectos que merecem especiais reparos e exigem um exame mais detido que no se poderia fazer neste livro. Entre eles, podemos salientar que a memria, que apresenta uma ordem de associao num, atualizada de certo modo, virtualizada no outro. Assim, no estado onrico h memorizaes no s de fatos passados em estado de viglia, como de estados onricos que so virtualizados pelo outro. to grande a heterogeneidade dos aspectos aqui que somos de parecer que esta matria suficientemente rica para dar surgimento a uma disciplina psicolgica especifica, que chamaramos, por hora, de egologia, cujo objeto material fossem os fatos do eu e sua natureza e como objeto formal a esquemtica que pertence a essa integral, quer de viglia quer onrica. Como estamos aqui j palmilhando terreno especfico e extremamente analtico no podemos empreender esse exame que, como dissemos, merece estudos especiais. Em nosso livro acima citado, escrevemos o que segue: Seria um grande erro querer reduzir o eu a apenas uma integral de esquemas, como seria um erro considerar a existncia de alguma coisa apenas uma integral de esquemas que possamos construir sobre ela. que do eu temos uma autoconscincia, ou seja, o que tem cincia de si mesmo. Os esquemas no tm conscincia de si mesmo, no tm autoconscincia. Estamos aqui num aspecto mais elevado da conscincia que implica o saber que se sente o que se sente. Trata-se aqui de ter um saber que se sabe a si mesmo e de tal modo to amplo que a conscincia de si mesmo desdobra-se in infinitum numa conscincia da conscincia da conscincia da conscincia, numa autoconscincia que objetivada por sua vez autoconscincia da autoconscincia, pois sabemos que somos, sabemos que sabemos que somos e assim in infinitum. Essa impossibilidade de prender a conscincia dentro de um limite revela-nos o seu carter, a sua potncia, o seu poder ilimitado. E a conscincia do eu que d o conceito mais vivencial de substncia, porque no apenas intelectualizado, mas tambm afetivo. E a conscincia do eu que permite compreender a substncia como algo que perdura, imutvel enquanto surgem os acidentes, ou seja que algo presente que si mesmo atravs

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das mutaes acidentais que sofre. Essa a razo porque o conceito de substncia e de eu tem algo em comum, mas algo que vivem e so em comum.4 ... A essncia do conhecimento5 (Objetividade e subjetividade) Artigo 1 Os termos que se relacionam no conhecimento - sujeito e objeto - podem ser considerados da seguinte forma: 1) existncia real do sujeito, ou no; 2) existncia real do objeto, ou no; 3) captao real, ou no, do objeto pelo sujeito; 4) modelao do sujeito pela ao do objeto. Consideremos o que se prope: a) a realidade pelo menos de um dos termos necessria para que se realize o conhecimento. Seria possvel a no existncia do objeto, e o sujeito tomar um papel ativo de criador de um mundo objetivo inexistente como tal. Seria a posio de um subjetivismo absoluto. Posio tambm de alguns idealistas menores. b) que o sujeito tome o papel ativo, mas o objeto, que ele apreenda, seja modelado por ele. Neste caso haveria uma diferena entre mundo objetivo ( na relao do conhecimento) e mundo exterior (extra mentis). O mundo objetivo seria o que recebe a modelao do sujeito, isto , os fatos do mundo exterior, captados segundo as condies do sujeito, que os modela, criando assim um mundo que segue as condies subjetivas, e temos a posio do verdadeiro idealismo, que no nega a realidade do mundo exterior (extra mentis), mas afirma a influncia subjetiva na formao do mundo objetivo (in mente), do mundo conhecido. Temos o exemplo do real-idealismo hegeliano, infelizmente to pouco compreendido por muitos. c) A posio inversa extremada seria a que negasse ao sujeito qualquer papel no conhecimento, que passaria a ser apenas um epifenmeno do objeto, modelado por este,

