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A escrita e os corpos desenhados: transformaes
do conhecimento xamanstico entre os Marubo

Pedro de Niemeyer Cesarino
Universidade Federal de So Paulo
RESUMO: Este artigo se dedica s transformaes do conhecimento
xamanstico dos Marubo (povo falante de lngua Pano do Vale do Javari,
AM) em sua relao com a escrita. Trata-se de enfocar a maneira como o
xamanismo elabora os entrecruzamentos entre a escrita alfabtica (e sua for-
ma final, o livro) e a noo de pessoa, caracterizada pela modificao do
corpo atravs da inscrio de grafismos (kene). Quais so os efeitos decor-
rentes do encontro entre os processos de aprendizagem e memorizao en-
volvidos na escrita e os envolvidos na produo do corpo pela agncia ritu-
al? Quais so os pressupostos de pensamento de que se vale o xamanismo
marubo para elaborar a interface com a escrita e seus modos de produo de
conhecimento? O desenvolvimento de tais questes deve, por fim, indicar
conexes possveis entre o caso marubo e outras situaes amerndias.
PALAVRAS-CHAVE: Xamanismo, conhecimento, escrita, padres grficos,
transformao, corpo.
Escrita e oralidade
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Os povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul costumam ser
alguns dos principais eleitos para figurar o esteretipo da oralidade e
suas carncias institucionais e conceituais, por contraposio escrita
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PEDRO DE NIEMEYER CESARINO. A ESCRITA E OS CORPOS DESENHADOS...
como ferramenta exclusiva de regimes de conhecimento ditos civiliza-
dos. Do lado da oralidade, imagina-se haver uma ausncia de sistemati-
zao de informaes, de reflexo crtica sobre a prpria tradio, de
profundidade da memria, de conhecimento histrico ou positivo,
entre outras supostas limitaes. Do lado da escrita, encontrar-se-ia a
capacidade plena de crtica, de acmulo sistemtico de informaes, de
uma memria de longo alcance ou durao e suas consequncias ditas
cientficas. Contrastes assimtricos como estes
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, responsveis por pro-
jetar sobre a oralidade toda uma srie de defasagens epistemolgicas, so
parte da prpria trajetria de afirmao do pensamento cientfico/filo-
sfico ocidental e sua decorrente necessidade de inveno de uma alteri-
dade genrica: o horizonte do mito e da tradio (cf. Detienne, 1981).
Em que medida tais contrastes impedem a compreenso dos regimes de
conhecimento de uma sociedade amaznica, bem como de seus proces-
sos de transformao derivados da relao com a escrita? Uma reflexo
renovada sobre tais regimes de conhecimento poder oferecer outros
caminhos para as referidas contraposies viciadas entre o dito pensa-
mento positivo (escrito, cientfico) e seus outros? At que ponto, alis,
os povos amerndios tm de fato a ver com esse problema ou, antes,
como se d a sua relao com um problema que lhes foi imposto de
fora? Para aprofundar tais questes, no se pretende aqui revisar a longa
trajetria da relao entre escrita e oralidade no Ocidente, mas sim apre-
sentar uma maneira alternativa de pens-la a saber, aquela desenvolvi-
da pelos xams de uma sociedade amerndia da Amaznia, os Marubo,
em suas reflexes sobre distintas ferramentas de conhecimento.
Certa produo da etnologia americanista tem mostrado recentemen-
te como a imagem genrica da oralidade no precisa o suficiente para
compreender os sistemas amerndios de conhecimento. No por acaso,
diversos de seus repertrios iconogrficos tais como os produzidos
pelos Tukano (Kumu & Kenhri, 1980), pelos Marubo (Montagner,
REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SO PAULO, USP, 2012, V. 55 N 1.
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1996; Cesarino, 2011a, 2011b) e pelos Matsiguenga (Baer, 1994), en-
tre outros indicam uma estrutura narrativa bastante prxima dos cri-
trios de composio das artes verbais. Parece mesmo haver um trans-
porte de frmulas verbais para repertrios de signos grficos adotados
nos desenhos, mediante a mobilizao de critrios tais como ordem,
sequncia e paralelismo, entre outros adotados tambm pelos sistemas
pictogrficos amerndios propriamente ditos (entre os quais, os dos
Kuna, dos Ojibwa ou dos falantes de Nahuatl
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). Essas solues diversas
relacionadas ao transporte entre o registro verbal e o visual, no entanto,
no devem ser compreendidas como passos abortados em direo es-
crita (cf. Dlage, 2009; Severi, 2007). Ao apontar para uma elaborao
original da relao entre imagem e palavra, os estudos de repertrios
iconogrficos e pictogrficos revelam um rendimento conceitual pr-
prio. maneira dos sistemas rituais e verbais a que se associam, o esta-
belecimento dessas iconografias tambm acompanhado por discursos
epistemolgicos que se referem a parmetros especficos de saber, elabo-
rados e transmitidos por um grupo determinado de especialistas (cf.
Dlage, 2011), cuja atividade intelectual em muito se afasta da ima-
gem pr-concebida de passividade ou ausncia de crtica atribuda s
ditas tradies orais.
dentro de um ambiente similar que os Marubo transmitem gran-
des e rigorosas sequncias de cantos, dotadas de coerncia interna e de
persistncia ao longo do tempo. Tal o caso dos saiti: as longas narrati-
vas mticas cantadas deste povo, que so metrificadas, marcadas por com-
posies paralelsticas e por um arcabouo complexo de frmulas poti-
cas (cf. Cesarino, 2011a; 2011b; 2012)
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. dentro de tal configurao,
tambm, que alguns xams marubo (por conta de meu estmulo como
pesquisador) se envolveram na produo de um rico corpus iconogrfico
fundado nesse transporte entre frmulas verbais e frmulas grficas. Uma
produo sbita, porm realizada a partir de um conjunto de expresses
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visuais que no apenas exibe rigor interno, como tambm insinua cone-
xes diversas com outras iconografias pictogrficas amerndias. Produ-
es como essas mostram que os critrios de que se vale o pensamento
marubo em suas performances verbais (por exemplo, as envolvidas na
execuo de narrativas cantadas, os saiti) so originais o suficiente para
acomodar a introduo do papel e da imagem grfica a partir de solu-
es prprias. Eles apontam para a existncia de um pensamento basea-
do em unidades visuais autnomas (orientadas em torno dos princpios
do surgimento, trajeto e estabelecimento), passveis de serem trans-
portadas ou retraduzidas em mdias distintas da oralidade, a exemplo
dos signos grficos empregados em desenhos.
Vamos aqui examinar os parmetros de pensamento a que recorre o
xamanismo marubo nos processos de ajuste ou de acomodao de
tecnologias de conhecimento e de memria distintas, tais como as en-
volvidas nas relaes entre palavra e papel mais especificamente, entre
memria oral e escrita alfabtica. Para tanto, os processos de ajuste en-
tre esses distintos dispositivos de conhecimento no sero estudados atra-
vs dos referidos repertrios iconogrficos, aprofundados por mim em
outros trabalhos
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, mas sim por um outro aspecto, igualmente produti-
vo, da articulao entre palavra e imagem: aquele derivado do contraste
entre escrita (e sua forma final, o livro) e corpo (coberto de padres gr-
ficos, os kene, que costumam ser aplicados tambm em outros supor-
tes).
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Quais sero as categorias de pensamento atravs das quais tal con-
traste (bastante presente, por exemplo, na educao e pesquisa escolar
indgena) elaborado pelo xamanismo? Como lida com os ajustes e
transformaes, cada vez mais profundos, derivados dos processos de
acomodao entre, por um lado, a escrita e seus livros e, por outro, a
produo de conhecimento enraizada no corpo e na memria? Como
se articulam, a partir da, os diversos agentes envolvidos nesse processo,
tais como professores, xams e pesquisadores? atravs destas questes
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que se oferece um exerccio de reflexo sobre as interfaces entre distin-
tos regimes de conhecimento (e seus respectivos agentes) que, nos dias
de hoje, tm estabelecido relaes constantes.
Nossos corpos desenhados
Comecemos pelas reflexes sobre a escrita elaboradas por Paulino
Mempa, um xam rezador marubo. Elas devem, em seguida, se articu-
lar com as maneiras pelas quais o contraste entre distintos dispositivos
intelectuais tem sido processado pelos especialistas rituais de tal povo,
alm de indicar pontos de conexo com outros casos das terras baixas da
Amrica do Sul. Bastante vivo e dinmico, o sistema xamanstico mar-
cado por longos processos coletivos de iniciao e formao dos xams
rezadores (chamados de kch txo ou de shikiya), bem como pela atua-
o de alguns poucos, porm expressivos, xams romeya (aqueles cujos
duplos internos, vak, costumam ser ejetados para fora do corpo a fim
de realizar feitos diversos no cosmos e que, alternativamente, recebem
espritos yovevo em seus corpos para visitar os viventes desta terra).
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Na
narrativa abaixo, eu perguntava a Paulino Mempa o que ele tinha a
dizer sobre a escrita. Paulino recorria a um episdio mtico do ciclo
Wena para, em seguida, tecer consideraes sobre um sobrinho seu, o
jovem xam romeya Robson Venpa.
Wichro nesk.
A escrita assim.
Nok sheniras ano venomta, noke awesama,
Nossos antigos a perderam h tempos l [a jusante], no coisa nossa,
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nenosh venomtaina, yovivishnat a Itspapan.
perdemos quando viemos para c, assim costumava contar Itspapa.
Kape Tapnamsh venomta ikacha.
Eles perderam quando atravessaram a Ponte-Jacar.
Nokero noke chin kene aya,
Mas ns temos pensamento desenhado,
noke chin romei akasho n chinrivi,
por nosso pensamento ser empajezado que ns pensamos,
map n chinrivi.
pensamos mesmo com a cabea.
Askman nawaro deosn ramama at eneti vana,
Mas no foi agora que deus entregou a fala aos estrangeiros,
ask petxikimas, at yosiasho petxitpai
assim no esquecem, no esquecem seus ensinamentos
txipo kani mevi yosi kani,
e os jovens crescem sabendo escrever com as mos,
avo mevi yosi kani,
as mulheres crescem sabendo escrever com as mos,
vene mevi yosi kani,
os homens crescem sabendo escrever com as mos,
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ak at torivi wichras.
so eles mesmos que detm as escritas.
Nok shenirasro chinro chin apawa,
Nossos antigos pensar antigamente eles pensavam,
ato an vana apawa vana aya.
coisa para falar antigamente eles tinham.
Nok vana yosiyan, nok vana yosiya nesk,
Nosso conhecimento falado, o nosso conhecimento falado assim,
txitx kene n vana,
ns falamos pelo cesto desenhado,
mti kene n vana,
ns falamos pelo estojo desenhado,
rewe kene n vana,
ns falamos pelo canio desenhado,
noke ak aksho ipawaverivi iki nkvivishna.
assim ns fazemos, assim eu costumava escutar o que diziam.
Asktsk na yorarasn, yora kchtxoras,
Por fazerem assim que as pessoas, as pessoas pajs todas,
ask askaivos at chin vana kaneimai, ese vana ikit ak.
no erram suas falas-pensamento, assim como os seus ensinamentos.
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Yora ese vana ikivoki asksevi, aivo chinish aw iki, aw ken aw
vanariviki.
Gente que tem ensinamento tambm, tendo pensado elas falam, o dese-
nho delas que fala.
Yora chin vanai naroyakam askasevi, petxikima aw chin a aw chinsho
ikirvi.
As pessoas imitadoras de falas pensadas tambm, no esquecem porque
pensam.
A chin kene aya,
Tm o pensamento-desenho,
a chin rome aya,
tm rome-desenho,
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a mti kene aya,
tm estojo-desenho,
a rewe kene aya.
tm canio-desenho.
A chin veyash a txitx kene ronoya aksh ikirvi,
Pensam como o cesto-desenhado que fica pendente diante do peitopensar.
Ask at van yosa at ikrivi ikiro, vana nkvivishna.
Por isso eles ensinam suas falas, assim eu costumava escutar o que diziam.
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Askmi wichro aro nawanarvi, aro deosn at eneshti taise,
Mas a escrita mesmo dos brancos, deus talvez tenha deixado para eles,
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naw tokeshnarvi.
os estrangeiros a detm h tempos.
Tanai?
Entendeu?
Askna shavtoani chin.
Assim o pensamento de meu sobrinho [Robson Venpa].
Chinma keskn namikasen,
Pensa assim com a carne mesmo,
aro awesa, kasa, a nkma taisein,
o que ser isso, ele sabe, talvez no tenha escutado,
a awesarem ika a kasa, a awesam ika kasa,
mas o que talvez seja ele sabe, o que talvez seja ele sabe,
a chin kene a vana,
o pensamento-desenho que diz para ele,
aro a nam a kene rakkoa, ask.
o desenho bem disposto em sua carne, assim .
