PODE DEUS DETERMINAR O VALOR DE ?

(OU, PENSAR NA OBJETIVIDADE DEPOIS DE HEGEL E WITTGENSTEIN)1

Hilan Bensusan* hilanb@unb.br

RESUMO O trabalho discute alguns elementos comuns nas argumentaes de Hegel e Wittgenstein contra a idia de que objetividade deriva de uma pura receptividade. Discuto o impacto das observaes de Wittgenstein sobre o que torna uma maneira de seguir regras correta para a maneira como pensamos em correo, contato com o mundo e verdade. Considero essas observaes luz do modo como Hegel faz uso de algumas idias de Kant e como este uso ilumina o modo como podemos pensar no contato do nosso pensamento com o mundo. Entram na discusso algumas posies recomendadas contemporaneamente por lsofos como McDowell, Hornsby e Brandom. Termino sugerindo uma maneira de pensar na verdade que no invoca a imagem da adequatio intellectus ad rem e na objetividade que procura levar em conta os argumentos de Hegel e Wittgenstein contra a possibilidade de acesso ao mundo sem a interferncia de prticas conceituais. Palavras-Chave Hegel; Wittgenstein; Objetividade; Verdade; Seguir Regras; Correo
* 1 Professor Doutor do Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia. Artigo recebido agosto de 2005 e aprovado em julho de 2006. Este trabalho evoluiu de partes do meu curso no Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia sobre aproximaes entre Hegel e Wittgenstein. Verses preliminares dele foram apresentadas na ANPOF de 2002, em So Paulo, e em seminrios na Universidade de Braslia. Agradeo a Filipe Ceppas e a quem fez um parecer annimo para esta revista por muitas sugestes. O texto teria ficado bem pior sem elas.

KRITERION, Belo Horizonte, n 115, Jun/2007, p. 47-66.

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ABSTRACT The work discusses some common elements present in the way Hegel and Wittgenstein argue against the idea that objectivity can be understood in terms of pure receptivity. I consider the impact of Wittgenstein observations concerning what makes the following of a rule correct , both for the way we think about correctness and for the contact with the world and truth. I contrast these observations with Hegels use of some Kantian ideas and how this use brings light to the way we can think about the contact of our thought with the world. In the course of the elaboration of a position that could take Hegels and Wittgensteins arguments, I examine some positions recently recommended by McDowell, Hornsby and Brandom. I nish out by suggesting a way of thinking about truth without appealing to the image of an adequatio intellectus ad rem, and a way of thinking about objectivity that builds on Hegel and Wittgensteins arguments against the possibility of accessing the world without the aid of conceptual practices. Keywords Hegel; Wittgenstein; Objectivity; Truth; Rule-Following; Correction

(...) podemos conceber tambm um entendimento intuitivo (negativamente, quer dizer, simplesmente enquanto no-discursivo), que no passe do geral ao particular e assim ao singular (por conceitos) e para o qual no existiria a contingncia do acordo da natureza com o entendimento (...), temos uma tarefa que no podemos cumprir seno por meio de um acordo das qualidades naturais com nossa faculdade de conceitos, acordo sempre contingente, mas de que o entendimento intuitivo no necessita (Kant, KU 77). Suponha que as pessoas continuassem a calcular a expanso de . Ento Deus, que sabe tudo, sabe se eles chegaro a 777 antes do m do mundo. Mas pode esta oniscincia decidir se eles chegariam a esta seqncia depois do m do mundo? No pode. Quero dizer: Mesmo Deus s pode determinar alguma coisa matemtica fazendo matemtica. Mesmo para ele a mera regra de expanso no pode decidir o que ela no decide para ns (Wittgenstein, RFM, VII-41).

1. Freqentemente, queremos dizer que nossos pensamentos so de alguma forma inuenciados pelo mundo e no so, portanto, puras construes que resultam de nossos consensos ou de nossas prticas meramente convencionadas. Queremos dizer que de alguma forma alguns de nossos pensamentos fazem contato com o mundo e por isso mesmo so, sob certo aspecto, melhores que outros. Queremos dizer que alguns pensamentos, e

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no todos, tm a propriedade de serem objetivos, ou seja, de responderem ao mundo. Esse anseio de poder dizer algo assim moveu grande parte do esforo losco de tornar inteligvel nosso contato com o mundo. A tarefa de tornar inteligvel a objetividade de alguns pensamentos no exatamente a tarefa de determinar o que h estabelecer acerca de que coisas devemos ser realistas , ainda que esbarre com ela. Ns podemos, pelo menos, imaginar argumentos que procurem convencer de que alguma coisa existe ainda que ns no possamos estar sob a inuncia dela, e a histria da losoa est cheia de posies em que o ceticismo exorcizado com ungentos anti-realistas.2 Contudo, o problema da objetividade esbarra na questo acerca do que existe: restries do mundo sobre nossos pensamentos s podem ser entendidas a partir de uma concepo acerca do que h no mundo aparece assim o tema dos realismos. Nesse quadro, a objetividade do pensamento entendida como uma inuncia do mundo sobre alguns de nossos pensamentos que constituem uma espcie de receptculo da inuncia normativa do mundo sobre ns. Este trabalho pretende explorar as conseqncias de um conjunto de crticas em que algum item pensado possa ser imediato, desenvolvidas primariamente por Hegel na Fenomenologia do esprito e por Wittgenstein nas Investigaes loscas, para a nossa concepo de objetividade dentro desse quadro. Um conjunto de argumentos desses lsofos parece colocar em xeque as bases da maneira como muitas vezes pensamos a objetividade. Sirvo-me, ento, do trabalho de McDowell para explorar algumas alternativas diante dessas crticas. Essa explorao me leva a uma discusso sobre a transcendncia da verdade. Hegel e Wittgenstein so dois lsofos muito diferentes, mas que algumas vezes argumentam na mesma direo. Gostaria de contribuir um pouco para coloc-los, de alguma maneira, no mesmo barco. Tentar traz-los a uma mesma discusso o comeo de um esforo em pensar como diferentes tradies em losoa podem contribuir para iluminar um tema central como o tema da

Os casos so muitos. Podemos comear pensando no idealismo emprico cum realismo transcendental de Berkeley. No h nada para alm daquilo que o objeto da nossa experincia (realismo transcendental), e, portanto, qualquer argumento ctico que tente colocar uma cunha entre o que ns dizemos que h e o contato que ns temos com o que h fica descartado. Kant, se entendido de uma certa maneira que Allison (1983) por exemplo rejeitaria, parece querer defender que ns no estamos em contato com as coisas mesmas as coisas mesmas so distintas daquilo que objeto do nosso conhecimento (idealismo transcendental) e assim no h como argumentos cticos afetarem nossa convico sobre o que conhecemos. Kant ento pode combinar um realismo quanto s coisas mesmas com uma rejeio de qualquer objetividade do nosso pensamento emprico. Uma rejeio das coisas-em-si ou melhor, da distino transcendental nos deixaria inteiramente imunes ao ceticismo. Um anti-realismo poderia inspirar um passo assim, mas penso que a rejeio da distino transcendental nos deixa muitas alternativas alm do anti-realismo.