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Exame de temas esquematolgicos da filosofia escolstica. Reproduzido do livro Teoria do Conhecimento. 70

como chegam a alcanar alguns materialistas, epifenomenistas gnosiolgicos, que desvalorizam o sujeito para valorizar o objeto, dando a este o principal papel. d) Uma outra posio poderia surgir aqui e seria a genuinamente dialtica, ao admitir o papel autnomo e heternimo, tanto do sujeito como do objeto. Os idealistas absolutos afirmariam a exclusividade do sujeito. Os real-idealistas, a prioridade do sujeito sobre o objeto. Os realistas absolutos, a anterioridade do objeto, e atenuadamente, uma ao modeladora do sujeito. Os ideal-realistas aceitariam a simultaneidade do objeto e do sujeito. A quinta posio, a dialtica, seria uma afirmao desta quarta. Mas, partindo dela, que aceita a simultaneidade, a contemporaneidade de sujeito e de objeto, pois no h sujeito sem objeto, nem objeto sem sujeito, colocar-se-ia em face do conhecimento da seguinte maneira: O sujeito constri esquemas.6 Esses esquemas esto acomodados ao mundo exterior. Deste, o sujeito capta tudo quanto lhe assimilvel; o seu conhecimento , portanto, condicionado aos esquemas (seria at aqui semelhante tese idealista), mas, por sua vez, o mundo exterior, agora objetivado, atua sobre a formao de novos esquemas, quer pela combinao dos anteriores, na formao de uma nova constelao esquemtica, quer pelo reforamento histrico, que os generaliza, etc. Desta forma, o objeto tem tambm um papel ativo (ponto aceito pelos realistas). At aqui a tese estaria nas condies do ideal-realismo e em semelhana quase completa com o real-idealismo. Mas sucede que a inteligncia e a afetividade, que tm mais profundas razes no ser humano e no csmico, em suas fases de grande desenvolvimento, podem, dialeticamente, estruturar os seus limites e, consequentemente, marcar o que o ultrapassa. O conhecimento tambm um desconhecimento. E explicamos: quando conhecemos, j estamos cientes que o objeto est condicionado aos esquemas, e por sua vez condiciona a estes. Ora sabemos quando conhecemos que no conhecemos tudo do mundo exterior, mas apenas aquela parte para a qual temos esquemas que a ela se acomodam.
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Examinamos este tema na Psicologia e na Noologia Geral. 71

H um outro mundo que nos escapa. Mas este seria cognoscvel por ns, dependendo de novos esquemas. Podemos, pela anlise dos que temos, conhecer o que nos falta? Sim, pois o nosso conhecimento j marca o nosso desconhecimento. Sabemos, por exemplo, que no temos rgos sensveis para captar vibraes eletromagnticas (inferiores a 400 ou superiores a 800 trilhes de vibraes por segundo, que so os limites do infravermelho e do ultravioleta). Mas sabemos que existem tais vibraes. Que fazemos para conhec-las se no temos esquemas intuitivos correspondentes? E que so as nossas mquinas, aparelhos, instrumentos de preciso, do que esquemas artificiais que nos permitem captar os fatos do mundo exterior e traduzi-los depois, aos nossos? Ns no vemos o mundo microscpico com os nossos esquemas pticos. Mas que o microscpio seno um grande esquema de preciso, uma constelao de esquemas, que nos permite assimilar o mundo do imensamente pequeno s dimenses do macrofsico? Ora, cada dia que passa, sabemos que h o que conhecer. Mas, sendo cognoscvel, no conhecido, por no termos esquemas. Sabemos, consequentemente que, para termos um conhecimento do que naturalmente desconhecido, precisamos da construo de novos esquemas, que permitam assimilar os fatos aos que temos previamente. Se sabemos que conhecemos, segundo esquemas, sabemos que desconhecemos por ausncia de esquemas. E consequentemente, tambm porque conhecemos deste ou daquele modo, e no daquele outro. E compreenderemos porque este homem conhece isto, e aquele no o conhece. Pois este tem esquemas que permitem assimilar aquele fato, e aquele outro no os tem. Ante uma obra de arte, o artista conhece isto ou aquilo, para o qual tem esquemas; o leigo no conhece, porque estes lhe faltam. Portanto a "Teoria do Conhecimento", que procura o nexo do que conhecemos, permite descubramos o nexo do que desconhecemos. ... Dispomos agora de elementos para estudar o tema da objetividade e da subjetividade. J vimos que a posio objetiva centra todo o conhecimento no objeto, enquanto o subjetivismo centra-o no mundo do sujeito. At aqui focamos o aspecto antagnico de sujeito e objeto no conhecimento, e o papel que cada um representa.