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A fala de Paulino Mempa um bom exemplo de discurso reflexivo
sobre os contrastes e transformaes de um sistema local de conheci-
mento merece alguns esclarecimentos mais detalhados. A referncia
perda da escrita, bastante lacnica, se d mediante o recurso ao conheci-
do tema Pano da travessia da Ponte-Jacar (Kape Tap). A narrativa se
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refere ao momento em que os antepassados, depois de terem surgido
em um lugar a jusante, localizado no grande rio Noa (identificado a
Manaus), comeam a subir em direo s cabeceiras, a montante. No
meio da viagem, os antepassados encontram a ponte-monstro atraves-
sador, onde uma primeira separao entre o grupo inicial acontece. Pas-
sam primeiro pela ponte os antigos chefes e xams dos Varinawavo (Povo
Sol), dos Shanenawavo (Povo Azulo), dos Inonawavo (Povo Jaguar) e
outros povos antigos. Uma vez do outro lado do rio, eles chamam pelos
demais parentes insensatos que haviam ficado para trs. Quando esses
parentes que faziam confuso e no escutavam os ensinamentos se
encontram no meio da ponte, os chefes serram o pescoo do monstro
com um cabo de ao e todos caem nas guas. Os insensatos terminam
por morrer retalhados por lminas aquticas e devorados por piranhas
monstruosas. Seus duplos (vak) partem de novo a jusante e se transfor-
mam nas prostitutas e pessoas arruaceiras das cidades dos brancos.
Os antepassados mais sabidos (os chefes e xams) seguem a viagem em
direo s cabeceiras.
De acordo com Mempa, nesse mesmo momento de separao
entre dois grupos que os antigos perdem a escrita, j conhecida por eles.
A estrutura narrativa em questo remete s consideraes de Lvi-Strauss
em Histoire de Lynx, segundo as quais mitos de surgimento dos brancos
indicam uma capacidade do pensamento amerndio para prever ou aco-
modar a alteridade a partir de estruturas prvias. Tudo aquilo que os
brancos tm os antepassados tambm tinham, mas terminaram por per-
der por conta de alguma escolha ou de algum evento ocorrido nos tem-
pos mticos.
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a que se instaura uma grande diferena. Os brancos
(ou no-indgenas, nawa) ficam com a escrita (que deus teria lhes
entregado, especula Paulino) e os antepassados com outra tecnologia.
A diferena da decorrente, no entanto, no desencadeia exatamente uma
defasagem do conhecimento dos antepassados com relao aos brancos.
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Certamente admirvel e desejada, a escrita dos estrangeiros no consi-
derada melhor do que a tecnologia disponvel para os antigos: ela ape-
nas caminha para outra direo, produz outra forma de saber. Os bran-
cos crescem sabendo escrever com as mos, ao passo que ns pensamos
mesmo com a cabea (mapo), dizia Paulino.
Quais so as condies de tal pensamento? A que cabea especi-
ficamente se refere o xam rezador? Neste ponto, o recurso ao mito es-
tabelecido por Paulino em sua reflexo vai se articular a outros im-
portantes aspectos do xamanismo. A referncia cabea a algo
prximo de uma estratgia de discurso (ela indica que no se faz neces-
srio lanar mo de algum implemento externo pessoa para engendrar
saberes)
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, j que o peito tem mais peso no xamanismo marubo quan-
do se trata de falar de conhecimento.
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Em uma primeira instncia, pei-
to traduz chin, noo complexa que designa certa dimenso interna
distinta do peito fsico (shotxi) do corpo, ainda que situada dentro des-
te. Chin tambm o termo que se costuma empregar para traduzir
pensamento (veja Cesarino, 2011a). Tal dimenso interna a que se
refere o termo deve ser compreendida como um espao recursivo no
qual vivem os duplos da pessoa, que a acompanham desde o nascimen-
to at a morte completa do corpo exterior. Os duplos (vak) so conce-
bidos como trs irmos (o mais velho, o mais novo e o do meio), que
habitam esta dimenso interna por eles mesmos entendida como uma
maloca, similar quela em que vivem os Marubo. Esses duplos internos,
acostumados a sair do peito/maloca e a entreter relaes com os espri-
tos yovevo, so responsveis pela capacidade intelectual desse nosso cor-
po/carcaa (shak) que os engloba. Nessa trade de irmos destaca-se o
mais velho, chamado tambm de chin nat, ncleo do peito/pensa-
mento, que o mais sbio e melhor entre eles e, tambm, o nosso mais
importante auxiliar.
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Da mesma maneira que a carcaa (isto , esse nosso corpo externo)
deve passar por uma srie de produes rituais a fim de se tornar com-
pleta ou madura (tsasia), tambm os duplos-irmos internos atravessam
uma srie de produes rituais (invisveis aos nossos olhos) realizadas
sobre seus corpos pelos espritos yovevo em outras referncias inacess-
veis experincia ordinria. dessa forma que o duplo, tal como o cor-
po externo (ou a carcaa) se torna melhor, mais sbio e loquaz. dessa
forma, tambm, que ele termina por garantir a capacidade de exercer o
tal conhecimento falado a que se referia Mempa. Entenda-se: os du-
plos para si mesmos tm seus corpos (e, por isso, no podem ser tradu-
zidos automaticamente por almas), que recebem operaes rituais
homlogas quelas que se aplica sobre os corpos-carcaa desta escala vi-
svel experincia ordinria. O xamanismo marubo , entre outras coi-
sas, uma forma de mimetizao ou de transporte para esta nossa refe-
rncia das operaes rituais paradigmticas realizadas pelos espritos nos
corpos dos duplos e demais agentes do cosmos. A pessoa marubo no
ser capaz de falar ou de pensar (e, por consequncia, de memorizar lon-
gas sries de cantos) sem que seu duplo tenha sido alterado ou
magnificado por uma produo esttica, caracterizada pelo porte de
implementos rituais tais como os mencionados por Paulino em seu de-
poimento.
Em primeiro lugar, Paulino falava (1) do cesto desenhado (txitx),
que fica pendurado na frente do peito/pensamento. Trata-se de um
cesto de palha marcado com os padres kene outrora confeccionado pelas
mulheres. Neste caso, j chegaram a me dizer que a pessoa no tem exa-
tamente um cesto dentro de si, mas que ele na realidade uma metfora
para pensamento: o cesto pendente na ponta do corao. Outros,
ainda, me disseram que esse cesto deve ser o rdio dos xams. Em se-
guida, Paulino se refere ao (2) estojo desenhado (mti keneya), que fica
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disposto na garganta da pessoa e garante o timbre grave de algumas vo-
zes. A imagem parte de um instrumento importante do xamanismo
marubo, o estojo feito de uma seo de bambu utilizado para armazenar
rap. Nos tempos atuais, ele tem sido substitudo pelos potes de rem-
dio dos brancos, que os xams trazem sempre junto de si. Mais uma vez,
o objeto pode tambm ser considerado como uma imagem metafrica
para a grave voz desenhada dos cantadores. O depoimento sobre a es-
crita menciona ainda (3) o canio desenhado (rewe keneya), tambm
disposto na garganta ou na traqueia da pessoa, assim fazendo com que
ela tenha um timbre mais agudo para o canto. A imagem parte nova-
mente de um outro instrumento do xamanismo, o longo inalador de
rap feito de taquara e osso de gara. Eis a outra imagem para a voz
desenhada de timbre agudo dos xams cantadores. Mempa trata tam-
bm dos (4) dardos mgicos desenhados (rome keneya), espcies de pro-
jteis ou de pequenos objetos animados de vrias cores e padres que
so colocados nos peitorais, nos antebraos e nas pernas dos xams. So
responsveis por tarefas diversas, tais como a capacidade de conhecer as
direes espaciais, os passos das danas, a habilidade manual, entre ou-
tros fins. Podem tambm ser lanados como projteis para atacar algum.
Por fim, a narrativa faz meno ao prprio (5) pensamento-desenho
(chin kene), que corresponde a uma malha desenhada e espalhada pelo
corpo do duplo.
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Estes so os implementos de que a pessoa necessita
para que se transforme em yora ko, isto , em gente prototpica ou ver-
dadeira (e distinta, portanto, dos brancos), dotada dessa capacidade de
pensar com a carne mesmo a que se referia o narrador.
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Figura 1
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Estojo para armazenar rap (mti keneya). Faixa central: padro larva
de samama (shon shena kene). Base: padro folha de paxiba (tao
peika). Bambu, madeira e fibra de tucum.
Fotografia: Pedro Cesarino.
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Figura 2
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Antonio Brasil Marubo segurando na mo direita
seu canio de inalar rap (rewe).
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Figura 3
Xam com seus duplos internos, ladeado pelos instrumentos
xamansticos (pote de ayahuasca, garrafa de rap e inalador de rap).
Publicado em Montagner (1996).
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Figuras 4a e 4b
Manuel Sebastio Kanpa recebe pintura corporal do
padro lagarta de samama. Urucum e gordura animal.
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Figura 5
Nazar Brasil Marubo.
Grafismo veken kene. Caneta hidrogrfica sobre papel, 2005.
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Nesses implementos que completam a imagem geral do duplo
pensante da pessoa (o chin nat ou ncleo do peito-pensamento)
destaca-se um trao central: todos so desenhados, os grafismos kene so
a sua marca comum. Qual exatamente o seu papel para a constituio
da pessoa e para a produo de conhecimento? Como vimos, o prprio
corpo do duplo vai sendo gradativamente desenhado por suas tias-esp-
rito ao logo de sua vida (regida por um ciclo biogrfico distinto daquele
do corpo/carcaa). Os rituais realizados sobre os corpos/carcaas ten-
dem justamente a imitar ou a reproduzir (naroa, tekia) o que os du-
plos e espritos fazem com seus prprios corpos nas outras referncias
mas com corpos que so mais belos, mais sbios e melhores do que os
nossos, putrescveis, frgeis e fadados decadncia. Com os peitos, as
costas, os braos, rostos e pernas desenhados, o duplo interno mais ve-
lho de um xam romeya, por exemplo, conhece todas as direes do cos-
mos e seus principais habitantes, bem como suas lnguas e costumes di-
versos. Os padres aplicados nos peitos se referem ao norte (na parri);
os aplicados nas costas, ao sul (na par wets); os do brao direito, ao
nascente/jusante (na taeri, noa taeri); os do brao esquerdo, ao poente/
montante (na vot ikit, manari). Com eles, possvel apreender tudo
o que h em tais direes, tais como os diversos coletivos de espritos e
suas lnguas. Os desenhos so compostos por padres especficos conhe-
cidos alhures (nas terras dos espritos) pelo duplo viajante, que ento os
reproduz ao retornar para esta terra. Alguns deles correspondem a uma
espcie de cdigo (comparados por alguns Marubo aos passaportes) com
o qual se pode adentrar nos distintos domnios do cosmos. Os portado-
res do padro Shon shena (Figuras 1, 4a, 4b) e Vek kene (Figura 5),
por exemplo, tm acesso aos domnios arbreos; os portadores dos pa-
dres-sucuri, tao peika kene (Figura 1), acessam os domnios subaquti-
cos, e assim por diante. desta maneira que um duplo inteiramente
desenhado torna a pessoa madura ou completa (tsasia), isto , capaz
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de pensar em tudo o que for necessrio. Robson Venpa, o jovem xam
sobre o qual falava Paulino, tem 31 anos e conhece todos os cantos do
repertrio marubo, a compreendidos os aproximados trezentos saiti (as
narrativas cantadas que articulam uma vasta trama mtica). Se fossem
todos transcritos, somariam alguns milhares de pginas. Tal memria
prodigiosa que outros xams mais velhos do que o prprio Robson
no possuem garantida exatamente por esse pensamento inscrito
na carne. A est a diferena com relao epistemologia dos brancos,
que pensam com as mos, que pensam com outra coisa que os corpos
duplicados cobertos de desenhos.
A escrita dos brancos tende a complicar esse processo, mas sem eli-
minar a sua autonomia e capacidade de produzir sentido. Dizem os
Marubo que, quando leem livros demais, os jovens ficam com os olhos
embaados e com tontura. O duplo do papel (papiri yoch), com seu
cabelo raspado maneira dos soldados das cidades, insolente e costu-
ma atrapalhar os jovens, que deixam ento de escutar as falas (vana) de
seus parentes mais velhos. Quando outro xam romeya atuante no alto
Itu voltou j alfabetizado de uma longa temporada nas cidades e no
exrcito, ele passou a ter problemas com seus espritos auxiliares. Certo
dia, Esprito Ona (yove kam) entrou em seu corpo e rasgou todos os
livros que ele havia trazido da cidade para a sua casa. Desde ento, es-
queceu como se l e passou apenas a cantar. O prprio Robson Venpa
teve problemas com os espritos yovevo, que reclamavam de sua atuao
como professor e como auxiliar da minha pesquisa (que envolvia, entre
outras coisas, a transcrio e traduo de cantos). Ele precisou explicar
para os espritos que o trabalho era importante para registrar o conheci-
mento dos antigos e que poderia, portanto, ser conciliado com suas ati-
vidades xamansticas. No final, parece que os espritos concordaram e
aceitaram as suas explicaes o prprio Robson, alis, tem atualmente
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se considerado como pesquisador e faz uso constante da escrita para seus
trabalhos pessoais.
