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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULITSTA JLIO DE MESQUITA FILHO

Campus: Marlia

LEONIDES DA SILVA JUSTINIANO






ATIVIDADES PARA AVALIAO

Atividade para composio de nota da
disciplina Teoria Social e Reflexes sobre
Crime, Violncia e Punio, sob orientao
do Prof. Dr. Lus Antnio Francisco de Souza,
do Programa de ps-graduao em Cincias
Sociais.








JANEIRO DE 2010
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio

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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
RESENHA 1
ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. 3 reimpr. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
__________. As origens do totalitarismo I: Anti-semitismo, instrumento de poder. Uma
anlise dialtica. Trad. Roberto Raposo. Ed. Documentrio: Rio de Janeiro, 1975.

Reconhecida como a obra maior de Arendt, As origens do totalitarismo, publicado
originalmente em 1951, coloca em discusso trs grandes temas que se fundem em um s:
os grandes temas so o antissemitismo, o imperialismo e o totalitarismo; o argumento
unificador de fundo o processo de instaurao do terror tirnico. Um terror disseminado
por um poder poltico absoluto que se constri sobre a massificao da sociedade: poder
absoluto = totalitrio.
As origens... constitui-se, em verdade, de trs livros: Anti-semitismo, Imperialismo e
Totalitarismo. Cada um acompanhado de um Prefcio aos quais se seguem os respectivos
captulos. O conjunto, formado de um prefcio geral, trs prefcios especficos, 13 captulos
e uma bibliografia geral, que d forma a As origens do totalitarismo, um volume de cerca
de 600 pginas na edio de 1998 da Companhia das Letras, com traduo sob
responsabilidade de Roberto Raposo.
Por razes de escassez de tempo para a necessria resenha da obra como um todo
nos ateremos, aqui, to somente ao tema do antissemitismo, publicado como um livro
parte pela Editora Documentrio. Essa primeira parte, Anti-semitismo, busca explicar ou
entender as causas do sentimento contra os judeus; na verdade, o preconceito e suas
consequncias destrutivas, tanto no plano social quanto poltico. O percurso se faz em
quatro captulos que aprofundam a temtica do primeiro, onde se apresenta o
antissemitismo como uma real ofensa ao bom senso, concluindo, no quarto e ltimo
captulo da primeira parte, com a contradio intrinsecamente proposital e politicamente
engendrada do Caso Dreyfus.
Arendt procura e expressa esse propsito diversas vezes fazer uma anlise
histrica (na verdade, uma reconstruo dos fatos histricos) da construo do
antissemitismo nos tempos modernos, sobretudo em fins do sculo XIX (e incios do sculo
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XX). Essa anlise pretende-se desapaixonada ao contrrio do que fizeram a quase
totalidade dos historigrafos apologticos judeus ou dos antissemitas como convm a
todo cientista, ainda que em Cincias Humanas, e Arendt alerta para a incompreenso que
isso pode acarretar, em tempos que sobrevm ao drama representado pelo Holocausto
perpetrado sob o regime nazista. No deixa de ser comovente, todavia, a prpria
apresentao dos fatos ou seu recorte. Afinal, o que se assiste ou acompanha o drama de
um povo em seu percurso rumo dizimao.
O livro articula quatro captulos: Anti-semitismo e o bom senso, Os judeus e o
Estado-nao, Os judeus e a sociedade e O processo Dreyfus. Segundo o projeto da
autora, primeiramente cabe demonstrar que o antissemitismo um atentado ao bom senso
por aquilo que traz em si de irracional. Mas necessrio, igualmente, demonstrar que o
antissemitismo, por no se assentar sobre a razo, continha elevado potencial para aglutinar
ao seu redor sentimentos que precisavam de uma vlvula de escape, por parte da ral, e
medidas que pudessem garantir poder ou reverter perca de privilgios, por parte da
aristocracia ou burguesia emergente.
A elite governante soube fazer uso desse sentimento, preconceito ou ideologia
devido a dois aspectos que, a despeito de tantos mal-entendidos, eram fatos: os judeus no
possuam um Estado ou territrio prprios, e o povo judeu dependia da proteo de
autoridades no-judaicas para garantir a existncia ou integridade fsica (ARENDT, 1975, p.
14-15). O fato de no possurem um Estado se converteu no ponto nodal de toda a histria
judaica no apenas uma histria de busca da Terra Prometida , uma histria que se
caracterizaria pela busca de uma identidade reconhecida e aceita.
Os problemas das comunidades judaicas se acentuaram ou se complexificaram em
razo da emergncia do Estado-nao, estado que, como estabelece sua prpria designao,
tem sua constituio determinada pelo fato de congregar pessoas de uma mesma
nacionalidade, uma lngua e uma origem comuns: os nacionais seriam aqueles que teriam
sua origem no mesmo solo. A complexidade desse problema encarada no segundo
captulo, onde o paradoxo torna-se mais radical: o Estado-nao emerge dentro de um
contexto republicano ou ps-revoluo francesa, a partir de onde se disseminaram ideais de
igualdade de todos perante o Estado e perante a lei (sobretudo esta). Os judeus, ento,
necessitavam se inserir igualitariamente na sociedade, mas no o poderiam fazer no sendo
nacionais, fato que os impelia a solicitar uma chamaramos hoje discriminao positiva. O
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problema judaico, ento, convertia-se em um problema estatal ou governamental, pois o
Estado pretendia incluir a todos, mas devia, por outro lado, oferecer garantias diferenciadas
aos judeus.
Claro que a atuao do Estado no se fazia sem moeda de troca. O Estado nascente,
no contando com a simpatia ou confiana dos cidados que viam no Estado mais um
inimigo do que um garantidor dos direitos, precisavam de recursos para desenvolver seus
programas e esses recursos s poderiam advir de um grupo os judeus ricos e as
comunidades s quais estavam ligados. Os chamados judeus de corte sempre foram uma
figura presente junto aos nobres e poderosos, independente da colorao poltica desses
nobres. Essa presena tinha interpretao dbia: por um lado, era interpretada como sinal
de confiabilidade, pois os judeus eram um povo sem nao e, portanto, leal a qualquer
nao em que estivessem (garantindo-lhes importante papel de mediador poltico); por
outro lado, era interpretada como desligada dos interesses da populao, que os identificava
com o governo ou com a elite dirigente, qualquer que fosse essa.
Esse conflito bastante explorado por Arendt no terceiro captulo, quando aborda a
relao entre os judeus e a sociedade. De acordo com Arendt, os judeus, sem um apoio
constante dos governantes, serviam como um bode expiatrio para as manipulaes ou
implicaes urdidas pelos vrios grupos ou classes sociais e seus interesses antagnicos. Em
parte porque os judeus vivam na sociedade mas no faziam parte da sociedade; no faziam
parte nem mesmo como grupo que ambicionava um espao em uma categoria profissional
fosse como banqueiro, fosse como comerciante, fosse como militar. Alis, os militares e o
clero era os grupos sociais que mais exerciam presso sobre o governo, justamente por sua
influncia ou fora, tanto blica quanto ideolgica.
A suposta neutralidade judaica resistia como um apangio para os judeus, mesmo
que esses se vissem confrontados pela elite e pela ral, at que eclode o Caso Dreyfus, que
sintetizou, segundo Arendt, um embate com os judeus. Com o desaparecimento gradual dos
judeus de corte e a sua substituio por grandes fortunas familiares precursores dos
grandes banqueiros vinculadas s economias solidrias das vrias comunidades judaicas, o
judeu comum gradualmente comeou a perceber que dentro na nova organizao estatal
no lhe era reservado um lugar igual ou protegido. Por outro lado, alguns judeus comearam
a investir em uma carreira liberal, mesmo que isso significasse busca de reconhecimento por
talentos pessoais, que supostamente suplantariam uma hereditariedade negativa. No
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obstante isso, conforme Arendt aponta, em muitos subsistia, ainda, a ideia de povo eleito,
ao qual estava reservado um destino superior ao dos demais, e que deveria ser forjado pelo
empreendimento pessoal (ou coletivo) quando no fosse resultado de uma concesso
divina.
Dentro de um contexto de ebulio poltica, as invectivas judaicas no passaram
despercebidas por vrios grupos que se organizavam politicamente e escolheram os judeus
como catalizadores dos rancores sociais. Uma viso dividida, j que as vises liberais
tentavam romper com a normalidade, entendida como conservadorismo. Donde a simpatia
pelos desviantes, marginais e/ou pervertidos, dentre os quais se sobressaiam os
homossexuais e... os judeus. Destaca-se, nesse meio, Benjamim Disraeli, com uma atuao
poltica que a autora descreve como sendo a de um poderoso mgico ou ilusionista. Disraeli,
a despeito de uma radicalidade terica que afrontava o prprio judasmo e a sociedade
inglesa em que se encontrava, conseguiu a maior posio que uma pessoa poderia almejar
em seu tempo: Comeou sua carreira como um escritor no muito dotado, e manteve
sempre o papel de intelectual a quem o acaso fez membro do Parlamento, lder do seu
partido, Primeiro Ministro e amigo da Rainha Vitria. (ARENDT, 1975, p. 112). Disraeli era
ambicioso, arrivista e investia contra os bem sucedidos judeus (banqueiros, sobretudo) em
razo do desinteresse deles pela poltica ainda que o mesmo Disraeli fosse ingenuamente
poltico.
Na verdade, a ingenuidade poltica, a incapacidade de ler os rumos que as decises
assumiam nas sociedades em que se encontravam teria sido um dos motores a conduzir os
judeus para as portas das atrocidades nazistas. O sinal mais indicativo dessa destinao teria
sido acendido pelo Caso Dreyfus, em que um oficial exemplar e dedicado vtima de uma
bem tramada armadilha, armadilha que enredou no apenas Dreyfus, mas fez de refm a
sociedade francesa, pases eminentes da Europa e, principalmente, a justia. A crena em
princpios, diz Arendt, mais que o conhecimento dos bastidores polticos e a capacidade de
uso das foras em jogo, teria sido um dos determinantes para o fim que o Caso Dreyfus teve.
Ou melhor, no teve.
Os banqueiros Rotschild, Disraeli, Dreyfus... nomes em destaque que ilustram o
drama de milhares, milhes de outros annimos que padeceram sob o mesmo desgnio: o
antissemitismo, entendido e utilizado como o que vem comprovar aquilo que Arendt
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insere como subttulo do primeiro volume de Origens do totalitarismo instrumento de
poder.
provvel que o antissemitismo, hoje, seja menos utilizado ou utilizado menos
abertamente como esse instrumento de poder. Mesmo porque muitos dos cargos de
mando e comando so ocupados, atualmente, por judeus. O perfil do antissemitismo,
porm, permanece sob as vrias manifestaes de racismo algo que Foucault estudou em
Genealogia do racismo indicativo do conflito de perspectivas e de interesses humanos e,
em seu extremo, do uso irracional da racionalidade, violentando a dignidade humana a
partir daquilo contra o que os seres humanos no podem se livrar, que sua prpria
biologicidade. Talvez por isso o antissemitismo o racismo, em geral seja to pernicioso:
como discutiu Arendt em seu ensaio Da violncia, ao colocar elementos concretos em
confronto com elementos ideais, pode-se perder um patamar necessrio de dilogo, o que
abre espao para o recurso violncia.
Ser essa a pedra de toque que Arendt ir desenvolver posteriormente, indicando
que o recrudescimento da violncia, concomitantemente reduo do poder e da
autoridade, culmina no terror. E que o terror, seno o imprio da violncia? E se o
antissemitismo ou racismo pode ser utilizado como instrumento do poder (poder entendido
como a concesso do povo da capacidade de atuao e deciso nas mos de um lder), o
poder absoluto o totalitarismo pode ser entendido como o uso absoluto do racismo
absoluto.
A poltica totalitria longe de ser simplesmente anti-semita, ou racista, ou imperialista, ou
comunista usa e abusa de seus prprios elementos ideolgicos, at que se dilua quase que
completamente com a sua base, inicialmente elaborada partindo da realidade e dos fatos
realidade da luta de classes, por exemplo, ou dos conflitos de interesse entre os judeus e os
seus vizinhos, que fornecia aos idelogos a fora dos valores propagandsticos. (ARENDT,
1975, p. 17).