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objetividade. Creio que as diferenas considere a diferena entre diagnosticar uma dialtica do pensamento e propor que a losoa esteja desprovida de esforos tericos so, pelo menos vistas sob certos ngulos, imensas. E, no entanto, um dilogo e uma convergncia so ainda possveis. Nos ltimos anos, alguns lsofos tm se dedicado a mostrar como argumentos de Hegel podem tornar-se mais persuasivos (e relevantes) luz de certas observaes de Wittgenstein (cf. Lamb, 1980; Brandom, 1999). Lamb fez um trabalho pioneiro de encontrar doutrinas comuns entre as maneiras como Hegel e Wittgenstein entendiam as conexes entre percepo e linguagem. Em uma certa medida, McDowell mesmo, em trechos de seu Mind and world (1994), insinua alguns pontos em comum entre a forma com que Hegel concebe os conceitos e o modo como Wittgenstein tende a desconar de uma suposta incapacidade de nossos signicados de alcanarem o mundo. Este trabalho, em certa medida, procura ser parte desse esforo de aproximao. 2. Uma maneira tradicional de pensar na objetividade envolve a idia do que Kant chamaria de receptividade pura. A receptividade no mais que uma capacidade de contato com o mundo, e a tese de sua pureza requer que ela possa ser exercida em completo isolamento das nossas faculdades de pensamento a espontaneidade. Quando a espontaneidade no contribui, ns apenas recebemos aquilo que o mundo nos oferece. A idia de uma receptividade pura est no centro de muitos modos tradicionais de pensar acerca do mundo e como entramos em contato com ele. Ela est tradicionalmente associada tese de que intuies prescindem de conceitos para terem contedo graas crtica de Kant de que intuies sem conceito seriam cegas. Hegel entendeu que Kant no parece poder ver todas as conseqncias de sua denncia. Ele ainda pareceria ser refm da idia de uma receptividade pura quando admite que podemos conceber um entendimento intuitivo que no dependeria de um acordo sempre contingente entre as qualidades naturais e os nossos conceitos (cf. epgrafe anterior). Ainda que Kant considere que, em ns, a receptividade sempre aparece embrenhada de nossas formas de percepo, nossas categorias e nossos conceitos, ns podemos imaginar um entendimento para o qual intuies podem aparecer sem conceitos. Intuies sem conceito Hegel pensa que devemos concluir com Kant so apenas cegas para ns, no para qualquer intelecto. Hegel entende que a idia de um entendimento ou de um intelecto intuitivo revela que a receptividade est apenas contingentemente associada aos elementos do nosso pensamento e que nosso intelecto, onde a receptividade est contaminada, no pode seno frustrar as expectativas de que nossa receptividade traria alguma esperana de objetividade aos nossos

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pensamentos. A mensagem de Kant, claro, pode ser ouvida como uma mensagem de humildade: nosso intelecto, e todo intelecto que possa vir a ser o objeto do nosso conhecimento, um intelecto de segunda classe, incapaz de ter uma receptividade sucientemente puricada. Mas essa mensagem de humildade depende da receptividade pura ser possvel e note-se que, sem receptividade pura, as coisas-em-si, o locus da objetividade, parecem no poder ser mais do que nomes de uma completa impossibilidade. Este diagnstico de que ns somos incapazes de qualquer exerccio puro de receptividade de receber o que est l para ser recebido parece fazer com que nossas capacidades cognitivas sejam incorrigivelmente subjetivas. Este foi o diagnstico de Hegel: Kant conna as categorias das quais nossa receptividade faz uso mente subjetiva. Hegel pensa que o problema com Kant foi no ter entendido que a conexo entre intuies e conceitos era uma conexo intrnseca e, portanto, necessria Kant via a juno entre intuies e conceitos, em ns, como sendo apenas externa, supercial, tal como um pedao de madeira e uma perna podem estar conectadas por uma corda (LHP, p. 441). Hegel tenta pensar a receptividade como sendo intrnseca e necessariamente conectada com conceitos; ao tirarmos os conceitos daquilo que recebemos, perdemos conceitos e objeto. Kant teria hesitado diante de uma conexo mais ntima entre receptividade e espontaneidade por no ter podido se livrar do modo tradicional de pensar a objetividade: a espontaneidade, mesmo que seja o que permita que a receptividade opere, um rudo na comunicao com aquilo que, sem ela, est l. A espontaneidade como um telescpio que precisamos para ver o que se passa, mas que distorce o que queremos ver. Hegel entende que romper com esse modo de ver a objetividade implica em recusar a idia de que as categorias do nosso pensamento funcionam como um instrumento que pode ser estudado, pelo menos pode ser estudado por algum com alguma coisa como um intelecto intuitivo, como estudamos o telescpio e estimamos a distoro que ele produz. Hegel pensa que a idia de conhecimento como um instrumento d origem concepo de que, de algum modo, nossos conceitos distorcem as coisas mesmas. Nosso meio distorce o que queremos apreender e depois s nos resta tentar compensar a distoro to bem quanto seja possvel pois
parece possvel remediar esse inconveniente pelo conhecimento do modo de atuao do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio do instrumento para a representao do absoluto que por meio dele fazemos; obtendo assim o verdadeiro em sua pureza. S que esta correo nos levaria, de fato, onde antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa elaborada, o que o instrumento

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operou nela, ento essa coisa (...) ca para ns exatamente como era antes desse esforo; que, portanto, foi intil (PhG, p. 73).