O episdio , em si mesmo, interessante: as intenes de Robson so
distintas daquelas dos espritos, mais parecidos com seu duplo mais ve-
lho (chin nat), chamado Isko Osho este sim o grande responsvel
pela destreza verbal e ritual do jovem xam. As duas intenes passam,
ento, por um processo de ajuste capaz de alterar os contornos deste
sistema aberto e dinmico. A interferncia da escrita no xamanismo nem
sempre leva perda de seu modus operandi prprio (por meio do corpo
desenhado), pois sua agncia consegue englobar ou capturar a escrita
em uma dinmica personificante e transform-la em outra coisa. Para
que se compreenda tal captura, h que se afastar uma aproximao ina-
dequada (para o presente caso) com a clebre condenao da escrita fei-
ta por Plato no Fedro e, mais adiante, analisada por Jacques Derrida
em um ensaio. Scrates, como bem se sabe, contrastava com a escrita
aquele outro logos mais potente e duradouro, que se inscreve na alma
do homem que aprende (Fedro, 276a). O conhecimento inscrito na
alma ou na psuch evocado por Scrates era feito em contraposio dire-
ta com aquele da escrita, que apenas um simulacro (eidolon) do co-
nhecimento verdadeiro (o logos vivo e animado, zonta ka mpsuchon)
(cf. Derrida, 1997: 100). Ora, a epistemologia xamanstica marubo se
configura de outra forma. Em primeiro lugar, os kene esto inscritos na
carne dos duplos, tambm eles dotados de corpos (ou do que para si
mesmos entendem ser seus corpos). Algo bastante distinto das
contraposies platnicas entre soma e psuch e de seus clssicos desdo-
bramentos. Em segundo lugar, o conhecimento gerado pelo chin kene,
pelos corpos-duplos desenhados, no exatamente mais verdadeiro
do que o da escrita dos brancos, mas diferente. A condenao da escrita
pelos espritos no poderia ento ser aproximada da condenao plat-
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nica de tal tecnologia, que concebida como um pharmakon capaz de
viciar o verdadeiro logos. No faria tambm sentido, por outro lado, con-
siderar o xamanismo marubo como uma espcie de blsamo para os di-
lemas do logocentrismo ocidental, como se o conhecimento da floresta
pudesse ser sequestrado para sanar as angstias de outras metafsicas (ou
como se aqui se tratasse de fazer alguma espcie de condenao rous-
seausta da escrita como forma de mediao patognica). A convivn-
cia, ou melhor, a captura xamanstica destas outras tecnologias intelec-
tuais distinta de tais formas de se conceber a tenso entre oralidade e
escrita no Ocidente e em suas origens. Ademais, como dizia Paulino, os
antepassados j conheciam a escrita h muito tempo, mas depois adota-
ram outros caminhos.
O outro que me pensa
Vale notar que essa reflexo sobre a relao do xamanismo marubo com
a escrita ocorre em um momento bastante singular: aquele em que o
objeto e o dilema chamado livro comea a entrar ali em jogo de um
modo mais direto, at certo ponto atravs da minha mediao. Os Maru-
bo (sobretudo os velhos xams) j tinham travado contato com outros
livros, revistas, cartilhas escolares, livretos escritos por missionrios e
pequenas bblias todos eles chamados pelos Marubo de papiri. Nos
ltimos anos, porm, comecei a colocar no papel as suas prprias hist-
rias, com a autorizao e o apoio dos mesmos. O significado do livro e
da escrita se inscreve, porm, em um registro especial que comea aos
poucos a revelar os seus contornos. Em 2009, quanto retornei para as
aldeias do alto rio Itu depois de dois anos de ausncia, percebi em algu-
mas reunies que os livros de tradues de cantos (na ocasio, prestes a
serem publicados) eram sempre referidos nas conversas entre os xams
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como docomento, uma transformao do portugus documento, ou
seja, de carteiras de identidade e outras peas oficiais que os Marubo
valorizam e penam para obter.
17
Os livros poderiam, enfim, ser uma forma de mostrar para os bran-
cos das cidades adjacentes (prefeitos, fazendeiros, madeireiros etc.) que
eles tambm tm o seu conhecimento, alm de ser uma forma estratgi-
ca de resguardar as suas histrias das reinvenes de tradies indgenas
elaboradas por outros povos pano vizinhos, que vm recentemente to-
mando os Marubo como uma fonte supostamente mais autntica do
conhecimento dos antigos. E como esses cantos que comecei a regis-
trar no papel vieram tona? Passaram, em primeiro lugar, por todo o
complexo sistema xamanstico de transmisso, de aquisio e de
rememorao das artes verbais (cf. Cesarino, 2011a; 2011b); por todo
um processo possibilitado pela memria da pessoa transformada pela
superposio dos padres kene e do contato de seu duplo interno com
os espritos yovevo. Em seguida, os cantos precisavam passar por mim,
mas de uma maneira que fosse possvel transportar efetivamente o seu
sentido, e no apenas grav-los, transcrev-los e traduzi-los de um modo
automtico. neste ponto que comea a entrar em jogo a minha pr-
pria categorizao pelo xamanismo local, que aqui nos interessa por in-
dicar processos derivados de interseces entre distintos dispositivos de
conhecimento, especialmente no que se refere relao entre escrita e
padro grfico. Vejamos como isso se d para retomar mais adiante o
problema dos livros.
Vimos como a pessoa marubo composta por duplos diversos, que
costumam ser extrados ou levados por um esprito yove visitante da casa/
corpo de um romeya durante uma sesso ritual. Neste evento, o esprito
yove, por intermdio do corpo/carcaa do xam, coloca uma extremida-
de do canio de inalar rap no plexo solar de um determinado indiv-
duo (na regio do chin) e a outra em sua prpria boca. Desta maneira,
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ele suga um dos duplos/irmos da pessoa, que atravessa o canio, entra
pela boca do xam-carcaa e vai parar dentro da sua maloca interna. Em
seguida, o xam-carcaa (ou melhor, o esprito que age atravs dele)
abandona o canio e fica deitado na rede em silncio, imvel: sinal de
que est abandonando o seu corpo-hspede e partindo desta terra. Dali,
o esprito visitante levar o duplo da pessoa para viver em outra parte,
nas suas malocas, com os seus parentes-esprito. O ritual um tanto
quanto comum entre os Marubo, que chamam de vak viataya (aquele
que tem seu duplo/alma levado ou abduzido) as pessoas que passaram
por tal processo. Espera-se que todos o tenham realizado alguma vez, a
fim de que seus duplos, vivendo alhures com os espritos, se tornem
mais sbios, loquazes, saudveis capazes, enfim, de ajudar seu irmo-
carcaa aqui desta terra.
No comeo de meu trabalho de campo, em 2004, o xam romeya
Armando Cherpapa ou, antes, um certo esprito que nele estava, levou
consigo um de meus duplos. Ele foi viver junto com um povo de espri-
tos habitante do grande rio Noa, a jusante. So espritos estrangeiros,
que tm roupas e facas, que falam todas as lnguas. Andam em voadeiras
velozes que deslizam sobre as guas sem fazer ondas, vestem-se com rou-
pas coladas aos corpos, como se fossem de neoprene. Durante um certo
perodo, escutei dizerem que, em algum momento, meu duplo
retornaria para esta terra atravs do corpo de algum romeya e seria tam-
bm capaz de cantar cantos iniki. Ele passaria, assim, a integrar a legio
infinitista de espritos e demais agentes que compem o cosmos marubo.
Depois de um certo tempo, Armando Cherpapa, o romeya que havia
levado meu chin nat (meu irmo mais velho) para viver com os espri-
tos, sugeriu que eu o pegasse de volta para ficar em meu corpo. Cha-
mou o esprito responsvel por tutel-lo alhures, que chegou ento can-
tando atravs de seu corpo. Em 2009, quando retornei pela ltima vez
s aldeias do alto Itu, a mesma operao se repetiu. Cherpapa convo-
- 99 -
cou meu duplo, que veio acompanhado de seus protetores ou tutores
(to ya yora), entre os quais se destaca o seu tio-esprito chamado Vari
Pena. Ao chegar, meu duplo, que se chama Isk Tae, pergunta por que
foi convidado para esta terra (os duplos que vivem com os espritos, bem
como os prprios espritos, no gostam daqui, deste lugar por eles bati-
zado de Morada da Terra-Morte, Vei Mai Shavaya). Explica-se que
porque quero aprender os seus cantos. Ele canta ento o seguinte iniki
(os nmeros direita indicam a inverso dos versos na traduo):
1. chin kenerao no com desenho-gua 2
ene kenemataki e nem com desenho-esprito 3
yove kenemataki que enxergo 4
an oa o meu saber desenhado 1
5. aivo kenese este desenho que est
chin rev veyamash diante do corao
kenekia rakn o desenho a colocado
an vanaa que uso para cantar
chin kene meu saber desenhado
10. chin kenen com este saber
teki vak ikirao que ando
eri rivi yon assim estou contando
Os iniki so espcies de mensagens instantneas transmitidas por al-
gum locutor-outro (duplos, espritos) para a audincia de uma sesso
xamanstica. Neste canto, meu duplo-irmo mais velho, Isk Tae, diz
que o seu saber desenhado distinto daquele de outras pessoas ou co-
letivos, tais como os dos que se utilizam de desenhos-gua (ene kene) e
de desenhos-esprito (yove kene). Tais so as tecnologias de conheci-
mento utilizadas pelos Marubo e sua legio infindvel de duplos e
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parentes-espritos espalhados pelo cosmos. A minha legio (ou melhor,
a de meu duplo) outra, utiliza-se de outros desenhos para pensar e
cantar. Depois de se apresentarem tambm os outros espritos que o
acompanhavam, meu duplo-irmo oferece novamente outro iniki, des-
ta vez mais longo. Reproduzo o trecho no qual ele trata da aquisio do
seu saber:
[...]
tsoa man vitima os que cantos entregaram
18
ea veso ayav foram meus protetores
noa mawa vana e fala de sabi do rio
25. vanakavi yosisho sua fala aprendi
eri rivi yon assim estou contando
yora shakrao meu corpo-carcaa
nea mai shavayash a neste mundo
mat vana tanai a lngua de vocs entendeu
19
30. aw aki amain e enquanto isso
rome kokav meus tios-esprito
yove rewe kenen com canios desenhados
/com vozes desenhadas
20
vana mekiarao a fala arrumaram
ato vana yosii e a ele ensinaram
21
35. mta akai mas eu sempre soube
chin kenerao pelo pensar desenhado
an o ya que uso para ver
aivo kenese este desenho traado
chin rev veyamash diante do meu corao
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40. yove kene vetsi feito desenho-esprito
yove kenematai desenho-esprito no
Vari Waka wera vento do Rio-Sol
we ret iniai pelo vento vou
ene ko wichnara nvoa da nuvem-rio
45. reto rave iniai contra a nvoa vou
awesa o i o que ser
o ra ikia que ali encontrarei?
nori rivi o no juntos vamos ver
22
Isk Tae, meu duplo-irmo que veio do Rio-Sol visitar esta terra, diz
ter aprendido cantos com seus parentes-esprito protetores: foi dessa
forma que aprendeu a fala de sabi-esprito (uma metfora potica para
a sua proficincia lingustica, que se vale da loquacidade caracterstica
dos sabis e de outros pssaros). Por extenso, tambm sou chamado
pelos xams marubo de noa mawa, sabi do rio grande, uma refern-
cia minha capacidade de falar outras lnguas e de traduzir. Em seu can-
to, o duplo fala ainda sobre mim, dizendo que eu (seu ex-corpo-carca-
a) entendi a lngua dos Marubo, enquanto os meus espritos protetores
(aqueles que cuidam de meu duplo) terminaram de arrumar ou elabo-
rar minha expresso verbal e de me ensinar, a despeito de minha falta de
conscincia sobre tal processo. [Como dizia Tnia Lima (1996) sobre o
xamanismo yudj, o duplo e a pessoa se ignoram...] Mas como os esp-
ritos deram conta de tal tarefa? Atravs de suas vozes desenhadas, metafo-
rizadas pelo canio de inalar rap (tambm desenhado), rewe keneya.
