FACULDADE DE SO BENTO DO RIO DE JANEIRO

Henrique de Oliveira Fernandes

ESPIRITUALIDADE NA PSICOLOGIA DE ABRAHAM H. MASLOW

RIO DE JANEIRO JULHO 2012

FACULDADE DE SO BENTO DO RIO DE JANEIRO

ESPIRITUALIDADE NA PSICOLOGIA DE ABRAHAM H. MASLOW

Henrique de Oliveira Fernandes

Monografia apresentada Faculdade de So Bento do Rio de Janeiro (FSB/RJ) para a obteno do Certificado de Especializao em Cincias da Religio do Programa de Ps-graduao Lato Sensu. Orientador: Prof. Dr. Jair Lus Reis

RIO DE JANEIRO JULHO 2012

FICHA CATALOGRFICA

FERNANDES, Henrique. Espiritualidade na Psicologia de Abraham H. Maslow. Rio de janeiro: FSB/RJ, 2012. 67 pginas Monografia do Curso de Especializao em Cincias da Religio, apresentada Faculdade de So Bento do Rio de Janeiro, no Programa de Ps-graduao Lato Sensu. Orientador: Prof. Dr. Jair Lus Reis Palavras-chave: Cincias da Religio; Espiritualidade; Psicologia da Religio; Psicologia Humanista; Psicologia Transpessoal; Experincias Culminantes.

Sou grato a Deus pela possibilidade de estudo e reflexo em torno de temas ligados espiritualidade, e dedico este trabalho minha esposa Ana Cristina e aos meus filhos Nicholas Henrique, Nathalia Cristina e Ana Beatriz, por tudo que tenho aprendido com eles sobre a experincia de viver e amar.

Agradecimentos

Ao Prof. Dr. Jair Lus Reis por sua orientao segura e acolhedora em todos os momentos da realizao do trabalho e por ter apresentado importantes autores no campo da Teologia e da Filosofia. Ao Prof. Dr. Dom Robson Medeiros Alves pelo incentivo na elaborao deste trabalho, pela disponibilidade demonstrada e pelo convite a importantes reflexes na rea das Cincias da Religio. Profa. Ms. Zina M. de Teive e Argollo Valdetaro pelo estmulo ao estudo crtico e elaborao de textos nas reas da Religo em suas relaes com a Histria, a Sociologia e a Antropologia. Profa. Dra. Lucia Cavalcante Reis Arruda pela seriedade demonstrada na coordenao do Curso. Aos funcionrios da Secretaria e a todos que trabalharam no suporte administrativo, garantindo a organizao do curso. A todos os colegas da turma por tudo que vivenciamos desde o primeiro at o ltimo dia de aula, e particularmente aos colegas Felipe de Souza, Marcos Porto Freitas da Rocha e Omar do Nascimento pela troca de ideias durante nossas reunies de orientao acadmica. Aos amigos Carmen Slvia Schroeder, Leonardo Augusto Repsold Paixo, Jayme da Silva Gonalves Neto e Francisca Snia Ribeiro Pinto Fontes pelo apoio em todos os momentos, pelas dicas de leitura e eventos, pelos dilogos enriquecedores e pelos livros que compartilhamos.

No tenho a menor dvida de que a maioria das pessoas vive, seja fsica, intelectual ou moralmente, em um crculo deveras restrito do seu ser potencial. Elas usam uma parcela nfima da sua conscincia possvel [...], mais ou menos como o homem adquire o hbito de usar e de mover, de todo o seu organismo fsico, apenas o dedo mnimo. Todos ns temos reservatrios de vida a serem aproveitados, com que sequer sonhamos. William James

Resumo
O presente estudo se desenvolve no campo da Psicologia da Religio e busca investigar nas bases tericas da Psicologia Humanista de Maslow alguma concepo de espiritualidade. Desenvolve o conceito de espiritualidade dentro do campo teolgico tradicional, bem como apresenta o seu sentido contemporneo, fora dos quadros da religio organizada, dentro de perspectiva antropolgica de busca de sentido, valores humanitrios e autonomia face instituio. Expe as relaes entre Psicologia, Espiritualidade e Religio dentro do contexto da Psicologia da Religio, desde a viso favorvel dos primeiros psiclogos em relao ao objeto de estudo comportamento religioso at a posterior atitude de suspeita e hostilidade dos psiclogos comportamentais e alguns psicanalistas, fruto da influncia da filosofia positivista. Considera as distines entre religiosidade e espiritualidade, tendo em vista tratar-se de discusso muito presente atualmente nos estudos de Psicologia da Religio. O estudo identifica o lugar que o tema religio/espiritualidade ocupa nas duas primeiras foras em Psicologia (Behaviorismo e Psicanlise) e destaca o corte epistemolgico operado pela Psicologia Humanista (terceira fora) em favor de uma viso mais otimista de ser humano, abrindo caminhos para a introduo do tema da espiritualidade em Psicologia. Ao discutir os conceitos fundamentais da Psicologia de Maslow especialmente autoatualizao, metanecessidades, autotranscedncia, experincias culminantes e experincias plat , evidencia as contribuies de Maslow para a Psicologia da Religio e mostra que suas concepes psicolgicas so portadoras de espiritualidade, sendo esta entendida conforme a conceituao contempornea. Considera a questo do desenvolvimento de uma espiritualidade madura.

Palavras-chave: Cincias da Religio; Espiritualidade; Psicologia da Religio; Psicologia Humanista; Psicologia Transpessoal; Experincias Culminantes.

Sumrio

Introduo ........................................................................................................................ Captulo I Espiritualidade: Aspectos Semnticos ......................................................... 1.1 Sentido Teolgico Tradicional Espiritualidade Crist ............................... 1.1.1 Dimenses da Espiritualidade Crist ................................................ 1.1.2 Espiritualidade Crist Contempornea A Nova Espiritualidade .................................................................................. 1.2 Concepo Contempornea (fora dos quadros da religio organizada) ....... 1.2.1 Elkins e a Espiritualidade no-religiosa ........................................... 1.3 Espiritualidade e Religio no Contexto da Psicologia da Religio .............. 1.3.1 A Viso dos Primeiros Psiclogos .................................................... 1.3.2 Psicologia, Religiosidade e Espiritualidade na Atualidade: as polarizaes e seus riscos ................................................................. Captulo II Psicologia Humanista: Contextualizao Histrica e Conceitos Fundamentais .............................................................................................. 2.1 Da Psicologia Filosfica Psicologia com Pretenses Cientficas .............. 2.2 A Crtica do Positivismo de August Comte .................................................. 2.3 Behaviorismo: A Primeira Fora em Psicologia .......................................... 2.4 A Psicanlise de Freud: A Segunda Fora em Psicologia ............................ 2.5 A Psicologia Humanista: A Terceira Fora em Psicologia .......................... Captulo III Espiritualidade e Psicologia Humanista: Contribuies de Abraham Maslow ...................................................................................................... 3.1 Espiritualidade: Parte Integrante da Personalidade ...................................... 3.2 Espiritualidade como Fenmeno Universal e o Papel das Religies ............ 3.3 Autoatualizao ............................................................................................ 3.4 Necessidades Bsicas e Metanecessidades: Deficincia e Crescimento ...... 3.5 Autotranscendncia: Egocentrismo e Egotranscendncia ............................ 3.6 Experincias Culminantes ............................................................................ 3.6.1 Contribuies para o Estudo da Religio .......................................... 3.6.2 Fenomenologia das Experincias Culminantes ................................ 3.6.3 Experincias Culminantes e Experincia Plat: Por Uma Espiritualidade Madura .....................................................................

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39 39 40 41 43 45 49 49 52 55

Concluso ......................................................................................................................... 58 Referncias ....................................................................................................................... 61

INTRODUO
Sabe-se que nos cursos acadmicos de Psicologia pouca ateno dada ao tema religio e espiritualidade, tendo em vista representarem domnios distintos, estruturando-se cada um em torno de pressupostos epistemolgicos e tericos que habitualmente no dialogam. Sendo filha do esprito positivista e do pensamento materialista e empirista do sculo XIX, a psicologia cientfica surge no cenrio da cultura ocidental rompendo com as antigas concepes clssicas do racionalismo, quando habitava o campo da antropologia filosfica. Ainda que muitos dos primeiros psiclogos tenham se dedicado ao estudo de temas religiosos como converso e misticismo, as escolas maiores de Psicologia (Behaviorismo e Psicanlise, sobretudo) adotaram posturas reducionistas em relao religio, deixando de considerar aspectos fundamentais da personalidade, como a espiritualidade. Com isto, inmeros tericos da Psicologia construram seus discursos sobre a condio humana e os processos psicolgicos de sade e enfermidade deitando seus clientes (ou sujeitos das pesquisas) nos leitos procustianos1 das concepes materialistas e pragmticas, variando desde a negao at a patologizao das expresses da espiritualidade. Todavia, como os seres humanos sem o transcendente e o transpessoal ficamos doentes, violentos e niilistas, ou ento vazios de esperana e apticos (MASLOW, s.d., p. 12), surgiram ao longo do desenvolvimento histrico e terico da Psicologia novas concepes, tomando como objeto de estudo a espiritualidade enquanto parte integrante da personalidade. O presente trabalho parte dessas concepes, como resultado do interesse do autor pelo estudo das relaes existentes entre Psicologia e Espiritualidade, destacando a contribuio, no campo da Psicologia Humanista, das pesquisas realizadas pelo psiclogo norte-americano Abraham H. Maslow. A escolha desse autor, e do prprio tema da investigao, est associada nossa trajetria de desenvolvimento acadmico e profissional. Desde os tempos de graduao dedico-me ao estudo das vrias abordagens em Psicologia que nos possibilitam um dilogo construtivo com temas religiosos e espirituais, especialmente ao que se refere, no contexto clnico, aos processos de sade-enfermidade e desenvolvimento de um sentido existencial que
Referncia ao Mito de Procusto, figura famigerada da mitologia grega que capturava suas vtimas, deitando-as num leito de ferro. Se fossem maiores que o leito, o salteador cortava a diferena; se fossem menores, Procusto esticava-as at caberem exatamente no leito.
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traga bem-estar, realizao pessoal e o cultivo de emoes saudveis. Dentre essas abordagens, o contato com a Psicologia de Maslow abriu-nos um horizonte de possibilidades tericas e clnicas que permitiram abordar tais questes; ensejou-nos, inclusive, conhecer de modo acadmico os pressupostos da chamada quarta-fora em Psicologia, denominada Psicologia Transpessoal, por ele preconizada 1968 (cf. MASLOW, s.d., p. 12). Com a formao em Cincias da Religio nosso olhar em torno de questes que envolvem religio e espiritualidade tornou-se mais crtico, naturalmente por ser um pouco mais aprofundado. O conhecimento mais adequado da complexidade do fenmeno religioso em suas vrias dimenses (sociolgica, antropolgica, filosfica etc) motivou-nos a estudar, sob outras angulaes, aspectos religiosos e espirituais nas teorias psicolgicas, conduzindonos a um aprofundamento em eixos temticos da Psicologia da Religio. Deste modo, retomamos alguns estudos pessoais em torno da obra de Maslow e fizemos a seguinte questo: a Psicologia de Maslow portadora de alguma espiritualidade? Outras indagaes derivaram naturalmente dessa questo fundamental: qual a contribuio de Maslow para a compreenso da experincia religiosa/espiritual e seus efeitos sobre a vida de uma pessoa? A concepo de espiritualidade em Maslow combina com a tendncia da modernidade ao definir espiritualidade como algo distinto de religio? Os aspectos conceituais em Maslow que rompem com os pressupostos da psicanlise incluem tambm uma nova compreenso da religio/espiritualidade? Qual a contribuio de Maslow para as Cincias da Religio? O estudo de Maslow a respeito da espiritualidade e da experincia religiosa trata-se de assunto ainda pouco explorado nos compndios de psicologia da religio e, sobretudo, nos livros psicolgicos de teorias da personalidade e teorias da motivao. Apesar de tratar-se de um autor consagrado nos meios acadmicos (psicologia, educao etc), normalmente no evidenciada de maneira adequada a contribuio de Maslow para os estudos relativos religio e experincia religiosa. Exemplo disto pode ser encontrado em textos acadmicos que tratam da conhecida teoria das necessidades humanas (pirmide de Maslow), segundo a qual as pessoas agem para atender certas necessidades bsicas (por exemplo: alimentao, segurana) e que, uma vez atendidas de forma consistente, tm a capacidade de desenvolver ainda mais e comear a procurar por necessidades mais elevadas. Em sua teoria, a maior necessidade e objetivo de vida a tendncia autorrealizao. Todavia, pouco antes de morrer, Maslow (1993, 1994) exps a necessidade de o homem ir alm da autorrealizao, superando, assim, sua condio pessoal, egocentrada. Mostra o autor

que preciso buscar a autotranscendncia, a transcendncia de si. Este conceito amplia sua teoria e revela aspectos conceituais que podem ser analisados no contexto de uma psicologia orientada a partir de outros pressupostos. Seria possvel, neste particular, falar-se de uma abertura para a dimenso espiritual? Deste modo, ao investigarmos a questo da espiritualidade na obra de Maslow, procurando identificar elementos conceituais relevantes em sua teoria que possam contribuir para estudos na rea da Psicologia da Religio, acreditamos que o presente trabalho poder concorrer para uma compreenso psicolgica de alguns fenmenos e processos envolvidos na experincia religiosa. Com base no exposto, pretendemos, neste trabalho: 1. Delimitar o conceito de Espiritualidade e sua relao com a Psicologia. 2. Explicitar os pressupostos tericos das denominadas foras em Psicologia (behaviorismo, psicanlise e Psicologia humanista), procurando identificar o lugar que a religio e a espiritualidade ocupam nesses contextos. Ser destacado o corte epistemolgico que a Psicologia Humanista opera em relao s duas outras abordagens. 3. Analisar os principais conceitos da Psicologia de Maslow, procurando destacar o modo como ele abordou temas ligados espiritualidade e religio. Com isto, pretendemos ressaltar sua contribuio para estudos em Psicologia da Religio. Para tanto, o estudo est organizado em trs captulos. No Captulo I so considerados aspectos semnticos do termo espiritualidade, apresentado, inicialmente, em seu sentido teolgico tradicional (espiritualidade crist). Assim procedemos tendo em vista que os estudos sobre espiritualidade no ocidente sempre estiveram ligados Teologia, e sobretudo ao Cristianismo. Em seguida, apresentada a viso contempornea, fora dos quadros da religio organizada, dentro de perspectiva antropolgica de busca de sentido, valores humanitrios e autonomia face instituio. Esta primeira parte encerrada com uma contextualizao dos termos espiritualidade e religio nos estudos acadmicos na rea da Psicologia da Religio, considerando a viso favorvel dos primeiros psiclogos em relao ao objeto de estudo comportamento religioso e as ulteriores atitudes de suspeita e hostilidade dos psiclogos comportamentais e alguns psicanalistas em relao ao mesmo. dada alguma importncia s distines entre religiosidade e espiritualidade, tendo em vista tratar-se de algo muito presente hoje nos estudos de Psicologia da Religio. O Captulo II faz uma contextualizao histrica da Psicologia Humanista e destaca seus pressupostos tericos e conceptuais. Partimos de uma breve compreenso das origens da Psicologia dita cientfica, mostrando sua ruptura com a filosofia e a posterior adoo do

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paradigma das cincias naturais, dentro da mentalidade positivista da poca. Procuramos mostrar que este processo revela, por outro lado, um movimento de afastamento da conscincia e de tudo que de alguma forma revela no homem a possibilidade de expresses normais de uma espiritualidade. So analisadas as bases, os fundamentos do Behaviorismo e sua viso mecanicista, materialista e determinista da condio humana, o mesmo fazendo em relao Psicanlise freudiana, neste caso enfatizando sua postura reducionista em relao experincia religiosa. O captulo encerrado com uma apresentao das rupturas que a Psicologia Humanista faz relativamente s duas escolas anteriores, enfatizando a introduo do tema espiritualidade no contexto da Psicologia atravs dos tericos desta escola, especialmente Maslow, tendo em vista os objetivos do nosso trabalho. No Captulo III discutimos de modo especfico os conceitos fundamentais das teorias de Maslow e suas contribuies para as relaes entre espiritualidade e Psicologia. Logo no incio apresentada a ideia precpua de espiritualidade como parte integrante da personalidade e como fenmeno universal, mostrando qual o papel das religies organizadas em relao experincia religiosa pessoal. destacada a viso de Maslow de que o sagrado tambm pode ser encontrado na vida diria comum. O estudo sobre autoatualizao, metanecessidades e autotranscendncia so conduzidos de tal modo a permitirem uma apreciao da possvel base espiritual das teorias de Maslow, confrontando com os conceitos contemporneos de espiritualidade fora dos quadros da religio organizada. Um destaque oferecido ao fenmeno das experincias culminantes e experincias plat, a partir de cuja diferenciao possvel pensar os caminhos para uma espiritualidade madura. Conclumos afirmando que a Psicologia de Maslow portadora de espiritualidade conforme a conceituao contempornea fora dos quadros das religies organizadas.

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CAPTULO I Espiritualidade: Aspectos Semnticos

1.1 Sentido Teolgico Tradicional A Espiritualidade Crist Ainda que se compreenda que espiritualidade um termo geral e, por isto, no precisa referir-se nem f crist nem ao Esprito Santo (cf. KENDALL, 2001, p. 276), no seio da teologia que vamos encontrar os primeiros estudos relativos espiritualidade e seus fenmenos. Ao tratar da espiritualidade a partir de uma perspectiva histrica, Dumeige & Guerra (1993) apresentam o objeto dessa anlise investigativa como o esforo constante orientado para a descrio e a anlise da relao consciente que o esprito limitado do homem manteve no decorrer dos sculos com o Transcendente (p. 490). Este propsito muito geral, como dizem os autores, inclui desde a exposio das relaes menos religiosas (contato com o Absoluto) at a unio com um Deus pessoal (p. 490). possvel afirmar, neste sentido, que existem inmeras espiritualidades, como a hindu, a budista, a muulmana, a judaica e a crist. Todavia, dada a predominncia da espiritualidade crist no Ocidente, convm considerarmos alguns pontos definidores de sua perspectiva.2 Nos estudos teolgicos de orientao crist a respeito da espiritualidade, parte-se de uma crena fundamental: existe o Transcendente, e a dimenso espiritual do ser humano pode entrar em contato com o Esprito. A Espiritualidade Crist est centrada na relao experiencial do homem com o Deus uno e trino, que se revelou, fundamentando-se na crena de que Deus enviou seu Filho ao mundo e que seu Esprito continua comunicando-se aos crentes para viver seu mistrio ao longo de todas as geraes humanas (Dumeige & Guerra, 1993, p. 490). Deste modo, a espiritualidade pode ser entendida como
o conjunto das inspiraes e das convices que animam interiormente os cristos em sua relao com Deus, assim como o conjunto das reaes e das expresses pessoais ou coletivas e das formas exteriores visveis que concretizam tal relao (DUMEIGE & GUERRA, 1993, p. 490).