O conhecimento no alguma coisa que necessita de um instrumento; Hegel tenta alcanar uma imagem do conhecimento em que os conceitos aparecem no como elementos que distorcem o objeto, mas como fatores que o constituem. Se sem conceitos, nada pode ser pensado, os objetos antes da interveno dos conceitos no apenas no fazem diferena no nosso pensamento como no podem ser constitudos de forma alguma. A rejeio da idia do conhecimento como um instrumento nos faz desembocar na rejeio de qualquer possibilidade de receptividade pura. 3. A idia de Hegel a de rejeitar a imagem mesma que baliza o modo tradicional de pensar a objetividade. A imagem que a objetividade s pode encontrar um locus para alm de nossos conceitos; o que torna um pensamento objetivo alguma coisa que est para alm do escopo de todo pensamento. A imagem tradicional, denunciada por Hegel, uma imagem na qual o pensamento s pode especicar seus contedos por meio de conceitos mas o contedo s pode ter contato com o mundo se, de alguma forma, pudermos corrigir a distoro que os conceitos promovem.3 Precisamos do tal acordo contingente entre nossas faculdades conceituais e as qualidades naturais, elas mesmas alheias aos conceitos. Na imagem tradicional h algo l, capaz de tornar nossas frases e crenas verdadeiras mas independentes de nossas prticas conceituais, e ns aqui, querendo descobrir o que h. Wittgenstein parece denunciar essa mesma imagem quando escreve assim:
Acontece que nossa mente parece nos pregar uma pea estranha. (...) Na expanso decimal de , ou aparece 7777 ou no no h outra possibilidade. Seria dizer: Deus sabe mas no ns. Mas o que isto signica? Usamos uma imagem; a imagem de uma srie completa que vista por algum mas no por outra pessoa. A lei do terceiro excludo diz: deve ser assim ou no. Ento e isto um trusmo ela no diz nada mas nos d uma imagem. E o problema no deve ser: a realidade est de acordo com a imagem ou no. A imagem parece determinar o que devemos fazer mas ela no faz isto pois ns temos que saber como ela aplicada. Aqui, dizer No h uma terceira possibilidade ou Mas no h uma terceira possibilidade

A imagem que baliza a idia de que a objetividade deve estar para alm de nossos conceitos parece estar bem descrita por Bernard Williams (1978). Ali, ele apresenta a noo do que seja a concepo objetiva do mundo para alm de qualquer ponto de vista livre, por exemplo, de qualidades secundrias. Williams reconhece que uma descrio do mundo de um modo livre de qualquer ponto de vista faz uso de conceitos, mas insiste que esses conceitos no so, em algum sentido, apenas nossos. A idia que emerge que nossa investigao est gradativamente se depurando dos elementos que so prprios dela.

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expressa nossa incapacidade de tirar os olhos da imagem: uma imagem que parece conter o problema e a soluo ainda que todo o tempo ns sintamos que no assim (PU, p. 352).

A imagem de alguma coisa que espera nossa investigao para ser revelada; em seguida pensamos que precisamos encontrar um modo de ser el srie que existe e evitar qualquer interferncia de nossas prticas de clculo, de nossas categorias, enm, do nosso processo de pensamento. Libertados dessa imagem, ns temos apenas que nos agarrar ao modo como ns entendemos, em nossa prtica matemtica4 ordinria, o que signica perguntar se 7777 aparece em . Wittgenstein diagnostica:
Parece claro que ns entendemos o signicado da questo Aparece 7777 no desenvolvimento de ?. uma sentena da linguagem coloquial; pode-se mostrar o que signica dizer que 415 ocorre no desenvolvimento de ; e coisas similares. Bem, nossa compreenso da questo alcana apenas at onde, algum pode dizer, alcanam estas explicaes (PU, p. 516).

Quando abandonamos o modo tradicional de pensar na objetividade e insistimos, como McDowell freqentemente faz,5 que a contribuio da receptividade no pode ser sequer nocionalmente separada na cooperao com a espontaneidade, tendemos a achar que nossos pensamentos esto alheios a qualquer inuncia vinda do mundo. McDowell aponta para uma disposio de oscilarmos entre tentar limitar o escopo da crtica a qualquer forma de receptividade pura de um lado defender alguma forma de certeza intuitiva, por exemplo, defendendo espcies de contedo no conceitual , e perder a

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O exemplo de Wittgenstein trata de como seguimos regras matemticas. As regras matemticas so exemplos de regras em geral que precisamos usar para exercer capacidades conceptuais e fazer julgamentos acerca de como so as coisas. McDowell (1994) pensa que podemos isolar exerccios da espontaneidade das ocorrncias da receptividade. Isso se deve sua concepo da experincia como sendo um exerccio passivo de nossas capacidades conceituais na experincia que se encontra o locus da receptividade, nunca pura. Brandom (1998), por exemplo, pensa que esse recurso passividade da experincia estruturada e anterior ao exerccio do julgamento espontaneidade pura a pior das alternativas para alcanar o que McDowell pretende; ou seja, uma concepo da objetividade que no precise apelar para qualquer forma de dado e que no nos deixe a impresso de ser um embuste anti-realista. Brandom rejeita que nas experincias so as nicas ocasies em que a espontaneidade e a receptividade esto indissociavelmente combinadas se for assim, h exerccios conceituais onde h maior presena de receptividade que em outros. Brandom diz que para McDowell experincias so entendidas como sendo elas mesmas estruturadas conceitualmente e portanto como servindo de justificaes dos julgamentos perceptuais que elas trazem baila. Este um modo de satisfazer o requisito [de escapar da oscilao] mas ns no precisamos adotar este caminho. O passo desde a necessidade de escapar da oscilao em direo necessidade de experincias conceitualmente estruturadas antes dos julgamentos um non sequitur (...). Ns no somos informados acerca do que justifica o passo da necessidade de restries racionais por parte do mundo para restries racionais por parte da experincia. (1998, p. 373, grifos no original)