Mais uma vez, o desenho empregado como um instrumento de co-
nhecimento (ou de transformao) capaz de desencadear a destreza ver-
bal e intelectual da pessoa um instrumento similar quele desenho-
pensamento que meu duplo tambm possui. Similar mas distinto: o dos
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espritos estrangeiros, diz o canto, no como o desenho-esprito dos
Marubo e de seus parentes dispersos pelas redes virtuais do parentesco
sociocsmico.
23
No cheguei a conhecer o aspecto de tal padro, que
supostamente deveria ser distinto daqueles utilizados no repertrio atu-
almente acessvel aos Marubo. Note-se, entretanto, que a autodescrio
de meu duplo em seu canto homloga desta outra, agora apresentada
pelo duplo do xam Armando Cherpapa em seu iniki:
1. ave ea pariki assim sempre fui
na shav noasho sou mesmo como 4
yove pan yora o aa-esprito
ni iki kaviai acima das nuvens 2
5. na chin yatisho rasgando o cu
ni ni inati h tempos e tempos criado
yove mti keneya o estojo-esprito desenhado
/minha grave voz
yove tama peiki folhas da rvore-esprito
/as muitas malocas
kekashen awai as folhas farfalha
/malocas movimenta
10. eri rivi yon estou mesmo contando
yove chai shakama multido de espritos-pssaro
kekashena airao a multido movimento
eri rivi vanai estou mesmo cantando
ksh ts tsnash enquanto do canto
/enquanto pelo canto
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15. yove rome paeya do lbio escorre
/do lbio exalo
kovasenaman sumo de tabaco
/ventania de tabaco
24
yonke e termino de falar
ave ea pariki assim sempre fui
matsi chiw imino com sangue de fresca folha
25
chin revo veyamash a frente do peito
20. yove kene vetski com desenhos foi traada
yove taopeiki pelos losangos-esprito
peikia yosisho pelos losangos aprendi
yove kene vetsno com desenhos marcado
yove ni inati o esprito foi criado
25. ave ea pariki assim sempre fui
O duplo de Armando Cherpapa faz a um autoelogio, enaltecendo
as suas capacidades para a audincia que o recebia em uma maloca.
Os primeiros versos (1 a 6) trazem imagens de tal elogio, assim como os
seguintes (versos 7 a 17), que se referem s capacidades extraordinrias
de seu canto: a de despertar a ateno dos diversos agentes do cosmos (e
tambm desta terra) que o escutam. Na ltima estrofe, o duplo se refere
quele procedimento ritual que comentvamos pginas atrs: a inscri-
o de padres grficos no corpo do duplo da pessoa. O desenho porta-
do pelo duplo do xam conhecido e atualmente utilizado pelos
Marubo (alm de possuir afinidades com outros repertrios grficos
amaznicos): trata-se do padro tao peika, maneira da folha de
paxiba, que composto por sries de losangos (diamantes) conectados
por seus vrtices superiores e inferiores (Figura 1). Trata-se de um de-
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senho-esprito (aquele que meu duplo no porta), caracterstico das
pessoas pensadoras (chinivo yora), daquelas pessoas que pensam com
a carne mesmo, como dizia Paulino. Em ambos os casos, falamos po-
rm de pessoas complexas (marcadas por seus processos de transforma-
o), produtoras de enunciados igualmente complexos, que se referem
a (ao menos) duas posies ou pontos de vista: o do corpo-carcaa e de
seu duplo correspondente. essa complexidade ou desdobramento (in-
compatvel com a ideia da completude e do fechamento do indivduo,
to produtiva para as metafsicas ocidentais) que garante a possibilidade
de conexo entre distintas pessoas e seus distintos saberes.
Escrita e corpos desenhados
Vimos como os padres grficos desencadeiam processos de transfor-
mao na pessoa, fazendo com que seja produtora e receptora de sabe-
res. A inscrio de padres se envolve, assim, na formao de um co-
nhecimento corpreo
26
capaz de disseminar saberes diversos. A escrita
faz o oposto: ela transporta o pensamento para um objeto (ou suporte)
exterior despersonificado.
27
O pensamento marubo parece estar atento
a isso, ao indicar que a escrita parte de um conhecimento operado pelas
mos e no pela cabea (cf. depoimento de Paulino), ou que ela costu-
ma ser recusada pelos espritos associados aos xams. Ainda assim, o
xamanismo se mostra capaz de capturar a escrita (e o papel) para seus
prprios procedimentos e dinmicas de personificao. Ele mostra, por
exemplo, como por trs da minha habilidade intelectual letrada est uma
pessoa (meu duplo-irmo externalizado), responsvel pela capacidade
de compreender e de traduzir cantos. Ora, como seria isso possvel se eu
trabalhasse apenas com as mos e com os olhos mergulhados nos livros?
- 105 -
necessrio que meu aspecto-carcaa (este que vos escreve) eclipse um
aspecto-duplo, capaz de se conectar com a rede sociocsmica e de trazer
informaes para essa posio e referncia de conhecimento. Em uma
direo complementar, mas de efeito oposto, os livros que aparecem nas
aldeias atormentam os jovens no exatamente por conta dos efeitos de
sua materialidade fsica sobre o sistema tico dos leitores, mas sim por
causa de seus duplos insolentes que deixam os jovens insensatos.
28
Robson Venpa, por sua vez, consegue negociar com os espritos yovevo
e contornar a sua recusa da escrita (coisa que no aconteceu no caso do
outro paj que havia passado pelo servio militar): professor, pesquisa-
dor indgena e xam romeya, ele parece conseguir manejar tal implemen-
to tecnolgico objetificante no interior de um procedimento personi-
ficante mais amplo, atravs do qual ele sonha/pesquisa, como se ver.
Esse englobamento da escrita e seus objetos pelo conhecimento dos
corpos replicados nas redes sociocsmicas no deixa de lembrar a rela-
o entre Sangama, um ndio Piro, e a mulher-esprito do livro, sobre a
qual escreveu Peter Gow (2001).
29
Se verdade que tais processos evi-
denciam uma diferena entre regimes de conhecimento (expressas por
Paulino em seu depoimento, mas tambm pelos prprios duplos e esp-
ritos nos iniki acima traduzidos), a distino no se vale, no entanto,
daquelas categorizaes assimtricas caractersticas de estudos sobre as
relaes entre escrita e oralidade (cf. nota 1). Ao contrrio de tais estu-
dos, para os quais a passagem escrita implica em um passo evolutivo
irreversvel capaz de marcar com exclusividade aqueles que pertencem
ou no ao clube dos civilizados, o processamento xamanstico da es-
crita (marubo e, qui, amaznico) deixa aberta a possibilidade de que
uma tecnologia de conhecimento seja capaz de englobar a outra (eu
mesmo, como vimos, posso ter um duplo que me pense; isso no coi-
sa que caracterize apenas os xams marubo). Examinemos mais a fundo
- 106 -
as consequncias dessa dinmica xamanstica de personificao e sua re-
lao com tecnologias reificantes, tais como a escrita. Para tanto, vale
retomar a anlise dos desenhos que se inscrevem sobre corpos.
Como vimos, o desenho produz uma pessoa, que ento capaz de
reproduzir palavras; a escrita apenas reproduz palavras, mas no trans-
forma ou produz de modo visvel o corpo das pessoas. O desenho (pa-
dro grfico) no parece decodificar estruturas verbais e apontar para
referentes objetivos. Seus nomes, alis, em muitos casos parecem ser
dados a posteriori com relao s suas formas, que no tm por preocu-
pao principal representar referentes externos (cf. Dlage, 2007;
Taylor, 2003; Gow, 1999b). A escrita, em contrapartida, se constitui de
signos grficos decodificveis em linguagem verbal. Chamar um padro
de shon shena, lagarta de samama (Figuras 1, 4a, 4b), no quer dizer
que ele seja uma tentativa de representao por observao de determi-
nados aspectos de tais animais. Para o xamanismo marubo, alis, mais
importante cham-lo por sua categoria abrangente: yove kene, desenho-
esprito, um desenho portado pelos yovevo e apenas pelos xams viven-
tes, um desenho hiper, especial ou prototpico, e partilhado pelos in-
tegrantes de uma certa rede de relaes sociocsmicas ( qual, como
vimos, no pertence o meu duplo). A categoria indica, ademais, que
este padro importa sobretudo pelo que faz (transformar a pessoa em
algum bom/belo/correto, roaka), e no pelo que diz (o seu nome, la-
garta de samama, que alis no parece estar relacionado a nenhum
aspecto especfico do xamanismo marubo). Ora, mas o que exatamente
faz o padro ao transformar a pessoa? Ele faz com que a pessoa seja ca-
paz de dizer, ou seja, de passar ensinamentos, de rememorar e reprodu-
zir (pelo canto e pela narrao) o extenso repertrio de frmulas poti-
cas de que se valem as artes verbais. por isso, alis, que eventuais
perguntas sobre o significado de tais padres tendem a cair no vazio:
- 107 -
eles so s assim mesmo, a gente s se pinta para ficar bonito, expli-
cam. O problema est em saber o que ficar bonito quer dizer a: trans-
formar-se para ser reconhecido como interlocutor pelos espritos, ou seja,
ter o corpo alterado e potencializado para a reproduo e produo de
conhecimentos. A escrita feita para transportar ou se traduzir em dis-
curso; os desenhos, que so algo distinto da escrita alfabtica, nada tm
a ver com isso diretamente, muito embora sejam responsveis pela com-
petncia verbal das pessoas. Em suma, eles inscrevem nos corpos uma
capacidade e uma disposio, mas no exatamente uma relao de sig-
nificao. Ao inscreverem traos (wich, os elementos de base dos kene)
assim direcionados, eles talvez insinuem uma outra escritura possvel,
mas distinta daquelas forjadas pelos parmetros ocidentais (cf. Derrida,
1973: 152 ss).
Vale tecer mais algumas observaes sobre a relao entre padres
grficos e referentes. Como se disse, para Dlage os padres so assim
nomeados (carapaa de tartaruga, serpente, espinha de peixe etc.)
para facilitar a sua rememorao:
De fato, os motivos possuem valor apenas na medida em que fazem parte
de um repertrio. Eles so teis apenas no momento em que se apresen-
tam como uma srie de motivos discretos, como um simples sistema de
diferenas. [...] Talvez esteja a a nica funo dos nomes dos motivos: no
a indicao de uma qualidade figurativa dos desenhos, mas uma simples
tcnica de rememorao de elementos discretos. (Dlage, 2007: 109-110,
traduo minha)
O deslocamento da semelhana para outros fins que o da represen-
tao figurativa tambm observado por Gow em seus estudos sobre
os Piro:
- 108 -
[...] nunca soube de uma mulher que tivesse aprendido tais padres obser-
vando essas ocorrncias naturais. A relao entre padres animais de
semelhana (piro: pixka, espanhol de Ucayali: parecer). Como os pa-
dres humanos so nomeados a partir de padres animais, a prioridade
da semelhana precisa ser atribuda espcie animal. No entanto, como os
modelos de padres correspondem apenas ao incio do processo que d
origem aos padres, e como estes nunca so executados de outra forma
que no como partes de um padro acabado, no seria lcito dizer que
qualquer padro humano realizado seja uma representao do padro
de qualquer espcie animal determinada. (Gow, 1999a: 308; cf. tb. 1999b:
235-236)
A proposta de Dlage, bastante sugestiva, precisa ser confrontada
com outros estudos etnogrficos que se apoiam no iconismo e na rela-
o com um referente externo (cf., por exemplo, Van Velthem, 2003;
Mller, 1993; Vidal, 1992; Guss, 1990; Macedo, 2009, entre outros).
Alguns deles expressivos de uma gerao responsvel por sistematizar e
refletir sobre dados diversos relacionados aos grafismos das terras bai-
xas, tais estudos parecem no entanto em demasia atrelados a pressupos-
tos lingusticos que tm sido questionados por reflexes antropolgicas
recentes (cf. Gell, 1998) e outras vertentes da teoria da arte e da ima-
gem.
30
Tudo se passa, enfim, como se o grafismo fosse sempre um texto
ou um cdigo; como se por trs de toda imagem sempre houvesse um
logos que a justificasse ou fosse a chave de seu significado. Mas em que
medida padres grficos podem de fato ser compreendidos como esp-
cies de signos icnicos integrantes de um sistema comunicativo? Como
se diferem daquelas outras expresses grficas de valor narrativo mais
evidente, as iconografias e as pictografias sobre as quais falvamos no
incio do texto? Alm disso, a suposta inteno de representao icnica
nos grafismos de tipo kene (dos Pano) ou kusiwa (dos Waypi) implica-
- 109 -
ria em uma diviso entre natureza (o referente exterior) e cultura (as
representaes grficas) inadequada para a compreenso dos critrios
epistemolgicos e ontolgicos envolvidos em tais expresses (cf.
