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Cristiane Amaral de Barros

IEMANJ E POMBA-GIRA:
imagens do feminino na Umbanda

























J uiz de Fora
2006
UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

















IEMANJ E POMBA-GIRA:
IMAGENS DO FEMININO NA UMBANDA














Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Cincia da Religio
como requisito parcial obteno do
ttulo de mestre em Cincia da Religio
por CRISTIANE AMARAL DE
BARROS.
Orientador: Prof. Dr. Volney J os
Berkenbrock













J uiz de Fora
2006














Dissertao defendida e aprovada em 23 de agosto de 2006, pela banca constituda por:










___________________________________________
Presidente: Prof. Dr. Marcelo Ayres Camura




___________________________________________
Titular: Prof Dr. Stela Guedes Caputo




___________________________________________
Orientador: Prof. Dr. Volney J os Berkenbrock

























































A um grande homem e companheiro de vida,
que no desistiu de mim. Pra voc, Adson.

A meus guias, todos eles.



AGRADECIMENTOS


Para chegar at aqui, um longo caminho foi percorrido, muitas dificuldades superadas,
muita mo amiga e parceira segurou a minha, e comigo caminhou.
Somente consegui chegar at aqui porque o Seu Francisco e sua mulher, Dona
Eunice, foram os primeiros a dedicar e investir a prpria vida em seus filhos. Obrigada, meus
pais, por tudo, sempre.
Ao meu orientador, Prof. Volney Berkenbrock, mestre e amigo, que soube me
conduzir com mo firme e generosa durante todo o trajeto de um longo processo de
aprendizado, erros e acertos, e que acreditou em mim durante os percalos do caminho, de
todo o corao, eu digo: obrigada orientador!
Ao Prof. Marcelo Ayres Camura, grande intelectual e solcita pessoa, que
acompanhou meus passos desde minha seleo nesse mestrado, sempre disponvel e atento s
minhas incertezas.
Prof Stela Guedes Caputo por ter se disponibilizado a participar de minha banca de
defesa.
Agradeo muito a amizade, o apoio e a confiana de J oo Paulo de Oliveira, grande
J oo Paulo de Oxum, que, ao longo de nossa convivncia, abriu sua Casa para mim,
compartilhando um pouquinho de sua sabedoria e f, transformando-se em um valoroso
amigo.
Agradeo profundamente aos zeladores de santo dos terreiros que freqentei, em
especial, aos que selecionei para a realizao da pesquisa de campo.
A todas as mulheres umbandistas, filhas-de-santo que me acolheram, abriram suas
casas e suas vidas para que eu pudesse conhecer um pouco mais sobre a umbanda, meu muito
obrigada pela generosa colaborao.
Agradeo tambm ao Paulo Azarias e aos ogs J os Carlos de Oliveira (Matut) og
de Xang e Luiz Carlos Barbosa (Pardal) og de Oxal pelas dicas de terreiros e pela
companhia inicial a vrios deles. Valeu gente!
Algumas pessoas surgem em nossas vidas e, algumas, embora importantes, caminham
conosco por curto espao de tempo. Outras, parece que para a vida toda. Outras, ainda, no
so cotidianas, mas basta pensar um pouco mais alto, basta um leve sussurro ... e surgem,
aparecem, como que do nada, para dizer que esto a postos. A vocs, Dr. Octavio Viscardi
Filho, grande amigo e sexlogo, que disponibilizou sua biblioteca pelo tempo que precisei, e
Wanya Raymundo Xavier, assistente social e mulher guerreira, sempre a postos quando
chamei, eu agradeo.
Ao Glauco dos Santos Silva, pelos livros de So Paulo; ao Edilson do ICH/UFJ F,
pelos livros emprestados e por tudo o mais; Adeliza Monferrari A. Oliveira, pelas correes
ortogrficas; Prof. Maria Aparecida de Arajo e Patrcia Maia V. Horta, principalmente,
pela amizade, obrigada.
Aos membros da Faculdade de Enfermagem da UFJ F agradeo a colaborao.
Ao Iru J ustiniano da Silva, thank you my friend very much.
Adson, valeu pela fora, digitao, leituras, xerox, dicas, apoio, pacincia,
nervosismos compartilhados, pela presena, enfim.

MO JUB
IY MI IEMANJ. ODOY!
POMBA-GIRA, MINHA COMADRE, SARAV!

















Porque eu sou a primeira e a ltima
Eu sou a venerada e a desprezada
Eu sou a prostituta e a santa
Eu sou a esposa e a virgem
Eu sou a me e a filha
Eu sou os braos de minha me
Eu sou a estril, e numerosos so meus filhos
Eu sou a bem casada e a solteira
Eu sou a que d luz e a que jamais procriou
Eu sou a consolao das dores do parto
Eu sou a esposa e o esposo
E foi meu homem quem me criou
Eu sou a me do meu pai
Sou a irm de meu marido
E ele meu filho rejeitado
Respeitem-me sempre
Porque eu sou a escandalosa e a magnfica.

(Hino a sis, sculo III ou IV?, descoberto em Nag Hammadi)















SUMRIO

P.

INTRODUO ...................................................................................................................... 01

CAPTULO 1: AS FIGURAS DE IEMANJ E POMBA-GIRA NA UMBANDA ..............07
1.1 A umbanda no Brasil ..............................................................................................08
1.2 Iemanj: o mito e sua origem .................................................................................30
1.3 A chegada de Iemanj ao Brasil .............................................................................32
1.4 Iemanj na atualidade dos terreiros de umbanda ....................................................40
1.5 Pomba-gira: surge o Exu-mulher ...........................................................................45
1.6 Pomba-gira: imagem e representao .....................................................................52
1.7 Pomba-gira na atualidade dos terreiros de umbanda ..............................................61

CAPTULO 2: IEMANJ , POMBA-GIRA E A REPRESENTAO DO FEMININO NA
UMBANDA....................................................................................................72
2.1 Corpo e religio ......................................................................................................73
2.2 Corpo, cultura e sociedade .....................................................................................77
2.3 Sexualidade, gnero, papis e identidade sexuais ..................................................81
2.3.1 Sexualidade ................................................................................................82
2.3.2 Gnero ........................................................................................................83
2.3.3 Papel e identidade sexuais .........................................................................86
2.4 O feminino e a sexualidade feminina .....................................................................87
2.5 A sexualidade feminina no universo religioso cristo ...........................................95
2.6 A sexualidade feminina na umbanda .....................................................................99
2.7 Iemanj: me e mulher .........................................................................................107
2.8 Pomba-gira: entre a liberdade e a libertinagem ...................................................117
2.9 O feminino em Iemanj e Pomba-gira ................................................................ 121

CAPTULO 3: IEMANJ E POMBA-GIRA: INTERFACES DA IMAGEM DE FEMININO
DENTRO DOS TERREIROS ......................................................................138
3.1 A pesquisa ............................................................................................................141
3.2 A experincia religiosa do povo-de-santo a partir da relao mdium e entidade
............................................................................................................................146
3.3 Iemanj e sua representao para o povo-de-santo ..............................................149
3.3.1 Caractersticas atuais de Iemanj .............................................................150
3.3.2 A compreenso pessoal e importncia de Iemanj na vida do povo-de-santo
..................................................................................................................152
3.3.3 Quando chamar por Iemanj ....................................................................156
3.3.4 Alteraes percebidas pelo povo-de-santo na imagem de Iemanj na
atualidade ..............................................................................................157
3.4 Pomba-gira e sua representao para o povo-de-santo ........................................158
3.4.1 Pomba-gira: mulher liberada ou cortes? .................................................165
3.4.2 A imagem modelada pela mdium ..........................................................162
3.4.3 A ambigidade de Pomba-gira ................................................................170
3.4.4 O preconceito em relao imagem de Pomba-gira ...............................172
3.4.5 A evoluo espiritual de Pomba-gira .......................................................174
3.4.6 A imagem de Pomba-gira na atualidade ..................................................176
3.4.7 Quando chamar por Pomba-gira ..............................................................177
3.5 A imagem de feminino em Iemanj e Pomba-gira na vida da mulher umbandista
.............................................................................................................................179
3.5.1 A influncia de Iemanj e Pomba-gira na vida da mulher .......................185
3.5.2 A compreenso da entidade individual ....................................................190
3.5.3 O que toda mulher deveria ter de Iemanj e Pomba-gira ........................198
3.6 A umbanda, a sociedade e a presena feminina ...................................................201
3.6.1 O modelo de mulher umbandista .............................................................214
3.7 A f e a experincia religiosa do povo-de-santo ..................................................216

CONCLUSO .......................................................................................................................224

BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................237

ANEXOS ...............................................................................................................................243

















RESUMO


No atual cenrio religioso do Brasil, a umbanda seria, dentre as demais religies afro-
brasileiras, aquela considerada como verdadeiramente brasileira, por ter sido constituda neste
pas, a partir do encontro das tradies dos cultos africanos, catlicos, kardecistas, esotricos e
amerndios, dentre outros. Nessa religio, que reflete em seu culto grande parte dos anseios,
demandas, conflitos, contradies e perspectivas da sociedade na qual se desenvolveu,
compem seu panteo dois smbolos femininos intrinsecamente distintos, mas igualmente
fortes e significativos da condio feminina. Iemanj, originariamente Grande Me africana,
com notvel poder, e modelo feminino, por excelncia, de todo o panteo afro-brasileiro,
apresenta, na umbanda, uma associao de vrios atributos diferenciados que engendraram
uma imagem complexa de me, mulher, virgem, sereia e santa, transformando-a em entidade
essencialmente maternal, feminina, mas quase assexuada. De outro lado, surge Pomba-gira,
personagem feminina com forte contedo sexual, ertico e sedutor, presente e atuante nesse
culto como tambm uma grande imagem de feminino, representante de atributos distintos,
diversos e bastante contrastantes daqueles representados por Iemanj. No ao lado de
Iemanj, mas junto com esta, Pomba-gira assume, na umbanda, a condio de grande entidade
feminina, compondo um modelo complementar e contrastante de atributos inerentes
sexualidade feminina. Dessa forma, pretende-se compreender o que, realmente, a referida
religio vem propor em termos de imagem ou modelo feminino em seu culto, distanciando de
modo to ostensivo o imaginrio feminino da me Iemanj e o da mulher sexualizada
Pomba-gira. O presente estudo se prope a encontrar algumas respostas que contribuam para
identificar e compreender qual vem a ser, na atualidade, a imagem proposta de feminino
dentro da umbanda, a partir da compreenso dos contedos valorativos e conceituais contidos
nessas duas representantes mticas, por excelncia, da condio feminina de seu panteo, e em
que medida essa imagem se apresenta e se insere no cotidiano da vida das mulheres
umbandistas.


Palavras-chave: umbanda Iemanj Pomba-gira mulher sexualidade feminino
sexualidade feminina imagens femininas religies afro-brasileiras
















ABSTRACT




Among all the Afro-Brazilian religions composing the religious scene in Brazil,
Umbanda is the only one to be considered truly brazilian, as it originated in this country,
combining elements of African religions, Catholicism, Kardecist Spiritualism, Esotericism,
and South American Indian practices, among others. The Umbanda religious cult reflects a
great part of the aspirations, demands, conflicts, contradictions, and perspectives of the
society where it developed. Its pantheon includes two intrinsically distinct female symbols,
which are equally strong and significant of the feminine condition. Yemanja, originally an
African mother goddess with notable power, is a feminine model par excellence of all the
Afro-Brazilian pantheon, and presents, in Umbanda, an association of various distinct
attributes which engendered her complex image of mother, woman, virgin, siren and saint,
making her an essentially maternal and feminine, but almost asexual, entity. On the other side,
there is Pomba-gira, a female figure with strong sexual, erotic and seductive content, present
in this cult as another important symbol of femininity, representing different attributes, in
contrast with those represented by Yemanja. Together with Yemanja, rather than by her side,
Pomba-gira assumes, in Umbanda, the condition of great female entity, composing a
contradistinctive complementary model of attributes inherent to feminine sexuality. The
present study seeks to comprehend what Umbanda actually proposes in terms of image or
model of femininity in its cut, separating so ostensively the feminine images of mother
Yemanja and sexed woman Pomba-gira. We intend to identify and understand the female
image currently proposed by Umbanda, starting from the comprehension of evaluative and
conceptual contents present in these two mythical figures, representing the feminine condition
par excellence of their pantheon; and to what extent this image is present in the everyday life
of Umbandist women.


Keywords: Umbanda Yemanja Pomba-gira womam sexuality feminine feminine
sexuality feminine images Afro-Brazilian Religions
















INTRODUO


Botaram feitio l na encruza pra me derrubar.
Ora no adianta,
Ora no adianta,
Eu tambm sou de l.
Se meu pai Ogum,
Minha me Iemanj.
Eu pedi pra Padilha,
Ela minha comadre,
Ela vai me ajudar.
1

Iemanj e Pomba-gira. Pomba-gira e Iemanj. Duas foras. Duas personagens. Dois
smbolos. Dois femininos. Uma, me; outra, amante. Duas mulheres. Duas guerreiras.
Na umbanda, religio moderna, mltipla, dinmica em termos de ritualstica e
contedos doutrinrios, com enorme facilidade de a tudo assimilar, adaptar, reordenar e
reinterpretar, compem seu panteo dois smbolos femininos intrinsecamente distintos, mas
igualmente fortes e significativos para a condio feminina.
Iemanj, originariamente orix africana, grande me do povo iorub, em virtude de
todo o longo processo de escravizao do negro africano, com este foi trazida para um novo
mundo e um novo destino. Nessas terras desconhecidas, seu culto alastrou-se por todo o
continente, envolvendo negros, brancos, mulatos, mestios, ricos, pobres todos enfim. Dos
batuques gachos ao xang pernambucano, Iemanj teve seu culto difundido, estruturado e
estabelecido, afirmando-se como um grande exemplo de figura feminina afro-brasileira.
Na umbanda, o povo-de-santo rende homenagens a essa grande Me e senhora das
cabeas de seus filhos. Iemanj, grande e soberana Me; grande poder e imagem feminina por
excelncia de todo o panteo afro-brasileiro. Iemanj adentrou a umbanda, nela se
estabelecendo enquanto smbolo maior de feminilidade, maternidade e poder criador, num
misto e associao de vrios atributos distintos que engendraram uma imagem complexa de
me, mulher, sereia e santa.
Ao assimilar os diferentes contedos mticos e religiosos que compem a cultura
brasileira, a umbanda renovou, remodelou e reatualizou a figura de Iemanj que, de antiga
orix tribal, engloba, agora, um vasto nmero de atributos diferenciados mas todos
remetendo-a a um modelo inconteste de grande feminino dentro dessa religio, disseminando-
se tambm pela cultura popular deste pas.

1
Ponto da Pomba-gira Maria Padilha recolhido pela pesquisadora em trabalho de campo.
2
Pomba-gira, personagem feminina, com alto teor de sensualidade, erotismo e
seduo, adentra a umbanda tambm como uma figura feminina mpar, mas representante de
uma outra faceta da condio feminina. No ao lado de Iemanj, mas junto com esta, assume
a condio de grande entidade feminina por excelncia, compondo um modelo complementar
e contrastante de atributos assumidos por Iemanj.
At o momento, no possvel uma afirmao precisa acerca do provvel
surgimento dessa entidade. No entanto, tudo indica que, ao contrrio daquela orix africana,
Pomba-gira tenha nascido em solo brasileiro, entidade nativa, talvez carioca, e que
recebeu, desde seus incios, forte contedo de padres valorativos socioculturais de sua poca.
Pomba-gira seria um modelo de feminino existente em termos nacionais, mas no
um exemplo a ser seguido assim dizem, ou diziam. Sua imagem remete a padres ticos,
morais e conceituais presentes na sociedade brasileira em termos de negao e recusa de
alguns atributos femininos nela representados. Pomba-gira a mulher da vida, mulher da
rua, a mundana, a cortes. Se Iemanj a grande Me, Pomba-gira a Outra, a amante,
segundo os valores contidos em uma sociedade ainda com forte contedo machista e
conservadora.
Sob outro enfoque, entretanto, Pomba-gira tambm a mulher sensual, sexuada,
livre, alegre e independente. Culto e sociedade a encaminharam para o lado de fora do
terreiro e da casa Pomba-gira tornou-se Exu, um Exu-mulher. No culto umbandista,
presencia-se a existncia de duas modalidades inequvocas de feminino, altamente
diferenciadas: uma, orix; outra, Exu. A direita e a esquerda, a luz e as trevas
umbandista dispem de sua mxima representao feminina; ambas, detentoras de poder,
fora e um sem-nmero de adeptos e fiis, que a elas recorrem em momentos distintos,
verdade mas sempre lembradas e solicitadas.
Se Iemanj representa o ideal, Pomba-gira representa o marginal seu contraponto
social, presente num culto com acentuada influncia e recorte sciocultural de sua poca.
Iemanj adentra a umbanda como a grande Me e modelo feminino. Pomba-gira, a grande
cortes de umbanda, penetra o mesmo culto tambm como um grande smbolo de fora e
poder feminino. Ambas respeitadas, homenageadas e cultuadas pelo povo-de-santo, com culto
prprio e estabelecido. As duas, presentes e atuantes na religio e no imaginrio popular.
A umbanda incorpora, possibilita, cultua e divulga duas imagens de feminino
absolutamente contrastantes e especficas. Uma religio mltipla que evidencia tambm
mltiplas formas de compreender, conviver e abordar uma dimenso to humana, e por isso,
to complexa como a sexualidade, especificamente a sexualidade feminina.
3
Em Iemanj e Pomba-gira so multifacetadas as formas de abordagem e
interpretao oferecidas por essa modalidade religiosa acerca da sexualidade feminina dentro
de um culto que oscila entre a manuteno e a preservao dos valores e normas ticas e
morais da sociedade global ou a contestao e a reinveno dessas mesmas normas.
Na umbanda, Iemanj apresenta como caracterstica primeira sua grande fora
maternal. Iemanj a Grande Me afro-brasileira. De todos os seus atributos femininos,
talvez este seja o que mais se destaca e se divulga. No entanto, Iemanj, enquanto orix
feminina, apresenta outros traos que a remetem a um feminino forte, guerreiro, ativo, amante
ardorosa e sexuada, como relatam alguns de seus mitos africanos.
Assim sendo, h que se questionar como a umbanda absorve e reinterpreta tais mitos,
remodelando a imagem dessa orix. Em qual de suas representaes seus atributos femininos
mais ousados estariam resguardados ou contemplados? Como essa modalidade religiosa lida
com Iemanj Me e Iemanj Sereia; a amante dos pescadores bonitos de alto-mar e a me
protetora, quase assexuada, guia e senhora das cabeas e da vida de seus filhos-de-f? Enfim,
deve-se questionar como a umabanda compreende, assimila e oferta sua prpria representao
e simbologia de Iemanj.
Em Pomba-gira, desponta a pulso sexual feminina ostensiva e contundente, sem
controle. O que teria levado a umbanda a engendrar uma tal entidade to forte e agressiva em
termos de sexualidade feminina? Se o feminino representado por Iemanj to pleno, por que
ento o surgimento e assimilao de Pomba-gira como tambm grande smbolo feminino
dentro do culto?
De um lado, a umbanda apresenta a figura etrea e amorvel de Iemanj como a
Grande Me e feminino suave; de outro, presta culto e devoo Pomba-gira, smbolo de um
feminino extravagante e incontido. O que, de fato, essa religio prope em termos de imagem
ou modelo feminino em sua doutrina e culto? Enquanto modalidade religiosa com acentuado
recorte social, como a mesma compreende a dimenso da sexualidade feminina e o que
oferece como proposta sobre esse assunto?
Em relao sua dinmica cultual, h que se questionar o que teria levado a
umbanda a distanciar de modo to ostensivo o imaginrio feminino da me Iemanj e o da
mulher librada Pomba-gira? Quanto a Pomba-gira, qual seria, de fato, dentro do culto
umbandista, a imagem de feminino que representa na atualidade? Seria a viso de um novo
ideal de mulher liberada, segura de si e de sua sexualidade ou perdura o ideal tradicional de
feminino libertino, devasso e prostitudo?
4
Talvez seja na imagem mtica de Pomba-gira que se revele uma linha bastante tnue
e sutil entre devassido e liberdade, entre transgresso de padres e afirmao de uma nova
identidade, que merece e carece de uma observao mais atenta e criteriosa. Ora a mulher
devassa, ora a mulher sexuada; ora a mulher liberada, ora a libertina; qual seria, enfim, o
feminino proposto em Pomba-gira?
Ao longo da formao e desenvolvimento da umbanda na sociedade brasileira e da
insero de Iemanj nesse culto, quais teriam sido as transformaes sofridas por essa orix
em sua representao mtica, durante esse processo? No que se refere Pomba-gira, quem, de
fato, seria essa entidade, segundo a compreenso do povo-de-santo na modernidade?
Este estudo se prope a oferecer uma pequena colaborao para a identificao e
compreenso, na atualidade, de qual seria a imagem ou o modelo efetivo de feminino
proposto pela umbanda, enquanto religio moderna, brasileira de origem, nativa, que reflete
em seu culto o conjunto de aspiraes, valores, conflitos, inquietaes e contradies as quais
fervilham e promovem a dinmica social e cultural do meio em que se encontra inserida.
Umbanda e sociedade no so instncias interdependentes, mas a religio sofre as
conseqncias da realidade cultural de seu tempo. Desse modo, o culto espelha, com relativa
facilidade, as oscilaes dos padres, conceitos e concepes que se alternam, mudam e se
renovam dentro da esfera social em que se encontra. Talvez essa possa ser mesmo uma das
causas que possibilite a presena e permanncia de duas personagens mticas to distintas,
representantes de aspectos tambm to diferenciados da condio feminina num mesmo culto.
Desse modo, a partir da identificao e compreenso do que representam Iemanj e
Pomba-gira em termos de imagem de feminino que se buscar captar o que a umbanda
prope como modelo de feminino e como vem abordando as questes que envolvem a
sexualidade feminina em seu culto. Outro aspecto, que se pretende identificar e compreender,
refere-se experincia religiosa da mulher umbandista, que cr e cultua essas duas imagens, e
o que representa essa experincia em sua vida pessoal.
Portanto, o objeto central deste estudo refere-se identificao e compreenso da
proposta de feminino apresentada pela umbanda a partir dos contedos simblicos atribudos
a Iemanj e Pomba-gira. A partir disso, se buscar tambm compreender, em um segundo
momento, o que essas duas entidades representam e significam na vida da mdium que as
incorpora em possesso, considerando suas prprias reflexes. Enfim, o que representam
Iemanj e Pomba-gira enquanto modelos de feminino a serem seguidos ou vivenciados pela
mulher umbandista tambm o que se pretende compreender.
5
Assim sendo, este trabalho compe-se de trs partes. A primeira, uma abordagem
terica bastante sucinta acerca do surgimento e desenvolvimento da umbanda em solo
brasileiro, onde devero ser apresentados os eixos mais difundidos relativos a sua possvel
gnese e respectivos autores.
A seguir, sero apresentadas, no referido captulo, algumas discusses em torno da
imagem mtica de Exu e a relao que se estabelece entre umbanda e quimbanda esta
enquanto categoria de acusao por aquela que, no entanto, em termos de culto, misturam-se
e convivem com relativa harmonia.
Ainda dentro do primeiro captulo, sero abordados, separadamente, alguns mitos
que se referem ao surgimento de Iemanj e tambm de Pomba-gira dentro do culto
umbandista. De Iemanj, sero apresentados aspectos que remetem sua possvel origem
tribal africana; sua chegada ao Brasil ao longo do processo de escravido e insero junto ao
referido culto. Neste culto, se buscar identificar sua imagem e representao atual em termos
de feminino. Quanto Pomba-gira, sero abordadas as diferentes verses para sua possvel
origem e surgimento junto ao culto, sua imagem e representao atual, bem como um
detalhamento acerca da estrutura especfica de seu culto.
Na segunda parte deste trabalho, tambm com enfoque terico, o que se pretende
ressaltar so as discusses que envolvem o conceito de sexualidade feminina. Na primeira
parte do segundo captulo se pretende estabelecer um paralelo entre religio, corpo e
sexualidade, apresentando-se, tambm de forma bastante sinttica, algumas abordagens
conceituais que envolvem termos como gnero, sexualidade, papis e identidade sexuais.
Esses conceitos foram acrescidos ao corpo do presente estudo a fim de nortearem e
clarearem alguns aspectos que perpassam e englobam as discusses sobre sexualidade
feminina. Embora no seja a proposta central deste trabalho promover uma anlise mais
detalhada e aprofundada desses aspectos em relao aos contedos mticos contidos em
Iemanj e Pomba-gira, tais conceitos servem como pano de fundo em que se situam as
discusses acerca da sexualidade feminina, e que possibilitam tambm a identificao de
como o referido conceito foi compreendido ao longo de todo este estudo.
Na segunda parte desse captulo, pretende-se enfocar a participao do cristianismo
na construo da sociedade ocidental tradicional, enquanto instncia religiosa detentora de
sentido e significao valorativa, tica e moral dessa sociedade, bem como as conseqncias
ou desdobramentos desses contedos doutrinrios nas discusses e vivncia da sexualidade
em uma estrutura sociocultural conservadora e patriarcal.
6
A seguir, o foco de ateno novamente incide sobre a umbanda e as representaes
femininas de Iemanj e Pomba-gira, na atualidade, a partir das consideraes desenvolvidas
acerca das diversas dimenses da sexualidade feminina apresentadas.
Finaliza este estudo a anlise da pesquisa de campo realizada, compondo todo o
corpo do terceiro captulo. Neste, sero identificados a metodologia assumida para a
realizao da pesquisa, os terreiros pesquisados e a forma de seleo dos mesmos, alm da
estruturao das entrevistas efetuadas junto s filhas-de-santo e zeladores dos terreiros
selecionados.
Nessa parte, sero abordados os contedos e reflexes do povo-de-santo acerca do
que consideram como imagem e modelo de feminino dentro da umbanda; como imaginam
que possa ser um ideal de mulher de acordo com essa religio; como compreendem Iemanj e
Pomba-gira, sua significao para a prpria vida e como se sentem enquanto umbandistas
inseridos em uma sociedade que ainda convive mal com a diferena, e em que se presencia,
cotidianamente, o preconceito, a desinformao e o desrespeito religioso. O que e como a
experincia religiosa significa o mundo e a prpria vida dos filhos-de-santo serve como base
a toda a anlise presente nesse captulo.
Em suma, o que este estudo se prope a apresentar, a partir da pesquisa realizada
junto ao povo-de-santo e das consideraes tericas que nortearam a mesma, uma
contribuio a um entendimento um pouco maior e mais especfico do universo umbandista
no que se refere sua interpretao e proposta de feminino, com base nos contedos
simblicos atribudos a Iemanj e Pomba-gira, e de como se situa a prpria mulher
umbandista dentro desse culto na atualidade, a partir dessa compreenso. Como tem sido
percebida a participao da adepta, que vive e assimila os valores e a doutrina em sua prpria
realidade e dinmica social, mas que tambm leva para dentro do culto os valores e contedos
presentes em sua experincia cotidiana de vida, o que tambm se tentar compreender.









CAPTULO 1: AS FIGURAS DE IEMANJ E POMBA-GIRA NA
UMBANDA


Estamos chegando da noite nos mares,
estamos chegando dos turvos pores,
herdeiros do banzo ns somos,
viemos chorar.

Estamos chegando dos pretos rosrios,
Estamos chegando dos nossos terreiros,
Dos santos malditos ns somos,
Viemos rezar.
(Missa dos Quilombos Abertura)

No atual cenrio religioso brasileiro, de grande mobilidade, a umbanda , dentre as
religies afro-brasileiras, a que tem sido considerada como a religio verdadeiramente
brasileira, em virtude de ter se constitudo a partir do encontro das tradies dos cultos
africanos, catlicos, kardecistas e amerndios dentre outras, e surgindo, segundo Prandi, j
como religio universal, voltada a todos
2
.
Historicamente ainda bem jovem, assumindo para si, alm de um enorme leque de
ritos e cultos a divindades dos vrios grupos religiosos que foram, aos poucos, sendo
assimilados, tambm todo um conjunto de normas e valores da sociedade na qual se inseriu.
No atual panorama nacional, de um tempo em que a diversidade religiosa
considerada como um valor, a proposta de promover um estudo acerca dos aspectos sociais e
religiosos que envolvem o conceito de feminino, de sexualidade feminina dentro de uma
religio to dinmica e diversificada, refletindo, nitidamente, em seu culto grande parte dos
anseios, dvidas, dificuldades, contradies e perspectivas da sociedade dentro da qual se
desenvolveu como o caso da umbanda procurar resgatar e compreender tambm um
pouco do prprio desenvolvimento da sociedade brasileira, de seus condicionantes sociais,
religiosos, ticos e valorativos que a transformaram no que hoje.
A discusso acerca da sexualidade feminina, em suas mltiplas dimenses e
entrelaamentos, tem se estendido desde as questes relacionadas a gnero at s dimenses
filosficas, histricas e religiosas que tal temtica levanta e absorve. Nesse contexto mais
amplo de discusso, o estudo dos aspectos relacionados sexualidade feminina dentro da

2
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Referncias sociais das religies afro-brasileiras: sincretismo, branqueamento,
africanizao. In: Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre: ano 4, n 8, 1998. pp. 151-165, p. 152.
8
umbanda tem seu fundamento no apenas na compreenso de um aspecto doutrinrio da
mesma, mas tambm em virtude de se poder compreender os desdobramentos gerados na
relao entre essa modalidade religiosa e sua insero e assimilao de conceitos presentes na
sociedade maior.
Nessa religio, possvel encontrar um espao real onde se verifica e vivencia
nitidamente a existncia de smbolos e padres femininos especficos, presentes no culto
Iemanj e Pomba-gira, smbolos e padres diferenciados e, por vezes, antagnicos,
demonstrando que tambm no referido espao a dimenso feminina ampla, mltipla,
contrastante e nada homognea.
No entanto, antes que se possa avanar nas discusses acerca das representaes
femininas presentes no culto a partir de Iemanj e Pomba-gira, deve-se proceder a uma breve
contextualizao da umbanda, de seu surgimento, de sua doutrina e ritualstica e, nesta, como
se instala o culto s duas personagens mticas, foco deste estudo.


1.1 A umbanda no Brasil

A histria da gnese da umbanda, no Brasil, segue o curso da formao das religies
afro-brasileiras, ou seja, da histria do processo de escravido do negro no Brasil. No h
como falar de religies afro-brasileiras sem recair na histria da participao do negro na
colonizao e composio do povo brasileiro, que tambm passa pela escravido.
Trazidos nos pores de navios negreiros os tumbeiros homens, mulheres e
crianas junto trouxeram seus valores, suas crenas, seu destino e seus deuses. Na travessia da
Calunga grande
3
deuses e homens misturaram-se, choraram, sofreram, lutaram e buscaram
sobreviver e suportar um destino inslito e sem liberdade em um novo e desconhecido mundo.
Berkenbrock, ao pesquisar no processo de escravizao do negro a formao do
quantitativo de mo-de-obra escrava no Brasil, ressalta que foi estimado em cerca de 30 mil
escravos africanos trazidos para o pas durante o sculo XVI e que, ao se ter em mente todo o
perodo em que se permitiu o trfico de escravos, estima-se mais de 3.600.000 pessoas a
desembarcar em solo brasileiro
4
. Desse montante, a maior parte, cerca de 1.200.000 escravos

3
Calunga: termo que na lngua Kimbundo, de origem Banto, designa o mar. Calungas seriam conjunto de seres
espirituais que vibram na linha de Iemanj, cujo chefe a entidade-guia Calunguinha. Calunga-pequeno,
tambm em Kimbundo, designa cemitrio, morte.
4
Cf.: BERKENBROCK, Volney J . A experincia dos orixs: um estudo sobre a experincia religiosa no
candombl. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 76.
9
aportou em Salvador, na Bahia. O segundo maior porto a receber um elevado nmero de
negros escravos foi o do Rio de J aneiro.
Durante todos esses sculos de histria e formao tnica, cultural, social e religiosa
brasileira, as religies afro-brasileiras, entendidas no como africanas no Brasil, nem
brasileiras apenas, mas afro-brasileiras ou seja, constitudas na e a partir da realidade
estruturada neste pas, com os entrelaamentos que se constituram a partir das culturas e
valores aqui existentes, e que forjaram novas modalidades de experincia religiosa
desenvolveram-se como uma conseqncia natural dentro de um processo bem mais amplo de
constituio e formao da realidade nacional. Capone refere-se ao termo afro-brasileiro
como o encontro de culturas que d nascimento prpria idia de nao brasileira
5
.
Dentre as religies afro-brasileiras que compem o panorama do atual campo
religioso, ao lado dos candombls da Bahia, do batuque do Rio Grande do Sul, do xang de
Pernambuco, da casa das minas no Maranho ou da pajelana no norte do pas, destaca-se a
umbanda como, delas, a mais nova e, optando-se pelas palavras de Prandi, a religio
brasileira por excelncia
6
.
difcil precisar com clareza onde, como e quando surgiu a umbanda. Certo que
teve seu bero em solo brasileiro. Certo tambm que essa nova religio surgiu no bojo de
um processo de profundas transformaes sociais, culturais e econmicas deste pas, onde o
negro precisou se situar e se afirmar.
Muito mais que buscar as possveis origens histricas dessa religio, j to discutidas
e analisadas, no momento h ainda que se buscar uma compreenso maior sobre o que a
umbanda prope em termos religiosos e quais as demandas e respostas ela veio ou tentou
atender.
H consenso por parte dos intelectuais os quais vm estudando e discutindo as
religies afro-brasileiras que a umbanda nasceu tributria de duas grandes matrizes de
sentido: uma, africana por excelncia o candombl; outra, ocidental e hegemnica o
catolicismo.
Nas guas dessas duas grandes vertentes, desaguaram tambm veios das
religiosidades indgenas presentes no Brasil; do espiritismo kardecista, com sua doutrina
pautada na reencarnao, caridade, evoluo espiritual e cientificismo, desaguando ainda, ao
longo desse percurso de formao e evoluo religiosa da umbanda, os valores e crenas dos

5
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl. Traduo de Procpio Abreu. Paris, karthala, 1999,
p. 34.
6
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax. So Paulo: Hucitec.1996, pp. 11-82, p. 13.
10
cultos esotricos e orientais, que transformaram essa religio em uma das mais dinmicas e
diversificadas modalidades de experincia religiosa da atualidade.
Nascida da confluncia dessas vertentes, h tambm consenso quanto ao fato de que
a umbanda tornou-se uma religio universal, voltada a todos, negros, brancos, mestios,
pobres, ricos, enfim, todo aquele que por ela se interessar, desvinculando-se de um perfil de
religio tnica ou segregacionista. No uma religio de negros, mas uma religio de todos.
O conceito de religio universal, portanto, no se refere a um entendimento de
religio nica, exclusiva e hegemnica, mas sim considerada enquanto uma modalidade
religiosa aberta s novas possibilidades sociais, aos novos agentes e atores que se inserem na
dinmica do culto e s novas demandas de uma sociedade em permanente movimento e
transformao
7
.
Silva entende que a umbanda, a partir do momento em que assimilou o sincretismo
contido no universo religioso afro-brasileiro, tambm o transformou conscientemente
produzindo uma sntese que refletisse, no nvel religioso, as contribuies (e contradies)
dos grupos formadores de nossa experincia social e histrica. Atravs dessas caractersticas,
a umbanda pde se afirmar como religio que se quer genuinamente nacional, uma religio
moda brasileira
8
.
Contudo, esse consenso termina por aqui. Em termos de sua gnese e evoluo, os
caminhos trilhados pelos autores e pesquisadores do campo religioso brasileiro se bifurcam.
Autores como Prandi optaram por compreender e situar a umbanda sob uma tica de evoluo
social da macumba que, para este autor, seria uma designao carioca do culto aos orixs
africanos, uma modalidade de religio afro-brasileira como o candombl ou o batuque.

De todo modo, macumba termo corrente usado em So Paulo, no Rio, no
nordeste, quando se faz referncia s religies de orixs. E uma autodesignao
que j perdeu o sentido pejorativo, como pejorativo foi, na Bahia, o termo
candombl.
9

Reginaldo Prandi, assim tambm como Vagner Gonalves da Silva dentre outros
entendem que a fundao da umbanda teria se verificado em torno da dcada de 20 do sculo
passado no Rio de J aneiro como uma dissidncia do espiritismo kardecista, este mais

7
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Referncias sociais das religies afro-brasileiras: sincretismo, branqueamento,
africanizao, p. 163.
8
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e umbanda: caminhos da devoo brasileira. So Paulo: tica,
1994, pp. 99-149, pp. 124-125.
9
PRANDI, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo:
HUCITEC/EDUSP, 1991, pp. 41-167, p. 45.
11
elitizado, institucionalizado e socialmente aceito pelas camadas mdias da sociedade daquele
perodo.
Assim, a umbanda teria seu surgimento como processo de valorizao dos
elementos nacionais
10
como os caboclos, pretos-velhos e boiadeiros, advindos dos estratos
mais baixos e pauperisados da sociedade, presentes na macumba, e inseridos num culto
assumido pelas elites nacionais.
Do candombl sua matriz africana a umbanda preservou diversos rituais e a
manipulao de foras sobrenaturais. Do kardecismo, ela assimilou os contedos doutrinrios,
especialmente a crena na reencarnao e na caridade como condio sine qua non para uma
evoluo espiritual do ser humano.

Limpar a religio nascente de seus elementos mais comprometidos com a
tradio inicitica secreta e sacrificial tomar por modelo o kardecismo, capaz de
expressar idias e valores da nova sociedade republicana, ali na sua capital [...]
Entretanto, o centro do culto, no seu dia-a-dia, estar ocupado pelos guias,
caboclos, pretos-velhos e mesmo os malficos e interesseiros exus masculinos e
femininos j cultuados em antigos candombls baianos e provavelmente
fluminenses [...].
11

Dessa forma, para Prandi a umbanda surge como uma grande e inevitvel
transformao, redefinindo origens, smbolos e aspiraes. Surge num contexto tambm de
transformaes polticas, econmicas e sociais, como foram os anos 20 e 30 daquele sculo.
Lsias Negro parte de um pressuposto sociolgico da umbanda como uma evoluo
cultural popular, refazendo e confirmando a compreenso de um processo puramente
sociolgico, no obedecendo seno a causas sociais, e explicando-se pelo contato de
civilizaes
12
proposto anteriormente por Bastide.
Esse autor estabelece, assim, trs nveis de interpretao acerca do surgimento da
umbanda. Em termos de representao religiosa, essa religio expressaria a cultura brasileira
por introduzir em seu culto elementos da realidade e cultura nacional, como os pretos-velhos,
baianos, malandros e prostitutas (exus e pombas-giras), caboclos, etc. Sob tal enfoque, a
umbanda torna-se a celebrao da histria brasileira, no da histria oficial [...] mas
expresses arquetpicas da condio do dominado, implicando tanto em uma atitude de
submisso (pretos-velhos) como de contestao (exus)
13
.

10
PRANDI, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova, p. 49.
11
Idem, Ibidem, p. 49.
12
NEGRO, Lsias Nogueira. A umbanda como expresso de religiosidade popular. In: Religio & Sociedade
n 4. Rio de J aneiro: Civilizao Brasileira, 1979. pp. 171-180, p. 172.
13
Idem, Ibidem, p. 172.
12
No segundo nvel de interpretao, dos agentes que manipulam tais representaes, a
umbanda deve seu surgimento em funo de um processo de conformao de seu culto
imagem e semelhana de seus apropriadores
14
, o que remete a uma concepo de
branqueamento de crenas e ritos religiosos, para atender a uma concepo mais
racionalizante e moralizante da sociedade em que se insere sociedade burguesa, branca,
de valores ocidentalizados brancos, nos moldes europeus.
O terceiro nvel de anlise para Negro, com enfoque estrutural, considera a
umbanda como um processo de integrao do negro sociedade de classes em formao,
abandonando a condio de marginal a que fora relegado desde a Abolio
15
. Dessa forma,
o autor entende a gnese social da umbanda como uma alternativa religiosa vlida, aceita e
reconhecida por uma sociedade classista e pelo Estado institudo, que lhe deve tambm uma
proteo institucionalizada.
Portanto, Negro compreende a umbanda enquanto uma expresso cultural popular
da sociedade e que, exatamente por compor essa sociedade, heterognea, complexa e com
profundas diferenas de classe, no pode negar sua origem; tampouco, consegue negar as
aspiraes dessa estrutura social e econmica em que se encontra inserida. Esta seria, para o
autor, a grande ambigidade da umbanda.

[...] embora produto de elaborao popular, refletindo as preocupaes e
aspiraes prprias de sua origem, v-se penetrada, orientada e comprometida
por expresses ideolgicas emanadas dos setores dominantes. Mas a Umbanda
hesita entre as duas orientaes, ora resiste, ora se acomoda.
16

Pode-se verificar, portanto, uma vinculao bastante acentuada entre umbanda e
correlao de foras sociais nas diferentes classes que compem a sociedade brasileira,
presente no pensamento de Negro; ora exaltando, ora renegando sua origem africana. Ora
assumindo para si, ora repudiando determinado conceito ideolgico proposto pela sociedade,
marcadamente burguesa e elitista, a umbanda segue seu curso numa sociedade permeada de
contradies.
Diana Brown considera que a fundao da Umbanda deu-se em Niteri, em meados
da dcada de 20 do sculo passado, por iniciativa de um grupo de dissidentes do kardecismo,
tendo frente a pessoa de Zlio de Moraes.

14
NEGRO, Lsias Nogueira. A umbanda como expresso de religiosidade popular, p. 173.
15
Idem, Ibidem, p. 174.
16
Idem, Ibidem, p. 180.
13
A histria da fundao da umbanda carioca passaria, ento, pela histria de Zlio de
Moraes, de sua doena e posterior cura, e de seu guia espiritual, Caboclo das Sete
Encruzilhadas que, ao descer em Zlio em uma sesso kardecista, e ser instado pelo
dirigente daquele culto, para que se retirasse, conclamou que, daquele momento em diante,
haveria de surgir uma nova religio voltada para a prtica da caridade, da cura e da salvao
de quem quer que a buscasse, mas sem o preconceito e elitismo presentes nas sesses
kardecistas em relao s entidades que ali se manifestavam
17
.
Para Brown, que assume uma perspectiva histrica de interpretao, a importncia
da umbanda naquele momento advinha do fato de que membros das classes mdias voltaram-
se para as religies afro-brasileiras enquanto expresso dos prprios anseios e interesses de
classe.
Embora a prpria autora esclarea no poder afirmar categoricamente que Zlio de
Moraes tenha sido o real fundador da umbanda ou que esta tenha tido um nico fundador,
considerando-se a escassa e imprecisa historiografia umbandista, a mesma enfatiza que, de
qualquer modo, essa possibilidade seria bastante convincente
18
para que se possa entender
como teria ocorrido a fundao da umbanda a partir dos primeiros centros (terreiros), dos
quais, relata-se, que o primeiro tenha sido o Centro Esprita Nossa Senhora da Piedade, de
Zlio de Moraes, em funcionamento a partir de meados da dcada de 20 do sculo passado.
A referida autora lembra que, tanto as relaes de classes em mudana bem como a
orientao nacionalista, presentes na fundao da religio umbandista, relacionavam-se ao
contexto scio-poltico de onde surgiu, numa clara desafricanizao da macumba
19
.
Stefania Capone tambm segue esta linha de pensamento acerca da evoluo da
umbanda, porm enfatiza que, sob a tica de uma herana africana, a nova religio adviria da
Macumba, culto bastante assemelhado Cabula do Esprito Santo. No Rio de J aneiro, esse
termo designava os cultos de origem africana, mas que j apresentavam uma influncia das
tradies indgenas e da magia de origem popular ibrica.
Desse modo, a umbanda tentaria recuperar parte da magia e fora presentes na
Macumba, aliando-as a uma nova viso ocidental, social e culturalmente admitida de
religiosidade, agora voltada para a prtica kardecista da caridade.