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esperana de que nossos julgamentos sofram alguma restrio por parte do mundo como uma postura anti-realista ou aquilo que Hegel chamou de estoicismo.6 De um lado da oscilao somos atrados para a imagem de que h em algum lugar para alm de nossas prticas de clculo o valor de , a srie completa que qualquer intelecto capaz de receber com pureza sries innitas pode contemplar. De outro lado, h o temor de que no seja mais que um gmento da nossa construo social, produto das muitas regras implementadas por meio de sanes e prmios. Se nos convencemos que h algo profundamente ilusrio com a idia de receptividade pura e com as imagens que a acompanham, nos desesperamos com nossos pensamentos parecerem produtos de uma espontaneidade irrestrita. Se julgarmos que uma tal falta de restrio intolervel, somos postos a tentar encontrar algum modo de nos sentir confortveis com a receptividade pura. Wittgenstein apresentou um conjunto de argumentos que apontam na direo de que regras no determinam nenhuma ao ou nenhum episdio de pensamento qualquer ao, qualquer episdio de pensamento pode ser posto de acordo com qualquer regra. Ao contrrio do que parece, quando aprendemos uma regra , por exemplo, a regra de somar 2 a um nmero natural ou a regra para calcular o algarismo seguinte de uma srie como no adquirimos uma interpretao que nos dir como proceder em cada caso; muitos diferentes procedimentos podem ser apresentados de modo a estarem de acordo com a regra, no importa quo bem especicada ela esteja. Segue-se que no h um elemento do mundo que seja precisamente especicado por uma regra sozinha isto , sem a nossa compreenso dela. certo que interpretamos regras, mas essas interpretaes so como os prottipos mentais que fazemos dos termos que usamos irrelevantes. No h um fato separvel de nossa compreenso que seja especicado pela regra no h nada ali em um mundo exterior s nossas regras, aos nossos conceitos e nossa capacidade de compreenso que balize o modo como ns seguimos regras. O cerne da questo pode ser entendido como sendo sobre a existncia de fatos semnticos que sejam responsveis pelo modo como usamos nossos termos e aplicamos nossas regras. Se h tais fatos, ns podemos dizer que o que chamamos de

McDowell (1994) enxerga, nesse segundo ramo do dilema, tambm a posio de Davidson (1983, por exemplo) uma vez que a pressuposio de verdade em favor de um conjunto de crenas rejeita qualquer papel para a experincia na formao de nossas crenas. Hegel (PhG, p. 200) entende estoicismo respondendo que apenas na racionalidade que deve consistir o bem e o verdadeiro. De uma maneira geral, esse segundo lado da oscilao se associa com posies que enfatizam a coerncia e que no tm recursos para poder falar de vises de mundo. Consulte Bensusan (2002) para uma anlise da oposio entre o ctico e o descrente.

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verde verde e por isso que chamado de verde podemos conceber, ento, um modo de especicar o que verde sem nossos termos, sem nossos conceitos; um intelecto intuitivo poderia simplesmente captar a interpretao da regra. Haveria, em outras palavras, alguma coisa no mediada pelos nossos conceitos e que poderia eventualmente ser objeto de uma receptividade pura. Wittgenstein parece mostrar que no h. Uma certa interpretao estimulada por Kripke (1982) e abraada por algumas formas de anti-realismo est disposta a concluir que temos que nos conformar que no h fatos semnticos, simplesmente no h coisas assim; eles no podem ser formulados de um modo que prescinda de nossas regras, conceitos, prticas e compreenso. Segue-se que todos os nossos padres dependem de nossa raticao e ento devemos recomendar que esqueamos qualquer esperana de objetividade. Kripke descreve o nosso processo de seguir regras em termos de nossa capacidade de induzir, o que provocar reprimendas , e assim, apenas com reprimendas, e prmios, podemos seguir regras, jamais em uma linguagem privada: em uma linguagem assim, o que me parece correto correto.7 Uma interpretao assim dos argumentos de Wittgenstein conecta a existncia de fatos ou a objetividade disponibilidade de itens para uma receptividade pura. Nossas reprimendas e nossa capacidade de individuar o que est sendo sancionado nessas reprimendas so inteiramente nossas, no sofrem inuncia alguma do mundo. Estamos em um terreno onde o locus da objetividade deve estar para alm de nossos conceitos e regras; estamos diante de uma posio segundo a qual, como diria Hegel, nossas regras so connadas mente subjetiva (e interao social): uma posio kantiana. Se quisermos resistir a uma posio assim, temos que rejeitar uma interpretao como essa que Wittgenstein comenta acerca de seguir regras. Algumas vezes, Wittgenstein parece claramente querer evitar uma interpretao assim; por exemplo, quando ele apela para formas de vida e para costumes que nos fazem seguir sinais (PU, p. 198), ou quando diz que h um modo de captar uma regra que no uma interpretao, mas que exibida no que chamamos de obedecer uma regra e ir contra ela nos casos reais (PU, p. 201). Parece, nesses trechos, que quando compreendemos uma regra fazemos

Kripke pensa que o assim chamado argumento contra a linguagem privada (PU, p. 258-260) um corolrio das observaes acerca de seguir regras. Crispin Wright (1986), no entanto, pensa que, se na seo 258, ns subsititumos eu por ns, temos ainda uma falta completa de objetividade. Segue-se que no sobra diferena alguma entre uma linguagem privada e uma linguagem pblica. No entanto, claro, a distino entre as duas j nos d critrios de correo mais uma vez, muito depende de como concebemos a objetividade. Note tambm que apenas do exerccio sugerido por Wright no poderamos concluir que no h argumento algum contra uma linguagem privada nas Investigaes; argumentos independentes talvez possam ser retirados, entre outros, da regio em torno da seo 342.

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mais do que um conjunto de indues para evitar reprimendas; podemos capturar o contedo de uma regra desde que estejamos inseridos em um conjunto de prticas que nos torna competentes na linguagem. Uma interpretao alternativa das observaes de Wittgenstein enfatiza que talvez no precisemos abandonar a idia de fatos semnticos completamente apenas porque eles dependem de nossa compreenso.8 Se rejeitarmos o elo tradicional entre o que passvel de surgir em um episdio de receptividade pura e o locus da objetividade, podemos entender fatos semnticos como sendo especicveis apenas por meio de nosso esforo de compreenso dentro de uma prtica na linguagem ns, e os nossos signicados, no alcanamos nada menos do que os fatos (PU, p. 95). McDowell (1984, 1994) insiste que podemos continuar a falar que nossos conceitos tm um contedo conquanto no possamos esperar que esse contedo esteja disponvel em algum imaginvel episdio de receptividade pura. O nosso mundo, ordinrio e no redutvel a uma estrutura que possa ser objeto de receptividade pura, pode ser concebido como tendo aquilo que ns comumente pensamos que ele tem: rvores, virtudes, galxias, regras e nmeros irracionais. Como diz a seo PU 516, citada anteriormente, nossa compreenso alcana apenas onde alcana a nossa linguagem e no temos razes para imaginar que h algo mais para ser alcanado a no ser que estejamos presos imagem que sustenta o modo tradicional de pensar na objetividade. No h nada semntico que possa ser determinado sem que tenhamos que fazer semntica compreender como faremos para seguir regras , mas isso no quer dizer que no haja fatos semnticos. Mais do que isso, mesmo Deus, e mesmo um intelecto intuitivo, no pode determinar nada matemtico (ou semntico) sem fazer matemtica sem compreender as regras , diz a epgrafe RFM VII-41. Na verdade, no h nada a ser dito para um intelecto intuitivo intuies sem conceitos, diz McDowell (2000), so mudas. Uma interpretao assim das observaes de Wittgenstein nos leva a abandonar a imagem de que h algo determinado visvel para Deus ou para um intelecto intuitivo pronto para ser descoberto. Abandonar essa imagem, familiar e persuasiva como ela muitas vezes parece, nos faz pensar que o locus da objetividade pode estar entre os nossos conceitos e nossas prticas e no alhures. Quando conseguimos pensar na objetividade dessa maneira, muitas alternativas se abrem: Qual poderia nos trazer maior conforto?