Dentro desta perspectiva a espiritualidade envolve a coincidncia unificadora do esprito humano e o Esprito de Deus, conduzindo o homem a uma vida de comunho com Deus (cf. DE FIORES, 1999, p. 11).

O assunto exige, certamente, uma adequada abordagem histrica, tendo em vista a complexidade do tema e as transformaes que sofreu ao longo do tempo. Neste sentido, destacamos as seguintes referncias: verbete Histria da Espiritualidade (escrito por G. Dumeige e Augusto Guerra), do Dicionrio de Espiritualidade (DE FIORES & GOFFI, 1993); DE FIORES (1999) e MONDONI (2000, cap. 2).

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Na atualidade, a rea da teologia crist que estuda a espiritualidade propriamente dita a Teologia Espiritual.3 Borriello (2003) entende que
o estudo da espiritualidade, ou melhor, da teologia espiritual, trata da evoluo existencial da vida segundo o Esprito, experimentada pelo homem em caminho para a plenitude da comunho com Deus. Mais precisamente, ele pretende refletir sobre esse caminho espiritual em seu devir contnuo, segundo o desgnio particular de Deus, com o qual o cristo entrou em relao pessoal de amor (p. 403).

Ao identificar a dificuldade da tarefa de apreender o dinamismo dessa vida toda interior, a teologia espiritual tenta fixar algumas certezas, como a origem, o crescimento, os meios de amadurecimento dessa vida e o seu fim ltimo, recorrendo, em primeiro lugar Escritura, tradio e experincia, ratificada pelo Magistrio, de msticos reconhecidos (Ibidem, p. 403). O cristo, deste modo, chamado a viver, pelo batismo, essa vida do Esprito no prprio estado e na prpria condio de vida; e preciso tomar o caminho traado por Deus para chegar ao estado de homem perfeito, compreendendo que nesse devir a perfeio definitiva no se far enquanto estiver na condio humana (cf. Ibidem, p. 403). Se espiritualidade significa viver segundo o Esprito, uma comparao en passant com o termo mstica permite dizer que a mstica se posiciona no plano do ser ou, em termos mais apropriados, do deixar-se formar por Deus (Ibidem, p. 404). Essas duas vias so a estrada que todo batizado deve percorrer ao tender perfeio, a fim de conseguir a comunho mstica com Deus Pai, Deus Filho e Deus Espirito Santo [...] (Ibidem, p. 404).

1.1.1 Dimenses da espiritualidade crist Dentro de uma viso mais sistemtica, possvel determinar, luz da revelao, a base da vida espiritual, evidenciando seus elementos essenciais (DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXI-XXII). Podem ser destacadas algumas dimenses caractersticas da espiritualidade crist:

Apresentar deste modo o objeto da Teologia Espiritual, remete a uma anlise histrica das relaes entre espiritualidade e teologia. Estudos nessa rea falam em termos de unidade, separao e nova unio entre ambas (cf. MONDONI, 2000, captulo 1). O autor citado afirma que do ponto de vista da metodologia teolgica, von Balthasar pensa que prioritrio recuperar a indivisibilidade entre a teologia dogmtica e a espiritualidade, pois o divrcio delas foi o maior desastre registrado na histria da Igreja (p. 16). Aps referir-se a alguns pontos de divergncia entre telogos cristos a respeito do objeto da teologia espiritual, o mesmo autor afirma que no h consenso entre os estudiosos: o objeto da espiritualidade, enquanto tratado teolgico, um problema no resolvido, porque as fronteiras entre a teologia dogmtica, a moral, e a espiritualidade, ainda esto por precisarse (p. 18). Convm ainda consultar o verbete Teologia Espiritual do Dicionrio de Espiritualidade (DE FIORES & GOFFI, 1993).

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a) Dimenso Experiencial Parte-se do princpio de que a vida espiritual uma experincia religiosa, tratando-se de uma atividade de contato e comunho com Deus, e apresentando um carter integrador dos aspectos mais importantes da pessoa (Ibidem, p. XXI). Essa experincia espiritual concentrada essencialmente na relao com Deus, converte-se em geradora de relaes entre os homens e em critrio de leitura dos acontecimentos, traduzida por uma pergunta fundamental que deve guiar a o cristo: como e onde encontro o Senhor e como posso discernir sua vontade? (MAGGIONI, 1993, p. 394). Esta ideia completada pela noo de que o objeto da autntica experincia religiosa no so as coisas em si, porm sempre Deus santo e misericordioso, transcendente e prximo (HRING, 1993a, p. 1049). b) Dimenso Trinitria A vida crist procede e tende comunho com Deus Trino, especificando-se em relao ao Pai (como existncia filial e disponibilidade ao plano salvfico conceito de Filhos de Deus), em relao ao Filho (como vida em Cristo, como seguimento de Cristo e como insero em seu corpo mstico) e em relao com o Esprito Santo (como caminho espiritual de maturidade e de renovao) (DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXI). c) Dimenso Eclesial De acordo com a certeza do plano salvfico, a salvao apresenta um carter comunitrio; portanto, deve acontecer na Igreja, que o local onde Cristo se faz presente sacramentalmente atravs de seus mistrios. Esto presentes aqui o conceito de Celebrao litrgica e eucaristia, como igualmente o ideal de uma vivncia de comuno entre os fiis (cf. DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXI). Na perspectiva crist a Igreja o lugar no qual o Senhor rene os que se confiam a Ele na f, no amor e na esperana para a adorao (ZILLES, 2004, p. 16). d) Dimenso Cultual Existem diversos meios e espaos atravs dos quais se realiza a relao com Deus. So portadoras de grande importncia, alm da vida litrgica, as vrias formas de orao e os exerccios de piedade (DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXII). A espiritualidade crist concebe uma estreita relao entre orao e a histria da salvao, porquanto esta comea no momento em que o homem se torna capaz de receber a revelao na resposta e na orao (HRING, 1993b, p. 841).

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Hring (1993b, p. 842), citando F. Heller, esclarece que aquele que experimenta a realidade da orao apresenta trs caractersticas indispensveis: a f no Deus pessoal, vivo; a f em sua presena real e um dramtico dilogo entre o homem e Deus, que se sabe estar presente. Os exerccios espirituais ensejam realidades vivas, autnticas experincias religiosas naqueles que os realizam de modo verdadeiro e com seriedade. Schiavone (1993, p. 379) refere-se a encontro pessoal com Deus, conhecimento espiritual do Verbo encarnado, animao e direo do Esprito, busca e descoberta da prpria identidade em Deus. e) Dimenso Histrico-salvfica A espiritualidade crist leva o homem a verificar continuamente sua prpria vida luz da revelao, a fim de que ele possa compreender e realizar o desgnio divino, inserindo-se na histria com o compromisso da libertao (DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXII) Na realizao desse desgnio, dentro da dimenso histrico-salvfica, a palavra de Deus nos oferece o acontecimento salvfico, isto , o prprio Deus, que se compromete na histria do homem, revelando-se e entregando-se a si mesmo (CALATI, 1993, p. 888). Por isto se pode dizer que a espiritualidade do homem evanglico (sua santidade) : cristocntrica, espiritual e eclesial (cf. PANELA, 1993, p. 524-525). f) Dimenso Dinmica Existe na espiritualidade crist um dinamismo da vida espiritual, que nos permite vislumbrar a complexidade da experincia religiosa. A vida espiritual um caminho a ser percorrido, envolvendo crescimento e amadurecimento. (cf. DE FIORES, p. 604). Pode-se dizer que o itinerrio espiritual do cristo comea no batismo e passa por trs fases: a iniciao crist (inserir o homem em Cristo e em sua Igreja, afastamento do pecado, tornar-se senhor de si, formar a mentalidade da f), o amadurecimento espiritual (exerccio das virtudes e conquista do discernimento) e a unificao mstica (unio intima com deus, com reflexo no comportamento com as pessoas e com o mundo). Essas fases envolvem inmeros passos, desafios e consquistas a serem realizados (cf. DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXII). g) Dimenso Escatolgica A dimenso escatolgica da mensagem crist revela-se essencial no contexto da espiritualidade crist. Moltmann (apud PIANA, 1993, p. 333) afirma que em sua integridade,

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e no s como apndice, o cristianismo escatologia; esperana, olhar e orientao voltados para a frente, e tambm, por isso mesmo, abertura e transformao do presente. O escatolgico , pois, o centro da f crist, o tom com que harmoniza tudo nela [...] (Ibidem, p. 333). neste sentido que se pode dizer que as ltimas realidades, ao mesmo tempo que simplificam os horizontes, abrindo o homem esperana, sustentam os cristos em seus esforos para realizar o reino de Deus no mundo (DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXII). Zilles (2004, p. 16) afirma que a espiritualidade crist escatolgica, pois marcada pela esperana, a qual mantm o cristo vigilante e o prepara para a parusia ou vinda gloriosa de Cristo no fim dos tempos.

1.1.2 Espiritualidade Crist Contempornea A Nova Espiritualidade importante considerar que a espiritualidade crist, seguindo a lei da encarnao, deve medir-se com a cultura de nossa poca e inserir-se nela, para que possa ser salvao para o homem de hoje (DE FIORES & GOFFI, 1993, p. XXII). Deste modo, a nova espiritualidade crist indica o modo ou a forma nova assumida pelo cristianismo ao se encarnar na cultura do nosso tempo (DE FIORES, 1999, p. 15). O Conclio Vaticano II tem um papel fundamental, sendo considerado como um divisor de guas, propondo uma espiritualidade associada naturalmente Palavra de Deus e seu dilogo com a cultura, baseando-se na verdade da Revelao e seu compromisso histrico (cf. DE FIORES, 1999). Se no passado a espiritualidade preferia refugiar-se nos recantos da clausura e dos mosteiros, hoje ela se torna prerrogativa de todo povo de Deus na sua vida diria inserida no corao do mundo (Ibidem, p. 11). No bojo dessa nova espiritualidade, supera-se a viso dualista, porquanto Deus e o mundo no devem ser considerados em oposio, como sagrado e profano, pois (citando Chardin) em virtude da Criao e, mais ainda, da Encarnao, nada profano na Terra para quem sabe ver (Ibidem, p. 17). Tambm so revistos outros dualismos: matria-esprito, pessoa-estrutura, indivduo-coletividade, tempo-eternidade, que levam, de certo modo, desvalorizao da realidade corporal, da organizao do mundo, da dimenso social e do compromisso histrico (Ibidem, p. 18). Critica-se, deste modo, uma espiritualidade que se revele abstrata, intimista, individualista, evasiva das tarefas humanas e histricas (Ibidem, p. 16). Neste sentido, a

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espiritualidade monstica, que visava fuga do mundo, entendida no s como separao do mundo do pecado, mas tambm como afastamento sociolgico e renncia companhia dos homens (Ibidem, p. 25). As linhas relevantes da espiritualidade contempornea podem ser assim sintetizadas: espiritualidade como opo fundamental e horizonte significativo da existncia;

espiritualidade como experincia de Deus; espiritualidade como compromisso no mundo; espiritualidade libertadora e espiritualidade comunitria (cf. DE FIORES E GOFFI, 1993, p. XXIII; DE FIORES, 1993, p. 346-354).

1.2 Concepo Contempornea (fora dos quadros da religio organizada) A espiritualidade no monoplio dos cristos, e hoje admite-se que ela deve ser atribuda a todo homem que esteja aberto ao mistrio e viva segundo suas verdadeiras dimenses (DE FIORES, 1993, p. 347). Encarada na atualidade dentro de perspectiva antropolgica, a prerrogativa das pessoas autnticas que, em face do ideal e da histria, constataram uma escolha axiolgica decisiva, fundamental e unificante, capaz de dar sentido definitivo existencia (Ibidem, p. 347). As consideraes do autor permitem falar, hoje, de novas formas de se viver a espiritualidade, seja em contexto religioso ou no. Inegavelmente a religio continua sendo espao onde possvel viver intensas e transformadoras experincias espirituais, como tambm adotar um padro de conduta norteado por valores espirituais, ensejando a compaixo, a bondade e o perdo. Como diz Boff (2006, p. 10), a religio o lugar natural da espiritualidade. Todavia, a modernidade secularizadora parece ter trazido uma nova categoria: a pessoa que se diz espiritual, mas no religiosa. Contraditria ou no esta forma de pensar, fato que a espiritualidade revela sua presena, no mundo contemporneo, tambm fora do domnio da religiosidade instituda. Deste modo, no , necessariamente conforme preconiza o pensamento cristo , a coincidncia do esprito humano com o Esprito divino.4
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Caberia, neste particular, uma anlise mais cuidadosa da situao cultural e religiosa do mundo atual, destacando importantes transformaes no interior da cultura ocidental, o que permite compreender de modo mais adequado as novas formas de se lidar com o transcendente, as novas sensibilidades religiosas, e, neste sentido, outras formas de definir e lidar com a espiritualidade. Palcio (2004) refere-se ao processo de mutao religiosa, o qual se manifesta no processo sociolgico de secularizao progressiva da sociedade e da cultura (a partir dos anos 60 do sculo XX) e tambm no fenmeno de retorno do religioso ou revanche do sagrado (p. 177). Para analisar a situao espiritual decorrente da metamorfose do religioso na sociedade ocidental, o autor considera a interao de trs fatores: a virada antropocntrica da modernidade, o retorno do religioso reprimido, e o fenmeno do pluralismo religioso (p. 178). Sobre o retorno do sagrado, consulte-se Miranda (1989) e Bingemer (1993). Portella (2008) faz um estudo sobre as sensibilidades religiosas contemporneas no contexto cultural da secularizao e (ps-)modernidade (cap. 6).

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O termo espiritualidade acabou adquirindo na atualidade, segundo alguns autores, uma significao genrica ou imprecisa, abrangendo um conjunto de atividades que vo desde expresses criativas at, lamentavelmente, manifestaes bizarras. Seu uso popular cobre um conjunto variado de crenas e valores (cf. KOURIE, 2006, p. 22). Kourie (2009, p. 148; 2006, p. 22) desenvolve a ideia de espiritualidade como aquilo que toca o cerne da existncia humana, porquanto refere-se dimenso mais profunda do ser, e se revela em todos que se sentem atrados para a plenitude da humanidade. Essa dimenso interior da pessoa chamada em algumas tradies de o Esprito (MCGINN & MEYENDORFF apud KOURIE, 2006, p. 23). Sob o olhar da espiritualidade a vida envolve compromissos e valores ltimos (supremos), revelando um sentido profundo e unificador; e a compreenso desse significado mais profundo da existncia implica tambm num compromisso do indivduo quanto realizao do mesmo (cf. KOURIE, 2006, p. 22-23). Os valores da espiritualidade conduzem a uma atitude de abertura ao outro, traduzindo-se pela capacidade das pessoas de se transcenderem atravs do conhecimento e do amor, tornando-se mais que mnadas materiais fechadas em si mesmas (SCHNEIDERS apud KOURIE, 2006, p. 23). Espiritualidade diz respeito a uma vida que busca superar o egocentrismo e exalta a autotranscendncia5 como conquista necessria a ser feita. A ideia de autotranscendncia de fundamental importncia em todas as formas de espiritualidade. Woods (apud KOURIE, 2006, p. 24) chega a considerar a espiritualidade como a qualidade de autotranscendncia de todos os seres humanos [...], incluindo, sobretudo, as formas pelas quais essa qualidade infinitamente malevel realizada nas situaes dirias da vida. Boff (2006, p. 9) tambm associa espiritualidade capacidade de autotranscendncia do ser humano ao declarar que o ser humano s se sente plenamente humano quando busca ser super-humano, pois ele se vivencia como projeto infinito. Alguns autores (VALLE, 2005, p. 105) associam que tal capacidade revela uma espiritualidade adulta (madura), equivalente a uma experincia de despojamento que se coloca nas antpodas do poder, da autossuficincia e do imediatismo egocntrico.

O termo autotranscendncia aqui empregado no sentido atribudo por Luigi Rulla (apud VALLE, 2004, p. 98) de uma capacidade do ser humano de superao do prprio eu em vista da realizao de objetivos, ideais e valores superiores, exercendo estes influncia determinante sobre seus sentimentos, julgamentos e aes. Rulla fala de trs tipos de autotranscendncia: superao do egocentrismo, filantrpica (o indivduo se abre necessidade do outro) e teocntrica (refere-se ao Absoluto). A ltima forma pertence mais exatamente ao campo da Teologia, estando as duas outras mais prximas de algumas abordagens psicolgicas.

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A partir dos valores e referncias que a espiritualidade oferece ao homem, ela tem sido uma fonte importante de recursos para o enfrentamento de problemas e crises em face dos quais o homem contemporneo aflige-se no raras vezes. Em momentos assim difceis, dramticos,
o ser humano mergulha na profundidade do Ser e se coloca questes bsicas: O que estamos fazendo neste mundo? Qual o nosso lugar no conjunto dos seres? Como agir para garatirmos um futuro que seja esperanador para todos os seres humanos e para nossa casa comum? O que podemos esperar para alm desta vida? (BOFF, 2006, p. 9).

Atravs de uma perspectiva de espiritualidade, e se colocar essas questes em momentos de dor e sofrimento, o ser humano pode avanar em seu processo de autoconhecimento e individuao (Ibidem, p. 14). Um psiclogo norte-americano que realizou importantes estudos na rea do desenvolvimento da f (FOWLER, 1992, p. 16-17) prope uma reflexo sobre o tema, com base em Niebuhr e Tillich, que muito se aproxima do conceito contemporneo de espiritualidade, sobretudo como recurso para o enfrentamento de crises e dificuldades:
A f uma preocupao humana universal. Antes de sermos religiosos ou irreligiosos, antes de nos concebermos como catlicos, protestantes, judeus ou muulmanos, j estamos engajados em questes de f. Quer nos tornemos incrdulos, agnsticos ou ateus, estamos preocupados com as formas pelas quais ordenamos a nossa vida e com o que torna a vida digna de ser vivida. Alm disso, procuramos algo para amar, e que nos ame; algo para valorizar, e que nos d valor; algo para honrar e respeitar, e que tenha o poder de sustentar nosso ser.