17
Para um detalhamento mais aprofundado do tema, destaca-se tambm o artigo: GIUMBELLI, Emerson. Zlio
de Moraes e as origens da Umbanda no Rio de J aneiro. In: SILVA, Vagner Gonalves da (org.). Caminhos
da Alma: memria afro-brasileira. So Paulo: Summus, 2002. pp. 182-217.
18
BROWN, Diana. Uma histria da umbanda no Rio. In: BROWN, Diana et al. Umbanda & Poltica. Cadernos
do ISER n 18. Rio de J aneiro: Marco Zero, 1985. pp. 09-41, p. 10.
19
Cf.: BROWN, Diana. Uma histria da umbanda no Rio, p. 12.
14
Renato Ortiz parte de uma interpretao da evoluo da umbanda seguindo o modelo
de entendimento de Bastide, vinculando-a a dois fenmenos distintos: o branqueamento do
culto e o empretecimento de algumas prticas espirituais.
Branqueamento do culto teria sido um termo utilizado j por Roger Bastide para
explicitar o fato de que, para ascender socialmente, o negro teria apenas, como nica
alternativa, que aceitar os valores impostos pelo mundo branco. Para tal, v-se obrigado a
recusar todos os valores ou conceitos que o remetessem s tradies afro-brasileiras.
A esta ao de embranquecer haveria, segundo Bastide, o desejo do negro de
embranquecer, entendido como um complexo de inferioridade do negro ante o branco.
Tal complexo seria gerado pela posio inferior em que o negro sempre foi colocado na
sociedade, a partir do perverso sistema escravocrata brasileiro.
Ortiz considera, ainda, a respeito do conceito de branqueamento do culto, que o
mesmo refere-se tambm ao processo de empobrecimento e excluso social a que foi levado
grande contingente das vrias camadas e estratos sociais que compunham uma emergente e
industrializada sociedade urbana do ps-30 do sculo passado. Esse processo avolumou uma
classe social urbana de pauperisados que aglutinava brancos, negros, mulatos, mestios,
brasileiros e imigrantes europeus que, igualados na misria e desgraa econmica e social,
foram, aos poucos, se inserindo e irmanando em uma modalidade religiosa, mais aberta e
mgica que os aceitava, a todos, e a eles tambm se adaptava.
Na medida em que este novo contingente de brancos pobres foi incorporado s
religies de um baixo espiritismo
20
, estas passaram a assumir tambm novas demandas e
influncias religiosas trazidas por este novo grupo de adeptos, dentre as quais, notadamente as
da doutrina catlica e kardecista que, aos poucos, as foram modificando e transformando.
Com o tempo, estes brancos que adentraram o culto foram, gradativamente, conquistando
mais espao, chegando a assumir funes de destaque e vindo a se tornar, por vezes, at
dirigentes dos mesmos.
Assim entendido, para Ortiz branqueamento seria tambm uma presena fsica
acentuada de brancos e mestios junto aos cultos afro-brasileiros, que produziu, com o tempo,
uma desagregao da memria coletiva negra, segundo suas prprias palavras
21
.
Por empretecimento Ortiz designa o movimento de determinada camada social
branca que se voltou em direo s crenas e cultos afro-brasileiros tradicionais. Seria a

20
Religies medinicas que apresentavam influncia kardecista aliada religiosidade africana.
21
Cf.: ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. So Paulo:
Brasiliense, 1999, pp. 31-40.
15
aceitao, e no a valorizao de alguns aspectos do fato social negro, como enfatiza esse
autor. O que se verificou, portanto, seria a reinterpretao de tudo aquilo que se constitua
genuinamente afro para moldar-se ideologia branca, travestida (ou camuflada) em
valorizao do mundo simblico-religioso negro
22
.
Desse modo, a umbanda reproduziria, em sua evoluo, as prprias contradies da
sociedade urbana brasileira, tornando-se uma sntese das contradies do pensamento
religioso nacional, ao dispor, em seu culto, de elementos gerados tanto pelo fenmeno do
embranquecimento como pelo empretecimento de alguns aspectos ligados s manifestaes
religiosas.
Apresentado, sucintamente, o pensamento de alguns dos autores que analisaram a
gnese e evoluo do culto umbandista, no cenrio nacional, buscou-se demonstrar quo
variadas so as formas de se compreender e absorver esse universo religioso.
Se seu surgimento efetivou-se atravs de um grupo especfico, ou lugar determinado;
se sua formao constituiu-se a partir de focos de manifestaes religiosas espalhadas em
diferentes cidades do sul e sudeste brasileiro; ou se teria advindo de um processo natural de
evoluo de um culto j existente, inserido em uma sociedade em transformao, no h como
precisar, com absoluta certeza. Tudo possvel e vivel. Talvez um pouco de tudo isso tenha
se verificado, em maior ou menor escala e em momentos diferenciados. Todas so
possibilidades histricas plausveis. Mas nenhuma dessas hipteses pode ser concreta e
efetivamente afirmada.
Um outro aspecto tambm importante a ser considerado refere-se ao que a umbanda
teria, realmente, trazido de novo, de extico e inovador em termos de religiosidade e de
resposta a uma demanda social. O que e como sua nova modalidade de culto teria alterado em
termos de religiosidade medinica
23
.
Prandi considera a umbanda como uma religio absolutamente popular, cujas
entidades representam o retrato do povo brasileiro, o retrato da formao social e cultural
deste pas. Assim colocado, ao lado dos orixs do candombl, agora interpretados a partir de
uma lgica catlica e que os assemelha aos santos, encontram-se presentes em seu panteo
tambm os caboclos, boiadeiros, ndios, pretos-velhos, exus (os malandros), prostitutas,
marinheiros, etc.


22
Cf.: Ortiz ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 32.
23
O termo medinico aqui utilizado para definir as diferentes modalidades de religies que se inserem no
mbito da aceitao de seres espirituais, transcendentes, e passveis de contato com os homens mediante
alguma forma de transe.
16
Perdidos e abandonados na vida, marginais no alm, mas todos eles com uma
mesma tarefa religiosa e mgica que lhes foi dada pela religio de uma sociedade
fundada na mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do homem
sofredor.
24

Portanto, para uma compreenso mais precisa acerca de qualquer religio, neste caso
especfico, da umbanda, h que se considerar tambm o que Brown classifica como sendo os
elementos culturais constitutivos da sociedade na qual essa religio encontra-se inserida
25
.
Isto se torna necessrio uma vez que tais elementos informam as posturas de seus agentes
sociais, possibilitando uma certa definio do que venha a ser ou represente essa crena num
contexto maior de significao ritual.
No candombl, os deuses africanos orixs podem ser entendidos como foras,
potncias representativas da natureza, e que constituem categorias lgicas de ordenao e
representao da realidade. So os orixs que governam o mundo em nome de um deus
supremo Olorum, tambm conhecido por Obatal ou Olodumar uma espcie de deus
otiosus
26
eliadiano.
No kardecismo, as entidades que se incorporam no mdium so espritos de
desencarnados que viveram nesta Terra e que, hoje, no plano espiritual, vm para a prtica da
caridade, orientar os que aqui pedem e necessitam de auxlio e, dessa forma, contribuir para a
prpria elevao espiritual.
Tambm podem ser espritos de sofredores, desencarnados que ainda ressentem dos
apegos e paixes terrenas e que incorporam, ora para serem orientados e esclarecidos de sua
nova condio, ora para se vingarem ou reclamarem daqueles que ainda se encontram
encarnados (seriam os espritos obsessores) e que muito mal fazem queles de quem se
aproximam necessitando, assim, serem afastados e instrudos na lei da caridade e da evoluo
espiritual.
No catolicismo, existem os santos e anjos, que no incorporam nos fiis, mas que
no deixam de velar e interceder junto a Deus pelos homens. Por vezes, podem manifestar
irradiaes de seu poder ou presena em objetos ou seres. Tambm aqui, os santos passaram
por uma existncia terrena, tornando-se, em vida, exemplo de f, coragem e/ou moralidade
crist, o que lhes facultou a condio para a santidade.

24
PRANDI, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova, p. 56.
25
Cf.: SEIBLTZ, Zlia. A gira profana. In: BROWN, Diana et al. Cadernos do ISER n 18, p. 129.
26
Termo utilizado por Mircea Eliade a partir de mitos recolhidos das narrativas de tribos primitivas, inclusive
africanas, para se referir ao deus que aps criar o mundo, dele se afasta, no mais intervindo diretamente no
processo de desenvolvimento e evoluo de suas criaturas. Citado em: ELIADE, Mircea. O sagrado e o
profano. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
17
Na umbanda, a partir do entrecruzamento dessas trs grandes vertentes religiosas,
suas entidades encontram-se a meio caminho entre os orixs africanos, os espritos kardecistas
e os santos catlicos.

Os orixs, por exemplo, so entendidos e cultuados com outras caractersticas.
Sendo considerados espritos muito evoludos, de luz, tornaram-se uma categoria
mtica muito distante dos homens, s ocasionalmente descem Terra e mesmo
assim apenas na forma de vibrao.
27

Atualmente, os orixs na umbanda, muito mais do que santos propriamente dito, so
entidades portadoras de grande luz e superioridade, sendo-lhes tambm atribudo o conceito
de vibrao. A umbanda concebe os orixs como vibraes da natureza cada um
representante de um elemento especfico, como, por exemplo, Iemanj, representando a
vibrao das guas salgadas; Xang, a vibrao dos raios e troves; Oxossi, a vibrao das
matas virgens; Nan, a vibrao da lama primordial, etc.
Costa acrescenta que, na concepo umbandista, o orix seria uma fora vibratria a
qual se apossa do mdium e utiliza-se de suas potncias humanas para agir humanamente,
como andar, olhar, danar, conversar, dar orientaes e/ou repreender os que lhe procuram no
culto
28
. Segundo a tica umbandista, o orix, sua vibrao, contempla um nmero infinito de
seres que se identificam sua esfera de irradiao, seres que comungam do tipo, ou
qualidade, de sua vibrao, sendo por eles comandados
29
. A esse grupo de seres
hierarquicamente regidos por cada orix, a umbanda denominou falange.

Cada vibrao emitida aos terreiros, para as incorporaes, trar o nome do
orix/santo; apresentar-se- como seu lugar-tenente e ter todas as honras devidas
ao orix/santo! Mas no sero o prprio orix/santo. So vibraes suas, por ele
emitidas. O conjunto destas vibraes constitui a falange do orix.
30

Portanto, cada orix possui uma esfera de abrangncia para a irradiao de sua fora
sua faixa vibratria e que, ao baixar nas giras
31
de umbanda, no significa dizer que o
prprio orix desceu, mas sim um seu enviado, do mesmo padro vibratrio que este e
componente de sua falange.

27
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e umbanda: caminhos da devoo brasileira, p. 120.
28
Cf.: COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: os seres superiores e os orixs/santos. V. 1, 2. So Paulo:
Loyola, 1983, V. 2, p. 373.
29
Idem, Ibidem, p. 381.
30
Idem, Ibidem, V. 2, p. 401.
31
O mesmo que sesses de umbanda.
18
Na umbanda, existe o conceito de linhas, em que se organizam determinados
grupos de entidades. As sete linhas de umbanda so comandadas, cada uma, por um orix
especfico, sob cujo comando encontram-se as entidades relacionadas a essa vibrao,
agrupadas em diferentes falanges.
Assim entendido, falange na umbanda significaria o conjunto de espritos que
exercem influncia dentro de uma mesma linha
32
ou de um mesmo grupo, que possuem
afinidades em termos vibratrios ou, ainda, quanto sua origem, se considerados seres
humanos desencarnados. As linhas seriam faixas vibratrias na umbanda. Cada linha
corresponde a um elemento da natureza e simbolizada por um orix especfico, que exerce a
funo de chefia dos espritos que atuam nessa faixa vibratria.
Cada linha compe-se de sete falanges ou legies. Segundo Vagner Gonalves da
Silva, o nmero sete deve-se, provavelmente, a seu valor cabalstico
33
. Contudo, parece que
no h um consenso sobre a composio dessas linhas e falanges entre os diferentes terreiros,
nem por parte dos pesquisadores, como acrescenta o referido autor. Tampouco, h consenso
entre quais seriam os orixs, chefes, que comandariam tais linhas.
A umbanda se utiliza dos referidos conceitos, mas cada terreiro possui um
entendimento prprio sobre os mesmos, ora introduzindo ora suprimindo este ou aquele orix
das linhas e falanges. De modo bastante simplificado e esquemtico, pode-se considerar que o
referido culto atua com sete linhas principais, cada qual dividida em diferentes falanges, assim
denominadas:

1- Linha de Oxal: ou linha dos santos;
2- Linha de Iemanj: linha do povo dgua;
3- Linha do Oriente: linha do povo do oriente (que no envolve uma delimitao
geogrfica especfica);
4- Linha de Oxossi: linha do povo das matas os caboclos;
5- Linha de Xang: linha qual pertencem outras falanges de caboclos;
6- Linha de Ogum: linha qual pertencem outras falanges de caboclos;
7- Linha africana: linha dos pretos-velhos

Essas seriam as sete linhas mais difundidas dentro dos cultos umbandistas mais
populares, que no sofreram uma influncia acentuadamente esotrica ou cabalstica e mais

32
Dicionrio de cultos afro-brasileiros. So Paulo: Edit. Trs, 1985, p. 49.
33
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e umbanda: caminhos da devoo brasileira, p. 121.
19
sofisticada. Na modalidade de uma umbanda cabalstica, seus adeptos enfatizam que o
culto no adviria to somente do candombl e de uma frica primitiva, mas sim, remontaria
a antigas filosofias e prticas iniciticas orientais, ligadas a tradies de culturas como a
egpcia e/ou hindu.
Nesse tipo de umbanda esotrica, as linhas principais poderiam ser assim
identificadas, com a ressalva de que tambm nelas no h consenso definido:

1- Linha de Oxal: formada por caboclos;
2- Linha de Iemanj: formada pelos caboclos das guas;
3- Linha de Yori: formada por espritos de crianas os ers;
4- Linha de Xang: formada por outra modalidade de caboclos;
5- Linha de Ogum: formada por outra modalidade de caboclos;
6- Linha de Oxossi: formada por outra modalidade de caboclos;
7- Linha de Yorim: formada pelos pretos-velhos.
34


Segundo Negro, uma das maneiras que setores umbandistas encontraram para
depur-la ainda mais das associaes a uma tradio africanizada, primitiva, inferior, foi
remet-la a uma origem mais antiga e nobre, ligada a tradies culturais reais (egpcia,
hindu) ou fictcias (Lemria)
35
.
O que se pode depreender deste tipo de concepo seria a constante preocupao da
umbanda pela busca de suas origens. Ortiz, sobre isso, lembra a importncia que essa religio
atribui procura de sua fundamentao sagrada enquanto instrumento de legitimao. O
prprio termo, umbanda, para determinada corrente dentro dessa religio, teria sua origem no
snscrito e remontaria ao continente perdido da Lemria, [...] do qual a Austrlia, a
Australsia e as ilhas do Pacfico constituem as pores sobreviventes, fcil nos ser concluir
que a umbanda foi por eles trazida do seu contato com os povos hindus, com os quais
aprenderam e praticaram durante sculos
36
, como relatam os Anais do Primeiro Congresso
de Espiritismo de Umbanda j em 1967, citado por Ortiz.
Desse modo, essa perspectiva prope uma umbanda branca, de origens milenares e
mais digna, escamoteando-se, ou desvinculando-se de seu passado, raiz e tradio negra e

34
Sobre esse assunto, consultar tambm: Dicionrio de cultos afro-brasileiros. So Paulo: Editora Trs, 1985.
35
NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista em So Paulo. So
Paulo: Edusp, 1996, p. 149.
36
Anais do 1 Congresso de Espiritismo de Umbanda, Rio de J aneiro: Eco, 1967, pp. 20-21. Citado por: ORTIZ,
Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 165.
20
africana no culto. Com base no entendimento de Ortiz, essa umbanda cabalstica estaria
relacionada a prticas mais esotricas do que ligadas aos cultos dos antigos orixs africanos,
numa outra forma de concepo do culto, tornando-se mais erudita e misteriosa, ao invs de
mgica e popular.
Ainda servindo-se da anlise de Ortiz, o conceito das linhas e falanges na umbanda
parece ser recente, remontando ao processo de desorganizao tanto social como da memria
coletiva negra, em que as linhas serviriam para indicar a origem ou especificidade das prticas
religiosas.

Na medida em que a sociedade urbano-industrial se desenvolve, os laos tnicos
so rompidos, sendo o negro projetado no mercado concorrencial capitalista [...]
neste momento histrico, desorganizao social corresponde uma
desorganizao paralela da memria coletiva negra, sendo a macumba o primeiro
produto desta transformao social. As linhas aparecem justamente neste
momento, mas elas no significam ainda qualquer diviso do universo religioso;
simplesmente indicam a origem ou a especificidade das prticas mgico-
religiosas.
37

Ortiz acrescenta, ainda, que este seu entendimento se confirma ao observar os
estudos de Arthur Ramos, que identificou cerca de quatorze tipos diferentes de linhas na
umbanda, a partir da ruptura dos laos tnicos percebidos no culto de nao. As diferentes
linhas corresponderiam, inicialmente, a cultos de diferentes naes na macumba. Assim
entendido, a macumba seria o conjunto sincrtico de todas as linhas
38
, sendo que, no Rio de
J aneiro, a umbanda seria e significaria a prpria religio do negro, ora entendida como linha
de umbanda, ora como o prprio culto de nao em si.
Com base nas propostas apresentadas no Congresso de Umbanda de 1941, Ortiz
relata que, j naquele momento, era sugerido por Loureno Braga no mais se usar o termo
linha de umbanda e sim, Lei de umbanda, em que as linhas seriam as sete divises da
mesma
39
. Acrescenta tambm no haver como precisar quando teria surgido a teoria das
linhas nessa religio, apenas havendo indcios de que talvez teria surgido em torno da dcada
de 30 do sculo XX.

No nos interessa porm localizar precisamente em qual momento da histria a
teoria das linhas se forja. Basta constatar, e isto o mais importante, que a partir de
um determinado perodo as prticas mgico-religiosas afro-brasileiras so

37
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira, pp. 114-115.
38
Idem, Ibidem, p. 115.
39
Idem, Ibidem, p. 116.
21
compreendidas dentro de uma nova perspectiva: elas integram a religio umbanda
composta por sete linhas espirituais.
40

Somente mais tarde, bem mais recentemente, que a umbanda incorporou os
caboclos, pretos-velhos ou boiadeiros como componentes de uma dessas falanges de espritos,
ligados s vibraes dos respectivos orixs. Tais entidades seriam, ao mesmo tempo, os
intermedirios entre o fiel e a divindade e, tambm, seus prepostos, como enfatiza
Seiblitz
41
. Outro exemplo de linha na umbanda seria:

1- Linha de Ians:dos ventos e raios;
2- Linha de Ibeji: das crianas;
3- Linha de Iemanj: das guas salgadas;
4- Linha de Oxossi: das matas;
5- Linha de Ogum: da fora e do domnio sobre o ferro;
6- Linha de Xang: da fora dos raios e da justia;
7- Linha de Nan: a sabedoria dos ancestrais e vibrao da lama, o elemento
primordial
42
.

Abaixo dessas entidades, que tambm se encontram em processo de evoluo
espiritual, aparecem os menos evoludos e bem mais prximos das vibraes e paixes
terrenas os Exus e Pombas-giras. Tais entidades, que no podem ser afastadas dos terreiros
de umbanda devido a seu ideal de caridade (j que so entidades que necessitam de luz),
representam grande fora e poder contra demandas e podem oferecer proteo tanto aos
terreiros como aos fiis.
Silva lembra que, na umbanda, Exu (originariamente, um orix mensageiro dos
deuses africanos) representa o esteretipo catlico associado ao diabo, morte e extrema
sexualidade. Pomba-gira seria sua imagem feminina em princpio, a prostituta, a mulher da
vida que baixa nos terreiros geralmente para atender a pedidos relacionados a problemas
amorosos, sexuais ou financeiros e, s vezes, tambm ligados sade fsica.
Existe, a respeito da figura mtica de Exu, um misto de respeito, temor, averso e
grande curiosidade por parte tanto dos adeptos da umbanda como daqueles que buscam

40
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira, p. 117.
41
Cf.: SEIBLITZ, Zlia. A Gira Profana. In: BROWN, Diana et al. Cadernos do ISER n 18, p. 125.
42
Cf.: LINARES, Ronaldo A. e TRINDADE, Diamantino F. Iemanj/Ogum. So Paulo: Distrusul/Sng, V. I,
2 edio, s/d. (coleo orixs), pp. 21-26.
22
compreender tamanha diversidade de sentidos e significados a qual compe e representa sua
imagem.
Enquanto representao catlica do mal e da escurido, Exu precisa ser afastado ou
domesticado, batizado, como querem os terreiros de umbanda mais prximos da
influncia catlica e kardecista. J na quimbanda sua irm rebelde, de esquerda,
desviante, discriminada e marginalizada, como a consideram alguns defensores de uma
umbanda cristianizada Exu e Pomba-gira so cultuados como os verdadeiros detentores da
fora, coragem e poder de transformao e luta. Exu Exu-pago!

Lutar contra a quimbanda lutar contra a marca de um passado brbaro,
ignorante, diablico, numa palavra, africano. Para eliminar o mal, preciso,
ento, domesticar o smbolo da herana afro-brasileira da escurido: Exu. A via da
salvao umbandista passa pela aceitao da posio do negro na estrutura de
classes, atravs da reproduo na umbanda das relaes de dominao presentes
na sociedade global
43
.

A partir dessa concepo social de adaptao x contestao, presente no culto e
representada por Exu, a marginalidade em termos espirituais, constituda de sombras,
turbulncias, paixes e ignorncia recai no Exu-pago. Embora inferior em relao aos
orixs, mas to poderoso quanto o Exu-pago, o Exu-batizado aceita a luz, a evoluo
espiritual pela prtica da caridade e a domesticao, dentro do culto, por uma entidade de
luz um orix.

Na umbanda, eles trabalham sob as ordens dos caboclos ou dos pretos-velhos, ou,
ainda, do orix Ogum; nas sesses de quimbanda, no se submetem a ningum, so
donos de si mesmos. Os exus da quimbanda insurgem-se, portanto, contra a ordem
umbandista que reflete a ordem da sociedade brasileira, e oferecem, como seus
correspondentes femininos as pombas-giras a possibilidade a seus mdiuns de
criticarem as relaes de classes: o poder pertencente aos marginais, aos espritos
ignorantes, mas incomensuravelmente mais poderosos.
44

Contudo, h que se dar um maior destaque no que se refere a essa distino entre
umbanda e quimbanda, pois, tudo indica que tal distino seria mais perceptvel em termos
ideolgicos na literatura religiosa desses cultos, servindo como que de uma categoria de
acusao de uma contra a outra. Na prtica dos terreiros, e mesmo entre os adeptos, umbanda
e quimbanda se misturam e se permeiam sem grandes dificuldades. Opostas na doutrina, na
realidade do culto se completam e assemelham.

43
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p.78.
44
Idem, Ibidem, p. 78-79.
23
A dualidade e ambivalncia caractersticas da religiosidade umbandista estabelecem,
portanto, dois critrios valorativos claramente definidos em termos ideolgicos, quais sejam,
o bem umbanda, e o mal quimbanda. quimbanda caberia o lado mais primitivo,
obscuro, negro, rebelde e contestador da religio. umbanda, o lado mais evoludo,
branco, pacfico e moderno. A herana negra e africana cabe quimbanda; a aquisio de
traos da cultura ocidental, branca, civilizada e erudita, umbanda.
Ortiz acrescenta que a umbanda busca reinterpretar a tradio afro-brasileira, a partir
de categorias morais como bem e mal, certo e errado, presentes na sociedade ocidental. Sendo
assim, [...] podemos afirmar que os orixs da umbanda so entidades brancas, enquanto Exu
a nica divindade que conserva ainda traos de seu passado negro sugestivamente ele se
associa ao reino das trevas
45
.
Contudo, a oposio cultual umbanda/quimbanda pertence a um mesmo sistema
religioso; coexistem, misturam-se e se interpenetram. No h, de fato, uma separao drstica
entre umbanda e quimbanda em termos de culto, pois a umbanda encontra formas de
correlacion-las e adapt-las. Se bem e mal existem, essa modalidade religiosa busca
encontrar formas de manipular e transformar o mal em bem na doutrina
46
.
Capone acrescenta tambm que umbanda e quimbanda somente se opem nos
esforos para a sistematizao do culto umbandista, efetuada por seus telogos. Na prtica, a
relao entre ambas depende das caractersticas mais ocidentalizadas ou mais permissveis s
prticas africanizadas assumidas por cada terreiro. De certa forma, em termos ideolgicos, a
quimbanda estaria relacionada antiga macumba, sendo a ala mais africanizada da umbanda.
Ainda utilizando-se das palavras de Ortiz:

A quimbanda nada mais do que a macumba vista atravs do olho moralizador dos
umbandistas e integrada numa teoria mais geral da evoluo. Ela representa o
esforo de um pensamento que quer ordenar o mundo segundo critrios morais,
sociais e religiosos.
47

Acerca da questo moral entre bem e mal presente no culto umbandista, Negro faz
uso das palavras de um pai-de-santo, por ele entrevistado, que afirma que Deus bom e o

45
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, pp. 133-134.
46
Sugere-se a leitura de: LAPASSADE, G. e LUZ, M. A. O segredo da macumba. Rio de J aneiro: Paz e Terra,
1972, onde os autores adotam uma perspectiva tnica para discutir, a partir da formao colonial brasileira, a
relao umbanda/quimbanda como instncias religiosas de adaptao/resistncia negra, e considerando Exu-
pago como o legtimo representante da luta do negro contra a dominao branca.
47
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 146.
24
Diabo no mal
48
. No fcil ou tranqila uma compreenso mais aprofundada sobre este
aspecto no referido culto. Os conceitos morais e valorativos existem, mas seus limites e
manipulaes so tnues, faltando, at certo ponto, a rigidez maniquesta crist.
Tambm para Montero, a noo de mal na umbanda bastante ambivalente e at
contraditria j que, mesmo renegando a quimbanda como o lado obscuro e inferior, tal
religio no consegue prescindir das entidades quimbandeiras, como Exus e Pombas-giras,
por no poder agir no campo da magia negra e desfaz-la sem o concurso das referidas
entidades. Assim, embora eles devam ser convertidos, os exus devem tambm permanecer
exus, e exatamente pelo tipo de atuao que realizam eles so bons e maus ao mesmo
tempo
49
.
Na umbanda, as entidades do bem os orixs so bons por natureza e s se
prestam a fazer o bem. As entidades do mal, da quimbanda os Exus e Pombas-Giras no
seriam, assim, intrinsecamente maus; podem tambm fazer o bem, ser batizados e
doutrinados. Os orixs de luz da umbanda no descem na quimbanda, mas as entidades desta,
contudo, descem naquela, buscando trabalhar na prtica do bem e da caridade segundo
estabelece a doutrina umbandista.
As fronteiras entre umbanda e quimbanda so tnues, sendo ambguo, ou pelo menos
controverso, o entendimento umbandista acerca da personalidade e condio dos Exus e
Pombas-giras. Se estes no so, de fato, demnios, so por eles comandados
50
. Mas, devido
forte influncia da concepo kardecista de evoluo espiritual, presente na doutrina
umbandista, essas entidades podero um dia deixar as trevas e evoluir para a luz. Porm, tal
religio no define ou fundamenta essa situao. Ambigidade e ambivalncia pertencem
tanto doutrina como prpria concepo dessas entidades de esquerda.
Com base nesse tipo de concepo dualista de mundo, a umbanda, para aceitar
trabalhar com os Exus, deve doutrin-los, batiz-los, a fim de que lhes seja facultada a entrada
e atuao na luz. Desse modo, existiriam duas modalidades, ou melhor, duas caractersticas
de Exu pago e batizado.

So situaes que os prprios nomes definem, pois o Exu-pago tido como o
marginal da espiritualidade, sem luz, sem conhecimento da evoluo, trabalhando
na magia do mal e para o mal, em pleno reino da quimbanda, sem que,
necessariamente, no possa ser despertado para evoluir de condio. J o Exu-
batizado, caracteristicamente definido como alma humana, sensibilizada para o
bem, palmilhando um caminho de evoluo, trabalha, como se diz, para o bem,

48
NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 335.
49
MONTERO, Paula. Da doena desordem: a magia na umbanda. Rio de J aneiro: Graal, 1985, p. 137.
50
Cf.: NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 220.
25
dentro do reino da quimbanda, por ser fora que ainda se ajusta ao meio, nele
podendo intervir, como um policial que penetra nos antros da marginalidade.
51

Segundo entende Ortiz, a umbanda reinterpreta uma entidade com fortes traos e
caractersticas africanizadas, como Exu, atribuindo-lhe uma conotao mais condizente com
os valores de uma sociedade ocidental crist, em que o batismo de Exu seria o motivo da
passagem de seu estado pago para o universo consagrado
52
. Dessa forma, o Exu-
batizado passaria a se constituir e integrar o universo umbandista de um modo mais ordenado.
Como representante legtimo da noo de dualidade, ambigidade e transformao,
Exu permeia e perpassa umbanda e quimbanda; atua em uma e em outra, tornando-se quase
que elo entre ambas. O que o distinguiria seria seu batismo, sendo este sacramento uma
ascenso espiritual do mesmo e, de acordo com Ortiz, um tipo de rito de separao que lhes
d a oportunidade de participar do reino da luz
53
.
Esse autor lembra que a umbanda concebe o homem de forma ambivalente,
compondo-se de duas partes: o ego superior e o ego inferior, cabendo, ao primeiro, o reino da
luz e, ao segundo, o das trevas. Isso quer dizer que, para essa religio, o homem possui uma
parte ou lado superior representado pela proteo de seus guias de luz, e um lado inferior,
relacionado influncia ou interferncia de um Exu familiar que o defende
54
. Exatamente por
receber, espiritualmente, a influncia desse ser inferior que se deve buscar educar, purificar
e desenvolver tal entidade da a importncia em se doutrinar Exu.

Por detrs desta viso dual do esprito humano, esconde-se portanto a noo de
ordem; [...] o problema que o pensamento religioso coloca portanto o da
domesticao da parte inferior pela superior [...] A tica religiosa culmina assim
na prtica de uma moral repressiva.
55

Sob essa tica, a distino entre Exu-pago e Exu-batizado estaria relacionada a uma
distino maniquesta, valorativa e hierrquica entre direita e esquerda, superior e inferior,
bem e mal, bem como entre orix (luz) e Exu (trevas), pois, ao ser batizado, Exu se subordina
s ordens e comando de um orix ou de um representante seu.
Ao batizar os Exus, a umbanda estabelece um critrio ou padro de conduta nico
aos mesmos que, embora entidades das trevas e seres amorais, passam a se subordinar s

51
Cavalcanti Bandeira. O que umbanda. Rio de J aneiro: Eco, p.138. Citado por: ORTIZ, Renato. tica, poder
e poltica: umbanda, um mito-ideologia. In: Comunicaes do ISER. Rio de J aneiro: ISER, 1985. pp.36-54,
p. 43.
52
ORTIZ, Renato. tica, poder e poltica: umbanda, um mito-ideologia, p. 43.
53
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 138.
54
Idem, Ibidem, p. 139.
55
Idem, Ibidem, p. 139.
26
ordens das entidades de luz e, no terreiro, tambm s ordens dos pais-de-santo, que assim os
podem controlar fazendo-os assumirem um comportamento mais regrado, ao estilo do culto.
Ao Exu-pago que se recusa incorporar este esteretipo mais pacfico e docilizado,
mais educado e domesticado socialmente cabe o reino da quimbanda. A eles, a umbanda
rejeita como perigosos, demonacos, malficos e indesejados.
Exu-pago seria, assim, sinnimo de Exu-quimbandeiro, atrasado e revoltoso, que
no se nega a praticar o malefcio, segundo o pensamento umbandista. Exu-batizado, em
oposio, seria o Exu mais evoludo, que busca e aceita a luz, a doutrina e que desfaz o mal
causado pelos da quimbanda. Embora sendo mais educados, civilizados e benficos, a
umbanda recorre a eles com certa cautela e fora das giras comuns de suas entidades de luz, da
direita.

Portanto, sendo doutrinados e doutrinando, os Exus vo conseguindo seu espao
nos terreiros de direita. H Exus e Exus: uns atrasados, sem luz, arrastando-se
no cho, falando palavres, bebendo em excesso e tendo atitudes inconvenientes,
aceitando oferendas para fazer o mal que lhe pedirem. Outros, evoludos,
doutrinados ou batizados, respeitosos no falar e no agir, no bebendo ou
bebendo moderadamente, trabalhando exclusivamente para o bem, praticando a
caridade.
56

A ambigidade, portanto, compe o universo simblico e doutrinrio umbandista,
em que a dualidade certo/errado, bem/mal, esquerda/direita, luz/trevas, inferior/superior, alm
de encontrar-se representada no culto, simboliza tambm as oposies e conflitos valorativos
constitutivos e presentes na prpria realidade social mais abrangente, que se espelha ou reflete
nessa esfera religiosa
57
.
Montero acrescenta que, ao dividir seu universo simblico em deuses brancos e
negros, masculino e feminino, superior e inferior, esta religio promove uma certa
reorganizao hierrquica do mundo onde, ao mesmo tempo em que assimila valores
pertencentes sociedade na qual se insere, tambm, e de modo ambguo, possibilita uma
forma de neutralizao e/ou inverso desses valores.
Assim entendido, a definio de mal na umbanda deslizaria da noo de obstculo
para a de desordem e, a de prtica do bem, enfatizaria os valores e lgica vigentes na
sociedade, ao mesmo tempo em que tambm serviria de rearranjo doutrinrio dessas normas,
visando sanar os problemas apresentados pelos adeptos
58
.

56
NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, pp. 342-343.
57
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 176.
58
Idem, Ibidem, p. 198.
27

A fora dos Exus reside portanto na possibilidade, sempre presente, que essas
entidades tm de agir no sentido da subverso da ordem natural das coisas,
propondo solues para os problemas cotidianos nem sempre condizentes com a
tica e os valores da sociedade inclusiva.
59

Ainda a respeito desse personagem to mltiplo em seus significados, interessante
pontuar a relao que Trindade estabelece entre Exu e os sentimentos humanos
60
. Para esta
autora, Exu expressa as incertezas humanas ante as adversidades da realidade social, bem
como a afirmao da liberdade e autonomia do homem diante do mundo. Exu, portanto, seria
o princpio da existncia individualizada, introduzindo a diferenciao e a noo de
indivduo livre e nico.
Assim considerado, para Trindade os homens, por intermdio da fora de Exu, atuam
no mundo, lutam, conquistam seu espao, seu lugar, ora transgredindo normas e valores
sociais, ora criando e construindo novas formas de ser e sentir. Enfim, Exu seria o prprio
poder de transformao e, como tal, sempre em movimento. Difcil de controlar, Exu indcil
e indmito; mesmo o Exu batizado, sua fora exige respeito. Laroi!
Sua imagem feminina, as Pombas-giras, possui igual fora e poder. Tambm exigem
respeito e cautela! Contudo, em uma sociedade em que os valores masculinos predominam,
a presena desse Exu feminino perde parte de sua fora, magia e poder, sendo relegada
condio marginal de ser inferior, subalterno e subordinado, condio esta ainda percebida e
vivenciada em determinadas situaes da sociedade brasileira como sendo subalterno,
submisso e subserviente o papel da mulher na atualidade.
Da sua fora a fora dos que se encontram na transgresso e marginalidade. Uma
fora e coragem mpar, sem pudor ou controle. Uma fora primitiva, latente e pulsante como a
energia que jorra das paixes humanas. Neste contexto de marginalidade, Exu rei. Pomba-
gira rainha.
No entanto, nem todo terreiro umbandista aceita a presena dos Exus e Pombas-
giras; somente aqueles mais prximos da influncia do Candombl. Quanto aos orixs,
tambm sua presena percebida somente nos terreiros denominados cruzados, ou seja, que
apresentam uma influncia mais acentuada da religiosidade africana.
Autores como Prandi, Capone e Wulfhorst utilizam-se do conceito de um
continuum, desenvolvido por Cndido Procpio Ferreira Camargo para definir os rituais dos

59
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 198.
60
Cf.:TRINDADE, Liana M. S. Exu: poder e magia. In: MOURA, Carlos Eugnio M. (Coord.) Olrs:
escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo: gora, 1981. pp. 03-10, p. 03.
28
terreiros de umbanda que se encontrariam mais ou menos ocidentalizados ou mais ou menos
prximos de uma influncia religiosa africana
61
.

Qualificaramos como menos ocidentalizados os terreiros em que h uma influncia
muito forte do candombl [...] H instrumentos de percusso e msica de origem
africana, sacrifcios de animais, oferendas e vestimenta cultual colorida [...] Nos
terreiros mais ocidentalizados temos em termos bem extremos a forma
espiritualista, que no permite instrumentos de percusso, nem altares com esttuas
de santos ou de orixs, nem oferendas. A cerimnia realiza-se ao redor de uma
mesa, semelhante ao kardecismo [...].
62

Nesses terreiros cruzados, Exus e Pombas-giras so personagens freqentes,
admitidos, solicitados, cultuados e respeitados enquanto entidades de fora, magia e proteo;
ora para fazer o bem; ora para desfazer o mal (as demandas) de outros Exus.
Dentre as diversificadas modalidades de ritual, que a umbanda permite, e permeia,
encontra-se o que se denomina de culto Omoloc, ou umbanda omoloc. Nesse continuum
umbandista, o culto omoloc insere-se na parte menos ocidentalizada, que reivindica a
presena e influncia do candombl e/ou da religiosidade africana.
Nesses terreiros, os orixs tambm aparecem, agora, enquanto chefes de linhas e
falanges de espritos. Dentre os orixs mais cultuados nos terreiros umbandistas da atualidade,
Iemanj , sem dvida, a divindade mais popular, invocada e reverenciada pelos fiis.
Assimilada Nossa Senhora catlica, seu culto disseminou-se por todos os cantos do Brasil,
onde esta santa padroeira.
O culto Iemanj atingiu propores to significativas que j se encontra
incorporado ao calendrio das comemoraes religiosas do pas. Em 1967, graas aos
esforos de um deputado estadual, esta data, 31 de dezembro, foi oficialmente proclamada
feriado no Rio, ganhando o nome de Dia dos Umbandistas
63
.
Pode-se constatar, ento, a presena marcante de dois smbolos, igualmente fortes,
vibrantes e contundentes de imagem de feminino dentro da religio umbandista na
modernidade. Iemanj e Pomba-gira. Ambas mulheres, femininas, fmeas, exemplo de fora,
poder e coragem. Detentoras de atributos altamente significativos da sexualidade feminina.
Em uma, a maternidade explcita, noutra, a sexualidade pulsante, mas ambas, igualmente,
arcando com a carga de simbologia de um dos aspectos mais conflituosos e exigentes de
maior compreenso da condio humana, qual seja, a sexualidade feminina.

61
Cf.: CAMARGO, Cndido P. Kardecismo e Umbanda. So Paulo, Pioneira, 1961.
62
WULFHORST, Ingo. Discernindo os espritos: o desafio do espiritismo e da religiosidade afro-brasileira.
Petrpolis: Vozes/Smodal, 1991. pp. 44-61, p. 57.
63
BROWN, Diana. Uma histria da umbanda no Rio, p 38.
29
A umbanda consagra Iemanj como seu grande smbolo e exemplo de mulher e me.
Me boa, que cuida e protege seus filhos; me generosa e fecunda que auxilia os que lhe
pedem malembe
64
. Reverenciada e cultuada nos terreiros das religies afro-brasileiras e
presente no imaginrio cultural e popular do pas, Iemanj reina soberana por sobre as guas
do mar e das cabeas de seus filhos.
Do candombl, a umbanda herdou o mito da Grande Me e Senhora das origens que
Iemanj. Embora com acentuadas diferenas nos dois cultos, a umbanda difundiu e
popularizou a imagem que construiu dessa entidade por todos os cantos do pas. Orix, sereia
e virgem branca, esta divindade se fez conhecida e cultuada em todo o Brasil onde, ao lado de
Nossa Senhora Aparecida a padroeira catlica nacional em termos afro-culturais, ela,
Iemanj, a entidade mais famosa, popular e a protetora do Rio de J aneiro
65
.
Na umbanda, o que se exalta nos mitos sobre Iemanj sua fertilidade e maternidade
o poder de grande geratriz e propiciadora de vida que sobressai. Iemanj tambm a
grande me e amante da umbanda, figura ambivalente e, por conseguinte, muito
poderosa
66
. s vezes, essa divindade assume formas de sereia; s vezes, de moa branca e
sensual. Em ambas, porm, o poder feminino que se exalta. No panteo religioso
umbandista, Iemanj comanda, ao lado de Oxal, a ala hierarquicamente superior, evoluda e
de luz, enquanto orix maior. a imagem de um feminino excelso e luminoso dos terreiros.
Mas a umbanda conhece o outro lado; tambm as trevas possuem suas entidades, sua
fora e poder, sua hierarquia, seus reis e rainhas. Essa religio encontrou em Pomba-gira o
contraponto feminino de Iemanj. Pomba-gira, rainha das trevas e da marginlia, apresenta-se
ao culto, assumindo o esteretipo aparentemente oposto ao de Iemanj, exalando sexualidade,
seduo, arrogncia, agressividade, despudor e transgresso.
Em uma, a imagem etrea de uma suave me e mulher. Em outra, o smbolo da
contestao, da mulher sexualmente livre, rebelde e perigosa. Em uma, a me; noutra, a
amante clandestina. Uma gera e cuida; outra, seduz e consome em seu ardor. Ambas, opostas
em termos de representao feminina na umbanda, complementares, porm, enquanto smbolo
de aspectos especficos de feminino nesse mesmo culto. Iemanj e Pomba-gira: me e cortes,
as duas, representao de mulher. Uma, orix; outra, Exu.
, portanto, precisamente a imagem umbandista de feminino proposta atravs de
Iemanj e Pomba-gira que se pretende identificar. Para tanto, faz-se necessrio localizar e

64
Malembe: canto de misericrdia, splicas de auxlio e perdo.
65
Cf.: AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identidade mtica em comunidades nag.
Petrpolis: Vozes, 1983, p. 166.
66
Cf.: AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose, p. 167.
30
destacar as figuras dessas duas entidades no culto, sua origem e representao, bem como a
forma como a umbanda incorpora e lida com to fortes e radicais entidades.


1.2 Iemanj: o mito e sua origem

Conta a lenda que, no incio, tudo era apenas fogo, chamas e vapores, formando
tenebroso e custico universo onde habitava o solitrio Olodumar. Cansado de viver assim,
este poderoso deus fez liberar com suas foras todas as guas, que jorraram ... e jorraram ... e
jorraram ... pondo fim quele triste e abrasador cenrio.
Do que sobrou da inundao, fez-se a terra. E nela, Olodumar criou os orixs para
habitarem e comandarem cada elemento desse novo mundo, em seu nome. O primeiro orix a
ser criado pelo deus, e para com ele participar da criao dos demais foi Iemanj, a poderosa
senhora das guas da Terra, e me de todos os seres viventes.
Outro mito iorub conta que, da unio entre Iemanj, filha de Obatal (o cu) e
Odudua (a Terra) com Aganju, seu irmo, nasceram todos os demais orixs que governam as
foras da Terra e do cu. Ainda outro mito bastante conhecido conta que, da unio entre
Iemanj e seu irmo Aganju (a Terra firme), nasceu Orung.
Orung apaixona-se terrivelmente por sua me Iemanj e, aproveitando-se de uma
ausncia de Aganju, fora e violenta Iemanj que, em desespero, tenta fugir de seu filho
incestuoso. Orung a persegue propondo-lhe um amor clandestino. Na perseguio, Iemanj
cai desfalecida e, de seu ventre rompido na queda saem todos os outros orixs seus filhos.
De seus seios imensos, vertem duas torrentes dgua que crescem, se avolumam e
transformam Iemanj nas guas que formam os oceanos
67
.
As lendas e mitos so muitos e diversificados. Mas o que permanece sempre que se
busca conhecer os enredos possveis para a histria de Iemanj, sua relao s grandes guas
primordiais da Terra matriz de toda a vida e seu poder gerador e criador. Iemanj e
sempre foi a grande me, a grande geratriz iorub.
Retomando seu significado mtico, esta orix representa o grande poder criador
feminino. Iemanj deu luz a todos os orixs e, tambm, por conseguinte, a seus
descendentes terrenos, os homens. a maternidade em si. Em Iemanj, mito e origem esto

67
Esses e outros mitos sobre Iemanj encontram-se em: PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs. So Paulo:
Cia. das Letras, 2001, pp. 380-399.
31
de tal forma ligados e associados, sendo que um quase que fundamenta o outro, que se torna
tarefa difcil dissociar a origem de seu culto aos mitos a ela vinculados.
A possvel origem de Iemanj relaciona-se com o culto dos gb, povo da nao
iorub, localizado na regio compreendida entre If e Ibadan, na frica, atual Nigria.
provvel que em virtude das vrias guerras entre as naes iorub, que levaram os gbs a
migrarem para outras regies e chegando a Abeocut em torno do sculo XIX, Iemanj tenha
transposto, com seu povo, toda uma vasta regio africana, disseminando seu culto para outros
povos e naes africanas
68
.
Originariamente, Iemanj, na frica, estaria associada s guas doces, como
divindade do rio Ogum. A ela relacionavam-se a fertilidade das mulheres, a maternidade e a
criao do mundo e continuidade da vida
69
. O nome Iemanj, corruptela de Yemoja cujo
termo, na frica, significaria me-dos-filhos-peixes (Yeye Omo Eja) advm,
provavelmente, dessa sua associao aos rios e coleta de peixes, e tambm ao poder de
criao e gerao
70
. Em suas origens, Iemanj seria uma divindade hidroltrica tribal. Iemanj
seria, portanto, uma das grandes Iy Mi africanas.
Na frica iorub, o termo Iy Mi quer dizer Minha Me e estaria associado s
Grandes Mes Feiticeiras as Iy Mi Oxorong grandes feiticeiras detentoras do Poder
Feminino em sua forma primitiva, bruta, incontrolvel, latente; ao mesmo tempo criador e
destruidor. As Iy Mi formam o conjunto das Grandes Mes ancestrais. O lado mais poderoso
e perigoso das Iy Mi seria representado pelas Ajs (feiticeiras), senhoras de um poder
mgico-religioso absoluto, soberano e assustador dos iorub. No sentido desse grande poder
criador feminino, Iemanj seria uma das grandes Iy Mi africanas.
Segundo Vallado, Iemanj, nos templos africanos, vem representada por uma
escultura de mulher larga, cujos fartos seios esto apoiados nas mos. Em suas
representaes, o que exaltado o poder feminino fecundo
71
.
Iwashita entende que, mesmo antes da chegada dos gbs a Abeocut, o culto a
Iemanj j teria ultrapassado o oceano, numa imigrao forada, em virtude da escravido, at
o Novo Mundo. Entre os africanos que foram traficados e transportados para o Brasil, os de
cultura iorub formaram o grupo mais importante, junto com os de cultura banto
72
.

68
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj: anlise de um sincretismo. So Paulo: Ed. Paulinas, 1991, p. 30.
69
VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil. Rio de J aneiro: Pallas, 2002, p. 25.
70
Cf.: Idem, Ibidem, p.25.
71
Cf.: Idem, Ibidem, p.25
72
IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj: anlise de um sincretismo, p. 30.
32
Iemanj responde como um dos grandes arqutipos femininos da humanidade. a
mulher a fmea e a me. No Brasil, Iemanj compe o quadro, ao lado das orixs Oxum e
Nan Boroqu, das Iy Mi (grandes Mes) cultuadas e reverenciadas nos terreiros de
candombl e umbanda, bem como das demais religies afro-brasileiras.