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pergunta: "atinge o conhecimento humano as coisas e no apenas nossos pensamentos sobre as coisas?", o realismo filosfico responde: sim; as coisas. Mas o idealismo filosfico responder: no; apenas nossos pensamentos sobre as coisas, as nossas idias. Realismo e Idealismo Artigo 2 O realismo gnosiolgico no deve ser confundido com as diversas outras manifestaes do realismo na filosofia. Na gnosiologia, o realismo a posio que afirma que as leis que regulam o nosso esprito so tambm as leis das coisas. Aceita o realismo a existncia do mundo exterior, o qual se objetiva no sujeito. E este, em sua relao cognoscitiva com aquele, pode capt-lo, porque as normas que regulam o esprito no se opem s que regulam as coisas, pois todas se incluem na mesma grande realidade. Mas o sujeito no conhece tudo das coisas, mas apenas parte. Que nos mostra a cincia moderna seno que nos escapam ao conhecimento tantos fatos? No so nossos esquemas aptos a captar tudo quanto as coisas so. Toms de Aquino j dizia: sensus, intellectui comparatus, semper facit veram existimationem in intellectu de dispositione propria ad non de dispositione rerum , ou seja, os sentidos nos apontam a sua maneira de ser, no a maneira de ser das coisas. O que conhecemos das coisas depende dos nossos sentidos. Pondo de lado o realismo ingnuo, sabem muito bem os realistas que estas razes so procedentes, mas que, tambm, no invalidam a sua tese. O conhecimento uma adequao do sujeito com o objeto. O sujeito tem seus meios de conhecimento e o objeto se revela, a ele, segundo tais meios. Mas no deformam eles a realidade; ns conhecemos o mundo objetivo como ele o . Se ante meus olhos esta gota de gua clara e cristalina, ela o ante meus olhos como ela o . Mas se, ao microscpio, vejo nela um mundo infinito de seres, gigantescos na proporo do microscpio, a par de outros de minsculas dimenses, tambm da realidade da gota d'gua. Meu conhecimento no destruiu a realidade da gota d'gua. Porque se sei que este objeto um mvel apenas, pois guarnece uma casa, e se desconheo que nome se lhe d, nada impede que o que eu conheo esteja fora da realidade deste objeto.

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Objetivamente o mundo tal qual , pode ser captado pelo sujeito. A variedade do conhecimento dependente do modo cognoscente", do sujeito. Desta montanha vejo a cidade em brumas, ntida a montanha; da cidade, vejo a montanha em brumas e ntida a cidade. Por acaso no so ambos objetos reais? O sujeito capta a realidade do objeto, pois sei que da sua realidade parecer brumosa, vista distncia, e ntida, vista de perto. Em nada modifiquei a realidade do objeto. Se o objeto se presta a mltiplas captaes, no ele diverso, por isso, nem essa multiplicidade implica que no capto a realidade do objeto, porque esta verdadeira tanto a daqui como a dali. verdadeira a montanha brumosa vista da cidade, como a montanha ntida, visto de perto. Em contraposio ao realismo ingnuo, que aceita a realidade absoluta das nossas representaes, o realismo gnosiolgico, por ser filosfico, reconhece a existncia do mundo exterior, e que o mundo objetivo no o trai, embora no o capte totalmente como , tem ele uma imagem verdadeira, segundo a relao que mantm com o objeto. Este realismo se distingue do realismo clssico (grego), que em muito se confundia com o ingnuo. Fundado nos aspectos que expusemos, surge o que se chama o realismo crtico, o criticismo kantiano, que Kant chamava de realismo emprico. Aceitava a existncia do mundo exterior, mas negava a objetividade da percepo. Nossos dados, nossas representaes apanham o fenomnico do mundo exterior, mas no o que o mundo exterior em si mesmo (noumeno). idealismo consiste em sustentar que no h outros seres que os seres pensantes; os outros objetos, que acreditamos perceber pela intuio, no seriam mais que representaes nos seres pensantes, aos quais no corresponderia, na verdade nenhum objeto no exterior. Eu digo o contrrio: os objetos nos so dados, objetos de nossos sentidos e exteriores a ns, mas nada sabemos do que podem ser em si mesmos, no conhecemos deles seno os fenmenos, isto , as representaes que produzem em ns, afetando nossos sentidos. Quero bem reconhecer que, fora de ns, corpos, isto , coisas que nos so totalmente desconhecidas, no que elas podem ser em si, mas que conhecemos pelas representaes que nos oferece a sua ao sobre a nossa sensibilidade, coisas s quais damos o nome de corpos, designando, assim, unicamente, o fenmeno desse objeto que no