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RESENHA 2
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro W. Barbosa de Almeida. So
Paulo: Perspectiva, 1972. (Coleo Debates).

O livro, escrito em 1954, compe-se de oito captulos, antecedidos por um prefcio
da autora e, no caso da edio a que tivemos acesso, tambm por uma introduo de Celso
Lafer. Segundo a prpria Arendt, o contedo do livro so ensaios reunidos, mas que podem
ser divididos em trs partes: a primeira foca a ruptura moderna na tradio e *o+ conceito
de Histria de que se serviu a poca moderna; a segunda aborda os conceitos polticos de
autoridade e liberdade; a terceira dedica-se a uma tentativa de aplicao concreta do
pensamento desenvolvido nas duas partes anteriores (ARENDT, 1972, p. 42).
De acordo com Lafer, j nas linhas iniciais de sua Introduo, Entre o passado e o
futuro assume a feio de uma sntese dos temas que sero enfrentados por Arendt ao
longo de toda sua obra: contm, praticamente *...+ todo o temrio de sua obra,
constituindo-se, portanto, num excelente ponto de partida para uma tentativa de
interpretao e organizao do seu pensamento. (LAFER in ARENDT, 1972, p. 9).
Certamente, por essa mesma razo uma como que sntese do pensamento da Hannah
Arendt a obra, mesmo que no seja extensa, intensa, de uma profundidade que exige um
contnuo esforo de apreenso dos conceitos que so esmiuados a partir de sua
constituio histrica, a partir das antiguidades grega e romana. Pode-se perceber, ao
trmino da leitura, que o conjunto de artigos querem no uma restaurao da tradio, pura
e simplesmente, mas elaborar uma (amarga) anlise do presente que se tornou
incompreensvel e, por isso mesmo, ameaador quanto ao que pode causar para os
habitantes do tempo presente que encontram-se deslocados, sem se encontrar, perdidos
em algum lugar entre o passado (no mais acessvel pelo abandono das tradies e da
histria) e o futuro (mais do que nunca percebido como alheio e independente sobretudo,
indiferente tragdia da existncia e da condio humanas).
O incio da discusso desenvolvida por Arendt faz-se iluminar pela citao de um
aforismo do poeta francs Ren Char: Nossa herana nos foi deixada sem nenhum
testamento. Esse breve aforismo oferece material para o que se poder compreender, ao
trmino da obra, como estar entre o passado e o futuro, o que pode ser vislumbrado, j,
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como uma referncia existncia humana, enquanto suportada pelo indivduo humano.
Essa distino, apresentada no segundo captulo, tem como ncleo o conceito e a noo de
histria, entendida como ruptura com a ordem natural e como coleta de testemunhos dos
grandes feitos que, riscando uma transversalidade, rompem com o movimento cclico de
toda e qualquer vida.
Em seu Prefcio, Arendt aborda o sentimento de nulidade da vida comum, que se v
obrigada a retornar a sua misria e non sense, num contnuo ciclo biolgico destitudo de
sentido porque no sabe o que procurar ou o que preservar. Na verdade, esse drama
(inclusive kafkiano) refere-se existncia de cada ser humano uma vez que, sempre, em sua
existncia nica, insere-se em um pequeno espao intemporal no mago mesmo dos
tempos, entre um passado infinito e um futuro infinito ao qual deve conferir sentido se
soubesse ou souber como, uma vez que os meios para essa tarefa foram perdidos com o
rompimento do fio da tradio. O que resta, ento, assumir a tarefa de pensar os
procedimentos, um pensar prtico, concreto, crtico; em suma, um pensamento poltico.
a esse exerccio de pensamento que conduzem os oito captulos do livro.
No captulo 1, A tradio e a poca moderna, Arendt dedica-se a discutir a ruptura
da tradio ocidental, especificamente seu pensamento poltico, a partir das rebelies
patrocinadas por Kierkegaard, Marx e Nietzsche, os quais desafiaram os pressupostos
bsicos da religio tradicional, do pensamento poltico tradicional e da Metafsica
tradicional, respectivamente (ARENDT, 1972, p. 53). Segundo Arendt, esses trs pensadores
colocaram as determinantes para a ruptura com a tradio iniciada com Plato e Aristteles
todavia, eles ainda se encontravam dentro da tradio e, apesar de combater sua
estrutura, fazem-no recorrendo s suas ferramentas conceituais.
Em que consistiu, de fato, a ruptura com a tradio? Primeiro, na tomada
mesmo de conscincia da existncia de uma tradio do pensamento ocidental. Esse
pensamento, em si, quase nunca fora tematizado, servindo para responder aos desafios
histricos ou ao ciclo existencial. Essa conscincia levou a questionar as consequncias desse
tipo de pensamento, tais como a aceitao da verdade como uma identidade entre
aparncia (fenmeno) e essncia (uma verdade revelada), a primazia da razo sobre a ao
(o trabalho) e a supremacia do valor sobre a sensualidade da vida.
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Diante do vcuo das certezas, com o consequente caos poltico e social, a ruptura se
concretiza em uma nova forma de governo e dominao, de carter totalitrio, expressos no
terror e na ideologia. Com a decorrente incompatibilidade entre a realidade da vida
moderna e os padres de pensamento que haviam governado o Ocidente por mais de dois
mil anos (conf. ARENDT, 1972, p. 54), d-se a ruptura da tradio, das categorias usuais de
pensamento, com impactos profundos sobre a poltica, a axiologia e, at, sobre a prpria
cincia: que os valores que serviam como unidades de identificao e medio dos
pensamentos e aes humanos perderam sua funcionalidade, sendo relativizados a partir de
uma transmutao dos valores, agora reconhecidos como resultado da capacidade
produtiva do homem e tambm este compreendido como homem socializado. Esse
homem socializado, produtor de sentido, vai forjar uma nova concepo de cincia a partir
da noo de teoria como hiptese de trabalho e no mais como verdade pronta, dada,
revelada.
Arendt conclui o primeiro captulo reconhecendo uma aparente antinomia: a de que
os crticos e instauradores da ruptura com a tradio no se encontravam margem dessa
mesma tradio, mas, sim, em seu trmino. Tal contradio aparente no invalida, contudo,
o esforo de ruptura que Kierkegaard, Nietzsche e Marx envidaram para romper com uma
tradio que amordaava e atava as possibilidades de o ser humano assumir, por si e por sua
inteira responsabilidade, a construo das verdades que devem guiar sua existncia de
homens socializados.
No Captulo 2, O conceito de histria, Arendt apresenta uma interessante discusso
em que a Histria a personagem coadjuvante, embora seja continuamente nomeada. Em
sua constante tematizao da existncia humana e das condies que a circundam, esse
ser humano, mais uma vez, o protagonista principal. A partir do conceito de Histria,
contraposto ao conceito de Natureza, Arendt discute as noes de ao e
construo/fabricao, bem como os processos inerentes s cincias da natureza e as
cincias humanas/sociais.
Se o ser humano defronta-se com uma perca de sentido com a ruptura da Tradio,
perca de sentido que se relaciona com o fim das certezas e verdades reveladas, transferindo
a tarefa de construo de teorias para o mesmo ser humano, a Histria moderna vai operar
uma mudana radical em relao concepo de Histria dos gregos; e isso em vista de um
anseio humano: a busca da imortalidade. A edificao da Histria como um processo linear
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resgata, ou antes, aparta o ser humano do ciclo da natureza: o ser humano, pretendendo a
mesma permanncia da natureza, compreende que s conseguir essa permanncia eterna
pelo processo histrico que, em si e enquanto totalidade, permite a identificao de um
sentido. A Histria moderna no se faz mais, ento, como a Histria clssica dos gregos e
romanos, mediante atos que tenham grandiosidade e rompam com o ritmo normal,
natural das coisas.
O ponto fulcral da discusso consiste em que a nova compreenso de Histria
destaca a ao entendida como fazer e fabricao: postura que vai caracterizar a cincia e
determinar os desdobramentos da prpria teoria, uma vez que tudo pode ser implementado
ou compreendido a partir da noo de processo histrico. Nas palavras de Arendt: *...+ o
que est realmente solapando toda a moderna noo de que o significado est contido no
processo como um todo, do qual a ocorrncia particular deriva sua inteligibilidade, que
no somente podemos provar isso, no sentido de uma deduo coerente, como podemos
tomar praticamente qualquer hiptese e agir sobre ela, com uma seqncia de resultados
na realidade que no apenas fazem sentido, mas funcionam. (ARENDT, 1972, p. 123, grifos
no original).
Segundo Arendt, esse ponto foi atingido pela relativizao histrica, onde padres
tericos se impem busca de explicaes a partir da realidade. Mais, ao substituir o
conceito de ao pelo de fazer e fabricar, a tecnologia se erige como um fiador das hipteses
derivadas dos padres que buscam se afirmar, sempre sob o manto de uma inteleco
processual, sob a justificativa de que tudo compreensvel (e tambm justificado) dentro do
processo histrico.
Esse profundo alheamento do que seja a natureza em si, e essa nova (Moderna)
concepo de Histria, que significa um alheamento da prpria Histria conduz a uma
sociedade de massa, que aquela onde as pessoas esto juntas e at se relacionam, mas
que perderam o mundo comum a elas.
O terceiro captulo vai se devotar questo da autoridade. uma questo complexa,
segundo Arendt, porque, no raro, confunde-se autoridade com poder ou, mesmo,
violncia. No entanto, segundo a pensadora, a autoridade no pode ser confundida com a
coero (fora ou poder) ou, inclusive, a persuaso (argumentos ou razo), ainda que no se
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possa compreender autoridade sem obedincia fundada na hierarquia dos sujeitos e/ou
grupos.
Seguindo o percurso do livro, Arendt resgata o tema da ruptura da tradio,
aproximando a estabilidade ao menos conceitual da autoridade tradio (que no pode
ser confundida com o passado) e religio (que no pode ser confundida com a f): A fora
dessa trade repousa na eficcia coercitiva de um incio autoritrio ao qual liames religiosos
reatam os homens atravs da tradio. (ARENDT, 1972, p. 167).
Outro ponto interessante a erradicao de uma suposta divergncia entre liberais e
conservadores, os quais buscam definir o que seja autoridade a partir de sua confrontao
com a liberdade; essa suposta antinomia pode deixar passar formas de vida poltica ou de
governo que sejam autoritrios ou no sejam destitudos de autoridade devido nfase, de
um lado, no refluxo da liberdade e, de outro, no refluxo da autoridade, ambas, contudo,
buscando ou propondo a restaurao de ambas (ou da relao entre ambas) posio
tradicional.
Nesse captulo, bastante original a interpretao que Arendt faz do surgimento da
noo de autoridade assim como inovadora sua proposta para a decadncia desse
mesmo conceito e das consequncias da advindas. O conceito de autoridade, originado no
perodo ureo do imprio romano e associado concepo grega clssica, insiste pelo lado
romano no aspecto fundacional (de uma sociedade como a romana, por exemplo) de onde
derivam as tradies que modelam essa mesma sociedade. Segundo esse ponto de vista, o
aprofundamento da autoridade no se faz em direo ao futuro, segundo uma noo de
progresso tpica do cientificismo moderno mas em direo ao passado, no sentido do
quanto mais se aproxima do momento (histrico) fundacional. Da a maior autoridade dos
velhos em relao aos novos e, tambm, a (suposta) autoridade do mestre em relao ao
aprendiz, que introduzido nos valores vigentes da sociedade em que, como estrangeiro,
passa a participar pelo nascimento. Quanto ao aspecto grego do conceito de autoridade,
esse estava vinculava noo de regras, medidas invisveis (transcendentes) reveladas por
uma autoridade genuinamente transcendente (os deuses), das quais os seres humanos
deveriam se aproximar, levados por um reconhecimento da autoevidncia da validade
desses padres de conduta.
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Em vista dessas caractersticas possvel o reconhecimento da Igreja crist,
especialmente a Catlica, como aquela instituio que detm a autoridade mais longeva da
histria ocidental: o vnculo autoridade, tradio e religio encontra nela o maior, mais
concreto e mais contemporneo dos exemplos. A autoridade conferida queles que
conseguem estabelecer uma religao com os fundamentos (princpios fundacionais e, por
extenso, fundamentais) da tradio. No caso da Igreja, o fundamento no foi de uma
cidade terrena, como Roma de onde se originou o conceito mas, de uma nova ordem
espiritual e temporal: o cristianismo. Mesmo que a concepo original tenha se desvirtuado
em vrios de seus pontos, inclusive pela assimilao da filosofia grega (em especial Plato, e
pela gradual insero na vida poltica.
Autoridade no deve e no seria admissvel se confundir com o poder. Esse
significa a capacidade de impor-se, mesmo fora, coagindo inclusive fisicamente. A
autoridade derivaria do reconhecimento e assentimento dos demais. Desse modo, o poder
estaria assentado sobre as pessoas da sociedade (o povo) e a autoridade seria a capacidade
de aprovao das decises tomadas por essa sociedade, o reconhecimento da validade
dessas decises dentro do esprito da tradio e como sendo o melhor para a perpetuao