1.3 A chegada de Iemanj ao Brasil

Com o trfico de negros africanos durante o perodo da escravido, vrios grupos e
naes que cultuavam Iemanj, especialmente aqueles pertencentes cultura iorub,
trouxeram, no s para o Brasil, mas tambm para Cuba e Estados Unidos o culto a essa
grande me.
A maioria dos primeiros autores brasileiros que estudaram as religies afro-
brasileiras, como Arthur Ramos, Nina Rodrigues e Edson Carneiro consideram como sendo o
trfico de escravos africanos, durante quase quatro sculos, o que provocou a imigrao
forada do culto Iemanj a este pas que, nas palavras de Seljan, veio para o Brasil
acompanhando os primeiros escravos para ajudar sua gente no cativeiro
73
.
O culto Iy Mi Iemanj alastrou-se por todo o territrio nacional, encontrando-se
presente em praticamente todos os cultos afro-brasileiros do pas, desde o candombl da
Bahia at o batuque do Rio Grande do Sul, passando pela casa das minas no Maranho, xang
em Pernambuco e chegando mesmo a assentar-se nos gongares
74
da umbanda.
A imagem de Iemanj, nas diversas modalidades de religiosidade afro-brasileira,
segue um padro geral que a identifica a uma grande e bondosa Me, protetora e zelosa me
de seus filhos; detentora de inquestionvel fora, poder e respeito enquanto orix maior, de
luz e ao lado de Oxal, goza de hierarquia superior aos demais orixs.
Todavia, essa excelsa imagem de uma Iemanj adorvel, generosa, amorosa e
reverenciada por seus filhos-de-f e adeptos dos cultos afro-brasileiros, se um padro dentro
de tais modalidades religiosas, no , contudo, unnime. No culto de origem nag, presente
nas tradies afro-religiosas locais de Pernambuco, denominado xang, Iemanj assume outro
significado para os fiis.
Embora tambm cultuada em primeira instncia como a Grande Me e senhora das
cabeas, da sanidade exemplo das demais religies de influncia africana Iemanj

73
SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs. So Paulo: Ed. Afro-brasileira, 1973, p. 15.
74
O mesmo que altar ou cong.
33
adquire um carter de orix que, apesar de poderosa, tambm concebida como entidade
dissimulada, imprevisvel, falsa, traioeira, aptica, interesseira e um sem-nmero de atributos
outros, no to elogiosos ou enaltecedores de sua personalidade.
Me sim, mas me cultuada e reverenciada por obrigao, no por merecimento, j
que seus privilgios e prerrogativas de Grande Me so advindos do fato de apenas ter gerado
e no criado ou cuidado efetivamente de seus filhos, que o foram por Oxum esta sim, me
cultuada, amada e do corao dos fiis
75
.
Os mitos que traam o perfil de uma Iemanj enganadora, ardilosa e infiel no culto
xang referem-se s narrativas que envolvem os maus-tratos sofridos por Oxal quando
casado com a referida orix, alm da infidelidade da mesma, que o traiu envolvendo-se com
Orunmil, e resultando no nascimento de Oxum, que foi por Oxal criada como se sua filha
fosse.
Contudo, para os filhos-de-santo que possuem Iemanj em sua coroa como orix
principal, essa entidade vem simbolizar o mesmo ideal de grande, protetora e poderosa me,
exemplo dos demais cultos afro-brasileiros. Para seus filhos, apesar do xang pernambucano
no compactuar com a viso geral de grande Iy Mi, Iemanj representa a proteo, o
equilbrio, a fora e a superioridade de uma grande me e orix.
Os atributos pejorativos e mais fortemente denegritrios de sua imagem so muito
claramente percebidos e presentes no culto do xang, especificamente, no se constituindo em
viso geral do conjunto das demais religies afro-brasileiras em que a referida orix, embora
assuma por vezes um carter irascvel, vingativo e rancoroso comum s Grandes Mes
mticas notadamente percebido no candombl, no este o trao que sobressai em sua
caracterstica mtica geral, e sim, mais branda, suave e amorvel.
Assim sendo, se na ancestral frica dos sonhos e das lendas de um passado mtico,
Iemanj era a divindade do rio Ogum, senhora das guas doces, da colheita do inhame, do
peixe farto e da maternidade, no Brasil, um pouco de sua origem permaneceu, e um pouco se
perdeu, mesclou, alterou, mutou e se adaptou nova realidade de um novo continente sua
nova morada.
No Brasil, Iemanj continuou a ser Iy Mi, mas agora, num misto de sereia,
encantada e orix, tornou-se a Senhora das grandes guas salgadas, de um mar que deixou

75
Cf.: Outros mitos acerca de Iemanj no xang pernambucano especificamente encontram-se narrados e
detalhados na obra de: SEGATO, Rita L. Santos e Daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal. 2 ed. Braslia: Edit. UNB, 2005, pp. 422-429.
34
para muito distante sua antiga frica. Agora, Iy Mi dos mares e oceanos, a Senhora da
Calunga grande, de um mar sem fim.
Ao se ressignificarem os mitos africanos protagonizados por Iemanj no processo de
formao social, cultural e religiosa do Brasil, a mesma sofreu influncia e incorporou
elementos hdricos de outras culturas, sendo associada s sereias (Loreley) dos mitos europeus
trazidos pelos navegantes e colonos, especialmente portugueses e espanhis, aliadas s Iaras,
Mes dgua e encantadas amerndias, juntamente com a Virgem Maria catlica, que
engendraram ao longo de um processo de sincretismo religioso e cultural inevitvel, uma
nova concepo da grande orix africana em solo nacional.

A Iemanj criada no Brasil, que viajou para o Sul e para o Norte, outra, embora
conserve o ttulo de Rainha do Mar. s vezes sereia, outras ninfa e
recentemente at virgem, identificando-se mais com a Virgem Maria, a tal ponto
que suas devotas no Rio ficam ofendidas lendo casos da Iemanj africana, de
grande fora sexual, e tambm as passagens contadas pelos pescadores da Bahia, da
sereia linda que atrai os jovens na flor da idade para dormir com eles no palcio do
fundo do mar
76
.

Vallado corrobora a anlise de Arthur Ramos acerca da alterao do mito e do culto
Iemanj no Brasil que, para os referidos autores, precisou ser modificado a fim de que
lograsse se manter pois, arrancados de sua origem, os cultos s divindades das guas, das
quais Iemanj, juntamente com Oxum e Nan so as grandes representantes, perderiam tanto
o significado quanto a importncia e mesmo as prprias condies para a continuidade de seu
culto
77
.

O culto de Iemanj realizado beira do rio Ogum em Abeocut na frica,
transferiu-se no Brasil para o mar [...] Iemanj perdeu o rio Ogum e ganhou o mar.
Oxum perdeu o rio Oxum e ganhou as guas doces [...] A nova geografia
reorganizou o panteo; a nova cultura rearranjou os patronatos.
78

Contudo, no s os domnios dessa grande orix foram alterados em terras
brasileiras; tambm, em virtude da provvel relao mtica Virgem Maria, Iemanj sofreu
alterao em algumas de suas caractersticas essenciais de mulher guerreira, amante ardorosa
e sexualmente ativa, como narram alguns de seus mitos em que, alm de me, foi tambm
amante quando Iemanj seduz seu filho Xang ou quando Iemanj trai seu marido Ogum
com o amante Aiy, ou quando Iemanj afoga seus amantes no mar; e guerreira como

76
SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 15.
77
Cf.: VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 33.
78
Idem, Ibidem, p. 31.
35
Iemanj Ogunt, que luta ao lado de Ogum; e altamente vingativa ao destruir toda a
humanidade por ter matado seu filho Xang ou quando pune o prprio Xang, seu filho
predileto, causando-lhe pavor
79
.
Porm, como Aj, como Iy Mi, Iemanj possui dois lados, igualmente fortes e
vibrantes. Um lado refere-se ao poder de criar, de gerar vida e mant-la. a Me, a Grande
Geratriz, que bondade, doura, docilidade e luz.
Outro lado a ira, a clera, a potncia destruidora que assola e devasta o que se
interpe em seu caminho. a Iemanj sereia, Loreley, que arrasta para o mar, para seu leito
de amor e morte aquele que lhe interessar ou lhe provocar. Iemanj Ogunt; ou Iemanj
Maleleo ou mesmo Iemanj Conl, raivosas representaes dessa orix que no teme destruir.
Segundo Seljan e Vallado, seriam oito as qualidades ou representaes de Iemanj:
Iemanj Sab (Iysab que detm o poder sobre o If, o orculo iorubano); Iemanj Sessu
(Iyses reina sobre as guas mais profundas e frias dos rios e mares); Iemanj Ogunt
(Ogunt de esprito raivoso e guerreiro); Aoi (Awoy cultuada em alto mar e na beira das
lagoas); Acur (Akur a mais jovem e alegre das Iemanjs); Ataramab (Ataramagb das
guas doces; a beleza feminina e madura); Maleleo (Malelewo Iemanj velha e vingativa,
tambm cultuada nas florestas); Conl (Konl das guas profundas e frias dos rios, ciumenta
e possessiva)
80
.
No Brasil, sobressai a Iemanj Me como caracterstica primordial, mesmo
conhecendo-se as lendas da Iemanj sereia e demais mitos que aludem s suas caractersticas
mais bravias e/ou perigosas.Talvez por ser associada a uma santa a grande santa da igreja
catlica: Maria, me pura, virgem, branca e branda.
Esta orix, no Brasil, tambm conhecida como Rainha do Mar, relacionada Me
dgua as Iaras indgenas ou s sereias europias (Loreley) e africanas. Na frica, em
Angola, Seljan, citando Lus da Cmara Cascudo, lembra que tambm havia o culto s
sereias, poderosas encantadas do bem e do mal
81
. Dentre elas, as mais famosas eram: Quianda
(sereia martima); Quituta (sereia dos lagos, rios e matas) e Quiximbi (sereia que podia ser
masculina ou feminina dos rios e lagos).
Diversos autores, poetas, escritores, pintores e msicos cantaram, produziram,
contaram e recontaram as histrias de Iemanj. Iwashita recolheu um total de 27 diferentes
nomes pelos quais esta divindade conhecida, a saber: Caiala, Dandalunda, Dona Maria,

79
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, pp. 380-399.
80
Cf.: SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 17; VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me
africana do Brasil, p. 42.
81
Cf.: SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 20-22.
36
Dona do Mar, J anana, Dona J anana, Deusa J anana, Ina, Iara, Marab, Me Dand, Mame
Guiomar, Minha Madrinha, Minha Mezinha, Princesa do Mar, Princesa de Aioc, Princesa
Ina, Princesa J anana, Oxum-Mal, Olxum, Rainha do Mar, Rainha das guas, Sereia do
Mar, Sereia Mucun, Sereia Iacun, Senhora do Mar, Malemba (Lemba) e Boroco
(Nananburucu)
82
.
Nessa teia de significados, Iemanj seria, como figura marinha, ora a me e
propiciadora de peixe e pesca farta aos pescadores, ora a sereia sedutora, sensual e mortal.
Constata-se uma ambivalncia, um carter mltiplo e, se no contrastante, pelo menos em
certa medida paradoxal de sua imagem. Iemanj uma a Grande Me e mltipla a que
gera e aniquila, ama e devora. Em termos simblicos, Iemanj a grande representante do
terrvel poder feminino de gerao e destruio, de morte e vida. Esta caracterstica mtica de
Iemanj permaneceu, no Brasil, sob nova roupagem.
Falando-se em roupagem, a literatura religiosa acrescenta ser Iemanj a nica
divindade africana a ter sua representao, sua imagem exclusiva no Brasil, exclusiva na
umbanda
83
. Teria sido obra da umbanda a criao de uma nova imagem, exclusiva, para a
orix africana, transformando-a em uma moa branca, linda, virginal, que sai superfcie do
mar exalando luminosidade
84
. Embora sensual, essa nova imagem proposta no representa
uma figura sexualizada da mulher Iemanj.
Os demais orixs do panteo africano tiveram suas imagens, aos poucos,
transmutadas em figuras dos santos catlicos, em que, por exemplo, Ians metamorfoseou-se
em Santa Brbara; Oxal em J esus Cristo; Oxossi em So Sebastio; Xang em, dentre
outros, So J ernimo ou So J oo Batista; Ogum em So J orge; Omulu em So Lzaro, Nan
em SantAna.
Embora seu significado e importncia religiosa como uma grande me remeta
Iemanj a uma acentuada relao ou equiparao simblica Virgem Maria, sua imagem
mtica, no entanto, no a da Virgem, e sim uma imagem nica, exclusiva, misto de Vnus de
Botticelli e Sereia europia.
A imagem de Iemanj, com seu vestido azul, colante e sensual, num corpo de mulher
branca, jovem e de longas e lisas madeixas em meio s espumas do mar, nica; e nada

82
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, pp. 45-46.
83
Cf.: LINARES, Ronaldo A. e TRINDADE, Diamantino F. Iemanj/Ogum, p. 16.
84
Cf.: AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose, p. 166.
37
assemelhada orix africana de fartos seios que descem at o cho
85
ou imagem da
Virgem catlica. A literatura religiosa informa tambm que a imagem dessa orix foi criada
dentro e pela umbanda, da disseminando-se pelos terreiros e por toda a sociedade.
No processo de aculturao religiosa por que Iemanj passou neste pas, muito
embora tambm relacionada aos mitos das Iaras, personagens hidroltricos da cultura popular
amerndia, a vinculao ao culto da Nossa Senhora catlica o que mais se destaca.

Roger Bastide pensa que as divindades africanas, uma vez estando no Brasil,
passaram por processo de moralizao, que veio modificar certos traos dos mitos,
e que esse esforo de moralizao se manifesta mais pronunciado justamente em
Iemanj, por ser identificada freqentemente com a Imaculada Conceio, a Virgem
Maria. A mais espetacular metamorfose de Iemanj no Brasil essa identificao e,
conseqentemente, o sincretismo entre [...] Iemanj e a Virgem Maria.
86

No referido processo de moralizao religiosa, a orix de fartos seios desnudos
assume vestimenta colante, sensual, mas no ertica. A mulher guerreira traveste-se em me
zelosa e protetora de seus filhos. No candombl, a Senhora das Cabeas, dos oris de seus
filhos, trazendo a sanidade necessria s lidas do dia-a-dia na Terra. Na umbanda, a mulher
sexual, sedutora, que toma em seus braos o homem que lhe agrada, sendo por vezes tambm
vtima das paixes que desperta nestes, cede espao imagem etrea de uma beleza inefvel,
lmpida, pura e distante. Sereia sim, mas sereia boa e casta.
Se, na cultura popular, a dualidade entre a Sereia sedutora que leva os pescadores
bonitos para am-los em seu leito de algas no fundo dos mares, de onde no mais retornam
vivos, e a grande e pura Me de vida e luz que Iemanj representa no est de todo resolvida,
confundindo-se por vezes, na religio, o que sobressai a imagem da Me. Sereia, mas me!
Desse modo, tem-se cultuado Iemanj no sudeste brasileiro na passagem do dia 31
de dezembro para 1 de janeiro, numa grande festa beira das praias, especialmente do Rio de
J aneiro e de Santos, no litoral paulista. No nordeste, seu grande dia 02 de fevereiro, dia de
Nossa Senhora da Candelria ou das Candeias.
Costa lembra que, alm das homenagens Iemanj no dia 31 de dezembro, os
terreiros tambm a cultuam e lhes prestam homenagens (obrigaes) a 15 de agosto, festa

85
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido. In: Moura, C.E.
(Org.). Candombl: religio do corpo e da alma tipos psicolgicos nas religies afro-brasileiras. Rio de
J aneiro: Pallas, 2000, p. 29.
86
IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 59.
38
de Nossa Senhora da Glria e/ou 08 de dezembro, festa de Nossa Senhora da Conceio, s
quais Iemanj est associada
87
.
Nas festas para Iemanj beira-mar, recomenda-se que no bom render-lhe
homenagem com as mos vazias. Se no puder ser no mar, tambm se pode homenagear essa
grande Me nas guas dos rios e cachoeiras, pois, apesar de Oxum ser a divindade das guas
doces no Brasil, Iemanj reina sobre todas as guas da Terra, sendo, miticamente, tambm
me de Oxum e com ela compartilhando do poder da fertilidade e das guas doces.
A todo aquele que desejar render homenagens a essa poderosa orix, no se deve
esquecer que Iemanj mulher, e mulher vaidosa. H que se lembrar que ela o Feminino em
toda a sua potncia criadora. me e tambm mulher.
Assim, nas oferendas que lhes so prestadas, encontram-se com freqncia espelhos,
perfumes, talcos, pentes, fitas de variadas cores, moedas, jias (bijuterias para os menos
afortunados), sabonetes, batons e flores, muitas flores para agradar-lhe. s vezes, tambm um
champagne ou um espumante nacional, que tambm faz efeito so arriados em pequenas
cestas (balaios) para Iy Mi Iemanj.
Como na umbanda no se mata para os orixs, seu eb
88
feito de milho branco com
mel, arroz, angu e alimentos tambm brancos, alm de peixes. No candombl, Iemanj come
pata, cabra e galinha. Todas fmeas. Ambos os cultos a reverenciam no sbado, dia das
aiabs
89
. Dependendo de sua qualidade, Iemanj pode ser representada com cores que vo do
azul mais escuro (Iemanj Ogunt e Conl) ao azul claro, rosa, verde claro e branco. Na
umbanda, predomina o azul claro para essa orix. tambm simbolizada com guias
90
de
contas translcidas brancas ou azuis. O metal a ela associado a prata.
Iemanj, na Bahia, est associada s Nossas Senhoras da Piedade, do Rosrio, das
Candeias (da Candelria) e da Conceio. Em Pernambuco, tambm vem associada s Nossas
Senhoras das Dores e do Rosrio. No Rio Grande do Sul, Rio de J aneiro e em So Paulo vem
associada Nossa Senhora da Conceio e Nossa Senhora dos Navegantes. Percebe-se, assim,
que o que predomina a sua associao referida Santa
91
. Interessante o fato de que,
segundo Iwashita, tambm em Cuba, Iemanj (Yemay) est associada Virgem das Reglas e

87
Cf.: COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: os seres superiores e os orixs/santos, pp. 190-191.
88
O mesmo que oferendas votivas, sacrifcios animais ou despachos a uma entidade.
89
Aiab ou iab: termo utilizado para se referir s entidades femininas.
90
As Guias so colares sagrados, que representam a fora sagrada de cada entidade.
91
Cf.: SELJ AN, Zora. A. O. Iemanj me dos orixs, p. 27; VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me
africana do Brasil, p. 38; BOFF, Frei Clodovis. Nossa Senhora e Iemanj: Maria na cultura brasileira.
Petrpolis: Vozes, 1995, p. 56.
39
no Haiti, Imaculada Conceio e Nossa Senhora das Graas
92
.
Assim como no candombl, na umbanda Iemanj deixou de ser orix do elemento
gua para assumir o atributo de Senhora e soberana de todas as guas salgadas do mar. O
mar, reino dessa divindade, beneficia seus filhos oferecendo-lhes alimento farto e, com isso,
propiciando a vida.
Em resumo, a passagem de Iemanj, da frica para o Brasil provocou nessa orix
alteraes significativas, tanto em termos de sua simbologia como quanto prpria imagem e
representao junto s religies afro-brasileiras. Orix africana, divindade tribal cultuada
beira do rio Ogum, negra, de fartos seios desnudos, representante do poder feminino,
originariamente associada ao plantio e colheita dos inhames novos e coleta de peixes,
enquanto divindade hidroltrica, no Brasil, sua imagem se transformou.
Permanece ainda como grande representante feminina na umbanda; mas, desta vez,
como a grande Me e sereia, a grande Rainha do Mar e de todas as guas salgadas. Iemanj
deixou um rio para reinar sobre todos os oceanos. No Brasil, essa orix perdeu parte de suas
caractersticas de guerreira e mulher destemida, amante ardorosa e apaixonada, para
transmutar-se em ideal de grande e fecunda Me.
Iemanj a grande senhora das cabeas (oris) de seus filhos, e por eles cultuada
como uma me generosa, zelosa e austera. Seu simbolismo de grande e protetora geratriz,
aliado imagem de sereia bela e perigosa, permanece presente nessa dupla interpretao do
mito Iemanj.
Portanto, de orix iorub a grande Me dos terreiros umbandistas, Iemanj povoou o
imaginrio cultural e religioso brasileiro, ora como sedutora sereia, ora como benfazeja me;
ora a Iara amerndia, ora a santa; ora a orix, ora a vibrao do mar, muitas so, enfim, as
possibilidades ou atributos dessa excelsa e ambgua entidade na umbanda.
Todos os simbolismos que essa figura de feminino incorpora e assimila realizaram-
se dentro das religies afro-brasileiras notadamente na umbanda que a transformou de
mito tribal em uma das grandes entidades femininas de seu panteo e, seguramente, de todas,
a mais popular e cultuada no Brasil. Enfim, todas as representaes e simbolismos dessa
grande orix tiveram sua apropriao pela umbanda.





92
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 104.
40
1.4 Iemanj na atualidade dos terreiros de umbanda

Para os filhos-de-santo, as guas do mar so puras e sagradas, purificando-lhes corpo
e esprito de toda sorte de impurezas e malefcios. Ao se banharem ritualmente no mar, os
adeptos das religies afro-brasileiras pedem Iemanj, alm de fartura e prosperidade,
tambm sade, fora e coragem, tanto fsica como psquica para enfrentarem e vencerem as
demandas da vida. Iemanj a senhora das cabeas, da vida e da sanidade de seus filhos.
Todo respeito a essa entidade ainda pouco.
Silva lembra que as manifestaes de louvor Iemanj nas praias dos litorais do
pas, devido sua grande popularidade, talvez tenha sido o fator que mais visibilidade trouxe
s religies afro-brasileiras, fora dos espaos restritos dos terreiros
93
.

Os rituais pblicos em louvor a Iemanj nas praias das cidades brasileiras
demonstram, assim, como a religio vai consagrando espaos naturais,
institucionalizando-os conforme sua viso sagrada e abrindo canais de dilogo
com outras esferas da sociedade abrangente para tornar esta viso legtima e aceita
como parte integrante do cotidiano da vida cultural e religiosa da cidade.
94

Na atualidade, os terreiros em especial os de umbanda seguem o calendrio
litrgico catlico de comemorao a Nossa Senhora para marcarem as comemoraes
Iemanj; porm, cada um segue datas diferentes em virtude de que cada regio, como
anteriormente apontado, associou a orix a uma diferente invocao da santa catlica.
Vallado lembra que Nina Rodrigues, em 1896, j fazia meno a uma Festa
Iemanj na praia do Rio Vermelho, em Salvador, a 02 de fevereiro, sendo a mais antiga festa
at ento documentada. Para esse autor, Iemanj , efetivamente, a grande me da cidade de
Salvador que, com suas guas, banha a Bahia de Todos os Santos
95
.
Em relao umbanda, Labanca conta ter presenciado o que talvez fossem as
primeiras demonstraes e manifestaes de culto Iemanj, na praia do Leblon, no Rio de
J aneiro, que se realizavam ainda no de modo organizado, j desde o incio do sculo XX,
sendo que tais manifestaes remontariam ao sculo XIX naquela cidade
96
.
Inicialmente nas matas, depois para cantos desertos de praias distantes, o culto a
Iemanj foi crescendo, perdendo o medo, disseminando-se, tomando as ruas a cu aberto at
se alastrar por quilmetros inteiros de praias famosas dos litorais do Brasil.

93
Cf.: SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 198.
94
Idem, Ibidem, p. 205.
95
Cf.: VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 164.
96
Cf.: LABANCA, J oo ngelo. Citado por: SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 57.
41
Labanca relata ter sido em torno de 1952 que o referido culto provavelmente
comeou a ser realizado publicamente. Sem que ningum combinasse, o ltimo dia do ano e
as primeiras horas do ano novo, ficaram sendo a data elegida pelo povo para render
homenagens, para louvar a grande Senhora dos Sete Mares
97
.
Os anos de 1957 e 1958 marcariam, segundo esse autor, uma data muito importante
para o povo de umbanda, adeptos e cultuadores da grande orix. O culto Iemanj, na
umbanda carioca, portanto, teria advindo das festas de Nossa Senhora da Glria do Outeiro,
nas Praias de Santa Luzia e da Glria, em discretas comemoraes at manifestaes mais
amplas, abertas, abarcando toda a cidade, coroando-se o dia 31 de dezembro como a grande
exortao Me de todos os orixs.
Na umbanda, raro Iemanj baixar nas giras, sendo mais comum baixarem seres
marinhos ou ligados s vibraes do mar vibrao de Iemanj denominados de povo
dgua ou povo do mar, que constituem a falange da qual Iemanj dona e senhora
98
. Em
sua linha, encontram-se as falanges de marinheiros, caboclas iaras, juremas, enfim, todas as
entidades ligadas ao mar, sua vibrao.
Atualmente, tanto na umbanda como no candombl de culto mais sincretizado,
Iemanj est mais associada, como j foi dito, representao de Nossa Senhora da
Conceio, da Glria ou dos Navegantes, realizando-se sua festa, dentro dos terreiros, a 08 de
dezembro. Para os umbandistas, esta orix exerce grande importncia no culto, uma vez que,
ao lado de Oxal, a responsvel por todos os demais orixs, bem como por seus
descendentes, os homens. um orix de luz, aos moldes da concepo kardecista, que
influenciou doutrinariamente o culto.
Iemanj, a J anana umbandista, geralmente no se incorpora em nenhum de seus
filhos, j que, enquanto entidade superior, sua fora, poder e luz so de tal magnitude que
mortal algum dispe de estrutura psquica e moral para receb-la. Sob a tica umbandista, o
conceito de orix est associado embora no seja sinnimo noo de santidade. Por isso,
a analogia orixs/santos catlicos. O santo, na umbanda, seria uma irradiao de uma
potncia divina, espiritual
99
.
Como Iemanj no desce na cabea dos mdiuns na umbanda, seus filhos-de-santo
recebem, na gira, as irradiaes advindas dessa divindade superior, podendo incorporar os
guias das falanges pertencentes, eles sim, linha de Iemanj. Mas, sempre sob as ordens e

97
LABANCA, J oo ngelo. Citado por: SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 59.
98
Cf.: COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: os seres superiores e os orixs/santos, p. 194.
99
LINARES, Ronaldo A. e TRINDADE, Diamantino F. Iemanj/Ogum, p. 18.
42
diretrizes dessa orix que tais guias baixam nos oris de seus filhos-de-f. sempre sob o
domnio de Iemanj que o filho-de-santo o qual recebe o povo dgua atua, orienta, instrui e
descarrega as energias pesadas e negativas de quem a ele recorrer.
No culto umbandista, Iemanj est profundamente associada maternidade e
fertilidade das mulheres e, como uma grande me que , deve, sempre que possvel, ser
louvada e homenageada por seus fiis, pelo menos uma vez ao ano. J amil Rachid, um dos
presidentes da Unio de Tendas Espritas de Umbanda e Candombl do Estado de So Paulo,
j em 1973 dizia, em entrevista a Zora Seljan, que a festa de Iemanj era a maior festa
realizada pelos umbandistas em conjunto, no pas, dela participando diferentes cultos afro-
brasileiros, alm de fiis de outras denominaes religiosas, bem como um sem nmero de
pessoas ligadas magia e beleza que o culto grande deusa iorub congregava
100
.
Vallado enfatiza que, em virtude da expanso da umbanda, especialmente pelo
sudeste brasileiro, a festa de Iemanj alastrou-se enormemente pelo pas
101
. Hoje, no mais
uma festa de negros ou de devotos de uma modalidade de culto afro-brasileiro, mas sim a
grande festa religiosa popular do Brasil, que leva para os litorais do pas uma massa imensa de
cidados, brancos e pretos, ricos e pobres, estrangeiros, nativos, crentes fervorosos,
curiosos, msticos, enfim, toda uma populao que, seja por uma f profunda e cristalina
como as guas do mar em dia de cu aberto; seja pela f na energia presente na esperana
daqueles que se irmanam em um instante de prece quela divindade; seja pela beleza e
emoo de uma manifestao religiosa macia popular, vo s guas de Iemanj para prestar-
lhe homenagem e cultuar aquela que se tornou a mais famosa das divindades femininas do
panteo afro-brasileiro.
Acerca da evoluo de seu culto, alguns autores desenvolveram o termo
iemanjismo para designar o que seria, para os mesmos, uma nova modalidade de culto.

[...] Segundo o informante Pedro Marcos Santana, o culto de Iemanj hoje no
Brasil seita a parte, sem ligao com as outras seitas afro-brasileiras. Diz ele:
Amar Iemanj amar a natureza [...] O Iemanjismo uma religio. No
umbanda, quimbanda ou candombl, embora normalmente sejam iemanjistas todos
os adeptos destas seitas. O iemanjismo no admite templos nem rituais. Prescinde
de lderes e praticado individualmente de acordo com os sentimentos de cada
crente, (O Cruzeiro, 25.01.64, reportagem de J oo Belm).
102


100
Cf.: SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 12.
101
Cf.: VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 166.
102
SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 93.
43
Seljan prossegue, em seu livro, datado de 1973, apresentando o relato de outros
iemanjistas, que discorrem sobre o real significado e abrangncia do novo conceito.
Acrescenta tambm que foram os iemanjistas a iniciarem uma campanha em todo o Brasil
solicitando o envio de lendas sobre Iemanj a J orge Amado, a fim de que o escritor preparasse
um romance exclusivamente sobre aquela entidade.
Com o declnio do convite, J orge Amado teria sugerido referida autora que
publicasse algo sobre Iemanj, contemplando a demanda iemanjista, para isso enviando-lhe
todo o material recebido. Seljan assim procedeu e elaborou o citado livro
103
. O material
recolhido e publicado por Zora Seljan refere-se ao incio da dcada de 70 do sculo XX.
daquele perodo, provavelmente, que o termo Iemanjismo tenha surgido.
No que se refere exclusivamente a esse conceito, na atualidade, o termo parece ter
sido preterido ou, talvez, tenha se diludo em outras linhas ou correntes de pensamento acerca
do culto a Iemanj ou, ainda, em outras modalidades de anlise da prpria religiosidade
popular brasileira.
Pedro Iwashita em 1991 e Armando Vallado em 2002, autores que escreveram
recentemente sobre Iemanj, cada um sob uma tica distinta de anlise, tambm fazem
meno ao termo, remetendo-se aos escritos de Seljan
104
. Ambos corroboram do
entendimento de que o culto assumiu e vem assumindo propores cada vez maiores no
cenrio religioso nacional, tendo em vista a magnitude das comemoraes Rainha do Mar,
mas no confirmam nem refutam a existncia de tal movimento, ou seja, do Iemanjismo como
nova modalidade religiosa.
Vallado, mais do que Iwashita, associa o clima de emoo e comoo da populao
de Salvador nos dias que antecedem a festa dessa orix, em 02 de fevereiro, especificamente
como uma possibilidade de comprovao desse fenmeno. Porm, sua anlise restringe-se,
embora englobando um grande nmero de indivduos, a uma esfera reduzida de abrangncia
geogrfica e populacional em termos nacionais para tal afirmao, ao compreender somente
uma determinada localidade, mesmo sendo essa localidade a cidade de Salvador.
Parece ser mais provvel que o termo esteja circunscrito apenas a um conceito
ideolgico ou a uma expectativa doutrinria, temporalmente situada, no sendo to conhecido
do grande pblico ou mesmo dentro das religies afro-brasileiras. Talvez seja interessante
uma anlise mais precisa, particularizada e especfica do conceito de Iemanjismo na

103
Cf.: SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, pp. 93-94.
104
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 35 e VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana
do Brasil, pp. 171-172.
44
atualidade para, da sim, se poder afirmar com maior propriedade algo a respeito,
confirmando-o ou refutando-o.
Quanto s comemoraes realizadas pelos demais grupamentos, religiosos ou no,
parece ainda que a devoo Iemanj vincula-se mais a uma realidade cultural do que
estritamente a uma modalidade de culto religioso. Iemanj cultuada o ano inteiro pelo fiel,
pelo devoto, seu filho-de-f. Para estes, no h data; h Iemanj e sua importncia na vida e
nos acontecimentos cotidianos de cada um de seus filhos. Iemanj zela por suas cabeas a
cada dia, e o ano inteiro.
Para os demais cultuadores sazonais de Iemanj, parece que o mito no atinge com
tanta intensidade suas vidas e o modo de se relacionar com tal divindade. Para estes, Iemanj
a grande deusa, me, sereia que, embora bastante difundida na cultura e imaginrio popular,
, todavia, apenas uma imagem, um smbolo cultural, sem a fora mtico-religiosa que a torne
efetivamente presente e atuante na realidade de seu cotidiano, com a mesma carga valorativa e
sentimental com que percebida pelos filhos-de-santo.
Na atualidade do campo religioso brasileiro, de um tempo em que a multiplicidade e
diversidade de cultos, valores e conceitos se entremeiam, interpenetram e confluem, talvez,
neste momento, o Iemanjismo no seja mais uma nova modalidade de culto religioso se
que j foi um dia como queriam alguns, e sim, que seja mais uma interface, ou uma via de
comunicao inter-religiosa que faa parte, exatamente, desse novo perfil sacral da sociedade,
onde se , ou se pode ser, catlico e macumbeiro ao mesmo tempo. Onde ir missa, tomar
um passe, receber um johrei ou lanar flores a Iemanj compem as mltiplas demonstraes
de f e religiosidade popular de um Brasil mstico e ps-moderno.

[...] a vivncia dplice da experincia religiosa, independentemente das vinculaes
institucionais rgidas, caracterstica histrica da religiosidade brasileira, reforada
atualmente pela enorme diversidade de alternativas introduzidas em seu campo. A
duplicidade mais tradicional (catlica/afro-brasileira) continua a existir, mantendo-
se o catolicismo como a face religiosa pblica e formal, e o culto afro-brasileiro
como a face privada e efetivamente vivenciada [...] Alm disso, a passagem fcil de
um para outro quadro institucional religioso [...] tambm parece estar tornando-se
cada vez mais comum.
105

A partir do cenrio religioso em questo, talvez no um Iemanjismo, mas uma
pluralidade religiosa que permite e possibilita, por exemplo, o culto a Iemanj no mar junto
com Nossa Senhora nas igrejas catlicas e com os incensos e mantras indianos por todos os

105
NEGRO, Lsias N. Refazendo antigas e urdindo novas tramas: trajetrias do sagrado. In: Religio e
Sociedade. Rio de J aneiro: 18(2), 1997. pp. 63-74, p. 64.
45
cantos. Como j foi dito, nem frica pura, nem catolicismo europeu. Do ponto de vista
religioso e do ponto de vista cultural
106
.
Seja como for, fato que Iemanj persiste no imaginrio e na f popular. Iemanj
continua nos terreiros de umbanda e candombl; nos xangs e batuques; nas praias; pairando
sobre as ondas do mar; nos sonhos e desejos dos pescadores; nos barcos que saem para o mar;
na imagem popular de Grande Me e amante; nos gongares dos terreiros e nas paredes das
casas de grande parte da populao brasileira.
Como enfatiza Iwashita, Iemanj simplesmente a natureza, para a qual as
categorias de bem e de mal no lhe tocam, porque ela sempre as duas coisas ao mesmo
tempo. De um lado ela se mostra bondosa, amorosa e sedutora e ao mesmo tempo cruel e
mortal
107
. Como imagem mtica de uma Grande Me, Iy Mi Iemanj abarca e assimila com
tranqilidade parte das caractersticas de uma santa e de uma mulher raivosa, vingativa e
severa. santa. Mas tambm mulher.
Mas se Iemanj se destaca enquanto legtima representante de um feminino fecundo,
maternal, dcil, moralizado e adaptado aos padres cultuais e religiosos no culto umbandista,
seu lugar de smbolo e imagem da sexualidade feminina partilhado com outra entidade,
tambm legtima representante de outra instncia ou aspecto, dessa imagem de feminino na
umbanda Pomba-gira aparentemente seu oposto e complemento no culto. Dessa forma,
Pomba-gira que se pretende, nesse momento, destacar enquanto uma outra imagem e
simbolismo de feminino presente na umbanda.


1.5 Pomba-gira: surge o Exu-mulher

De todas as divindades que compem o universo religioso afro-brasileiro, os Exus
talvez sejam os que mais se assemelham aos seres humanos em termos de paixes, virtudes e
vcios. Se os orixs representam ou personificam tambm as qualidades e atributos humanos
na umbanda, aos Exus cabe a dualidade, a contradio, a ambigidade e o convvio com a
multiplicidade, a divergncia e a dinmica entre bem e mal, direita e esquerda, certo e errado,
deuses e demnios; em uma palavra humanidade.

106
ORO, Ari Pedro e STEIL, Carlos Alberto (orgs.). In: Globalizao e Religio. Petrpolis: Vozes, 1997, p.
105.
107
IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 315.
46
O mais humano dos orixs, na umbanda, Exu o compadre. A ele cabe abrir as
portas, porteiras e tronqueiras dos destinos dos homens. A ele se pede passagem. Mais
prximo das fraquezas humanas, Exu expressa, simbolicamente, as incertezas humanas
frente aos debates com as condies sociais estabelecidas, a afirmao de liberdade e
autonomia do ser humano frente s imposies naturais e sociais
108
. Exu a transgresso, a
desordem, mas tambm a comunicao, a participao. Exu , segundo Trindade, o
princpio estruturante do universo
109
.
Enquanto potncia criadora e transformadora, Exu relaciona-se sexualidade
humana, vitalidade e energia criadora. Por aceitar a ambigidade, bem e mal so
relativizados para esse orix, transmutado em diabo catlico pela umbanda. De orix africano,
poderoso e sedutor a entidade das trevas no culto umbandista, Exu continua a exercer grande
prestgio, fascnio, respeito e temor. J como representante do poder contido na fora sexual,
no erotismo e sensualidade humanos, Exu simboliza a potncia sexual masculina.
Em termos de uma resposta simblica e doutrinria a demandas da sociedade
moderna, a umbanda se viu, e se v ainda, diante de questes de forte contedo social e
cultural que ressentem ser melhor abordadas, discutidas, revistas, enfim, questes que buscam
e exigem novos enfoques e novas perspectivas, como o caso das discusses que envolvem a
sexualidade humana.
Inserida neste contexto, a sexualidade feminina ainda se apresenta como tema pouco
discutido ou compreendido pela umbanda, bem como pela sociedade. A meio caminho entre
uma moralidade tradicional e conservadora de uma sociedade ainda machista e uma nova
concepo cultural e moral que reordena os espaos sociais onde a mulher busca se impor e
assumir novos papis, a umbanda oscila em termos de proposta simblica para sua imagem de
feminino. No uma imagem, mas imagens de feminino surgem e se instalam no culto.
De acordo com Teixeira Neto, autor umbandista que aplica religio alguns
preceitos da filosofia de Hermes Trimegistus segundo a qual [...] tudo duplo. Tudo tem
uma parte masculina e outra feminina. O sexo existe em todos os planos [...]
110
. Assim na
umbanda, em todos os trabalhos, esto sempre presentes o positivo e o negativo, o macho e a
fmea, o homem e a mulher. Sob esse entendimento, se h Exu, masculino, h tambm que
haver um seu representante feminino. H que haver um Exu-Mulher.

108
TRINDADE, Liana M. S. Exu: poder e magia, p. 03.
109
Idem, Ibidem, p. 06.
110
TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira. Rio de J aneiro: Ed. Eco, s/d, p.
21.
47
Para esse autor, portanto, to claro e certo como a noite precisa do dia para surgir,
Exu precisa de uma representao feminina, sendo que, a mulher de Exu ou a fmea do Exu
, nada mais nada menos que a Pomba-gira, ou Bombo-gira (sua verdadeira denominao,
alterada por corruptela lingstica)
111
.
Se a tradio e os valores conservadores de uma sociedade patriarcal forjaram e
influenciaram alguns aspectos doutrinrios do culto umbandista, no por acaso que Exu foi
relegado ao lado obscuro e negativo, enquanto entidade demonaca das trevas, em oposio ao
lado luminoso dos guias e orixs de luz.
Tambm no seria por acaso que, mesmo nesse contexto de marginalidade extrema
em que Exu se encontra, Pomba-gira o Exu-Mulher represente o lado negativo de Exu,
como Teixeira Neto e Capone enfatizam
112
. Mais negativo, sinistro e marginalizado do que
essa condio atribuda a Pomba-gira improvvel.
Portanto, nessa ambigidade masculino/feminino, na umbanda, Pomba-gira encontra-
se relegada ao plo negativo por ser entidade feminina e Exu ao plo positivo por ser entidade
masculina. Contudo, Pomba-gira duplamente negativizada e discriminada uma vez que
pertence, ao lado de Exu, tambm do plo negativo da ala da quimbanda em oposio ao
plo positivo que seria a prpria umbanda e, de acordo com Montero, seria discriminada
ainda por representar a liberao das pulses sexuais femininas em um universo simblico
marcadamente masculino
113
.
Pomba-gira seria, portanto, um esprito das trevas, o Exu das mulheres, ligada
magia e feitiaria, assumindo para si o esteretipo da mulher devassa e prostituda. Por muito
tempo Pomba-gira nos terreiros foi representada como uma messalina, uma mulher de vida
fcil, uma mulher de zona.
H j algum tempo, fruto talvez das transformaes sofridas pela sociedade
moderna, em que a mulher se imps e conquistou novos espaos de atuao, tanto dentro
como fora do lar, essa entidade vem sendo representada, ou compreendida, tambm
assumindo o perfil de uma mulher livre, forte, corajosa, senhora de seu corpo e de seu prprio
destino e que recusa a dominao masculina. Essa nova imagem prope uma Pomba-gira
feminina, fmea, livre, mulher plena, mas que no se subordina ao poder masculino.

111
TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira, p. 30.
112
Cf: TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira, pp. 25-26; CAPONE,
Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 84.
113
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 217.
48
No h como determinar, com exatido, como e onde Pomba-gira surgiu, como
afirma Augras
114
. Segundo essa autora, j na dcada de 30 do sculo XX, autores como
Arthur Ramos (1934) ou dison Carneiro (1937), que escreveram sobre a macumba carioca,
no mencionam essa entidade. Contudo, em 1948 Carneiro, em seu livro Candombls da
Bahia, faz meno ao nome Bombojira, termo de invocao a Exu em candombls de nao
congo
115
. Augras lembra tambm ter encontrado o culto Pomba-gira estabelecido no Rio de
J aneiro em 1961.
Ainda escassa uma literatura e pesquisa mais precisa sobre Pomba-gira na
umbanda. A possibilidade de que tenha sido uma transformao do termo Bombonjira em
Bombajira, e posterior Pomba-gira ainda apenas hiptese que carece de confirmao. Seria
mais uma tentativa de explicao para o surgimento dessa entidade, mas no uma constatao.
Embora Augras, utilizando-se das teorias de Max Mller, que via no mito uma
doena de linguagem e postulava que palavras ambguas geram deuses
116
, a referida autora
cr que, de fato, Pomba-gira tenha sido uma derivao do termo Bombonjira ao longo do
tempo. Capone, porm, informa que o termo Pomba-gira j teria sido reconhecido por Arthur
Ramos em artigo do jornal carioca O J ornal, de 1938
117
. Assim, tal entidade j se
encontrava presente e atuante, na macumba carioca da dcada de 30 do sculo passado.
Capone entende que o termo tambm seja uma derivao de Bombojira (ou
Bombongira), dos candombls banto, que foi incorporado pela macumba e posteriormente
pela umbanda. De seu surgimento nos terreiros cariocas para o resto do pas, foi um salto.
Hoje, Pomba-gira encontra-se presente inclusive em terreiros de candombl do pas, como
legtima representante do poder sexual feminino.
Prandi considera que a origem de Pomba-gira efetuou-se nos terreiros de candombl
a partir do entrecruzamento de tradies africanas e europias
118
. Para esse autor, seu nome,
Pomba-gira, seria tambm uma corruptela de Bongbogir, transformando-se, aos poucos, em
uma qualidade de Exu. Ao se transferir o culto para a umbanda, Pomba-gira se tornou a

114
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 31.
115
O termo Bombojira aparece tambm com as seguintes grafias: Bombonjira (CAPONE, Stefania. La qute de
lAfrique au candombl, p. 84); Bombo-gira (TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos
de Pomba-gira, p. 30); Bongbogir (PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 140) e Bambojira
(AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 31). Augras entende
ser o referido termo usado para invocao ao Exu da nao congo (AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-
gira: transformaes e smbolos da libido, p. 32) e, Capone considera que o mesmo refere-se designao do
Exu dos candombls banto (CAPONE, Stefania, La qute de lAfrique au candombl, p. 84).
116
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 32.
117
Cf.: CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 86.
118
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax. So Paulo: Hucitec, 1996, p. 139.
49
mulher de Exu, uma diaba que, assim como Exu, trabalha na linha da esquerda a
quimbanda.
Como umbanda e quimbanda se interpenetram, Pomba-gira no culto umbandista
deve ser vigiada para praticar o bem e auxiliar nos trabalhos de demanda que envolvem
problemas de ordem amorosa, sexual ou financeira de sua clientela.
Augras, sob outro enfoque, entende que Pomba-gira tambm uma simplificao de
Bombojira teria sua apario em terreiros de umbanda (a macumba, originariamente) do Rio
de J aneiro em torno da dcada de 30 do sculo XX, da disseminando-se para outros terreiros
do pas, inclusive do candombl. Portanto, seria uma divindade de umbanda que adentrou o
candombl, e no o oposto. A literatura religiosa, tambm na maioria das vezes, alude ao fato
de ser Pomba-gira uma entidade cujo surgimento teria se dado na umbanda, posteriormente
sendo cultuada no candombl.
Embora Augras e Capone considerem que Pomba-gira tenha surgido em terreiros de
macumba carioca; Prandi entende que a mesma nasceu no candombl, como derivao de
Bongbogir (Exu africano) e a literatura religiosa, como Teixeira Neto, prope que Pomba-
gira sempre existiu enquanto o lado feminino do Exu masculino, no h certeza quanto sua
real origem nos terreiros. At mesmo seu surgimento envolto em mistrios, pois nada
gratuito para esta entidade. Somente hipteses e possibilidades podem ser, at o momento,
levantadas em torno dessa poderosa divindade, detentora inelutvel de uma exuberante
sexualidade.
Augras busca encontrar uma justificativa para o surgimento de Pomba-gira na
umbanda a partir do processo de esvaziamento ou pasteurizao, termos por ela
utilizados, por que passaram as entidades femininas ao longo da formao e estruturao do
culto na sociedade brasileira.