Um importante aspecto da espiritualidade contempornea refere-se valorizao da autonomia face s instituies religiosas e tradies. O fato prende-se s transformaes operadas na modernidade, em cujo contexto a religio (enquanto instituio) perde o poder hegemnico de conferir sentido e legitimar saberes, ocorrendo, nas palavras de Hervieu-Lger (2008, p. 21-22), uma desregulao institucional da religiosidade. Com isto, a modernidade parece ter possibilitado uma vivncia de espiritualidade sem a necessria tutela institucional. Portanto, possvel hoje falar de espiritualidade sem referncia a religio organizada. Uma das implicaes deste quadro a preocupao em estabelecer distines entre uma e outra, no necessariamente buscando, todavia, oposies radicais ou antagonismos entre espiritualidade e religio (cf. KOURIE, 2006, p. 24; BOFF, 2006, p. 15-18). Saroglou (apud PAIVA, 2005, p. 40; PAIVA, 2011, p. 17), eminente professor de Psicologia na Universidade Catlica de Louvain, resume essa questo religio-espiritualidade afirmando que

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se religio denota Deus, culto e orao, espiritualidade, implica autonomia face tradio ou instituio, a busca pessoal de sentido, a afirmao da conexo entre todos os seres e a afirmao de uma universalidade dependente de um princpio transcendente [ individualidade, conexo com o universo], o interesse pelo aspecto experiencial face ao aspecto demasiado cognitivo dos ensinamentos religiosos tradicionais e, enfim, um certo mal-estar em relao materialidade do mundo.

A preocupao em estabelecer tais distines aparece hoje de modo claro em muitos estudos realizados em Psicologia da Religio, como ser discutido adiante.

1.2.1 Elkins e a Espiritualidade no-religiosa Um autor que bem representa o desenvolvimento de uma espiritualidade fora dos quadros da religio tradicional, e de orientao humanista, portanto, no-religiosa no sentido tradicional o psiclogo David N. Elkins6. Em 1998 ele escreveu uma obra intitulada Alm da Religio (ELKINS, 2005b) onde apresenta seis qualidades da espiritualidade: universal, ou seja, est disponvel a todos os seres humanos, no se limitando a uma religio especfica ou cultura ou grupo de pessoas. A espiritualidade concebida como um fenmeno humano, significando que um potencial inato e natural do ser humano (Ibidem, p. 41). No quer dizer que no possua nenhum componente divino, mas que funda-se em nossa humanidade (Ibidem). Segundo Elkins (Ibidem), o ncleo comum da espiritualidade interior e fenomenolgico; sob manifestaes exteriores (danas, servios religiosos, rituais etc), h uma nsia comum pelo sagrado, um desejo universal de tocar e celebrar o mistrio da vida. O autor defende a existncia de dimenses essenciais e universais da espiritualidade (Ibidem). A espiritualidade tem a ver com a capacidade humana de responder ao numinoso. Devido ao seu carter mstico, cultivada por experincias do sagrado (Ibidem, p. 42). Alm disto, segundo Elkins, a espiritualidade alimenta-se de pungncia, admirao e temor. Sua prpria natureza uma expresso do mistrio da vida e das profundezas insondveis de nosso ser (Ibidem, p. 41). Uma quinta caracterstica associa a espiritualidade ao que Elkins chama de uma certa energia misteriosa, uma espcie de energia vital que move toda a criao (Ibidem, p. 42). E por ltimo, Elkins considera como objetivo final da espiritualidade a compaixo. Destacando o valor da atitude de sofrer com afirma que a vida espiritual brota da ternura
David Elkins psiclogo clnico e professor de Psicologia na Escola de Ps-Graduao em Educao e Psicologia da Pepperdine University. Foi Presidente da Diviso de Psicologia Humanista da APA American Psychological Association. Um tema bsico em seus estudos e pesquisas tem sido o desenvolvimento de uma espiritualidade fora dos quadros da religio tradicional (cf. ELKINS, 2005).
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do corao, e a autntica espiritualidade expressa-se pela ao amorosa com os outros (Ibidem). Sem compaixo no se pode falar de espiritualidade autntica. Em verdade, espiritualidade sem amor um oxmoro7 e uma impossibilidade ontolgica (Ibidem). O autor supracitado ocupa-se ainda da definio de espiritualidade a partir de uma perspectiva no-religiosa, defendendo, portanto, uma distino entre espiritualidade e religiosidade, chegando a propor a seguinte definio:
Espiritualidade, que vem do latim spiritus, significa sopro de vida e um modo de ser e de sentir que ocorre pela tomada de conscincia de uma dimenso transcendente, sendo caracterizado por certos valores identificveis com relao a si mesmo, aos outros, natureza, vida e ao que quer que se considere o ltimo (Ibidem).

O autor considera que tal definio capaz de traduzir o carter pluridimensional de espiritualidade, que, segundo ele, apresenta nove componentes principais, a definirem uma pessoa espiritualizada: dimenso transcendente, significado e propsito da vida, misso da vida, o carter sagrado da vida, valores espirituais versus materiais, altrusmo, idealismo, conscincia trgica e os frutos da espiritualidade (Ibidem, p. 42-43).

1.3 Espiritualidade e Religio no Contexto da Psicologia da Religio Convm que se conhea o lugar que essa discusso espiritualidade/religio ocupa no contexto da Psicologia da Religio. Nas ltimas dcadas tem se observado, no campo da Psicologia e da Psicoterapia, um nmero significativo de publicaes cientficas sobre a questo da espiritualidade e da religio. Busca-se relacionar os termos com os processos de sade-enfermidade, investigar a influncia sobre o comportamento, verificar a produo de estados emocionais, dentre muitos outros temas de pesquisa.8 Em tais estudos acadmicos normalmente os autores demonstram uma preocupao com a definio dos termos envolvidos o que, de fato, faz-se necessrio , tentando encontrar, portanto, distines, tarefa nem sempre muito fcil. Para se ter uma ideia, Emmons & Paloutzian (2003, p. 381) afirmam que durante a ltima dcada houve um nmero de publicaes dedicadas a conceituar religio e espiritualidade maior do que qualquer outro tpico em Psicologia da Religio.
Figura que consiste em reunir palavras contraditrias; paradoxismo. Ex.: silncio eloqente; covarde valentia [...]; valentia covarde [...]; inocente culpa [...] (cf. Dicionrio Aurlio Eletrnico Sculo XXI). No texto citado temos: Espiritualidade sem amor. 8 Apenas para que se tenha uma ideia das vrias possibilidades de pesquisa na rea, destacamos as seguintes obras: HOOD et al. (2009); NELSON (2009); PARGAMENT (2007); PALOUTZIAN & PARK (2005); SPERRY & SHAFRANSKE (2005); TEIXEIRA (2004).
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natural que seja assim, porquanto como em toda disciplina que se pretende cientfica, h que se considerar os aspectos semnticos a fim de que sejam evitadas ambiguidades do ponto de vista conceitual. E no campo da Psicologia da Religio este tem sido um desafio. Zinnbauer & Pargament (2005, p. 22) comentam que parece no haver consenso ainda entre os conceitos de espiritualidade e religiosidade, o que gera desafios crticos para a rea. Todavia, os mesmos autores assinalam que, a despeito dessa falta de consenso, constata-se algum progresso no campo, o qual repousa sobre um certo grau de acordo a respeito da identidade e o significado de seus conceitos-chaves, e a natureza dos mais relevantes fenmenos de interesse (Ibidem). E tal progresso permite hoje, ainda segundo os autores, obter distines empricas mais precisas entre aqueles que se definem primariamente como religioso e espiritual ao mesmo tempo e aqueles que de definem como mais espiritual do que religioso (Ibidem).

1.3.1 A Viso dos Primeiros Psiclogos interessante observar que praticamente desde o seu incio a Psicologia tenha se voltado para o estudo da religio, ou, mais exatamente, do comportamento religioso, aquele comportamento especfico que se volta para o objeto religioso (cf. PAIVA, 2005, p. 32; PENNA, 1999, p. 115-128). Este interesse chama a ateno pelo fato de a Psicologia ter nascido atrelada aos modelos adotados pelas chamadas cincias naturais aps a ruptura com a Filosofia. Para que se tenha uma ideia podemos citar o trabalho de Wundt (1832-1920), fundador do primeiro laboratrio de psicologia experimental (1879), que abordou em doze volumes o tema da religio, mostrando em sua Psicologia dos Povos (Vlkerpsychologie) que a religio pode ser entendida unicamente a partir da evoluo histrica dos povos. Acreditava, deste modo, que a psicologia comparada pode dar acesso aos mistrios psicolgicos da religio. Assim, investiga problemas que no podiam ser abordados pelo mtodo experimental e estavam determinados por condies histricas e leis psicolgicas: linguagens, mitos, costumes etc (VILA, 2007, p. 22). Portanto, estava interessado em estudar as funes mentais que tornam possvel a vida espiritual coletiva e a evoluo das sociedades humanas (cf. PENNA, 1981, p. 139).9
Jaboc Belzen, um dos mais importantes autores contemporneos na rea da Psicologia Cultural da Religio, assinala que aquilo que Wundt chamou de Vlkerpsychologie poderia hoje denominar-se Psicologia Social Cientfica ou mesmo de Psicologia Cultural. Destaca em seu texto o valor das concepes desenvolvidas pelo autor alemo no sentido, sobretudo, de considerar no apenas os processos psquicos individuais, mas igualmente assuntos como linguagem, justia, tica, costumes, sociedade e religio. Entende Belzen que todos esses tpicos
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Podem ser referidos ainda outros psiclogos, tanto nos Estados Unidos como na Europa, que procuraram investigar o componente psquico na chamada experincia religiosa: Girgensohn, Gruehn, Stanley Hall, William James (1902/s.d.), Robert H. Thouless (1923), Edwin Starbuck e outros (cf. PAIVA, 2005; ZINNBAUER & PARGAMENT, 2005). As figuras envolvidas na fundao da Psicologia no viam razo alguma para no considerarem temas ligados religio em seus estudos e prticas psicolgicas. Como assinala Pargament (2007, p. 8), tais lderes eminentes, levando a srio a origem da palavra Psicologia (psyche esprito; logia estudo de), focalizaram a ateno numa variedade de fenmenos religiosos, especialmente a converso e o misticismo.10 Todavia, esse quadro comeou a se alterar em meados do sculo XX, expressando uma mudana de atitude; o que antes era interesse e abertura, passou a ser suspeita e hostilidade naturalmente influenciada pela filosofia positivista , levando a Psicologia a se aliar s cincias naturais, estabelecendo o distanciamento no s da filosofia, mas de qualquer conhecimento religioso. Essa mudana ficou patenteada ainda no desenvolvimento de modelos tericos na rea da personalidade e da psicoterapia que empregavam conceitos reducionistas de religio e de tudo que pudesse referir-se dimenso espiritual do homem (cf. PARGAMENT, 2007, p. 8). Nas palavras de Hill et al (2000, p. 51),
o que foi traado no estudo psicolgico da religio durante o sculo XX um curso fascinante que varia de uma inaugurao impressionante (o autor se refere aos pioneiros j citados: James, Starbuck etc) a uma negligncia do assunto durante o apogeu do behaviorismo [...].

Esse adormecimento verificado nos estudos psicolgicos alusivos religio comeou a mudar ainda no sculo XX, mais tarde, ressurgindo de modo mais explcito no sculo XXI, com reflexos no acentuado nmero de livros e artigos cientficos sobre a questo (cf. HOOD Jr. et al, 2009; ZINNBAUER & PARGAMENT, 2005; PAIVA, 2005; HILL et al, 2000).

so claramente elementos da Cultura; nenhum deles produzido por algum individualmente; so produtos da atividade coordenada de vrios indivduos. [...] Para sobreviver e tornar-se totalmente humano, cada criana precisa ser aculturada, precisa tornar-se participante de uma cultura (BELZEN, 2009b, p. 7). Deste modo, o estudo psicolgico da Religio s possvel por meio da Psicologia Cultural (Ibidem), considerando as relaes entre homem, religio e cultura. 10 Pode-se destacar, neste sentido, a obra clssica de William James (1842-1910) The Varieties of Religious Experience , publicada em sua verso completa no ano de 1902. O eminente estudioso aborda questes como religio institucional e pessoal, significado do termo divino, a realidade do invisvel, a religio do equilbrio mental, a alma enferma, converso religiosa, santidade (onde desenvolve a concepo de personalidade e maturidade religiosa), misticismo dentre muitos outros. Tambm merece ateno o trabalho de E. D. Starbuck (1866-1947), aluno de W. James na Univesidade de Harvard, e autor da obra A Psicologia da Religio: um estudo emprico do desenvolvimento da experincia religiosa, publicada em 1899. O tema central nesta obra a experincia da converso religiosa, trabalhando com uma populao de adolescentes educados no protestantismo (cf. VILA, 2007). vila afirma que Starbuck tem o mrito no s de publicar o primeiro livro de psicologia religiosa, mas de ser um pioneiro na utilizao do mtodo cientfico na psicologia religiosa, pois aplica pela primeira vez um mtodo de amostra e anlise estatstica (p. 25).

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importante ressaltar, deste modo, que dentro desse cenrio inicial no havia ainda a categoria espiritualidade enquanto um objeto de investigao psicolgica, como tambm no se falava de atesmo como tema psicolgico. Falava-se, em verdade, de um atesmo do ponto de vista metodolgico, cujo conceito vincula-se ao psiquiatra suo que estudou com Wundt na Alemanha, Thodore Flournoy (1854-1920), o qual props a regra da excluso metodolgica do transcendente, aceita desde o incio pelos psiclogos que estudavam o comportamento religioso, e no a religio em si (cf. PAIVA, 1998, p. 154-155). A Psicologia evitar a afirmao de Deus como fato observvel, tendo em vista que, por definio, Deus no pertence ao campo da Psicologia (PENNA, 1999, p. 122). No caberia ao psiclogo negar ou afirmar a existncia de Deus. Como afirma Paiva (2005, p. 32), a Psicologia da Religio comeou a falar do atesmo ontolgico antes de falar da espiritualidade, estudando-o enquanto comportamento de recusa do objeto religioso. Reforando esta ideia de no diferenciao entre espiritualidade e religio, e analisando o conceito de religio nessa fase inicial dos estudos de Psicologia da Religio (estudos tradicionais, como eles consideram), Zinnbauer & Pargament (2005, p. 22) destacam que a religio era considerada como um construto de ampla significao, no explicitamente distinto de espiritualidade. Neste sentido, os fenmenos espirituais e religiosos foram subordinados ao largo construto religio, ou, por outro lado, usados de modo intercambivel. Entretanto, h algumas dcadas o termo espiritualidade emergiu como um construto distinto de religiosidade, dentro de um contexto, segundo a anlise dos autores, de declnio nas instituies religiosas tradicionais, um aumento de formas individualizadas de expresso da f, enfatizando a atitude de experincia direta do sagrado. Tambm consideram a influncia do fenmeno do plurarismo religioso. O largo espectro de fenmenos associados tradicional e historicamente ao termo religio passou a ser dividido em religiosidade e espiritualidade.

1.3.2 Psicologia, Religiosidade e Espiritualidade na Atualidade: as polarizaes e seus riscos Nesse movimento de superao da indiferenciao semntica entre os termos, surgiram, nos estudos psicolgicos especficos, algumas polarizaes, as quais permitiram, por um lado, uma conduo mais objetiva, e metologicamente mais controlada, dessas investigaes. Todavia, no raras vezes as polarizaes alcanaram formas extremas, com conceituaes excludentes dentro de uma rgida moldura dualstica, intensificando (na verdade, radicalizando ou acirrando) as distines entre espiritualidade e religiosidade (cf.

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ZINNBAUER & PARGAMENT, 2005, p. 24; HILL et. al., 2000, p. 60; ZINNBAUER, PARGAMENT & SCOTT, 1999, p. 892). As polarizaes, segundo Zinnbauer & Pargament (2005), podem ser agrupadas do seguinte modo: 1. Religio Substantiva versus Religiosidade Funcional: espiritualidade representando esforos em direo a uma variedade de objetivos sagrados ou existenciais na vida, como encontrar sentido, totalidade, potencial interior e ligaes profundas com as pessoas. Por outro lado, a religiosidade estaria diretamente associada a crenas formais, prticas grupais e instituies. 2. Religio Esttica versus Espiritualidade Dinmica: a religio estando associada no a um verbo, mas a um nome, um substantivo, transformada em uma entidade esttica, reduzida a seus elementos e destituda de sua funo. A espiritualidade estaria associada a verbos dinmicos e adjetivos, e muitas vezes sendo empregada como substituto das palavras realizao, movimento, fluidez. 3. Religio Institucional Objetiva versus Espiritualidade Pessoal Subjetiva: aqui o ponto de partida so os contrastes entre os aspectos institucionais, organizacionais e sociais da religio e as qualidades pessoais, transcendentes e conexo de espiritualidade. Peteet (apud ZINNBAUER & PARGAMENT, 2005), por exemplo, define religiosidade como refletindo compromissos a crenas e prticas caractersticas de tradies particulares, e espiritualidade caracterizada como uma atitude de ver a condio humana em um contexto maior e/ou transcendente e estando, portanto, preocupado com o significado e propsito da vida e com as realidades invisveis, tais como o relacionamento de um ser supremo (p. 25). Deste modo, haveria uma tendncia nos estudos no sentido de associar religio a um sistema de crenas organizadas e adorao, enquanto espiritualidade tende a ser concebida como um princpio pessoal de vida que anima uma qualidade transcendente de relacionamento com Deus (p. 25). Na verdade, o que est em jogo aqui a dimenso indivduo-instituio para distinguir espiritualidade e religiosidade. Tomando em considerao esta polarizao, possvel estabelecer uma clssica distino entre os termos a partir da compreenso de que as conotaes de espiritualidade so mais pessoais e psicolgicas do que institucionais, enquanto que as conotaes de religio so mais institucionais e sociolgicas (Gorsuch apud Hood, Hill & Spilka, 2009, p. 9). Espiritualidade envolveria as crenas pessoais, os valores e o comportamento, enquanto religiosidade denotaria o envolvimento da pessoa com uma tradio religiosa e instituio (Ibidem).