da sociedade.
Nas palavras de Arendt (1972, p. 185), a crise que se abateu sobre a civilizao
ocidental nos ltimos tempos decorrncia da fragmentao da trindade romana de
religio, tradio e autoridade, com o concomitante solapamento das fundaes
especificamente romanas de domnio poltico *...+. Em busca do reencontro com o esprito
fundacional que se perdeu, intentam-se refundaes que s so possveis mediante uma
revoluo, mas o que se tem assistido com exceo da experincia da Revoluo
Americana so movimentos de restaurao ou tirania. Situao que muito se deve ntima
compreenso, ou permanente identificao de autoridade e poder. O resgate da
autoridade implica o reconhecimento de que ela encontra-se alm do poder e daqueles que
o detm, e que sem essa autoridade, a cada momento, -se confrontado *...+ com os
problemas elementares da convivncia humana. (ARENDT, 1972, p. 187).
Como a discusso sobre o que seja a autoridade relacionava-se intrinsecamente
liberdade por parte de liberais e conservadores, conforme j mencionado ser a essa
dimenso humana que Arendt vai se dedicar no captulo 4 de Entre o passado e o futuro,
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colocando os pressupostos tericos para as digresses prticas que se seguiro nos prximos
quatro captulos.
Ora, em termos dos impactos que afligem a convivncia humana, o aspecto externo
da liberdade que importa ser discutido. Esse tipo de liberdade s pode ser tematizado a
partir da experincia do ser livre, seja em palavras e, sobretudo, em aes. A experincia de
ser livre deve ser precedida da liberao, ou seja, do ser libertado das necessidades da vida,
que vai conduzir ao desenvolvimento da teoria da liberdade. A dimenso humana da
liberdade s pode se constituir a partir da conjuno da experincia pessoal da liberao, da
existncia de pessoas que se reconhecem livres e de um espao pblico comum, onde as
pessoas livres se relacionem e atuem livremente.
A liberdade tem um carter essencialmente poltico, confrontando, por essa razo, as
percepes de liberdade vigentes desde a antiguidade clssica e que portam sentidos cristo
e filosfico, onde: a liberdade a partir da compreenso crist significava a iseno dos
encargos da esfera poltica ( qual os demais se viam obrigados); a liberdade a partir da
compreenso filosfica significava a absteno da poltica.
Para Arendt, a compreenso vigente no ocidente, derivada dessas duas concepes,
contrasta com a liberdade de fato, que vivida basicamente na ao, e que a razo de ser
da poltica. A poltica deve se constituir na criao do espao pblico, aquele espao em que
os sujeitos sejam livres para atuar; livres, por no agirem sob o imprio da necessidade. A
liberdade, reconhecida enquanto ao, no se submete, nem mesmo, aos objetivos
circunstanciais (= motivos pessoais ou grupais, de carter interno), mas se desempenha em
funo de princpios (= gerais ou universais, de carter externo ao simples indivduo): A
ao, na medida em que livre, no se encontra nem sob a direo do intelecto, nem de
baixo das ditames da vontade embora necessite de ambos para a execuo de um objetivo
qualquer *...+ (ARENDT, 1972, p. 198).
Nesse ponto, deve-se retomar a distino j feita no captulo 2 entre a ao e o fazer
ou a fabricao. Mais: deve-se reconhecer que os *...+ homens so livres diferentemente
de possurem o dom da liberdade enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e
agir so uma mesma coisa. (ARENDT, 1972, p. 199, grifos no original). Portanto, tendo-se a
liberdade como intrinsecamente imbricada ao, a ao pode ou no vincular-se ao
produto que resultou de sua atividade. O princpio sendo a ao per se exige a excelncia
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em si o virtuosismo, o que leva a reconhecer no campo das artes as artes de realizao e as
artes criativas de fabricao. Essa distino importante uma vez que as aes de fabricao
produzem objetos que assumem, aps produzidos, uma existncia independente da prpria
ao que a trouxe ao mundo; j aquelas realizaes humanas que continuam a depender da
contnua ao manifesta em atos para existirem, revelam e concretizam a primazia da
ao e liberdade humana. Esse ltimo tipo de ao que, segundo Arendt, vai caracterizar e
garantir a existncia do Estado: o Estado , assim, um produto da ao, carecendo da ao
para se manter (manter sua existncia ao longo da histria).
Uma inslita reflexo desse captulo diz respeito a um fenmeno que muito
referido a partir de uma tica religiosa ou sobrenatural o milagre, ou a realizao de
milagres. Segundo a autora, milagre seria um acontecimento imerso profundamente na
improbabilidade infinita, aquilo que romperia com a ordem ou o automatismo histrico-
natural: a natureza, e mesmo a histria humana (inclusive os desencadeamentos polticos),
podem se cristalizar em uma sequncia de repeties, instaurando um percurso cclico, o
qual deve ser rompido to somente pela ao humana livre, ao que rompe o automatismo
e instaura o novo, um comeo. Desse modo, ao vincula-se, intima e inseparavelmente, o
comeo conforme indicam os termos latino (agere e gerere) e grego (rkhein e prttein),
verbos que significam comear, conduzir, por em movimento, levar a cabo, continuar
permanentemente.
Portanto, conclui Arendt (1972, p. 220), essa ao que capaz de interferir to
significativamente na realidade histrica, imputando-lhe um novo sentido, emerge como um
milagre, fenmeno em que homens, por terem recebido o dplice dom da liberdade e da
ao, podem estabelecer uma realidade que lhes pertence de direito.
Com essas observaes tericas, Arendt conclui as duas primeiras partes de seu livro,
introduzindo, a partir do captulo 5, uma srie de anlises prticas, com o fito de
contextualizar os conceitos que to longamente discutiu anteriormente: os conceitos de
tradio e ruptura histrica, e os conceitos de autoridade e liberdade. O primeiro exerccio
analtico, no sem razo, vai se dedicar educao, a qual, no ensaio, tematizada a partir
de sua to propalada crise. Mesmo situando a discusso em solo norte-americano e datando
do ltimo tero do sculo XX, o contedo atual e transnacional, podendo ser transposta a
anlise para a situao que aflige a educao escolar brasileira.
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
Inicialmente j so colocados trs pressupostos, os quais vo embasar as anlises
posteriores. Esses pressupostos so: 1) existe um mundo das crianas e uma sociedade
formada entre elas. Da decorre a questo poltica sobre quem a governa e como? 2) a
nfase no ensino enquanto tcnica no responde primazia da autoridade decorrente da
capacidade daquele que possui maior conhecimento; a qualificao didtica (ensino) no
significa qualificao em uma matria especfica. Da decorre uma questo pedaggica. 3)
tem-se assistido a uma substituio do aprendizado pelo fazer, bem como uma substituio
do trabalho pedaggico pelo brincar. Da decorre uma questo pragmtica.
O ponto central que envolve todo processo educacional em crise ou no que a
educao sempre diz respeito a pessoas (crianas, sobretudo); pessoa que, em cada
sociedade, emerge como um novo ser humano portanto, um estrangeiro em um mundo
estranho e como um ser humano em formao. Formao, essa, que se faz em duas
frentes: em relao ao mundo e em relao vida, com isso indicando o mbito pblico e o
mbito privado entre os quais se desloca o indivduo.
Justamente por causa do reconhecimento de dois mbitos de existncia, a escola
assume a funo de ser uma instituio mediadora entre o mundo (pblico) e a vida
(privado), organizando-se como uma esfera social. O agente institucional que toma para si
a tarefa de ser representante do mundo e, ao mesmo tempo, responsvel pelo mundo (em
sua continuao) o educador; o educador aquele que tem autoridade, pois tem
responsabilidade sobre suas aes e sobre o mundo, sendo diverso do mero profissional do
ensino, do qual se exige qualificao fundada estritamente sobre o conhecimento ou a
capacidade de instruo: depreende-se dessa distino que possvel ensinar sem educar,
ao passo que no se pode educar sem ensinar, sobretudo porque a funo da escola
ensinar s crianas o que o mundo e, no, como viver habilidade que a pessoa deve
desenvolver por si, a partir de suas aes livres e autodeterminadas, fundadas em
conhecimentos construdos e auferidos do ensino (da aprendizagem).
O breve captulo responde observao colocada pelo ttulo afirmando que a crise
da autoridade que hoje se assiste decorre de dois aspectos: de um lado, a recusa da
responsabilidade (a qual inerente autoridade) e a crise da tradio (com o menosprezo
ao antigo, valorizando tudo que novo, sem buscar vnculos e fundamentos de autoridade).
Assim, segundo Arendt (1972, p. 245-246), o problema da educao que a educao como
tal se vincula autoridade e tradio, as quais no mais estruturam o mundo moderno.
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
Vinculao, essa, que deixa liberdade espao para que atue, criando sempre e
empreendendo o novo, assim renovando o mundo comum.
O problema seguinte ao qual se aplicam os conceitos construdos nos quatro
primeiros captulos a crise da cultura; no captulo 6, ento, tem lugar a importncia da
cultura para as dimenses social e poltica da vida humana. O texto no assume,
estritamente, a concepo antropolgica de cultura contudo, a definio de cultura tem
uma forte conotao de distanciamento ou emerso da natureza quando Arendt assinala
que a cultura aparece quando as criaes humanas (enquanto arte) so removidas tanto
do processo de consumo e uso quanto do isolamento da esfera das necessidades da vida.
Alm disso, cultura pode ser entendida, tambm, como o modo de relacionamento da
pessoa com as coisas do mundo (ARENDT, 1972, p. 262; 267).
Sendo uma dimenso to ampla e envolvente do ser humano, a abordagem da
cultura no pode ser feita margem da abordagem prvia da sociedade humana. A crtica da
cultura, apontando para sua crise, ocorre a partir da anlise de uma suposta cultura de
massas, que no pode ser vinculada de forma imediata a uma sociedade de massas. A
sociedade de massas resulta da incorporao da massa da populao sociedade. Quer
dizer, um processo em duas etapas: 1) o estabelecimento de uma sociedade constituda das
classes privilegiadas, desumanizadas, exploradoras; 2) uma nova sociedade que incorpora
toda a populao. Desse modo, a sociedade, sendo anterior sociedade de massa, vai
produzir e incorporar o homem de massa, que assim definido a partir de algumas
caractersticas: solido, excitabilidade, ausncia de padres, consumismo, acriticidade,
egocentrismo, alienao...
Dentro da nova sociedade agem e interagem os novos homens e mulheres, muitos
dos quais buscando posio de destaque e status, mesmo que no tivessem uma formao
esmerada que lhes garantisse essa posio desejada, mas devido a sua condio econmica.
Esses novos personagens assumiro um tipo de conduta denominado de filistesmo:
pessoas que aderem profundamente ao utilitarismo, considerando o valor material e no
tendo considerao pela cultura e a arte, dominadas por uma esttica inculta e vulgar.
Se a cultura se caracteriza pela apropriao dos objetos em uma dimenso paralela
da utilitarista satisfao das necessidades da vida, almejando uma perenidade que
transcende o prprio mundo e a histria (enquanto obras imortais), a apropriao da cultura
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
por utilitaristas os filisteus configura uma crise: a crise da cultura, ento, inaugura-se
com sua apropriao dissimulada por parte do filisteu educado. Isso porque os objetos
culturais eram desprezados pelos filisteus at o momento em que foram compreendidos
como e se converteram em valor, em meio circulante, valor de troca, mercadoria e moeda.
Essa apropriao pode explicar o surgimento de uma cultura de massas. A sociedade
como um todo, mas principalmente as classes privilegiadas (incorporando os novos ricos),
necessita de cultura, porm efetua uma desvalorizao dos objetos culturais ao mercantiliz-
los; j a sociedade ampliada, a sociedade de massa, necessita no de cultura, mas de
diverso, motivo porque se torna consumidora de bens, produtos de diverso. Da que a
cultura de massas passa a existir quando a sociedade de massas se apodera dos objetos
culturais, e o perigo de que o processo vital da sociedade [...] venha literalmente a
consumir os objetos culturais, que os coma e destrua. (ARENDT, 1972, p. 260).
A nova crise ope a cultura, enquanto assentada em objetos, um fenmeno do
mundo, ao entretenimento, enquanto assentado em pessoas, um fenmeno da vida.
Para melhor iluminar o problema, Arendt (1972, p. 263) distingue os conceitos de
mundo, cultura e arte a partir do esforo humano em construir, sobre a terra, um espao
que lhe (a ele, ser humano) seja adequado, um lar, enfim:
Esse lar terreno somente se torna um mundo no sentido prprio da palavra quando
a totalidade das coisas fabricadas organizada de modo a poder resistir ao
processo vital consumidor das pessoas que o habitam, sobrevivendo assim a elas.
Somente quando essa sobrevivncia assegurada falamos de cultura, e somente
quando nos confrontamos com coisas que existem independentemente de todas as
referncias utilitrias e funcionais e cuja qualidade continua sempre a mesma,
falamos de obras de arte.