[...] partindo de imagens mticas que se referem explicitamente ao poder genital
feminino, as representaes brasileiras tm sofrido processo de progressivas
pasteurizaes, por assim dizer, ao serem difundidas na sociedade mais ampla.
Enquanto o terreiro tradicional de candombl mantm o culto dos deuses em toda
sua complexidade (ainda que de modo bastante discreto no que diz respeito aos
aspectos mais ameaadores da sexualidade feminina), a umbanda parece ter
promovido, em torno da figura de Iemanj, um esvaziamento quase total do
contedo sexual. Tal sublimao (ou represso?) deu ensejo ao surgimento de nova
entidade, pura criao brasileira, a Pomba-gira, sntese dos aspectos mais
escandalosos que pode representar a livre expresso da sexualidade feminina aos
olhos de uma sociedade ainda dominada por valores patriarcais.
119


119
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, pp. 17-18.
50
Dessa forma, para a referida autora, seria em virtude da ausncia ou diminuta
presena de um forte e visvel contedo sexual feminino nas entidades de umbanda que foi
possvel a esta religio ensejar a presena de Pomba-gira. Devido necessidade de se ter
preenchido um vazio, em termos simblicos, de um contedo substancial em termos de
sexualidade feminina no culto, apresenta-se Pomba-gira, exalando vida, poder, vitalidade e
sexualidade.
Augras parte do princpio de que a umbanda, para se afirmar socialmente e ser aceita
enquanto religio de brancos, mais ocidentalizada e evoluda, provocou o distanciamento no
culto das representaes mais africanizadas, como por exemplo, o culto s deusas, cujos mitos
revelam grande vigor e sexualidade
120
.
Nesse processo de transformaes doutrinrias por que passou, tudo o que se
relacionava a uma sexualidade ativa e fora da moral vigente a umbanda relegou para o lado
obscuro e oculto, da esquerda, domnio dos deuses da desordem
121
, simbolizados pelos
Exus. Assim, tudo o que se relacionasse sexualidade feminina em sua forma instintiva,
bruta, livre e descontrolada desaguou, tambm, no perigoso mundo das trevas, ensejando o
aparecimento de Pomba-gira que como los Exus, su numero es legin, y segn los adeptos
existian miles de Pomba-gira
122
.
Augras busca encontrar ou relacionar aspectos presentes no simbolismo de Pomba-
gira queles contidos nas ajs, representadas, miticamente, pelas Iy Mi Oxorong dos
iorubs. Desse modo, a referida autora busca enxergar em Pomba-gira algo de aj, de
feiticeira ancestral africana numa tentativa de aproximar tal entidade aos mitos originrios
africanos, o que ser melhor discutido no prximo item.
Se para que haja o bem, preciso que haja o mal, segundo a concepo dualista
presente na umbanda, para que se conhea a luz, preciso haver trevas; na umbanda, essa
dualidade uma caracterstica do culto, que admite e apreende a diversidade. Portanto, se este
culto transformou Iemanj em uma grande e suave me, bela, mas quase assexuada, seu
oposto teria tambm de existir.
Assentando-se esquerda, margem da direita onde se encontra Iemanj, Pomba-
gira se afirma nos terreiros enquanto o esteretipo do despudor e extravagncia de uma
sexualidade feminina pulsante, primitiva e indcil. o poder sexual feminino original,
incontrolvel, exuberante e escandaloso.

120
Cf.:AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia. In: Revista Espaola de Antropologa
Americana, n 31: 2001, pp. 293-319, p. 295.
121
AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia, p. 295.
122
Idem, Ibidem, p. 295.
51
Segundo Negro, a umbanda convive abertamente com a oposio bem/direita e
mal/esquerda
123
. Em virtude dos valores doutrinrios kardecistas e catlicos introduzidos no
culto, efetuou-se uma acentuada e declarada separao e opo por conceitos to ambguos,
efetivando-se uma clara distino entre bem e mal. Mas, mesmo tendo-se realizada tal opo,
ambos os lados coexistem e permanecem presentes no culto compondo a personalidade de
seus guias e entidades, como por exemplo, os orixs e o povo-de-rua, entidades de luz e
seres das trevas.

dentro deste quadro interpretativo kardecista que os Exus so normalmente vistos,
contrapostos entre o bem e o mal, a direita e a esquerda, dentro de um mundo
espiritual hierarquizado e evoludo [...] Usados para o bem, doutrinados, os Exus
no se diferenciariam dos outros guias, o que aproximaria as duas linhas.
124

Assim entendido, Iemanj e Pomba-gira seriam as representantes legtimas desses
dois lados, que existem, coexistem, se intermediam e constituem parte necessria
composio da religio umbandista. Direita e esquerda, embora, em princpio, opostas e
excludentes, seriam essenciais, como entende Negro, manuteno da simbologia
umbandista que representam o bem e o mal em sua luta eterna, mas se confundem no plano
da ao concreta
125
.
Se de sua origem pouca coisa possvel afirmar, certo que Pomba-gira um Exu,
habitante das trevas na umbanda, Pomba-gira o Exu-mulher, o Exu das mulheres,
responsvel por demandas de amor, sexo e riquezas.
Segundo Prandi, Pomba-gira bastante solicitada por significativa parcela da
populao mais fragilizada, em termos sociais e econmicos, que a ela recorre na esperana
de ver solucionados problemas de ordem afetiva e financeira principalmente
126
. Pomba-gira,
assim como Exu, uma divindade altamente popular. Por estarem muito prximos s mazelas
e paixes humanas, Exus e Pombas-giras, compadres e comadres dos terreiros, conhecem
como ningum os desejos e apelos dos que os procuram.
Tal fato no significa dizer que sejam amigos. Pelo contrrio, por conhecerem a
precariedade do corao humano, sentem quase que desprezo ou averso pelos seres
humanos. Exus e Pombas-giras travam uma relao de troca com os que os procuram. Se bem
e mal existem, os interesses em jogo confundem seu significado a cada pedido feito; a

123
Cf.: NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 345.
124
NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 341.
125
Idem, Ibidem, p. 347.
126
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 141.
52
dubiedade dessa situao o que gera fora, poder e perigo a tais divindades. Para estes, bem
e mal so relativizados no corao daqueles que buscam ajuda, pois o bem de um pode ser o
mal de outro isso cabe a cada um decidir, no Pomba-gira.
Prandi acrescenta que Pomba-gira encarna o esteretipo de uma das mais difceis
condies humanas, a de prostituta
127
. Existiriam vrias modalidades de Pomba-gira, da
mais rampeira e miservel das prostitutas mais requintada e nobre das cortess dos palcios
europeus, mas dois pontos igualam todas as Pombas-giras: sua grande fora e domnio sobre a
potncia sexual feminina e a marginalidade da condio de fmea, de mulher sexualmente
livre.
Prandi considera que seria exatamente essa condio marginal o que possibilitou
Pomba-gira um domnio e conhecimento sobre aspectos da vida sexual e dos relacionamentos
humanos, fora dos padres de comportamento aceitos socialmente
128
. Portanto, para este
autor, estudar o culto Pomba-gira significaria conhecer e compreender um pouco mais as
aspiraes e frustraes de parte da sociedade brasileira, cuja tica e valores tradicionais de
uma moralidade ocidental crist no satisfazem.
Tem-se, assim, um enredo ou enredos possveis para justificar ou compreender a
existncia de uma tal divindade nos terreiros. Mas ainda pouco, faltam mais detalhes em
termos de pesquisa e documentao. Para os adeptos, no importa como ela surgiu. fato.
Pomba-gira existe, real e poderosa. Pomba-gira exala seduo, exala magia, irreverncia e
feminilidade; exala humanidade. Resta, contudo, identificar quem de fato e o que representa,
na atualidade, esta entidade nos terreiros de umbanda. a imagem e o simbolismo de Pomba-
gira que se buscar captar.


1.6 Pomba-gira: imagem e representao

No imaginrio afro-brasileiro, Pomba-gira um Exu, um Exu do sexo feminino, um
Exu-Mulher ou, para alguns, um Exu-fmea ou Exua (termo no to difundido na literatura
acadmica). Como todo Exu, Pomba-gira representa a sublevao, a transgresso ostensiva de
normas e condutas de uma moralidade conservadora. Pomba-gira rebelio, litgio, demanda.
tambm seduo, sensualidade, coragem, inquietude, alegria, arrogncia, ardor.

127
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 155.
128
Cf.: Idem, Ibidem, p. 155.
53
Pomba-gira, nos terreiros de umbanda, vem representar a sexualidade feminina em
toda a sua exuberncia e plenitude. Desavergonhadamente despudorada, rebelde, agressiva,
cnica, sensual e alegre. No foi por acaso tambm que a sociedade e o culto a conduziram s
trevas, enquanto mulher perdida, de vida imprpria, de conduta proibida. Quanto mais
denegrida e aviltada sua imagem a olhos moralistas e conservadores, mais sua fora mtica
aumenta.
Pomba-gira, assim como Exu, se nutre dessa ambigidade, desse medo e desejo
humanos pela transgresso e perigo. Pomba-gira a sntese, segundo Augras, dos aspectos
mais chocantes que a sexualidade feminina pode assumir ante a moral e os bons costumes
129
.
Se no candombl Pomba-gira um orix (pois todos os Exus o so) e como tal
cultuada, na umbanda sua trajetria a de uma entidade que viveu na Terra e, aps
desencarnada, devido sua vida pregressa, foi conduzida condio de Pomba-gira.
Pomba-gira ou Bombojira seria o diabo Klepoth, subordinado na Cabala s ordens
do diabo Syrach (correspondente ao Exu Calunga)
130
. Ribeiro acrescenta que esta entidade,
em termos bblicos, pertenceria ao grupo de demnios de primeira hierarquia, recebendo a
denominao de Asmodeus demnio da luxria e desejos sexuais e subordinado Ordem
dos Serafins Malficos, comandados por Belzebu
131
.
A literatura religiosa comenta, ainda, que Pomba-gira, o diabo Klepoth, encontra-se
sob as ordens do diabo Syrach (Exu Calunga) que comanda uma falange de dezoito Exus.
Syrach seria comandado apenas por Lcifer (o diabo Maioral da quimbanda) que se apresenta
trinitriamente como Lcifer, Belzebu ou Aschtaroth
132
.
Klepoth seria a nica mulher dentre dezoito Exus e, nessa trevosa falange, a que
ocupa o terceiro lugar em hierarquia. Como se pode depreender desse contexto, Pomba-gira
exerce um poder imenso, aumentado ainda mais em virtude de sua condio de nica mulher
presente e atuante em um cenrio marcadamente masculino. So dezessete qualidades
masculinas de Exu para uma nica qualidade feminina.
Para Teixeira Neto, existem trs situaes que determinam o surgimento de uma
Pomba-gira. Uma das categorias, a que pertence, seria a de j existir enquanto entidade
demonaca, ou seja, j existir Pomba-gira enquanto uma diaba propriamente dita. Porm, h
ainda, outros dois momentos, que se convertem em outras duas modalidades de Pomba-gira.

129
Cf.: AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia, p. 297.
130
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 145; TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os
encantos de Pomba-gira, p. 30 e RIBEIRO, J os. Eu, Maria Padilha. Rio de J aneiro: Pallas, 2001, p. 60.
131
Cf.: RIBEIRO, J os. Eu, Maria Padilha, 65.
132
Cf.: TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira, p. 35.
54
O referido autor considera haver situaes, embora no muito comuns, em que uma
mulher quando desencarnada entrega-se a sete Exus e que, por este motivo, torna-se uma
Pomba-gira. A terceira situao, esta mais comum, refere-se quelas mulheres que, em vida,
excederam-se sexualmente, fazendo uso do sexo e da vida desregrada como opo e que,
desencarnando, vieram a se tornar Pomba-gira ou compor uma de suas falanges, pois h
inmeras. Nesta ltima situao, h que se relativizar um pouco, pois nem toda prostituta ou
mulher excessivamente liberada em termos sexuais ser fatalmente transformada em
Pomba-gira. O prprio autor ameniza utilizando o verbo poder e no ser
133
.
Assim, a partir da tica deste autor umbandista, para se tornar um Exu-Mulher so
estabelecidas trs modalidades, ou categorias gerais:

- a entidade em si (j se ser Pomba-gira, Klepoth ou Bombojira);
- a mulher que se entrega a sete Exus (mulher desencarnada, egum
134
);
- a mulher que se entrega aos excessos sexuais em vida (prostituta, libertina).

Dessas trs modalidades, Augras destaca que duas referem-se especificamente a
mulheres que se entregaram fornicao, seja em vida, seja depois da morte
135
. De
qualquer modo, faz-se sempre obrigatria meno ao uso e abuso sexual feminino. Portanto, o
perigo dessa entidade advm justamente de seu conhecimento em usar e abusar do poder
sexual, que a transformou inclusive em diaba.
Ao se remeter novamente literatura religiosa, parece existir, quanto ao
entendimento da possvel origem do poder de Pomba-gira, uma certa distino. Para Teixeira
Neto, Pomba-gira to poderosa e perigosa que se tornou inclusive mulher de sete Exus,
sendo o nico Exu feminino numa falange de outros dezessete deles. Augras, a esse respeito,
acrescenta que outro autor, Molina, afirma ser a importncia e o poder atribudos a Pomba-
gira derivados exatamente do fato de ser ela mulher de sete Exus e obtendo, destes, a ajuda e
fora necessria
136
. Com base neste ltimo enfoque, o poder feminino seria uma emanao,
uma decorrncia do poder masculino representado por Exu.
Embora fique patente o poder sexual de Pomba-gira, sendo inquestionvel o fato de
que tanto esse poder como o perigo que representa seja derivado de sua sexualidade, Augras

133
Cf.: TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira, p. 33.
134
O termo egum (ou quiumba) na umbanda utilizado para definir os espritos de mortos que ainda interferem
no mundo dos vivos, atrapalhando-os, mesmo sem uma inteno especfica para o mal espritos no
evoludos que podem perambular pelo mundo dos vivos.
135
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 33.
136
Idem, Ibidem, p. 33.
55
questiona se tal poder advm do fato de Pomba-gira possuir uma seduo e sexualidade to
incontestavelmente fortes, que dominou inclusive sete Exus, ou se, ao contrrio, seria deles
que esta entidade retiraria tal fora?
Talvez a resposta a essa questo, que em si no parece ser to relevante ao
conhecimento de Pomba-gira, remete importncia em se identificar a tica ou o critrio
ideolgico, moral e valorativo que balizam aqueles que interpretam e moldam a personalidade
de uma tal entidade.
As ponderaes tecidas por Augras so pertinentes, exatamente, por apontarem
aspectos que ressentem ser melhor esclarecidos a fim de se ter bem definidos quais os
conceitos ideolgicos que fundamentam, determinam e justificam a existncia dessa entidade
como modelo e imagem mtica de feminino a ser aceita ou renegada, tanto pela umbanda
como pelos padres sociais.
Dependendo de qual arcabouo terico e ideolgico utilizado para explicar e
justificar" Pomba-gira, a mesma se mantm enquanto modelo de negao ou de libertao de
aspectos ligados sexualidade feminina em uma sociedade ainda encimada em conceitos
patriarcais e conservadores, de valores machistas e tradicionais.
Seria, portanto, a partir do tipo de concepo ideolgica que norteia a compreenso
de Pomba-gira que esta permanece como prostituta e desviante ou assume um novo perfil e
modelo de mulher, livre, autnoma e independente. Uma nova luz ou ainda as trevas? Porm,
nas trevas tambm h luz
137
, como lembra Farelli ao justificar as contradies e
multiplicidades das personalidades de Exu e Pomba-gira.
reconhecido que Pomba-gira um Exu feminino, de inominado poder e fora
mgica, advindos de sua condio de mulher sedutora e sexualmente livre. De sua sexualidade
extrema e da capacidade de manipulao dessa sensualidade vibrante que Pomba-gira vive e
reina nos terreiros, sendo cultuada e temida pelo povo da direita, da esquerda, bem como
pela sociedade que a reconhece, teme, renega e se fascina com tamanha irreverncia e
sensualidade.
Farelli lembra que Pomba-gira apresenta um carter irascvel e, assim como Exu,
demonstra um certo desdm pelo ser humano, talvez devido ao fato de, e por conhec-lo bem,
e s suas paixes e mazelas, saiba tambm de suas limitaes. Pomba-gira concorda em
trabalhar para quem lhe solicite auxlio, mas no de graa. Nunca de graa. A troca o

137
FARELLI, Maria Helena. Os conjuros de Maria Padilha: a verdadeira histria da rainha Padilha, de
seus trabalhos de magia e de suas rezas infalveis. Rio de J aneiro: Pallas, 2002, p. 103.
56
elemento fundamental que define as relaes com os Exus. Pomba-gira faz, mas estipula seu
preo.

[...] Pomba-gira gosta de arranjar disputas, de provocar acidentes e assombros,
pois ela astuta, vaidosa, indecente e s vezes grosseira; verdadeiramente
capeta, como Exu [...] mas no inspira grande terror, pois sabe-se que, quando so
bem tratados, trabalham para o bem, isto , podem ser enviados para nos proteger
de pessoas que nos fazem mal, que nos prejudicam ou nos traem.
138

Alm de ser Klepoth, o diabo bblico, ou Bombojira como tambm denominada,
Farelli acrescenta uma outra denominao pela qual Pomba-gira conhecida nos candombls
e na umbanda Lebara. Assim como Exu, Lebara uma mensageira entre o mundo dos
homens e o dos orixs; o elemento que agiliza tudo dentro do culto
139
, no candombl.
Capone tambm faz meno ao termo Lebara informando que Leba pode, no candombl,
designar Exu (do fon, Legba) e, Lebara (do iorub, Elegbara) seria mais um dos nomes de
Exu na Nigria
140
.
Pomba-gira gosta de discusses, querelas, disputas. Adora demandar e quanto
mais forte for o inimigo mais intenso e ardoroso seu estmulo. Sua fama advm das guerras
travadas, das demandas vencidas, enfim, da menga
141
que escorre, simbolicamente, do
inimigo, como aludem os seguintes pontos cantados de Maria Padilha, uma das mais
populares Pombas-giras dos terreiros brasileiros:

Sarav Menino Exu
Sarav minha estrela
Sarav meu garfo e minha caveira
Sarav a menga grande que h de correr do inimigo.
142


Meu vermelho vestido,
Quero ofertar,
Para o inimigo
Cor da menga pra sangrar.
143

Teixeira Neto lembra que, embora trabalhe mais em mdiuns mulheres, Pomba-gira
no gosta muito delas, sendo, para o referido autor, um fato lgico devido sua condio de
luxria e feminilidade; mas atende aos desejos amorosos tanto de homens como de mulheres.

138
FARELLI, Maria Helena. Os conjuros de Maria Padilha, p. 121.
139
Idem, Ibidem, p. 113.
140
Cf.: CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p.129.
141
Menga: o mesmo que sangue em kikongo, lngua congolesa, do grupo lingstico banto.
142
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 39.
143
RIBEIRO, J os. Eu, Maria Padilha, p. 83.
57
De modo geral, Pomba-gira procurada para resolver todo e qualquer tipo de problemas
amorosos, aproximando ou separando amantes, conforme lhes peam; trata tambm de
assuntos sexuais e financeiros de seus clientes. Algumas vezes tambm resolve problemas de
sade destes.
Em relao s mdiuns que so possudas
144
por tal entidade, o referido autor
enfatiza que quando incorporada, a Pomba-gira d a seu mdium uma aparncia onde a
vibrao do sexo, da luxria, dos desejos carnais, da lascvia, pois, por demais
acentuada
145
. Na umbanda, todo ser humano possui, alm de seus guias e/ou orixs
particulares (seus anjos guardies) tambm seu Exu e sua Pomba-gira, responsveis, estes,
pela abertura dos caminhos, fora e dinamismo ante as dificuldades, auxiliando ainda nas
questes de bom desempenho sexual e amoroso.
A umbanda considera no ser nada conveniente ter Exu ou Pomba-gira de frente,
pois, devido ao carter irascvel e transgressor que possuem, muita confuso podem gerar na
cabea de seus mdiuns. Porm, pior ainda t-los completamente afastados. O bom e
desejvel pelos filhos-de-f t-los apaziguados, e sempre favorveis quando solicitados
sua fora e poder no devem nunca ser negligenciados.
Quando Pomba-gira se encosta
146
em um homem, para a umbanda isso pode trazer
um certo descompasso em relao sua vida amorosa, pois Pomba-gira no admite rivais.
Tambm pode ser, segundo entende a referida religio, um dos motivos religiosos para
explicar ou justificar um carter mais afeminado ou uma possvel homossexualidade do
mdium
147
. Quando Pomba-gira toma a frente de uma mulher, deve-se buscar afast-la, j que
pode transform-la em uma mulher promscua, libertina, em que os estmulos carnais sero
por demais acentuados, fazendo-a se no souber controlar tal entidade perder-se na vida.
O contedo moral e valorativo presente nessas colocaes visvel, cabendo
Pomba-gira a desregulao e desordem tanto afetiva quanto sexual da vida de quem a possui
de maneira descontrolada. As opes sexuais de seus mdiuns, parece, passam tambm pela
interveno desta entidade. Contudo, no extremo oposto, existe o cliente que busca os favores
de Pomba-gira em virtude de dificuldades de ordem sexual, em que o que se busca pux-la
para mais prximo, traz-la para perto de quem teve sua Pomba-gira afastada.
A ambigidade, caracterstica acentuada da umbanda, em que o que bom ou mau
depende sempre do contexto e dos olhos de quem v, marcante em relao conduta que se

144
Ser possudo por uma entidade: o mesmo que incorporar. Mdiuns que incorporam uma entidade.
145
TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira, p. 39.
146
Termo utilizado para designar quando uma entidade est espiritualmente muito prxima a algum.
147
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 36.
58
deve ter e esperar de Pomba-gira. Ora afastando-a, ora solicitando-a, mas sempre tendo-a em
relativa e cautelosa proximidade.
Augras, acerca dessa situao, considera que Pomba-gira, mesmo enquanto entidade
das trevas e da desordem, pode ser controlada pelas normas sociais ao lembrar que no culto
umbandista busca-se fazer oferendas referida entidade para apazigu-la, deixando, desse
modo, tranqilizadas as moas que a recebem e que podero ter, apesar de incorpor-la, uma
vida mais descente
148
.
Utilizando-se das palavras de Prandi, Pomba-gira singular mas tambm plural
149
,
pois no apenas uma, mas diversas Pombas-giras: meninas, moas, maduras, pobres, ricas,
miserveis, cortess, negras, brancas, brasileiras, europias, orientais, mas todas,
indistintamente, sedutoras, belas, sensuais, poderosas, libidinosas mulheres.
Cada uma com um estilo, preferncia, trajes e cores prprias; smbolos e histrias
particulares, enfim, cada uma com seu domnio especfico e seus pontos cantados e riscados
no cho dos terreiros e nas encruzilhadas. Pomba-gira nica e mltipla, assim como o
princpio dinmico de transformao que Exu.
Pomba-gira reina nos terreiros, em culto separado ao dos guias de luz e tambm nas
encruzilhadas. Algumas preferem os cruzeiros dos cemitrios; outras as beiras das praias ou
os cais dos portos; outras, ainda, o interior das matas fechadas. E h que se respeitar suas
preferncias em prejuzo de se demandar com tal entidade. Capone lembra que Pomba-gira
est sempre associada a lugares marginais e/ou perigosos como encruzilhadas, cemitrios e
lixeiras
150
.
Embora a literatura religiosa, na maioria das vezes, refira-se Pomba-gira como uma
prostituta, uma cortes, especialmente as publicaes mais antigas, parece que em certo
sentido a imagem dessa entidade vem sofrendo gradativa alterao. Isto se deve, talvez, em
virtude das transformaes por que vm passando a sociedade brasileira, tanto em termos
religiosos, com uma maior tolerncia e diversidade de cultos, como sociais e culturais,
relacionadas a padres de valores e condutas morais menos rgidas.
Dirigentes de terreiros, adeptos e autores religiosos comeam a identificar um novo
perfil de Pomba-gira, em que a mesma vem assumindo, aos poucos, a imagem de mulher
livre, forte, segura de si, de seu corpo e sua sexualidade, reconhecendo seu valor enquanto
mulher. Pomba-gira comea a representar, ainda que no de forma ostensiva e generalizada

148
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 34.
149
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 147.
150
Cf.: CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 84.
59
nos terreiros, uma nova tipologia de mulher, independente, atual, moderna, que sabe lutar pelo
que quer. Mas, ainda, no este o esteretipo mais difundido e o que predomina ao se falar
dessa entidade. Pomba-gira encarna o esteretipo da prostituta, mas tambm o da mulher que
se rebela contra a dominao masculina
151
.
As mudanas, por que Pomba-gira vem passando ao longo do tempo, podem estar
tambm associadas s mudanas na compreenso acerca do prprio Exu na umbanda, devido
aos reordenamentos nos valores da prpria sociedade global, como acrescenta Ortiz
152
. Em
terreiros mais cristianizados, Pomba-gira assim como Exu vem sofrendo processo de
doutrinao, convertendo-se em Pomba-gira boa, pacfica, evoluda, que desce no terreiro
para fazer o bem e ajudar quem dela necessita.
Nos terreiros de umbanda mais ocidentalizados, so os pais-de-santo que provocam a
doutrinao de Pomba-gira e Exu, coibindo seus excessos. Assim como os Exus, as Pombas-
giras podem ser doutrinadas, moralizam-se, tornando-se orixs que valem pena, no dizer
de um informante. No obstante isto, aos olhos de muitos continuam a representar perigo, ao
menos potencial
153
.
Contudo, mesmo com algumas alteraes em seu perfil na atualidade dos terreiros,
Pomba-gira continua a representar, como afirma Augras, alguns dos aspectos mais reprimidos
da sexualidade feminina na sociedade e no culto; e talvez porque no conseguiram ser
abafados ou reprimidos, tais aspectos persistem no comportamento de Pomba-gira, sendo
classificados de escandalosos
154
.
Conforme ressalta Prandi, ainda que Pomba-gira seja considerada uma entidade de
baixo nvel hierrquico das religies de baixo prestgio social
155
, sua representao
ultrapassa esses limites religiosos para atingir e se fazer presente no imaginrio das mais
diversas e distintas camadas sociais do pas.
Lebara, Bombojira, Klepoth, Pomba-gira nica em sua multiplicidade; legio
encarnada em um simbolismo especfico a sexualidade feminina em sua mais ampla e
intensa performance e exerccio. Pomba-gira, na atualidade, ainda simboliza precisamente
isso, o que h de mais sensual, devasso, irreverente, reprimido, desregrado, agressivo e
perigoso em termos de sexualidade feminina em sua forma maior, descontrolada e ostensiva,
sob o ponto de vista moral de uma sociedade ainda conservadora.

151
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 84.
152
Cf.: ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 149.
153
NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 225.
154
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p.36.
155
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 152.
60
Mas Pomba-gira representa, ainda que de modo um tanto difuso, tambm a
possibilidade de uma nova proposta de imagem feminina, mais livre, corajosa, irreverente,
alegre e auto-suficiente. Seja qual for o ngulo em que se observe essa entidade, o que
desponta sua representao inequvoca de sexualidade feminina latente. Pomba-gira a
grande imagem e smbolo de feminino explcito e ativo, de fmea, de mulher sexualizada,
forte e independente do panteo umbandista.
Enquanto Exu-Mulher, Pomba-gira est assentada esquerda, ao lado dos
assentamentos de outros Exus; tem geralmente seus smbolos localizados prximos entrada
do terreiro, onde o povo-de-rua tem sua morada e pode defender todo o barraco. No
uma entidade de primeiro escalo, de luz, como se diz nos terreiros. Mas trabalha tambm
na luz.
Pomba-gira atende a todos, indistintamente; basta agrad-la. Embora de hierarquia
inferior, difcil encontrar um terreiro que no disponha de culto mesma; que no lhe preste
homenagens; que no lhe reserve, pelo menos, um dia, melhor, uma noite do ms para que
possa descer e danar sua dana sensual e rir sua risada escandalosa nas giras.
Pomba-gira isso, mulher-Exu; falange, a personificao do que sempre foi
contido, represado e reservado da sexualidade feminina; o gozo e o prazer intenso em se ser
e se saber mulher. o perigo da magia, que carrega, de seus feitios e conjuros. entidade
das trevas, mas que tambm propicia a luz. a esperana de soluo de problemas ntimos,
difceis de serem tratados abertamente; o desejo de soluo de amores e dores clandestinas.
A ela se pode falar da falta ou ausncia de quase tudo, daquilo que dificilmente se revelaria a
outros que no a ela mesma a comadre que entende dessas coisas.
Enfim, de todas as demais entidades do panteo umbandista, a mais prxima do ser
humano. Assim como os Exus, amoral, pois o bem e o mal esto na tica dos que lhe
procuram. Pomba-gira povo-de-rua, est margem, no limite da sociedade e do culto.
Mas possui identidade prpria e conquistou seu lugar de destaque no imaginrio popular, nas
novelas, nos livros, filmes e at mesmo em noticirios policiais, demandando e gargalhando
156
.
De onde teria surgido? Ao certo mesmo no d para afirmar. Certo que canta,
dana, gargalha e demanda nos terreiros. Certo que a umbanda e o candombl a cultuam e
que, no terreiro, Pomba-gira conquistou seu espao enquanto smbolo de feminino, de mulher,

156
Sobre isso, leia-se: CONTINS, Mrcia e GOLDMAN, M. O caso da pomba-gira: religio e violncia. In:
Religio e Sociedade. 11(1), Rio de J aneiro: 1984, pp. 103 -132.
61
representante legtima de outra forma de manifestao da sexualidade feminina. O que se
pretende, ento, conhecer como a umbanda cultua e concebe Pomba-gira.

1.7 Pomba-gira nos terreiros de umbanda

As cortinas do gong se fecham. As luzes so amortecidas, restando a penumbra. As
guias so guardadas. chegada a hora grande. Eis que surgem: Maria Quitria, Sete Rosas,
Cigana, Ciganinha, Maria Molambo, Rosa Caveira, Maria Padilha, Sete Saias, Sete Alcovas,
Menina, Rosa de Maio, Mulata, Libertina, da Encruzilhada, da Figueira, Sete Calungas, Sete
Cruzeiros, da Porteira, da Calunga, da Sepultura, da Praia, Flor dos Campos, das Profundas do
Inferno, Maria Anglica, da Lixeira, das Almas, Maria Madalena, Dama da Noite, Menina da
Praia, da Estrada, Rainha, Sete Encruzilhadas, do Cabar. Pomba-gira que adentra o
terreiro. Os ogs se agitam e cantam [...] Firma curimba que t chegando mulher. No ar,
cheiro de perfume forte e fumaa de cigarros muitos; o vermelho e negro confundem a viso
em extravagantes coreografias. Uma dana frentica e sensual toma conta do terreiro.
Gargalhadas, muitas e escandalosas gargalhadas. A gira agora pertence ao povo-de-rua. A
umbanda toca para Exus e Pombas-giras. Sarav!
Esta cena, com uma ou outra modificao, comum em grande parte dos terreiros de
umbanda onde Exus e Pombas-giras tm seu lugar cativo. Mesmo negando e renegando o
povo-de-rua, povo da ala da esquerda, da quimbanda sua irm mais africanizada e
discriminada a maioria dos terreiros de umbanda cultuam e preservam tais entidades, em
funo da reconhecida fora e poder mgicos para demandar e limpar os carregos e cargas
negativas que possam vir a interferir no culto.
Enquanto categoria de acusao, a quimbanda rechaada pela umbanda. Na prtica,
porm, e como j abordado anteriormente, ambas se assemelham e se entrelaam num nico
culto. O que se constata, todavia, a alternncia de dias e horrios para o culto de entidades
da direita e entidades da esquerda.
A maior parte das sesses, normalmente, pertence aos guias de luz dos terreiros
(caboclos, pretos-velhos, baianos, boiadeiros, crianas, etc.). Dependendo de cada terreiro
umbandista, o culto a Exu e Pomba-gira pode ser, ou em uma noite determinada, como s
primeiras ou ltimas segundas-feiras ou sextas-feiras do ms; ou aps um horrio mais
avanado de cada sesso, geralmente em torno da meia-noite (hora grande)
157
.

157
Alguns horrios so considerados de maior fora e poder mgico, como 06:00, 12:00, 18:00 e 24:00. A hora
grande est relacionada s 24:00.
62
A umbanda, a partir do momento em que se assumiu como portadora de um carter
nacional, de acordo com Negro, buscou tornar o culto mais despojado de suas razes negras e
dos africanismos, que ainda maculavam o culto como o uso de bebidas, fumo, matana de
animais ou danas mais geis e gingadas
158
.
A retirada dos traos que remontavam a seu passado e razes africanos, agora vistos
como brbaros ou primitivos luz de uma doutrina catlica-kardecista, bem como de um
iderio de cultura e civilidade aos moldes da classe mdia da sociedade burguesa brasileira
altamente presentes e constitutivos da umbanda provocou uma profunda transformao no
modo de se conceber, compreender e cultuar suas divindades.
Nesse movimento de adaptao/transformao/reinterpretao do culto promovido
pela umbanda, a moralizao de Exu (de pago a batizado) e de Pomba-gira foi uma
decorrncia bvia e natural desse processo
159
. Embora gestada na umbanda, como grande
parte dos autores afirma, Pomba-gira j nasce com a pecha de ser desviante, de negao, de
inferior. Legtima enquanto entidade, porm marginalizada e relegada ao baixo escalo
umbandista.
Pomba-gira atesta, em sua prpria simbologia, os valores que norteiam e estruturam
a sociedade valores estes, contudo, mutveis e temporais como aceitos ou rejeitados, bom
ou mau, certo ou errado. Talvez caiba aplicar, acerca do contedo valorativo presente no
simbolismo de Pomba-gira, as palavras de Ortiz, quando considera que como a memria
coletiva umbandista coincide com os valores dominantes da sociedade brasileira, ela somente
conserva os elementos que esto em harmonia com esta mesma sociedade
160
, para justificar
sua condio de entidade at ento inferior e discriminada.
Prandi acrescenta tambm que o culto Pomba-gira na umbanda, embora existindo
de fato, fique meio velado e um tanto marginalizado por entender que as motivaes bsicas
do culto tambm pertencem a dimenses do indivduo muito encobertas pelos padres de
moralidade da sociedade ocidental crist
161
.
Para o referido autor, o culto a Pomba-gira conseguiu se manter na umbanda por ser
tal religio a que se preocupou e buscou aliar o culto aos orixs e sua relao de troca entre
homem e divindade, adaptando-os aos padres e valores de uma moralidade crist pautada em
conceitos como bem e mal. Devido a isso, o culto umbandista viu-se obrigado a distinguir,

158
Cf.: NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 148.
159
Cf.: Idem, Ibidem, pp. 159-160.
160
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 74.
161
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 157.
63
diferenciar e desenvolver pantees separados para se adequar a essa nova situao, em que
surgem entidades de luz e entidades das trevas.

Mas se, formalmente, a umbanda separou o mundo dos demnios, ela nunca
pde dispor deles nem trat-los como entidades das quais s cabe manter o maior
afastamento possvel [...] Porque a umbanda nunca se cristianizou, ao contrrio do
que pode fazer entender a idia de sincretismo religioso: ela conhece o mal como
um elemento constitutivo da natureza humana, e o descaracteriza como mal,
criando todas as possibilidades rituais para sua manipulao a favor dos
homens.
162


De modo geral, a existncia da diviso entre espritos de luz e espritos das trevas, na
umbanda, corresponde dicotomia entre bem e mal presente na concepo crist. Os espritos
de luz s trabalham para o bem; os trevosos Exus e Pombas-giras , em sua ambivalncia e
dualidade, assumem tal dicotomia, sendo que, para estes, tudo vlido e permitido, escolha
de quem os solicite.

Embora possam ser cooptados ou chefiados pelos demnios, a quem passam a
servir, Exus e Pombas-giras no so intrinsecamente maus como eles. Para alguns
pais-de-santo, chegam a ser antes inocentes, infantis, que propriamente maus.
Doutrinados dentro dos terreiros, passam a praticar o bem, o que atua no sentido
de sua evoluo espiritual.
163

Como um Exu, Pomba-gira tambm possui o que talvez se possa chamar de uma
hierarquia evolutiva, apresentando categorias que a situam enquanto esprito superior e
esprito inferior. Para alguns autores da literatura religiosa, como Teixeira Neto e Farelli,
dentre as vrias Pombas-giras existentes, pois ela legio, Maria Padilha, na atualidade,
assume papel de destaque e vem despontando como, de todas, a de maior luz e status scio-
religioso.
Maria Padilha seria uma cortes europia da corte de Dom Pedro I de Castela,
soberano espanhol da Idade Mdia que teria vivido entre 1334 e 1369. Doa Mara de
Padilla teria conhecido o referido monarca e se tornado sua amante
164
. Branca, europia,
linda e de hbitos refinados, assim era Maria Padilha. Farelli busca encontrar a possvel

162
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 157.
163
NEGRO, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 226.
164
Para um estudo mais detalhado sobre Maria Padilha, leia-se: FARELLI, Maria Helena. Os conjuros de
Maria Padilha; AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia e tambm o livro de Marlyse Meyer,
Maria Padilha e toda a sua quadrilha, onde a autora pesquisa Maria Padilha e suas razes ibricas a partir
da tese de doutorado de Laura de Mello e Souza, acerca de seu estudo sobre a feitiaria no perodo colonial
brasileiro.
64
trajetria dessa cortes, considerada tambm como uma iniciada nas artes da feitiaria, da
Europa medieval at os terreiros brasileiros. Uma jornada e tanto!
A literatura acerca dessa personagem vasta e a maioria dos terreiros conhece os
mitos e as histrias sobre essa feiticeira de Castela, chamada Maria Padilha. Portanto, teria
sido devido sua trajetria histrica de amante de um rei, que se transformou em Pomba-
gira a mais famosa dentre elas. De outro lado, nesse gradiente trevoso, Maria Molambo e
suas companheiras, Pomba-gira do Cemitrio e Pomba-gira da Calunga parece ocuparem os
escales mais baixos
165
.
Prandi conta a histria de Rosa Maria, jovem prometida em casamento a um nobre,
que teria vivido no final do perodo colonial brasileiro e que, em virtude de sua paixo por
outro homem, foge de sua tambm nobre famlia e, devido a grandes adversidades por que
passou, inclusive fome, viu-se obrigada a se prostituir. Ao morrer, tornou-se a Pomba-gira
Maria Molambo.
Interessante a relao entre as referidas entidades, em que a mais famosa e nobre das
Pombas-giras uma cortes europia e a que assume uma posio mais inferior uma
nativa, uma prostituta de baixo-meretrcio brasileira. Contudo, destaca-se que essa
apenas uma construo terica e ideolgica, nada alterando o poder e a influncia de tais
entidades na prtica dos terreiros. Maria Padilha est mais relacionada a demandas amorosas
e Maria Molambo a demandas ligadas ao poder aquisitivo (a dinheiro). Todas so,
igualmente, Pombas-giras; todas so fortes, poderosas, perigosas e eficientes aos olhos dos
adeptos.
De modo geral, as Pombas-giras respondem pelas questes ligadas a problemas
amorosos e sexuais. Encarnando o esteretipo da prostituta, nos terreiros, elas surgem
exalando seduo e provocando homens e mulheres com seu riso irnico, gestos erticos,
fumando e bebendo muito; enfim, a provocao de quem desconhece travas morais e
sociais. O mundo lhes pertence, pois ela a Exu-Mulher ou, a mulher que tambm Exu.
Embora entidade relacionada desordem e contestao, Augras lembra que, na
umbanda, Pomba-gira pode ser controlada pelas normas da boa sociedade
166
, o que parece
ser um dos objetivos do culto. Desse modo, entidades subversivas como os Exus e as
Pombas-giras podem e devem , segundo a tica da referida religio, ser controladas e
moldadas para atenderem s exigncias da ordem social estabelecida. Seria em virtude dessa
justificativa que se enfatiza a necessidade em se transformar Pomba-gira, de prostituta e

165
Cf.: CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 85.
166
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 34.
65
cortes em mulher livre, liberada, corajosa, mas de instintos (ou apelos sexuais) controlados
pelos dirigentes e membros dos terreiros umbandistas.
Em muitos dos terreiros de umbanda, Pomba-gira encarna o esteretipo da prostituta
com gestos bastante erticos e ousados. Contudo, nos terreiros que apresentam maior nmero
de adeptos pertencentes classe mdia da sociedade, esta entidade apresenta-se mais contida,
com um palavreado e gestos mais refinados, controlando o uso de bebidas e cigarros.
Nesses terreiros, Pomba-gira troca a cachaa no copo pela Sidra
167
em taas e o cigarro pela
cigarrilha. Embora ainda mulher da vida, uma cortes de classe.
A umbanda diz que toda mulher tem tambm sua Pomba-gira, dentre outras
entidades que a acompanham, independente de ser ela desenvolvida ou no em termos
medinicos no culto. Contudo, para incorporar tal entidade, necessrio ser mdium
desenvolvido. Em funo de Pomba-gira ser o que , h que se tomar um certo cuidado para
ter a mesma apaziguada, prxima para ajudar a mdium, mas no de frente
168
. Isto
perturbaria e prejudicaria a vida da mulher devido grande vibrao sexual que tal entidade
carrega. A necessidade de a umbanda manter esse controle gera constante preocupao e
cuidados por parte dos pais-de-santo.

Es fcil imaginarse hasta que punto esa caracterstica puede asumir semblanzas
amenazadoras en una sociedad todava dominada por valores machistas, en la que
la mayora de los casos slo existen dos categoras de mujeres decentes y
vagabundas segn el grado de dominio de sus deseos sexuales.
169

No intuito de aplacar e acalmar uma Pomba-gira na cabea de uma mdium, a
umbanda faz uso de sacrifcios votivos e oferendas mesma. Seriam estas oferendas e
sacrifcios o elo entre homem e divindade para as religies afro-brasileiras. Seriam elas que
propiciariam a transformao da fora e potncia perigosa e destrutiva em fora e potncia
benfica e favorvel.
Em relao s Pombas-giras, uma constante preocupao do culto umbandista refere-
se transformao de sua carga negativa e destrutiva em vibrao positiva e de manuteno
da ordem e bem-estar, tanto dos mdiuns que as incorporam como do prprio terreiro como
um todo. Controlando-se o poder malfico de Pomba-gira por intermdio das oferendas, a
umbanda amolda esta entidade s normas sociais e morais aceitveis, conduzindo-a e

167
Tipo de espumante nacional bem popular.
168
Termo utilizado para explicar quando h predomnio de uma entidade sobre todas as demais.
169
AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia, p. 297.
66
doutrinando-a para a luz. Este parece ser um dos pontos chave do culto Pomba-gira nos
terreiros mais ocidentalizados.
O culto referida entidade realiza-se, como j abordado anteriormente, geralmente
em sesses s segundas ou sextas-feiras. Como no h um padro de ordenamento dos cultos,
cada terreiro livre para determinar seus dias e periodicidade dos mesmos, que pode variar
entre ser uma vez por ms, nos dias acima citados, ou quinzenalmente para tocar
exclusivamente uma gira para Exus e Pombas-giras. Outros terreiros, embora no to
freqentes, cantam para o povo-de-rua sempre ao final das giras comuns dos guias de luz,
para uma rpida consulta dos membros presentes.
Alguns terreiros tambm realizam durante o ms de junho a grande festa em
comemorao ao povo-de-rua, com o oferecimento de farto churrasco aos mesmos e a todo o
pblico que, nessa noite em especial, lota o barraco. Nesta noite, a gira pertence aos Exus e
Pombas-giras, que danam sua dana ertica e provocante, bebem, cantam, riem e se divertem
com maior liberdade.
Pomba-gira atende a todos, indistintamente, homens e mulheres, no importa. O que
ela quer trabalhar, demandar, se divertir e, claro, ganhar elogios e agrados, muitos agrados
(presentes). Pomba-gira Exu, mas antes mulher vaidosa, gosta de coisa bonita, vistosa e
com brilho.
Para agradar a essa entidade, todo e qualquer tipo de adereos extravagantes lhe
satisfazem, como brincos, colares, anis, pulseiras douradas, vistosas, brilhantes; leques
rendados e coloridos, lenos vermelhos, perfumes fortes, batons encarnados, bebidas, desde as
mais fortes como a pinga at o aniz (bebida preferida de Maria Padilha), ou as mais
adocicadas como champagne e espumante. Cada Pomba-gira tem uma preferncia em termos
de bebida.
H tambm que se lhe ofertar flores rosas abertas, pois Pomba-gira no aceita
botes, que simbolizam pureza e virgindade; tem que ser rosas quase abertas, vermelhas,
amarelas ou brancas, dependendo da qualidade de cada Pomba-gira, e sem espinhos. No se
deve confundir ou trocar as oferendas, pois Pomba-gira raivosa e vingativa e no aceita
equvocos de quem lhe presta homenagem.
O devoto deve se certificar com o pai-de-santo o que ofertar, onde, como e quando
Pomba-gira solicitada, em prejuzo de ter seu pedido negado ou realizado o efeito ao
contrrio. No se brinca com Pomba-gira, pois ela um perigo, como diz um de seus pontos:


67
Pomba-gira ,
Mulher de sete marido!
No mexa com a Pomba-gira,
Pomba-gira um perigo!
170

Como todas as demais entidades de umbanda, Pomba-gira desce nos terreiros para
trabalhar, o que vale dizer, atender a todos que a procuram para se consultar e, mediante sua
fora e magia, buscar resolver o que lhe solicitado. Isso faz parte do ideal de caridade e
evoluo espiritual proposto por essa religio. Mas, antes, Pomba-gira estabelece seu preo,
j que a troca condio inerente relao com este tipo de entidade.
Dependendo do grau de dificuldade do pedido, ou da demanda a ser travada, pode a
referida dama pedir um buqu de suas flores prediletas, uma garrafa de sua bebida de
preferncia, uma pea de vesturio para torn-la mais bonita no terreiro, velas, um eb ou
qualquer outro agradinho. Parece que so as mulheres as que mais se consultam com
Pomba-gira, mas no h uma estatstica precisa sobre isso para que se possa afirm-lo com
segurana.
Nas sesses, essas consultas geralmente se realizam quando Pomba-gira encontra-se
incorporada em algum mdium no salo, de forma coletiva. Se o consulente o desejar, esse
contato pode se realizar de modo mais reservado em algum canto do barraco, onde se possa
conversar mais abertamente sobre seu assunto. Prandi acrescenta tambm que nos terreiros
mais prximos do candombl, o pai-de-santo, mediante consulta aos bzios, torna-se o
interlocutor entre essa entidade e o adepto, podendo informar-lhe qual Pomba-gira responde
por ele no jogo e qual oferenda (eb) deve ser oferecida para a soluo do problema
identificado
171
.
Existem, alm das Pombas-giras tradicionais, algumas que so, segundo a doutrina
umbandista, cruzadas com as almas, como as Pombas-giras do Cruzeiro, do Cemitrio, da
Calunga, das Sete Calungas, Rosa Caveira, das Almas e, at mesmo, uma qualidade de
Maria Padilha. Para estas Pombas-giras, o branco acrescido s usuais cores vermelho e
preto, tanto na indumentria, como nas guias dos mdiuns e velas a elas ofertadas. Seus ebs,
de modo geral, so arriados nos cemitrios ou nos cruzeiros dos mesmos.
Ainda em termos simblicos, a literatura religiosa se refere aos significados das
cores preto e vermelho, caractersticas de Pomba-gira, como sendo, o preto, representativo das

170
TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos de Pomba-gira, p. 91.
171
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 152.
68
trevas qual pertence enquanto Exu; o vermelho, simbolizando a guerra, as demandas e
disputas que foram ou so travadas e o sangue (menga) derramado
172
.
Pomba-gira recebe suas oferendas e pedidos, alm das sesses, tambm em lugares
fora dos terreiros, respeitando-se suas caractersticas e preferncias. De um modo geral, a
maioria das Pombas-giras recebe oferendas nas encruzilhadas em forma de T
173
. H que se ter
bastante cautela quanto a isso para que o nefito nesse tipo de atividade religiosa no
confunda as encruzilhadas e arrie os ebs de Pomba-gira nas destinadas a Exu. quizila
174

certa. Todas as encruzilhadas abertas pertencem a Exu.