Penso que a noo de compreenso, distinta de interpretao, como a base de nossa capacidade de seguir regras, a interferncia de nossos conceitos e dos materiais do nosso pensamento em tudo aquilo que faz sentido conceber como passvel de recepo em outras palavras, aquilo que Hegel (PhG, cap. 3) chamou de mediao e que descobrimos ativo naquilo que consideramos em geral incondicionado e apenas a ser percebido (recebido) por ns.

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4. Uma alternativa que parece estar ao alcance da mo entender que o contedo de nossos pensamentos feito daquilo mesmo que feito o mundo nossos conceitos podem envolver o mundo todo. Em outras palavras, no mundo h pensveis, e os pensveis, por meio de conceitos, constituem o mundo. Em um movimento aparentemente prximo dos de Hegel, McDowell recomenda uma posio segundo a qual no h nenhuma distncia ontolgica entre os fatos e os contedos dos nossos pensamentos. Nossos pensamentos so objetivos se eles tm um contedo que s pode ser especicado por aqueles que tm competncia nas nossas prticas lingsticas que, de alguma forma, pertence ao mundo, a esse mundo que feito de pensveis. Quando temos razes para pensar que isto ou aquilo o caso, estamos considerando os materiais que constituem o mundo os conceitos. Armar que h um mundo entre nossos conceitos pode comear a tornar inteligvel a idia de objetividade sem que precisemos apelar para qualquer forma de receptividade pura. o que nos afasta da posio que Hegel denominou estoicismo: nosso pensamento entendido como tendo contedo e esse contedo pode ser o mundo ele mesmo. Uma maneira de tentar nos acostumar com esse modo de pensar na objetividade considerar o predicado de verdade. O modo tradicional de pensar na objetividade apresenta um grande conforto, entendendo a verdade como uma forma de correspondncia entre fatos e crenas. Os fatos esto de alguma forma disponveis para serem objeto de uma receptividade pura e, como Davidson (1983) lembra sempre, a motivao principal para uma concepo da verdade como correspondncia que ela pode fazer sentido em uma confrontao entre o que pensamos e os fatos.9 Jennifer Hornsby (2001) sugere que posies como a de McDowell de que os fatos so feitos de pensveis encorajam uma teoria da verdade como identidade. No entanto, se Hornsby est certa e uma concepo assim encorajada por McDowell ento devemos admitir que alguma coisa deve ter sado errada. De acordo com uma teoria da verdade como identidade, um pensamento verdadeiro se ele idntico a um fato. A verdade como identidade, que parece ter sido aventada e recomendada por Frege (1918), concebe que a identidade o elo entre crenas e fatos e, portanto, no apresenta os problemas das concepes correspondentistas.10 Fatos, podemos dizer, so pensveis; com respeito

Consultar Bensusan (2003) para uma anlise de algumas teorias da verdade contemporneas com respeito ao problema da objetividade. 10 Por exemplo, o argumento do moinho, de Frege. O argumento diz que preciso que a crena C1, de que uma crena C0 corresponde a um fato ela mesma, corresponda a um fato; para isso preciso uma crena C2 de que uma crena C1 corresponde a um fato etc. Ao contrrio da hierarquia de linguagens exigida por uma concepo de verdade la Tarski, uma concepo assim apela para uma implausvel hierarquia infinita de fatos.

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distribuio de partculas que fariam com que o pensamento O outono comeou seja verdadeiro, Hornsby diz que itens como a distribuio csmica de partculas esto no mesmo barco [que itens como o outono]: no podem ser usados na reconstruo dos pensveis a partir de alguma outra coisa (2001, p. 671, traduo minha). A teoria da identidade uma teoria que diz respeito a um sucesso quando atingimos os fatos com nossos pensamentos, ento pensamos com verdade. Portanto, e isso me parece importante, ela tambm uma teoria da verdade como adequao; ou seja, um pensamento precisa estar adequado (idntico) a um fato para ser verdadeiro. O problema com teorias da adequao que elas sempre sugerem que h fatos em alguma parte que vo determinar a verdade de nossos pensamentos. claro que, se nosso objetivo nos assegurar de que os nossos pensamentos no so indiferentes ao mundo, uma concepo assim parece bastante bem-vinda. E, contudo, podemos desconar que uma concepo assim necessita que haja contedos que ainda no foram pensados fatos, feitos de pensveis e que, ainda assim, esto em alguma parte prontos para serem pensados. Podemos desconar que poderamos imaginar um intelecto especial podemos conceber Deus como quisermos que possa receber aquilo que ns estamos recebendo apenas graas ao concurso de nossos conceitos. No seria, certo, o mesmo tipo de intelecto intuitivo que Kant imaginou, pois esses fatos so feitos de pensveis, no so receptveis sem conceitos, mas ainda assim podemos experimentar uma frustrao muito parecida com aquela que muitos experimentam quando Berkeley diz que Deus percebe o que ns (ainda) no percebemos. Fica parecendo que deve ter havido algum a promover o trabalho dos conceitos de modo a que o pensvel tenha se tornado pensvel antes de ns comearmos a poder pensar com verdade a adequar nosso pensamento aos pensveis que constituem o mundo. Em termos hegelianos, ca parecendo ou que os fatos so pensveis, mas imediatos ou que algum de alguma forma os mediou. Hegel teria uma concepo da verdade diferente de qualquer concepo de adequao a verdade surge sempre de um trabalho conceitual que recebe restries da parte do ainda no pensado. Neste ainda no pensado no reside de forma alguma a fonte da verdade, uma vez que ali no pode estar o locus da objetividade. Na teoria da verdade como identidade, por outro lado, parece que o que pode fazer nossos pensamentos verdadeiros so fatos conceituais mas que podem no ter sido pensados. Estaramos assim retornando a uma maneira de pensar que nos deixa confortveis porque apela para as imagens familiares de algo que ca espreita para fazer nossos pensamentos objetivos? Fica parecendo que preciso que Deus tenha calculado antes de todos ns para que nossas armaes sobre