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4.

Religio

Baseada

em

Crena

versus

Espiritualidade

Baseada

na

Emoo/Experincia: religio estaria mais associada a crenas, princpios bsicos, um modo de pensar (dimenso cognitiva) e obedincia etc, enquanto que espiritualidade mais freqentemente associada a um sentimento, conexo com Deus, relacionamentos humanos e escolhas. 5. Religio Negativa versus Espiritualidade Positiva H quem entenda que religio est associada a aspectos ruins, enquanto espiritualidade a aspectos positivos (cf. ZINNBAUER & PARGAMENT, 2005, p. 152). De modo bastante adequado, Hill et al. (2000, p. 64) destacam que uma das armadilhas potenciais nos estudos que acentuam (ou criam) as distines entre religiosidade e espiritualidade so precisamente as polarizaes, especialmente as que enfatizam as dimenses indivduo-instituio e os aspectos positivo e negativo. Gorsuch (2002) destaca alguns pontos que nos parecem importantes para compreendermos, no campo da Psicologia, uma possvel distino entre espiritualidade e religio. Referindo-se aos que possuem uma f tradicional, o autor afirma que estes tendem a considerar espiritualidade como algo quase igual a religio. Todavia, sublinha que espiritualidade inclui fs religiosas, mas no est limitada a elas (p. 8-9). O prprio autor colocando-se como religioso, diz que sua base espiritual o Cristianismo, e, portanto, apresenta-o ao longo da obra como exemplo de espiritualidade, mas entende que a espiritualidade no se limita ao Cristianismo. Religiosidade seria um subconjunto da espiritualidade (cf. GORSUCH apud HOOD, HILL & SPILKA, 2009, p. 11), o que significa que a religiosidade invariavelmente envolve espiritualidade, mas que pode haver espiritualidade no religiosa propriamente dita. Parece ser uma base comum nos estudos em Psicologia da Religio, pelo menos na literatura norte-americana, que as concepes de espiritualidade nem sempre

tem um ponto de referncia transcendente (EMMONS & PALOUTZIAN, 2003, p. 381; GORSUCH apud HOOD, HILL & SPILKA, 2009, p. 11). Constata-se que desde a viso dos primeiros psiclogos que se ocuparam do comportamento religioso at os dias atuais, foi ocorrendo uma desvinculao do objeto de estudo da Psicologia da Religio do objeto religioso convencional, fazendo convergir o debate espiritualidade/religio para as concepes culturais hodiernas de espiritualidade. Com isto, queremos evidenciar que o conceito de espiritualidade empregado no campo da Psicologia da Religio hoje segue as tendncias apontadas no item 1.2 do presente trabalho.

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Com relao a algumas das polarizaes comentadas, cabe dizer que possivelmente um olhar mais crtico do cientista da religio consiga apontar fragilidades em alguns desses argumentos, todavia tem sido assim apresentadas algumas dessas distines para guiar estudos e pesquisas na rea.

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Captulo II - Psicologia Humanista: Contextualizao Histrica e Conceitos Fundamentais

Para que se compreenda a posio de Maslow no campo da Psicologia da Religio, importante considerar, em sentido mais amplo, as razes histricas e as bases tericas e conceptuais da Psicologia Humanista, movimento do qual ele tomou parte e ajudou a construir. Maslow e os outros tericos que fundaram o movimento apresentaram uma concepo de homem que no se enquadrava nas vises dominantes da poca. A Psicologia Humanista tambm conhecida como a terceira fora em Psicologia, considerando-se o Behaviorismo e a Psicanlise como, respectivamente, a primeira e a segunda foras. Em verdade, podem ser consideradas como trs revolues conceptuais (GOODWIN, 2005, p. 456; WALSH & VAUGHAN, 1980, p. 21; MATSON, 1975, p. 74). 2.1 Da Psicologia Filosfica Psicologia com Pretenses Cientficas Filsofos de todos os tempos, bem como religiosos das mais variadas denominaes, sempre demonstraram interesse por temas, por assim dizer, psicolgicos. Neste sentido, possvel encontrar reflexes de natureza psicolgica entre os pensadores gregos (fases prsocrtica, socrtica e ps-socrtica), cristos (Santo Agostinho, Toms de Aquino etc), bem como ao longo de toda a modernidade at os nossos dias (cf. PENNA, 1981; HEIDBREDER, 1975, p. 25). natural que tenha ocorrido isto, porquanto o homem sempre se fascinou pelo seu prprio comportamento, e, por isto, as reflexes sobre a natureza e a conduta humanas enchem muitos volumes filosficos e teolgicos (SCHULTZ, 1995, p. 7). Antes de iniciar seu processo de constituio como cincia, a Psicologia se apresentava como um ramo da Filosofia (em verdade, da antropologia filosfica), e seu solo epistemolgico eram a metafsica e a ontologia. O que se pretendia estudar eram os comportamentos do homem em termos de substncia ou faculdades inatas transcendentes como vontade, conhecimento, instinto, percepo etc. Em outras palavras, a Psicologia era concebida como sendo a explicao racional dos comportamentos de conscincia, tendo

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como exemplos os trabalhos de Descartes, Kant, Bergson e outros (JAPIASSU, 1982b11, p. 41). No contexto fecundo das reflexes filosficas, os temas psicolgicos eram abordados por especulao, por intuio, porquanto as cincias humanas (aqui considerada a Psicologia) no haviam ainda se constitudo como cincias, o que somente ocorrer mais tarde, mais precisamente no sculo XIX, com o advento da era da positividade (cf. JAPIASSU, 1982a; 1982b, partes I e II; PENNA, 1990, p. 9-34; SCHULTZ, 1995, p. 22-44). a partir desta compreenso que se pode dizer que o destino das cincias humanas, at o sculo XIX, encontrava-se vinculado ao destino da prpria filosofia (cf. JAPIASSU, 1982b, p. 33). Deste modo, compreensvel que a Psicologia, enquanto disciplina independende e autnoma, tenha herdado, pelo menos num primeiro momento de seu desenvolvimento cientfico (antes, portanto, do Behaviorismo), algumas questes propostas no mbito da filosofia, como as relaes entre a mente e o corpo, os fenmenos da percepo, como funcionam os sentidos, como acumulamos o nosso conhecimento do mundo, como se organiza a mente, indagaes sobre o carter inato do conhecimento, as diferenas individuais, dentre outras (cf. GOODWIN, 2005, p. 43-49; MARX & HILLIX, 1974, p. 59). A Psicologia cientfica se desenvolve no ltimo quartel do sculo XIX, rompendo com as concepes do racionalismo clssico, numa poca em que o pensamento europeu estava imbudo do esprito do positivismo, empirismo e materialismo (SCHULTZ, 1995, p. 14). Houve, deste modo, todo um esforo por parte dos primeiros psiclogos no sentido de definirem o objeto de estudo da psicologia e adotarem mtodos e princpios que pudessem se enquadrar nos cnones de cientificidade impostos pela nova forma, dita cientfica, de se abordar o homem, especialmente a partir da crtica positivista. assim que vo surgir as duas principais escolas de pensamento em Psicologia: o estruturalismo e o funcionalismo. O estruturalismo propunha que a tarefa da Psicologia era analisar a conscincia nos seus elementos bsicos e investigar como esses elementos se relacionavam. Portanto, desejavam identificar e investigar os componentes fundamentais da experincia consciente, considerando as sensaes, os sentimentos, bem como as imagens. Para examinar o contedo da conscincia, os estruturalistas precisaram empregar o mtodo da instrospeco, ou da sistemtica e cuidadosa observao da prpria experincia consciente. Por outro lado, os funcionalistas baseavam-se no pressuposto de que a Psicologia deveria investigar a funo ou o propsito da conscincia, e no a sua estrutura (cf. GOODWIN, 2005, p. 215; WEITEN,
A referida obra do Prof. Hilton Japiassu uma excelente introduo ao estudo da emergncia da chamada psicologia cientifica e as questes histricas, epistemolgicas e metodolgicas envolvidas.
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2002, p. 5; HEIDBREDER, 1975, p. 107, 139, 179; MARX & HILLIX, 1974, p. 153, 186; KELLER, 1970, p. 33, 55). Ainda que sob formas diferenciadas, permanecia em muitos desses estudos, todavia, uma forma de introspeco envolvendo os procedimentos metodolgicos, o que representar para muitos autores um problema epistemolgico a ser superado tendo em vista o projeto de construo de uma Psicologia genuinamente cientfica (cf. HEIDBREDER, 1975)12, chegando a ser considerada uma cincia menor em funo dos seus vnculos ainda com a Filosofia, e, deste modo, acusada de dedicar-se a uma tarefa de conhecimento abstrato e puramente reflexivo, sendo a introspeco o mtodo empregado (cf. JAPIASSU, 1982b).

2.2 A Crtica do Positivismo de August Comte A maior crtica13 dirigida a essa psicologia filosfica foi exercida pelo positivismo de August Comte (1798-1857) atravs do seu projeto epistemolgico expresso em 1848 no Discurso Preliminar sobre o Esprito Positivo. Penna (1990, p. 17) afirma que a Psicologia desenvolve-se no sculo XIX sob o impacto do positivismo. August Comte elaborou os princpios de uma filosofia positiva e apresentou uma classificao geral das cincias, no mencionando a Psicologia, entendida esta como cincia da alma. Na formulao da Lei dos Trs Estados, Comte considera que a evoluo humana se processa em trs estados ou fases bem caracterizadas. O estado teolgico corresponderia ao das civilizaes teocrticas e mitolgicas, seguido pelo estado metafsico da Idade Mdia. O estado positivo teria sido inaugurado pelo Positivismo como filosofia cientfica, propondo que,
O esprito humano renuncia de ora em diante s pesquisas absolutas (metafsicas e teolgicas), que s convinham sua infncia, e circunscreve os seus esforos ao domnio (...) da verdadeira observao, nica base possvel dos conhecimentos realmente acessveis, criteriosamente adaptados s nossas necessidades efetivas. (...) Em uma palavra, a revoluo fundamental que caracteriza o estado viril de nossa inteligncia consiste em substituir por toda a parte a inacessvel determinao das causas propriamente ditas, pela simples pesquisa das leis, isto , das relaes constantes que existem entre os fenmenos observados (COMTE, 1848, item 12).

Estava consolidado o projeto para uma cincia objetivista e materialista, fundada na racionalidade e na observao direta dos fenmenos. Atravs desse veto epistemolgico a

Especialmente o captulo II da segunda parte da obra, onde a autora, discorrendo sobre os Sistemas de Psicologia, trata de A Psicologia de William James. 13 Caberia aqui uma justa referncia crtica de Henri Bergson (1859-1941) dirigida s tentativas de constituio de uma psicologia no nvel da experincia, entendida num sentido positivista, materialista e determinista (cf. JAPIASSU, 1982b, parte III, cap. 1).

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qualquer forma de conhecimento metafsico ou teolgico no passvel de comprovao emprica estavam lanados os critrios de demarcao do espao da cincia. Deste modo, a Psicologia, sob a influncia do positivismo de August Comte, deveria abandonar o objeto da psicologia subjetivista e abraar, doravante, um objeto novo que pudesse ser enquadrado nos esquemas conceituais e metodolgicos da cincia experimental. Sem dvida que o tema por excelncia passou a ser o estudo do comportamento manifesto, objetivamente observvel. A psicologia racional, elaborada pelos filsofos, nasceu de um contra-senso sobre o cogito, interpretado como instrospeco ou como descoberta de um sentido interno (CANGUILHEM apud BERNARD, 1974, p. 20). Deste modo, possvel conceber o processo de constituio da chamada psicologia cientfica do sculo XIX a partir de uma ruptura deliberada com uma filosofia espiritualista, sob presso e com o auxlio de uma teoria positivista da cincia (Ibidem). Heidbreder (1975, p. 155), ao analisar essa situao, cita as prprias palavras de Comte:
o pensador no pode se dividir em dois, um dos quais raciocina enquanto o outro o observa raciocinar. O rgo observado e o rgo que observa, neste caso, so os mesmos; ento, como se pode produzir a observao?

Penna (1981, p. 37), baseando-se em Canguilhem cuja posio de total descrena quanto cientificidade da Psicologia observa que o sculo XIX v constituir-se uma psicologia como uma biologia do comportamento humano. E destacando marcas do pensamento materialista de ento, lembra que o homem no mais uma inteligncia, mas uma vontade servida por rgos. No difcil concluir que o positivismo, ainda que represente uma tradio de pensamento autnoma, expressa temas e convices essenciais do Iluminismo, como bem assinala Castaon (2006, p. 17): a tendncia a considerar os fatos empricos como nica base do conhecimento, a f na racionalidade cientfica como soluo dos problemas da humanidade e a concepo leiga da cultura em contraposio aos pressupostos e teorias teolgicas. 2.3 Behaviorismo: A Primeira Fora em Psicologia O Behaviorismo surge no cenrio da cultura ocidental como uma reao nfase que a Psicologia do sculo XIX concedia conscincia e atitude introspeccionista como forma de se abordar toda a atividade mental consciente (cf. MATSON, 1975, p. 72). Representa a primeira abordagem pioneira no sentido de uma adaptao aos preceitos da cincia moderna.

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Como afirma Capra (1995, p. 163), o behaviorismo representa a culminao da abordagem mecanicista em Psicologia, defendendo uma Psicologia sem alma. Em 1913, Watson publica um artigo intitulado Psychology as the behaviorist views it, considerado o primeiro documento expressivo do movimento behaviorista, apresentando a Psicologia como um ramo puramente objetivo das cincias naturais (cf. MATSON, 1975, p. 72; HERRNSTEIN & BORING, 1971, p. 626).14 O preo a ser pago no interior dessa primeira revoluo no campo da Psicologia foi, indubitavelmente, uma reduo dos fenmenos psquicos aos fenmenos orgnicos e cerebrais, levando adoo de modelos organicistas e mecanicistas, prprios das cincias naturais da poca (cf. JAPIASSU, 1982b, p. 93-94). Watson assimilou o clima cultural de seu tempo: a tendncia geral da perda gradual de interesse pela conscincia, a adoo de concepes estritamente mecanicistas, os novos mtodos da Psicologia animal e algumas descobertas no campo da fisiologia, endossando o pensamento materialista ao afirmar que o homem um animal diferente dos outros animais somente nos tipos de comportamento que exibe (WATSON apud CAPRA, 1995, p. 164). Deste modo, a conscincia passou a ser vista como um epifenmeno dos processos cerebrais. Na verdade, o Behaviorismo procurou reduzir qualquer possibilidade de discurso sobre fenmenos psicolgicos a um discurso objetivo sobre comportamentos manisfestos, traduzindo esses mesmos fenmenos em termos biolgicos e fsicos (cf. CASTAON, 2006, p. 103). Contudo, no se trata apenas de um reducionismo metodolgico, a partir do qual pode-se at admitir a existncia do processo psicolgico (mental) por trs do comportamento fazendo-se, todavia, uma suspenso de juzo, tendo em vista no ser observvel , mas, sobretudo, de um reducionismo ontolgico, ou seja, um behaviorismo metafsico ou radical (cf. MARX & Hillix, 1974, p. 250-257). O ser humano passou a ser visto como uma mquina; portanto, procurar por processos mentais subjacentes ao comportamento ou acreditar na existncia de uma conscincia seria como procurar o fantasma na mquina mecanicista, e o

O pensamento de Watson no campo da Psicologia, sobretudo no que tange aos aspectos epistemolgicos e metodolgicos, fica muito claro no trecho que segue, extrado da citada obra de 1913: A psicologia, tal como a interpreta o comportamentista, um ramo puramente objetivo e experimental da cincia natural. Seu objetivo terico a predio e o controle do comportamento. A introspeco no parte essencial dos seus mtodos, nem o valor cientfico de seus dados depende da facilidade com que podem ser interpretados atravs da conscincia. O comportamentismo, em seu esforo para conseguir um esquema unitrio da resposta animal, no reconhece linha divisria entre o homem e os animais irracionais. O comportamento do homem, com todo o seu refinamento e toda a sua complexidade, constitui apenas uma parte do esquema total de pesquisa do comportamentista. [...] Parece ter chegado o momento em que a psicologia precisa afastar toda referncia conscincia; em que j no precisa iludir-se ao pensar que faz dos estados mentais o objeto de observao (BORING, 1971, p. 627).

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que se quer dentro desta perspectiva eliminar do sujeito tudo o que se assemelha conscincia (JAPIASSU, 1982b, p. 73). Essa atitude dos cientistas da Psicologia, de excluso de tudo que se referia ao domnio da subjetividade, reflexo das transformaes operadas na cultura ocidental com o advento da cincia clssica na modernidade. Como diz Morin (1996, p. 46), na cincia clssica, a subjetividade aparece como contingncia, fonte de erros. E completa, referindo-se nitidamente primeira fora em Psicologia, o Behaviorismo:
Mais tarde, no sculo XX, assistimos invaso da cientificidade clssica nas cincias humanas e sociais. Expulsou-se o sujeito da psicologia e o substitumos por estmulos, respostas, comportamentos [...] (p. 46).

previsvel, portanto, que os estudos behavioristas radicais tenham dado pouca ou nenhuma importncia a fenmenos subjetivos como a religio e a espiritualidade. Em verdade, tais assuntos no faziam parte do campo temtico da psicologia comportamental, apesar de Wundt (1832-1920), figura proeminente no surgimento da Psicologia cientfica, ter se dedicado ao estudo de problemas que no podiam ser abordados pelo mtodo experimental, determinados por condies histricas e leis psicolgicas: linguagens, mitos, costumes, religio etc (cf. VILA, 2007, p. 21-22). Tendo em vista que o behaviorismo negou dimenses internas da personalidade, reduzindo o homem a uma mquina respondente a estmulos, tornou bastante difcil, talvez at impossvel, o estudo dos sentimentos e das vivncias religiosas e espirituais. 2.4 Psicanlise de Freud: A Segunda Fora em Psicologia A considerada segunda fora em Psicologia representada pela Psicanlise freudiana, segundo a qual o homem uma criatura de instintos, particularmente Eros (de vida) e Tnatos (de morte). A base antropolgica das concepes freudianas apresenta uma imagem do homem como vtima-espectador de foras cegas que operam nele e atravs dele (MATSON, 1975, p. 74). No fundo, o homem est condicionado pelos instintos e impulsos; , pois, um ser conflitivo e o domnio dos conflitos representa a autntica tarefa da vida humana (ZILLES, 1991, p. 139). Tendo em vista o modelo de psiquismo adotado pela psicanlise, h uma nfase exclusiva no inconsciente individual e em eventos biogrficos, sem considerao por domnios da psique que transcendem as regies por ele consideradas (cf. GROF, 2000, p. 35; 1987, p. 109).