A radicalizao da cultura at sua excelncia manifesta nas obras de arte s se torna
possvel mediante um resgate da prpria raiz da palavra cultura, seja no latim ou no grego.
Cultura significava, originalmente, cultivar, habitar, tomar conta, curar, preservar, dando a
entender o cuidado e a preservao da natureza at sua adequao como habitao humana
(latim); significava, tambm, o modo de relacionamento do homem com as coisas (grego).
Esse percurso vai debruar-se sobre a poltica. Nas pginas anteriores Arendt j
destacara a noo de liberdade, essa independncia de motivaes pessoais e determinadas
que colocada em ato pela prpria capacidade de agir. A liberdade assim compreendida
possibilitada pela construo de um espao pblico, poltico (a plis), onde possa se
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
manifestar. Essa transcendncia do mero utilitarismo e a busca da permanncia alm da
transitoriedade da vida individual, alando a imortalidade do mundo, manifesta-se no belo,
concretizado na obra de arte.
A cultura, no sendo uma construo individual, mas exigindo um espao pblico,
uma sociedade onde se manifestar, indica que o domnio pblico, que politicamente
assegurado por homens de ao, oferece seu espao de apario quelas coisas cuja
essncia aparecer e ser belas. (ARENDT, 1972, p. 272). Mais, apesar de uma aparente
inutilidade, cultura, arte e poltica criam, por sua ruptura com a temporalidade e sua
inerente degradao, pontos de fuga da mediocridade da existncia, lanando a
humanidade para o panteo da imortalidade atravs da beleza, definida por Arendt (ib., p.
272) como a radiante glria na qual a imortalidade potencial manifestada no mundo
humano.
Devido liberdade que envolve essas dimenses da existncia humana, mais se exige
que as pessoas saibam julgar e agir. J no h mais verdade revelada, no h mais imposio
de um padro a ser seguido: o determinismo da liberdade consiste em que as pessoas
devem entrar em acordo a respeito do mundo que pretendem construir, juntos. A se
cristaliza a crise da cultura: quando os artistas, que precisam do espao pblico para se
manifestar, contestam e se rebelam contra os filisteus que no sabem apreciar a arte, mas
to somente se apropriar da mesma. No sabendo apreciar a arte (a cultura), os filisteus
revelam, por seu juzo (ou falta dele), o que de fato so; aqueles que escolhem se opor aos
filisteus, por conseguinte, tambm revelam o que so. E em assim fazendo, revelam serem
verdadeiramente aqueles que encaram a cultura com seriedade. Ou seja, so cultos; aqueles
que, nas palavras de Arendt (1972, p. 281), sabem escolher sua companhia entre homens,
entre coisas e entre pensamentos, tanto no presente como no passado.
O penltimo captulo, Verdade e poltica, pretende fazer uma aplicao dos
conceitos de ruptura em relao histria, autoridade e liberdade; pretende faz-lo no
sentido de que se coloca o problema de o que isso que constitui a histria: simplesmente
fatos ou, sobretudo, opinies ou interpretao dos fatos? O incio da discusso se faz a
partir do lugar-comum que a discrepncia entre verdade e poltica.
Na compreenso de Arendt, a verdade pode ser distinta em dois grupos: a verdade
racional (conforme buscada e encontrada constantemente na Matemtica, Filosofia e
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
Cincia, em geral) e a verdade fatual (em princpio, a verdade dos fatos). Contra a verdade
ope-se a falsidade ou mentira, que tambm pode se subdividir em falsidade racional (e a
se fala de erro ou ignorncia que, no caso da Cincia, implica em iluso ou opinio) e em
falsidade fatual (que, nesse caso, j se refere falsidade deliberada ou mentira cabal). O
conflito entre verdade e falsidade remete ao antagonismo existente entre a retrica (o
discurso solitariamente proferido) e o dilogo (o discurso coletivamente partilhado).
A busca da verdade, a partir de seu aspecto de coerncia (ou evidncia) racional
exige o uso pblico, o pensar em comunho com os outros, que podem examinar e controlar
os resultados desse pensar (ento dialgico; isso, em parte, devido falibilidade da razo
humana). Por outro lado, a distino entre verdade racional e fatual leva ao antagonismo do
indivduo e da comunidade: a verdade racional, sendo aquela buscada pelo filsofo e
construda solitariamente, possibilita uma iluminao do entendimento, todavia, no
necessariamente coincide com a verdade coletiva, que pblica, aquela acalentada pelo
cidado e que, devido s vrias formas de apreenso de uma verdade fatual, vai informar a
opinio.
A interpretao dos fatos, ou a considerao desses fatos segundo uma tica pessoal
e interesseira que prpria do mbito poltico principia pelo reconhecimento de que os
fatos no so dados de uma vez por todas como algo j pr-determinado desde o princpio
dos tempos e que possa ser inteligvel, por mais absurdo que venha a parecer, a partir da
considerao do processo histrico como um todo. Antes, o fato o resultado da
imprevisibilidade histrica, a qual mata as demais potencialidades. , portanto, uma falsa
determinao derivada de uma iluso existencial. Todavia, a verdade fatual no vai se
contrapor diretamente ao erro, iluso ou opinio que no investem destrutiva e
derradeiramente contra ela ; a verdade fatual se contrape, sim, mentira, falsidade
deliberada que consiste no na interpretao interessada de acontecimentos histricos,
mas na prpria inverso desses mesmos acontecimentos. Arendt exemplifica referindo-se s
vrias interpretaes a respeito de um pas A ter invadido um pas B e as consequncias
desse feito; porm, ningum poder negar que houve uma invaso de A por B, uma vez
que as tropas do exrcito de A cruzaram as fronteiras de B.
Elaborar e, mesmo, defender opinies pessoais algo natural e at
constitucionalmente defendido, enquanto liberdade de expresso (ao menos nos pases
democrticos ou que assim se pretendem). No espao pblico ou poltico, distores
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
derivadas dessas adeses especficas a aspectos opinativos fazem parte do prprio jogo. O
perigo quando verdades fatuais incmodas so assumidas apenas como opinies,
reduzindo acontecimentos de grande importncia humana no mais a fatos ou questes de
registro histrico e sim *a+ uma questo de opinio (ARENDT, 1972, p. 293-294). Outro
perigo, ainda, quando essa atitude assumida por aquele que se arroga a
representatividade poltica de um grupo, sociedade ou nao. O poltico profissional deveria,
ao investir-se de representante de uma sociedade, buscar, no mximo possvel, fazer-se
representante, tambm, da diversidade de perspectivas dessa sociedade:
O pensamento poltico representativo. Formo uma opinio considerando um
dado tema de diferentes pontos de vista, fazendo presentes em minha mente as
posies dos que esto ausentes; isto , eu os represento. [...] Quanto mais
posies de pessoas eu tiver presente em minha mente ao ponderar um dado
problema, e quanto melhor puder imaginar como eu sentiria e pensaria se
estivesse em seu lugar, mais forte ser minha capacidade de pensamento
representativo e mais vlidas minhas concluses finais, minha opinio. (ARENDT,
1972, p. 299).