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possam ser verdadeiras; mesmo que Deus tenha que ter feito matemtica para isso. O problema que se Deus fez matemtica antes de ns, ento h uma maneira correta a de Deus de interpretar as regras que seguimos quando calculamos os algarismos que compem a expanso de . Wittgenstein diria que a verdade no pode ser alguma coisa como adequao se realmente rejeitamos a imagem que sustenta a possibilidade de uma receptividade pura. Nesse ponto, podemos nos desesperar e desistir da objetividade: apenas nossos conceitos determinam o que pensamos; puro estoicismo. Parece que se rejeitamos a imagem de uma seqncia que compe, por exemplo , e que seja determinada apenas por uma regra que possa ser formulada como uma regra de expanso isto , se acreditamos que nenhuma regra de expanso ser suciente para determinar sozinha os algarismos que compem , ento temos que rejeitar que haja algo para alm de nossas prticas (matemticas, investigativas ou semnticas) que nossas prticas tentam alcanar. Parece que qualquer concepo de verdade como sendo uma forma de sucesso em atingir uma adequao de nosso pensamento algo fora dele tem que ser abandonada e isso nos leva a indagar como e por que ainda insistiramos em querer falar de objetividade. 5. Parece que a noo de verdade ter que ser entendida de alguma forma diferente daquela que sugere a adequao; de modo que o nosso esforo de produzir juzos seja parte daquilo que torna um pensamento verdadeiro. De alguma forma, temos que substituir a imagem de que estamos diante de alguma coisa que se desvela por um processo de investigao, por uma imagem sucientemente diferente, para que no estejamos mais sob a tentao de almejarmos algum modo de adequao. Se pensarmos na objetividade em termos de contedos pensveis a serem alcanados ou abraados por ns, estamos prximos de pensar que a objetividade tem seu locus em alguma parte alcanvel, se bem que talvez no alcanada por ns. Um modo de pensar assim ainda est balizado na imagem da objetividade residindo para alm da cortina costurada pelo que ns acessamos. Hegel diz, ao concluir que a verdade requer mediao de conceitos: Fica patente que por trs da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada h para ver, a no ser que ns entremos l dentro tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto (PhG, p. 165, grifo meu).

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Podemos tomar esse diagnstico sobre o que h atrs da cortina, em particular o trecho que grifei, como sendo o ncleo das crticas11 que Hegel e Wittgenstein apresentam ao modo tradicional de conceber a objetividade. Se for assim, podemos nos propor a procurar uma imagem que no apele para alguma cortina que nos impede de ver coisas que esto atrs da mesma e que mediria nosso sucesso pela nossa capacidade de levantar essa cortina. Antes de tentar construir uma imagem alternativa da nossa busca pela objetividade, vale a pena perguntar se McDowell mesmo no nos poderia tranqilizar completamente. Isso equivaleria a perguntar se a posio de McDowell seria ela tambm refm dessa imagem da cortina e portanto das crticas de Hegel e Wittgenstein concepo tradicional de objetividade. Hornsby diz que a posio de McDowell, segundo a qual pensamentos e fatos so constitudos por pensveis, apenas encoraja uma teoria da verdade como identidade. Mas McDowell, por sua vez, diz:
Se ns dizemos que deve haver uma restrio ao pensamento vinda de fora dele, de modo a assegurar o reconhecimento da independncia da realidade, ns camos refns de um tipo comum de ambigidade. Pensar pode signicar o ato de pensar; mas tambm pode signicar o contedo de um item de pensamento: o que algum pensa. Se ns precisamos reconhecer a independncia da realidade, o que ns precisamos de uma restrio vinda de fora do que pensamos e julgamos, nossos exerccios de espontaneidade. A restrio no precisa vir de fora de contedos pensveis. Seria na verdade afetar a independncia da realidade se ns igualssemos fatos com exerccios de capacidades conceituais atos de pensamento ou representssemos fatos como reexos de tais coisas (...). Mas no seria idealista (...) dizer que fatos em geral so essencialmente capazes de serem envolvidos por pensamento nos exerccios de espontaneidade (...). A restrio vem de fora do ato de pensar, mas no de fora do que pensvel (1994, p. 28).

McDowell parece conar que podemos ter restries feitas de pensveis aos nossos atos de pensamento contedos pensveis, mas no pensados, restringem nossos pensamentos. Ainda que ele no se comprometa com uma teoria da verdade como identidade, ele admite que h fatos feitos de pensveis que devem estar atrs da cortina para que nossos pensamentos possam ser objetivos12 no que precisamos entrar para que eles existam, eles devem

11 Wittgenstein parece apontar para algo semelhante quando diz que h duas imagens de uma rosa no escuro. Uma bem preta, pois a rosa invisvel. Na outra, a rosa est pintada com detalhes e est cercada de preto. uma destas imagens certa e a outra errada? (PU, p. 525). 12 A questo aqui se McDowell est certo em adotar como plausvel o que chama de empirismo mnimo. O empirismo mnimo sustenta que a experincia restringe nosso pensamento desde fora, pois alguns contedos pensveis tornam-se pensados com a experincia. Uma posio assim, contudo, parece depender da imagem da cortina.