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Preso a um determinismo do tipo psicogentico no Behaviorismo do tipo ambiental , Freud procurava explicar as experincias e o comportamento do indivduo em termos de prvios estgios ontognicos e tipos de adaptao. Portanto, a etiologia e a dinmica de desordens emocionais (fobias, depresso etc) so totalmente explicveis pela seqncia de eventos ps-natais (cf. GROF, 1987, p. 111; MATSON, 1975, p. 73-74). Capra (1995) argumenta que esse rigoroso determinismo da psicanlise freudiana est inscrito numa concepo de cincia tipicamente mecanicista, preso que se encontrava Freud ao paradigma biomdico. Portanto, o corolrio desse modelo que todo evento psicolgico tem uma causa definida e d origem a um efeito definido, e o estado psicolgico total de um indivduo determinado, de modo nico, pelas condies iniciais do comeo da infncia (p. 175). Neste sentido, pode-se dizer que o apego de Freud a um biologismo materialista levouo a formular conceitos que se enquadravam de modo coerente s bases mecanicistas e fisicalistas da cincia de seu tempo o que no deixa de ser um reducionismo , adotando o modelo das cincias naturais e, deste modo, alinhando-se do lado do modelo fsicoqumico. Isto fica evidente quando observamos as teses fisicalistas adotadas por Freud: a) s h foras (manifestaes materiais) fsicoqumicas; b) somente essas foras agem no organismo (no h vitalismo); c) a tarefa da cincia a de descobrir a forma de ao dessas foras; d) todas as demais formas de ao devem ser reduzidas s foras fsicoqumicas. A implicao epistemolgica dessa postura que no pode haver na psicanlise uma cincia do homem, mas uma cincia da natureza (Naturwissenchaft), estabelecendo uma homogeneidade entre os fenmenos inconscientes e os fenmenos fsicoqumicos (cf. JAPIASSU, 1998, p. 29). A estreita relao entre os postulados da psicanlise freudiana e a fsica clssica tambm se revela bvia quando so comparados os conceitos da mecnica de Newton15 com o modelo de psiquismo desenvolvido por Freud a partir dos pontos de vista topogrfico (existncia de camadas; a ideia de que o inconsciente contm matria que foi esquecida ou reprimida, ou que nunca chegou ao conhecimento consciente), dinmico (descrever como os objetos materiais interagem atravs de foras impulsos instintivos que so essencialmente diferentes da "matria"; colises psicolgicas de foras antagnicas), econmico (imagens mentais possuem quantidades definidas de energia emocional; O
So quatro conjuntos de conceitos, de acordo com CAPRA (1995): a) Os conceitos de espao e tempo absolutos, e o de objetos materiais separados movendo-se nesse espao e interagindo mecanicamente; b) O conceito de foras fundamentais,essencialmente diferentes da matria; c) O conceito de leis fundamentais, descrevendo o movimento e as interaes mtuas dos objetos materiais em termos de relaes quantitativas; d) O rigoroso conceito de determinismo e a noo de uma descrio objetiva da natureza, baseada na diviso cartesiana entre matria e mente (p. 172).
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resultado final da luta depende de relaes quantitativas) e gentico (origem, gnese dos fenmenos mentais de acordo com um rigoroso determinismo ontogentico), consoante as anlises de Capra (1995, p. 172) e Grof (1987, p. 109). Matson (1975, p. 74), fazendo uma crtica Psicanlise, especialmente a essa questo do determinismo, afirma que a abordagem deixava pouca margem para a espontaneidade, a criatividade, a racionalidade ou a responsabilidade (p. 74). Por outro lado, no difcil constatar que a nfase da psicanlise est na patologia, e no nos processos de sade. Alguns autores so bem crticos em relao a essa orientao, chegando a afirmar que a Psicanlise impossibilitou a considerao ou deteco de qualquer comportamento orientado para a sade ou por ela motivado (...) (WALSH & VAUGHAN, 1980, p. 21). Relativamente s questes religiosas/espirituais, a abordagem estritamente racional e mecanicista tornou especialmente difcil para Freud ocupar-se de experincias religiosas ou msticas (CAPRA, 1995, p. 178). Vale lembrar, neste sentido, os estudos de Freud e de outros psicanalistas a respeito das experincias msticas, considerando estas ltimas como regresses patolgicas do ego, beirando a psicose. Ou seja, seriam regresses a estgios anteriores do desenvolvimento ontogentico, permitindo explicaes do tipo: regresses neurticas unio com o seio ou regresses a estgios intrauterinos (cf. WALSH & VAUGHAN, 1980). Como afirma Capra (1995, p. 178), no modelo freudiano no h lugar para experincias de estados alterados de conscincia que desafiam todos os conceitos bsicos da cincia clssica. Alm disto, cabe meno crtica freudiana da religio propriamente dita herdeira do atesmo de Feuerbach , expressa nos textos clssicos O futuro de uma iluso, O mal-estar da civilizao, Totem e tabu e outros. Para Freud, segundo alguns autores, a religio representava uma iluso infantil, como tambm uma neurose obsessiva (cf. JULIEN, 2010, p. 13; DAVID, 2003, p. 35; ZILLES, 1991, p. 144-151).16

Evidentemente que tais afirmaes a respeito da viso freudiana da Religio exigem um necessrio e justo aprofundamento no pensamento de Freud, identificando sua viso de homem, seus pressupostos tericos, bem como o momento historico em que viveu. H uma farta literatura que toma em considerao sua posio em relao Religio, oscilando entre anlises que ratificam o seu pensamento e outras que refutam suas anlises do fenmeno religioso, alegando que, de fato, Freud pratica um modo reducionista e patologizante de considerar as experincias religiosas. Deste modo, cabe um destaque ao livro Changing the Scientific Study of Religion: Beyond Freud?, editado por Jacob Belzen (BELZEN, 2009a), da University of Amsterdam. Outra obra que merece destaque, e que j se encontra traduzida para o portugus, intitula-se Por que Freud rejeitou Deus? (Why did Freud Reject God?), escrita em 1998 por Ana-Mara Rizzuto (RIZZUTO, 2001). SPERRY & SHAFRANSKE (2005) publicaram pela APA (American Psychological Association) uma obra que aborda as diversas perspectivas psicolgicas para o estudo das relaes entre psicoterapias e espiritualidade. O captulo

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Os dois modelos em questo, o Behaviorismo e a Psicanlise, embora tenham contribudo sob vrios aspectos para o desenvolvimento dos estudos psicolgicos, apresentaram limitaes para a prpria Psicologia, como tambm para uma compreenso mais completa da natureza humana (cf. WALSH & VAUGHAN, 1980). Centrada ou no estudo do comportamento manifesto (Behaviorismo), objetivamente observvel, ou na psicopatologia (Psicanlise), a Psicologia relegava a campos marginais do conhecimento assuntos que no se enquadravam nos parmetros de uma cincia mecanicista e reducionista, deste modo ignorando temas como valores, vontade, a prpria conscincia, bemestar timo, sade psicolgica, espiritualidade, a busca de autorrealizao e a autotranscendncia. Ou quando alguns desses assuntos chegavam a ser tratados a partir dos estudos comportamentais ou psicanalticos, eram apresentadas explicaes reducionistas ou patologizantes (cf. WALSH & VAUGHAN, 1980). Deste modo, caso os psiclogos desejassem explorar aspectos mais sutis da mente humana (situados alm da experincia cotidiana), deveriam superar as limitaes desses modelos, orientados a partir de premissas mecanicistas e reducionistas, e desenvolver novas estruturas conceituais que pudessem integrar tais experincias sem necessariamente empobrecer as potencialidades humanas.

2.5 Psicologia Humanista: A Terceira Fora em Psicologia A Psicologia Humanista surge como uma terceira alternativa vivel da psicologia objetivista e behaviorista (mecanomrfica) e do freudianismo ortodoxo (MASLOW, s.d., p. 11). A Psicologia Humanista comea como uma rebelio, representando uma rejeio ao establishment mecanicista, impessoal, hierrquico e elitista da psicanlise e tambm ao behaviorismo, excessivamente cientificista, frio e distante (cf. GOODWIN, 2005, p. 456; ELKINS, 2005, p. 131). Portanto, o humanismo que impregna essa corrente psicolgica assume a forma de uma reao contra o determinismo freudiano e o mecanicismo das concepes comportamentalistas.17
cinco, escrito pelo segundo autor, trata especificamente da possvel contribuio da Psicanlise para esse estudo. No texto, Shafranske considera especialmente Freud, mas tambm alguns psicanalistas ps-freudianos. 17 justo lembrar que j entre alguns psicanalistas dissidentes de Freud (Rank, Jung, Adler, Ferenczi), como tambm alguns pensadores no psicanalticos (William James, especialmente), todos eles anteriores ao aparecimento da Psicologia Humanista , comearam a surgir concepes psicolgicas menos determinsticas e mecanicistas (cf. ELKINS, 2005a; MATSON, 1975).

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O nome Psicologia Humanista foi escolhido por um grupo de psiclogos por volta do ano de 1962, sob a liderana de Maslow, os quais fundaram a Association of Humanistic Psychology. A proposta principal da associao era explorar as caractersticas

comportamentais e as dinmicas emocionais da vida plena e saudvel (cf. BHLER & ALLEN, 1972). A associao pretendia responder a questes fundamentais no contexto de uma sociedade do ps-guerra: a melhoria da qualidade de vida, o desenvolvimento do homem, bem como os processos da sade e maturidade (cf. VILA, 2007, p. 53). Um pouco antes, em 1961, Maslow e um grupo de psiclogos j tinham criado o The Journal of Humanistic Psychology. Dentre eles, encontravam-se C. Bhler, Rollo May e Carl Rogers, figuras expoentes da Psicologia e do ento chamado Movimento do Potencial Humano (cf. VILA, 2007, p. 53). A referida associao publicou em material prprio (cf. VILA, 2007; BHLER & ALLEN, 1972) uma apresentao das concepes basilares da Psicologia Humanista. So quatro elementos. Um primeiro aspecto a considerar refere-se ao foco na experincia da pessoa, ou seja, a tendncia em se considerar a experincia como um fenmeno primrio no estudo do homem. Neste sentido, as explicaes tericas e o prprio comportamento so considerados como algo secundrio em relao experincia em si. Um outro elemento considerado diz respeito nfase em qualidades

caracteristicamente humanas como a capacidade de escolha, criatividade, a avaliao e a autorrealizao, em ntida oposio aos termos mecanicistas e reducionistas do Behaviorismo e da Psicanlise. Na seleo dos temas e problemas para estudo, bem como nos procedimentos de pesquisa, a Psicologia Humanista considera a primazia do sentido, do significado, e no a nfase primria na objetividade. A experincia da pessoa marcada pela subjetividade, e isto que importa considerar. Os problemas estudados devem ser teis para o desenvolvimento humano e para a sociedade como um todo. O quarto elemento enfatiza a dignidade e o valor do ser humano, buscando desenvolver o potencial humano, nsito em todas as pessoas. fundamental na Psicologia Humanista a pessoa descobrir o seu prprio ser, valorizando as relaes com as pessoas e grupos. Portanto, uma caracterstica definidora da posio humanista diz respeito nfase sobre a pessoa humana, sobre o indivduo, considerando sua totalidade e sua unicidade. Tratase de um reconhecimento do homem em pessoa, em oposio ao homem em geral, segundo MATSON (1975).

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Identifica-se na exposio desses princpios, pressupostos antropolgicos e psicolgicos. A viso de homem aponta para um ser dotado de uma identidade pessoal, indubitavelmente histrico, tendo um passado, e ao mesmo tempo aberto ao futuro, gozando de liberdade e responsabilidade que lhe permitem fazer escolhas, adotar uma escala de valores e buscar um sentido pessoal (cf. VILA, 2007, p. 53). Como consequncia desta premissa antropolgica geral, a Psicologia Humanista combate de modo veemente as interpretaes reducionistas e mecanicistas, as quais pretendem estudar o comportamento humano como algo redutvel a instintos biolgicos recalcados ou a simples esquemas de condicionamento. Do mesmo modo, recusa a ideia de que a histria pessoal, os dados biogrficos pessoais to valorizados no determinismo psicogentico da Psicanlise limitam as possibilidades porvindouras do sujeito. No lugar de conceitos determinsticos, o enfoque humanista sublinha o livre-arbtrio, a responsabilidade e propsito, bem como a busca eterna e progressista de sentido na vida e a tendncia inata de crescer rumo assim chamada autorrealizao (GOODWIN, 2005, p. 456), que pode ser entendida genericamente como a capacidade que o homem tem de alcanar plenamente suas potencialidades. A concepo humanista de autorrealizao est entrelaada com a atitude dos psiclogos dessa corrente terico-clnica quando estes se voltam para os aspectos saudveis da personalidade, bem como para as bases de construo do bem-estar timo. Maslow (s.d., p. 30) traduziu essa ideia de modo simples e criativo ao afirmar que para simplificar a questo, como se Freud nos tivesse fornecido a metade doente da Psicologia e ns devssemos preencher agora a outra metade sadia. Em verdade, a perspectiva psicanaltica impossibilitou a referncia ou a identificao de comportamentos orientados para a sade, a no ser quando representasse uma defesa ou, na melhor das hipteses, um compromisso com foras destrutivas bsicas (cf. WALSH & VAUGHAN, 1980, p. 21). Portanto, todo e qualquer comportamento voltado para a autorrealizao no poderia ser reconhecido pela Psicanlise. Como afirmam os mesmos autores, as obras completas de Freud contm mais de quatrocentas referncias neurose e nenhuma sade (p. 21). A Psicologia Humanista, deste modo, preocupa-se mais com a sade do que com a patologia, dando ateno pessoa na sua totalidade, no reduzindo a experincia humana a termos mecnicos, o que conduziu as abordagens anteriores a desprezar a essncia da humanidade e da prpria experincia.

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apresentada uma viso declaradamente otimista de ser humano (ELKINS, 2005a; MASLOW, s.d.), tendo em vista que o concebe como um ser dotado de capacidade de sade, de crescimento, e chamado autorrealizao pessoal (VILA, 2007, p. 54). O paradigma humanista concebido por Maslow como uma verdadeira revoluo no campo da Psicologia, ensejando novos caminhos de perceber e de pensar, novas imagens do homem e da sociedade, novas concepes ticas e axiolgicas, novos rumos por onde enveredar (MASLOW, s.d., p. 11). a partir desse horizonte de revoluo conceitual, de um verdadeiro corte epistemolgico no modo de se conceber o homem, que a Psicologia Humanista introduzir o tema da espiritualidade na Psicologia.

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CAPTULO III ESPIRITUALIDADE E PSICOLOGIA HUMANISTA

Contribuies de Abraham Maslow 3.1 Espiritualidade: Parte Integrante da Personalidade De acordo com Elkins (2005a), a Psicologia Humanista sempre considerou a espiritualidade como uma parte integrante da personalidade humana, sendo concebida por Maslow como o principal componente da viso humanista. A noo de espiritualidade na Psicologia Humanista, como aparece na obra de Maslow, tem um sentido antropolgico, e segue a tendncia secularizante do conceito contemporneo j apresentado. De fato, ao voltar o seu foco para as possibilidades de autoatualizao da personalidade, procurando desabrochar as potencialidades da pessoa, e abordando de uma forma no reducionista assuntos como valores, amor, sentido, arte, cultura, religio e espiritualidade, a Psicologia Humanista abriu novos horizontes para a compreenso da personalidade e da experincia humanas, permitindo abordar de modo mais adequado aquilo que outras escolas psicolgicas desprezaram ou trataram de modo reducionista. A postura de Maslow no que tange questo da espiritualidade reflexo de sua viso otimista da natureza humana representa um passo frente quando comparada com as perspectivas comportamentais e psicanalticas. Em sua obra Toward a Psychology of Being, ele afirma que
o estado de ser sem um sistema de valores [...] psicopatognico. O ser humano necessita de um quadro de referncia de valores, de uma filosofia de vida, de uma religio ou de um substitutivo da religio de acordo com o qual viva e pense, da mesma maneira que necessita da luz solar, do clcio ou do amor (MASLOW, 2011, p. 192, nossa traduo).

Ao contrrio de muitos tericos que pensam que a religio representa necessariamente uma neurose ou outra doena mental, Maslow, como um dos mais importantes porta-vozes da viso psicolgica humanista, afirma que os psiclogos humanistas provavelmente considerariam algum como doente ou anormal, no sentido existencial, se essa pessoa no estiver preocupada com (essas) questes religiosas (MASLOW, 1994, p. 18). A Psicologia Humanista ratifica a ideia de que a espiritualidade deve ser considerada como um legtimo objeto de estudo dentro do vasto campo temtico da Psicologia, tornandose o foco de investigaes da pesquisa psicolgica (ELKINS, 2005a, p. 135). Na psicologia de Maslow, como certamente nos enfoques tericos de outros representantes da abordagem humanista sobretudo Erich Fromm, Carl Rogers e Rollo May , a espiritualidade apresentada sem referncia ao transcendente (metafsico); enfatiza-se o

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desenvolvimento das potencialidades humanas, ou seja, a realizao do mximo potencial humano (CRAPPS, 1986, p. 130). Por esta razo, o que colocado em evidncia a experincia em si. Tal postura resultado da influncia direta de William James sobre Maslow, considerando que o eminente autor de The Varieties of Religious Experience insistia na significao primria da dimenso pessoal da experincia religiosa. E os autores humanistas seguiram essa tradio nos seus estudos. Desenvolveram, portanto, uma Psicologia da religio voltada para a pessoa (cf. FILORAMO & PRANDI, 1999, p. 190; PAIVA, 1998; CRAPPS, 1986). 3.2 Espiritualidade como Fenmeno Universal e o Papel das Religies Maslow acreditava que a espiritualidade um fenmeno universal e, portanto, no pertence exclusivamente a nenhuma religio. Por esta razo desejou demonstrar em Religon, Values and Peak-Experiences que
os valores espirituais tem significao natural, que eles no so do dominio exclusivo de igrejas organizadas, que eles no precisam de conceitos sobrenaturais para sua validao, que eles esto bem dentro da jurisdio de uma cincia devidamente alargada, e que, portanto, so da responsabilidade geral de toda a humanidade (MASLOW, 1994, p. 4).