Todas as encruzilhadas em forma de T pertencem a Pomba-gira. A Encruza-Maior,
uma encruzilhada em T em que cada uma das ruas que a formam nascem de
encruzilhadas tambm em T, onde reina a maior das Pombas-giras, a rainha, em
respeito qual nenhuma oferenda destinada a outras Pombas-giras pode ser ali
depositada, sob o risco de moral castigo.
175

Augras considera que lugares como as encruzilhadas, cais de portos, lixeiras ou os
cemitrios so, todos lugares de passagem, marginais, de transformao. Lugares mgicos que
lembram uma manipulao de elementos, de vida e tambm de morte
176
. Se Exu a
representao inata do poder de transformao e movimento, como considera Trindade,
tambm Pomba-gira recolhe para si esta condio transformadora, transgressora e perigosa,
margem e limite da magia e da f, misturando, alterando, fazendo e desfazendo vida em morte
e vice-versa
177
.
Farelli enfatiza que os trabalhos para Pomba-gira e Exu nas encruzilhadas so
justificados em virtude de ser, este, um local onde os caminhos se cruzam e, tambm, porque
antigamente os bruxos se reuniam com freqncia para colocar suas oferendas aos diabos. As
encruzilhadas sempre foram consideradas lugares propcios para invocaes infernais e em
certos pases so olhados com terror, principalmente durante certas horas da noite
178
.
Estranho tambm o fato de que Pomba-gira, que geralmente atende a pedidos
amorosos e sexuais, sendo o smbolo umbandista da exaltao da sexualidade feminina em
todo o seu fulgor, esteja relacionada a temas ou lugares que remetem lembrana da morte e
transformao como cemitrios e lixeiras.

172
Cf.: RIBEIRO, J os. Eu, Maria Padilha, p. 26; TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A magia e os encantos
de Pomba-gira, p. 99.
173
Uma rua que desemboca em outra sem atravess-la.
174
O mesmo que confuso, repugnncia, proibio ritual, interdio.
175
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 147.
176
Cf.: AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia, p. 301.
177
Cf.; TRINDADE, Liana M. S. Exu: poder e magia, p. 04.
178
FARELLI, Maria Helena. Os conjuros de Maria Padilha, p. 138.
69
Tambm para Capone Pomba-gira encontra-se associada morte, cemitrios e
lugares marginais por excelncia, remetendo a uma lembrana de sujeira, contaminao,
escurido, degradao
179
. Talvez se possa sugerir, a ttulo de um possvel entendimento dessa
associao to contraditria, que, por estar ligada magia e feitiaria foras consideradas
como manipuladoras de elementos e energias negativas e demonacas no imaginrio ocidental
cristo Pomba-gira relacione-se exatamente a lugares limites, de transformao.
Por outro lado, tambm possvel tentar estabelecer uma analogia entre a
sexualidade feminina, prazer, gozo, sangue (menga) sempre simbolicamente presentes em
Pomba-gira, com a noo judaico-crist de pecado, sujeira, perigo e transgresso em relao
ao sexo e sexualidade (notadamente vivncia plena sem fins reprodutivos da sexualidade
feminina), que compuseram e nortearam ideologicamente os padres de moralidade quando
da formao social, cultural e religiosa brasileira e ocidental de modo mais amplo. Sendo a
umbanda uma manifestao religiosa encimada e influenciada por forte contedo valorativo
social, Pomba-gira talvez sofra as conseqncias de sua simbologia de feminino explcito e
marginal.

Alm da clssica ligao entre Eros e Tanatos, essa preferncia parece aludir s
caractersticas prprias do cemitrio como lugar de ausncia e presena, situado
dentro e fora do tempo, espao liminar por excelncia, onde a rgida ordenao das
sepulturas mal consegue disfarar a intolervel desordem da morte. Sabe-se, desde
Douglas (1976) que todas as margens so perigosas e tambm carregadas de
imenso poder. Pomba-gira, rainha da marginlia, tem sua morada no corpo das
mulheres, nos lugares de passagem de um ponto para outro ou deste mundo para
alm.
180


De modo geral, Pomba-gira, na umbanda, incorpora em mulheres. Mas pode tambm
incorporar em homens, porm no com tanta freqncia. Ao baixar na mdium, tem-se a
encenao do jogo sensual e sedutor feminino. Danas, olhares, gestos, tudo utilizado. s
vezes, de forma um tanto obscena; outras, mais contida, Pomba-gira exala seu ardor de
mulher, advindo de uma extrema sexualidade. Segundo Capone, nesse momento realiza-se a
dramatizao do poder sexual feminino, do lado feiticeira escondido em cada mulher
181
.
Pomba-gira, seja Exu, diabo ou mulher, est sempre relacionada a feitios e magia.
Maria Padilha seria a grande feiticeira por excelncia das Pombas-giras. Augras a elas se
refere associando esta caracterstica de independncia, autonomia, morte e vida, enfim,
manipulao de seus poderes mgicos s ajs, grandes feiticeiras iorubs.

179
Cf.: CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 90.
180
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 40.
181
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 86.
70
Brasileira, europia ou africana, Pomba-gira mltipla legio. O poder e a fora
de sua representao simblica compreendem e assimilam qualquer cultura, em qualquer
poca, pois o poder sexual feminino parte constitutiva condio humana. O que parece
significativo sobre essa questo seria a compreenso do fato de que um smbolo ou mito de
qualquer outro contexto cultural, possa ser incorporado e se adequar a outra estrutura mtico-
simblica, completando-a e justificando-a, dentro de uma realidade que no de origem. Tais
smbolos se transformariam, assim, segundo Capone, em cdigos de estruturao do mundo
e da sociedade
182
.
Sabe-se que este no um processo simples e linear. Antes, bastante heterogneo e
complexo, pois cada elemento tem uma significao prpria e assume caracteres particulares e
distintos, de acordo com cada um dos que se vem envolvidos ou participantes dessa
mediao entre sistemas simblicos e sociais diferenciados. Contudo, podem ser
incorporados, passando a compor esse novo sistema.
Assim a representao de Pomba-gira na umbanda: Exu, diaba, Bombojira, bruxa,
aj, egum, mulher. Cada um a v e cultua segundo seu entendimento e sistema prprio de
significao simblica. No importa muito. Importa, para quem a procura e nela cr, que
Pomba-gira poderosa, entende o que os adeptos querem e buscam dela, compreende seus
anseios mais ntimos e velados, e a todos responde.
Onde as respostas e possibilidades da sociedade secular moderna, industrial,
tecnolgica e impessoal no atingem ou satisfazem mais, est Pomba-gira nos terreiros,
encruzilhadas, cemitrios, cais de porto, enfim, est mais prxima para ouvir e atender seja l
o que for que lhe pedirem. Bem e mal so relativos e de acordo com a opo do cliente. A
dualidade est em Pomba-gira. A opo, no ser humano. A umbanda o espao onde o
contato se realiza.
Pomba-gira no imaginrio umbandista a grande imagem da sexualidade feminina
explcita; enquanto mulher livre e poderosa tambm perigosa. Ora Exu, ora prostituta, ora
mulher corajosa. Mas sempre mulher forte e sexualmente ativa. tambm uma grande
possibilidade de resposta e conquista daquilo que muitos dos que freqentam os terreiros no
conseguem no dia-a-dia laico da realidade social. a esperana de sade, dinheiro e fortuna,
sim, mas tambm, e, principalmente, a esperana de amor e realizao sexual. A forma de
conquista de desejos to absolutamente humanos de livre escolha de cada um. A umbanda
sabe disso. Pomba-gira tambm.

182
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 19.
71
Se Iemanj representa a grande Me na umbanda, Pomba-gira representa a imagem
do grande feminino sexual a imagem de mulher sexualmente livre. Mas tambm em
Pomba-gira a umbanda oscila, considerando-a e cultuando-a ora como a grande prostituta do
reino das trevas, ora como a mulher que se libertou do domnio e subservincia masculina,
sexualmente ativa e atual.
Esse novo entendimento acerca da personalidade de Pomba-gira ainda carece ser
mais bem definido e delimitado, mas sabe-se que est mudando. Sabe-se tambm que Pomba-
gira continua a se identificar ala da esquerda, enquanto Exu. Resta saber se, a partir da nova
concepo engendrada nos terreiros, permanecer como um Exu-mulher. Portanto, resta
identificar, mais detalhadamente, o que Pomba-gira vem simbolizar na atualidade enquanto
simbolismo da sexualidade feminina nesse culto.
Assim considerado, torna-se necessrio determinar como Pomba-gira e tambm
Iemanj se apresentam e o que representam, em termos de smbolo e imagem legtima da
sexualidade feminina na umbanda, a partir das diferentes concepes a elas atribudas. Este
aspecto o que se pretende destacar no prximo captulo. Para tanto, faz-se necessrio, antes,
detalhar e definir conceitos fundamentais e pertinentes a essa questo, como sexualidade e
sexualidade feminina, bem como identificar os componentes ideolgicos e valorativos que
envolvem e determinam tais conceitos a fim nortearem e clarearem as discusses acerca da
imagem de feminino proposta pela umbanda a partir das duas entidades referidas.















CAPTULO 2: IEMANJ, POMBA-GIRA E A REPRESENTAO DO
FEMINO NA UMBANDA


Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os
criou. (Gn, 1:27)


So inmeras as tentativas de explicao e compreenso acerca da existncia do
gnero humano, podendo ser encontradas na maioria das narrativas mticas de praticamente
todas as civilizaes ao longo da histria humana.
Homem e mulher, macho e fmea, masculino e feminino, smbolos to antigos e to
fortemente enraizados e entranhados na memria ancestral humana que no mais se sabe de
onde surgiram, como, ou mesmo quando, assim como tambm se torna difcil compreender e
perceber homem e mundo sem tais sistemas de referncia. Este mundo, simbolicamente,
pode-se dizer que gravita em torno desses dois modelos de percepo, reconhecimento e
identificao.
A dualidade masculino/feminino encontra-se presente na maioria dos mitos
criacionais e de explicao da vida e do mundo, ora como os opostos Terra e Sol, Mar e Terra,
Terra e Cu, Sol e Lua; ora como Pssaro e Mulher (mito criacional xamnico); Shiva e Kali
(mito hindu); ora Homem e Mulher, Ado e Eva, Zeus e Hera, Oxal e Odudua (mito
criacional iorub). De modo geral, a compreenso de vida e mundo vincula-se ao arquetpico
contraponto Macho e Fmea.
Contudo, tal polaridade, se explica, sob certa medida, o mundo e o estar
humano no mesmo, por outro lado tambm vem, ao longo do grande percurso histrico do ser
humano, embutido de potente carga valorativa e conceitual. Longe de serem esteretipos ou
arqutipos
183
de fcil explicao e compreenso, carregam consigo uma histria de lutas,

183
Arqutipos seriam estruturas psquicas presentes no inconsciente coletivo do homem; formas sem contedo
prprio mas que organizam e estruturam o material psquico. Para J ung, arqutipos seriam as imagens
primordiais que se relacionam, ou correspondem, a temas mitolgicos universais que originam, desde
fantasias individuais, a mitologias de todo um povo ou cultura. Os arqutipos no so nomes ou conceitos
filosficos, mas contedos psquicos ligados ao indivduo de forma intensa e profunda e com elevada carga
emocional. (Fadiman & Frager. Teorias da Personalidade. So Paulo: Harper & Row do Brasil, 1979, p. 51).

73
disputas, poder, revolta, discriminaes, imposies e contestaes. E tudo indica que est
longe o tempo em que seus usos e sentidos podero vir a ser empregados de forma menos
conflitiva, como apenas signos de diferenciao entre dois plos distintos, e no mais de
imposio de um sobre o outro. Seno, vejamos.


2.1 Corpo e religio

Na histria sociocultural do ocidente, o cristianismo foi, seguramente, a modalidade
religiosa que maior influncia exerceu e ainda exerce em termos de valores, dogmas e
explicao doutrinria de vida e de mundo. Grande parte das demais estruturas religiosas do
ocidente do cristianismo devedora.
Esse predomnio religioso tem suas origens a partir da aliana entre clero cristo e
poder poltico romano, em torno do sculo III, com a expanso territorial romana e posterior
crise e declnio daquele Imprio, onde a igreja crist foi a nica instituio capaz de dar certa
ordem ao caos vigente, tornando-se por isso altamente influente e poderosa, inclusive
promovendo a converso f catlica de diversos grupos brbaros, quando de sua invaso
naquele Imprio.
De acordo com a concepo crist, em seu relato bblico do Gnesis, Deus criou todo
o universo e todas as criaturas viventes, criando tambm o homem sua imagem e
semelhana. Nesse relato, que se desdobra em dois mitos distintos: um, relaciona-se criao
do mundo e de todos os seres viventes; outro, refere-se especificamente criao do ser
humano. Assim entendido, a primeira mulher, Eva, Deus criou de uma costela do primeiro
homem, Ado, para ser-lhe companheira e com ele povoar e submeter toda a Terra.
Parece somente mais um mito, simples, de explicao e criao do mundo cristo,
no fossem as controvrsias. Do posterior entendimento, interpretao e concluses retiradas
dessa narrativa, iniciam-se as dificuldades e desigualdades ontolgicas entre homem e mulher
no mundo cristo.

Figuras arquetpicas seriam, por exemplo, a Grande Me, o Velho Sbio, a Criana Divina, o Heri,
etc. Diversos smbolos podem ser associados a um determinado arqutipo, como imagens do Feminino e
Masculino, o arqutipo da Me, que pode compreender a me real de um indivduo bem como todas as
figuras maternas e nutrizes, alm de imagens mticas de mulheres como Vnus, a Virgem Maria, a Me
Natureza, Iemanj, etc., envolvendo ainda, neste arqutipo, os aspectos benficos e positivos como tambm
os perigosos e ameaadores, como a me dominadora e castradora. Os arqutipos, portanto, organizam o
material psquico presente no inconsciente em imagens ou smbolos determinados e reconhecidos
universalmente. So contedos prontos, princpios primordiais de carter transpessoal coletivo presentes na
psique humana. Estruturas de forte densidade emocional (SEABRA, Zelita.e MUSZKAT, Malvina.
Identidade feminina. Petrpolis: Vozes, 1987).
74
Chau entende que o referido mito admico apresenta duas verses distintas: uma, de
igualdade, em que Deus determina aos dois, Ado e Eva, criados Sua imagem e semelhana,
multiplicarem-se e povoarem a Terra, ambos com poder e igualdade, e abenoados em sua
sexualidade. Outra interpretao refere-se ao advento do pecado original, em que Eva, ao
comer da rvore do bem e do mal fruto do conhecimento cedendo tentao de ir contra o
interdito divino, peca e leva Ado a tambm pecar
184
.
Nesse relato, aps tomarem conhecimento de si, abrirem os olhos, a primeira
atitude dos dois reconhecerem-se nus e buscarem cobrir suas vergonhas. A conseqncia
natural desse descumprimento s determinaes divinas foi a perda e expulso do Paraso,
onde ao homem caberia, doravante, o prprio sustento com o fruto de seu suor e trabalho e,
mulher, partos com dor e submeter-se ao homem.
Em tal relato, recai sob a mulher o nus de levar expulso de ambos do Paraso,
pois foi a mais fraca para cair em tentao, curiosidade e transgresso. Para Chau, portanto,
existiriam duas faces bem distintas e presentes no relato do pecado original, qual seja, uma, da
tentao, de desejar sentir-se superior ou igual a Deus e deixar-se seduzir por promessas de
bens maiores que os Dele; outra, da transgresso, do descumprimento de um interdito divino
referente ao bem e ao mal
185
.
A essa queda primeira esse pecado das origens humanas que se refere
separao de Deus, a criatura descobre a morte e a dor, a carncia e a falta, significando
tambm um total rebaixamento ante Deus, onde a descoberta do sexo como vergonha o
momento privilegiado, segundo a autora. Com o sexo, o ser humano descobre o que
possuir o corpo. O pecado original originrio porque descobre a essncia dos humanos:
somos seres finitos. A finitude a queda.
186
.
Para a referida autora, seria pelo sexo que os seres humanos se reconheceriam e
afirmariam sua realidade corprea, finita e carente, e atravs do qual continuariam a gerar e
reproduzir novos seres finitos; o sexo seria o mal por perpetuar a finitude. Sob esse enfoque,
vincula-se sexo procriao e morte, estando talvez a, para Chau, a nfase crist em
associar sexualidade funo reprodutiva
187
. O que viesse a extrapolar essa funo cairia na
concupiscncia, luxria, pecado e tentao humanas.
Como se pode perceber, j a partir do prprio relato bblico originrio sobre a criao
do homem e da mulher, surgem diversas formas de interpretao e utilizao do referido mito.

184
Cf.: CHAU, Marilena. Represso sexual: essa nossa (des)conhecida. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 84.
185
Cf.: Idem, Ibidem, p. 86.
186
Idem, Ibidem, p. 86.
187
Cf.: Idem, Ibidem, p. 87.
75
De seu lado, a igreja catlica demonstrou tambm grandes dificuldades em abordar e tratar
com maior naturalidade e sem o vu do pecado, preconceito, pudor e imoralidade a
sexualidade de homens e mulheres, em especial das ltimas, o que provocou, no dizer de
Qualls-Corbett, um abismo entre corpo e espiritualidade nos ensinamentos religiosos
188
.
Simone de Beauvoir foi tambm altamente incisiva ao criticar o papel da mulher nas
narrativas bblicas, em que o ideal feminino sempre ressaltou a docilidade, maternidade,
resignao e subservincia. Nunca a contestao. A comear por Eva, essa autora tambm
entende que seu prprio surgimento j vem imbudo de desprestgio, uma vez que foi Ado o
primeiro a ser criado por Deus do barro primordial, fazendo-se imagem do Criador. Eva, a
segunda na criao humana, adveio de uma costela da criatura e depois que Deus constatou
que seu primognito encontrava-se s.
A partir deste fato desenrola-se nas narrativas bblicas, para a autora, toda uma
seqncia de justificativas e explicaes para a submisso da mulher ao homem e acrescenta
que numa religio em que a carne maldita, a mulher se apresenta como a mais temvel
tentao do demnio
189
.
A fim de no se deixar cair na tentao de se enveredar e alongar em tema to
complexo e espinhoso, necessrio frisar, contudo, a importncia exercida pela igreja
catlica, suas narrativas e seus fundadores na formao e enraizamento tanto de valores como
de costumes altamente discriminatrios, preconceituosos e prejudiciais discusso,
compreenso, vivncia e aceitao do corpo e da sexualidade enquanto instncias inerentes
(ou imanentes) ao ser humano. Por isso, torna-se fundamental desvelar e compreender essa
profunda e penosa interferncia ideolgica e doutrinria na histria sociocultural do ocidente.
Chau lembra que, a partir do sculo XX, a igreja catlica sofreu alteraes em sua
estrutura interna, desencadeadas pelo advento do Conclio Vaticano II e seus
desdobramentos, como a Teologia da Libertao e os Encontros de Medelin e Puebla. A partir
desse momento, a Igreja vai, aos poucos, modificar, em parte, seu foco de viso e discurso
acerca da sexualidade, optando por um novo olhar e postura dentro da sociedade.
Com base nas mudanas por que vinha passando toda a sociedade ao longo das
dcadas de 50 e 60 daquele sculo, repensando conceitos at ento estabelecidos como
casamento, amor, trabalho e famlia, a Igreja tambm precisou rever alguns de seus

188
Cf.: QUALLS-CORBETT, Nancy. A prostitua sagrada: a face eterna do feminino. So Paulo: Paulus,
1990, p. 59.
189
BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo. Traduo de Srgio Milliet. 3 ed. Rio de J aneiro: Nova Fronteira,
1980. v. 1 Fatos e mitos, p.118.
76
posicionamentos e adaptar-se s novas demandas e discusses que surgiam, a fim de lograr
manter-se viva e atuante junto mesma.
Contudo, e apesar das transformaes sofridas por religio e sociedade, ainda se
continuou a pensar o homem como ser dividido entre corpo e alma, impossvel de serem
relacionados, e considerados como esta hierarquicamente superior quele. Ainda hoje,
concebe-se o homem como ser dividido, fragmentado, em que a sexualidade se perde entre os
anseios de uma corporeidade irrefutvel e uma racionalidade inatingvel. Citando Chau:

Numa sociedade que separou esprito e corpo, fez do primeiro algo superior ao
segundo, valoriza a razo contra a paixo, a inteligncia contra a sensibilidade, o
elogio da sensualidade rtmica dos negros e das mulatas a forma acabada e
perfeita do duplo n: elogia-se aquilo mesmo que a sociedade inferioriza e
condena.
190

Em termos de abordagem da sexualidade humana, sabido que a mulher sempre
esteve na contra-mo da histria, a reboque das odissias masculinas, mesmo quando
transformada em piv das mesmas. A comear por Eva, a mulher constantemente foi relegada
segunda classe nas narrativas mticas, narrativas masculinas, em princpio.
Cantada em prosa e verso, em tangos, sambas e boleros, a mulher ocupou lugar de
destaque apenas enquanto imagem de radiosa e divina maternidade, de amor e abnegao
mpar e exemplo mster ou como a prpria encarnao da perfdia, luxria, cime, intriga, dos
desejos flor-da-pele, misto de tentao e pecado. Sempre a doce tentao. Mas raramente a
igual.
Raramente se falou da mulher-sujeito de direitos, da mulher brava e corajosa; da
mulher-irm de sonhos e ideais, atuante na construo da realidade cotidiana do curso da
histria. Ora a bruxa, ora a princesa. Ora a vagabunda, ora a santa. Superlativos! Raramente a
mulher apenas, como apenas so os homens que falam dessas mulheres.
A comear por Deus, o masculino, a potncia divina maior que sempre se destacou
nas narrativas mticas das civilizaes, sob diversos e distintos pseudnimos: J av, Zeus,
Odin/Wotan (divindades celtas), Zmbi/Olodumar/Olorum (divindades iorub),
Varuna/Mitra (divindades vedas), Vishnu/Shiva/Brahma (divindades hindus), Allah, Wakanda
(divindade sioux), Tengri (divindade mongol), Aton (divindade egpcia), Tor (divindade
africana da tribo Mbuti), Mulungu (divindade sudanesa e banto arcaica), Io (divindade
polinsia), e tantos outros codinomes do mesmo poder criador masculino. certo que,

190
CHAU, Marilena. Represso sexual: essa nossa (des)conhecida, p.228.

77
exceo de Deus, J av e Allah (Divindade suprema e absoluta judaico-crist-muulmana), a
maioria desses smbolos masculinos carregam consigo seu Outro seu princpio e
complemento feminino mas o poder primordial e fundante de criao de tudo, contam os
mitos, inicia-se com o varo. Historicamente, o macho se imps e narrou seus feitos.


2.2 Corpo, cultura e sociedade

Enquanto ser finito, mortal e alijado do Paraso, ao homem coube como herana a
terra inspita e a constituio de sua sociedade. Seu corpo constitui-se em instncia primeira
de contato e relao como ser vivente nesse mundo, gerando trabalho, sofrendo, sentindo dor,
frio e calor, gozando, procriando, etc. Corporeidade e sexualidade seriam, desse modo,
sistemas inerentes condio humana de corpo em movimento, experincia e interao com o
mundo.
Estar vivo vivenciar e exercitar sua corporeidade e sexualidade; portanto, ser um
indivduo sexuado ser um indivduo vivente. Assim entendido, possvel estabelecer-se
uma analogia entre sociedade e sexualidade por serem, ambas, instncias conferidoras de
vida, contato e identificao entre os seres humanos.
Sexo seria, assim, um atributo biolgico presente no ser humano. Sexualidade, uma
caracterstica humana cujo sentido e significado so regulados pela cultura e sociedade.
Millen considera que somente se pode relacionar com o outro a partir da prpria identidade,
que advm da prpria sexualidade, da prpria corporeidade
191
. Se o corpo um tipo de
linguagem, a sexualidade seria as palavras, em que o dilogo se daria por meio da relao, da
inter-relao.
O que somos, o que pensamos, sentimos ou mesmo queremos pode ser expresso de
diferentes formas, gestos e linguagens, como a corporal. O corpo a expresso legtima,
assinada e autenticada do que realmente somos e de como vivemos e sentimos. Basta ler. Os
valores e padres sociais e culturais esto de tal forma impregnados no ser humano que seu
corpo, sua corporeidade, externalizam cada momento, cada norma, cada sentimento, cada
frustrao ou conflitos vividos. Chau lembra que, para sabermos o que somos, temos de
conhecer nossa sexualidade
192
.

191
Cf.: MILLEN, Maria Ins de Castro. Experincia do sagrado e gnero. In: Revista de Filosofia e Teologia do
Instituto Teolgico Arquidiocesano Santo Antnio (RHEMA). V. 8, n 8, J uiz de Fora, 2002, pp. 121-
127, p.124.
192
CHAU, Marilena. Represso sexual: essa nossa (des)conhecida, p.186.
78
Essa condio bem poderia ser considerada como uma das maiores transparncias do
ser humano no conseguir abafar ou disfarar de todo em seu corpo os reflexos de suas
emoes ntimas e experincias vividas. Talvez tambm da tanto pudor e receio em se
discutir e vivenciar plenamente essa experincia to absolutamente humana, como a
sexualidade.
Seria na materialidade do corpo que todos os poderes, todos os saberes, todos os
prazeres e desprazeres se cruzam. O corpo a sede tanto da sexualidade como do trabalho e
de qualquer outra atividade humana, sendo por isso mesmo, o maior instrumento de
sociabilidade do ser humano. Pela sexualidade o homem se vincula natureza animal e pelo
trabalho, separa-se dela
193
.
Na sociedade ocidental, a sexualidade feminina e masculina relaciona-se a padres
de comportamento que servem para dominar ou manter a dominao. Desse modo, condutas
tidas como flexveis, dceis, suaves servem para definir o esteretipo identificado ao feminino
e condutas mais agressivas, dinmicas, lgicas, racionais, ao esteretipo masculino. Contudo,
esse fato no pode servir como parmetro isolado e determinante de um ou outro sexo. As
realidades histricas, culturais e sociais modificam-se, movimentam-se, alternam-se, podendo
e devendo haver tambm maior flexibilidade em relao a tais padres de comportamento.
Sobre isso, Forcano acrescenta:

[...] o sentido da sexualidade no nos dado pela natureza de uma vez para
sempre, como valor imutado para todos. A sexualidade tem um sentido, mas
investigvel, jamais esgotado, aberto s percepes constantes deste ou daquele
povo. Esse sentido patrimnio da cultura, mais do que da natureza. O que
explica que, diante de uma mesma realidade, encontraremos freqentemente
atitudes e costumes muito diferentes. a diversidade da cultura.
194

Na relao macho e fmea, masculino e feminino, encontra-se presente como
instncia fundante a construo sociocultural. O ser masculino ou feminino, mais que um
atributo biolgico, refere-se a padres de comportamento determinados social e
culturalmente, e em determinado perodo histrico. A sexualidade encontra-se, portanto, na
base da prpria constituio da sociedade e, por isso, tambm sujeita a normas que variam de
uma sociedade para outra e segundo seus padres de certo e errado, aceito ou proibido, bom
ou mau.

193
Cf.: MURARO, Rose Marie. Sexualidade da mulher brasileira: corpo e classe social no Brasil.
Petrpolis: Vozes, 1983, p. 22.
194
FORCANO, Benjamn. Nova tica sexual. So Paulo: Musa Editora, 1996, p. 40.
79
Para Beauvoir, a humanidade uma realidade histrica, concretamente situada e
atuante
195
. Seria nessa humanidade, em sua historicidade, que teria sido elaborado o mito da
inferioridade e subordinao feminina ao masculino. Mesmo ao assumir e tomar parte na
construo do mundo, a mulher v-se diante de um mundo ainda masculino.
No se pode negar que homem e mulher, masculino e feminino sejam, pelo menos,
anatmica e biologicamente diferentes. Mas da a dizer que existe legitimamente uma
hierarquia e superioridade de um em detrimento de outro, vai grande distncia. preciso
deixar claro que o exerccio de sua sexualidade, bem como os papis e representaes que
assumem o ser homem e o ser mulher, enfim, a identidade de cada um primordialmente uma
construo cultural e social.

A experincia sexual humana, assim como qualquer outra experincia humana,
produto de um complexo conjunto de processos sociais, culturais, histricos e,
tambm, biolgicos. O corpo e seus usos se estruturam como linguagem que
simboliza, significa e comunica as expectativas abarcadas por um determinado
contexto histrico e cultural.
196

Seria, ento, a partir da realidade social e cultural de determinado momento histrico
que se deve compreender e avaliar as definies de masculino e feminino. Seria tambm
dentro dessa realidade que se construiu, ao longo da formao e evoluo histrica do
ocidente, a noo de inferioridade e subalternidade feminina.
Tais concepes, que se tornaram quase mitos, transformaram o conceito de
sexualidade feminina como relacionado exclusivamente maternidade, procriao e
domesticidade. A grande parte dos autores atuais que discutem essa questo, enfatizam que,
em realidade, o que existe a distino fisiolgica e anatmica entre os sexos, gerada pela
natureza. Todo o resto cabe cultura e aos diversos grupos sociais produzir
197
.
Ainda sobre o assunto, Chau acrescenta que na discusso acerca da sexualidade
humana presencia-se, ao longo da histria, uma acentuada represso em termos de controle do
ato sexual e do corpo feminino
198
. Talvez tambm por isso a grande dificuldade em se buscar
uma inter-relao, efetiva e eficaz entre os sexos.

195
Cf.: BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, pp. 73, 81.
196
CHACHAM, Alessandra S. e MAIA, Mnica B. Corpo e sexualidade da mulher brasileira. In: VENTURI,
Gustavo et all. (Orgs.) A mulher brasileira nos espaos pblico e privado. So Paulo: Edit. Fundao
Perseu Abramo, 2004, pp. 75-86, p. 75.
197
Cf.: KUSNETZOFFF, J uan Carlos. A mulher sexualmente feliz. Rio de J aneiro: Nova Fronteira, 1988, p.
23.
198
Cf.: CHAU, Marilena. Represso sexual: essa nossa (des)conhecida, p. 99.
80
Entende-se, portanto, que tanto para homens como para mulheres, o nico modo
realmente legtimo de agir e desvencilhar-se de teias to densas e antigas diga respeito
aceitao real e inequvoca do prprio corpo e da prpria sexualidade, num caminho voltado
para o dilogo, a convivncia e a interao. Corpo e sexualidade compem o conjunto das
caractersticas individuais bio-psico-sociais que, para se efetivarem e realizarem suas funes,
precisa ser compartilhada e relacionada. Como diz Mousseau:

O problema sexual no foi colocado e resolvido de uma vez por todas. Cabe
Histria, pois ele tanto, ou mais, um problema social quanto uma aventura
individual. Ele se agita com ela e a importncia das revises do domnio sexual
somente o reflexo da profunda reviravolta de nossa sociedade. A sexualidade,
fenmeno vivo por excelncia, se modifica em razo mesmo das modificaes do
meio-ambiente.
199

Torna-se importante enfatizar que o objetivo deste trabalho no diz respeito a um
estudo mais aprofundado acerca da sexualidade humana, mas, delimitar o foco de anlise na
sexualidade feminina a partir de duas entidades, representantes mticas de dois aspectos
femininos altamente diferenciados e pertinentes ao universo religioso umbandista.
O que se props, com a abordagem de questes relacionadas s discusses sobre
sexualidade humana, foi, to somente, contextualizar a questo no cenrio mais amplo da
sociedade moderna para, a partir de ento, concentrar o olhar num especfico aspecto a
imagem proposta de sexualidade feminina dentro de uma modalidade religiosa tambm
moderna.
Torna-se necessria tal contextualizao, embora restrita, devido ao fato de ser a
umbanda uma manifestao religiosa contempornea, com fortes traos ocidentalizados cujo
culto apresenta grande influncia, dentre outros, dos valores e padres determinados pela
sociedade e cultura em que se insere, bem como pelo catolicismo, segundo j discutido no
captulo I deste estudo.
Apresentadas, de maneira sucinta, algumas consideraes acerca da problemtica
que envolve o exerccio e a vivncia da corporeidade e sexualidade humanas no mundo
ocidental, traduzidas em manifestaes de ordem psicolgica, social, religiosa e moral do
indivduo, torna-se necessrio, ento, delimitar o que se compreende por sexualidade e, em
especial, por sexualidade feminina para, a partir disso, se retomar as discusses referentes
imagem de feminino proposta pela umbanda na atualidade.

199
MOUSSEAU, J acques. A renovao do amor. Rio de J aneiro: Expresso e Cultura, 1970, p. 49.
81
Assim sendo, os prximos itens devero abordar, tambm de modo sucinto, algumas
consideraes referentes ao conceito e diferenciao entre sexualidade, gnero, papis e
identidade sexuais, a fim de melhor clarear e nortear a correlao entre Iemanj e Pomba-gira
enquanto imagens e esteretipos diferenciados da sexualidade feminina dentro do culto
umbandista.


2.3 Sexualidade, gnero, papis e identidade sexuais

Como j abordado anteriormente, o que determina o modo como o ser humano se
relaciona com o mundo e com os de sua espcie seu corpo e sua corporeidade, e as
percepes que este lhe traduz em forma de sentidos, sentimentos e atitudes. O que difere o
homem da mulher, em termos anatmicos e bio-fisiolgicos, seu sexo.
Sexo, desse modo, seria o conjunto das caractersticas genticas, anatmicas e
morfo-fisiolgicas que diferenciam homens de mulheres
200
. Tambm pode designar, alm do
aparelho genital humano, o prprio ato de relacionar-se sexualmente, ou seja, a ao de
praticar o intercurso sexual.
Embora sexo se diferencie de sexualidade, remetendo-se, o primeiro, aos caracteres
orgnicos e biolgicos da pessoa, e sexualidade ao conjunto de atributos e atitudes
vivenciadas social e culturalmente, talvez tambm se possa associar sexo e sexualidade a uma
construo psico-sociocultural.

Na verdade, no concebemos o sexo como uma regio corporal, anatomicamente
delimitada. O genital tambm o sexo, mas sexo algo muito mais abrangente.
Comportando o biolgico, ele se projeta alm das fronteiras da biologia atingindo
a sociedade que define, em cada cultura, o que ser homem ou ser mulher.
201

Assim sendo, a distino entre sexo, gnero e sexualidade fundamental para se ter
clareza das especificidades, contedos e mesmo discusses contidas e que gravitam em torno
de cada um desses significados. Nesse sentido, sexo seria o conjunto das diferenciaes
orgnicas e morfo-fisiolgicas comuns a cada gnero. Gnero seria o conjunto de atributos e
funes que cada sociedade, em determinado perodo histrico, confere a cada um dos sexos.

200
Cf.: KUSNETZOFFF, J uan Carlos. A mulher sexualmente feliz, pp. 282, 283; AZEVEDO, Lilia et. alli.
(Orgs.). A identidade sexual: da determinao do sexo ao estabelecimento dos papis sexuais, p. 13;
MURARO, Rose Marie. Sexualidade da mulher brasileira: corpo e classe social no Brasil, pp. 21, 23.
201
CAVALCANTI, Ricardo C. (Coord.). Sade Sexual & Reprodutiva: ensinando a ensinar, s/d, p. 229.
82
J a sexualidade engloba outros aspectos, s vezes, confundindo-se com gnero por estarem
profundamente unidos e por ser, o gnero, um atributo da sexualidade.


2.3.1 Sexualidade

Conceito amplo, de difcil definio, que envolve em seu significado desde as
caractersticas mais instintivas e orgnicas de prazer fsico e sexual at s mais complexas e
elaboradas definies de contato e relao social, cultural, tica e poltica. Talvez se possa
acrescentar que a sexualidade encontra-se na essncia mesma da compreenso da vida
humana. Do erotismo puro e simples s relaes de estar, pertencer e ser da pessoa no mundo,
a sexualidade dita suas regras sendo, elas prprias, em grande parte ditadas e regidas pelo
meio scio-histrico e cultural do indivduo. Cultura e sexualidade esto de tal modo
imbricadas que se torna problemtico imaginar esta sem o referencial daquela.
Bernardo lembra que o conceito de sexualidade configura-se como muito abrangente
em virtude de situar-se entre a natureza e a cultura. Seria natureza no que se refere ao
biolgico, mas traduzida e interpretada pela cultura, a sexualidade se apresentaria como uma
construo social
202
. Assim, por estar vinculada sociedade, a sexualidade implicaria
relaes sociais e envolveria tambm uma dimenso poltica, qual seja, a relao entre os
sexos.
Como a histria das sociedades ocidentais marcada por uma cultura
predominantemente patriarcal, em que o homem elaborou e ditou as regras do jogo, a mulher,
desde sempre, foi levada condio de submisso e subordinao fora e ao poder
masculinos. Tentar reverter esse processo constituiu-se em luta acirrada em que o que se
buscou foi uma relao de maior igualdade e justia em termos de direitos e oportunidades na
esfera poltica, jurdica e social. Mas no cabe enveredar por uma discusso acerca da disputa
entre gneros, ressaltando as conquistas e fracassos de um e outro sexo.
O que necessrio destacar, neste momento, exatamente o fato de que a
sexualidade refere-se a uma construo histrica, cultural, temporal, valorativa e altamente
dinmica. Desse modo, o referido conceito seria tambm um processo em construo,
envolvendo um conjunto de fenmenos da vida sexual, psquica e social do indivduo.


202
BERNARDO, Terezinha. A mulher no candombl e na umbanda. 1986. 121 fs. Dissertao (Mestrado em
Cincias Sociais) PUC, So Paulo, 1986, p. 14.
83
A sexualidade humana o conjunto dos fenmenos da vida sexual. Esse conceito
muito amplo, na medida em que envolve fatos biolgicos, psicolgicos e scio-
culturais [...] o modo como cada indivduo a assimila e a revela, de acordo com a
sua sade, a poca e o meio scio-cultural em que vive. Deve, portanto, ser
analisada em seus aspectos biolgico, afetivo, cognitivo e de comunicao
interpessoal.
203

H quem diga que a sexualidade, entre outras caractersticas, exerce tambm uma
virtude humanizante uma vez que envolve contato, relao e interao entre homem e mulher,
mais do que simples relao macho e fmea
204
. De qualquer modo, sexualidade refere-se a
uma funo de interao entre indivduos e, embora englobando em sua definio tambm
uma funo reprodutora da espcie, nesta no se reduz e nem se confunde.
A sexualidade vincula-se diretamente comunicao social; independe de idade
cronolgica e, segundo Kusnetzoff, s desaparece quando desaparece a vida, isto , na
morte
205
. Portanto, o conceito de sexualidade envolve e engloba dois aspectos especficos e
interligados da vida humana. O primeiro aspecto relaciona-se s referncias biolgicas do
sexo; o segundo, aos fenmenos de ordem cultural, social, psicolgica e moral do ser humano,
os quais se encontram inseridos em um determinado contexto histrico e temporal.
Como acrescenta Mousseau, no ntida a fronteira que demarca os dois sistemas de
referncia o biolgico e o cultural utilizados ao se abordar a sexualidade humana
206
.
Todavia, exatamente por ser um conceito bastante amplo e dinmico seja possvel englobar e
compreender mais intensamente essa to delicada, complexa e necessria condio da vida
humana.


2.3.2 Gnero

A partir da dcada de 70 do sculo passado, com a ecloso das discusses
relacionadas situao da mulher na sociedade, promovida pelo movimento feminista
207
, o

203
CAVALCANTI, Ricardo C. (Coord.). Sade Sexual & Reprodutiva: ensinando a ensinar, p. 361.
204
Cf.: J EANNRE, Abel. Antropologia Sexual. Lisboa: Livraria Morais Edit., 1965, p. 41.
205
KUSNETZOFFF, J uan Carlos. A mulher sexualmente feliz, pp. 283-284.
206
Cf.: MOUSSEAU, J acques. A renovao do amor, p. 99.
207
O movimento feminista, grupo organizado de mulheres que introduziu o debate sobre a realidade e demandas
femininas no cenrio social teve seu incio em torno dos anos 60 do sculo XX na Europa e Estados Unidos,
da disseminando-se por outros pases, inclusive para o Brasil.
Tal movimento pleiteava uma igualdade de direitos civis e de cidadania entre homens e mulheres, com
efetivos espaos de participao feminina na sociedade. O mesmo se imps em termos polticos, buscando
conquistar maiores espaos, visibilidade e participao real da mulher, numa tentativa de libert-la de uma
histrica dependncia masculina.
84
termo gnero passa, aos poucos, a ser utilizado junto esfera acadmica para designar as
reflexes que envolvem o referido assunto.
Gradativamente, esta palavra foi sendo incorporada s demais disciplinas do
universo cientfico que lhe conferiram tambm novos contedos e significados, de acordo
com a viso e conhecimentos especficos a cada rea, o que tornou ainda mais complexa e
delicada a conceituao unvoca do termo, por englobar um conjunto amplo de diferentes
aspectos e relaes.
De modo geral, gnero passou a ser utilizado para designar as discusses dentro da
esfera acadmica relativas s diferenas sexuais entre homens e mulheres. Esta palavra vem
enfocar, nesse contexto de reflexes tericas e acadmicas, uma recusa aos determinismos
meramente biolgicos que podem advir de termos como sexo ou diferena sexual, para
indicar, de maneira mais ampliada, as diferenas sexuais enquanto construes sociais
208
de
papis masculinos ou femininos.
Embutido neste termo que teve seu incio nas discusses levantadas pelas
feministas americanas que insistiam em um carter predominantemente social para as
questes baseadas no sexo encontra-se uma nfase na necessidade de se compreender as
diferenas sexuais a partir de uma real inter-relao entre homem e mulher, em que nenhuma
compreenso de qualquer um dos dois pode existir atravs de um estudo que os considere
totalmente em separado
209
.
Portanto, nos estudos sobre gnero, enfatiza-se o carter de mutabilidade constante
presente na polaridade masculino e feminino, uma vez que passaram a ser compreendidos
enquanto construtos socioculturais, passveis de transformao e adaptao.

O feminismo, enfim, vem denunciar o papel secundrio e submisso da mulher, considerada at ento apenas
como esposa e me zelosa para introduzir um novo modelo possvel de mulher, mais dinmico, enquanto
cidad de fato. No condena o papel de me e esposa, mas o amplia, criticando, sim, as concepes
estereotipadas e sedimentadas que compreendem a mulher apenas a partir desses dois atributos exclusivos.
De modo geral, o movimento feminista abarca uma grande variedade de concepes polticas e sociais,
especficas a cada poca e regio onde se instalou. Segundo Kusnetzoff, a tnica desse movimento seria a luta
pela liberao sexual, pelo direito de planejar a concepo e contra a violncia discriminatria. O objetivo
central do feminismo a equiparao dos sexos nos planos trabalhista, jurdico, social e ertico (
KUSNETZOFFF, J uan Carlos. A mulher sexualmente feliz, p. 267).
No Brasil, o feminismo toma vulto junto mdia e opinio pblica em meados da dcada de 70 do sculo
passado. A partir de 1975, surgem os primeiros grupos feministas organizados no pas, que visavam abrir
espao para as reflexes em torno da situao da mulher, discutindo questes relacionadas sua sexualidade,
contracepo, trabalho, direitos polticos, etc.
208
SOIHET, Rachel. Histria das mulheres.In: CARDOSO, Ciro F. e VAINFAS, Ronaldo. Domnios da
Histria: ensaios de teoria e metodologia. Rio de janeiro: Campus, 1997. pp. 275-296, p. 279.
209
Idem, Ibidem, p. 279.
85
Atualmente denominamos gnero aquilo que uma pessoa diz ou faz para indicar se
homem ou mulher. Gnero, portanto, um sinal
210
. Assim compreendido, gnero refere-se
ao conjunto de caracteres sociais que modelam o modo de ser e agir masculino ou feminino e
indica qual o sexo do indivduo.
De modo geral, o sexo est relacionado s caractersticas biolgicas e o gnero aos
componentes psicossociais que estabelecem um padro de conduta masculina ou feminina.
Exemplo disso pode-se citar: homem no chora; mulher chorona; homem no deve cuidar
da casa; mulher no deve descuidar da casa; homem no se depila; mulher deve depilar-se;
homem no usa saias; mulher no usa terno, etc.
H que lembrar, no entanto, que como so atribuies e construes valorativas
sociais e culturais, tais atributos referentes ao gnero so passveis de mudana e
transformao ao longo do tempo e do desenvolvimento histrico das sociedades, podendo
mesmo haver um certo deslizar entre conceitos que no passado foram tidos como pertinentes
especificamente a um sexo e que, na atualidade, convergem para outro ou ambos os sexos,
como o fato de se ter de cozinhar, cuidar dos filhos ou passar roupa, por exemplo. No passado
no muito distante, eram atribuies claramente femininas e se tornaram, devido a vrios
fatores de ordem econmica e social, condio necessria vida tanto de homens como de
mulheres na sociedade moderna.
Ainda retomando Kusnetzoff, o autor enfatiza que [...] a biologia, a hereditariedade,
responsvel pelo sexo; a sociedade, a cultura, a poca, pelo gnero
211
. Acerca das
discusses sobre gnero, Boff tambm considera ser fundamental compreender, mais do que
constatar, como as diferenas entre os sexos foram construdas tanto em termos sociais como
culturais, e as relaes de dominao que foram engendradas a partir dessas diferenas. Para
este autor, as discusses sobre gnero extrapolam as questes relativas a masculino e
feminino unicamente
212
.
Novamente torna-se necessrio lembrar que, embora instigante, as questes aqui
levantadas relacionadas a gnero no correspondem tnica de anlise do presente estudo,
cabendo especificamente funo de delimitao e pano de fundo a outro assunto a
concepo de sexualidade feminina presente na umbanda atravs das imagens mticas de
Iemanj e Pomba-gira esta sim, foco central do mesmo.