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desconhecido, mas que no menos real. Pode chamar-se a isso de idealismo? Mas justamente o contrrio ". Mas, apesar de tudo, Kant no evitou de ser classificado entre os idealistas. Aceita ele uma realidade. Mas esta, como em si, ns no a conhecemos, porque conhecer uma relao ativa entre sujeito e objeto. Como a coisa em si mesma, no o sabemos pelos sentidos, pois estes nos mostram como a coisa lhes aparece. A montanha daqui da cidade cinzenta e brumosa. Aparece-me assim. L mais ntida. Verei rvores, arbustos. V-la-ia de tantas maneiras quantas as posies que tomar daqui at chegar l. Mas l, munido de um microscpio, veria aquela gota d'gua presa numa folha diferentemente do que ela aos meus olhos nus. Portanto, essa montanha ter tantos aspectos, aparecer de tantas maneiras quantas as posies que o sujeito tomar. Mas essa montanha, em si, tem a sua realidade; ela , ela tem a sua verdade, a sua verdade noumenal. Mas como aparece (fenmeno) mostra verdades fenomnicas, realidades fenomnicas. Kant no deixa de ser realista, mas aceita que o realismo no pode ser ingnuo e metafsico, como o faz o homem comum. preciso reconhecer que h uma realidade do mundo exterior, que em si, como , mas que aparece; isto , objetiva-se fenomenicamente, segundo como nos parece. O fenmeno nada mais que o aparecer do noumeno. O noumeno a realidade independente de ns; o fenmeno a realidade para ns. O realismo crtico de Kant , desta forma, uma sntese da posio idealista e da realista. um real-idealista. Os realistas argumentam sobre a realidade do mundo exterior independente de ns, que nos garantidamente demonstrada pela nossa imaginao. Lembremo-nos do famoso silogismo, alis mal construdo e irregular: tudo tem uma razo suficiente; ora, as minhas representaes no tm sua razo suficiente em mim; logo, elas tm sua razo suficiente fora de mundo. Tudo o que muda tem uma causa; tenho intuio de mutaes sem que seja eu a causa, portanto h alguma coisa fora de mim. Alm disso h coerncia entre as nossas sensaes e as dos nossos semelhantes.

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Portanto, h uma realidade independente de mim, afirma o realista. E no se aplica, neste caso, a pergunta do filsofo chins que dizia: "hoje sonhei que era uma borboleta que voejava sobre campos carregados de flores. No serei eu o sonho de uma borboleta que se julga homem?" A negao do mundo exterior para afirmar a prpria existncia, como o faz o solipsismo (mal compreendido, claro), tem seus argumentos. Os anti-realistas esgrimem tambm suas razes. Ei-las: o conhecimento do mundo exterior no uma intuio verdadeira, pois no atinge o objeto em si mesmo. Como o mundo , no o vemos. Nossos sentidos no o captam. Ora, um mundo em si, independente dos sentidos, um mundo desconhecido. Outros ainda alegam a diferena fundamental entre alma e mundo material, cuja heterogeneidade, entre si, no pode explicar como o esprito poderia conhecer a matria. Lavelle nos responde: "O corpo torna-se, ento, uma espcie do mediador entre o universo e ns; ele tambm faz parte do universo, como de uma coisa que se pode ver e tocar; e, contudo, no pertence seno a mim; a ele estou unido de maneira to estreita e to privilegiada, que os outros homens no conhecem de mim seno meu corpo e eu mesmo no considero como meu seno o que interessa ao meu corpo e j comea a afet-lo. H uma dplice face volvida para fora e volvida para dentro". o corpo que nos liga com o mundo exterior. O corpo a afirmao da existncia do mundo exterior e tambm do interior. O realismo encontra a a sua ltima resposta aos argumentos daqueles que, fundados nas prprias idias espiritualistas, procuravam negar a existncia do mundo exterior. O idealismo Outra posio unilateral quanto essncia do conhecimento a do idealismo, que apresenta, desde o aspecto polar exagerado do idealismo absoluto, as formas intermdias e sintticas do ideal-realismo ao real-idealismo, at o extremo inverso e oposto do realismo absoluto ou ingnuo, de que j falamos atravs dos modos intermdios do realismo criticista de Kant, etc. idealismo absoluto idealismo gnosiolgico ideal-realismo realismo absoluto realismo gnosiolgico real-idealismo