Mitchell, 1986: 58). Tal compreenso de repertrios grficos como re-
presentaes icnicas pode, portanto, obscurecer (1) a nfase na srie
como um desencadeador dos processos mnemnicos (mais importante
se tornar uma mestra capaz de pensar de antemo e de executar sries,
e no um padro especfico isolado como cone de algum referente) e
(2) os modos de transformao envolvidos na aplicao de padres so-
bre o corpo e outros suportes-sujeitos (nos quais o problema do simbo-
lismo poderia ser compreendido mais a partir de relaes de densidade,
fora, potncia e devir do que de representao).
Os desenhos no so uma forma de escrita, certo, se considerarmos
as definies cannicas dos sistemas alfabticos, que se desenvolvem em
torno da capacidade de representar o discurso em signos grficos. o
que mostra Derrida:
Saussure retoma a definio tradicional de escrita que j em Plato e Aris-
tteles se estreitava ao redor do modelo da escrita fontica e da linguagem
de palavras. Lembremos a definio aristotlica: os sons emitidos pela voz
so os smbolos dos estados da alma, e as palavras escritas, os smbolos das
palavras emitidas pela voz. Saussure: Lngua e escritura so dos sistemas
distintos de signos; a nica razo de ser do segundo representar o primei-
ro. (Derrida, 1973: 37)
Ao discutir o pensamento de Nelson Goodman em Languages of Art,
Mitchell faz a seguinte distino, desta vez, entre imagem (picture) e texto:
Um sistema simblico diferenciado, por contraste, no denso e cont-
nuo, mas sim marcado por intervalos e descontinuidades. O exemplo mais
- 110 -
familiar deste tipo de sistema o alfabeto, que funciona (com suas imper-
feies) a partir do pressuposto de que todos os caracteres [character] sejam
distintos uns dos outros (a diferenciao sinttica) e de que cada um tenha
o seu papel. Um a e um d podem ser escritos de tal forma que se tor-
nem praticamente indiscernveis, mas o funcionamento do sistema depen-
de da possibilidade de sua diferenciao, a despeito das idiossincrasias da
escrita. O sistema tambm depende de sua capacidade de ser transportvel
de um contexto para o outro [...]. H tambm um nmero finito de
caracteres no sistema, e os intervalos entre eles so vazios; no h caracteres
intermedirios entre a e d com alguma funo no sistema, ao passo
que um sistema denso pode acomodar a introduo de um nmero infini-
to de novas marcas significativas no smbolo. A figura [picture] , nos tra-
balhos de Goodman, sinttica e semanticamente contnua, ao passo que
o texto emprega um conjunto de smbolos que so disjuntos, constitu-
dos por intervalos desprovidos de sentido. (Mitchell, 1986: 67-68, tradu-
o minha)
Mesmo que gerados a partir de poucas unidades mnimas (cf. Dla-
ge, 2007; Roe, 1980), os repertrios grficos no so exatamente fecha-
dos. Costumam, antes, ser elsticos o suficiente para sugerir introdu-
es de novos padres e conexes entre sries, alm de alguma margem
para a inovao.
31
Alm disso, tal como no caso shipibo-conibo (cf. Roe,
1980) os grafismos podem se valer da introduo de marcas entre sries
simetrizadas e da derivao ou conexo potencialmente infinita de s-
ries com outras sries, assim desencadeando os efeitos de recursividade
responsveis por conferir densidade composio visual final. No dei-
xa de ser sintomtico, como nota Macedo (2009: 12), que a percepo
de sries de escrita, tal como no caso a alfabetizao com exerccios es-
critos em quadros negros ou em cartilhas, seja muito frequentemente
concebida de maneira peculiar: reproduz-se fielmente o desenho das
- 111 -
formas, mas ignora-se seus valores sgnicos responsveis por transform-
las em linguagem comunicativa. No por acaso, algumas alunas das es-
colas marubo em que trabalhei se valem de critrios epistemolgicos
idnticos aos da transmisso dos padres grficos entre mulheres (a imi-
tao, naroa, ou o processo de cpia, tekia) nos processos de alfabetiza-
o. Ora, tais critrios no conduzem esperada decodificao de sig-
nos grficos em linguagem verbal, mas sim, novamente, cpia perfeita
de padres observados em superfcies.
H que se considerar, no entanto, outras definies possveis de es-
crita que poderiam ser empregadas para uma aproximao com o caso
em pauta. O prprio Derrida, j na dcada de 1960, anunciava com
certa ironia os limites dos pressupostos metafsicos envolvidos nas con-
cepes cannicas de escrita (passveis de serem reduzidos ao binmio
natureza/cultura e seus corretados, tais como exterior/interior, mundo/
mente, significante/significado etc.) e pretendia instaurar um campo
alternativo de reflexo:
O que se d hoje a pensar no pode ser escrito segundo a linha e o livro, a
no ser que se imitasse a operao que consistiria em ensinar as matemti-
cas modernas com o auxlio de um baco. Esta inadequao no moder-
na, mas hoje se denuncia melhor do que nunca. O acesso pluridimensio-
nalidade e a uma temporalidade des-linearizada no uma simples
regresso ao mitograma: ao contrrio, faz toda a racionalidade sujeita ao
modelo linear aparecer como uma outra forma e uma outra poca de
mitografia. A metarracionalidade ou a metacientificidade que assim se
anunciam na meditao da escritura no podem, portanto, encerrar-se
numa cincia do homem, assim como no podem responder ideia tradi-
cional da cincia. De um s e mesmo gesto, elas transpem o homem, a
cincia e a linha. (Derrida, 1973: 109, itlicos do original)
- 112 -
No se trata aqui de levar adiante aproximaes com alguma defini-
o alternativa de escritura forjada no interior da tradio ocidental, mas
sim realizar um esforo de compreenso dos possveis critrios xamans-
ticos de pensamento sobre a relao entre escrita e pensamento dese-
nhado (chin keneya). De toda forma, de fato para uma outra tem-
poralidade, para outra racionalidade, humanidade e ideia possvel de
cincia que caminham, por razes distintas, a crtica do logocentrismo
e o xamanismo amaznico.
Vale ainda tratarmos de outras caractersticas dos grafismos nas ter-
ras baixas que trazem desafios superao do problema da figurao
acima mencionado. Van Velthem (2003: 310 ss.) oferece elementos
diversos para a compreenso do potencial transformativo das artes gr-
ficas wayana e do problema da nominao, mas sem descartar a pro-
dutividade da relao de representao entre grafismo e modelo/refe-
rente (seja ele natural ou sobrenatural). No que se refere ao caso
wayana, h uma dificuldade suplementar que o difere da situao
marubo. Para estes ltimos, o termo yochi (imagem figurativa, sombra,
princpio vital etc.) no se aplica a kene (grafismo); entre os Wayana,
porm, ukuktop (imagem) um termo empregado para explicar o va-
lor conotativo dos padres grficos (mirikut). Vale a pena destacar um
longo trecho da autora:
A imagem, ukuktop, e o padro, mirikut, so unidos em sua essncia e o
primeiro invariavelmente requerido para a visualizao do segundo, ser-
vindo como mediador para o conhecimento humano sobre a sobrenatureza.
Por esse motivo, todo padro uma imagem, mas nem toda imagem resul-
ta num padro, distino estabelecida pelos prprios Wayana quando se
referem aos diferentes sentidos das ukukhem, imagens. Consequente-
mente, o padro do quatipuru tambm referido como mer ukuktop, ima-
gem do quatipuru, porque representa ele mesmo, um mamfero roedor,
- 113 -
habitante da mata densa, caracterizando-se como uma reproduo basea-
da num modelo vivo e conhecido. [...] As demais representaes desse
mesmo exemplo, quatipuru sobrenatural e jaguar/quatipuru so, entretan-
to, consideradas como imagem do quatipuru, mer ukukhem, significando
que, sem serem o roedor, so a ele associados analogicamente, o primeiro
pelo aspecto geral e o segundo, atravs do formato da cauda. Isso to
mais verdadeiro que o padro mer, ao ser comparado com outro motivo,
referido como kaikui, ona, revela que o nico elemento que os diferen-
cia a cauda, a do primeiro enrolada para fora e a do segundo enrolada
para dentro. Essa associao no representa um contrasenso pois o quati-
puru, numa outra concepo, igualmente um felino. Neste nvel repre-
sentacional no se procura distinguir dois animais zoologicamente distan-
tes, mas sim dois seres da mesma categoria de sobrenaturais, dotados de
diferentes pontos de conexo. Um desses aspectos o xamanismo porque,
efetivamente, o quatipuru e a ona representam os animais que indicam
ao xam, pai, as rvores de tauari apropriadas para as mortalhas para seu
cigarro, por serem eles mesmos grandes fumantes, alis, xams. O quati-
puru recolhe-as do cimo das rvores, e a ona da parte inferior. (Van
Velthem, 2003: 317-318)
Se os padres so imagens, nem por isso os pressupostos wayana se
explicam atravs de nossas noes de representao e de relao entre
interior e exterior. O fato de imagem ser algo diretamente relaciona-
do ao que se traduz por esprito
32
em alguns casos, as duas noes
convergem em um s termo, tal como no exemplo de yochi entre os
marubo e outros pano indica que a associao modelo-grafismo, para
alm do vnculo de semelhana (instvel demais para ser a razo gerado-
ra das sries grficas), se volta antes para a apreenso feixes de afeces
e capacidades (Viveiros de Castro, 2002: 380) capazes de atravessar a
aparente estabilidade das formas (insatisfatoriamente compreendidas
- 114 -
como representaes), de modo a indicar ou mesmo a desencadear co-
nexes agentivas diversas (tais como as do jaguar e do quatipuru e sua
associao com o xamanismo). A despeito do lxico analtico adotado,
o exemplo analisado por Van Velthem parece, pois, ilustrar tal ponto
com preciso.
O que dizer, porm, do simbolismo? Parte considervel dos dilemas
em pauta se relaciona ao uso feito por certa etnologia americanista cos-
tuma do conceito de smbolo, empregado com frequncia em anlises
de padres grficos.
33
Como no se trata aqui de recuperar sua longa
trajetria conceitual, basta por ora dizer que a noo de smbolo aqui
posta em xeque aquela atrelada semiologia, na qual o smbolo se tor-
na espcie de uma noo mais geral, a de signo (cf. Todorov, 1977). Isso,
no entanto, no esgota outros sentidos de smbolo provavelmente mais
interessantes para estabelecer conexes com os grafismos amaznicos: a
experincia simblica, afinal, tambm aquela suscitada por alguma
entidade ou forma expressiva que remete a uma ausncia, distncia ou
separao. Ao ser partido, o Andrgino de Aristfanes d origem a duas
metades que, uma para a outra, so smbolon tou antrpou. As duas par-
tes, no entanto, no estabelecem entre si um vnculo qualquer: O sm-
bolo ou a experincia do simblico, ao contrrio [da alegoria], permite
compreender que essa coisa singular, essa coisa particular se apresenta
como um fragmento de ser, como um fragmento que traria em si a pro-
messa de seu correlato [...]. (Gadamer, 1992: 57). Descartando as meta-
fsicas que tal espcie de concepo gerou na modernidade ocidental (por
vezes presentes tambm em idealizaes antropolgicas de povos
amerndios), pode-se dizer que, em certa medida, tambm os grafismos
so simblicos: eles mostram, por exemplo, que corpo coberto de pa-
dres algo compreensvel e completo apenas com relao quilo que
est ausente, ou seja, a mirade de agentes espalhados pelo cosmos. Ora,
mas tal conexo simblica se d atravs de uma disposio de potncias,
- 115 -
devires e afetos no corpo elaborado (cf. Didi-Huberman, 2002; Vivei-
ros de Castro, 2002), e no da inscrio de tropos visuais simblicos
(em ltima instncia, fictcios ou imaginrios) na pessoa entendida como
uma espcie de texto cultural (cf. Turner, 1991). De fato, no por aca-
so que algumas composies grficas utilizadas, por exemplo, nas
cestarias yekuana estabelecem uma relao de complementariedade en-
tre figura e fundo, na qual a contra-imagem o akato (ou duplo invis-
vel) da imagem. Esta ltima em si menos potente do que aquela outra
inacessvel experincia imediata o duplo (cf. Guss, 1990: 122),
responsvel por tornar o smbolo grfico denso e completo e no va-
zio, tal como no caso da notao escrita (cf. Derrida, 1973: 49)
34
. Mais
uma vez, percebe-se como a inteno do grafismo no a de representar
a imagem imediata, digamos natural, de um aspecto das costas de um
pica-pau, mas sim de capturar a complementariedade visvel-invisvel
por meio da qual se movimentam as conexes do xamanismo yekuana.