Ora, a submisso verdade instaura, portanto, uma coao sobre as pessoas, e o
procedimento de convencimento de algum sobre a pertinncia (ou veracidade) de uma
opinio implica, por seu turno, em uma persuaso; ambas as situaes denotam uma
violncia, implcita no submetimento. Porm, se a verdade violenta por sua coao sobre a
razo realizada pelos fatos, a mentira tambm violenta quando destri aquilo que quer
negar. E talvez seja essa das maiores caractersticas da mentira moderna: enquanto a
mentira tradicional atuava pelo ocultamente, visando sobretudo iludir o inimigo, a mentira
moderna atua pela destruio e pela autoiluso.
A situao de passividade ou submetimento humano, por paradoxal que possa
parecer, rompida pela mentira: o mentiroso, na apreciao de Arendt, um homem de
ao que quer transformar o mundo; um sujeito que, por sua ao, demonstra a dimenso
humana da liberdade resgatando a o conceito anteriormente discutido de liberdade e sua
inerente associao com o agir. O sujeito veraz s vai se converter em um sujeito de ao,
tambm paradoxalmente, apenas quando em uma comunidade que adere ao mentir
organizado por princpio. Nesse ponto, trazendo ecos de Orwell e sua Oceania (1984),
Arendt afirma que a mentira organizada, que chega ao ponto de necessitar de revisitar
constantemente o passado para alter-lo, insere um movimento esquizofrnico no prprio
processo histrico. O futuro afigura-se incerto, porque no mais decorrncia das aes
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
levadas a efeito em um passado de fato; entre esses extremos, um presente submetido
violncia da contnua iluso e distoro daquilo que poderia ser, mas no sabe mais se .
Nesse caso extremo j se instaura um mundo e/ou uma sociedade que j no mais so, uma
vez que mentir empedernidamente, o contnuo substituir a verdade pela mentira finda por
eliminar a oposio (distino) entre verdade e mentira.
O captulo com o qual se conclui a obra aborda A conquista do espao e a estatura
humana, colocando em foco a Cincia e suas conquistas e o prprio futuro da humanidade,
conquanto, para a Cincia, o ser humano no est acima da natureza e de suas leis, mas
encontra-se nela inserida (na natureza) e uma de suas manifestaes. Alis, as questes
humanas, enquanto adstritas a suas experincias ordinrias (e, decorrentemente, suas
explicaes ordinrias), no so o foco da Cincias, que perseguem o que se encontra por
trs e para alm dos meros fenmenos.
A noo de verdade, sobre a qual Arendt se debruara no captulo anterior, aqui
mais uma vez contestada, j que em Cincia a verdade perde sua permanncia, tendo sua
validade constantemente questionada e ameaada. Concretamente, o mundo enquanto tal
foi modificado, construdo e reconstrudo pela Cincia mundo que a pessoa comum j no
mais conhece. Alis, a separao entre cientistas e tcnicos, de um lado, e o cidado comum
ou leigo, de outro, emerge como um remate da discusso de todo o livro, que se iniciou com
a apresentao da ruptura da tradio e do prprio conceito de histria. Agora, com o
conhecimento atrelado ao fazer, e com a tecnologia possibilitando que mquinas faam
aquilo que o ser humano capaz de fazer e, principalmente, faam aquilo que o ser
humano no capaz de fazer no avana apenas um abismo entre as Cincias Sociais e
Humanas frente s Cincias Naturais. a prpria experincia da existncia humana que se
encontra em xeque. E no por uma ambio humana em relao ao poder ou ao domnio do
mundo enquanto ao estritamente poltica; foi, antes, por uma sincera nsia de verdade,
por uma busca da verdadeira realidade.
Sentindo-se livres de todos os empecilhos, inclusive dos limites interpostos pelo
humanismo e pelas experincias do prprio mundo humano com seus sentidos e categorias
cerebrais, os cientistas passaram a se preocupar com a verdadeira realidade, sem se
importar com as consequncias perigosas que inventos da derivados pudessem acarretar.
Em parte, esse descompromisso se d porque os cientistas puros (fsicos) julgam-se
desvencilhados (e mesmo acima) dos cientistas aplicados, que, efetivamente, implementam
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
equipamentos que apliquem as hipteses e teorias dos primeiros. Essas teorias
(antecipaes derivadas da capacidade de abstrao e imaginao) e esses experimentos,
contudo, alteraram essencialmente a prpria concepo de mundo e de realidade.
Atingimos o estgio no qual a radical dvida cartesiana face realidade com tal, a
primeira resposta filosfica descoberta da Cincia na poca moderna, pode
tornar-se sujeita a experincias fsicas eu eliminariam sumariamente o famoso
consolo de Descartes - Duvido, logo existo , e sua convico de que, qualquer que
seja o estado da realidade e da verdade, como dadas aos sentidos e razo, no
possvel que voc duvide de sua dvida e continue incerto de duvidar. (ARENDT,
p. 338, grifos no original).