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realismo criticista A palavra ideal deve ser distinguida, como o fizemos na Dialtica e Decadialtica, entre realidade e representao. Podemos aceitar a realidade das idias, como procede toda posio platnica, ou apenas acreditar na realidade das nossas representaes. A idia, para Hegel, uma sntese da essncia e da existncia, pois ele era um idealrealista. Confundir as idias hegelianas com as nossas representaes foi o erro dos hegelianos, tanto os da direita como os da esquerda. idealismo, na gnosiologia, toda e qualquer tendncia que reduza de certo modo a realidade s idias ou ao pensamento. Reconhece o idealismo que no podemos sair do campo do esprito. , portanto, subjetivista, pois afirma que o sujeito, alm de ser o cognoscente, quem d a certeza. A certeza totalmente subjetiva. Em sua forma extrema chega o idealismo a negar qualquer realidade objetiva extra-mentis. Costuma-se incluir, entre as posies idealistas, o imaterialismo de Berkeley (solipsismo), forma extremada, que no nega a existncia do mundo exterior, mas nega que seja material. No h matria, mas esprito apenas. A realidade do mundo exterior est na representao, mas na representao do ser divino. "Todos esses corpos que compem a ordem poderosa do mundo no subsistem fora de um esprito; seu ser consiste em ser percebido (esse est percipi) ou conhecidos; por conseguinte, no momento que no so efetivamente percebidos por mim, ou que no existem em meu esprito ou no do algum esprito criado, mister que no tenham nenhuma espcie de existncia ou, ento, existem na mente (mind) de algum Esprito (Spirit) eterno"(Berkeley, Principles of human knowledge). O solipsismo de Berkeley, no , portanto, a afirmao da nica existncia do sujeito e a negao de um modo exterior, mas apenas que esse mundo exterior no material mas espiritual, e depende de uma mente que o represente. O mundo exterior apenas o pensamento de uma divindade que, ao pensar, cria, e a criatura subsiste pelo criador, porque uma representao deste, e nada mais. Fenomenismo - Idealismo crtico - Idealismo absoluto - existencialismo Artigo 3

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Para o fenomenismo as coisas no tm existncia em si, quer material ou espiritual. Apenas admite fenmenos, isto , aparncias ou representaes subjetivas. O principal representante David Hume. O fenomenalismo (que no deve ser confundido com o fenomenismo, nem com a fenomenologia de Husserl) afirma que no conhecemos as coisas como elas so, mas apenas como aparecem. Proclamam, como os realistas, a existncia da realidade, mas ns conhecemos (como no fenomenismo) apenas as aparncias, o fenmeno. Podemos sintetizar suas afirmativas em trs: 1) a coisa em si incognoscvel; 2) nosso conhecimento limita-se ao fenmeno; 3) este, que nos surge conscincia, ordenado e elaborado segundo as formas da nossa intuio e do entendimento (esquemas). Esta tambm a posio kantiana. Mas outros filsofos que partiram de Kant, chegaram afirmao da incognoscibilidade da coisa em si, que dela no temos nenhuma intuio nem a ela podemos empregar o princpio de causalidade, terminando por rejeitar-lhe a existncia, e afirmar que o mundo imanente ao pensamento, alcanando, assim, ao idealismo absoluto. esse idealismo que encontramos no chamado idealismo alemo, de Fichte, de Schelling, e no de Bradley e Taggart, na Inglaterra, no de Lachellier, Hamelin, Brunschvicg, Edouard Le Roy e Ren Le Senne, na Frana. "A clebre frmula de Berkeley: Esse est percipi vel percipere (ser percebido ou o perceber) no falsa, mas apenas demasiadamente estreita. Perceber, pensar abstratamente, sentir, querer, amar, pressentir, sofrer e, assim, sucessiva e indefinidamente, de maneira que nenhuma experincia do esprito seja esquecida, eis a realidade e toda a realidade"(Le Senne, Introduction la philosophie, pag.250). O ser pensar, o pensar ser. E pensamento tanto o pensamento operatrio, o intelectual em geral, como o sensrio-motriz, o afetivo (pthico). Onde o pensamento, o ser; onde o ser, o pensamento. Todo ser pensamento, porque o ser pode ser captado pelo ser, em suas modalidades. Na Lgica e na Psicologia j distinguimos claramente o ato de pensar de o pensamento. Em suma, os idealistas se prendem aqui a esta compreenso, que ns tambm