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existir com independncia de onde estamos. Pensveis ou no, parece que temos, ento, que conceber os algarismos de como estando j atrs da cortina, restringindo nossa espontaneidade quem tudo v, veria atrs da cortina, e, uma vez visto, h uma regra para se expandir que determina uma nica interpretao: aquela que produz aquilo que est atrs da cortina. Fica parecendo que McDowell, admitindo que na experincia nossas capacidades conceituais so exercidas de forma passiva, deve admitir que h alguma coisa que pensvel e que poderia em princpio ser recebida por algum intelecto que enxergasse por trs da cortina. certo que esse intelecto teria que ser capaz de receber pensveis no seria, portanto, um entendimento intuitivo como o que Kant concebeu , mas seria um intelecto que, independente de nossas prticas conceituais, determinaria o que h por trs da cortina e, portanto, nosso sucesso em ver a coisa certa. McDowell, portanto, tentou fazer com que pelo menos um eco da idia de objetividade como resposta a um conjunto de restries nossa espontaneidade vindo de fora fosse preservado.13 Se uma posio assim no sustentvel, camos s voltas com uma noo de objetividade balizada em uma imagem diferente daquela da cortina. Uma sugesto possvel pode surgir se substituirmos a imagem espacial de uma cortina que esconde alguma coisa pela imagem temporal de uma investigao que sempre tem um passo seguinte espera. Pode ser que a passagem do tempo do tempo entendido primeiramente como uma seqncia de argumentos e contra-argumentos, e no de uma seqncia de eventos quaisquer , ela mesma, um modo de investigar

13 O problema central da posio de McDowell talvez esteja no na passividade da experincia, mas na recomendao de um re-encantamento (parcial) da natureza . O re-encantamento assume que fatos unidades conceitualmente articuladas possam ser recebidos j prontos. A passividade dos exerccios conceituais que constituem a experincia e a idia de um tribunal da experincia e de um empirismo mnimo levaria McDowell a uma verso da distino transcendental kantiana que ele quer evitar se no fosse o re-encantamento (e as idias associadas de segunda natureza, que ele importa de Aristteles, e de Bildung, que ele importa de Gadamer). Com o re-encantamento, nos relacionamos com um mundo j conceitualmente articulado: h pelo menos uma medida de holismo que precisa ser abandonada (cf. Bensusan; Pinedo, 2006). interessante considerar o que Crispin Wright (2002, p. 145), em sua resenha de Mind and world, diz sobre a posio de McDowell. Segundo ele, uma posio assim amounts not to a rejection of the Given as such, but a recasting of it. What is given in experience is essentially of the form: that P that so-and-so is the case. In experience one finds oneself saddled with content (MW, p. 10). In rejecting the Myth of the Given, McDowell intends to reject a mythology about what is Given, and how, but not the very idea that anything is. [Leva no a uma rejeio do Dado como tal, mas a uma reformulao dele. O que dado na experincia essencialmente da forma: que P que isto e aquilo o caso. Na experincia nos encontramos j plenos de contedo (1994, p. 10). Ao rejeitar o Mito do Dado, McDowell pretende rejeitar uma mitologia sobre o que dado e como, mas no a idia mesma de que alguma coisa seja dada.] Ou seja, McDowell mantm a idia de que alguma coisa dada, ainda que esse dado seja conceitualmente articulado. Para uma crtica dessa idia reformada de dado, cf. Bensusan; Pinedo, 2006. Ali apresentamos uma imagem da objetividade que no est comprometida com a idia de que certos pensamentos especficos so influenciados pelo mundo.

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as coisas; esse modo de investigao seria um componente do processo em que algo que aparece como outro, como alheio aos nossos conceitos, torna-se acessvel s razes. Nossa investigao apresenta a constituio conceitual de todo objeto de nossa investigao. A constituio conceitual, claro, no o mesmo que o produto da nossa inteira autonomia porque os conceitos, imersos nas nossas prticas, restringem-se a si mesmos. A lio de Hegel talvez seja no a de que devemos contrapor ao estoicismo alguma concepo que apelasse para alguma restrio externa aos nossos julgamentos, mas antes a de que devemos entender melhor o que signica dizer que temos restries internas ao nosso pensamento o pensamento restrio suciente e a nica necessria aos nossos julgamentos. Ou seja, Hegel parece estar sugerindo que as nossas prticas conceituais podem ser o locus da objetividade sem que para isso tenhamos que hipostasiar prticas conceituais fora de nosso alcance presente. Dizer que nossas prticas conceituais restringem a si mesmas, claro, no dizer que pensamos o que bem entendemos, mas, antes, que as restries devem ser pensadas dentro de nossas prticas, e isso no as torna, em nenhum sentido, inconvenientes, arbitrrias. Hegel parece pensar que alcanar a objetividade requer supra-assumir um outro, abarc-lo em nossas prticas conceituais. No que esse outro exista antes de ns; devemos insistir que ele aparece para ns como outro e rejeitar a imagem de um tempo anterior investigao. Um outro aquilo que ns no conhecemos no nada mais do que um outro; no , de forma alguma, o locus da objetividade: no h nada que possa ser objetivo antes da investigao. Essa maneira de pensar na objetividade, e de entender a posio que Hegel queria recomendar, est em uma linha frgil. Facilmente podemos pensar que, por exemplo, quando Hegel diz chamemos conceito o objeto-emsi, e objeto o que como objeto ou objeto para um outro; ento ca patente que o ser-em-si e o ser-para-um-outro so o mesmo (PhG, p. 166) ele quer dizer que o outro que o objeto para ns no pode ser mais do que um conceito que aguarda para ser descoberto parece que ao investigar descobrimos conceitos. Se for assim, estamos de volta a uma concepo que sustenta uma teoria da verdade como identidade e, portanto, como adequao. Penso que melhor entendermos que o outro s se torna objeto (s se torna conceito) depois de investigado. O tempo futuro apenas aquilo que comumente entendemos: aquilo que desconhecemos. O tempo futuro no guarda coisa alguma que possa balizar a objetividade; dizer que o mundo conceitualizvel no quer dizer que ele est ali pronto em conceitos para que o pensemos, mas antes que a investigao pode conceitualizar o que aparece em um dado tempo da investigao como sendo apenas um outro.