Uma contradio, porm, emerge desse progresso e distanciamento da subjetividade
humana em busca da maior objetividade possvel da verdadeira realidade: como a cincia
amplia o campo daquilo que possvel fazer, como as hipteses e teorias cada vez mais se
comprovam no mundo real, em vez de o ser humano se esvanecer, mais e mais emerge
como ser determinante. Quanto mais deseja eliminar as interferncias antropocntricas no
mundo e do mundo, mais encontrar o mundo artificial criado por esse mesmo ser humano.
Sair desse determinismo antropocntrico implica, em ltima instncia, em deixar de
ser humano, em destruir a prpria estatura humana e no apenas reduzi-la. Isso porque,
mesmo que avance para espaos cada vez mais longnquos, a nova organizao social que a
se implantaria pelo ser humano teria de apresentar uma face humana face humana
geocntrica e antropomorficamente falando:
Ela seria geocntrica no sentido de que a terra, e no o universo, o centro e a
morada dos homens mortais, e seria antropomrfica na acepo de que o homem incluiria
sua prpria mortalidade fatual entre as condies elementares indispensveis para que seus
esforos cientficos sejam possveis. (ARENDT, 1972, p. 342).

Desse modo, pode-se reconhecer que Arendt traz a lume conceitos que transvasam
vrias de suas obras, o que no significa que Entre o passado e o futuro, assim como
qualquer outro de seus livros, seja um livro de fcil leitura. A compreenso feita mediante
um percurso que exige do leitor um dilogo com vrios autores clssicos e uma preocupao
em no colocar as prprias convices, entendidas como verdades, sobrepostas s verdades
que vo emergindo a cada pgina.
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
um livro que apresenta uma busca de resposta ou que apresenta uma tentativa
de resposta mesmo que pessoal, do grande drama que representa a condio humana. Um
drama que s pode se desenvolver no presente histrico, um eterno presente que se
estende, para cada ser humano, entre o passado e o futuro.




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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
RESENHA 3
ARENDT, Hannah. Da violncia. In: __________. Crises da repblica. Trad. Jos Volkmann.
So Paulo: Perspectiva, 1973, p. 91-169.
__________. Da violncia. Trad. Maria Cludia Drummond. So Paulo: s.e., 1985.

A obra Da violncia veio luz na passagem da dcada de 1960 para 1970. Obra
pequena, composta de trs captulos e um apndice onde discorre sobre as notas e
referncias feitas ao longo das pginas do corpo do texto. O Captulo 1 discorre sobre a
correlao (e confuso) feita no poucas vezes entre violncia, poder, fora e vigor. No
Captulo 2, em funo dessa confuso, Arendt se prope a discutir a violncia nos domnios
da poltica, confrontando-a especificamente com o poder. Por fim, no Captulo 3, a autora
vai se dedicar a uma abordagem da natureza e das causas da violncia, intentando
demonstrar ao fim e ao cabo a oposio desta com o poder.
Para Arendt, a discusso sobre a violncia ocupou, quase sempre, seno sempre, um
espao marginal na filosofia poltica; antes, no prprio pensamento ocidental. Essa
marginalizao seria decorrncia da confuso feita entre a violncia que deve ser
percebida como instrumental e mediata com outros conceitos relacionados coao ou
capacidade de uma pessoa conseguir impor sua vontade a outra.
Por ser mediata necessitar de uma mediao para sua efetivao os avanos
tecnolgicos conseguiram impingir, violncia, dimenses jamais imaginadas ou previstas.
Alis, essa imprevisibilidade um elemento que joga importante papel na relao entre
indivduos, grupos e povos, sobretudo suas disputas.
Segundo Arendt (1973 p. 128), a *...+ violncia , por sua prpria natureza,
instrumental; como todos os meios, est sempre procura de orientao e de justificativas
pelo fim que busca. E aquilo que necessita de justificar-se atravs de algo mais no pode ser
a essncia de coisa alguma. Essa observao de Arendt pretende ser, de fato, um alerta: o
de que, ao se entender ou aceitar que a violncia se transformou em um fim em si mesma, a
sociedade organizada, legitimamente governada por uma autoridade que cataliza o poder
emanado e conferido pela sociedade (o povo), ruiu. No sendo essncia, ao ocupar o centro
(ou o comando) de uma sociedade, o que instala o terror, puro e simples.
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
O ensaio, portanto, elabora um embate entre violncia e poder, por serem
fenmenos totalmente distintos e por serem, comumente, to identificados um com o
outro, mesmo entre os tericos polticos, tanto de direito quanto de esquerda (conf.
ARENDT, 1973, p. 116). Enquanto alguns pensadores chegaram a afirmar que a violncia a
mais manifesta das formas de exerccio do poder, outro vo em sentido contrrio, afirmando
que o poder em verdade a mitigao da violncia. Essa inverso possvel, segundo
Arendt, porque o poder resultado de uma concesso, derivada da sua manifestao em um
grupo que capaz de se mobilizar e mobilizar a sociedade em funo de objetivos (fins)
determinados. Da que a manifestao extrema do poder demonstrada na relao de
Todos contra Um, sobretudo porque
o apoio do povo que empresta poder s instituies de um pas, e este apoio no
mais que a continuao do consentimento que, de incio, deu origem s leis. No
governo representativo, o povo supostamente controla os que governam. Todas as
instituies polticas so manifestaes e materializaes de poder; petrificam e
decaem quando o poder vivo do povo cessa de lhes sustentar.
[...]
O poder nunca propriedade de um indivduo, pertence a um grupo e existe
somente enquanto o grupo se conserva unido. Quando dizemos que algum est
no poder, queremos dizer que est autorizado por um certo nmero de pessoas
a atuar em nome delas. (ARENDT, 1973, p. 120; 123).