35
Entre os Marubo, o corpo coberto de padres-sucuri ativa um pro-
cesso determinado de devir.
36
verdade que alguns dos padres s po-
dem ser aplicados sobre homens e pajs, assim fazendo com que eles se
diferenciem dos demais marubo (e, como um todo, os marubo potenci-
almente desenhados dos estrangeiros, nawa). Sua aplicao, no entanto,
no est a rigor dirigida exclusivamente para a marcao de tal contraste
social; ela visa outros processos e posies que escapariam comunica-
o visual deste socius.
37
O padro-sucuri marcado por sua ambiguidade
(ele indexa a ambiguidade da singularidade sucuri, cujos duplos huma-
noides so fortes e potencialmente agressivos) e, por conta disso, tam-
bm se chama de vei kene, desenho-morte. A pessoa que o tiver traa-
do na ponta do corao (ointi rev, uma regio situada no externo,
mas que na verdade corresponde a tal posio corporal do duplo da pes-
soa, e no de seu aspecto-carcaa externo) poder viver menos do que
aquela que traz consigo, no mesmo local-duplo, o padro shon shena,
- 116 -
lagarta de samama. Este um padro mais harmonioso e benevolen-
te algumas das qualidades marcantes da multido de espritos da Mo-
rada da Copa das rvores (Tama Shav), que tambm costuma port-
los. O corpo-duplo marcado desta ou daquela maneira adquire, assim,
um feixe de afetos e de qualidades que o torna capaz de se aproximar
desta ou daquela posio do sociocosmos. As exegeses sobre tais proces-
sos no costumam se apoiar na forma dos desenhos.
38
Tao peika, folha
de paxiba, o nome principal do padro que, em si mesmo, nada
revela de sua intensidade. apenas quando passa a ser glosado por no-
mes suplementares (indicadores de seu pertencimento a um determina-
do coletivo de espritos e a um feixe de qualidades), padro-sucuri e
padro-morte, que sua potncia se revela. O primeiro nome, no en-
tanto, parece permanecer apenas para satisfazer as necessidades de
memorizao e transmisso.
Recapitulemos os trs elementos que estavam em jogo pginas aci-
ma: o desenho (kene) dos yora (desenho-gua, desenho-esprito), o
desenho (kene) dos espritos e duplos estrangeiros e a escrita alfabtica
propriamente dita (chamada em marubo de wich, termo traduzvel por
trao ou risco).
39
Pensar por desenhos, desencadear processos de per-
sonificao e de corporificao, no uma prerrogativa exclusiva dos
Marubo, mas algo potencialmente extensvel a outros coletivos dos cos-
mos como se cada coletivo tivesse de jure um desenho (kene) especfi-
co como tecnologia de conhecimento, ainda que nem sempre atualizvel
pela atividade dos xams em seus rituais. Nos cantos vistos acima, meu
duplo tambm dizia ser capaz de pensar atravs de desenhos distintos
de desenhos-esprito mas, tambm, da prpria escrita alfabtica do-
minada por mim (eu, Pedro, o corpo-carcaa). O xam Robson Venpa,
como se disse, tem desenhos feitos pelos espritos
40
desde o momento
de seu nascimento. Os novos xams feiticeiros e semi-profetas que vm
surgindo entre os Marubo desde 2010 tm, por sua vez, os corpos (invi-
- 117 -
sveis) cobertos pelos tais padres-morte (vei kene), por meio dos quais
atacam seus parentes. Desenhos ou padres implicam em distintas for-
mas de conhecimento que correspondem, tambm, a distintas disposi-
es ticas e modos de ao. Os povos com os quais meu duplo foi viver
so tambm distintos dos chinivo yora, pessoas pensadoras, uma de-
signao que engloba certos xams marubo e os espritos com os quais
mantm relaes de parentesco (o Povo-Esprito da Samama, o Povo-
Esprito das Sucuris, entre outros) mas, ainda assim, se aproximam de
sua tica: so todas pessoas que se entendem e que partilham dos mes-
mos eventos rituais. So, como diz a frmula verbal, pessoas que cres-
cem junto pensando (chinyai kanisho), por contraposio quelas que
crescem junto guerreando (pakayai kanisho) (cf. Cesarino, 2011a).
Essas pessoas com as quais meu duplo foi viver so outras, mas tambm
desenhadas. Elas (os estrangeiros) tm outro surgimento(wena wetsa)
que as pessoas pensadoras, os Marubo e seus parentes. Cada coletivo
existente pode ser compreendido atravs de seu surgimento especfico
(que os xams conhecem com suas frmulas poticas), correspondente
sua prpria tecnologia de conhecimento. Alguns, como vimos, parti-
lham de um mesmo campo tico e de uma mesma rede sociocsmica;
outros, desviam-se para caminhos distintos.
Torna-se necessrio, ainda, certa cautela com enunciados constante-
mente produzidos pelos Marubo tais como os desenhos so como a
nossa escrita, ou que ns tambm temos escrita, que so os nossos de-
senhos, capazes de suscitar alguns equvocos tradutivos (cf. Viveiros de
Castro, 2004). A no ser que se adote, por aproximao, uma definio
heterodoxa de escrita (deslinearizada talvez, como propunha Derrida),
tais enunciados apontam mais para a afirmao da positividade do regi-
me de conhecimento em questo atravs da aproximao com o que
mais caro aos brancos (a escrita e os livros) do que para certa partilha de
procedimentos (entre a escrita alfabtica e os padres grficos). Reivin-
- 118 -
dicam, desta forma, a validade intelectual de seus dispositivos grfico-
corporais, por esta razo passveis de serem aproximados da tecnologia
dos brancos: a escrita o seu xamanismo, dizia Viveiros de Castro
(2006: 322), com Davi Kopenawa. Mas trata-se de coisas distintas, como
o prprio Paulino Mempa dizia em seu depoimento. No deixa de ser
intrigante que esse dispositivo agentivo ou transformativo inscrito nos
corpos seja capaz de gerar uma memria particularmente assombrosa,
capaz de transmitir vastas e detalhadas sequncias narrativas justamente
aquela memria que no cabe nos constrangimentos atribudos dita
oralidade pura de Jack Goody e outros.
Vale notar tambm, como observa novamente Dlage (2007: 117-
118), que o uso dos termos referentes aos padres grficos para nomear
a escrita, comum entre povos amerndios diversos, pode partir do reco-
nhecimento de uma afinidade fenomenolgica entre as duas expresses:
donde o uso de linhas em ziguezague para mimetizar a escrita dos bran-
cos, encontrado em exemplos diversos. Tal transporte, diz ainda Dlage,
se explica pelo polissemantismo de um lexema (2010: 246), ou seja,
pela extenso do significado de termos marubo tais como kene (padro)
ou wich (trao) para os padres da escrita alfabtica. Ainda assim, mui-
to h para ser pensado sobre o interesse de povos amerndios pela escrita
dos brancos, que se soma a tais processos cognitivos de nomeao por
meio de categorias prvias. Os brancos fazem com a escrita algo similar
ao que xams fazem com suas palavras: recuperam para a imediatidade
eventos e informaes distantes, citam palavras de locutores visualmen-
te ausentes, encadeiam longas sequncias verbais com perfeio.
41
O que
os brancos sabem sobre esse processo (que a escrita decodifica a lingua-
gem verbal atravs de signos grficos) no necessariamente, porm, o
que alguns amerndios especulam sobre as demonstraes (seja na leitu-
ra solitria, seja em performances em voz alta) dessa mesma capacidade
ou disposio.
- 119 -
A pessoa nos livros
O conhecimento instrumental da escrita de alguns marubo do alto Itu
no suficiente para resolver o enigma da destreza letrada do antrop-
logo: como, atravs da habilidade manual e da agilidade dos olhos, ser
possvel registrar e decodificar com preciso os nossos cantos, de manei-
ra praticamente idntica que se escuta na expresso oral? Esta no
exatamente a mesma tecnologia que permite tal ltima execuo, pro-
porcionada pela alterao progressiva do duplo da pessoa coberto de
desenhos. Se os fins so similares (o antroplogo capaz de ler longas
sequncias de cantos escritas no papel, muito embora no seja capaz de
cantar as suas letras sem tal suplemento), os meios so distintos. Saber
efetivamente um canto algo que se faz com o corpo (todos os corpos
embutidos na pessoa), e no apenas com as mos (que manuseiam os
livros e papis). Uma coisa registrar o conhecimento de tal forma, ou-
tra adquiri-lo e compreend-lo: livros, gravadores e canetas no so
suficientes para isso, necessrio postular a ajuda de duplos e cuidadores
que se postam s minhas costas e me ajudam a aprender a lngua (vana).
Ora, como vimos, esta lngua no apenas discurso, lngua-corpo al-
terado por desenhos e pela hiperalimentao (rap, ayahuasca, a comida
dos yovevo).
42
Em registros distintos, mas no excludentes, correm portanto a es-
crita alfabtica e os corpos desenhados: a primeira, aos olhos dos xams
marubo, no parece ser capaz de conectar pessoas (muito embora, entre
ns, ela assim tambm funcione); a segunda faz com que a pessoa se
torne capaz de ser olhada por outrem, da recebendo os saberes que vm
circular neste socius humano. Os brancos desenham suas palavras por-
que o seu pensamento cheio de esquecimento, dizia Davi Kopenawa
(apud Viveiros de Castro, 2006: 320). O corpo desenhado, ao contr-
rio, no esquece. No o sujeito-mente solipsista e seus implementos de
- 120 -
memria, mas uma memria estendida na multiplicidade. Se este meu
corpo-carcaa agora esquece, nada me impede de me mover em sonho
para outrem, de onde meus interlocutores em potencial surgiro para
me completar. Deste modo, quem no bebe o sopro dos espritos tem
o pensamento curto e enfumaado; quem no olhado pelos xapirip
no sonha, s dorme como um machado no cho (id., ibid.). Robson
Venpa sabe que Isko Osho conhece aquilo que escapa ao seu corpo-
carcaa: desde que passou a ser reconhecido por seus duplos-irmos
(outrora internos, mas agora passeadores, poketaya), ele pode se mover
pelos conhecimentos alheios de maneira anloga s mentes que se es-
condem por trs de nossas bibliotecas. Ali, so os mltiplos corpos em-
butidos na pessoa que conseguem obter o conhecimento suspenso
virtualidade; aqui, so os livros e implementos eletrnicos. (A saber,
porm, como essa ltima tecnologia do virtual poder, ao que tudo in-
dica em pouco tempo, ser compreendida ou envolvida pela primeira.)
Quando a escrita dos brancos comea a ser adquirida (ou recupera-
da, se considerarmos o que dizia Paulino), tornando-se presente pela
escolarizao ou pelo papel crescente de livros e de compilaes de nar-
rativas, um novo arranjo com aquela tecnologia de transformao dos
corpos acaba por acontecer. Mas esse ajuste ao menos no que depen-
der dos Marubo dever apresentar solues mais surpreendentes do
que a mera substituio ou imposio de um sistema de conhecimento
por outro. H que se considerar no apenas os mecanismos de produ-
o e a prpria concretizao do objeto livro, mas tambm todas as
redes e processos de agncia nas quais ele acaba por submergir outros
critrios de autoria, de apropriao, de circulao e de criao que certa-
mente esto por surgir (cf. Cesarino, 2010). H que se considerar, tam-
bm, que as instituies concorrentes com os modos de transmisso e
de aquisio do conhecimento xamanstico levem-no a criar novos ar-
ranjos e estratgias (polticas epistemolgicas), tal como no caso dos
- 121 -
processos de escolarizao e de educao universitria, da expanso das
redes neoxamnicas e das prprias redefinies de cultura (cf. Carnei-
ro da Cunha, 2010). Como vimos, o xamanismo especialista em cap-
turar ou em recriar novas formas (de seu ponto de vista consideradas
como velhas ou j conhecidas), oferecendo solues originais. O caso
da Coleo Narradores Indgenas do Alto Rio Negro
43
um bom exemplo:
os livros que surgem ali atravs de uma demanda local se movimentam,
de modo anlogo ao que se dizia antes sobre a relao dos Marubo com
a escrita, por meio de antigos sistemas e dinmicas rituais. De acordo
com Andrello (2010) e Hugh-Jones (2010), eles parecem reatualizar re-
laes entre cls que, antes, eram feitas por meio de objetos cerimoniais
e gneros verbais especficos. Nesse caso, o objeto livro se comporta
mais como um ndice de relaes sociais um ndice atravs do qual,
como diria Gell (1998), se torna possvel abduzir a agncia de outrem
do que como portadores de um discurso a ser desvelado pela leitura si-
lenciosa. Condies e modos de enunciao referentes s performances
verbais tendem a sequestrar ou a se infiltrar no sujeito livro e em suas
redes. Critrios de produo de conhecimento e de transmisso de sa-
beres tendem, tambm, a passar por tores complexas e desafiantes.