Isto no significa dizer que Maslow fosse contra as religies organizadas. Sua forma de pensar apontava para o fato de que a experincia ncleo-religiosa essencial pode estar inserida tanto num contexto testa, sobrenatural, como num contexto no-testa (Ibidem, p. 28). Uma ideia que atravessa toda a anlise de Maslow na obra citada a diferena que ele estabelece, por um lado, entre a atitude e a experincia religiosa subjetiva e naturalista e, por outro lado, as Religies institucionalizadas, convencionais, organizadas. E emprega um recurso simples para essa diferenciao: letras minsculas para o primeiro caso (religio como atitude pessoal) e letra maiscula no segundo caso (Religio enquanto instituio) (cf. MASLOW, 1994, p. viii). No prefcio, ele destaca o valor da experincia religiosa pessoal, sugerindo uma tendncia formao de duas alas no contexto de muitas religies organizadas: os msticos (nvel individual) e os legalistas (nvel organizacional). O autor considera que a pessoa profunda e autenticamente religiosa integra estas tendncias de forma fcil e automtica (p. vii). Todavia, sublinha que a maioria das pessoas perde ou esquece a experincia subjetiva religiosa e passa a redefinir Religio como um conjunto de hbitos, comportamentos,

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dogmas, formas, que, levado ao extremo, torna a pessoa totalmente legalista e burocrtica, convencional, vazia, e, no verdadeiro significado da palavra, anti-religiosa (p. viii). Certamente por esta razo, Maslow (1994) recorre s lies e exemplos dos verdadeiros msticos, dos monges Zen e tambm dos psiclogos humanistas e transpessoais, quando ensinam que o sagrado est no ordinrio (comum, normal), que pode ser encontrado na nossa vida diria, em seus vizinhos, amigos e famlia, no prprio quintal [...]. E mais uma vez afirma que essa lio pode ser facilmente perdida (p. x-xi). Interessante observar que numa poca marcada, na Psicologia, por temas comportamentais ou por acentos de ordem psicopatolgica nos estudos com as j conhecidas crticas Religio , Maslow consegue estabelecer a distino entre a Religio e a Experincia Religiosa em si, que um fenmeno espiritual. Enquanto os temas espirituais eram relegados marginalizao por muitos autores do campo psicolgico, Maslow, ao focalizar a experincia, estuda assuntos como iluminao, o despertar, revelao etc. Deste modo, considera que quando a Religio abandona a Experincia e permance cristilizada nos aspectos formais, burocrticos , os eventos fundantes de uma religio (a experincia mstica, o vidente, o profeta etc) so esquecidos; a pessoa se desconecta dessas realidades espirituais. Assim considera o autor de modo um tanto crtico: A Religio Organizada, as igrejas, enfim podem se tornar os principais inimigos da experincia religiosa e daquele que vivencia a experincia religiosa (1994, p. viii). Maslow chega a afirmar que esta uma tese principal de sua obra Religions, Values and Peak-Experiences (p. viii). 3.3 Autoatualizao Maslow (s.d., p. 15) define a autoatualizao como a humanidade plena do indivduo, ou seja, o uso e a explorao plenos de talentos, capaciddes, potencialidades etc, e sua inteno era criar uma psicologia que inclusse as profundezes e as alturas da natureza humana (Ibidem, p. 17). Por esta razo ele afirma:
Eu penso no homem que se autoatualiza no como um homem comum a quem alguma coisa foi acrescentada, mas sim como o homem comum de quem nada foi retirado (MASLOW apud FADIMAN & FRAGER, 1979, p. 262).

Maslow iniciou seus estudos de modo mais formal atravs da anlise das vidas, valores e atitudes das pessoas que considerava mais saudveis e criativas. Teve seu olhar voltado para aquelas pessoas que ele acreditava serem pessoas autoatualizadas, ou seja, pessoas que de algum modo alcanaram um nvel de funcionamento timo, mais eficiente,

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mais saudvel do que a pessoa comum. Deste modo, seria possvel explorar os limites do desenvolvimento das potencialidades humanas. Em um de seus primeiros estudos, Maslow pediu que um deteminado nmero de pessoas respondessem a seguinte questo:
Gostaria que voc pensasse na experincia ou experincias mais maravilhosas de sua vida: momentos de suprema felicidade, momentos de xtase ou de arrebatamento, talvez decorrentes de estar apaixonado, ou de escutar uma determinada msica, ou de ser subitamente atingido pela mensagem de um livro ou de uma pintura, ou de algum grande momento criador. Primeiro, redija uma lista. Depois, tente explicarme como se sente nesses momentos de extrema intensidade, como se sente diferente do seu modo de sentir em outras alturas, como , em certos aspectos, uma pessoa diferente nesse momento. [Com outros sujeitos, o questionrio pedia uma explicao sobre os aspectos em que o mundo parecia diferente.] (MASLOW, s.d., p. 99).

Em outros estudos (cf. MASLOW, 1994) Maslow passou a empregar a chamada comunicao rapsdica, atravs da qual ele leria s pessoas abordagens pessoais de experincia de pico, usando cada vez mais figuras de linguagem, metforas, analogias e uma linguagem mais potica. Como diz ELKINS (2005b, p. 78), Maslow teria descoberto o que ele (Elkins) chama de linguagem da alma: aquele que deseja pesquisar sobre a espiritualidade e sobre o sagrado precisa inventar novas abordagens e usar uma linguagem congruente com a dimenso espiritual. Maslow (s.d., p. 52) lista as seguintes caractersticas de pessoas autoatualizadoras: 1. Percepo superior da realidade. 2. Aceitao crescente do eu, dos outros e da natureza. 3. Espontaneidade crescente. 4. Aumento de concentrao no problema. 5. Crescente distanciamento e desejo de intimidade. 6. Crescente autonomia e resistncia enculturao. 7. Maior originalidade de apreciao e riqueza de reao emocional. 8. Maior freqncia de experincias culminantes. 9. Maior identificao com a espcie humana. 10. Relaes interpessoais mudadas (o clnico diria, neste caso, melhoradas). 11. Estrutura de carter mais democrtica. 12. Grande aumento de criatividade. 13. Certas mudanas no sistema de valores. No h dvidas quanto ao fato de que essas pessoas revelam um alto grau de maturidade emocional e uma postura existencial que se mostra portadora de alguma espiritualidade, porquanto conduzem suas vidas apontando para dimenses mais profundas do viver. Certamente aqueles que se destacaram no campo da espiritualidade, seja por suas aes de bondade e compaixo, seja pelos aspectos msticos do seu viver, eram pessoas autoatualizadoras.

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Como Maslow assinala, as pessoas autoatualizadoras estudadas no eram pessoas perfeitas ou sem defeitos, deste modo apresentando problemas como as pessoas comuns: culpa, ansiedade etc. Revelando uma profunda confiana nas potencialidades do ser humano, o autor revela seu otimismo ao dizer que
No existem seres humanos perfeitos! Pode-se encontrar pessoas que so boas. Realmente muito boas, na verdade excelentes. Existem, na realidade, criadores, videntes, sbios, santos, agitadores e instigadores. Este fato, com certeza, pode nos dar esperana em relao ao futuro da espcie, mesmo considerando que pessoas desse tipo so raras e no aparecem s dzias. E, ainda assim, estas mesmas pessoas s vezes podem ser aborrecidas, irritantes, petulantes, egostas, bravas ou deprimidas. Para evitar a desiluso com a natureza humana, devemos antes de mais nada abandonar nossas iluses a este respeito (FADIMAN & FRAGER, p. 264).

Em sua ltima obra Maslow (1993, p. 47) discute oito modos pelos quais uma pessoa se autoatualiza, e ressalta que a autoatualizao no apenas um estado final, mas tambm o processo de atualizao constante de suas potencialidades (p. 47). 3.4 Necessidades Bsicas e Metanecessidades: Deficincia e Crescimento Maslow expressa sua confiana na natureza superior das pessoas, e afirma que o homem pode transcender a sua condio biolgica (cf. CRAPPS, 1986, p. 148). Em seus estudos sobre a motivao humana, Maslow destaca a existncia de uma hierarquia de necessidads humanas, existindo mltiplas motivaes, desde aquelas que impelem o indivduo a atender uma necessidade que deve ser saciada, at aquelas que esto associadas a um valor superior (metamotivaes). Em seu texto clssico sobre A Theory of Human Motivation (MASLOW, 1943) e tambm na obra Toward a Psychology of Being (MASLOW, 2011), Maslow analisa amplamente a questo. As necessidades fisiolgicas (alimentao, sexo etc) estariam na base da pirmide, seguidas pelas necessidades de segurana, amor (e pertinncia) e estima. Alm disso, o ser humano tem uma necessidade de crescimento, de atualizao de seu potencial; a isto Maslow chamou de necessidade de autoatualizao. As primeiras estariam regidas pela motivao de deficincia (porque so acionadas por um dficit ou falta na pessoa), ao passo que a outra deve ser compreendida pela motivao de crescimento (porque fazem a pessoa buscar metas e crescimento pessoais) (cf. MASLOW, s.d., p. 47; HALL, LINDZEY & CAMPBELL, 2000, 358). Maslow considera limitada uma teoria comum da motivao (que seria centrada na necessidade por deficincia), e prope uma teoria de metamotivao (ou teoria de motivao de crescimento ou de individuao) (cf. MASLOW, s.d., p. 69).

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Detendo-se no estudo das diferenas na vida motivacional de pessoas sadias e outras, isto , pessoas motivadas por necessidades de crescimento, em contraste com as que so motivadas pelas necessidades bsicas, afirma que
No que diz respeito ao status motivacional, as pessoas sadias satisfizeram suficientemente as suas necessidades bsicas de segurana, filiao, amor, respeito e amor-prprio, de modo que so primordialmente motivadas pelas tendncias para a individuao (definida como o processo de realizao de potenciais, capacidades e talentos, como realizao plena de misso (ou vocao, destino, apelo), como um conhecimento mais completo e a aceitao da prpria natureza intrnseca da pessoa, como uma tendncia incessante para a unidade, a integrao ou sinergia, dentro da prpria pessoa) (MASLOW, s.d., p. 52).

Uma pessoa motivada a partir das suas necessidades bsicas, e no sobretudo a partir das suas necessidades de crescimento (metamotivadas), tende a construir relaes interpessoais marcadas pelas caractersticas decorrentes dessa sua posio de deficincia. Tomando em considerao as diferenas no que tange s relaes Interpessoais Interessadas e Desinteressadas, Maslow afirma que
o homem deficit-motivado [...] mais interessado, mais necessitado, mais vinculado, mais desejoso. [...] Ver as pessoas, primordialmente, como saciadoras de necessidades ou como fontes de abastecimento um ato abstrativo. Elas so vistas no como todos, como indivduos complicados e singulares, mas, antes, do ponto de vista da utilidade. O que nelas no est relacionado com as necessidades do percebedor ou inteiramente negligenciado ou ento irrita, entedia ou ameaa. Isso equipara-se s nossas relaes com vacas, cavalos e ovelhas, [...] (MASLOW, s.d., p. 62-63).

Maslow entende que uma pessoa metamotivada, individuacionante, tende, portanto, a se relacionar com as pessoas de um modo mais maduro, saudvel, respeitoso, singular, vendo o outro como um ser nico, independente, um fim-em-si (como pessoa e no como instrumento). Por isto afirma que uma psicologia interpessoal de teto alto (high-ceiling no original), isto , uma compreenso do desenvolvimento mais elevado possvel das relaes humanas, no pode basear-se na teoria deficitria da motivao (MASLOW, 2011, p. 34). Neste mbito das relaes interpessoais, destaca-se a questo do amor tema tambm analisado por Maslow , considerando o amor de deficincia (D-amor) e o amor do ser (Samor). No amor de deficincia a pessoa busca no outro preencher uma carncia, dado o seu estado deficitrio: necessidade de autoestima, de sexo, medo da solido etc. Trata-se de um amor egosta. No S-amor, temos o Amor pelo Ser de uma outra pessoa, amor desinteressado, amor altrusta (MASLOW, s.d., 69). O S-amor torna possvel uma percepo mais verdadeira e mais penetrante do outro (p. 70), e essa experincia freqentemente descrita como idntica experincia esttica ou experincia mstica e tendo os mesmos efeitos (p. 69), ou o amor perfeito do seu Deus que alguns msticos descreveram (p. 70).

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As concluses e reflexes de Maslow a respeito da questo do amor, como tambm as implicaes da motivao de deficincia e da motivao de crescimento, nos permitem dizer que uma pessoa autoatualizadora ou orientada a partir de valores do ser, vive cultivando os valores do esprito, captando a profundidade da vida. Trata-se de uma abertura para o outro, com atitudes de compaixo, aceitao e tantos outros valores que marcam horizontes de espiritualidade. O prprio Maslow vislumbra uma convergncia entre suas concluses e os ideais mais elevados das religies em suas proposies espirituais:
[...] a nossa descrio das caractersticas reais das pessoas autorealizadoras ou individuacionantes equipara-se, em muitos pontos, aos ideais recomendados pelas religies, por exemplo, a transcendncia do eu, a fuso do verdadeiro, do bom e do belo, a contribuio para outros, a sabedoria, honestidade e naturalidade, a renncia de desejos inferiores em favor dos superiores, maior amizade e gentileza, a fcil diferenciao entre fins (tranqilidade, serenidade, paz) e meios (dinheiro, poder, status), o declnio de hostilidade, crueldade e destrutividade (embora a determinao, a ira e a indignao justificadas, a autoafirmao etc. possam muito bem aumentar) (MASLOW, s.d., p. 190-191).

Autoatualizar-se significa, na linguagem humanista, revelar seu self profundo, entendendo tal dinmica como uma capacidade humana natural de expresso do seu potencial espiritual. Portanto, uma pessoa que busca a autoatualizao de seus potenciais algum que est desenvolvendo sua espiritualidade (cf. CRAPPS, 1986, p. 148). Estudos em Psicologia da Religio (VILA, 2007, p. 91-96) consideram duas formas de religiosidade: a religio funcional e a religio como experincia de encontro. Uma pessoa que busca na religio resolver algumas das suas necessidades bsicas, seus desejos e atender motivaes pessoais, est, em verdade, estabelecendo uma relao funcional com a religio. Por outro lado, possvel viver a religiosidade como uma experincia de encontro, um encontro pessoal com o Totalmente Outro, uma experincia madura que promove o sentido. A motivao, neste caso, de natureza superior ou, nos termos de Maslow, trata-se de uma metamotivao, porquanto a pessoa atende s metanecessidades ou necessidades de crescimento. Como diz Allport (apud VILA, 2007, p. 93) quanto maior a maturidade da religiosidade, mais se distancia dos instintos de sobrevivncia e mais se aproxima da busca de sentido.

3.5 Autotranscendncia: Egocentrismo e Egotranscendncia Os resultados alcanados pelas pessoas sadias, autoatualizadoras, s so possveis quando o indivduo motivado por valores e necessidades de crescimento. Trata-se, no fundo,

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de uma metamotivao. A pessoa normalmente inspirada por metas ou ideais que esto alm de si, o que nos remete ao tema da autotranscendncia, to caro aos estudos na rea da espiritualidade e, no campo da Psicologia e da Psicoterapia, abordagem desenvolvida pelo Dr. Viktor Emil Frankl (Logoterapia). Maslow (s.d., p. 64) pondera que a pessoa orientada para o crescimento e para a individuao apresenta uma caracterstica intrigante na sua atitude em relao ao eu ou ego. Curiosamente, justamente essa pessoa, em quem o vigor do ego est no auge, aquela que mais facilmente esquece ou transcende o ego, a que pode ser mais centrada no problema, mais desprendida do ego, mais espontnea em suas atividades [...]. E prossegue dizendo que em tais pessoas, a absoro em perceber, em fazer, em fruir e em criar, pode ser muito completa, muito integrada e muito pura (Ibidem). Uma pessoa assim, desenvolveu a capacidade para centrar-se no mundo em vez de ser autoconsciente, egocntrica e orientada para a satisfao (Ibidem). O que Maslow parece sugerir que uma pessoa madura do ponto de vista psicolgico, que tem um ego estruturado e sadio, tem a base para alcanar outros nveis do desenvolvimento, os quais vo alm da condio egocntrica comum, que temina por limitar ou inibir as potencialidades do ser humano. Para ir alm de si, preciso estar consciente de si e autocentrado saudavelmente. Maslow afirma que a mxima realizao de identidade, autonomia ou individualidade , simultaneamente, uma transcendncia do prprio eu, um ir alm e acima do eu. A pessoa pode ento tornar-se relativamente despersonalizada, sem ego18 (Ibidem, p. 135). Este tema interessa particularmente aos estudiosos (e praticantes) da espiritualidade no captulo especfico da ascese19, que envolve caminhos e prticas diversos para o desenvolvimento espiritual. Maslow coloca essa questo nos seguintes termos:
O objetivo da identidade (autonomia, individuao, autorrealizao, eu-real de Horney, autenticidade) parece ser, simultaneamente, uma meta final em si e tambm uma meta transitria, um rito de passagem, um passo no caminho da transcendncia da identidade. Isso o mesmo que a sua funo apagar-se. Dito de outra maneira,

Dentro de um contexto religioso, frequentemente encontramos nos relatos de msticos uma linguagem que parece fazer aluso a uma perda ou anulao de si frente transcendncia de Deus. Todavia, tal experincia conduz, na verdade, a uma relao mais profunda com Deus (cf. Stercal, 2003, p. 256). 19 Aqui nos referimos ao termo conforme se encontra em Goffi (1993, p. 51): O sentido de toda ascese determinado pelo fim que algum se propoe alcanar. Situado sempre na ordem espiritual entendida no sentido amplo de vida para alm da pura sobrevivncia biolgica este fim implica esforo em relao s bases corporais da personalidade, que esta deve integrar e superar. O fim espiritual pode assumir formas diversas: o predomnio da conduta racional e virtuosa, a busca da unio com um Absoluto, a conquista da liberdade, o acesso a uma superconscincia de tipo mstico... sem que, por outro lado, um aspecto exclua o outro.