J a violncia o contrrio dessa relao, sendo manifesta na oposio de Um contra
Todos. Oposio que se assenta, quanto a suas possibilidades de xito, justamente, na
dimenso dos recursos ou instrumentos colocados em ao, os quais buscam, pela
multiplicao da fortaleza natural, uma incondicional obedincia e, no, um comum
acordo.
Da poder se entender a oposio entre poder e violncia. Excludo os limites
interpostos pelo poder, enquanto participao indireta ou apoio da sociedade aos seus
representantes, a violncia reina absoluta, erradicando todos os focos dessa emanao (de
poder), o que faz com que o terror enquanto forma de governo assentado sobre a
violncia no se dirija apenas aos inimigos, mas tambm aos correligionrios, pois eles
tambm so fonte de poder. Donde se pode concluir que a violncia pode destruir o poder,
mas totalmente incapaz de cri-lo. (ARENDT, 1973, p. 132).
Um aspecto interessante dessa discusso quando Arendt afirma que a violncia no
pode criar o poder e se coloca a questo, crucial, de quais elementos ou fatores criariam a
prpria violncia. Novamente de forma paradoxal, a autora aproxima a violncia da ira e
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
desenvolve um embate com algumas pesquisas cientficas, as quais tm procurado
demonstrar que a erradicao da ira e da violncia, ou das emoes, significaria um
incremento da racionalidade como se fosse essa, a razo, o que humaniza o ser humano.
Arendt tem um ponto de vista oposto: que 1) a razo torna o ser humano, que compartilha
muito de suas propriedades com os outros animais, em um animal mais perigoso; e 2) que
em determinadas situaes (sobretudo de flagrante injustia e conflito de interesses), no
so a ira e a violncia que desumanizam o ser humano, mas, ao contrrio, a ausncia desses
fenmenos ou emoes. O que a autora coloca a discusso construda ao redor da dade
empatia x inferncia e seus nveis de interao ou desenvolvimento, sendo que a empatia
a capacidade de sentir com algum, e a inferncia a capacidade de entender o que se
sente e por qu. Donde o estgio inicial ser a empatia no inferencial (onde algum se
solidariza ou imita as manifestaes emocionais de outrem, sem entender o porqu) e o
estgio mais supostamente mais evoludo a inferncia no-emptica (onde algum capaz
de entender o que se passa com o outro sem, no entanto, padecer emocionalmente junto
com esse mesmo outro).
O problema no a emoo, ou a sensibilizao, mas a indiferena. A sensibilidade
exige a solidariedade das pessoas em relao s demais pessoas, enquanto estas forem
consideradas como pessoas, como seres iguais, portanto. A ira, e por extenso a violncia,
quando brotam do sentimento de injustia, muitas vezes a nica forma de impulsionar a
pessoa na direo de uma mudana. Mas, alm da injustia, outro fator que pode
impulsionar o surgimento da violncia no a impotncia diante de algo; , tambm, o
interesse humano.
O grande drama, segundo Arendt, no apenas a gratuidade da violncia, em sua
individualidade; o drama maior se d quando a violncia deixa de ser o apangio de um
indivduo e se converte em uma tnica de grupos, ou o modo de proceder predominante em
uma sociedade, a partir pior ainda dos governantes.
Embora a eficincia da violncia [...] no dependa de quantidade um nico
homem com uma metralhadora pode por em apuros centenas de pessoas bem
organizadas na violncia coletiva, contudo, que seu lado mais perigosamente
atraente vem tona, e no porque haja maior segurana num grupo. Mas uma vez
que o homem seja admitido, sucumbir fascinante intoxicao da prtica da
violncia que amarra os homens uns aos outros como um todo, j que cada
indivduo um elo violento na grande corrente, uma parte do grande organismo da
violncia que se expande mais e mais. (ARENDT, 1973, p. 139; 140, citando
FANON).

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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
O aspecto orgnico da violncia merece destaque, uma vez que as questes polticas
correm o risco de serem abordadas a partir de uma vis de pensamento biolgico algo que
nos ltimos tempos tem se projetado s mais diversas reas da existncia humana sob o
epteto de biopoder. O discurso biologizante busca explicar a violncia, recriminando-a ou
louvando-a, a partir de uma considerao da energia vital orgnica o que, em um ou outro
sentido, afasta o fenmeno de uma perspectiva adequada. O trecho a seguir ilustra bem
essa preocupao e a incongruente consequncia da perspectiva biolgica da violncia.
[...] enquanto falarmos em termos no-polticos, biolgicos, os glorificadores da
violncia sempre podero apelar para o fato inegvel de que no seio da natureza a
destruio e a criao no so mais a que os dois lados do processo natural, de
maneira que a ao violenta coletiva, independentemente de sua atrao inerente,
pode aparecer como um pr-requisito natural para a vida coletiva da humanidade,
como o so a luta pela sobrevivncia e a morte violenta para a continuidade da
vida no reino animal. (ARENDT, 1973, p. 146).

A partir de dois exemplos as atuaes do movimento negro e do movimento
estudantil Arendt discute os usos, positivos ou no, da violncia. Positivos, aqui, quanto
aos resultados advindos e que, sob qualquer hiptese, podem ser calculados e dominados
quanto ao seu progresso. Mas negativos, sobretudo o movimento negro, ao resvalar para o
discurso biologizante, assentado sobre a raa, confundindo-a com o racismo, esse assentado
sobre uma ideologia. A resultante desses movimentos, mesmo que partindo de
reivindicaes legtimas, inevitavelmente resvalaro para o recurso violncia, uma vez que
conflitam interesses e, infelizmente, interesses contrrios. As leis que promovem ou
reprimem o racismo podem ser erradicadas ou alteradas, mas os interesses e ideologias
encontram-se em outro patamar e em outro nvel de dificuldade de enfrentamento. Da a
violncia conseguir promover (ser uma arma) mais a reforma do que a revoluo (conf.
ARENDT, 1973, p. 149-150).
O aspecto a ser enfrentado , nesse caso, justamente o aspecto dialgico e
existencial necessrio: a experincia ou a conscincia de que a sociedade composta por
pessoas com interesses legtimos, ainda que diversos, e que a convivncia em sociedade
coloca a exigncia de as pessoas se colocarem racionalmente de acordo sobre as questes
bsicas de suas vidas em comum. Porm, e se as pessoas no conseguiram, efetivamente,
fazer uma experincia de vivncia coletiva? A despontaro apenas os interesses conflitivos e
as vias privilegiadas para a superao dos mesmos se mostraro violentas. Esse
procedimento pode conduzir a um circulo vicioso: aqueles que encontram-se em posio de
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
comando, no conseguindo atender aos reclamos da sociedade, e vendo se esvair seu poder
pela retirada gradual do apoio e do reconhecimento de sua autoridade, podem se sentir
tentados a recorrer violncia violncia que ser contestada por mais violncia.
A chave para a conteno da violncia, no entendimento de Arendt, radica-se no
resgate da autoridade, conforme entendida em seu livro Entre o passado e o futuro: o
reconhecimento de uma ascendncia natural de algum sobre os demais por sua capacidade
de legitimar o que decidido, por sua capacidade de estabelecer um vnculo necessrio com
a tradio de um povo, por seu conhecimento daquilo que importante para a manuteno
do grupo enquanto grupo e do mundo enquanto espao onde o ser humano constri sua
existncia. Essa autoridade incorpora, em si, o poder que os demais lhe conferem; e por ter
esse poder, por ser reconhecido como algum que pode atuar em nome e no lugar dos
demais, essa autoridade encontra legitimidade para mediar os conflitos de interesses e
superar as razes da violncia. Caso contrrio,
[...] sabemos, ou deveramos saber, que todo declnio de poder um convite
aberto violncia mesmo porque os que detm o poder e o sentem escapando
das mos, sejam eles os governantes ou os governados, sempre acham difcil
resistir tentao de substitu-lo pela violncia. (ARENDT, 1973, p. 156).


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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
ENSAIO
A CRIMINALIZAO DOS INOCENTES FRENTE BANALIZAO DO MAL