O que dizem esses livros? Eles tratam (no caso da Coleo Narra-
dores Indgenas do Rio Negro, mas tambm na antologia de cantos saiti
dos Marubo, em vias de ser publicada), entre outras coisas, de processos
de surgimento, formao e estabelecimento de coletivos ao longo de uma
determinada cartografia mtica (e poltica). Servem, assim, para afirmar
lugares e para materializar valores dentro de um sistema de relaes, de
acordo com os estudos de Andrello e de Stephen Hugh-Jones (2010)
para o caso do Rio Negro. Alm disso, eles propriamente fazem algo o
que novamente o caso de alguns volumes da coleo rio-negrina, nos
quais foram introduzidos encantaes e demais trechos de frmulas
mgicas, ou seja, a prpria voz registrada dos antepassados mticos.
- 122 -
Mais uma vez, os livros terminam por tomar a posio de sujeitos ou de
agentes. Passam a ser corporificados e a desencadear processos de co-
nhecimento em outros parentes que com eles travam contato. No por
acaso, Andrello relata que um narrador, com o qual elaborou a edio
de um dos volumes, passou a sonhar com seu av com mais frequncia
por decorrncia de tal trabalho: falando-lhe ao ouvido, esse antepassado
ensina-lhe os mesmos cantos e histrias que, em sua juventude, no lhe
prendiam a ateno (2010: 17).
44
Entre os Marubo, para os quais essa relao com livros ainda no se
tornou sistemtica, as conexes entre pessoas estabelecidas ao longo das
redes virtuais do parentesco sociocsmico no deixam, porm, de cor-
rer em paralelo aos efeitos do letramento. Ao responder por escrito a
um questionrio elaborado por mim em 2010, no qual se perguntava o
que se entendia por pesquisa, Robson Venpa, o jovem xam e profes-
sor, ofereceu uma autodefinio interessante: Eu sou pesquisador
marubo. Comecei a pesquisar quando desde pequeno eu tinha 7 anos
de idade, sempre que eu fiz a pesquisa no meu sonho. Como dizia aci-
ma Kopenawa, o sonho, evento no qual duplos se desgarram de corpos
e estabelecem relaes diversas, uma das matrizes fundamentais dos
processos de alterao xamanstica e de obteno de conhecimentos.
o que Robson explica na sequncia, ao ser questionado sobre a maneira
como aprendeu a cantar e a narrar: eu Robson Marubo Isko Osho,
fui aprendido pelo atravs no sonho as nossas histrias cantadas. Mas
no tem diferena dos velhos. Robson se desdobra em Isko Osho, seu
duplo: a pessoa, mltipla ou complexa, gera condies igualmente com-
plexas de enunciao e de aprendizagem. Em seguida, enfatiza a condi-
o de receptculo de seu corpo-carcaa para as consequncias de tal
desdobramento, notvel neste seu uso peculiar da gramtica portugue-
sa: fui aprendido pelo atravs no sonho....
- 123 -
A escrita (e suas novas categorias, tais como pesquisador) no eli-
mina velhas formas de pensar, fundadas em modos de interlocuo en-
tre viventes, mortos, espritos e demais agentes suspensos na virtualidade
sociocsmica. Para que semelhante interlocuo possa incidir na pes-
soa, torna-se necessrio postular e produzir um corpo. O contraste en-
tre escrita e corpo (coberto por padres grficos) no parece, portanto,
ser tomado como uma oposio estanque pelo xamanismo amaznico.
O pensamento personificante pode se estender potencialmente a tudo,
assim prevendo agentes (e, qui, agentes dentro de agentes) l onde
encontramos apenas objetos. O efeito de reverso atravs do qual um
jovem xam e professor passa a se considerar como pesquisador deve,
assim, ser acompanhado tambm de uma extenso ou de uma transpo-
sio de matrizes ontolgicas e epistemolgicas aquelas referentes ao
sonho, espao de encontro entre corpos desenhados, instncia privilegi-
ada para aquisio de saberes por meio de experincias diretas (vividas
pelo prprio duplo) ou indiretas (repassadas ao duplo por outros agen-
tes-esprito com os quais ele dialoga no cosmos). O que parece estar em
jogo no , enfim, uma eliminao do registro da memria e do conhe-
cimento corpreo pela introduo de um suplemento exterior, materi-
al, objetificado (o livro), mas a sua imerso nas redes personificadas de
relao. Mais do que um instrumento, os corpos desenhados so a pr-
pria condio de produo deste conhecimento conectivo e tradutivo
peculiar a povos amaznicos tais como os Marubo. Augustina Valera
Rojas, uma distinta mulher shipibo-conibo, no podia ser mais clara
com suas palavras: Os desenhos somos ns mesmos, nosso prprio rio,
todos os nossos adornos. Jamais os brancos ou qualquer outra gente
poderosa poder nos privar disso. (Bismarck & Rojas, 2005: 64).
- 124 -
Notas
1
As distintas etapas de pesquisa que deram origem a este trabalho foram apoiadas
pela Capes, pelo CNPq, pela Faperj, pela Fapesp, pelo Centre National de la
Recherche Scientifique, pela Wenner-Gren Foundation e pela Ford Foundation.
Agradeo a Carlo Severi, Pierre Dlage, Lynn Mario Menezes de Souza e Manuela
Carneiro da Cunha pelas oportunidades oferecidas para debater verses prelimina-
res deste artigo. Todas as tradues de citaes de lngua estrangeira so minhas
(salvo quando indicado na bibliografia).
2
O estudo de Jack Goody (1987) um exemplo de recurso a tais assimetrias, co-
muns a outros tantos autores clssicos tais como Bottro (1987: 18, 19, 133, 143 e
ss) ou Havelock, que nos oferece o panorama standard de tais pressupostos sobre a
oralidade: O verdadeiro pai da histria no foi um escritor como Herdoto, mas
o prprio alfabeto. A memria oral trata fundamentalmente com o presente. Ela
capta e recolhe o que est sendo feito, ou o que apropriado para o momento
presente. Ela registra as instituies do presente, no do passado. No provvel
que ela remonte em busca de pormenores mais alm da gerao dos avs [do sujei-
to], e talvez nem to longe v em sociedades com pequena expectativa de vida.
O que ela preserva do passado parcial e incidental, e a fantasia que lhe d coerncia,
como sucede com o horizonte micnico erigido nos poemas homricos. (1994:
30-31, grifo meu; cf. tb. pp. 15, 16 e outras). A seguinte passagem de Hegel ilustra
tambm de maneira exemplar os supostos avanos conquistados com a escrita:
Segue-se da que aprender a ler e escrever uma escritura alfabtica ter um meio
de cultura de infinita riqueza (unendliches Bildungsmittel) e no bastante aprecia-
do; j que conduz o esprito, do concreto sensvel, ateno para com o momento
formal, palavra sonora e aos seus elementos abstratos, e contribui de maneira
essencial para fundar e purificar no sujeito o campo da interioridade. (apud
Derrida, 1973: 31). Lvi-Strauss, por sua vez, rene tais perspectivas ortodoxas
para, no final, fazer a sua crtica: Depois que se eliminaram todos os critrios pro-
postos para distinguir a barbrie da civilizao, gostaramos de reter pelo menos
este: povos com ou sem escritura, uns capazes de acumular as aquisies antigas e
progredindo cada vez mais depressa para a finalidade que se propuseram, enquan-
to outros, impotentes para reter o passado alm da franja que a memria individu-
al consegue fixar, continuariam prisioneiros de uma histria flutuante a que sem-
- 125 -
pre faltariam uma origem e a conscincia duradoura de um projeto. Todavia, nada
do que sabemos a respeito da escritura e de seu papel na evoluo justifica uma tal
concepo. (apud Derrida, 1973: 158). Como se ver, pretendemos aqui mostrar
como os xams marubo concebem a relao entre escrita, memria e oralidade de
outra maneira que a prevista, seja pelo positivismo moderno, seja por suas crticas.
3
Para os Kuna, veja Nordenskiold (1938) e Severi (1996); para os Ojibwa, consulte
Hoffman (1888) e Dlage (2011); para os falantes de Nahuatl, fontes diversas
tais como as compiladas por Natalino dos Santos (2009).
4
E, portanto, discrepantes com o quadro apresentado por Goody (1987) em sua
caracterizao das sociedades de oralidade pura. Veja Cesarino (2011a, 2011b) para
mais detalhes.
5
Veja Cesarino (2011a, 2011b).
6
Para a noo de corpo, tema central da etnologia americanista, veja Da Matta,
Seeger e Viveiros de Castro (1979), Viveiros de Castro (2002) e Vilaa (2005),
entre outros.
7
A diferena entre os xams kchtxo e romeya est precisamente a: os primeiros no
costumam enviar seus duplos para fora de seus corpos a fim de cumprir determi-
nadas tarefas no cosmos, pois atuam por intermdio de espritos auxiliares. Os
kchtxo, ou pajs rezadores, costumam tambm ser formados por longos processos
de iniciao e de aprendizagem, ao passo que os romeya se transformam em xams
atravs de crises (veja mais detalhes sobre o assunto em Cesarino, 2011a).
8
Rome, espcie de entidades-projeteis animadas que constituem a pessoa dos pajs
romeya.
9
Mempa se refere aos velhos pajs das aldeias do Igarap Maronal, tais como Joo
Tuxua (Itspapa), de quem aprendeu grande parte de seus conhecimentos.
10
Publicada pela primeira vez em Cesarino (2011a).
11
intrigante a seguinte verso de um mito dos Kapon recolhida por Azevedo de
Abreu. Ela est em relao de transformao com o modo de pensar a escrita apre-
sentado acima por Paulino Mempa: No comeo do mundo, havia uma grande
pilha de livros e cada povo retirava dali o seu volume especfico. Os Kapon foram
os ltimos a retirar: no havia mais para eles livros inteiros, mas apenas as folhas
que caam dos volumes quando eles foram retirados. A reunio de todas essas fo-
lhas dava surgimento ao livro dos Kapon. (Abreu apud Dlage, 2009: 234). O
livro em questo, que rene os ensinamentos do ritual proftico aleluia, surge a
- 126 -
partir de uma perda ou defasagem dos antigos. Essa perda gera consequncias de-
terminadas: no caso kapon, os antepassados terminam por ficar em posse de um
livro proftico e potente. No caso marubo, o resultado o recurso ao pensamen-
to desenhado. Voltaremos mais adiante ao uso ritual dos livros.
12
No se costuma, alis, atribuir a capacidade de conhecimento ao crebro quem
tem muito miolo (mapo reso tsaka) no uma pessoa muito inteligente, dizem
s vezes de brincadeira os Marubo. O mesmo parece ser o caso para os Kaxinaw:
Kensinger, ao refletir sobre a associao do conhecimento s diversas partes do
corpo por este povo pano da Amaznia ocidental, notou uma significativa oscila-
o na atribuio de conhecimento (una, em marubo on) cabea (mapu, em
marubo mapo). Ao retornar aos Kaxinaw depois de um longo perodo de ausn-
cia, o antroplogo observava que a cabea, que antes no recebia nenhum desta-
que na produo de conhecimento, havia se tornado o centro do saber associado
leitura, escrita e s escolas, ao passo que o corao era o centro referente aos
conhecimentos provenientes do cristianismo. Vale a pena reproduzir um trecho
do autor: Alguns Cashinahua, em especial aqueles que frequentaram o ensino
secundrio e que tiveram acesso a informaes cientficas bsicas atravs de pro-
fessores mestizos, agora dizem que, quando uma pessoa pensa, o crebro funciona
como uma espcie de nexo, conectando e coordenando o conhecimento localiza-
do nos ouvidos, nos olhos, nas mos, na pele, nos genitais, no corao e no fgado.
Um homem me disse que o crebro o local em que tudo se rene. A maioria, de
toda forma, continuava a dizer que o pensamento ocorre no interior do corpo,
nukun yuda medan nun shinanmiski (ns sempre pensamos no interior de nosso
corpo), ou nukun yuda yamakidi nun shinamiski (ns sempre pensamos atravs
das diversas partes de nosso corpo). (Kensinger, 1995: 244). Os Kaxinaw disse-
ram ainda a Kensinger que o conhecimento da cabea e do corao no so una
kuin, conhecimento verdadeiro (ou prototpico), mas sim una bemakia, conhe-
cimento estrangeiro ou desviante (id., ibid.: 245; para mais consideraes sobre
os classificadores kuin e bemakia, cf. tb. Deshayes & Keifenheim, 1994). A pessoa
que realmente conhece, segue o autor, fica sendo ento aquela cujo corpo inteiro
conhece. Os Marubo no parecem distantes de tais reflexes, muito embora, at
onde consegui descobrir, no coloquem essa mesma nfase em um saber distribu-
do pelas diversas partes do corpo (pele, genitais, fgado etc.). Ora, na integrida-
de do corpo que, entre os Marubo, assim como entre os Kaxinaw e outros tantos
- 127 -
povos amerndios (cf. Da Matta, Seeger & Viveiros de Castro, 1979; Viveiros de
Castro, 2002), se coloca o foco do conhecimento para a vida entre parentes, a
despeito das distintas nfases ou modos de se elaborar tal centralidade. O xama-
nismo marubo se mostra bastante claro nisso, ao mostrar que apenas quando o
corpo (do duplo) est completo, repleto com suas pinturas, magnificado com seus
adornos (uma condio que a extenso corporal/carcaa externa se esfora por re-
produzir), que a pessoa se torna efetivamente preparada ou madura para receber e
transmitir saberes.