210
KUSNETZOFFF, J uan Carlos. A mulher sexualmente feliz, p. 19.
211
Idem, Ibidem, p. 20.
212
Cf.: MURARO, Rose Marie e BOFF, Leonardo. Feminino e masculino: uma nova conscincia para o
encontro das diferenas. Rio de J aneiro: Sextante, 2002, pp. 17, 18.
86
2.3.3 Papel e identidade sexuais

Papel sexual pode ser considerado como a expectativa da sociedade em relao
conduta sexual do homem ou da mulher; o que a sociedade espera que indivduos de
determinado gnero desempenhem. Assim considerado, papis sexuais dizem respeito s
funes desenvolvidas pelo indivduo na sociedade, como por exemplo, o cuidar de filhos e
cozinhar podem ser vistos como papis femininos; manter economicamente a famlia e tirar o
lixo domstico como papis masculinos.
Evidentemente que cabe neste conceito tambm as consideraes acerca de gnero
quanto a uma mobilidade e flexibilidade social dessas atribuies. em funo das
necessidades e dos valores de uma sociedade que se determina os papis de seus membros
213
.
Dessa forma, papel sexual seria a expresso social do ser homem ou do ser mulher em termos
de comportamento e externalizao de emoes, sentimentos e pensamentos. Seria a
expresso pblica da identidade sexual, sendo esta identidade, uma experincia particular e
pessoal do papel sexual
214
.
Portanto, papel sexual seria a externalizao social de um comportamento sexual
distinto e definidor do gnero a que se pertence. Identidade, de outro modo, seria a
internalizao desse contedo sexual. Seriam os atributos e percepes sexuais assumidos
internamente pelo indivduo; o conjunto de significados que faz com que a pessoa se perceba
e se sinta como sendo masculina ou feminina. Identidade sexual seria o senso de si mesmo
como homem ou mulher.
Identidade sexual, entendida como a conscincia que se tem de si mesmo em termos
sexuais e de gnero, sendo a internalizao do papel sexual que a sociedade atribui ao
indivduo, recebe tambm os determinismos e as expectativas sociais, porm, de maneira
mais individualizada e internalizada.
Assim sendo, apesar do grande carrego das influncias e esteretipos culturais acerca
do sexo, tanto papel quanto identidade sexual refletem a memria das emoes, percepes e
experincias pessoais do indivduo na sociedade. H certo grau de interao entre experincia
pessoal e esteretipo social na formao de papis e identidades sexuais de homens e
mulheres.

213
AZEVEDO, Lilia et. alli. (Orgs.). A identidade sexual: da determinao do sexo ao estabelecimento dos
papis sexuais, p. 32.
214
MONEY, J ohn e TUCKER, Patricia. Os papis sexuais. So Paulo: Brasiliense, 1981, p. 12.
87
Sabe-se que o ser homem e o ser mulher uma construo ideolgica social e
cultural. So conceitos criados, e no atributos inatos. Nascemos, todos, seres humanos com
algumas caractersticas anatmicas e fisiolgicas distintas. At a fato. O tornar-se homem
ou mulher, masculino ou feminino uma construo do pensamento, que se desenvolve
enquanto um processo longo e lento de conhecimento, apreenso e experimentao.
Masculino e feminino so, pois, elaboraes ideolgicas socioculturais. Cada um desses plos
sexuais segue condutas e modelos determinados e datados socialmente.
Em uma sociedade patriarcal, o masculino ganha espao, poder e visibilidade, em
que ao feminino resta a sombra gerada pela figura do varo. Tanto no sistema matriarcal
como no patriarcado, em regimes socioculturais em que h predomnio de um grupo sobre os
demais, instaura-se, obviamente, a subordinao e subalternidade do mais fraco resta saber
qual o parmetro de fora e fraqueza utilizado, e por quem.
Nas sociedades ocidentais modernas, ainda com um acentuado recorte patriarcal e
machista, o feminino se estabeleceu, a duras penas, como outra modalidade de atuao efetiva
e concreta de vida. Necessrio se faz, portanto, identificar o conceito utilizado para
determinar esse feminino e as questes que envolvem tal conceito nesses novos e modernos
espaos sociais.


2.4 O feminino e a sexualidade feminina

Nos dicionrios da lngua portuguesa, o termo feminino deriva da palavra latina
femininu, e refere-se ao sexo caracterizado pelo ovrio nos animais e nas plantas; diz-se do
gnero de palavras ou nomes de seres femininos ou como tal considerados
215
. Explicao esta
meramente biolgica e anatmica.
Todavia, esta palavra que, em si, oculta ideologicamente todo um conjunto de
valores e conceitos fortemente arraigados na memria cultural, psquica e social humana,
contempla esteretipos e condutas s quais se vem buscando superar a fim de se lograr a
conquista de um novo espao social e uma nova identidade de mulher, mais moderna, livre,
autnoma e cidad de fato e de direito senhora de seu prprio destino e parceira do
homem na construo cotidiana da prpria histria.

215
Cf.: FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo dicionrio da lngua portuguesa. Rio de J aneiro:
Nova Fronteira, 1986.
88
Merlin Stone acrescenta que feminino deriva da raiz latina femina, significando
fmea, mas que, aos poucos, recebeu fortes implicaes e significados que a transformaram
em modelo de conduta feminina e de mulher desejvel aos olhos de uma sociedade masculina.
Stone entende que, com o resgate atual das mulheres por uma presena efetiva e atuante no
mundo moderno, palavras como fmea, mulher e feminino possam ser recuperadas para um
novo sentido e significao, em que feminino venha a designar, simplesmente, caractersticas
de uma mulher.

Quanto menos aceitarmos uma dualidade exagerada das caractersticas dos gneros,
com o sistema de valores que a acompanha, mais podemos nos perguntar como e
por que esses esteretipos se tornaram to onipresentes em nossa sociedade.
216

Para Beauvoir tambm o termo fmea recebe um contedo pejorativo, pois
confinaria a mulher, no natureza, mas ao seu sexo
217
. Nas sociedades modernas, de muitas
transformaes em termos de identidades e papis sexuais, constata-se, sob certa medida, uma
maior fluidez e flexibilidade quanto s definies e mesmo condutas assumidas por ambos os
sexos. No mais a rigidez de estilos e desideratos. O ser homem ou o ser mulher, na
atualidade, envolve inmeras possibilidades de sentir, ser e estar como nunca presenciado na
histria da formao das sociedades patriarcais do ocidente.
As definies de masculino e feminino esto se reconstruindo, com avanos e
recuos, verdade, e de modo no linear, mas h que se reconhecer tais mudanas e alteraes
nos padres comportamentais e valorativos socioculturais, na modernidade, em relao s
questes de gnero.

Na atualidade, numa certa medida, o indivduo escreve o prprio destino, ou pelo
menos tem uma potencialidade de escrever esse destino. [...] Podemos olhar essa
situao com pnico [...], ou liberdade, ou como oportunidade ou idia de risco.
Ns podemos positivar ou negativizar essa situao. [...] Que feminino as
mulheres vo livremente escolher? Que masculino homens livres, sujeitos de suas
vidas, vo viver?
218

Feminino ou masculino, macho ou fmea, todas construes eivadas de valor e
temporalidade que novamente remetem a padres culturais e ideolgicos especficos.
Contudo, um aspecto ainda preciso ressaltar, de significativa importncia, ao se tentar

216
Stone, Merln. Introduo do livro: NICHOLSON, Shirley. O novo despertar da deusa: o princpio
feminino hoje. Rio de J aneiro: Rocco, 1993, pp. 21- 23.
217
Cf.: BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 25.
218
OLIVEIRA, Rosiska Darcy de. Experincia do sagrado e gnero. 1 O estado da Questo. In: Revista de
Filosofia e Teologia do Instituto Teolgico Arquidiocesano Santo Antnio (RHEMA). V. 8, n 8, J uiz de
Fora, 2002, pp. 103 110, pp 109-110.
89
compreender todo o processo de construo histrica em torno dos conceitos de feminino e
masculino, e que diz respeito, exatamente, a quem formulou tais conceitos ao longo da
histria sexual do homem ocidental.
Grande parte das teorias fundamentadas a respeito da mulher, bem como de sua
conduta e sexualidade, foram formuladas por homens. Beauvoir enfatiza que o problema da
mulher sempre foi um problema do homem, uma vez que este sempre deteve o poder e a sorte
das mesmas em suas mos
219
. Tambm Kusnetzoff acrescenta que tais teorias, que em grande
parte resvalam mais em mitos do que propriamente verdades cientficas, transformaram a
mulher no ser submisso, fraco, indefeso e desqualificado, proposto por homens, mas
assumidos, em certa medida, pelas prprias mulheres em sua realidade cotidiana.
No entanto, o que sempre existiu e se consolidou de um nico modo no tem,
necessariamente, que permanecer imutvel. E no permaneceu. As mulheres, em sua luta por
maiores espaos, direitos e voz, agora dispem de meios para aceitar ou no, elas prprias,
esse devir, ou transform-lo.
A aceitao ou recusa dos papis tradicionais encontra-se nas mos e na conscincia
de cada uma das mulheres modernas que certamente ainda pagam pesado tributo por qualquer
uma das escolhas assumidas, mas j as fazem. a prpria Beauvoir quem diz: [...] a mulher
define-se como ser humano em busca de valores no seio de um mundo de valores, mundo cuja
estrutura econmica e social indispensvel conhecer
220
.
Embora esse seu livro tenha sido escrito em 1949, quando ainda pouco ou quase
nada se ousava falar a respeito de sexo, sexualidade feminina ou feminismo, O Segundo
Sexo tornou-se um divisor de guas acerca das discusses que envolvem a realidade
concreta, histrica e sexual da mulher, e onde a referida citao ainda se mostra pertinente e
atual em termos de uma realidade de aproximadamente 60 anos aps ter sido escrita.
Ningum nasce mulher: torna-se mulher
221
. Beauvoir define bem a condio
sexual da mulher na sociedade, a qual produz, estrutura e encerra o modelo pelo qual a fmea
humana dever se espelhar. Porm, diferentemente da viso dessa autora, mas reconhecendo
as dificuldades e percalos em agir na contra-mo de uma sociedade que ainda apresenta
ranos de um contedo machista e patriarcal, ressalta-se a possibilidade atual de mudanas e o
dinamismo inerente prpria condio humana.

219
Cf.: BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 168.
220
Idem, Ibidem, p. 72.
221
BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 2 A experincia vivida., p. 07.
90
Historicamente reconhecida como criatura fraca, frgil, domstica e estranhamente
perigosa, a mulher saiu desse casulo imposto e alou seu prprio vo, com revezes verdade,
mas voou. Se ao longo da formao e desenvolvimento da civilizao ocidental crist, o
destino e a sorte da mulher estiveram nas mos masculinas, no se pode negar que essa
realidade se transformou e j no mais to fatalista a condio feminina no seio da
sociedade moderna. Ideologicamente, porm, ainda perdura na memria coletiva a imagem de
mulher, de feminino enquanto sexo frgil e segundo sexo.
Beauvoir estabeleceu o termo Outro para indicar a viso tradicional masculina em
relao mulher que, para este, seria apenas o Outro dele mesmo, o diferente de si, o estranho
e, portanto, a quem no caberia o mesmo julgamento, conduta, considerao e compreenso
assumidos em relao queles iguais a si mesmo ou seja, outros homens. A estaria, para a
autora, o incio das dificuldades e diferenas que se estabeleceram, ideologicamente, entre os
sexos
222
.
Em se tratando da sexualidade feminina, o que a sociedade no passado e, em certo
ponto, tambm no presente visualizava e definia como modelo feminino a mulher me e
esposa. A realidade socioeconmica moderna levou a mulher ao mercado de trabalho, em
disputa acirrada com os homens por espao, oportunidades, remunerao e direitos
equnimes.
Contudo, ao mesmo tempo em que essa mesma sociedade a leva a trabalhar fora para
se manter, e aos seus, a acusa e culpabiliza pelo possvel abandono ou deficincia nos
cuidados dos filhos, marido e afazeres domsticos ainda considerados, na maioria das vezes,
como tarefa predominantemente feminina.
Mesmo em uma condio de maior liberdade, a mulher moderna ainda se v presa
fcil de situaes concretas que a tolhem e cerceiam seus direitos de mulher. A mulher livre,
dinmica, ativa, dona de seu corpo e sua sexualidade no cabe ou cabe com grande
dificuldade no esteretipo de me generosa e esposa zelosa ainda nos dias atuais. No que se
refere maternidade, esta ainda considerada como a condio precpua de ideal feminino,
constituindo-se em verdadeiro mito e armadilha de captura da mulher moderna
223
.
Para Beauvoir, a condio de subordinao aos conceitos e valores machistas, como
a noo pasteurizada de esposa e me deve-se prpria educao formal das mulheres,
criadas por mulheres que vieram de e viveram uma realidade de tradicionalismos e

222
Cf.: BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 25-57.
223
Cf.: Sobre esse assunto leia-se o texto de SOIHET, Rachel. proibido no ser me. In: VAINFAS, Ronaldo
(Org.). Histria e sexualidade no Brasil. Rio de J aneiro: Graal, 1986, pp.191-212.
91
conservadora dentro de uma cultura ainda machista
224
. At todo esse conservadorismo e
tradio patriarcal terem sido superados, ainda poder ocorrer a repetio das antigas formas e
definies de papis e gneros.
Deve-se enfatizar, neste momento, que no h nada de condenvel ou criticvel em
relao maternidade ou ao casamento. Em si, so instncias que nada tm de desprestgio ou
desvalorizao da condio sexual feminina. O que deve ser evidenciado o fato de que
opes como o celibato, maternidade, casamento e virgindade devem se constituir em
situaes de livre escolha e direito individualizado da mulher, no uma imposio scio-
cultural.
Em termos de proposta de ideal sexual feminino na sociedade ocidental, Qualls-
Corbett assinala que a mitologia crist, que muito influenciou a cultura, condutas e iderio
social ao longo dos tempos, estruturando as concepes e preconceitos em torno da
sexualidade, notadamente da sexualidade feminina, a concebe de modo bipartite
225
.
Tendo o olhar centrado na concepo de um Deus Supremo masculino, a imagem de
feminino se divide. Relegada, desde a expulso do Paraso, condio de maior responsvel
pelo pecado da queda do homem, e subordinada por isso mesmo a este, mulher coube a
pecha de ser tentadora, sedutora, escrava dos prazeres da carne, facilmente iludida; a ela o
cristianismo outorgou a responsabilidade pelas fraquezas humanas e seduo do demnio.
mulher, portanto, cabem duas nicas alternativas: ou a danao do sexo, ou a
busca, total, incondicional e intransigente pelo despojamento do mesmo, com vistas
santidade. Ou a me, ou a prostituta. Nos primrdios do cristianismo, em seus escritos
bblicos do Antigo e Novo Testamentos, passando por Santo Agostinho e demais idelogos
catlicos, pairam duas concepes em termos de sexualidade e imagem de feminino: a me e
santa Virgem Maria ou, a pecadora e perdida Maria Madalena
226
. As duas grandes
Marias da histria crist do ocidente!
227

224
Cf.: BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 2, p. 07.
225
Cf.: QUALLS-CORBETT, Nancy. A prostitua sagrada: a face eterna do feminino, p. 191.
226
Cf.: Idem, Ibiem, p. 192.
227
H que se ressaltar, no entanto, que a viso estereotipada de Maria Madalena como a grande pecadora crist
uma leitura, uma interpretao posterior da narrativa bblica pelas diversas disciplinas acadmicas, no se
constituindo, de fato, em uma verdade teolgica crist. Sobre algumas das mltiplas interpretaes dessa
personagem bblica, sugere-se, dentre outras, a leitura de: SEBASTIANI, Lilia. Maria Madalena: de
personagem do Evangelho a mito de pecadora redimida. Petrpolis: Vozes, 1995; TAFUR, J uan. A
paixo de Maria Madalena. So Paulo: Planeta, 2005; BOER, Esther. Maria Madalena: discpula,
apostola e mulher. So Paulo; Madras, 1999; MESSADIE, Gerald. O enigma de Maria Madalena. Rio de
J aneiro: Bertrand Brasil, 2003.
92
Na atualidade, santidade, que se traduz tambm em ideal materno de abnegao,
doao, devotamento e amor, e danao, que se traduz em devassido, luxria e pecados da
carne, ainda permanecem assunto espinhoso e quase estigma social ou tabu religioso.
No entanto, a partir do momento em que a mulher faz suas prprias escolhas,
inclusive sexuais, isso provoca uma mudana e ruptura na forma de se pensar e falar o
feminino. Novamente cabe, aqui, a flexibilidade de um processo descontnuo de movimentos
e mudanas histrico-sociais. Talvez essa seja uma das grandezas do ser humano, o estar em
permanente e constante movimento, descontnuo, descompassado, por vezes, mas em ao,
alterando, fazendo, refazendo, reinventando.
Tecido o pano de fundo geral que permeia as discusses acerca da sexualidade
feminina na sociedade moderna, h que se estabelecer um recorte e direcionar a ateno para
o cenrio brasileiro contemporneo, foco de interesse do presente estudo
228
.
No Brasil, as discusses acerca do feminino e dos direitos da mulher na sociedade
tomam vulto em torno da dcada de 70 do sculo XX, como resqucio do movimento hippie e
da divulgao das idias acerca do movimento feminista nos Estados Unidos e Europa, dentre
outros. Nesse momento, publica-se tambm em lngua portuguesa o livro A Mstica
Feminina, de Betty Friedan, em 1971
229
.
A partir desse perodo, as discusses sobre a mulher, sua vida, direitos e sexualidade
compem o conjunto de temas constantes do cenrio nacional, acirrando-se as idias pr ou
contra o movimento denominado feminista, bem como em relao s questes de gnero
por ele desencadeadas. Desse momento em diante, o direito ao corpo, s emoes e vida em
sociedade, em sua mais ampla acepo, configura-se como parte da realidade concreta de
homens e mulheres no pas.

O corpo antigo da me, assexuado, hoje um corpo capaz de sexo. O corpo maduro
que abandona a sensualidade, a vaidade, est desaparecendo, dando lugar a um
corpo mais rico, mais experiente em mais tipos de prazer. [...] O filho j no mais
o substituto do homem.
230

O que se destaca, dentre as questes ligadas sexualidade feminina na atualidade o
fato de que, neste momento, a mulher, ser humano sexuado, sujeito de direitos sociais e
jurdicos, corpo, sentimentos e manifestao livre de sua corporeidade no mundo.

228
Cf.: Sobre esse assunto, leia-se: VENTURI, Gustavo et all. (Orgs.) A mulher brasileira nos espaos pblico
e privado. So Paulo: Edit. Fundao Perseu Abramo, 2004.
229
Cf.: MURARO, Rose Marie. Sexualidade da mulher brasileira: corpo e classe social no Brasil, p. 13.
230
Idem, Ibidem, p. 82.
93
Sexualidade feminina envolve maternidade sim, papis e identidades sexuais, e mais, envolve
tambm seu puro desejo e a externalizao do mesmo, que tanto pode ser considerado
estritamente em termos biolgicos e genitais como de maneira mais ampla, englobando os
aspectos ligados a uma dimenso psquica, fsica e social dessa mulher.
As diferenas e contradies que ainda persistem entre homens e mulheres so
reflexos da prpria sociedade em que se encontram presentes; diferenas estas ainda no
resolvidas de todo, as quais necessitam ser clareadas, discutidas e resolvidas. ainda
Beauvoir quem diz: A mulher no se define nem por seus hormnios nem por misteriosos
instintos e sim pela maneira porque assume, atravs de conscincias estranhas, o seu corpo e
sua relao com o mundo [...] seu destino no se acha fixado na eternidade
231
.
Persiste o rano patriarcal e o macho da espcie ainda dita, embora de forma no to
incisiva, suas regras. A sociedade ainda permanece com forte predomnio dos valores,
conceitos e condutas tradicionais machistas. Apesar dos ganhos e transformaes indiscutveis
do gnero feminino em nossa sociedade, permanece ainda no imaginrio popular a mulher da
casa e a outra, a da rua. Miticamente falando, a Virgem e a Outra presidem, embora
veladamente, a noo de certo e errado no perfil e modelo de feminino moderno.
Nesse incio de sculo XXI, indiscutivelmente a mulher galgou um patamar social
radicalmente superior queles antes assumidos em sua histria de dominao, discriminao e
submisso ao homem nas sociedades tradicionalmente patriarcais. Isto fato. A mulher
ascendeu na hierarquia humana como uma igual ao homem; conquistou direitos jurdicos
fundamentais; sua insero junto ao mercado de trabalho cresce cotidianamente e, em termos
econmicos, j conseguiu, pelo menos em parte, sua independncia financeira, maior
respeitabilidade e autonomia. Em suma, a mulher do sculo XXI se fez respeitar como mulher
e ser humano, com direitos e deveres comuns a qualquer cidado.
Quanto sua sexualidade, na atualidade no mais a maternidade define sua condio
e devir feminino. A liberdade de suas opes sexuais e o uso de sua sexualidade so direitos
assegurados na sociedade e garantidos pelas organizaes institucionalizadas de direitos
humanos e jurdicos. inegvel que, de gata borralheira, a mulher deste sculo buscou
assumir-se como fada madrinha ela mesma inventando e construindo sua prpria realidade,
longe do deslumbramento de Cinderela.
Contudo, se no d para negar esse novo espao, a duras penas conquistado pela
mulher moderna, por outro lado, h que relativizar tambm essa mesma realidade. Ainda
perdura uma sociedade de cultura e valores encimados em uma estrutura marcadamente

231
BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 494.
94
conservadora e patriarcal. A mulher, embora mais livre, ainda ressente de uma abertura
efetiva para se impor, sem o concurso de grandes e penosas lutas e sacrifcios.
O mercado de trabalho abriu-se mulher; mas somente as mais bem preparadas
tcnica e intelectualmente logram oportunidades melhores e em nvel de igualdade com
homens que, s vezes, nem to preparados se encontram e j detm maior prestgio e poder.
Ainda para um grande nmero de mulheres das classes menos favorecidas, a realidade
continua como sendo de dominao, desvalorizao, subempregos e precria remunerao
para uma jornada de trabalho, por vezes, excessiva. Quanto ao corpo dessas mulheres, neles
permanece a marca da desinformao sexual, desprazer e submisso aos desejos do parceiro.
Talvez se possa enfatizar que, na virada do sculo, muito se conquistou e se
transformou na realidade sexual, econmica, jurdica, afetiva, psquica e social da mulher
moderna. Mas no de todas. Essas transformaes no atingiram na mesma proporo e da
mesma forma as mulheres das diferentes camadas e estratos sociais deste pas. A empresria
ainda convive com a subempregada e a mulher-domstica de seus filhos e marido; a
intelectual convive com a analfabeta, e o respeito sexualidade feminina no atinge na
mesma medida essas mulheres modernas.
O termo moderno tambm precisa ser relativizado, j que situaes altamente
inovadoras contrastam e convivem, num mesmo universo social, com formas as mais arcaicas
de vida e conduta de grande parte da populao brasileira.
Neste pas de sculo XXI, a mulher se fez mais presente e atuante junto poltica,
artes, negcios, Universidades, fbricas e tambm nas ruas. A imagem feminina da atualidade
prope uma mulher jovem, sensual, bonita, de formas muitssimo bem definidas tendo em
vista a cultura do corpo perfeito que grassa por toda a sociedade leve, alegre, feliz e de
pouqussimas e erticas vestimentas. O esteretipo feminino atual exatamente o oposto da
mulher pudica, recatada, virginal, silenciosa, encabulada, tmida e ruborizada de tempos
passados.
Mas, h que se questionar que modelo esse, proposto socialmente, e a quem de fato
interessa essa imagem de um corpo sexuado, exuberante, to absolutamente exposto e
comercializado. Na atualidade, o que se pode perceber a exposio gratuita e exagerada do
corpo feminino enquanto objeto de consumo fcil, em que corpo, prazer e sexo se confundem
enquanto objetos de mercantilizao.
A imagem proposta de feminino ainda a imagem para o homem, para os olhos,
desejos e fetiches masculinos e, talvez, ao lado de um ganho real de espao, respeito e
credibilidade femininos, contraponha-se, paradoxalmente, uma outra face de um feminino
95
antigo travestido de modernidade, qual seja, o corpo feminino para uso e deleite masculino.
Se assim , ento, de fato, a cobra engole a prpria cauda, num simblico e significativo
continuar das mesmas novas-velhas regras do jogo social e sexual. Nada mais difcil e
inspito que mudar costumes e tradies, especialmente se o que est em jogo algo to
delicado e sutil percepo como a prpria conduta dentro de uma realidade cotidiana.
Em termos religiosos, tambm existem dificuldades em se repensar e refazer as
imagens e smbolos que envolvem e dizem respeito mulher sem os valores e atributos que
resvalam em preconceitos, dogmas, medos, tabus, desconhecimento e discriminao. Abordar
a sexualidade feminina, o feminino, dentro do universo religioso cristo ainda esbarrar em
mitos antigos, em que somente cabia mulher duas opes: a me, ou a pecadora; a salvao
atravs de uma vida venturosa (assexuada), ou a danao eterna atravs dos pecados profanos.
Torna-se necessrio, portanto, aprofundar um pouco mais essa questo, no sentido de
se buscar uma maior compreenso acerca dos limites e dificuldades que envolvem as
reflexes relativas sexualidade feminina dentro da religiosidade crist ocidental, e, a partir
desta, concentrar a ateno nas discusses que norteiam a identificao e compreenso de
feminino atravs das imagens de Iemanj e Pomba-gira dentro da esfera religiosa umbandista.


2.5 A sexualidade feminina no universo religioso cristo

Pensar a sexualidade masculina ou feminina, pensar a realidade cotidiana do estar
humano no mundo, mas tambm pensar em termos de smbolos, signos, imagens e mitos.
permitir que junto razo os sentidos e emoes tambm dem vazo s representaes e
sentimentos profundos, entranhados em nosso corpo e nossa memria. Desse modo, talvez
algo escape compreenso lgica e racional em relao ao significado pleno da sexualidade,
que somente em termos mticos seja possvel captar.
Dentro dessa linha de pensamento, Boff considera que o mtico em ns significa no
somente uma categoria do passado, mas sim do presente cultural e psquico, preservando-se a
sabedoria ancestral da humanidade. Assim sendo, esse sistema masculino/feminino admitiria
grandes narrativas mticas, carregadas de smbolos e mitos cosmognicos religiosos e
imagens arquetpicas.

Em ltimo termo, o masculino e o feminino pertencem ao mbito do mistrio
existencial, que no o limite da compreenso, mas o ilimitado da compreenso.
96
Sempre podemos nos acercar deles, acumular dados e mais dados, mas eles
sempre se retraem. Por isso, o ser humano no um problema, mas um mistrio.
[...] Embora recprocos, homem e mulher no se plenificam, pois a sede de infinito
que os devora transcende a eles mesmos.
232

Essa realidade sempre inacabada, esse mistrio sem comeo nem fim, essa sede
infinita humana pode ser traduzida, portanto, na dualidade masculino/feminino que compe a
base da identidade do ser humano. Boff lembra ainda que seria essa dualidade entre as duas
polaridades que compe cada pessoa o que remeteria o indivduo a buscar seu sentido de
unidade e complemento. Tal unidade encontra seu fundamento nas diferenas entre os
referidos plos no interior de cada um, em movimento constante de um plo para outro, e da
busca de unidade para a diferena e vice versa. O masculino e o feminino, em cada ser
humano, seria a unidade entre esses plos
233
.
Essa busca dialtica de unidade humana seria uma tentativa de conceber o
humano de forma holstica, em que embora intrinsecamente pleno de dualidades e
contradies, pode ser considerado como um ser que em si congrega infinitas nuanas e
possibilidades, oferecendo uma nova viso de entendimento e compreenso da dualidade que
preside tambm as relaes sociais histricas entre homens e mulheres.
Boff quem ainda lembra o fato de que, em termos mticos, a narrativa bblica que
fundamenta o cristianismo, originariamente, buscou mostrar a unidade existente entre homem
e mulher e fundamentar a monogamia, como relata o segundo captulo do Gnesis.
Contudo, tal compreenso teria reforado a discriminao da mulher em relao ao
homem, sendo que a primogenitura de Ado e o fato de Eva ter sido formada de uma
costela do companheiro teriam gerado interpretaes futuras de inferioridade e subalternidade
feminina. Tal autor enfatiza que todas as demais culturas e civilizaes, bem ou mal,
tornaram-se refns desse relato sobre a sina de Ado e Eva.

O relato da queda mais contundentemente antifeminista [...] O mito quer
etiologicamente mostrar que o mal est do lado da humanidade e no do lado de
Deus. Mas articula essa idia de tal forma que trai o antifeminismo da cultura
vigente naquele tempo. No fundo, compreende a mulher como sexo fraco, por isso
ela caiu e seduziu o homem. Da a razo do seu submetimento histrico, agora
ideologicamente justificado: Estars sob o poder do teu marido e ele te dominar
(Gn 3, 16). Eva ser, para a cultura patriarcal, a grande sedutora e a fonte do mal.
234


232
MURARO, Rose Marie e BOFF, Leonardo. Feminino e masculino, p. 82.
233
Cf.: Idem, Ibidem, p, 81.
234
Idem, Ibidem, p. 94.
97
No entanto, e paradoxalmente, o prprio cristianismo quem eleva a mulher
condio de igualdade em relao ao homem se, e somente se, esta renegar a carne, o lado
maligno e sombrio de sua sexualidade perigosa. Renegando sua carne a mulher ascende
condio de igual ao homem e criatura de Deus
235
.
Beauvoir lembra que uma mulher, a Virgem Maria, a reinar sobre as criaturas
humanas. Porm, a igreja catlica vai suprimir os componentes sexuados de Maria e a
modelar, segundo os padres da sociedade patriarcal, em exemplo de maternidade, doura,
abnegao, sofrimento e humildade; me, porm Virgem e, por isso, cercada de glria. a
imagem invertida de Eva, a pecadora [...] a mediadora da salvao como Eva o foi da
danao
236
.
Somente as manifestaes religiosas que se desenvolveram parte das sociedades
tradicionalmente patriarcais e crists que mantiveram, em seus smbolos e imagens
femininas, os antigos privilgios e atributos das grandes deusas mticas das civilizaes
antigas.
No que se refere maternidade, em Maria a concepo realizou-se sem o contato
carnal, sem o exerccio de sua sexualidade. Embora me, Maria o ideal da grande Virgem
crist. Se se recusa a Maria o carter de esposa para lhe exaltar mais puramente a Mulher-
Me. Mas somente aceitando o papel subordinado que lhe designado que ser glorificada.
Eu sou a serva do Senhor
237
. Sendo assim, no que toca mulher no cristianismo primitivo,
este a respeita enquanto assumindo sua funo de me e esposa doce e casta, ou, ento,
libertando-se dos instintos carnais e consagrando-se virgindade.
Assim entendido, o cristianismo tradicional compreende duas imagens arquetpicas
de mulher: a me e a pecadora; a Virgem e a Messalina. Maria e Madalena. Maternidade e
sexualidade seriam, desse modo, aspectos distintos de feminino.
Qualls-Corbett considera que Madalena, o contraponto sexual de Maria, exerceria
importante funo psicolgica e arquetpica da natureza feminina ertica. A questo que os
seres humanos, em sua busca espiritual, tm que encontrar uma imagem do feminino que
tenha relao com os aspectos erticos da deusa
238
. Contudo, em Madalena tambm houve a
represso de sua sexualidade na mtica crist, ao transform-la, historicamente, em penitente e
arrependida de sua vida impura e pecaminosa.

235
Cf.: BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 214.
236
Idem, Ibidem, p. 214.
237
Idem, Ibidem, p. 215.
238
QUALLS-CORBETT, Nancy. A prostitua sagrada: a face eterna do feminino, p. 194.
98
Ao classificar a mulher sexualmente livre em pecadora e perigosa devido impureza
de sua conduta, a ortodoxia primitiva crist forjou imagens altamente negativas, sombrias e
transgressoras de feminino. Exemplo disso pode-se apontar a prostituta, que exerce seus
poderes por meio da seduo e magia do sexo e a bruxa, que exerce seus poderes malficos
atravs da seduo mgica e orgistica.
Ao atribuir mulher o papel de principal interlocutora e mediadora entre o humano e
o sobrenatural este entendido enquanto o plano diablico e hertico o cristianismo
primitivo construiu todo um ideal de mulher perigosa, malfica e impura. Apropriando-se
dessa concepo religiosa, a sociedade patriarcal teria justificado, tambm em termos
culturais e ideolgicos, a desvalorizao sexual feminina e o perigo representado pelas
mulheres que faziam frente e fugiam aos padres e esteretipos admitidos tanto em termos
religiosos como sociais. Desse modo, alm de prostituta, engendra-se uma nova categoria de
acusao feminina as bruxas.

Mulher do Demnio ou Me Virgem, a bruxa e Maria no podem ser tomadas
como instrumentos de disciplina da mulher, na medida em que no estabelecem
padres de comportamento exeqveis. Devem, no entanto, ser vistas como
modelos identificatrios absolutos que, em nossa cultura, assinalam, ainda hoje, o
bem e mal absolutos para o sexo feminino.
239

No se pretende, nesse momento, discorrer mais aprofundadamente sobre a histria
de perseguio, crueldades e morte de milhares de mulheres queimadas e torturadas no
perodo da Inquisio e Caa s bruxas, iniciado pelas igrejas crists durante os sculos XVI e
XVII na Europa e nos Estados Unidos, principalmente, por fugir muito ao tema proposto.
Contudo, o surgimento da figura da bruxa medieval retomada na Idade Moderna
enquanto smbolo de perigo, desordem, magia negra e impureza, e que se constituiu em
importante categoria scio-poltica-religiosa de acusao da mulher, necessrio ser
destacado tendo em vista que, no que se refere umbanda, tambm Pomba-gira encarna, sob
certo aspecto, a imagem da bruxa que se utiliza de malefcios e artifcios mgico-sexuais para
atingir seus objetivos. Maria Padilha a rainha das feiticeiras de umbanda.
verdade que, no caso dessa entidade, a concepo de bruxa e bruxaria sofreu
alterao e transformou-se a partir da influncia de concepes mgicas de religies e culturas
no crists; mas, em termos de influncia catlica junto ao culto umbandista, resqucios da

239
PITANGUY, J acqueline. O sexo bruxo. Religio & Sociedade, 12/2. Rio de J aneiro: ISER, 1985, pp.24-37,
p. 37.
99
imagem da bruxa europia compem o conjunto de atributos que modela ou modelou o
esteretipo de Pomba-gira.


2.6 A sexualidade feminina na umbanda

No universo mtico nag, de onde advm o candombl, presencia-se no
propriamente uma submisso e subalternidade feminina e sim dualidades, desconfianas e
antagonismos entre masculino e feminino, tendo por base o princpio da sexualidade. Tudo
acontece a partir da dualidade entre os pares de contrrios, em constante conflito e lutas sem
trgua. A vida se estrutura, dentro desse universo simblico, a partir do contato entre a Terra
(Aiy) e o Cu (Orun)
240
. Terra, morada dos homens e Orun, habitada pelos orixs.

Essa unio, que a garantia da continuidade de tudo, no se d harmonicamente, e
os conflitos que so relatados nos mitos expressam sempre a luta entre os poderes
masculino versus feminino em disputa pelo controle do mundo.
241

No candombl, os orixs femininos, dentre eles Iemanj, representariam miticamente
os aspectos mais socializados e benfazejos das ancestrais Iy Mi essas sim, detentoras de
um poder feminino total, completo, primordial, supremo em termos de vida e morte. As Iy
Mi seriam seres femininos redondos, acabados, perfeitos, no sendo criadas nem
dependendo de ningum mais para criar. As Iy Mi so e sempre foram. Seriam o poder
feminino absoluto iorub e por isso altamente perigoso e devastador.
Em seu lado positivo e criador, so Grandes Mes (Iy Mi); em seu lado negativo e
destruidor, so ajs (feiticeiras), detentoras de um total poder mgico so Iy Mi Oxorong.
Porm, diferentemente das bruxas e feiticeiras europias, o poder mgico das ajs no
considerado demonaco ou hertico, como representado pela ideologia judaico-crist do
Medievo e Era Moderna.
No sistema simblico afro-religioso, a maioria das narrativas mticas em torno da
origem e formao do mundo e dos homens, bem como da relao entre si e destes com os
deuses, gravita em torno do conflito. O ser humano entendido em sua multiplicidade,

240
Cf.: Sobre esse assunto leia-se: OXAL, Adilson de (Awofa Ogbebara). Igbadu: a cabaa da existncia:
mitos nag revelados. Rio de J aneiro: Pallas, 1998.
241
CURY, Cristiane Abdon e CARNEIRO, Sueli. O poder feminino no culto aos orixs. Revista de Cultura
Vozes. Ano 84, V. 84, n 2. Petrpolis: Vozes, Mar/Abr de 1990, pp.157-179, p. 160.
100
contradio e transformao, em que os orixs e seus mitos so a expresso dos conflitos nos
quais os homens se debatem. Eles amam e odeiam, eles transgridem
242
.
Homens e orixs so bons e maus, sentem e sofrem, riem e choram, danam, comem,
cantam e amam. O jogo sexual encontra-se presente na maioria das relaes e dos artifcios
que compem a disputa continuada entre homens e mulheres, orixs e homens, orixs
masculinos e femininos, e em que os deuses africanos [...] legitimam transgresses que a
moral judaico-crist, institucionalizada, condena [...]
243
.
Dentro do candombl, permitido mulher uma possibilidade maior de espaos para
disputa e competio com o homem e com a prpria sociedade do que dentro da maioria das
instituies crists. Nesse culto, nota-se cada vez mais a participao de membros das
diferentes classes sociais que compem a sociedade moderna e a presena de mulheres
brancas, negras, mulatas, ricas e pobres, uma realidade concreta. Cada vez mais a mulher
ocupa seu espao no culto, exibindo suas saias largas e coloridas, seus colares, seus ojs (pano
branco ritual que recobre a cabea das filhas-de-santo) e criando um estilo e um saber
prprios.

Ento percebem que a dominao masculina no se explica pela sua natureza
inferior, mas pelo temor e reconhecimento de suas potencialidades. Descobrem,
enfim, que a Virgem Maria e Maria Madalena so foras latentes em cada uma
delas, e que no precisam abdicar de sua sexualidade para atingir o reino dos cus.
As deusas negras so mes dedicadas e amantes apaixonadas.
244


No que se refere umbanda, a representao, participao e simbolismo em torno da
imagem de feminino sofrem alteraes. Como ressaltam Birman e Bernardo, quanto mais a
umbanda se afasta da influncia do candombl, mais se transforma a participao do elemento
feminino em seu culto
245
.
Dentro da religiosidade umbandista que, como abordado no captulo 1, sofreu grande
influncia do catolicismo e apresenta em seu culto os valores, conflitos, conceitos e
contradies assimilados da sociedade inclusiva, esta com contedos ainda machistas e
conservadores, os traos de sexualidade feminina de suas entidades desaparecem, ressaltando-
se particularmente a funo de maternidade da mulher. Em seus mitos femininos, e no
ressignificar e recontar desses mitos herdados do candombl, a umbanda desfocou e retirou

242
CURY, Cristiane Abdon e CARNEIRO, Sueli. O poder feminino no culto aos orixs, p. 175.
243
Idem, Ibidem, p. 176.
244
Idem, Ibidem, p. 179.
245
Cf.: BIRMAN, Patrcia. Fazer estilo criando gneros: estudo sobre a construo religiosa da possesso e
da diferena de gneros em terreiros de umbanda e candombl no Rio de Janeiro. Rio de J aneiro:
Relume/Dumar, 1995, pp. 172-173; BERNARDO, Terezinha. A mulher no candombl e na umbanda, p.
10.
101
das orixs os traos e caractersticas relacionadas sexualidade, ira, vingana, sensualidade e
de amantes ardorosas e guerreiras ferozes.
Em termos de uma simbologia umbandista, Iemanj associa-se, no referido culto,
Virgem Maria, despojando-se de seus seios desnudos e grande sexualidade. Ians transforma-
se de guerreira e mulher sexualmente ativa em santa guerreira; Nan associa-se SantAna,
reconhecida por seus atributos de grande e velha me. Oxum, de seu poder mgico, sedutor e
ardiloso, transmuta-se em me generosa, fecunda e frtil. Pode se perceber, assim, que a
maioria das orixs africanas, ao terem seus mitos e lendas recontadas e reinterpretadas pela
umbanda, transformam-se quase que exclusivamente em mes, associadas Virgem Me ou a
santas do universo catlico.
Montero considera que as entidades femininas do panteo umbandista encontram-se
em posio inferior s entidades masculinas, fato que ressignificaria, na hierarquia espiritual e
simblica do culto, a relao entre os sexos presente na dinmica da sociedade global.

De qualquer maneira branca ou negra , a mulher que os smbolos religiosos
representam tem sua sexualidade duplamente controlada. Por um lado, porque o
universo religioso relega o exerccio da sexualidade para o mundo obscuro das
trevas, para o domnio do negativo, do moralmente censurvel, que o domnio dos
Exus. Por outro lado, porque, no interior do prprio domnio do mal, a sexualidade
s pode se manifestar a servio do homem, permanecendo um objeto de sua
propriedade.
246

Neste contexto, a autora entende que o livre exerccio da sexualidade feminina, alm
de ser considerada subversiva por inverter os valores ideais do mundo da luz, torna-se
tambm cerceada em virtude de ter sido associada realidade de marginalidade social e por
sua coisificao por parte do elemento masculino
247
. Assim sendo, para essa autora, na
ordenao do universo simblico umbandista estaria presente a subordinao do feminino ao
masculino.
Se no candombl, a mulher pode mais facilmente exercer sua liberdade sexual com
maior autonomia, atuando tambm mais intensamente junto ao culto e determinando um saber
especificamente feminino no mesmo, na umbanda, sua participao refere-se mais aos
momentos de possesso durante as giras e s atividades domsticas dentro dos terreiros,
semelhana das atividades domsticas na sociedade. Porm, devido prpria ambigidade
intrnseca ao culto, em grande parte dos terreiros, da atualidade, a mulher tambm vem
assumindo cargos de maior autoridade e tornando-se mes ou zeladoras-de-santo.

246
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 219.
247
Idem, Ibidem, p. 219.
102
Birman acrescenta que, no interior dos terreiros umbandistas, a partir da possesso,
presencia-se uma diviso sexual do trabalho, segundo os padres da sociedade moderna.
Nessa diviso, ainda cabe ao homem umbandista a esfera pblica, a rua e a popularidade a
exemplo das funes de og dos terreiros, cargo especificamente masculino. mulher cabe o
espao interno do barraco e toda a sua administrao e organizao espao privado e
domstico.

O grupo domstico de qualquer terreiro s se organiza atravs de mulheres
espao mais restrito, crculo mais fechado dentro do qual at mesmo os pais-de-
santo se movem com dificuldade. Guardam em relao a ele uma certa
exterioridade, pertinente, alis, complementaridade que o seu papel de pai exige
no interior da famlia [...] mas no vo, eles prprios, realizar atividades
domsticas estas, bem como o ethos da obrigao e trabalho, cabem s
mulheres.
248

Em termos de uma discusso acerca das diferenas sexuais masculinas e femininas
na umbanda, tambm Montero considera que a mesma esboa em sua cosmologia as
dificuldades e contradies percebidas entre os sexos no conjunto da sociedade atual, ainda
patriarcal e masculina, mas que, e contraditoriamente, possibilitado mulher, em nvel da
prtica ritual e da demanda do culto, encontrar maior espao de atuao
249
.
Assim entendido, em termos de uma participao e atuao efetiva do elemento
feminino da mulher e no das entidades e divindades femininas no culto umbandista,
Montero entende que alguns atributos femininos como suavidade, mansido e compreenso
invertem, sob certa medida, a condio feminina de submisso, tornando-a elemento de
destaque e mesmo de atuao privilegiada e preponderante da mulher no culto.

Neste espao religioso, a capacidade de compreenso e a docilidade so
qualificativos do feminino, que vo justamente permitir a atuao privilegiada da
mulher, enquanto mdium ou me-de-santo ou enquanto representaes do
feminino (pretos-velhos), no trato dos problemas que lhe trazem os
freqentadores.
250

A partir desta tica, como se, dentro do espao religioso umbandista, aspectos que
na sociedade global seriam considerados como exemplo de submisso e passividade fossem
transformados em elementos determinantes de uma outra condio feminina, muito mais
propcia ao exerccio da presena e atuao proeminente da mulher.

248
BIRMAN, Patrcia. Fazer estilo criando gneros, p. 173.
249
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 236.
250
Idem, Ibidem, p. 238.