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dialeticamente aceitamos. Mas deixar de reconhecer a distino funcional entre sujeito e objeto, o funcionamento dos esquemas, esquecer pontos importantes. Se todo o ser pensamento, nem todo o pensamento captado pelo nosso ato de pensar todo ser, apesar de ser ser. Quando capto o pensamento de algo, capto segundo sou e segundo o objeto. A recproca atividade do sujeito e do objeto, que se interatuam para realizar o conhecimento, no deve nem pode ser esquecida, porque, do contrrio, cairemos nos extremos, sem saber cont-los numa viso concreta, como a decadialtica nos pode oferecer. Os idealistas absolutos atualizam o aspecto pensamental do ser, mas esquecem que o ser, como pensamento, pensado pelo ato de pensar do homem. E aqui est a diferena, pois esse ato de pensar capta o pensamento, segundo as condies do cognoscente. O idealismo absoluto, ao confundir a idia (e lembramo-nos sempre do sentido hegeliano, e eis porque o afastamos da interpretao dos idealistas) com as representaes, e as nossas idias, subjetivas, com a idia objetiva, cometeu um grave erro, pois atualizou o aspecto subjetivo, enquanto virtualizou o que cabe ao campo do objeto. O existencialismo Podemos dividir os existencialistas modernos em dois grupos: a) os que vm de Kierkegaard, testas; e b) os que vm de Heidegger e Jaspers, atestas. Os testas so realistas, como Lavelle e Gabriel Marcel. Os segundos so subjetivistas, como Sartre e Albert Camus, para citar os mais notrios. Sartre um fenomenista, como afinal tambm o Camus. Argumentos e dificuldades do idealismo Os argumentos em favor do idealismo, aps o que dissemos at aqui, sintetizam-se nas seguintes afirmaes: a) no atingimos a nada mais que s nossas representaes das coisas, como pois afirmar a existncia das coisas independemente de ns? Argumenta-se aqui com a ignorncia, como se esta fosse argumento seno favor de si mesma. Se realmente s conhecemos as coisas, segundo as nossas representaes, essas representaes, responder o realista, so a maneira de ser das coisas para ns. As representaes que temos das coisas variam segundo as perspectivas e meios, sem que as coisas variem. Logo, concluir o realista, esse argumento frgil, e no prova nada. Ns

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temos, ademais, uma realidade insofismvel para ns; o nosso corpo, do qual temos uma experincia imediata, e segundo ele, que julgamos a existncia dos outros objetos. Alm disso, alegam os neo-realistas, o "conhecimento em si um mistrio". E Gabriel Marcel corrobora: "O erro cardeal do idealismo consistiu talvez em colocar como princpio que o ato de conhecer transparente por si mesmo, quando no nada disso"(Etre et avoir). b) Se h heterogeneidade entre o esprito e a matria, a matria impermevel ao esprito. Ora, o que chamamos de objetos do mundo exterior se apresenta a ns com os predicados de ordem e de inteligncia, que so caractersticas do pensamento. Responderia, contudo, o realista que esse argumento repousa sobre a heterogeneidade do esprito e da matria. Mas nem a matria matria pura, nem o homem esprito puro. O idealismo no se sustenta, desde que permanea em seus esquemas, e termina por cair no solipsismo total. ... O ato de vontade indica uma inclinao para uma forma conhecida. O ato de vontade simplesmente uma inclinao conseqente a uma forma conhecida, como o apetite natural uma inclinao que segue forma natural (Toms de Aquino). A inclinao natural existe nas coisas naturais; a sensvel, sensivelmente no sujeito que sente; e de modo semelhante, a inclinao inteligvel que o ato de vontade, est inteligivelmente em quem entende como em seu princpio e sujeito prprio (Toms de Aquino). Aristteles diz que "a vontade est na razo".7 A srie de Proudhon Muito se pode aproveitar da teoria serial de Proudhon para o estabelecimento de normas para a teoria das tenses. Para Proudhon a srie um todo composto de elementos agrupados sobre uma certa razo ou lei. Dessa forma, j notava ele a formao de uma estrutura serial, que seria o agrupamento de um numeroso, cuja coerncia lhe era dado por um invariante que tanto poderia ser uma razo ou uma lei.