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se a nossa meta a oriental de egotranscendncia e obliterao, de superar a autoconscineia e a auto-observao, de fuso com o mundo e identificao com este (Bucke), de homonomia (Angyal), ento parece que o melhor caminho para essa meta, para a maioria das pessoas, atravs da realizao da identidade, um forte eu real e a satisfao de necessidades bsicas, e no atravs do ascetismo (MASLOW, s.d., p. 144-145).

A compreenso geral do seu pensamento permite-nos dizer que Maslow no contra as prticas espirituais, os exerccios que ao longo do tempo, tanto na cultura oriental quanto no Ociente, se revelaram importantes caminhos para o desenvolviemtno da espiritualidade e superao das limitaes humanas. Penso que o autor est se referindo a condutas de negao do mundo e desprezo por si, reflexos de uma identidade desprovida de um forte eu real. No fundo, Maslow acredita que a meta maior no autorrealizao, mas a autotranscendncia. E esta uma reflexo na natureza espiritual, porquanto diz respeito dimenso mais profunda da pessoa humana, seja ela religiosa ou no. Ademais, envolve uma vida marcada pela superao do egocentrismo, buscando trabalhar pela autotranscendncia em direo ao valor ltimo que se percebe (SCHNEIDERS, apud KOURIE, 2009, p. 148). inevitvel a comparao com o pensamento de Viktor Frankl, para quem a motivao primria do homem a vontade de sentido, enquanto que a vontade de prazer (Freud) tida como efeito. Portanto, o prazer (tambm o poder) nunca a finalidade real, nem mesmo o objetivo possvel do nosso comportamento. , desta forma, um efeito, surge a posteriori na medida em que o homem realiza a autotranscendncia. Para o psiquiatra vienense, portanto, a experincia humana est, essencialmente, orientada para alm de si mesma, para algo ou algum. Considera, portanto, ser fundamental entregar-se o homem a uma obra a que se dedica, a um homem a quem ama, ou a Deus a quem serve (FRANKL, 1989, p. 45). Que fale o autor: a autotranscendncia marca o fato antropolgico fundamental de que a existncia humana sempre est indicando algo que no ela mesma algo ou algum, isto , ou um sentido a ser cumprido ou uma existncia social que enfrentada (FRANKL, 1978, p. 2). A referncia de Frankl (1995) a Maslow parece ser uma evidncia de que os dois pensavam da mesma forma neste ponto, o que libera Maslow, penso, das duras crticas que a ele foram dirigidas de ter desenvolvido uma Psicologia como religio20, e no uma Psicologia da religio:
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Referimo-nos aqui s severas crticas do episcopaliano Paul Vitz, da Universidade de Nova York. A obra de Vitz (Psychology as Religion: The Cult of Self Worship) foi publicada nos Estados Unidos em 1977, e sua segunda edio (revisada) em 1994. Na obra Problemas e Perspectivas de Espiritualidade, Goffi & Secondin (1992) analisam a posio de Vitz e transcrevem um trecho do autor: Essa Psicologia (Humanista, de Maslow e

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O homem homem por completo, ele mesmo em plenitude, na medida em que entregando-se a uma tarefa ou algo do gnero passa e se esquece de si mesmo. Em contrapartida a isso, todas as tagarelices psicolgico-pseudo-humanistas da autorrealizao levam a uma rotunda mistificao: a autorrealizao no pode ser perseguida por uma via direta; ela se d sempre e apenas como um efeito secudrio no-intencionado da autotranscendncia. E posso confessar-lhes que Abraham Maslow (destaquei) ratifica esta minha opinio em suas ultimas obras21: Minha experincia est em consonncia com a de Frankl, no sentido de que quando se busca a autorrealizao de maneira direta... efetivamente no se consegue... Estou plenamente de acordo com Frankl quanto ao fato de que o que primariamente concerne ao homem sua vontade de sentido (p. 251).

O tema da autotranscendncia surge na obra de Maslow somente mais tarde, portanto no nas primeiras publicaes. Ao longo do desenvolvimento de suas teorias, Maslow passa a considerar outras necessidades de crescimento que motivam o comportamento do ser humano, como as necessidades cognitivas (necessidades de saber, entender e explorar), necessidades estticas (necessidades de beleza, simetria e ordem), a prpria autoatualizao (necessidade de autorrealizao e desenvolvimento do prprio potencial) e autotranscendncia (necessidade de se conectar a algo alm do self e ajudar os outros a atingirem seu prprio potencial) (cf. MASLOW, 2011, p. 57, 127; 1993, p. 40). Ao considerar a autotranscendncia como um passo motivacional alm da autoatualizao, Maslow evidencia ainda mais sua compreenso da natureza espiritual do ser humano, porquanto nessa dinmica o indivduo se revela voltado para compromissos com ideais, propsitos e causas que vo alm de si, alm de uma condio egocentrada. Talvez se possa dizer, em sintonia ainda com o pensamento de Frankl, que a autorrealizao consequncia da autotranscendncia. Alm disto, conforme assinala Koltko-Rivera (2006), essa mudana no modelo das necessidades tem consequncias importantes que abrangem o domnio terico e a pesquisa, quais sejam: compreenso mais abrangente de vises a respeito do significado da vida; compreenso mais ampla das razes motivacionais do altrusmo, o progresso social e a sabedoria; compreenso mais profunda da violncia religiosa; integrao da psicologia da religio e da espiritualidade dentro das correntes principais da Psicologia; e uma abordagem mais integrada, do ponto de vista multicultural, para a teoria psicolgica (p. 302).

outros) tornou-se uma religio, em particular uma forma de humanismo secular baseado no culto do eu (self) (p. 282). Vitz emprega o termo selfism para criticar a Psicologia da autoatualizao de Maslow, acreditando que ela propugna por uma cultura do narcisismo e do individualismo. 21 O eminente psiquiatra vienense refere-se especialmente s obras Religions, Values and Peak Experiences e The Farther Reaches of Human Nature.

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3.6 Experincias Culminantes 3.6.1 Contribuies para o Estudo da Religio

O ponto alto de seus estudos pelo menos naquilo que interessa de modo mais direto Psicologia da Religio

ou Psicologia e Espiritualidade so, segundo penso, suas observaes a respeito do

que ele chamou de Peak Experiences ou Experincias Culminantes (ou de Pico). Maslow dedicou-se ao estudo da religio, de modo mais especfico, na obra Religion, Values and Peak Experiences, publicada em 1964. O termo experincias culminantes uma generalizao para os melhores momentos do ser humano, para os momentos mais felizes da vida, para experincias de xtase, enlevo, beatitude, de maior felicidade (MASLOW, 1993, p. 105). So aqueles momentos em que nos tornamos profundamente envolvidos, excitados e absorvidos no mundo (cf. FADIMAN & FRAGER, 1979, p. 266). Evidentemente que h experincias culminantes mais poderosas, como as profundas experincias msticas relatadas por inmeros religiosos. A propsito, Maslow (1994, Apndice A) compreende que a experincia (iluminao, revelao, xtase) pessoal, solitria e particular dos chamados profetas, msticos, videntes representa a origem ou o mago das religies conhecidas, sendo o seu ncleo universal. Assumindo uma postura psicolgica, Maslow prefere classificar essas revelaes ou iluminaes msticas como exemplos de experincias de pico, tambm chamadas por ele de experincias transcendentes. Assim, os relatos das chamadas experincias religiosas, normalmente expressos em termos de uma compreenso sobrenatural, so, para ele, experincias humanas de pico; acontecimentos naturais da vida. A sua pretenso de psiclogo voltado para o estudo da psicologia e da religio era abordar o fenmeno religioso luz da cincia, e no fora dela. Por este motivo ele explica: isso nos possibilita examinar a religio em todas as suas facetas e em todos os seus significados, de modo a torn-la uma parte da cincia e no algo exterior e inacessvel a esta (Ibidem, p. 11). Tomando em considerao o fato de as experincias mximas ou msticas revelarem uma mesma essncia, a anlise de Maslow se volta para esse algo comum, ou seja, aquilo que resta quanto afastamos os aspectos contingenciais, etnocntricos e perifricos da experincia.

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E isto ele chama de core-religious experience22 ou experincia transcendente. Em verdade, trata-se de focalizar o ncleo religioso dessas experincias. Nesse estudo, Maslow permite compreender a atitude negativa de alguns diante das experincias culminantes, utilizando a expresso non-peakers (no-maximizadoras)23 para se referir no s pessoas incapazes de ter uma experincia de pico, mas s pessoas que tem medo delas, que as reprime, que as nega, que se afasta delas ou que as esquece (Ibidem, p. p. 12). Ao investigar as causas para essas reaes negativas, sugere o autor que um padro de vida ou modo de funcionamento pessoal excessivamente racional e materialista tendem a tornar a pessoa uma no-maximizadora. Isto equivale a dizer que todo aquele que enxerga a vida pelas lentes de uma filosofia materialista e mecanicista, e que acredita no poder exclusivo da razo, acaba por considerar suas experincias transcendentes como uma espcie de insanidade, uma perda total do controle, uma sensao de ser dominada por emoes irracionais (Ibidem). Portanto, todo aquele que revela um medo muito grande de enlouquecer e por esta razo se apega de modo exagerado a tudo que possa lhe dar controle, estabilidade, segurana e senso de realidade tende, compreensivelmente, a ter medo das experincias culminantes. No fundo, a pessoa revela um medo de se abrir para a dimenso mais profunda de seu Ser, que a dimenso espiritual. Ao tratar da relao entre o profeta e o eclesistico, e entre o mstico e o homem religioso de instituies religiosas, Maslow sugere que a mesma relao existe entre os maximizadores e os no-maximizadores. Ou seja, ele v a religio institucionalizada como um esforo para comunicar experincias mximas a no-maximizadores, a fim de ensin-las, plas em prtica etc (Ibidem, p. 13). Maslow destaca, portanto, o valor da experincia culminante pessoal, nem sempre vivenciada nas religies institucionalizadas. H muitos religiosos formais que no participam dessas experincias de clmax. So aqueles que ouviram falar das experincias primordiais do profeta, ou mesmo de algum de sua comunidade de f, mas ele prprio nunca a vivenciou. Normalmente, essas pessoas acabam se apegando s normas e aos ritos de sua religio, e no essncia da experincia religiosa, propiciadora de genunas transformaes na vida pessoal.

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Em algumas tradues para a lngua portuguesa aparece a expresso experincia religiosa do mago (WHITE, 1972), enquanto que em outras lemos experincia ncleo-religiosa (VILA, 2007). 23 Na obra de VILA (2007) so empregadas as formas traduzidas climxicos e anaclimxicos.

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Considerando que uma experincia culminante no pode ser transmitida a uma pessoa no-maximizadora por tratar-se de algo vivido pessoalmente o que acaba acontecendo nas religies formais com muitas pessoas, na viso de Maslow, uma concretizao dos smbolos, das palavras, das cerimnias etc, transformando-as no na revelao original, mas em coisas sagradas e em atividades sagradas. Trata-se, segundo ele, de uma forma de idolatria ou at de fetichismo, que tem sido a desgraa de cada uma das religies, porquanto no processo idoltrico h uma perda do significado original e essencial, e isto acaba por se tornar hostil s prprias experincias msticas originais (Ibidem) . O que Maslow destaca a necessidade de compreender que no campo religioso h uma diviso entre aqueles que realizam a experincia transcendente, que se encontram com o sagrado, e aqueles que se apegam aos aspectos formais, literais, institucionais e legalistas de uma religio, negligenciando aquilo que h de mais importante na proposta religiosa: a experincia em si. As experincias culminantes seriam, segundo esta perspectiva, o modelo da revelao religiosa, como ainda dos fenmenos da iluminao ou converso que sucedem tambm nos contextos religiosos. Certamente que ele considera tais experincias como naturais, sendo, portanto, passveis de investigao no campo cientfico. Maslow oferece, assim, um referencial psicolgico para se estudar cientificamente as religies e a relao com o transcendente. Destacando o maior conhecimento dessas experincias j em sua poca (1964), prev um positivo crescimento desses estudos no futuro, revelando-se otimista quanto possibilidade de entender mais sobre as grandes revelaes, converses e iluminaes (Ibidem). Facilmente se verifica que Maslow concebe a experincia religiosa mais fundamental como, em verdade, uma experincia culminante, sendo uma experincia inteiramente particular e pessoal que dificilmente pode ser compartilhada. Deste modo, todo aquele que vivencia, no mbito de uma religio constituda, experincias de culminncia transcendente, intrnseca e essencial tende a considerar toda a parafernlia da religio organizada como algo secundrio, perifrico. Portanto, o seu olhar de psiclogo se volta para o estudo da experincia religiosa do mago ou experincia transcendente, e no para as expresses materiais da religiosidade (Ibidem, p. 14). Uma contribuio notadamente importante resultante desses estudos a respeito das experincias religiosas essenciais particulares que, segundo Maslow (1994), elas podem ocorrer tanto em contextos testas quanto em no-testas. Portanto, podem ser encontrados

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relatos dessa natureza em religies como o Cristianismo e o Islamismo como tambm em religies atesticas como o Budismo e o Taosmo. Alm disso, ao considerar que todas ou quase todas as pessoas podem ter uma experincia de pico, Maslow sugere essa base experiencial comum como um ponto de encontro (a meeting ground) para religiosos de um modo geral, como tambm para os sacerdotes e ateus, para os comunistas e anticomunistas, para os conservadores e liberais, para os artistas e cientistas [...] (MASLOW, 1964, p. 14). H, neste particular, uma ntida contribuio da psicologia das experincias culminantes para o dilogo interreligioso e as prticas ecumnicas, ressaltando que atravs da experincia religiosa que se pode estabelecer um autntico e profundo encontro24 Observa-se ainda um convite para que o religioso busque nas experincias transcendentes pessoais o seu crescimento ou realizao pessoal, contrapondo-se ao padro dos anaclimxicos, que evitam ou temem tais experincias (cf. MASLOW, 1994).

3.6.2 Fenomenologia das Experincias Culminantes O autor de Religions, Values and Peak-experiences destaca, no Apndice A da obra, vinte e cinco caractersticas das experincias culminantes. Tambm desenvolve o tema no captulo seis de Toward a Psychology of Being. interessante sublinhar que as caractersticas de uma experincia culminante, segundo suas observaes, correspondem essncia da experincia religiosa ou, na expresso de Maslow, experincia religiosa do mago ou experincia transcendente. Seus estudos representam uma abordagem psicolgica direta da experincia religiosa. Uma primeira caracterstica refere-se a uma percepo clara do universo como sendo um todo integrado e unificado [...], onde cada indivduo tem sua funo. Em algumas situaes, a experincia pode ser to intensa que o individuo alteraria seu carter e sua viso de mundo de modo efetivo, e no apenas temporariamente. Maslow cita dois casos de cura imediata e efetiva em funo de uma experincia de pico: um de neurose de ansiedade crnica e outro de intensa e obsessiva ideao suicida (MASLOW, 1994, p. 59-60). Indubitavelmente que esta percepo experimentada no estado alterado de conscincia corresponde base da experincia religiosa da f, a partir da qual tudo na vida pode adquirir sentido. A experincia religiosa uma experincia de sentido.
O texto de TEIXEIRA (2008, p. 151-153) aborda as Formas de dilogo interreligioso, destacando o dilogo como cooperao religiosa em favor da paz, o dilogo dos intercmbios teolgicos e o dilogo da experincia religiosa.
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Maslow destaca um tipo de cognio que resulta das experincias de pico, onde a ateno dedicada exclusivamente ao objeto percebido. Trata-se de um tipo de cognio no avaliadora, no comparativa ou no julgadora. Ordinariamente as pessoas percebem os objetos e as prprias pessoas a partir de uma hierarquia construda com base em critrios de importncia. Todavia, num estado de culminncia, as coisas, e tambm as pessoas, so percebidas como se fossem todas portadoras de igual importncia. A pessoa percebida na sua singularidade e unicidade. Tambm assim ocorre nas experincias religiosas, como assinala Maslow. Numa vivncia religiosa autntica a pessoa v a outra pessoa como sagrada, pois v o seu interior (Ibidem, p. 60).25 Ainda do ponto de vista de uma caracterstica de natureza cognitiva, as observaes de Maslow apontam para o fato de as pessoas na experincia de pico se tornarem mais desapegadas em relao ao mundo, s pessoas, natureza. Nesse estado o indivduo no percebe a realidade a partir de seu interesse pessoal e egocntrico. Como diz o autor, podemos ver e perceber de um modo mais elevado do que o habitual (Ibidem, p. 62). Isto est intimamente associado a outra caracterstica observada por Maslow, quando afirma que nas experincias culminantes a percepo pode ser relativamente uma transcendncia do ego, uma abnegao, uma ausncia do ego, um altrusmo. Trata-se, de acordo com ele, de poder chegar bem perto do estado no motivado, impessoal, sem desejos, desinteressado, sem carncias e sem nenhuma vontade (Ibidem). Um aspecto particularmente importante nesse tipo de ocorrncia o seu valor intrnseco, sendo referida como uma experincia altamente valiosa para a pessoa que a vivencia. Significa dizer que tais experincias no necessitam de justificativa, como se tivessem uma vida prpria, na expresso de Maslow. O autor afirma que as experincias de pico podem fazer com que a vida valha a pena ser vivida. [...] elas fornecem um significado prpria vida [...] e ajudam a prevenir o suicdio (Ibidem).

Interessante observar que nas experincias culminantes ocorrem tanto a experincia de sentido quanto de sagrado. Como a perspectiva adotada por Maslow no de natureza teolgica, no encontramos aqui uma preocupao com possveis distines entre uma situao e outra. Todavia, convm assinalar as distines sublinhadas por Henrique C. de Lima Vaz (1976): a experincia religiosa uma experincia do Sagrado e a experincia de Deus uma experincia do Sentido (p. 82). Na experincia de Deus temos uma experincia de uma plenitude ou de um sentido radical [...] que nos liberta e ilumina (p. 75). Portanto, compreende-se que a experincia religiosa no , especificamente, uma experincia de Deus; e a experincia de Deus no , estruturalmente, uma experincia religiosa (p. 80-81). O autor entende (p. 83) que na experincia religiosa (experincia do sagrado) tambm h experincia de um sentido, mas no de um sentido radical e absoluto, presente apenas na experincia de Deus.