103
Uma vez que so as mdiuns incorporadas que com freqncia ouvem, entendem,
aconselham e orientam os adeptos no culto, o poder da palavra, a consulta dos fiis e a
determinao dos fatos necessrios resoluo da demanda trazida pelos mesmos so, em
parte, por essas mulheres assumidos, o que as torna bastante influentes, solicitadas e no to
subordinadas ao elemento masculino, como se verifica em algumas situaes na esfera
domstica e social.
No que se refere s discusses acerca da sexualidade feminina, na umbanda, esta
promove e favorece a transmisso da imagem pura e maternal presente nos mitos de suas
entidades femininas, embora no rejeite ou discrimine a liberdade de escolhas e o exerccio da
livre sexualidade de suas adeptas. No nega, porm tambm no estimula a plena vivncia da
sexualidade feminina.
Quanto aos papis sexuais femininos, a umbanda segue agindo de acordo com a
flexibilidade e alteraes promovidas pela sociedade sobre o assunto. Em perodos de maior
nfase e apelo a uma sexualidade mais regrada e contida em termos de uma moralidade
tradicional, a referida religio promove um fortalecimento desses padres em sua dinmica
cultual, valorizando a mulher-me e esposa zelosa.
Em tempos de maior liberdade, permissividade e possibilidades em relao ao
gnero feminino dentro da sociedade, como na atualidade, a umbanda ressignifica seu culto e
mensagem doutrinria, valorizando a mulher moderna, mais livre, forte, corajosa e sensual.
a dualidade e ambigidade prprias da umbanda presente tambm em termos de enfoque da
sexualidade feminina, aos moldes da dinmica sociocultural de sua poca.
Torna-se necessrio destacar que essas alteraes em seu culto, doutrina e imagem
de feminino no se realizam intencionalmente, de modo elaborado, lgico e racional. A
umbanda no pra para repensar seus dogmas sobre esse ou aquele assunto, como pode
parecer. Isso acontece de forma natural, espontnea, gradativa e de acordo como os prprios
valores e concepes dos diferentes atores sociais que compem e participam do culto,
tornando-o, por isso, bastante heterogneo e dinmico.
Cabe identificar, ainda, outro plo altamente representativo da sexualidade feminina
no culto umbandista, destoante e distante do esteretipo materno, regrado e civilizado
proposto pela narrativa mtica ressignificada de suas entidades. Cabe apontar a Maria
Madalena, a Outra, a bruxa do imaginrio feminino afro-religioso umbandista.
Pomba-gira adentra o imaginrio feminino religioso da umbanda como a grande
cortes de seu panteo. Sua narrativa mtica a apresenta originariamente como o esteretipo
da prostituta; ora mais fina e requintada, ora mais vulgar e rasteira. Porm, sempre sob o
104
signo da libertinagem, devassido, promiscuidade e uma incontrolvel e irrefreada
sexualidade, ao oposto da grande Me, estereotipada por Iemanj.
Talvez, em termos mticos e simblicos presentes na memria coletiva do homem
ocidental, a partir do momento em que se dividiu o universo simblico feminino, opondo-se
sexualidade de maternidade, corpo de esprito, pureza de prazer, e desenvolvendo-se todo um
enredo de fatos, justificativas e mitos de valorizao ou descrdito dessas manifestaes
inerentes condio feminina, um hiato tenha tambm se instaurado entre esses plos.
Ao se retirar das imagens femininas seu aspecto sedutor, sexual, sensual, ertico e
ativo, talvez, tenha-se, inconscientemente, criado um vcuo, uma fenda nesse imaginrio
feminino, agora simbolicamente refletido em imagem exclusiva de maternidade, fecundidade,
dedicao, abnegao e doura.
Como o ser humano mltiplo, complexo e contraditrio em suas caractersticas
psquicas e emocionais, a imagem da fmea humana, no da me, ficou escondida, encoberta,
abafada, reprimida, mas no erradicada em seu universo psquico. Desse modo, talvez seja
possvel acrescentar que, em termos arquetpicos e sociais, a figura simblica da prostituta
venha a ser to importante quanto o da santa, j que carregam, em si, contedos mticos,
psicolgicos e socioculturais que compem o conjunto de caracteres, aes, sentimentos e
condutas humanas de forma a se encaixarem e complementarem.
Evidentemente que em ambas as imagens, sobressai uma condio limite, absoluta e
inatingvel, servindo apenas como parmetro e referncia de duas situaes distintas,
antagnicas e complementares do universo feminino, que foram divididas e separadas.
Em relao ao universo mtico religioso umbandista, a partir do momento em que
Iemanj e demais orixs femininas enquanto representantes mticas das grandes Iy Mi,
seres femininos completos em atributos opostos e complementares de vida e morte, masculino
e feminino, positivo e negativo, presentes desde a criao do mundo iorub foram
despojadas de seus atributos mais acentuadamente agressivos e sexuais para transformarem-se
em grandes e generosas mes, tambm nesse momento tenha se instalado um hiato mtico-
simblico.
Ao ser humano cabem as definies de ser complexo e imprevisvel, em que
sentimentos e atitudes opostas de amor e dio, agressividade e doura, medo e coragem,
racionalidade e instinto, corpo e alma, etc., convivem e disputam, segundo a segundo, espao
e oportunidade para se manifestarem, e em que a sexualidade seria uma dessas condies, ou
atributos, intrnsecos ao seu pertencimento como humano.
105
Em termos religiosos, abafar ou escamotear tais atributos abrir espao para a
construo de outros mecanismos de criao, ao e compensao dos mesmos. Assim
considerado, a umbanda, ao abafar os aspectos mais sexuadamente femininos de suas
imagens, oportunizou a gnese de outra imagem e smbolo representante desses mesmos
atributos preteridos.
Somente a ttulo de conjectura, de possvel explicao racional para o surgimento
de Pomba-gira na umbanda que se prope considerar o vcuo instaurado nesta modalidade
religiosa em termos de imagem de um feminino sexualizado deixado por Iemanj, e demais
entidades femininas, como a condio propiciadora a tal surgimento
251
. Ao apresentar-se
Pomba-gira nos terreiros, o modelo ideal e absoluto de sexualidade feminina umbandista
estaria completo. Maternidade e sexualidade teriam se tornado duas faces de uma mesma
moeda, com rosto de mulher nos dois lados.
A construo simblica de Pomba-gira baseia-se na oposio entre mulher-me e
mulher-prostituta; mulher-da-casa e mulher-da-rua; mulher-pblica e mulher-privada; mulher-
submissa e mulher-independente. Mas todos possveis atributos femininos em maior ou menor
escala de valores. O feminino em Pomba-gira diferente daquele em Iemanj, o reverso do
esteretipo de feminino socializado, pois o que contesta, que se insurge, que insulta,
transgride, em suma, o feminino com revezes de papel masculino, embora permanecendo
como feminino excessivamente sensual, ertico, sedutor, extravagante e perigoso.
Em virtude de que a moral e os padres sociais ainda conservadores e machistas no
conseguem dar conta desse perfil apresentado por Pomba-gira, de conduta to irreverente e
audaciosa, a sociedade a condena condio de mulher vulgar e sem valor, pois, a
sexualidade por ela proposta, aos olhos dessa mesma sociedade, oferecimento e no
conquista, por isso despossuda de valor, vulgar e mundana.
Em Pomba-gira, originariamente, a construo de sua personagem refere-se
imagem decada e decadente de mulher, ao contrrio de Iemanj. Pomba-gira no tem honra,
pois ideologicamente, a mulher decada perdeu sua honra e seu valor. Em uma sociedade
em que a rua o oposto da casa, a mulher da vida e da rua tambm o oposto da mulher
honesta, contida e decente que preside os lares da sociedade conservadora.
Portanto, em suas origens, Pomba-gira adentra os terreiros como a cortes que
escancara sua risada nas esquinas das ruas, oferecendo prazer, luxria, divertimento, tentao

251
Sobre esse assunto, tambm Augras tece uma interpretao acerca do surgimento de Pomba-gira na umbanda
a partir do esvaziamento dos contedos mais sexuais de suas entidades, particularmente de Iemanj, citado
em: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido.
106
e pecado aos homens. Aos poucos, instalou-se, definitivamente no culto umbandista, com
fora, poder e presena marcantes. Estabeleceu-se no ao lado, mas junto s demais entidades
femininas que compem seu panteo.
Qualls-Corbett acrescenta que no estamos acostumados a associar o sexual com o
que consagrado aos deuses
252
. Desse modo, Pomba-gira representaria mais a mulher decada
e perdida socialmente que propriamente a divindade feminina sexualmente ativa e
exuberante. Estranhamente, a sexualidade remete mais s caractersticas de uma humanidade
latente do que a aspectos divinos.
Em Pomba-gira, o que se ressalta so as questes mais vivas, alegres, vibrantes e
criativas de um puro exerccio e liberdade sexual a alegria e vigor inerente prpria
vivncia da sexualidade humana. Embutindo-se os valores, preceitos e preconceitos
socioreligiosos arcaicos e conservadores, essa alegria transforma-se em pecado, despudor e
vulgaridade.
No entanto, e como j enfatizado anteriormente, percebe-se que tanto a sociedade
como a cultura e a religio no so categorias isoladas, acabadas e imutveis; tudo se constri,
faz e refaz, em constante processo. A histria da sociedade ocidental moderna no contada
de forma linear, havendo profundas e significativas transformaes em todas as suas esferas.
Desse modo, no que se refere presena e participao femininas, tambm se presencia uma
nova situao.
Se, em termos sociais, em um primeiro momento coube mulher a imagem de um
ser dcil, submisso, silencioso, passivo e domstico, na sociedade atual esse perfil sofreu
acentuadas alteraes e transformaes, ressaltando-se uma imagem feminina mais dinmica,
hbil, propositiva, ativa e sensual.
No sculo XXI, ser mulher deixou de implicar apenas gravidez e maternidade,
causando enorme ruptura com a ideologia conservadora dominante e, como enfatiza Forcano
essa nova posio social da mulher repercutiu automaticamente em seu carter: a mulher
aumentou a confiana em si mesma, tornando-se mais segura e eficiente, vai tendo opinies
prprias, mostra-se mais independente, etc.
253
.
Em relao umbanda, Pomba-gira ainda carrega o pesado atributo de mulher vadia,
uma perdida, mulher da rua, mas, aos poucos, vai tendo sua imagem alterada dentro dos
terreiros. Talvez, com o tempo e as mudanas sociais mais definitivamente estabelecidas em
relao mulher, a pecha de prostituta se transforme em um smbolo de mulher dinmica,

252
Cf.: QUALLS-CORBETT, Nancy. A prostitua sagrada: a face eterna do feminino, p. 16.
253
FORCANO, Benjamn. Nova tica sexual, p. 147.
107
independente, ertica, sensual e feliz, to somente, erradicando-se de sua figura a imagem de
um feminino discriminado, marginal e decadente em termos sexuais, ressaltando-se apenas a
figura de mulher livre e sexuada.
Aps abordar e clarear os diferentes aspectos que envolvem as discusses acerca da
sexualidade humana, notadamente da sexualidade feminina na sociedade atual, bem como
estabelecido o pano de fundo socioreligioso em que se insere a umbanda e a elaborao da
imagem de feminino nesse culto, faz-se necessrio, a partir disso, identificar, relacionar,
detalhar e aprofundar esses aspectos especficos da sexualidade feminina junto ao modelo e
imagem de feminino em Iemanj e Pomba-gira, propostos pela umbanda, e objetivo central
deste estudo.


2.7 Iemanj: me e mulher

difcil de explicar, mas fcil de entender essa confuso de sentimentos. Esse
fascnio, essa atrao sexual que Iemanj exerce, sobretudo, naqueles que cheiram a
maresia.
254

Iemanj carrega consigo dois fortes atributos. Um de me e outro de amante. Nas
lendas e mitos africanos, Iemanj se identifica facilmente com ambos. Enquanto me, seduz e
ama seu filho Xang. Enquanto mulher, gera todos os demais orixs. Enquanto me, assola e
aniquila toda a humanidade por vingana. Enquanto mulher, violada, faz nascer todos os
orixs
255
.
Em sua transferncia para o Brasil, e a partir de todo o processo de moralizao e
aculturao por que passou, como j abordado anteriormente, Iemanj perdeu um pouco de
sua essncia de mulher sexualmente ativa e guerreira para ganhar em proporo materna e
dcil. A imagem de sereia a remete sua condio de mulher sexuada, feminina. A moa
branca de longos cabelos pretos e vestido azul a remete sua condio de Me, materna e
pura. Mas ambas so Iemanj.
Seljan entende que Iemanj no apenas a deusa, mas sim a mulher altar
256
; a
mulher sonhada, desejada e suspirada. O smbolo da perfeita amante e mulher. Mas tambm

254
SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 71.
255
Cf.: PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, pp. 382-395.
256
SELJ AN, Zora A. O. Iemanj me dos orixs, p. 70.
108
smbolo do amor materno, indestrutvel e perene. Enfim, me, mulher, amante. Iemanj tudo
isso. Complexo, mas possvel, na cabea de seus filhos e enamorados.
Iwashita corrobora com o pensamento de Bastide de que esse pudor em se falar
das aes e instintos sexuais presentes nos mitos sobre Iemanj, no Brasil, creditado forte
influncia do cristianismo e ao fenmeno do sincretismo, especialmente com o catolicismo
enquanto religio de predomnio neste pas, que teria provocado a transmutao dos orixs em
santos, identificando-a Virgem dos cristos
257
.
Portanto, a partir dessa moralizao por que passaram os orixs em solo brasileiro,
notadamente Iemanj, divindade que mais visivelmente sofreu transformaes e adaptaes,
alguns dos mitos africanos que ressaltavam traos de sua personalidade relativos a uma ativa e
vibrante sexualidade, bem como as estrias de amor e sedues dessa deusa chocaram-se com
a imagem da Virgem catlica. Desse modo, no mais a Iemanj africana, nem a santa dos
cristos, mas uma Iemanj brasileira, no to sedutora e perigosa, assemelhada mas no
identificada Virgem.
Ao assimilar os mitos relativos s Iaras, tornando-se a poderosa Senhora dos mares e
oceanos, Iemanj puxou para si tambm toda a simbologia arquetpica representada pelas
guas do grande oceano mtico.
O mar assim como Iemanj, arquetpicamente, seriam instncias geradoras de vida e
tambm de morte
258
. Sob esse enfoque, o Mar seria como um tero gerador de vida. Ao
mesmo tempo, simbolicamente na esfera do inconsciente psquico, uma profundeza
desconhecida, terrvel, descomunal, que tambm destri a vida, engolindo-a em sua imensa
escurido. Iemanj a Rainha deste Mar, portanto, seria a grande geratriz mtica afro-
brasileira.
Augras associa a imagem mtica de Iemanj como senhora do mar ao simbolismo
das grandes Mes ancestrais dos iorub. As Iy Mi, porm, tinham seu poder feminino
representado por um pssaro, cujas penas simbolizam o nmero infinito de filhos das mesmas.
No caso de Iemanj, para essa autora, os peixes parecem assumir o mesmo significado
atribudo aos pssaros das Iy Mi, e talvez se possa relacion-los [...] mais especificamente
com o embrio, o germe, as potencialidades infinitas da gua geratriz
259
.
Para a referida autora, uma das funes principais de Iemanj seria promover a
passagem entre potencialidades e realizaes, e vice-versa
260
. As guas ocenicas, reino

257
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 59.
258
Cf.: Idem, Ibidem, p. 305.
259
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose, p. 167.
260
Idem, Ibidem, p. 167.
109
dessa divindade no Brasil, representariam simbolicamente um grande tero, onde se realiza
constantemente gerao, renovao e regenerao da vida. Suas guas representariam a volta
s origens. Por isso, reverenciada na umbanda e candombl como a grande Me, me das
origens e da possibilidade de ser.
Acerca da imagem mtica de Grande Me que essa orix, quer na frica, quer no
Brasil incorpora, Vallado ressalta que, alm de representar os vrios papis que a mulher
assume na sociedade, ainda a grande responsvel nos terreiros afro-brasileiros pelas cabeas
humanas, que nada mais que a grande responsvel por promover, ou propiciar, o equilbrio
emocional, a conscincia plena e sana aos homens
261
.

No universo do candombl, Iemanj governa o que h de mais importante para o ser
humano: sua conscincia. ela quem garante sanidade, equilbrio e clareza mental.
Mantenedora portanto duma fora importantssima: a fora do pensamento. Por isso
reverenciamos a dona das nossas cabeas.
262

Talvez se possa depreender, tambm dessa caracterstica de protetora das cabeas,
que a sanidade mental, a sade da conscincia (do consciente) seja uma forma simblica de
vida psquica, em que a ausncia de sanidade, o desequilbrio mental, poderia equiparar-se a
um tipo de morte psquica (morte do consciente pleno). Talvez tambm neste atributo de
Iemanj, morte e vida se irmanem e complementem em sua simbologia de grande Me, de Iy
Mi.
Especialmente em funo da imagem que a umbanda construiu de Iemanj, de uma
mulher branca europeizada, e que se expandiu por toda a sociedade brasileira, somente nos
terreiros de candombl, ou mesmo nos de umbanda bem mais africanizados, que se pode
encontrar imagens dessa orix apresentando-a como uma negra seminua, de lbios e seios
fartos, nada semelhante imagem oficial e nacional dessa orix primordial.
Imagem e smbolos se transformaram na dispora das naes africanas neste
continente. Iemanj permaneceu, mas se transformou. Se de um lado sereia, a Iara sedutora
e mortal, tambm a me boa que protege e d vida e sanidade a seus filhos. Cada vez mais
reverenciada como santa na umbanda, no perdeu seu status de sereia, como mostram os
seguintes pontos cantados nas giras de alguns terreiros umbandistas para saudar Iemanj:

Debaixo do mar tem uma pedra,
Debaixo da pedra tem outra,

261
Cf.: VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 32.
262
Idem, Ibidem, p. 201.
110
Debaixo da outra ... areia.
a Sereia quem mora no mar,
Sereia quem mora no mar
Sereia.
Quem mora no mar a Sereia.

no fundo do mar
Aonde a sereia mora.
no fundo do mar
Aonde a sereia mora.
Rainha dos navegantes,
Ela nossa Me,
Nossa Senhora .
263

Nessa duplicidade de sentidos a qual compe a imagem mtica de Iemanj, Iwashita,
assim como Bastide, considera que no um sincretismo, mas sim uma justaposio de cultos
o que teria havido entre a orix africana e a santa catlica. Para este autor, interessava saber se
o contedo teolgico presente na Virgem Maria atuaria e impactaria a figura de Iemanj
264
.
Ao utilizar-se da anlise de Valdeli C. Costa, que estudou o assunto dentro do culto
umbandista, chegou mesma concluso que Costa, entendendo que tal sincretismo no se
verificou, sendo que Iemanj no teria assimilado nada do contedo religioso de Maria.

Creio que nesse caso seria interessante verificar a possibilidade de haver uma
correspondncia funcional ou homologia no tanto no nvel conceitual, e sim no
nvel simblico, arquetpico, na profundidade da psique. Com efeito, deve haver
algo que motive essa fascinao que o sincretismo entre Iemanj e a Virgem Maria
exerce na psique coletiva.
265

No que se refere s consideraes de Costa, este autor entende que na umbanda a
personalidade mtica de Iemanj no foi alterada ou transformada depois de sua aproximao
imagem de Nossa Senhora da Conceio, no assimilando, portanto, doutrinariamente nada
dessa santa
266
. Entende que essa associao entre ambas seria meramente nominal, sem
qualquer interferncia em termos conceituais ou doutrinrios.
Para este autor, a associao entre Iemanj e a Virgem catlica, muito mais do que
uma iniciativa dos pais-de-santo umbandistas, seria mais uma elaborao sincrtica realizada
pelos ogs-de-atabaque
267
, que estariam compondo, poca (em torno dos anos 80 do sculo

263
Pontos de Iemanj recolhidos pela pesquisadora em trabalho de campo junto aos terreiros.
264
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, pp. 105-106.
265
Idem, Ibidem, p. 106.
266
Cf.: COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: os seres superiores e os orixs/santos, p. 194.
267
Na umbanda, seriam homens responsveis por puxar, cantar os pontos das entidades e tocar os atabaques
durante as giras.
111
XX e anos anteriores), as canes sagradas (os pontos) de Iemanj relacionando-a
Imaculada Conceio. Nesses pontos sim, haveria uma analogia entre ambas, inclusive com
demonstraes de um amor filial semelhante ao devotado referida santa e presentes nos
seguintes pontos recolhidos pelo autor:

Hoje dia de Nossa Senhora,
De Nossa Me Iemanj.
Vem trazendo as flores de umbanda
Colhidas nas ondas do mar.

Hoje dia de Nossa Senhora
De nossa Me Iemanj,
Calunga h! h! h!
Calunga ah! ah! ah!
Brilham as estrelas no cu,
Brilham os peixinhos no mar!
Calunga h! h! h!
Calunga ah! ah! ah!

Baixai, baixai, Virgem da Conceio
Senhora Imaculada,
Pra tirar a perturbao
Se tiver praga de algum
Desde j seja retirado
Levando pro mar adentro
Pras ondas do mar sagrado.
268

Para Costa, pontos como este ltimo denotariam o processo de aproximao e
assimilao sincrtica dos valores catlicos pela umbanda
269
. Esses conceitos e assimilaes
efetuados nesses tipos de pontos se manteriam, para o autor, presentes na mente dos filhos-de-
santo uma vez que seriam constantemente tocados durante as sesses, se transformando, com
o passar do tempo, em modelo de explicao e definio dos adeptos ao se referirem
Iemanj. Aos poucos, os conceitos catlicos presentes em tais pontos passariam a integrar a
doutrina umbandista.

Apesar da persistente atuao deste processo na elaborao sincrtica
conceitual, a repercusso no contedo eidtico referente a Iemanj diminuto.
Mesmo com a atuao diuturna dos ogs-de-atabaque, cantando e compondo
novos pontos cantados com forte teor sincrtico, estes conceitos no atingiram o
ncleo da personalidade mtica de Iemanj. No fizeram Iemanj assimilar
traos histricos de Maria.
270

268
Cf.: COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: os seres superiores e os orixs/santos, pp. 195 -196.
269
Idem, Ibidem, p. 196.
270
Idem, ibidem, p. 197.
112

Portanto, para Costa, o que se processou com Iemanj e Maria teria sido apenas uma
associao em termos de uma comparao. Iemanj no perdeu traos africanos seus
fundamentais ao ser cultuada, no Brasil, tendo recebido reduzida influncia catlica
271
. Sua
simbologia mtica e ritual no foram essencialmente alteradas, para que se convertesse em
santa catlica, semelhana da Virgem.
Sob o enfoque desse autor, os mitos referentes Iemanj que sobreviveram no Brasil
em nada a associam Virgem Maria. Embora assemelhada a essa santa em termos
aproximativos, Maria permanece a Santa catlica, me de J esus, e Iemanj permanece
Iemanj, me de todos os orixs.
Iwashita corrobora s consideraes do referido autor enfatizando, em sua anlise,
que a incompatibilidade entre Iemanj e Maria estaria em nvel objetivo e doutrinal, em que a
homologia entre ambas seria meramente nominal, sem qualquer interpenetrao doutrinal ou
conceitual
272
. Para esse autor, os contedos doutrinrios cristos sobre Maria, no processo
sincrtico, encaixaram-se nos contedos conceituais da umbanda ou do candombl, porm, no
que se refere relao entre Maria e Iemanj, tais contedos permaneceriam diminutos.
Portanto, tambm para Iwashita no se poderia falar em assimilao de Maria por
Iemanj, pois os conceitos de uma no teriam atingido o ncleo conceitual e a personalidade
da outra, em virtude da resistente permanncia dos traos mticos de Iemanj. Em que pese a
acentuada carga de moralizao por que sua imagem mtica passou, os mesmos ainda
persistiram, embora de modo no to contundente, mas mesmo assim presente.
Em termos teolgicos, as duas realidades seriam incompatveis. Em termos
arquetpicos, a polaridade Iemanj-Maria seria complementar e compensatria. Ambas so
plenas representantes do arqutipo da Grande Me. Ambas seriam Iy Mi. Neste ponto sim,
seriam plausveis enquanto homologias para Iwashita.
Portanto, para o referido autor, Iemanj e Maria seriam duas realidades
completamente dspares. Em comum, somente o arqutipo da Grande Me, em que Maria
seria a luz, e Iemanj a sombra. Maria caberia o lado bom, zeloso, maternal, santo, gerador,
pleno de graa e luz
273
. Maria seria assim a grande santa arquetpica.
Iemanj, sua imagem invertida; sua sombra junguiana. A esta tambm grande me,
caberia o lado misterioso, vingativo da sereia que seduz e se deixa seduzir para depois matar

271
Cf.: COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: os seres superiores e os orixs/santos, p. 197.
272
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 318.
273
Cf.: Idem, Ibidem, p. 317.
113
seus amantes nas profundezas de um grande Mar mar tambm entendido simbolicamente
como as profundezas abissais e tenebrosas do inconsciente. Sobre este aspecto, talvez se possa
proceder a uma analogia com a caracterstica de Iemanj dona das cabeas, ou seja, Senhora
do poder de dar ou no conscincia sana aos homens, de dar ou no equilbrio psquico a estes
morte ou vida psquica.
Iemanj deteria, dessa forma, os dois aspectos da Grande Me primordial na
simbologia iorub, de uma perfeita Iy Mi Oxorong doadora de vida e aniquiladora da
mesma. Para Iwashita, no entanto, o que prevaleceria nos contos brasileiros sobre Iemanj
seria preponderantemente o aspecto negativo da sereia
274
. Em outros termos, Iemanj seria o
lado negro, obscuro, a sombra da luminosidade que Maria.
Em termos bastante sintticos, por no ser a tnica que norteia e sustenta o presente
estudo, mas que, no entanto, oferece subsdios para uma interpretao que o enriquecem e
complementam, na psicologia analtica o arqutipo da Grande Me representa um dos grandes
e centrais temas de interesse da humanidade, relacionado prpria composio do conceito de
inconsciente coletivo, e que tambm se encontra presente nos mitos das grandes religies ao
longo da histria das civilizaes.
Como uma grande representao mtica de Feminino do inconsciente, a Grande Me
seria assim o princpio, o incio, a origem primordial de tudo e que, como tal, seria aquela que
d luz, por ter a luz. Nada a antecede. o incio pleno e total e, como origem, pode ser o
caos inicial, o nada, a pura possibilidade, ato, criatividade
275
. O ventre da Grande Me seria
o smbolo gerador por excelncia da vida. Assim considerado, o oceano, simbolizando as
guas primordiais que produziram vida tambm pode ser entendido como um tero mtico,
onde Iemanj sua Senhora e representante.
Enquanto poder absoluto gerador e criador, a grande Me tambm representa, ao
mesmo tempo, contraditria e complementarmente, o poder total de destruio e
aniquilamento da mesma vida. Quem detm o poder de dar vida detm, tambm, o poder
sobre a no-vida, o poder de tirar a vida. Essa seria a grande potncia devastadora da Grande
Me e tambm o grande medo primordial do Feminino em toda a sua potncia e poder ao
longo do desenvolvimento e evoluo humanos.
Em relao Iemanj, seu elemento mtico, o mar, simbolicamente gera, possibilita
a vida como tambm a destri completamente. Assim como um tero, suas regies mais
profundas, abissais, so desconhecidas e temidas pelos homens. Iemanj a Grande Me, o

274
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 315.
275
J UNG, C. G., citado por IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 173.
114
grande tero mtico que gera e que engole. O bem e o mal estariam, simbolicamente,
representados nessa orix iorub atravs de sua associao s guas ocenicas.
Como poder criador, a grande Me assume atributos de amorosidade, bondade,
ternura, suavidade e mansido. Iemanj como a grande Me boa, seria a possibilitadora da
vida, das colheitas e do peixe em abundncia; a que d sade psquica a seus filhos, a
generosidade de um ventre e seios fartos que nutrem.
Mas Iemanj, enquanto uma grande Me, no assume somente a caracterstica de ser
dcil e sensvel. Tambm faz parte de seu temperamento a astcia e o controle matriarcal que
sua condio lhe faculta. Iemanj representa ainda o poder e o controle sobre seus filhos, o
poder de uma me essencialmente poderosa, amorosa, mas tambm severa. Paradoxalmente, o
lado sombrio da grande Me seria traduzido como sendo para Iwashita

[...] a prpria imensido e as profundezas abissais do inconsciente coletivo. Com
efeito, a figura incomensurvel do inconsciente, seu lado devorador e destruidor
de onde ela venha ou em que ele se manifeste, ser visto como a me m, seja na
figura da sangrenta senhora da morte ou da peste, da fome e da inundao, da
violncia do instinto ou da doura que conduz ao naufrgio ou catstrofe.
276


Acerca dessa anlise, que resvala em grande parte numa concepo bastante
influenciada pela doutrina catlica e mariana, de Iwashita, Vallado a considera como uma
anlise que no esconde o preconceito e contribuindo para denegrir a imagem da divindade
africana
277
, apenas servindo para justificar o sincretismo sob um ponto de vista catlico,
interpretando-o como uma evoluo positiva da figura de Iemanj, sendo suas caractersticas
africanas consideradas como negativas.
Clodovis Boff tambm estuda a relao entre Iemanj e Maria partindo de uma
premissa histrica e cultural de anlise do contato entre duas realidades religiosas distintas, a
catlica e a africana, aplicando a essa anlise o conceito de inculturao
278
. Para o autor, no

276
IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj,p. 219.
277
VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 39.
278
O termo inculturao seria especfico da linguagem teolgica crist e de recente utilizao no discurso
missiolgico, propondo um novo conceito de evangelizao, mais dinmico e respeitando essencialmente as
diferentes culturas em contato, numa perspectiva de dilogo inter-religioso, onde Evangelho e cultura
estariam lado-a-lado, e no uma sobreposta outra. O processo de inculturao nessa proposta de reflexo
teolgica envolveria um duplo movimento, de ruptura e de continuidade. Ser ruptura quando implicar uma
proposta evangelizadora, nova, sem ser impositiva. Ser continuidade quando resgatar e acatar elementos
prprios da cultura, possibilitando o surgimento em seu prprio interior de novas expresses crists. Seria
sempre uma reinterpretao criadora, onde as diferentes realidades religiosas e culturais, quando em contato,
deveriam buscar somar-se e no apenas adaptar-se ou modificar-se. Na perspectiva da inculturao, o que se
pretende o dilogo, a comunicao e a articulao entre realidades cultuais e simblicas distintas.
[SIMES, Maria Ceclia dos S. R. Entre o discurso e a prtica: o Conselho Indigenista Missionrio e os
115
candombl seria um fato a identificao de Iemanj Maria, em que o santurio mais visitado
pelos adeptos de tal religio na Bahia seria a Igreja de Nossa Senhora da Conceio da Praia,
realizando-se sua grande festa a 08 de dezembro dia da referida santa
279
.
Embora esse autor lembre a existncia de um movimento forte que busca o
distanciamento e a retirada dos traos sincrticos catlicos do culto no candombl, por parte
de dirigentes dos terreiros mais tradicionais, ainda assim enfatiza a existncia de uma ligao
profunda entre essa religio com o culto catlico. Em relao umbanda, a identificao de
Iemanj Maria seria mais forte que no candombl. Para este autor, a identificao entre
ambas se efetuaria tanto no nvel institucional como no pessoal (individual)
280
.
No que se refere ao conceito de inculturao, Boff entende ser Iemanj a receber
traos de Maria, lembrando que no sincretismo Iemanj/Maria percebe-se uma cobertura
negra sobre o contedo branco
281
, tratando-se de uma adaptao marginal da religiosidade
afro-brasileira no contexto catlico da sociedade.
Boff entende que o culto a Iemanj desenvolve-se com um contedo catlico, mas
sua substncia religiosa permanece africana
282
. Contudo, diferentemente de Costa e
Iwashita, o referido autor entende que a relao entre as duas entidades no seria to
superficial assim, tornando-se uma simples homologia, pois, a figura de Iemanj foi alterada
em termos morais e espirituais devido a essa simbiose.

Por outro lado, quando operam no interior das diferentes instituies e dos
respectivos cultos, o povo no faz confuso: Maria Maria e Iemanj Iemanj.
Quando esto na igreja, seguem o cdigo catlico, e quando esto no terreiro, o
afro. Existe, assim, uma alternncia de prticas religiosas, qual corresponde
uma dupla ou tripla pertena religiosa. Na igreja, com os santos e nos terreiros,
com os orixs.
283

Nessas consideraes de Boff desponta novamente a realidade ambgua e dplice
tanto da sociedade brasileira, como do prprio culto umbandista, que tudo permeia e assimila.
As realidades diferentes no se excluem, mas se integram, imbricam-se e se transformam em
outra. Iemanj continua Iemanj, mas tambm recebe traos de Maria. Talvez, aqui tambm

desafios da Inculturao da f. 2005. 161 f. Dissertao (Mestrado em Cincia da Religio) UFJ F, J uiz
de Fora, 2005.
279
Cf.: BOFF, Frei Clodovis. Nossa Senhora e Iemanj, p. 56.
280
Cf.: Idem, Ibidem, p. 57.
281
NEGRO, Lsias Nogueira. A umbanda como expresso de Religiosidade popular, p. 180. Citado por: BOFF,
Frei Clodovis. Nossa Senhora e Iemanj, p. 58.
282
BOFF, Frei Clodovis. Nossa Senhora e Iemanj, p. 59.
283
Idem, Ibidem, p. 59.
116
se possa fazer meno a uma Iemanj brasileira, nem afro, nem catlica, mas afro-
brasileira.
No que se refere s consideraes de Iwashita acerca da relao Iemanj/Maria, em
que o mesmo analisa, luz da teoria junguiana dos arqutipos, que ambas so realidades
distintas, em que Maria a polaridade luz e Iemanj a polaridade sombra do arqutipo
Feminino, Boff questiona tal anlise por entender que a exigncia de polaridade do
arqutipo
284
pode ser compreendido como interior figura histrica de Maria, onde a f e a
graa so, nesta, vividas e percebidas agonicamente, como dor, provao e mesmo tentao.
Assim, a figura de Maria no precisa de uma polaridade psquica fora de si mesma, porque a
negatividade da vida atingiu-a em cheio e, por isso mesmo, foi por ela transfigurada
plenamente
285
.
Boff acrescenta ainda que, em termos pastorais, a interpretao de Iwashita apresenta
dificuldades, pois, com base na Teologia crist, haveria um sincretismo entre dois elementos
distintos, heterogneos, em que Maria considerada uma personagem histrica e sobrenatural
(em relao a seu significado) e Iemanj seria uma figura mtica, no cabendo a correlao.
Seja como for, e margem das discusses teolgicas de uma ou outra esfera de
interpretao, margem das discusses e anlises de carter doutrinrio ou no, que existiram
na histria da constituio da religiosidade afro-brasileira e que na atualidade tambm se
fazem presentes, agora com novos atores sociais e religiosos como interlocutores, a presena
de Iemanj permanece e segue sendo cultuada nos terreiros de umbanda e candombl, nas
praias, rios e na f de seus filhos.
Sereia, encantada, Iara ou Nossa Senhora, Iemanj uma s; e todas ao mesmo
tempo. boa e m, como toda Grande Me tambm o , e sempre ser. Iemanj mulher;
bela, sexual. Iemanj gera e d luz a seus filhos. Iemanj me. Ora, mais mulher e amante.
Ora, mais me e geratriz. Iemanj segue o curso das Grandes Mes das civilizaes. Iemanj
segue sendo a grande me negra, e tambm branca, de um Brasil de mltiplas cores, credos e
etnias. Iemanj segue seu curso dentro de uma umbanda tambm mltipla e dinmica como o
povo, a religiosidade e a cultura brasileiras. Iemanj Iy Mi. Odoy!
O culto umbandista, com sua multiplicidade de ritos e conceitos doutrinrios
engendrou uma imagem de Iemanj bastante permevel em que, ao lado de um forte contedo
simblico de me e senhora, coexiste tambm, embora em grau reduzido, uma imagem
ambgua da encantada Iara e de sereia. Iemanj no referido culto tem ressaltado o ideal

284
BOFF, Frei Clodovis. Nossa Senhora e Iemanj, p. 60.
285
Idem, Ibidem, p. 60.
117
materno, fecundo, gerador, mas assume tambm seu lado mais sexualmente feminino de
mulher atravs dos mitos relativos s sereias.
Portanto, no um esteretipo nico, mas vrias imagens de feminino podem ser
atribudas a essa orix no culto. Consagrada e popularizada como a grande Me afro-
brasileira, sua simbologia permite associ-la mulher, amante e guerreira, que tambm
mata, vinga-se e destri. Ambos os significados no se excluem em Iemanj, embora o que a
religio umbandista mais enfatize seja mesmo o lado feminino materno dessa entidade.


2.8 Pomba-gira: entre a liberdade e a libertinagem

Considerada a mais sedutora, extica e sensual entidade de todo o panteo
umbandista, Pomba-gira desde o princpio foi associada a uma nefasta e inconveniente
imagem de sexualidade feminina, exacerbada aos moldes de uma sociedade que ainda
preserva forte contedo moralista, conservador e machista. Pomba-gira sempre esteve
relacionada marginalidade, feitiaria e prostituio como relatam as histrias que
fundamentam e modelam este seu esteretipo pela literatura religiosa.
De um lado do gong, o mais convencional e pblico aos olhos da sociedade, a
umbanda destaca Iemanj como a grande representao do feminino, aceito e permitido. De
outro lado, fora desse mesmo gong, em lugar separado e reservado aos olhos de uma
maioria, est ela, assentada junto a toda a falange de representantes do que h de mais
assustador, transgressor, desviante e perigoso Pomba-gira est do lado de fora, junto a Exu.
Seu simbolismo de mulher-Exu, mulher perigosa, mulher das trevas, das ruas, das
beiradas, dos limites e das margens representa um lado obscuro e sombrio de ser abordado a
sexualidade feminina. como se assistssemos ao retorno do reprimido. Todas as
representaes moralizadas, todas as represses dos aspectos concretamente sexuados do
poder feminino voltam nessa figura selvagem da rainha das encruzilhadas
286
.
Esse entendimento de Augras acerca da Pomba-gira Maria Padilha pode bem ser
utilizado para definir o que representa esse Exu-Mulher, ou mulher-Exu. Pomba-gira isso.
a representao ostensiva, extravagante e contundente do simbolismo de um feminino
sexuado que se recusa a ser reprimido e contido e, embora no radicado pela umbanda j
que tal entidade permanece atuante no culto pelo menos renegada e discriminada,
necessitando de doutrinao.

286
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 39.
118
Pomba-gira afirma a realidade da sexualidade feminina, mas, embora no
conseguindo desvencilhar-se de um contedo de moralidade e preconceito, torna-se Exu,
povo-de-rua, povo perigoso. Augras tece um interessante paralelo entre Pomba-gira e as
ajs iorubs no sentido de que ambas seriam auto-suficientes e detentoras de grande poder
mgico.
As ajs seriam as feiticeiras poderosas e obscuras; Pomba-gira, a partir da fora
mgica que enfeitia por meio da ativao de seu poder sexual, religaria sexualidade ativa e
feitiaria
287
. Isto quer dizer que h sempre perigo e mistrio em Pomba-gira; h sempre
perigo ao se manipular as foras contidas e represadas na sexualidade feminina.
Ao se ter em mente a histria da formao cultural e religiosa do ocidente e do
cristianismo enquanto instncia de explicao e justificao tico-moral da sociedade
possvel compreender e quase que tambm justificar a lgica de to grande receio e
dificuldade em se abordar questes relacionadas sexualidade humana. Pomba-gira a
representao ostensiva de uma sexualidade feminina em um contexto scio-religioso de
ainda pudor e dvidas. Dificilmente poderia ser vista com olhos mais liberais e permissivos.
A partir desse enfoque, Pomba-gira torna-se marginal, sendo a representao da
mulher desregrada, mundana, perigosa e viciosa em termos sexuais. Carece, portanto, de
doutrinao para evoluir e atingir a luz. A umbanda assim a considera.
Capone acrescenta que Pomba-gira representa tambm uma ambigidade
fundamental em termos sociais, qual seja, ao apresentar seus poderes relacionados a atributos
notadamente femininos e aceitos pela sociedade, como seduo, vaidade e sensualidade, a
partir do momento em que tais atributos tornam-se incontrolveis, a sociedade marginaliza e
discrimina esses mesmos atributos, transformando-a em prostituta e libertina
288
.
Para a referida autora, a sexualidade de Pomba-gira no se encontra a servio da
reproduo; antes, ela a nega, negando portanto o papel ideal da mulher-me de famlia.
Acrescenta, ainda, que na simbologia contida nessa entidade, no cabe espao para homens
fortes, sendo sempre as mulheres a ocuparem posies predominantes
289
. O fato de Pomba-
gira ser mulher de sete Exus, para Capone, significa que esta entidade exala e transborda
poder sexual, e no uma possvel submisso. Pomba-gira, dessa forma, representa uma grande
ameaa ao equilbrio entre os sexos, pautado na sujeio das mulheres.

287
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 41.
288
Cf.: CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p 166.
289
Idem, Ibidem, p.166.
119
A autora em questo considera que o poder sexual de Pomba-gira no se define em
relao ao homem e seu prazer, mas sim, ao controle direto da potncia sexual do mesmo.
Assim entendido, Pomba-gira no seria um exemplo de gueixa, nem buscaria apenas o prazer;
buscaria, sim, o controle desse prazer sexual mediante o controle da energia e potncia sexual.
Por isso altamente perigosa. Por isso feiticeira aj. A aliana com a Pomba-gira no
acarreta a submisso da mulher a um modelo dominante masculino, e sim a afirmao de um
espao de liberdade e poder, que exclusivamente feminino
290
.
Portanto, para Capone Pomba-gira adquire um status de maior poder. Embora ainda
marginalizada e prostituda, esta entidade se impe e afirma seu poder, ao qual submete
inclusive a potncia sexual masculina. Enquanto representante do poder sexual feminino,
Pomba-gira interfere tambm na potncia sexual masculina, alterando-a, facilitando-a ou
dificultando-a.
No s as mulheres, os homens tambm so alvo de ao do poder dessa entidade.
Assim, em Pomba-gira a mulher encontraria uma grande aliada espiritual ou uma grande
justificativa mtico-simblica para assumir um novo posicionamento ante a sociedade e a
famlia, passando, de dominada a dominante como mulher, esposa ou profissional
291
.
Sobre este aspecto, tambm Augras entende que, a partir do momento em que a
mulher passar a se assumir enquanto tal com mais coragem, reivindicando o direito a sentir
um puro desejo e a ter uma sexualidade ativa e saudvel estaria compartilhando,
simbolicamente, da natureza sexual das Pombas-giras e se transformaria em ameaa
hegemonia do poder masculino em uma sociedade ainda machista
292
.
Para Montero, Pomba-gira, ao encarnar o esteretipo de mulher livre, mesmo que
marginalizada, torna-se extremamente perigosa por representar o desejo feminino incontido e
sem controle. Para essa autora, o fato de que a sexualidade em Pomba-gira no se relaciona
maternidade significa um desvio ou desordem na organizao familiar patriarcal em que a
mulher deve estar submetida autoridade masculina
293
.
Contudo, diferentemente de Augras e Capone, Montero entende que, embora Pomba-
gira simbolize o exerccio de uma sexualidade feminina vibrante, ertica e livre dos
compromissos matrimoniais e maternais, esse fato no lhe faculta, enquanto mulher, uma
posio de igualdade e autonomia ante seu contraponto masculino Exu; nem assume maior

290
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p.167.
291
Cf.: Idem, Ibidem, p.167.
292
Cf.: AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia, p. 315.
293
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 216.
120
poder ou destaque enquanto smbolo feminino na sociedade, que ainda a concebe como
entidade inferior e marginalizada.

Caracterizada como prostituta, o que faz dela um ser socialmente estigmatizado,
a Pomba-gira s pode afirmar publicamente sua sexualidade na medida em que
esta serve de objeto de prazer para o homem. Nesse sentido, a representao
simblica que d forma personagem das Pombas-giras recupera o mesmo
antagonismo que define a relao entre os sexos na sociedade abrangente: na
sociedade patriarcal brasileira, a existncia da mulher-prostituta permite a
expanso da lubricidade masculina, sem comprometer os fundamentos da
organizao familiar, isto , sem colocar em risco a virgindade das jovens
destinadas ao papel de esposas e Mes.
294

Portanto, para esta autora o simbolismo de mulher proposto pelas diferentes
modalidades religiosas, notadamente a umbanda, carrega ainda um acentuado controle de sua
sexualidade. Na umbanda, este controle seria perceptvel ao se relegar ao lado obscuro,
trevoso e desviante dos Exus o livre exerccio da sexualidade, seja masculina ou feminina.
Mesmo dentro desse malfico universo habitado pelos Exus, Montero,
diferentemente de Capone, considera que a sexualidade feminina representada pelas Pombas-
giras somente pode manifestar-se se for direcionada a servio do homem, a fim de atender s
suas necessidades, tornando-se como que objeto de seus desejos e, de uso pessoal. Dessa
forma, a umbanda manteria ou promoveria, por meio desse reordenamento simblico, a
subordinao do feminino ao masculino.

Por um lado a dicotomia luz/trevas coloca do lado do bem e da ordem a mulher-
me (e a virgem), e do lado do mal, da desordem, a mulher-amante. Por um
lado, suprime a autonomia e dignidade da mulher-amante tornando-a prostituta,
isto , novamente submetendo-a aos princpios masculinos reguladores das
relaes entre os sexos.
295

No entanto, mesmo assim considerada a condio de Pomba-gira na umbanda,
Montero tambm entende que o fato dessa entidade continuar presente e atuante no culto,
possuindo inmeros adeptos que nela crem e a ela recorrem, demonstra a ambigidade e o
conflito inerentes a essa religio, que busca encontrar novos espaos onde seja possvel uma
certa subverso do estabelecido e, sem o qual, se transformaria apenas em uma modalidade
religiosa de simples exaltao da abnegao feminina
296
.

294
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 218.
295
Idem, Ibidem, p. 219.
296
Idem, Ibidem, p. 219.
121
No que se refere a um certo grau de despojamento da sujeio feminina no culto
umbandista, Montero lembra que as mulheres podem expressar emoes e sentimentos
reprimidos pela sociedade ao incorporar Pomba-gira, podendo manifestar sua sensualidade e
agressividade sem o preconceito ou recriminao por parte dos freqentadores
297
.
Desse modo, mulher livre, moderna, forte, senhora de si, de seu corpo e de seu
destino ou mulher promscua, perigosa e libertina? Liberdade ou devassido? Na umbanda,
Pomba-gira tudo isso. a ambigidade latente e inerente aos Exus. Tambm a resta a
contradio: uma diaba ou mulher? A citao de Augras continua pertinente: El campo de lo
imaginrio no propone alternativas excluyentes
298
. Pomba-gira tudo isso ao mesmo tempo,
Exu, mulher, diaba e feiticeira. No nem sim, nem no, mas talvez.
Apresentado de modo particularizado os aspectos relacionados ao universo das
discusses acerca da sexualidade feminina presentes nas figuras de Iemanj e Pomba-gira
enquanto representantes simblicas da condio feminina na umbanda, cabe agora proceder
ao entrelaamento e associao desses aspectos, conjugando os mesmos, comparando-os,
identificando seus pontos de contato, de complemento e de oposio. Na viso doutrinria da
umbanda e na compreenso de seus filhos-de-f, Iemanj e Pomba-gira seriam dois plos
simblicos que se atraem, ou se repelem?


2.9 O feminino em Iemanj e Pomba-gira

Vallado informa que originariamente na frica Iemanj era representada por
esculturas de uma mulher larga, de fartos seios desnudos apoiados nas mos. Na cabea
carrega uma espcie de tigela onde so colocados seus objetos sagrados, como os ots (pedras
sagradas) que, aps os sacrifcios propiciatrios, so portadores de sua fora sagrada, o seu
ax (as)
299
. Nessa Iemanj africana o poder feminino exaltado.
No Brasil, ao lado de outras orixs tambm consideradas mes venerveis como
Oxum e Nan, Iemanj ocupa lugar de destaque enquanto imagem de feminino. Mais do que
na frica, aqui, Iemanj transformou-se na grande imagem mtica de me, a me afro-
brasileira. esse seu perfil materno que prevalece nos terreiros de umbanda, exaltando-se
seus atributos de fecundidade, de geradora e mantenedora da vida.