Analisar o pensamento voluntarista de Duns Scot. 80

A razo e a forma que ele engendra constituam para Proudhon a parte inteligvel da srie. Dessa maneira, considerava como captvel racionalmente o que era comum s partes, pois os elementos seriais, por si apenas, eram para ele ininteligveis, obscuros. Proudhon punha-se numa posio que forma o ngulo racionalista, que no permite, consequentemente, compreender o indivduo enquanto indivduo, seno enquanto parte de uma srie, sendo esta a que lhe dava o racional. O indivduo enquanto indivduo e em suas individualidade obscuro e ininteligvel a razo que s o capta como parte de, como integrante de. Para ele tambm era ininteligvel o indivduo separado da espcie ou do gnero. Sintetizava a srie segundo os elementos abaixo: 1) a diviso. A srie um numeroso, portanto divisvel nas 2) unidade ou elementos Partes componentes da srie, ligados entre si pela 3) relao das unidades. As unidades e a relao gerariam ento as idias de categorias. Que seria, ento, uma idia para Proudhon? A intuio de uma srie. E a verdade? A demonstrao de uma srie. Afinidade dos diferentes no salto qualitativo. S pode haver afinidade entre elementos diferentes, mas anlogos. Um todo diferente exige diferenciao das partes para que realizem possibilidades que so atualizadas atravs da soma, que as faz emergir das partes, atuando, assim, como predisponente. S os diferentes se atraem com mais mpeto. O semelhante no se completa com o semelhante. A incompletao de um elemento s pode ser completada por um diferente (completao total ou parcial). Um hemiciclo para atingir ao ciclo necessita de outro hemiciclo de vetor inverso. As afinidades dependem tambm das coordenadas ambientais que favorecem ou no a emergncia das possibilidades mais atualmente fundadas.

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Quando o numeroso afim encontra tais coordenadas favorveis formao duma unidade (tenso), esta se d, embora outras fossem possveis. H uma hierarquia de possibilidades que os fatores predisponentes selecionam, permitindo emergir estas e no aquelas. O equilbrio da tenso dinmico e dialtico. A tenso busca conservar-se pela unidade adquirida (coeso), e tambm ultrapassar-se para vencer a nostalgia do Todo. A atrao dos afins fica assim esclarecida. Salto qualitativo O homogneo com o homogneo apenas acrescenta, ajunta e cresce quantitativamente. Considerado em si, no h mudana qualitativa. O quantitativo acrescentado ao quantitativo (homogneo sempre) s conhecem um salto qualitativo quando sua presena resiste a outras tenses ou atua como fator na modificao caso coordenadas ambientes. Tambm, em tais casos, pode o acrescentamento influir sobre as partes, por resistncia ou atuao (presso, etc.). O salto qualitativo pode ser: (interno) a) tensional - quando da formao de uma nova unidade, com caractersticos prprios; b) externo - mudando de significado para outras tenses, por resistncia, atuao, etc. O salto qualitativo j exige mudanas qualitativas internas, que formam diferenciaes imanentes para provocar distines capazes de permitir a unificao, integrao, que exige qualidades diferentes. Ex.: oxignio mais oxignio sempre oxignio. H aumento qualitativo, sem mudana qualitativa. gua mais gua sempre qualitativamente gua, embora quantitativamente mais. Numa enchente a atuao da gua, pelo aumento, d-lhe um valor diferente atravs do quantitativo. Sua mutao qualitativa decorre daquela. O quantitativo, por presso, etc., modifica qualitativamente elementos parciais, o que pode dar modificaes qualitativas geras. Ex.: o quantitativo, atravs de seu aumento, pode influir sobre as partes componentes que se modificam qualitativamente, influindo assim pela diferenciao das partes, a mudana qualitativa do todo. Ex.: um grupo social,

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cujo acrescentamento de elementos componentes, leva o nmero crescente a influir nos prprios elementos, com transformaes qualitativas individuais ou de grupos menores componentes, gerando uma mutao qualitativa do todo. ...

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