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Deste modo, segundo Maslow, estas experincias so uma demonstrao de que existe um sentido, um objetivo no mundo. Quando uma pessoa alcana um estado de culminncia, ela sente refutando crenas niilistas que a vida significativa (Ibidem, p. 63). Do ponto de vista do tempo e do espao, nas experincias de pico a pessoa experimenta uma certa desorientao, podendo ter a sensao da passagem de um dia como se fossem minutos. como experimentar a universalidade e a eternidade (Ibidem). Na verdade, ocorre uma alterao no estado da conscincia, levando a uma transcendncia do tempo e do espao. A maneira como uma pessoa v o mundo numa experincia culminante sempre como bom, bonito, agradvel etc. Maslow comenta que nesse estado as pessoas se reconciliam com o mal, ou seja, as coisas ruins da vida so aceitas de modo mais completo do que em outras ocasies (Ibidem, p. 64). A viso e a compreenso ampliadas que a pessoa alcana numa experincia de pico gera uma atitude de no julgamento, censura ou condenao e nem de desapontamento, tendo em vista que as unicas emoes possveis seriam a piedade, a bondade, talvez a tristeza ou o deleite (Ibidem). Nesse estado, a pessoa torna-se capaz da aceitao completa, extremosa, benevolente, compassiva e, talvez, divertida do mundo e da pessoa (MASLOW, 2011, p. 87). Diante da pergunta De que modo o mundo parece diferente nas experincias de pico?, Maslow obteve respostas que lhe permitiram concluir a favor da existncia dos chamados valores intrnsecos do ser ou valores-S (como ela chama), traduzindo verdades eternas ou valores espirituais ou valores supremos ou valores religiosos (MASLOW, 1994, p. 64-65).26 Emoes como admirao, respeito, reverncia, humildade, renncia e venerao so frequentemente vivenciadas nesse estado de culminncia (Ibidem, p. 65).

De acordo com MASLOW (1994, Apndice G; s.d., p. 111-112) esses valores so: 1) totalidade (unidade; integrao; tendncia para a unicidade; interligao; simplicidade; organizao; estrutura; transcendncia da dicotomia; ordem); 2) perfeio (necessidade, exatido; justeza; inevitabilidade; adequao; justia; integridade; obrigatoriedade); 3) acabamento (terminao; finalidade; justia: est pronto; cumprimento; realizao; finis e telos; destino; fado); 4) justia (equanimidade; mtodo; ordem; legitimidade; obrigatoriedade), 5) vivacidade (processo; no-passividade; espontaneidade; autocontrole; pleno funcionamento); 6) riqueza (diferenciao, complexidade; fecundidade); 7) simplicidade (honestidade; franqueza; essencialidade; estrutura abstrata, essencial, esqueletal); 8) beleza (integridade; justeza; forma; vivacidade; simplicidade; riqueza; totalidade; perfeio; singularidade; honestidade); 9) bondade (equanimidade; desejabilidade; obrigatoriedade; justia; benevolncia; honestidade); 10) singularidade (idiossincrasia; individualidade; incomparabilidade; novidade); 11) desembarao (facilidade; falta de esforo; empenho ou dificuldade; destreza; elegncia; funcionamento perfeito e belo); 12) jocosidade (diverso; alegria; recreao; regozijo; exuberncia; desembarao); 13) verdade franqueza; realidade; (simplicidade; fecundidade; obrigatoriedade; riqueza; puro, limpo e inadulterado; integridade; essencialidade); 14) auto-sufieincia (autonomia; independncia; no precisar seno de si prprio para ser ele prprio; autodeterminao; transcendncia do meio; distino; viver de acordo com as prprias leis).

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Normalmente as pessoas nesses estados tendem a superar as dicotomias e as polaridades, porquanto verifica-se tambm a tendncia a desenvolver uma percepo da unidade e da integrao do mundo, ocorrendo ainda uma reduo (ou eliminao em muitos casos) do medo, da ansiedade e do controle defensivo (Ibidem, 65-66). Maslow esclarece que as pessoas nas experincias de pico se aproximam mais de seu eu real, sentindo-se responsvel, ativa, o centro criativo de suas prprias atividades e percepes, e se percebem menos exigentes em relao a si prprias, e buscam uma vida superior (Ibidem, p. 66-67). Um aspecto particularmente importante refere-se gratido que as pessoas sentem por terem experimentado algo to profundo e especial, e a expresso disto pode assumir a forma de um culto religioso para render graas a Deus, louvando e cultivando a vontade de fazer algo de bom pelas pessoas e pelo mundo (Ibidem, p. 67-68).

3.6.3 Experincias Culminantes e Experincia Plat: Por Uma Espiritualidade Madura Maslow entende que as experincias culminantes, mesmo sendo intensas e produtoras de sentido e mudanas, so, em verdade, pontuais, e nem sempre geram atitudes mais estveis na personalidade e, consequentemente, no padro atitudinal de uma pessoa. Uma experincia de pico (de auge) pode durar alguns minutos ou at horas, mas normalmente no mais que isto. Maslow identificou uma experincia mais estvel e duradoura, que ele prprio experimentou bem tarde em sua vida aps o primeiro ataque cardaco; ele morreria um ano aps (cf. GOLEMAN, 1997, p. 172; FADIMAN & FRAGER, 1979, p. 267). A experincia foi por ele denominada de experincia plat27: esta serena e calma ao invs de representar uma resposta emocional pungente, climxica e autonmica ao milagroso (ou incrvel, sacralizado, unitivo, valores do ser) (cf. MASLOW, 1994, p. xiv). Segundo o autor, a experincia plat tem sempre um elemento notico e cognitivo, o que nem sempre ocorre nas experincias culminantes, pois estas podem ser pura e exclusivamente emocionais. Alm disto, a experincia plat , indubitavelmente, mais voluntria que uma experincia de pico (Ibidem). Maslow entende que a experincia plat pode ser alcanada, aprendida, adquirida por um longo trabalho rduo (Ibidem, p. xv-xvi). Suas reflexes apontam para a necessidade de o homem cultivar o amadurecimento, aprendendo com as experincias na vida, se desejar
27 O termo plateau empregado por Maslow em ingls emprestado do francs. Alguns tradutores preferiram o termo patamar (cf. GOLEMAN, 1997). Optamos pela expresso experincia plat, conforme utilizada por autores referidos neste trabalho.

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verdadeiramente alcanar o nvel de uma experincia plat. Ter um vislumbre possvel numa experincia de pico, mas fixar residncia no planalto da conscincia unitiva [...] tende a ser um esforo de uma vida (Ibidem, p. xvi). preciso, deste modo, disciplina, envolvimento, treinamento para todos que desejam experimentar a vida no nvel do Ser (Ibidem). Antes de falar dessa experincia duradoura o autor j tinha chamado a ateno para algumas armadilhas que esto presentes nas experincias culminantes e, por extenso, na vida dos que cultivam a espiritualidade sem o devido amadurecimento psicolgico e diria espiritual. Vivenciar uma experincia de pico sem o suporte de uma personalidade madura pode levar o indivduo a procurar uma vida de isolamento, de afastamento do mundo, em busca de novas experincias semelhantes, atendendo a seu exclusivo prazer. Deste modo, podem se tornar pessoas egostas (Ibidem, p. viii)28. Nas palavras do autor:

em vez de estar temporariamente autoabsorvida e numa busca interior, ele pode se tornar simplesmente uma pessoa egosta, procurando sua prpria salvao pessoal, tentando entrar no cu, mesmo que outras pessoas no possam e, finalmente, talvez at mesmo usando outras pessoas como gatilhos, como meio para sua busca exclusiva por estados superiores de conscincia (Ibidem, p. viii-ix).29

Essas consideraes de Maslow possibilitam refletir sobre um tpico relevante em Psicologia da Religio, qual seja a tentativa de se estabelecer critrios para a avaliao do comportamento religioso maduro e saudvel. A religiosidade madura, dentro de uma perspectiva psicolgica, mereceu a ateno de autores como Allport, James, Velasco e Vergote (cf. HOOD et al, 2009, cap. 12; VALLE, 2008, p. 86-96; VILA, 2007, cap. 6; VALLE, 2005, cap. 5; PAIVA, 2005, cap. 2; FOWLER, 1992, Partes III e IV). Por outro lado, dada a complexidade do comportamento religioso, alguns estudos tm investigado possveis diferenciaes entre o comportamento religioso saudvel e o no saudvel, revelando, neste ltimo caso, a presena de sintomas neurticos (fuga de si mesmo, complexos de culpa, rigidez cognitiva etc) ou processos patolgicos mais graves de desintegrao e deteriorao da personalidade, aqui consideradas as manifestaes psicticas (cf. HOOD et al., 2009, cap. 12; NELSON, 2009, cap. 11; DALGALARRONDO, 2008, cap. 5; VILA, 2007, p. 90-91; PALOUTZIAN & PARK, 2005, cap. 24 e 25). 29 Particularmente interessante revela-se a anlise de WILBER (2008; 2007, cap. 2 e 3) quando estabelece uma distino entre estgios de conscincia e estados de conscincia, o que nos parece convergente com os estudos de Maslow relativos s experincias de pico e plat. Um estado de conscincia (viglia, sono, sono profundo, estados meditativos, estados alterados e as diversas experincias de pico) passageiro, ou seja, assim como vem, vai embora; por mais maravilhosas que sejam suas capacidades, elas so temporrias (WILBER, 2008, p. 30). Por outro lado, os estgios (ou nveis) de conscincia (existem vrios: egocntrico ou pr-convencional, etnocntrico ou convencional e mundicntrico ou ps-convencional) so permanentes, porquanto representam as conquistas efetivas alcanadas em termos de crescimento e desenvolvimento (WILBER, 2008, p. 30). WILBER (2008) mostra que uma pessoa submetida a um treinamento psicolgico ou espiritual pode ter uma experincia de pico num determinado momento e traduzi-la em termos egocntricos ( para minha salvao pessoal!), se este for o seu estgio (nvel) de desenvolvimento consciencial. Nem toda experincia de pico, portanto, de estgios mais elevados. Para alcanar todas as qualidades dos estgios mais elevados [so precisos] uma prtica e um crescimento verdadeiro (WILBER, 2008, p. 43). Esta a ideia, segundo Maslow, de uma experincia plat.

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Para Maslow, portanto, no basta aspirar a experincias pontuais, tendo em vista que o que se pretende dentro de um trabalho espiritual maduro alcanar uma srie de atitudes estveis que nos permitam afirmar a existncia de uma autntica maturidade religiosa (VILA, 2007, p. 114).

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CONCLUSO
Ao longo do presente trabalho foi possvel verificar que a Psicologia de Maslow portadora de espiritualidade, naturalmente tomando em considerao as categorias verificadas nas tendncias contemporneas na rea da espiritualidade: busca de sentido, conexo, valores humanitrios (compaixo, perdo, gratido etc), autonomia face tradio, valorizao da experincia pessoal, abordando, em sntese, a dimenso mais profunda da pessoa humana. A realizao do potencial humano, a autoatualizao, permite que o indivduo revele o que de melhor existe dentro do conjunto das suas capacidades. Isto necessariamente o conduz a atitudes de comunho, empatia, emoes positivas e conexo com o outro e com o mundo. Deste modo, o ser humano liberta-se do imediatismo e do vazio de uma vida desprovida de um sentido abrangente, da dimenso concreta do existir, buscando algo maior que seu ego. Mesmo sem referncia ao Transcendente, lcito afirmar, portanto, que esses conceitos de espiritualidade se fazem presentes nos estudos de Maslow. Maslow teve a coragem de romper o silncio da Psicologia diante do religioso e da espiritualidade, no patologizando as necessidades espirituais do ser humano, mostrando que se tratam de uma abertura natural do indivduo para dimenses mais profundas da vida. Penso que agindo deste modo, seu trabalho representa certamente em sintonia com outros psiclogos humanistas um estmulo para estudos e investigaes na rea da f e sade, como tambm para experincias dialgicas entre psiclogos, filsofos e telogos, evitando interpretaes reducionistas em torno do fenmeno religioso. Ao afirmar que o homem tem uma natureza superior e transcendente, e isso faz parte de sua essncia [...] (MASLOW, 1994, p. xvi), Maslow est certamente revelando sua viso otimista e espiritual do ser humano. De fato, a personalidade humana, quando alcana seus limites superiores sobretudo pelos caminhos do atendimento das metanecessidades e o desenvolvimento da autotranscendncia abre-se para o domnio espiritual, tanto quanto um rio quando navegado at o seu fim desagua no oceano das experincias msticas, espirituais. Exemplo disto encontramos na pesquisa de Maslow sobre a fenomenologia das experincias culminantes, as quais nos do a ideia de que os seres humanos vivem grande parte do tempo em estado deficitrio, tendo em vista que em determinadas situaes conseguem alcanar culminncias do seu desenvolvimento e suas percepes da realidade. como se tivssemos um vislumbre do que podemos vir a ser. Na autoatualizao temos, como destacado alhures,

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o homem comum de quem nada foi retirado. Trata-se de um profundo material para reflexes na rea do desenvolvimento da nossa espiritualidade. Considero de fundamental importncia a compreenso apresentada por Maslow sobre o fato de que a meta maior na vida no a autorrealizao, mas a autotranscendncia, sendo, na verdade, aquela consequncia desta. Tal observao representa uma contribuio para a compreenso do ser humano como um ser aberto ao relacionamento com o outro. Espiritualidade envolve precisamente esta capacidade de abertura, porquanto a vida no se define como um fechamento em si mesmo. Somente quem vive segundo os valores do esprito consegue essa maturidade para a autotranscendncia. A compreenso tardia em sua vida sobre a experincia plat representa um convite ao estudo aprofundado da maturidade espiritual e religiosa. Infelizmente Maslow no conseguiu realizar essa investigao em virtude de sua morte. Caberia perguntar sobre as variveis e fatores que esto envolvidos no processo de manuteno das qualidades vividas numa experincia mstica pontual. Nem sempre quando uma pessoa vivencia uma experincia de pico ela consegue transformar isto numa atitude espiritual madura. Caberiam certamente estudos sobre isto dentro dos referenciais da Psicologia da Religio, o que certamente ultrapassa os limites do presente trabalho. Do mesmo modo como fizemos em relao ao trabalho de Maslow, considero importante destacar a necessidade de se investigar as bases e propostas da chamada quarta fora em Psicologia, a Psicologia Transpessoal30, anunciada pelo prprio Maslow quando afirmou:
Devo tambm dizer que considero a Psicologia Humanista, ou Terceira Fora da Psicologia, apenas transitria, uma preparao para uma Quarta Psicologia ainda mais elevada, transpessoal, transumana, centrada mais no cosmo do que nas necessidades e interesses humanos, indo alm do humanismo, da identidade, da individuao e quejandos (MASLOW, s.d., p. 12).

Mostramos neste trabalho que todos os conceitos de Maslow conduzem, de algum modo, a reflexes que culminam em ou no mnimo tangenciam questes espirituais, confirmando, deste modo, sua contribuio para o campo da Psicologia da Religio, superando vises reducionistas negativas a respeito do papel da religio e da espiritualidade na vida do ser humano.

Corresponde rea da Psicologia que tem como objeto o estudo das experincias transpessoais e de fenmenos relacionados, definidas tais experincias como aquelas onde o senso de identidade ou self vai alm do individual ou pessoal para abranger aspectos mais amplos da humanidade, da vida, da psique ou do cosmos (WALSH & VAUGHAN, 1980, p. 203).

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Em que pese a fora dos discursos da modernidade secularizadora, identificamos no homem contemporneo uma sede de espiritualidade, despontando nos contextos religiosos tradicionais ou fora deles, convidando-o a buscas que se fazem necessrias. E se pensarmos que a vida deve ter um sentido, possivelmente definitivo e unificador, sob pena de virar uma mesmice at se tornar intil e indigna de ser vivida (DE FIORES, 1999, p. 11), ento podemos encontrar no conceito e na vivncia da espiritualidade alguma resposta vivel, que oferte ao ser humano uma perspectiva de significado global. Este novo olhar, esta nova sensibilidade despertar em cada um de ns o cultivo das emoes nobres, fundadas no respeito e no amor. Como disse Paulo VI (apud DE FIORES, 1999, p. 13), preciso reacender, no corao de papel, de ferro e de cimento do homem moderno, o palpitar da simpatia humana, do afeto simples, puro e generoso da poesia das coisas nativas e vivas, do amor. Mensagem clara de espiritualidade transformadora! Encerro, citando Maslow (s.d., p. 13) quando pouco antes de sua despedida refletia sobre os desafios do ser humano, convidando-nos a uma nova atitude diante da vida:

[...] isso tambm deve ser estudado, esse medo da bondade e da grandeza humanas, essa falta de conhecimento sobre como ser bom e forte, essa incapacidade para converter a nossa ira em atividades produtivas, esse temor da maturidade e da sublimao que nos chega com a maturidade, esse receio de nos sentirmos virtuosos, de nos amarmos a ns prprios, de sermos dignos de amor e de respeito. Especialmente, devemos aprender como transcender a nossa tendncia insensata para deixar que a compaixo pelos fracos gere o dio pelos fortes. essa espcie de pesquisa que recomendo mais insistente e urgentemente aos jovens e ambiciosos psiclogos, socilogos e cientistas sociais em geral. E a outras pessoas de boa vontade, que querem ajudar a construir um mundo melhor, recomendo veementemente que considerem a cincia a cincia humanista uma forma de fazer isso, uma forma muito boa e necessria, talvez at a melhor de todas. Simplesmente, no dispomos hoje de conhecimentos bastante idneos para avanar na construo de Um Mundo Bom. No dispomos sequer de conhecimentos suficientes para ensinar aos indivduos como se amarem uns aos outros pelo menos, com uma razovel dose de certeza. [...] a vida da cincia tambm pode ser uma vida de paixo, de beleza, de esperana para a humanidade e de revelao de valores.

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REFERNCIAS
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