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O locus da objetividade parece ter de estar entre nossas prticas conceituais, uma vez que so elas que balizam os critrios de aplicao de conceitos. Consideremos o que acontece com as dores, os instintos e as tendncias de um ponto de vista que critica a idia de uma linguagem privada. Logo primeira vista, Wittgenstein parece sugerir14 que dores ou, por exemplo, as batidas do corao, no podem produzir por si mesmas quaisquer contedos de pensamento, uma vez que no trazem em si mesmas critrios que possibilitem qualquer concluso. Quando o corao bate mais forte, nos sentimos agitados, ansiosos, inquietos; no , no entanto, que nos sentimos agitados, ansiosos e inquietos porque o corao bate mais forte. No nem mesmo que o corao acompanha nossos sentimentos se assim fosse, o corao teria que saber quando car agitado, ou ansioso, ou inquieto ns, de alguma maneira, o ensinamos. O corao s pe idias e sentimentos na nossa cabea quando aprendemos a falar dele, e aprender a falar do corao aprender a usar critrios para fazer distines entre, por exemplo, o corao e os rins. Ns aprendemos a fazer distines quando aprendemos a falar vem tudo junto. No , portanto, a dor para alm do nosso conceito que nos ensina e que estabelece os critrios de identidade do que seja dor se fosse assim, Deus, ou um intelecto que no compartilhasse de nossas prticas de investigao, poderia j saber quando a dor dor. Wittgenstein parece portanto sugerir que nossas prticas so soberanas em determinar a aplicabilidade dos nossos conceitos. 6. Essas consideraes parecem nos levar rmemente em direo a uma maneira de pensar prxima que encoraja concepes epistmicas da verdade e do signicado. Uma diculdade comumente associada a maneiras de pensar desta natureza que elas no teriam espao para o erro sistemtico e assim no poderiam explicar que aquilo que objetivo pode transcender nossas atitudes legtimas e nossas crenas justicadas. Trata-se da diculdade que Hegel via no estoicismo; parece que camos connados em nossos conceitos ou, se quisermos, nos exerccios de pura espontaneidade. Uma maneira comum de lidar com essa diculdade apelar para alguma idia de sabor peirceano de convergncia. Uma idia assim freqentemente aparece acompanhada da convico poucas vezes explicitamente examinada de que uma progressiva sucesso de produtos de nossa investigao, de alguma maneira, limpa de espontaneidade a nossa aplicao de conceitos e assim, de algum modo,

14 Wittgenstein diz, em PU (p. 384), aprendemos o conceito dor quando aprendemos linguagem.

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convergimos em direo ao que poderamos seguramente tomar como uma contribuio pura do mundo em nossa viso do mundo.15 Essa convico depende da inteligibilidade de um mundo que possa ser capturado por uma receptividade pura. Se expurgarmos a idia de convergncia da convico de que progredimos em direo uma receptividade puricada, camos apenas com a idia de que os exerccios de nossas capacidades conceituais atendem melhor a razes na medida em que so aprimoradas por toda sorte de argumentos. Nesse caso, podemos falar de convergncia em direo a um pensamento mais balizado em argumentos. O perigo do estoicismo continua a nos rondar. Parece que a maneira para que possamos entender a alternativa ao estoicismo idia de que a espontaneidade pode estar agindo sem restries envolve uma insistncia na conexo intrnseca entre receptividade e espontaneidade. Queremos dizer tanto que a receptividade opera sempre por meio de exerccios de capacidades conceituais quanto que no exerccio de qualquer capacidade conceitual h receptividade em operao.16 Ou seja, nesse momento, estamos prontos para rejeitar uma concepo da relao entre pensamento e mundo que favorea noes de verdade como adequao e aceitar que os exerccios de nossas capacidades conceituais no so apenas exerccios de racionalidade voltados para ela mesma uma vez que elas trazem em si contedos do mundo. Esses contedos, contudo, no podem ser especicados sem conceitos. Aquilo, portanto, que caracteriza a receptividade em operao em nossos conceitos pode apenas ser caracterizado por outros conceitos; pode ser caracterizado em um tempo futuro, e no em um espao diferente para alm do escopo de conceitos. Conceitos, se for assim, tero sempre um contedo de mundo determinvel apenas por meio de conceitos. Pode haver a impresso, contudo, de que contedos so determinados (eventualmente) apenas por prticas conceituais e, por conseguinte, de que no so mais do que um exerccio que acontece ao longo do tempo de espontaneidade. Essa impresso, me parece, ainda prisioneira da imagem de mundo que sustenta a possibilidade de uma receptividade pura. Abandonar essa

15 H muitos modos de pensar nessa convergncia. Os bayesianos, por exemplo, entendem que as probabilidades prvias so sempre expresso de nossa subjetividade, mas um repetido e adequado processo de considerao de evidncias nos leva a reduzir sua influncia e, no limite, torna as probabilidades iniciais irrelevantes. A nossa contribuio fica gradativamente suprimida e, assim, a objetividade a trajetria do progresso a ser alcanada no limite. Talvez o modo de pensar no conhecimento encorajado pelo bayesianismo no tenha como deixar de ser tributrio dessa maneira de pensar na convergncia. 16 interessante notar que a receptividade parece depender, em qualquer caso, de um ato de reconhecimento, de Anerjennung. Para uma investigao da relao entre reconhecimento e ser movido por razes cf. Bensusan, 2004.

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imagem implica em assumir que nossos conceitos so soberanos, mas no determinam seus contedos isoladamente ainda que no possamos isolar o que seja pura receptividade neles. Se abandonarmos a imagem, podemos dizer simplesmente que o contedo de nossos conceitos vm sempre, em parte, do mundo. O contedo de nossos conceitos sempre determinado por prticas conceituais, algumas das quais no esto explcitas em nossos exerccios de conceitos. O estoicismo s aparece como uma alternativa se imaginarmos o mundo independente de nossos conceitos e de nossa prtica de investigao, com o qual no fazemos contato algum. Uma posio como esta que venho esboando poderia insistir em que o exerccio de capacidades conceituais envolve sempre uma forma de receptividade sem postular um mundo feito de contedos pensveis com respeito aos quais nos esforamos para que nossos pensamentos sejam adequados. A verdade e o contedo de nossos pensamentos transcende a simples vericao, porque nossas prticas conceituais nos dirigem de uma forma que torna possvel sempre que cometamos erros.17 Uma vez que a imagem de um mundo espera de nossa investigao para se mostrar abandonada em todas as suas variaes, ainda temos o direito de conceber o mundo aquele no qual pensamos por meio de nossas prticas conceituais e que compartilhamos e conceber que ele inuencia nossos pensamentos. Apenas temos que desistir de toda artimanha para separ-lo de nossas prticas conceituais. Referncias Bibliogrcas
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17 Em PU (p. 219), Wittgenstein diz: A regra, uma vez carimbada com seu significado, traa as linhas s quais deve-se seguir por todo espao. Ele no parece colocar em questo que isso seja o caso e, no entanto, ele se pergunta de que nos serve isso. O carimbo do significado no alguma coisa que possamos, por exemplo, enunciar em um adendo regra preciso fazer matemtica para determinar alguma coisa matemtica. Porm, nossa execuo de qualquer regra pode estar errada de acordo com o carimbo do seu significado. Esse carimbo no , ao contrrio do que sugere uma interpretao kripkeana, apenas um reflexo de como nos pomos de acordo para seguir a regra.

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