13
Como bem observou novamente Pierre Dlage (2010), o mito de Paulino
Mempa ecoa o seguinte testemunho oferecido por uma mulher shipibo-conibo:
Nossos desenhos no se encontram nos livros, mas apenas em nossa mente. Nos-
sa mente como um livro no qual imaginamos os desenhos para logo reproduzi-
los. Em nossa mente est o que imaginamos. O desenho o que, com sua beleza,
nos hipnotiza e logo se converte em yacumama. A mesma yacumama [serpente
gigante] o nosso desenho. (Rojas & Valenzuela, 2005: 62). Note que, tambm
aqui, desenho por definio aquilo que hipnotiza por sua beleza. Diriam os pajs
Marubo, por sua vez, que, sem essa beleza produzida pelos corpos desenhados,
no h como se tornar familiar ou ser reconhecido pelos espritos, assim desenca-
deando o processo de transmisso de saberes. Veja maiores consideraes adiante
sobre a comparao entre livros e desenhos.
14
Veja Lagrou (2002) e Gebhart-Sayer (1986) para outras elaboraes entre os Pano
dessa malha de desenhos estendida ao mundo e ao duplo da pessoa.
15
Esse o estojo de armazenar rap externo, que serve aqui apenas como exemplo
para aquele localizado no aspecto invisvel da pessoa.
16
Inalador de rap que, mais uma vez, serve de exemplo para aquele outro
implemento invisvel.
17
Algo bastante similar ao que notou Hugh-Jones para o caso do Rio Negro, em um
estudo que explora diversas facetas envolvidas no caso da Coleo Narradores Ind-
genas do Rio Negro, tais como a analisada na seguinte passagem: Em resumo, li-
vros e objetos sagrados so duas variantes de um mesmo fenmeno. Eles so ma-
nifestaes palpveis e visveis da cultura, so objetos-palavras ou palavras-objetos,
coisas tangveis que condensam saberes e discursos tangveis. (2010: 210). Hugh-
Jones, assim como Andrello (2010), mostra ento como tais (novos) objetos pas-
sam a se acomodar nos lugares outrora previstos para os objetos cerimoniais do
- 128 -
sistema ritual tukano. Se toda essa configurao passa, alm disso, a ser categorizada
por certa noo de cultura (da qual o livro seria uma materializao), caberia a
Hugh-Jones conectar suas consideraes com aquelas recentemente oferecidas por
Carneiro da Cunha (2010) acerca de processos similares.
18
Os que ensinaram meu vak a cantar, o tio e seus parentes. O termo man se refe-
re, mais especificamente, s melodias dos cantos.
19
Isto , a lngua dos Marubo, dos viventes.
20
Os versos na terceira coluna, aps a barra, indicam a traduo das metforas espe-
ciais de que se valem as artes verbais marubo.
21
A mim, Pedro, o corpo-carcaa.
22
Para a sequncia completa dos cantos e dos eventos em questo, cf. Cesarino
(2011a).
23
Para um estudo das sociocosmologias amerndias, central para a elaborao das
reflexes aqui desenvolvidas, cf. Viveiros de Castro (2002).
24
Verso de difcil traduo, pois pae significa simultaneamente a fora/poder do taba-
co e sua seiva/lquido. O que sai da boca a seiva do tabaco mascado (rome tok),
mas o agente em questo a sua fora, trazida pela ventania do tabaco (rome we).
25
Trata-se de um vegetal utilizado como remdio (mani pei rao): seu corresponden-
te-esprito (yove chiw) da Morada Arbrea diferente do encontrado aqui, outro-
ra apreciado como alimento pelos antigos.
26
Note, porm, que no se trata de um conhecimento corporal mais imediato ou
prximo ao sensvel e, portanto, supostamente passvel de ser mobilizado para um
contraponto crtico ao conhecimento racional abstrato. Mais uma vez, no faz aqui
sentido saquear os saberes alheios para resolver dilemas de outras praias.
27
Para generalizaes anlogas, cf. Viveiros de Castro (2002: 360).
28
Na ontologia personificante marubo (cf. Cesarino, 2011a), toda singularidade
composta ao menos por sua carcaa (shak) ou extenso corporal (kaya) e por seu
duplo (vak, yoch ): este ltimo pode ter um aspecto humanide (tal como no
caso das sucuris, dos queixadas, dos japs ou dos prprios viventes) ou ser apenas
uma projeo duplicada de suas extenses corporais (tal como no caso de facas,
agulhas e objetos que introduzem seus duplos na carne das pessoas, ou ainda de
insetos como besouros e outros). Parece, portanto, que certos livros so singulari-
dades daquele primeiro tipo, ou seja, daquele que se completa com seus duplos
humanides correspondentes. Esse tipo de duplo, no por acaso, frequentemen-
- 129 -
te descrito como o dono (ivo) de sua extenso corporal, capaz de controlar
distncia essa extenso da qual ele , com muita frequncia, o fazedor
(shovimaya). Ora, livros provenientes da cidade devem portanto ter duplos/donos
similares aos moradores das cidades (carecas e insolentes), tal como no caso da
gasolina e de outros implementos dos brancos, cujos donos/fazedores esto alhu-
res e possuem tambm aspecto antropomorfo de tipo brasileiro urbano amazni-
co. Digamos ento, com Gell (1998), que um determinado ndice corporal (li-
vros, gasolina, mas tambm sucuris ou japs) permite abduzir a agncia de seu
prottipo, o seu dono/fazedor, que dotado de um habitus ou um feixe de carac-
tersticas condizente com as qualidades de sua extenso-carcaa correspondente (a
insolncia e o aspecto-branco no caso dos livros e do combustvel, os corpos
humanoides elsticos e desenhados no caso dos corpos-carcaa das sucuris, os cor-
pos humanoides geis, finos e tagarelas no caso dos corpos-carcaa de determina-
dos pssaros).
29
Para uma traduo integral do relato sobre Sangama e suas conexes com outros
cultos do livro nas terras baixas, consulte Dlage (2010).
30
Para algumas crticas e alternativas, veja Cauquelin (2005: 113 ss.), Didi-
Huberman (2002: 180 ss.), Mitchell (1986: 53 ss.), entre outros. Observe-se que,
h trinta anos, Roe (1980: 58-59) j questionava o alcance de modelos lingusticos
(em seu caso, gerativistas) para o estudo de padres grficos.
31
Com alguma frequncia, Robson Venpa, por exemplo, costuma trazer novos
padres conhecidos por seus duplos entre os espritos espalhados pelo cosmos. Da
em diante, esses padres passam a integrar o repertrio grfico marubo, que tam-
bm caracterizado pela perda de outros por conta do desuso ou esquecimento, ou
ainda por variaes (a partir de um padro preestabelecido) entre desenhistas.
Grande parte dos padres atuais, alis, provm tambm do exterior da sociedade:
na narrativa mtica cantada Tama Rera, Derrubando rvore, conta-se como os
antepassados encontraram diversos padres grficos presos nos galhos de uma r-
vore-esprito derrubada (cf. Cesarino, 2012). Noutros casos amerndios, os pa-
dres so copiados dos corpos de espritos donos de padres encontrados por
algum que se distancia da aldeia (caso asurin relatado por Mller, 1993), ou do
corpo de alguma hiperanaconda casos kaxinaw (Lagrou, 2002), wayana (Van
Velthem, 2003) e wauja (Barcelos Neto, 2001).
- 130 -
32
Veja Viveiros de Castro (2006), Gow (1999a) e Cesarino (2011c) para reflexes
mais aprofundadas sobre tal problema de traduo.
33
Lagrou (2002: 41) elaborou uma crtica aos riscos do simbolismo como pressu-
posto de anlise de grafismos amerndios. Macedo (2009: 11) parece mesclar tal
vis analtico com a anlise de modos de agentividade, minimizando (mas no
reavaliando) o papel da representatividade nos grafismos.
34
Algumas peas da cestaria yekuana (cf. Guss, 1990: 183, prancha 12, por contras-
te s pranchas 37 e 40) merecem uma anlise parte que no poder ser conduzida
aqui, pois parecem deslocar o sistema de grafismos de base para composies com-
plexas nas quais traos, gregas, cruzes e outros elementos passam a ser dotados de
ordem, posio e sequncia com tendncia narrao e aos modelos cosmogrficos.
Tais composies, muito embora no sejam onipresentes nas terras baixas, so
bastante difundidas em outros sistemas visuais amerndios tais como os da Amri-
ca do Norte (Boas, 1955: 92). Note, porm, que a complexidade de tais composi-
es no elimina o problema da atribuio da referncia, do iconismo e da
nominao dos padres de base.
35
O leitor deve percer assim que, aqui, cultura e ontologia no so concebidas
como noes sinnimas (cf. Holbraad, 2010): a primeira mostraria que o mundo
apenas um, em torno do qual giram distintas formas de concepo (simbli-
cas, mas sem ameaas s things out there); a segunda, por sua vez, permite refletir
sobre a multiplicidade de mundos pensados ou ativados (por meio da mobilizao
de seus smbolos-instrumentos de transformao).
36
Deleuze e Guattari (1980: 291): Une devenir nest pas une correspondance de
rapports. Mais ce nest pas plus une ressemblance, une imitation, et, la limite,
une identification. [...] Devenir nest pas progresser ni rgresser suivant une srie.
Et surtout devenir ne se fait pas dans limagination [...].
37
Lagrou (2002: 54) nota algo similar para os Kaxinaw, por contraste aos povos do
Brasil central.
38
Exceo a isso o padro paka mevi kene (desenho braos de guerra, dois braos
dobrados a partir de um eixo central, com uma mo apontando para baixo e outra
para cima) que, ao ser pintado no corpo das pessoas, pode deix-las agressivas.
Ora, mas mesmo a no se trata exatamente de representar um guerreiro, e sim de
indicar uma potncia possvel. Note, alis, a semelhana estrutural de tal padro
- 131 -
com os tayngava asurin (cf. Mller, 1993) e tantos outros das terras baixas que
partem de um esquema humanoide de base derivado do motivo cruz.
39
Entre os Marubo, mas tambm entre os Waypi (Gallois, 2002) e outros povos
das terras baixas.
40
Aprofundo em outro lugar (Cesarino, 2011c) os problemas de traduo e de com-
preenso envolvidos no termo esprito para a cosmologia marubo. Para conside-
raes sobre o mesmo assunto, veja tambm Viveiros de Castro (2006) e Gow
(1999a).
41
Veja Macedo (2009), Gow (2001) e Lvi-Strauss (1955), entre outros, para ob-
servaes similares.
42
Para consideraes similares entre os Kaxinaw, consulte Lagrou (2002).
43
Trata-se de uma coleo de oito volumes publicada por diversas organizaes in-
dgenas da regio do Rio Negro (Amazonas), em parceria com a Foirn (Federao
das Organizaes Indgenas do Rio Negro).
44
Para referncias aos culto de livros entre povos da Amrica do Norte, veja Severi
(2007). Para a Amrica do Sul, veja Dlage (2010).
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ABSTRACT: This article explores the transformations of the shamanistic
knowledge among the Marubo (Pano speaking people of the Javari Valley,
AM, Brazil) in its relation with the writing. The focus is on the way the
shamanism configures the crossovers between the alphabetical writing (and
its final form, the book) and the notion of person, which is characterized by
the body modification through the inscription of graphics (kene). What are
the effects of the encounter between the processes of learning and memoriz-
ing evolved in writing and the processes evolved in the production of the
body through ritual agency? What are the knowledge premises used by the
Marubo shamanism to create an interface with the writing and its ways of
producing knowledge? The development of such questions must, eventu-
ally, indicate the possible connections between the Marubo case and other
Amerindian situations.
KEY-WORDS: Shamanism, knowledge, writing, graphic patterns, transfor-
mation, body.
Recebido em maio de 2011. Aceito em maro de 2012.

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A escrita e os corpos desenhados: transformaes

do conhecimento xamanstico entre os Marubo

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