Alguns momentos so particularmente importantes para uma reflexo: uma pausa
para considerar os acontecimentos e os fatores que os teriam produzido. Nem sempre um
caminho fcil; nem sempre as descobertas so alentadoras; nem sempre as implicaes so
agradveis.
No fcil discursar sobre o Mal, com maiscula, sobretudo pelo seu carter
abstrato, genrico. mais fcil apontar os males particulares, com os quais nos
confrontamos no cotidiano. Esses males, porm, muitas vezes s so percebidos como tais
pela sua contraposio aos bens, s coisas ou circunstncias boas, agradveis.
Um agravante na apreciao do Mal se d quando as pessoas, pela constante
exposio e suportao das mltiplas manifestaes dos males, j no se tornam capazes de
sua identificao ou resistncia. Humanamente falando, pode-se referir aquilo que se
entende por violncia (apesar de esse ser um conceito que merea muita discusso,
tambm) como a expresso do Mal, por excelncia. So muitas as manifestaes de
violncia. imensa a dimenso do Mal.
lugar comum afirmar que se est a viver em um mundo violento. mais raro, no
obstante, ouvir que se est a viver em um mundo invadido e subjugado , em grande
parte, pelo Mal. Apesar desse silncio eloquente, Hannah Arendt deixou uma reflexo e um
alerta em seu livro sobre o carrasco nazista Eichmann, cujo subttulo aponta para a
banalidade do mal. Esse o ponto.
Mal, violncia... Mais que discutir suas manifestaes, importa discutir as causas de
essas manifestaes no causarem mais tanto impacto ou reflexo. A explicao talvez
esteja, justamente, em sua banalizao, na banalizao do Mal afirmado em toda a sua
extenso.
Paradoxalmente, a banalizao do Mal consiste em operar o desaparecimento
desse mesmo Mal: as pessoas, de tanto serem apresentadas, confrontadas com inmeras e
ininterruptas expresses do Mal passam a no ser mais capazes de considerar o comum
como excepcional. Isso consolidado pela teatralizao do Mal: de vez em quando um
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
caso de grande brutalidade assume enormes propores na mdia e no imaginrio popular. A
esse grande caso sucede-se outro, igualmente escabroso, gerando terrores semelhantes...
Esse processo faz com que as maldades do dia a dia sejam incorporadas ao esquema mental,
tornando-se mais um dos tantos componentes do mundo, da realidade o Mal passa a ser
apontado apenas naqueles casos excepcionais: o jovem que sequestra e mata a ex-
namorada; o padrasto que estupra e engravida a enteada de 09 anos; o tio que engravida a
sobrinha de 11 anos; o homem que atira a sangue frio em um casal e, horas depois, volta
para estuprar a jovem que jazia ferida; o pai que teria jogado a filha pela janela; a madrasta
que teria matado, esquartejado e enterrado os enteados no quintal, com o auxlio do pai das
crianas; assaltantes que matam crianas de 03 e 07 anos porque estas poderiam
reconhec-los; assaltantes que arrastam crianas presas ao carro... A lista enorme.
Diante de casos to aterradores, que a piedosa mentira, que so uns palavres
jogados pela janela do carro, ou olhar de dio e/ou inveja direcionados ao vizinho? Que o
antecipar-se a (ultrapassar, dizem, em vez de trapacear) outro na disputa por um lugar ao
sol?
A banalizao do Mal, retroalimentada pela espetacularizao do Mal e da violncia,
em tempos de crise sobretudo crise de valores no assusta nem faz refletir como
deveria. Ao contrrio, d audincia, lucro. No obstante isso, para acalmar, para se manter o
processo civilizatrio (conforme Norberto Elias) preciso indicar um culpado. A credibilidade
das instituies policiais e judiciais que estendem um manto de civilidade sobre as
sociedades contemporneas necessitam de apontar criminosos para os crimes;
culpabilizar, como sendo isso o mesmo que implementar a justia.
Pois bem... H algum tempo, foi o caso da jovem Natascha Kampusch a vtima.
Depois, o caso de Josef Fritzl, que por 24 anos manteve a filha aprisionada em um poro,
tendo com ela sete filhos (um dos quais foi incinerado pelo pai aps ter morrido dias aps
o parto). Aqui por perto, no Brasil, a coisa no anda diferente.
Para citar algum com autoridade, retome-se Hannah Arendt, que refletiu tanto
sobre os horrores do nazismo. Em determinado momento, referindo-se racionalidade
humana, a pensadora diz algo como: o que nos diferencia dos outros animais a
racionalidade; mas isso, necessariamente, no nos torna melhores.
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
E essa advertncia concretiza-se a cada dia quando, diante de fatos, mais vamos nos
convencendo da profunda veracidade dessas palavras. Ou, ainda, talvez devssemos
retomar o bispo ingls Joseph Butler, quando o mesmo afirma que "o homem (ser humano)
o nico animal que consegue permanecer, em termos amigveis, ao lado da vtima que
pretende devorar, antes de faz-lo".
Sem sermos apocalpticos... Mas est ficando cada vez mais corriqueiro pais matarem
(fsica e psiquicamente) filhos, filhos matarem pais, irmos matarem irmos, o que nos faz
questionar se a poltica pode ser diferente do que tem sido. Afinal, que "obrigao" um
estranho teria com outro estranho que, simplesmente, lhe confiou um voto? Por que aplicar
um dinheiro que primariamente destinado aos outros (desconhecidos cidados) se
possvel ocult-lo em meias, cuecas e panetones e investi-lo em si prprio e em seus entes
queridos e apaniguados?
No fundo, a questo passa pelo sentimento moral. Sentimento na acepo de ser
sensvel pela questo moral. Sentimento na acepo de solidariedade. Ser sensvel em
relao aos outros e buscar, sempre que possvel, colocar-se no lugar do outro,
compreendendo-o e evitando causar-lhe danos que, em ns mesmos, no gostaramos de
sofrer. Certo que essa viso mesquinha, parte de um egocentrismo. Mas menos utpica
do que pensar no outro a partir dele, apenas, por uma questo de renncia, de
aniquilamento do um frente ao outro. Alis, Arendt, ao referir-se conduta de Eichmann
quando de seu processo em Jerusalm, afirma que o aspecto desestabilizador da
personalidade do carrasco nazista estava em sua quase total incapacidade de olhar
qualquer coisa do ponto de vista do outro. De modo semelhante, as mazelas polticas, em
grande parte, tm seu fulcro nesse aspecto: o desrespeito pelo que no meu, o
desrespeito por aqueles que no fazem parte de meu grupo. E no que isso seja, em seu
mago, desumano; ao contrrio, isso escandaloso, justamente, por ser humano,
demasiado humano algo que Nietzsche teorizou, e que Pond soube descrever to bem
em sua Pequena sociologia do fungo.
certo, tambm, que muitas atitudes humanas so doentias. Determinados crimes
so to inimaginveis que s nos resta atribuir irracionalidade loucura, que quer que
seja isso a causa de alguns atos horrendos, no encontrados entre os animais designados
como inferiores.
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
Talvez isso, a loucura, a irracionalidade, seja a nossa forma de poder aceitar a
convivncia com aquilo ou com aqueles que nos tornam difcil, insuportvel at, o
reconhecimento da maldade humana.
Em tempos em que a cincia consegue dar explicaes para boa parte dos
fenmenos quando tambm, infelizmente, explicar passa, mais e mais, a significar que
determinado fato se encaixa em determinados padres ou confirma determinadas teorias ,
consegue se aproximar mais e mais da cura de doenas antes julgadas incurveis... Em
tempos assim, a cincia, ainda, no capaz de dar uma explicao para o porqu de alguns
romperem com todos os laos de solidariedade at mesmo de piedade. E a, ento, a
explicao recorrer no explicao. afirmar que a razo de tudo est na falta de razo:
na falta de razo do perpetrador da monstruosidade, do crime, da violncia.
Em tempos de culto razo e sua aplicao, o recurso falta de razo. Algo a que
Shakespeare j aludira com seu mote de que o corao tem razes que a razo
desconhece. E o desconhecimento outro argumento ao qual a razo recorre a fim de se
preservar. Afinal, quantos delitos, transgresses no so justificados pela desculpa de que
no se tinha conscincia, de que no se sabia, de que se desconhecia?
E aqui temos de nos voltar, mais uma vez, para o campo poltico, onde os
representantes do poder pblico afirmam, no raras vezes, que desconheciam certos
procedimentos, que desconheciam certas correlaes, que desconheciam certas
implicaes.
Virou lugar comum o cidado desprovido de bens materiais ser destitudo de sua
dignidade quando levado a roubar alimento e, por essa causa, ser jogado em uma cela com
criminosos contumazes. Isso enquanto outro cidado bem fornido de bens materiais
protegido e isento em investigaes que poderiam indicar a origem criminosa de boa parte
de seus bens. Dentro dessa confuso, surgem laranjas quase sempre pessoas que, por
desconhecerem o jogo onde esto metidas, so incriminadas ou responsabilizadas no lugar
dos verdadeiros culpados.
As vtimas sucumbem. Junto com elas aquelas que partem dessa para outra vida
no raro, a verdade. Mas, que isso, a verdade? Essa pergunta foi formulada inmeras
vezes, ao longo da histria humana. Talvez o registro mais simblico tenha sido aquele em
que dois homens se encontram em um suposto tribunal, sendo um poderoso, representante
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
do poder romano, e outro humanamente enfraquecido, apresentado como um criminoso
comum. Este ltimo, ao afirmar que era o caminho, a verdade e a vida teve como
observao a inquietante indagao: Que a verdade?
Quando a razo deixa de ser to luminosa que cega a si prpria, ela se torna um
luminar a buscar o esclarecimento da prpria existncia, elucidando os absurdos que se
ocultam nas dobras do egosmo, do orgulho e das veleidades.
Habermas, um filsofo alemo bastante lcido, insiste em que o projeto da
modernidade entendido como projeto do esclarecimento ainda um projeto inacabado.
No so raros aqueles que atacam o pensador alemo por sua crena na racionalidade.
Interessante que, mesmo que seja para atacar a razo, deve-se fazer uso da razo. Ns,
enquanto seres humanos, temos esse fardo a razo que ainda mais aumentado com o
fardo da liberdade. Para Sartre, afinal, o ser humano est condenado a ser livre.
Pois bem, Habermas insiste em que a razo uma ferramenta para o entendimento.
Piaget vai argumentar que a razo, o pensamento, tem uma lgica, e essa lgica como que
uma moral do pensar. A tal ponto isso deve ser intrnseco razo que Piaget compara o agir
moral e a lgica do pensamento afirmando que a lgica uma moral do pensamento, assim
como a moral uma lgica da ao.
O que sucumbe a humanidade perceber o quanto a razo usada com
irracionalidade; ou seja, na persecuo de fins que agridem a prpria humanidade,
violentando os indivduos, os grupos, sociedades...
Ainda alguns no haviam se recuperado da Tsunami e j outra catstrofe se abatia
sobre Mianmar. Outros se degladiavam com os estragos de Angra e viram que os coraes e
aflies se voltavam para o Haiti... Alguns dizem que as autoridades poderiam ter evitado
tanto sofrimento e percas de vida. Outros afirmam, simplesmente, que isso o curso da
natureza. Quem se responsabiliza? Onde a verdade? Quem est com a razo? Chega-se a
afirmar, at, que as vtimas estavam em local imprprio.
Sim, so tempos estranhos, estes, onde a inocncia quem deve se justificar, como
to bem se expressou Camus em O homem revoltado.
Por essas e outras que discutir a violncia se torna um ato inglrio, quando no se
capaz de romper com o vu de singelo cinismo (de novo Pond) que reveste as concluses
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Teoria Social e Reflexes sobre Crime, Violncia e Punio
que devem ser atingidas e as decises que devem ser tomadas, junto com as aes que
devem ser implementadas. Quando os referenciais, os alicerces da vida civilizada
desmoronam, quando os pilares da autoridade e o peso da tradio apresentam debilidades,
colocando em risco o conjunto da sociedade e, com ela, seus governantes, assoma como
ltima alternativa o recurso violncia.
E a culpa dessa circunstncia, o preo a ser pago? So atribudos queles que no
poderiam, mas ainda creem-se e afirmam-se inocentes. Talvez por aquilo que Luther King
tenha dito, que o silncio dos inocentes que incomoda, mais que o grito dos violentos.