297
Cf.: MONTERO, Paula. Umbanda. In: Cadernos do ISER, n 23. Rio de J aneiro: ISER, pp. 119-122, 1990,
p. 121.
298
AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia, p. 316.
299
VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 25.
122
No candombl, um pouco diferente da umbanda, as caractersticas contraditrias
e/ou ameaadoras dessa grande me so mais expostas e percebidas com mais tranqilidade,
uma vez que, naquele culto, o comportamento dos orixs assemelhado ao dos homens, seus
descendentes no Aiy (Terra), no existindo, no dizer de Vallado, no candombl a distncia
intransponvel que separa o mundo dos homens do mundo dos orixs
300
. Na umbanda,
Iemanj despoja-se em certa medida de seus atributos passionais, passando a ter ressaltadas
suas qualidades de me e bem-feitora.
Em termos de smbolo de feminino e da sexualidade feminina plena, Iwashita
utiliza-se de Neumann para desenvolver a idia de que a conscincia humana nas civilizaes
ocidentais seria experimentada como sendo masculina, e sendo seu desenvolvimento e
evoluo relacionados ao conceito de masculino, evoluindo para um mundo patriarcal
301
. Sob
este enfoque, os aspectos relacionados ao inconsciente diriam respeito ao conceito de
feminino; [...] isto significa que todo inconsciente aparece simbolicamente como feminino
[...] e a conscincia como masculina
302
.
Nesse perene enfrentamento psquico, ou, colocado de outro modo, nessa relao
dialtica entre consciente e inconsciente, entre foras da conscincia e foras do inconsciente
humanos, o poder simblico masculino de evoluo e desenvolvimento da humanidade
toma vulto ante o poder feminino-materno da experincia psquica humana. Grosso modo, a
conscincia (masculino) responderia pela libertao, individuao, dinamismo e evoluo do
homem; o inconsciente (feminino), pelo sentimento de perda, medo e desamparo, pela
dependncia ou apego a uma condio originria de segurana, pela impotncia e estagnao
ante o vazio de um desconhecido terrvel e perigoso, para fora e alm de si mesmo.
O medo original do Feminino Terrvel
303
e devastador permeia a histria da
formao cultural, social e ideolgica das grandes civilizaes, talvez por estar relacionado ao
medo do poder arquetpico das Grandes Mes da psicologia analtica, que seria o mesmo
poder das grandes Iy Mi Oxorong dos iorub, de quem Iemanj uma sua representante
mtica.
provvel que seja esse medo masculino, primitivo e originrio, que desembocaria
em e sustentaria uma sociedade patriarcal incapaz de conviver e se harmonizar com as
manifestaes vibrantes e criativas do feminino, advindas do poder de criao, vida e morte

300
VALLADO, Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil, p. 32.
301
Cf.: IWASHITA, Pedro. Maria e Iemanj, p. 227.
302
Idem, Ibidem, p. 228.
303
Idem, Ibidem, p. 228.
123
do poder feminino original, que independe de outra vontade, seja para dar ou para tolher a
vida, que no seja unicamente da prpria detentora desse poder.
Em termos religiosos, a umbanda recebeu forte influncia da doutrina catlica e
kardecista, bem como dos valores e padres de uma acentuada moralidade aos moldes
ocidentais, presentes na sociedade burguesa brasileira
304
. Isto fez com que a umbanda
transformasse Iemanj no esteretipo do feminino possvel e admitido dentro dessa sociedade
exemplo de um feminino contido e dcil de uma sociedade ainda patriarcal, mesmo que
com fortes contradies e paradoxos, mas ainda masculina. Mesmo assim, a sereia e a santa
convivem, lado a lado, nas profundezas da simbologia de Iemanj.
Pensar Iemanj a partir da umbanda no Brasil significa, pelo menos, pensar em
paradoxos. Dificilmente se poderia imagin-la apenas sob um aspecto, como detentora de
somente um atributo ou caracterstica, nica, acabada, delimitada, especifica.
Se tanto a religio como a sociedade, em que se constituiu e se desenvolveu
apresentam-se como caracterizadas pela diversidade, multiplicidade, fragmentada,
contraditria e permevel a novas demandas e situaes, como o so umbanda e sociedade
brasileira atual, no seria provvel que uma divindade como Iemanj, representante por
excelncia de um conceito altamente influenciado por padres e valores sociais, como o
conceito de sexualidade feminina, pudesse prescindir de tambm dispor de caractersticas
contrastantes, mltiplas, paradoxais. natural que Iemanj represente a imagem feminina fiel
dessa realidade multifacetada, de diversidades e possibilidades contrastantes sociais, mgicas,
msticas e culturais deste pas. Me e mulher num corpo de sereia. Mas que tambm virgem.
Desse modo, Iemanj, grande me e senhora da umbanda, conhecida e cultuada em
todo o pas, resgata algo de Iy Mi, algo de poderoso, assustador e perigoso das grandes e
venerveis Mes ancestrais da nao iorub. Em si representa o poder de gerar vida, de dar ou
tirar vida e sanidade ( a Senhora das cabeas); a grande geratriz, que tambm a grande
amante; me e amante; me devoradora que tudo engole em seus oceanos profundos; me
fecunda e doce; me severa e ambgua que auxilia, cuida, nutre, mas que tambm se revolta e
se vinga, pune e aniquila.
Nesse perfil de Iemanj, que engloba os mitos antigos e as concepes mais atuais
dos terreiros de umbanda, a mesma se apresenta, ora me, ora sereia; ora orix, ora moa

304
Sobre esse assunto, leia-se: AUGRAS, Monique. Mara Padilla, reina de la magia; AUGRAS, Monique. De
iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido; PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax;
PRANDI, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova; PRANDI,
Reginaldo. Referncias sociais das religies afro-brasileiras: sincretismo, branqueamento, africanizao;
NEGRO, Lsias Nogueira. A umbanda como expresso de Religiosidade popular; ORTIZ, Renato. A
morte branca do feiticeiro negro.
124
branca, vibrao do mar, retratando-se a dualidade prpria dessa religio ao assimilar,
absorver e reconstruir novos e variados conceitos e valores, reinventando os antigos. Tambm
nesse momento, a umbanda resgata o significado mgico do mito africano de Iemanj, que em
suas origens, foi uma das grandes Mes do povo iorub, uma Iy Mi.
No que se refere Pomba-gira, seu contraponto em termos de simbolismo de mulher
na umbanda, tambm pode ser estabelecido um certo paralelo entre os atributos mgicos das
ajs as grandes feiticeiras iorub com as caractersticas mgicas e destrutivas desse Exu-
Mulher. O perfil de mulher bruxa, presente, por exemplo, em Maria Padilha, como bem
estabelecido na literatura religiosa, faz crer que a feitiaria seja uma das caractersticas
essenciais Pomba-gira, assim como seu poder de manipulao da potncia sexual e da
possibilidade de vida e morte sobre aqueles que cruzarem seu caminho.
Augras buscou relacionar, nos mitos que falam sobre a possvel histria da Pomba-
gira Maria Padilha, aspectos comuns das ajs africanas com esta entidade, numa tentativa de
resgate das caractersticas das antigas Iy Mi, senhoras de uma total capacidade de auto-
suficincia e poder, em que o atributo de aj, de feiticeira, relaciona-se a apenas um de seus
componentes mticos.
Interessante o fato de que um mesmo mito possa ser aplicado para auxiliar a
compreenso, justificao ou interpretao de qualidades comuns s duas entidades, to
profundamente distintas e antagnicas sob a tica da doutrina umbandista. Em seu panteo
religioso, Iemanj, orix de luz e hierarquia superior, vibrao do mar, distancia-se
completamente de Pomba-gira, Exu das trevas e de hierarquia consideravelmente inferior,
vibrao do sexo e apelos carnais. Se verdade que ambas as entidades so fortes e
poderosas, verdade tambm que so representaes acentuadamente diferenciadas de
imagem de feminino neste culto.
Contudo, Augras identifica caractersticas comuns a Iemanj e Pomba-gira, presentes
em Iy Mi Oxorong, a grande aj, grande Me e feiticeira iorub. Iemanj uma divindade
originariamente africana, portanto cabe uma certa correlao. Pomba-gira, em princpio,
entidade nacional; a prpria autora, a seu respeito, a considera como tpica criao dos
terreiros cariocas
305
. Mas, mesmo assim, localiza na referida entidade caracteres semelhantes
s feiticeiras africanas, em termos simblicos.
O correlato africano de Pomba-gira Legba, ou mesmo o Exu Bombogira no
apresenta as caractersticas que esta assume nos terreiros de umbanda. O que Augras buscou,
nesta tentativa de correlacionar Pomba-gira, e mesmo Iemanj, aos mitos referentes s Iy Mi,

305
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 30.
125
talvez tenha sido provocar uma nova leitura, uma reinterpretao, mais africanizada, de tais
entidades no culto atual s mesmas.
Embora se constitua apenas em uma nova forma de entendimento, sem comprovao
factvel de existncia de traos mticos africanos em Pomba-gira, esta proposta de anlise de
Augras no deixa de ser bastante instigante e rica em termos de uma nova leitura simblica
para a referida entidade.
Portanto, torna-se necessrio detalhar um pouco mais os mitos referentes a Iy Mi
Oxorong, cujas semelhanas so apontadas tanto em Iemanj como em Pomba-gira, a fim de
se poder dispor de mais clareza sobre quais seriam os aspectos a serem assemelhados em
ambas as entidades, distintas em termos de contedo simblico, mas complementares na
representao de imagem feminina no culto.
Antes, porm, ressalta-se que o culto a Iy Mi Oxorong no existe em terreiros
umbandistas. O candombl as cultua de modo discreto, at ento sem grande destaque,
enquanto fora poderosa e destrutiva que deve ser apaziguada, mas no enquanto orix que
incorpora e atua no culto.
Entre o povo da nao iorub, o poder feminino, cujos atributos eram possuidoras a
maioria das orixs, como Oxum, Oi, Nan e a prpria Iemanj, era definido pelo termo Iy
Mi (minha me) e apresentado como uma fora altamente destrutiva e criativa ao mesmo
tempo, como relata o seguinte orik
306
:

Me destruidora, hoje te glorifico:
O velho pssaro no se esqueceu no fogo.
O pssaro doente no se esqueceu ao sol.
Algo secreto foi escondido na casa da me [...]
Honras a minha Me!
Me cuja vagina atemoriza a todos.
Me cujos plos pbicos se enroscam em ns.
Me que arma uma cilada, arma uma cilada.
Me que tem montes de comida em casa.
307

Em termos de evoluo histrica, pode-se encontrar, nos traos mticos presentes nas
Iy Mi, alteraes e transformaes no papel e na representao feminina na sociedade dos
grupos africanos antigos. Segundo Verger, aj seria um dos atributos do complexo simblico
representado pelas Iy Mi, da qual Iy Mi Oxorong seria a representao maior. Aj seria a

306
Tipo de orao em forma de poema que narra uma caracterstica ou feito de alguma entidade/orix.
307
Drewal: Citado por: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p.
18.
126
feiticeira, aquela manifestao do poder mgico feminino, to antiga, que se encontra presente
nos mitos de criao do mundo iorub
308
.
Em princpio, as Iy Mi seriam mulheres velhas, podendo tambm ser representadas
por jovens, que receberiam esse poder por herana materna e que se alimentam do sangue de
suas vtimas. As ajs, o lado feiticeiro de Iy Mi, todas elas, esto sempre associadas a um
pssaro eye que representa o prprio poder da feiticeira, e a uma cabaa, que contm, ou
guarda eye.
Seria a partir deste pssaro que uma mulher pode vir a se tornar aj e com o qual faz
seus feitios. Este pssaro estaria, simbolicamente, associado ainda ao poder gerador de Iy
Mi, pois suas penas, muitas, remeteriam noo de um infinito nmero de filhos dessa
Grande Me; a cabaa, portanto, simbolizaria seu grande ventre gerador. As ajs podem
trabalhar tanto para o mal como para o bem do ser humano, bastando para isso estarem ou no
encolerizadas. Os homens, para apazigu-las, devem sempre prestar-lhes oferendas
309
.
Aj, portanto, seria o lado vingativo, astuto, tenaz e agressivo das Iy Mi. Para o
povo iorub, o poder de Iy Mi Oxorong (minha me a feiticeira)
310
, no , em si, nem bom
nem mau; nem moral nem perverso, mas seu exerccio, a forma de utilizao de tal poder,
sim, seria o que determina seu contedo valorativo. A essa caracterstica mgica e poderosa
feminina, Verger, citando Ulli Beier, diz que toda mulher uma aj, [...] porque as Iymi
controlam o sangue das regras das mulheres. As mes podem fazer cessar as regras ou
podem causar hemorragia. Assim, as mes controlam todas as mulheres atravs destes
poderes msticos
311
.
Diferentemente do conceito de feiticeira medieval europia, que personifica o mal, a
aj representa os poderes msticos da mulher em seu aspecto mais perigoso e destrutivo
312
,
os quais, nas origens de tudo, foram usados para criar e construir, podendo tambm ser usado
como arma de destruio.
Verger lembra que em determinadas sociedades primitivas, de vrios povos e naes,
dentre as quais algumas africanas, o poder era matriarcal, cabendo s mulheres a organizao
e manuteno geral da sociedade; aos homens cabia a proteo do grupamento. Quando da
transformao do regime de matriarcado para o patriarcado, a partir da consolidao da fora

308
Cf.: VERGER, Pierre Fatumbi. Esplendor e decadencia do culto de yami srng entre os iorubas minha
me a feiticeira. In: Artigos. So Paulo: Corrupio, 1992, p. 19.
309
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 18; CAPONE,
Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 60.
310
Cf.: VERGER, Pierre Fatumbi. Artigos, p. 09.
311
BEIER, U. Gelede Maks, p. 6. Citado por: VERGER, Pierre Fatumbi. Artigos, p. 19.
312
BEIER, U. Gelede Maks, p. 7. Citado por: VERGER, Pierre Fatumbi. Artigos, p. 24.
127
masculina, em que o caador, o guerreiro e o conquistador de terras se sobrepuseram fora
feminina, mais ligada ao preparo e cultivo da terra, as grandes Iy Mi foram desapossadas de
seu poder, espao e controle poltico junto a essas sociedades.
Em virtude dessa perda de poder primordial, miticamente as mulheres
representadas pelas ajs devem ser apaziguadas e acalmadas em sua ira tambm ancestral
pela perda de sua posio poltica. As ajs no so, pois, realmente, feiticeiras. So as Avs,
as Mes em clera, e sem sua boa vontade a prpria vida no poderia continuar; sem elas a
sociedade desmoronaria
313
.
Portanto, para Verger, as ajs esto relacionadas, miticamente, a uma questo de
disputa ontolgica de poder, prestgio e espao entre homem e mulher. As Iy Mi, grandes
mes que presenciaram e participaram da origem e criao do mundo, segundo a narrativa
iorub, detiveram enorme poder eram o prprio poder Feminino de criao em si, pois elas
bastam a si mesmas e o perderam para o homem.
A essa perda, simblica ou real, que se relaciona a ira primordial das implacveis
ajs, da grande clera presente nos mitos referentes a Iy Mi Oxorong, ao mesmo tempo
feiticeira e me devastadora. A clera de Iyami , portanto, uma explicao das doenas da
sociedade e de seus remdios. Esta clera constante tambm uma explicao da inquietude e
da angstia metafsica, que no pode, nos meios iorubs tradicionais, ser racionalizados pela
noo do pecado original
314
.
Para Verger, o mito de Iya Mi Oxorong explicaria, at certo ponto, e em termos
mticos, uma questo social e poltica de desprestgio e subordinao da mulher pelo homem
em uma sociedade patriarcal. Mais do que uma questo essencialmente sexual, Verger
enxerga nesse mito uma lgica de ressignificao simblica de conquista e perda de poder
poltico entre masculino e feminino ao longo da histria neste caso em especial da histria
de tribos africanas.
Apresentada, sucintamente, a histria de Iy Mi Oxorong e sua significao
mtica, ressalta-se, novamente, que a mesma no ocupa lugar de destaque no culto umbandista
e no exerce papel preponderante tambm nos rituais de candombl. O referido mito se presta,
pois, para oferecer um novo enfoque ou compreenso de aspectos relacionados ao poder
feminino constantes em Pomba-gira e Iemanj, que remetem a concepes bastante antigas e
j encontradas nos mitos femininos primitivos africanos.

313
BEIER, U. Gelede Maks, p. 7. Citado por: VERGER, Pierre Fatumbi. Artigos, p. 24.
314
VERGER, Pierre Fatumbi. Artigos, p. 37.
128
A transformao de Iemanj em grande Me, sem uma sexualidade explcita, e o
surgimento de Pomba-gira, esta sim, representante de uma extravagante sexualidade e a
negao da maternidade, talvez possam significar o desdobramento, a fragmentao de um
poder feminino maior, mais complexo e totalizante, como o que se encontra representado em
Iy Mi Oxorong.
Augras, acerca do poder feminino presente nessa entidade iorub, destitudo em
certo momento pelo poder masculino, considera que em termos de evoluo e organizao da
sociedade, deve se estabelecer, sim, a oposio e o complemento entre feminino e masculino,
a fim de que haja o movimento, o progresso, a relao necessria a tal evoluo
315
. Porm,
no um sobrepondo-se ao outro; mas a correlao, a dualidade, a composio entre masculino
e feminino.
Segundo os mitos criacionais iorubs, o poder feminino teria sido dividido,
compartilhado entre um orix feminino e um orix masculino, significando, portanto, a
destituio, em um determinado momento, do poder pleno das Iy Mi
316
. Neste preciso
momento, para Augras, realizava-se a diferenciao entre os papis masculino e feminino, e
tambm a individualizao entre masculino e feminino
317
. O poder tornava-se, miticamente,
dividido e compartilhado.
Pomba-gira representaria essa dualidade, esse grito de liberdade e libertao
feminina, na sociedade atual, ainda composta por valores tradicionais. Mais do que Iemanj,
Pomba-gira contesta a ordem estabelecida. Se verdade que a umbanda busca doutrin-la e
apazigu-la, verdade tambm que a mesma se mantm Exu a representao feminina da
contestao, desvio e transgresso moral e social. Em Iemanj, tem-se a majorao do poder
feminino fecundo, de criao, de vida Iya Mi que d e propicia a vida. Em Pomba-gira, a
revolta e a negao; a individualidade e auto-suficincia aj, Iy Mi Oxorong.
O poder de Iemanj tambm destrutivo; se uma me dcil, tambm severa e
vingativa; boa e m; sereia e amante. Nela, a dualidade e onipotncia das Iy Mi encontram-se
presentes. Mas a umbanda contm Iemanj. No candombl, essa orix apresenta-se com toda
sua amorosidade e animosidade, prprias das Iy Mi. Na umbanda, todavia, ressaltado seu
aspecto mais benfico e favorvel, de grande e generosa me, numa clara associao Maria
dos cristos.

315
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 20.
316
Sobre os mitos criacionais iorubs, consultar: PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs; OXAL, Adilson
de (Awofa Ogbebara). Igbadu: a cabaa da existncia: mitos nag revelados.
317
Cf.: AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 22.
129
O mito de Iemanj comporta essa leitura, ora mais sereia, sensual e devastadora,
mulher que tambm amante e cruel; ora mais me pacfica, fecunda e assexuada. J Pomba-
gira no. Sua histria especfica. Pomba-gira Exu. Pomba-gira Exu-mulher e sempre foi.
A mulher boa, dcil, contida sexualmente e meiga no se transforma em Pomba-gira.
A devassa, libertina, rebelde, desregrada e desviante, sim. Mas, Pomba-gira pode vir a se
tornar mulher boa e de conduta moral irrepreensvel em termos sociais em uma palavra,
Pomba-gira pode deixar de ser Pomba-gira? Talvez. Se a partir da doutrinao e da prtica da
caridade na umbanda, Pomba-gira vier a se transformar, embora sendo possvel, paradoxal,
pois, se assim for, neste momento, deixar de ser Pomba-gira. Pomba-gira o que um
Exu.
A umbanda parece estar comeando a alterar o perfil de Pomba-gira, tornando-a a
mulher livre e corajosa, guerreira que conquista o que quer e senhora de seu corpo, como vem
sendo apresentado como um outro possvel perfil, mais atual e menos preconceituoso, dessa
entidade nos terreiros. Se este vier a se transformar, de fato, em um novo e definitivo trao da
personalidade de Pomba-gira, talvez, e a ttulo de conjectura, da sim, se poder tentar
compreend-la no mais como to somente uma cortes ou mulher da vida. Contudo, resta
ainda a dvida, Pomba-gira, a partir desse novo perfil, continua ou no sendo Exu? No d
ainda para saber.
Pomba-gira representa, tambm, a negao da ordem moral; isso irredutvel em sua
personalidade. No importa sua histria de vida, se Maria Padilha ou Maria Molambo, o
que importa que essa entidade , ou foi, uma mulher desregrada, destoante da ordem e dos
bons-costumes sociais.
Todavia, este preciso atributo de contestao e deslocamento dos contedos
valorativos sociais, que modelam a conduta sexual de Pomba-gira, nem a sociedade nem a
umbanda conseguem esquecer, subverter, excluir ou erradicar. Pomba-gira e seu significado
simblico permanecem e persistem tanto no culto como no imaginrio popular da
sociedade.Todos, adeptos, curiosos, freqentadores ou no da umbanda conhecem os perigos
e o poder do Exu Pomba-gira.
Temor, receio, medo, curiosidade so, enfim, sentimentos muito comuns a ela
relacionados na maioria das vezes em que Pomba-gira figura no imaginrio popular, do lado
de fora dos terreiros. Assim como o receio que se sente ao se falar das ajs que, segundo
Verger, sempre h que ter um misto de respeito e temor a to significativo poder
318
.

318
Cf.: VERGER, Pierre Fatumbi. Artigos, p. 10.
130
O candombl preserva os mitos que aludem intensa sexualidade das iabs. A
umbanda desviou essa caracterstica mtica de suas entidades femininas, transformando-as em
detentoras de atributos especficos a cada uma que, embora femininos, no denotam grande
fora ou vigor sexual e amoroso. No candombl, Oxum, Ians, ou Iemanj relacionaram-se
miticamente com diversos orixs masculinos. Na umbanda, em virtude de sua associao s
santas e santos catlicos essa condio foi suprimida.

Foi Bastide quem chamou a ateno sobre a moralizao acentuada a que
vinha sendo submetida a figura de Iemanj, atribuindo-a ao sincretismo com a
Imaculada Conceio. Como vimos, no entanto, o candombl tradicional
mantm bem vivas as caractersticas das Mes Ancestrais e parece que tal
moralizao, ou seja, o despojamento dos aspectos explicitamente sexuais,
tem sido, nitidamente, obra da umbanda.
319

Se no candombl, as orixs so esposas, mes e amantes, na umbanda so grandes
mes. Iemanj a grande me. A esse respeito, Augras acentua que a exaltao da
fecundidade no pode esgotar o significado da sexualidade feminina
320
. Pomba-gira, por outro
lado, exalta a fora da sexualidade feminina, do prazer sexual por si, sem qualquer vnculo
com a maternidade a negao da maternidade.
Iemanj e Pomba-gira se complementam tambm por isso, pois ambas so o
contraponto simblico uma da outra. Uma acrescenta aspectos que no sobressaem na outra e
que, juntas, compem um simbolismo maior e mais totalizante em termos de representao da
sexualidade feminina, em que prazer sexual e maternidade respondem como condies
diferenciadas mas no excludentes do significado dessa sexualidade.
Quando a umbanda aproxima Iemanj dos mitos relacionados s sereias, amantes
dos pescadores bonitos, que os leva para am-los no fundo dos mares, neste momento,
resgata-se sob certa medida a sexualidade da referida orix. Neste preciso momento, no se
pode dizer que Iemanj se assemelhe a Pomba-gira, pois aquela continua como me, embora
tambm amante e mortalmente sedutora. Pomba-gira no se associa nunca imagem de me.
Iemanj seria, antes, nesta situao, mais uma Iy Mi Oxorong, cujo poder
feminino em si aniquila o masculino, subordina-o, devora-o. O que talvez se possa constatar
seja uma semelhana de caracteres entre Iemanj e Pomba-gira a partir das representaes
contidas nos contedos simblicos das ajs, relacionados sua auto-suficincia, poder
destrutivo e vingativo.

319
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 28.
320
Cf.: Idem, Ibidem, p. 23.
131
Augras, acerca da imagem de Iemanj na umbanda, considera que a mesma
representa uma sublimao da sexualidade
321
, tornando-se apenas uma vibrao do mar,
desafricanizada, sem qualquer trao de mulher real. J Pomba-gira seria seu oposto, pois
atestaria a imagem da mulher ertica por excelncia, detentora de um forte apelo sedutor,
agressivo, real e explicitamente sexual.
Todavia, o culto a Iemanj na umbanda engloba um contedo simblico maior em
que os terreiros, dependendo de sua proximidade ou no influncia mais africanizada,
compreendem tal entidade ora como a grande Me, branca e pura, ora como a Me sereia,
amante, amorosa, bondosa, mas tambm perigosa. certo que predomina a imagem etrea de
Iemanj; contudo, no a nica.
Portanto, uma flexibilidade em relao simbologia de Iemanj talvez seja mais
oportuna do que uma nfase maior e excludente em um nico atributo a maternidade
mesmo sendo este o mais difundido nos terreiros. Pomba-gira sim, radical. Embora um Exu-
Mulher doutrinado e a caminho da luz pela lei de umbanda, continua ainda a ser um Exu, uma
mulher-Exu. Sua caracterstica ontolgica a exaltao da sexualidade feminina em toda a
sua vibrao, nada possuindo de fecundo ou maternal.
No procriao, mas ao prazer puro e simples em seduzir e controlar eis a
essncia de Pomba-gira. Mesmo buscando e se dirigindo luz, esta entidade ainda representa
e comanda as trevas; o contraponto da luminosidade de Iemanj. Em termos sociais e
religiosos, Iemanj vem afirmar um ideal de imagem de mulher. Embora sereia, Me
Ancestral que gera e destri, amante insacivel tudo isso cede terreno fora da imagem de
me protetora e propiciadora de vida. Iemanj a me e a mulher sonhada.
Pomba-gira afirma a negao, a recusa, a contestao e revolta s normas e padres.
O preo desse questionamento alto a marginalidade do povo-de-rua, povo dos limites
Pomba-gira tornou-se Exu. A este respeito, Capone acrescenta que a fala dos espritos
[Pombas-giras] permite uma crtica direta das relaes de poder existentes no grupo de culto
ou no grupo familiar
322
. Em Pomba-gira a imagem social e religiosa de mulher contestada.
Mas Pomba-gira representa, ainda que de forma no revelada, tambm a imagem de mulher
sexualmente desejada no imaginrio masculino.
Se de um lado tem-se o ideal de pureza da mulher virgem, mulher decente no
imaginrio popular de uma sociedade conservadora e patriarcal, em que os valores, ideologias
e preferncias foram ditados pela viso do homem, a imagem de uma sexualidade feminina

321
AUGRAS, Monique. De iy mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, p. 31.
322
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 20.
132
totalmente liberada, sem controle ou pudor, intensa e vibrante tambm se impe nesse mesmo
imaginrio masculino.
mulher virgem e pura cabe o ideal de esposa e me desejada no seio de uma
sociedade regrada. mulher sexualmente ativa, agressiva e sem limites, o imaginrio
masculino a relegou ao universo perigoso e sombrio das ruas mundo da ausncia de limites,
por ser o prprio limite da sociedade estruturada em oposio ao mundo do lar e da famlia.
essa mulher livre e sem limites esse imaginrio masculino tambm deseja, talvez num misto
de curiosidade e temor, desejo de dominao ou equiparao de foras.
Diferentemente do ideal de um feminino controlado e desejado socialmente, que no
coloca em risco a vitalidade e supremacia masculina, o feminino representado por Pomba-gira
contestador e absoluto pe em xeque esse predomnio e, ao mesmo tempo que assusta
tambm atrai e se faz desejado pelo homem. Pomba-gira, o feminino explcito, liberado e
indcil representa a vida pulsante, o risco, a falta de controle, a vertigem, o jogo ertico e o
turvamento entre sentidos e razo em que o homem teme e busca o desafio de enveredar-se
por uma situao em que no dispe de total controle.
Beauvoir, acerca dessa dualidade de sentidos e instintos masculinos em relao
mulher lembra que nas trevas da noite, o homem convida a mulher ao pecado, mas em pleno
dia repudia o pecado e a pecadora
323
.
Se assim , interessante a contradio que se instala no imaginrio masculino, que
se atrai por aquilo que renega e condena com tanta veemncia aquilo que busca, haja vista a
imagem de Pomba-gira, levada condio de prostituta por representar exatamente a
liberdade sexual to temida pelo homem e, ao mesmo tempo, desejada em termos de
satisfao de suas pulses mais ntimas.
Como lembra Montero, Pomba-gira tem sua fora no poder de seduo e erotismo
que carrega, mas, na sociedade de regras ainda machistas, esse poder foi subordinado s
necessidades e aspiraes masculinas para o prazer e satisfao sexual do homem que se
justifica sua existncia
324
. E exatamente por exercer esse atributo, que a sociedade a relegou
condio de marginalidade, de personagem vulgar e prostitudo.
Na tradicional viso social maniquesta de feminino, em que a mulher ideal foi
colocada como esposa e me, algo escapou satisfao plena do homem, uma vez que
somente esse ideal no lhe basta ou o complementa enquanto homem. Contraditoriamente, ele

323
BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 235.
324
Cf.: MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 226.
133
procura algo mais que apenas a mulher de seus sonhos; tambm aquela que lhe perturba esses
sonhos e lhe atordoa os sentidos, toma vulto em seu imaginrio de feminino.
Para o homem, portanto, possvel que duas imagens de feminino encontrem-se
presentes e latentes em seu universo simblico; uma, significando a salvao de uma vida
regrada e segura a mulher virginal, dcil e pura; outra, simbolizando a danao, o
descontrole e desassossego a mulher perdida.

Entre esses plos, claramente fixados, uma multido de figuras ambguas iro
definir-se, lamentveis, detestveis, pecadoras, vtimas, coquetes, fracas,
anglicas, demonacas. Com isso, numerosas condutas e sentimentos solicitam o
homem e o enriquecem.
325

ao mistrio da condio feminina, que permeia aspectos to contrastantes, que o
homem busca e se sente atrado. Beauvoir ressalta que, se a pureza e virgindade da mulher so
segredos que atrai e sensibiliza o homem, o pecado, o vcio, o mal so igualmente mistrios
encarnados pela prostituta que lhe provocam repulsa, mas tambm desejo. Nesta, o homem
percebe a exaltao da feminilidade tambm desejada, mgica, plena, misteriosa,
desconhecida. Dessa forma, a prostituta, a Pomba-gira, a mulher perdida perdida por
encontra-se margem do mundo masculino
326
.
Portanto, essas mulheres, simbolizadas pela imagem mtica de Pomba-gira, a grande
cortes de umbanda, representariam tambm o grande horror e fascnio masculino por um
feminino desconhecido. Num possvel imaginrio masculino, as prostitutas seriam, talvez,

[...] entre todas as mulheres as mais submissas aos homens e que, no entanto,
mais lhe escapam; o que as predispem a assumir to mltiplas significaes.
Entretanto, no h nenhuma figura feminina virgem, me, esposa, irm, serva,
amante, virtude arisca, sorridente odalisca que no seja suscetvel de resumir
assim as instveis aspiraes dos homens.
327

No universo cultual umbandista, retomando as questes pertinentes imagem de
feminino, a partir de Pomba-gira mdium permitido contestar ou se insubordinar contra os
padres e a supremacia masculina, sem ser por isso criticada, j que quem fala no a
prpria mulher, mas a entidade incorporada. Pomba-gira seria, ainda, a fora de contestao e
a coragem para fazer e ser diferente.

325
BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo, V. 1, p. 237.
326
Idem, Ibidem, p. 239.
327
Idem, ibidem, p. 240.
134
Ao se buscar uma associao entre caracteres de Pomba-gira com as ajs iorubs,
Augras estabelece uma tentativa de relacionar sexualidade e feitiaria, onde Pomba-gira
freqentemente simboliza a magia sexual. Tambm para Capone seu poder vem de sua
capacidade de manipular a potncia sexual de homens e mulheres
328
. Para essa autora,
Pomba-gira vem ameaar, com sua independncia, o equilbrio entre os sexos, pois afirma a
autonomia feminina ante a masculina.
J Augras busca nos mitos antigos africanos das Iy Mi Oxorong, uma outra
interpretao de Iemanj e Pomba-gira em termos de um possvel resgate de uma raiz africana
que as fundamente e legitime. Porm, a referida autora tece apenas uma nova interpretao,
como j abordada, no significando ser uma justificao plausvel a ambas, j que a literatura
religiosa, e tambm acadmica, informa ser Pomba-gira uma criao puramente nacional,
nada recebendo, em princpio pelo menos, de africano.
Se Iemanj, mito africano em sua essncia, adaptou-se nova realidade social e
religiosa brasileira, Pomba-gira parece ter surgido exatamente das aspiraes no contidas do
imaginrio popular dessa mesma sociedade, em que bruxas, feiticeiras, santas, mulheres e
demnios convivem, misturam-se, reinventam-se e oferecem um suporte social, mtico e
simblico altamente propcio ao desenvolvimento de uma entidade aos moldes de Pomba-
gira.
Partindo de outra premissa, para Montero a polaridade masculino/feminino na
umbanda representa simbolicamente os mesmos valores que definem as relaes entre os
sexos na sociedade em que, ora se exalta a imagem de um feminino materno, ora se subordina
a figura feminina tica masculina. Sob esse enfoque, a exaltao da imagem feminina
materna assume, em Iemanj, seu simbolismo maior e inconteste.
Em Pomba-gira, tem-se, de outro modo, a afirmao do exerccio sexual feminino
livre. Porm, para essa autora, no haveria ainda a afirmao da autonomia do feminino frente
ao masculino em virtude da assimilao de componentes valorativos masculinos que norteiam
a compreenso e assimilao de elementos femininos. Dessa forma, Pomba-gira, ao exercer
sua sexualidade, o faria em relao s necessidades e ao prazer masculino, a partir da tica de
interpretao masculina. Por outro lado, ao faz-lo ela se torna prostituta, isto , ser
desqualificado enquanto pessoa e tornado objeto por aquele que dele se utiliza
329
.
Pomba-gira seria obrigada, para Montero, a assumir atributos pertencentes a Exu,
como agressividade, transgresso, virilidade e despudor a fim de lograr uma certa

328
CAPONE, Stefania. La qute de lAfrique au candombl, p. 89.
329
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 226.
135
respeitabilidade enquanto entidade feminina
330
. Pomba-gira poderosa sim, mas seu poder
adviria dos atributos masculinos de Exu por ela assimilados e compartilhados como ser das
trevas.
Para a referida autora, as representaes de masculino e feminino na umbanda
recebem grande influncia ou interferncia, dos valores e atributos que cada um dos sexos
assume dentro da esfera social. As entidades religiosas, suas caractersticas e atributos
traduzem simbolicamente a heterogeneidade das posies sociais que definem em nossa
sociedade a relao entre os sexos
331
.
Assim considerado, os smbolos religiosos, como Exus, Pombas-giras e mesmo
Iemanj representariam tambm uma nova forma de ordenar e revelar a heterogeneidade dos
valores que norteiam a relao entre os sexos, tanto em termos sociais como na prpria
religio umbandista. A essas entidades caberia tambm a representao simblica das tenses
e conflitos presentes no culto e na sociedade, sendo, o fiel que a elas recorre, o elemento que
agiliza, dinamiza e promove mudanas nesse tensionamento.
A umbanda, ao apresentar seu universo simblico dividido em deuses e deusas,
brancos e negros, seres superiores e inferiores, de luz e de trevas, etc., parece promover um
certo reordenamento hierrquico do mundo ao assumir valores e padres aceitos e
determinantes na sociedade global representados ou manifestados simbolicamente pelas
entidades ao mesmo tempo que, contraditoriamente, tambm introduz a possibilidade de
neutralizao ou inverso desses valores.
Ao incorporar nesse universo religioso a experincia vivida pelo fiel, a umbanda
reinterpreta essa experincia e aponta as possibilidades de interveno nesse vivido, ou seja,
apresenta possibilidades de mudana ou interveno na realidade concreta desse sujeito
332
.
Talvez se possa acrescentar que, ao assimilar os valores e padres admitidos
socialmente, numa contnua dualidade entre bom e mau, certo e errado, feminino e masculino,
de esquerda e de direita, luz e trevas, essa modalidade religiosa os admite enquanto elementos
teis e pertinentes para atender ao ordenamento de seu culto bem como s demandas de seus
adeptos; porm, essa religio oferece tambm possibilidades doutrinariamente plausveis de
rearranjo ou reinveno desses valores a fim de melhor adapt-los s necessidades que
eventualmente possam surgir.

330
MONTERO, Paula. Da doena desordem, pp. 226-227.
331
Idem, ibidem, p. 227.
332
Idem, Ibidem, p. 177.
136
Contudo, esse rearranjo de smbolos e contedos valorativos no se verifica
enquanto um maquiavelismo doutrinrio, e sim, como novas reinterpretaes e
compreenses mltiplas e passveis de serem engendradas para o bom e desejvel desfecho
das necessidades trazidas pelos fiis, ou percebidas no prprio culto, j que o que se busca
exatamente a satisfao e resoluo adequada dos problemas apresentados e vencer as
demandas que possam advir.
Nesse processo de reinterpretar, reconstruir ritualmente o vivido e os smbolos
religiosos, o adepto umbandista exerce importante papel de promotor de ao e transformao
dentro do culto. Ao mesmo tempo, a esse fiel tambm facultado adquirir um novo parmetro
de percepo de sua prpria realidade cotidiana e dos mecanismos de que dispe, ou no, para
intervir junto mesma.

O universo dos smbolos religiosos, ao descrever a constituio contraditria da
organizao social, ao reelaborar em termos mticos a hierarquia social, a
dominao de classe e de cor, os conflitos de valores, oferece ao adepto uma
linguagem cognitiva da organizao social desse mundo. Mas no memento em
que ele opera, pela celebrao ritual, essas contradies, a partir de seus
problemas pessoais, o adepto reconstri essa ordenao [...] e refaz o texto
mtico de maneira a adequ-lo a suas necessidades pessoais. E nesse momento
que se abre a possibilidade de uma inverso dos valores socialmente aceitos.
333

Portanto, ao nomear, ou renomear as fontes de tenso e conflito atravs de uma
reconstruo religiosa, o adepto adquire novas possibilidades de compreenso, reflexo, ao
e interveno nesse vivido, nessa realidade concreta em que se acha inserido, fora dos
terreiros. Por outro lado, tambm a dinmica e organizao da esfera ritual e simblica do
culto sofre a interferncia da ao do fiel. Tem-se, assim, como que uma via de mo-dupla
entre o fiel e a dinmica cultual e dessa para o fiel.
No prximo captulo, o que se pretende enfocar exatamente o olhar do fiel, do
adepto umbandista, seja enquanto dirigente de terreiro ou mdium que incorpora e d vida e
significado s entidades, possibilitando sua individualidade junto ao panteo e ao culto.
Pretende-se, especificamente, identificar o que vem representar Iemanj e Pomba-gira no
imaginrio e na vida da mdium, o que determina, sob certa medida, tambm as diferenciadas
formas de compreenso dessas entidades dentro do terreiro, da difundidas por toda a
sociedade.
Outro aspecto que se pretende captar o entendimento, o significado e a importncia
que tais entidades assumem na vida e no imaginrio da mulher que as incorpora durante as

333
MONTERO, Paula. Da doena desordem, pp. 202, 203.
137
giras, e o que isso pode representar em termos de possibilidade de alterao ou modificao
de sua vida cotidiana, dentro ou fora do terreiro. Enfim, quem so Iemanj e Pomba-gira, o
que representam enquanto smbolos de feminino para essas mulheres, mdiuns umbandistas,
a partir da prpria experincia religiosa, constituem o objeto de anlise do prximo captulo.






























CAPTULO 3: IEMANJ E POMBA-GIRA: INTERFACES DA
IMAGEM DE FEMININO DENTRO DOS
TERREIROS

Iemanj a essncia da vida e Pomba-gira a vida.
334

Partindo-se da lgica de anlise de Montero, percebe-se o importante papel
desempenhado pelo adepto junto dinmica religiosa umbandista, que envolve tambm a
relao entre as entidades (guias) e os fiis com suas demandas
335
. Seria a partir do
comportamento do fiel frente entidade que se identificariam as diversas nuanas culturais
em articulao dentro do culto.
Cada entidade, alm dos contedos doutrinrios prprios e especficos a cada uma,
recebe ainda um conjunto de significados e interpretaes advindos dos mdiuns que a
incorporam, dos dirigentes dos terreiros, bem como dos variados contedos simblicos
atribudos pelos adeptos que as consultam, sejam estes umbandistas assumidos ou
freqentadores espordicos, mas que, mesmo assim, influenciam na composio e
divulgao das caractersticas mticas dessas entidades. Tudo isso, ao final, promoveria
enriquecimento e tambm complexidade ao conjunto dos caracteres simblicos e conceituais
das entidades de umbanda.
Se o olhar, a busca e a aceitao do fiel em relao s entidades parte essencial
constituio do sistema simblico e ritual das mesmas, tambm o papel do mdium
significativo. Seria o mdium quem vivifica a entidade, quem lhe confere relativa
individualidade e corporeidade. atravs do mdium e de sua sintonia com a divindade que a
mesma consegue comunicar-se e interagir com os consulentes.

Com efeito, o consulente no participa diretamente das representaes
simblicas contidas nos personagens mticos, mas o faz, concretamente, pela
mediao da interpretao pessoal que o mdium faz das entidades que recebe.
Essa interpretao tem como referencial as prprias experincias vividas do
mdium, que transmite a seu personagem certos aspectos de sua identidade, mas
tambm a reao do pblico: uma entidade poderosa na medida em que detm

334
Frase proferida pelo pai-de-santo J oo Paulo de Oxum, em entrevista pesquisadora durante os trabalhos de
campo.
335
Cf.: MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 231.
139
um certo poder de convencimento, em que interpreta com verossimilhana os
problemas que dizem respeito aos consulentes que a procuram.
336

As entidades de umbanda, mesmo as de hierarquia superior como Iemanj
337
, quando
descem no terreiro no so reconhecidas pelos fiis como entidades impessoais, indistintas ou
distantes; so, antes, personagens nicos, particulares, individualizados, distintos.
Embora assumindo nomes comuns a vrios deles, e em diferentes terreiros, entidades
como a prpria Iemanj (vibrao representada pelas caboclas Indai, Iara, J andira, Iracema,
por exemplo) ou as Pombas-giras Cigana, Maria Padilha, Maria Molambo; os pretos-velhos
Pai Tobias, Pai Tom ou Vov Maria Conga; os Exus Tranca-rua, Sete Capas ou Tiriri, todas,
enfim, representam ou nomeiam uma diversidade de outras personalidades espirituais que,
embora se apresentando com o mesmo nome, assumem, todavia, dentro de cada terreiro onde
se manifestam, uma histria individual e personalizada.
Portanto, no seria Pomba-gira Rosa Caveira, impessoal e desconhecida, com
quem o adepto se comunica, mas Rosa Caveira daquela mdium especfica. Seria a uma
entidade nominada, de quem se conhecem as caractersticas particulares e que desce em um
mdium determinado, que o adepto busca contato, a partir do momento em que se afiniza, se
simpatiza com a mesma, dentre todos os demais guias do terreiro.
Segundo a lgica doutrinria umbandista, pode haver variadas representaes
espirituais de Iemanj ou de Pomba-gira, de Exu ou mesmo quaisquer outras entidades que,
embora com o mesmo nome, at mesmo dentro de um nico terreiro, seriam, todavia,
entidades especficas, nicas, individualizadas, com uma identidade, um estilo, uma histria
particular. Essa seria uma das grandes riquezas e tambm complexidades presente no universo
simblico umbandista. No existiriam dois pretos-velhos Pai Tobias iguais, nem duas
Pombas-giras Cigana iguais, tampouco duas caboclas Indai (vibrao de Iemanj)
semelhantes.
Nesse universo mtico, o mdium um dos grandes responsveis por apresentar e
identificar os traos caractersticos da personalidade individualizada das entidades que
incorpora. Montero entende que o comportamento de cada entidade, bem como o alcance de
sua interveno esto estreitamente ligados ao tipo de compreenso e reinterpretao dessa
personagem mtica assumida pelo mdium. [...] cada mdium, em funo de sua prpria

336
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 243.
337
H que se lembrar que na umbanda os orixs, como Iemanj, se manifestam nas giras em termos de vibrao,
de irradiao, sendo que, quem incorporaria no mdium seriam as entidades da mesma linha ou falange do
respectivo orix, e que se encontram sob o comando do mesmo.

140
personalidade e de sua histria pessoal, vive o papel mtico que lhe destinado de maneira
particular
338
.
Desse modo, se a entidade determina sob certo sentido a conduta do mdium,
tambm recebe, deste, alguns determinismos e condicionamentos para se expressar e
vivificar durante as giras. Portanto, caberia ao mdium dar vida a seus guias que, naquele
instante preciso da incorporao, tornam-se, paradoxalmente, ele prprio ego e seu
sagrado, seu Outro alter. Seu corpo abre-se para dar expresso ao divino que nele habita e se
manifesta.
No instante nico da incorporao, o divino e o secular, profano
individualidade e alteridade se encaixam e interpenetram de tal modo coeso e integrado,
parecendo mesmo que o ego se afastaria para dar passagem e possibilitar o surgimento do
divino. No desaparece, contudo. Aguarda silencioso o momento de retornar.
Nas religies medinicas, possvel que humano e divindade coexistam e
comunguem um mesmo espao o corpo do mdium que, se profano por sua condio de
existir num mundo real e secular, tambm seria, no exato instante da incorporao, sagrado e
mgico por conter o divino, por ser a prpria divindade vivificada
339
.
Segato, ao analisar a possesso no culto do xang pernambucano, sugere que,
durante aquele momento, a autoconscincia desaparece e o corpo torna-se o veculo da
prpria experincia, sem mediaes
340
. Nesse instante, a pessoa no seria mais ela prpria,
mas seu santo. Despersonalizou-se temporariamente para dar vida ao divino que nela
habita, seja esse divino um Exu ou um orix de elevada hierarquia.
Contudo, talvez algo se estabelea nessa experincia individualizada que o
momento da possesso. Provavelmente, mdium e divindade no saiam impunes e inclumes
desse contato. Um pouco dessa fruio e dessa humanidade de ambos, nessa convivncia,
seja possvel que se misturem e se renovem.
possvel que, a partir das consideraes de Montero, ao longo da relao entre
mdium e guia, homem e divindade, ego e alter, um acabe captando e assimilando um pouco
de seu duplo. Se assim for, dificilmente a umbanda lograr identificar e determinar o
nmero preciso de suas entidades ou delimitar todas as caractersticas das mesmas, por
estarem em constante renovao. No entanto, este aspecto, embora bastante interessante, no
representa o foco de interesse central no contexto das discusses aqui propostas.

338
MONTERO, Paula. Da doena desordem, p. 144.
339
Sobre o entendimento de como se processaria a dualidade entre mdium e orix no momento da possesso no
Candombl leia-se o livro de AUGRAS, Monique, O Duplo e a Metamorfose.
340
Cf.: SEGATO, Rita L. Santos e Daimones, p. 98.
141
Considerando-se a importncia atribuda ao papel do zelador de santo e dos mdiuns
na construo, ordenao e divulgao dos personagens mticos dentro da umbanda, e desta
para a sociedade, faz-se necessrio enfocar a viso dos respectivos membros acerca de suas
duas representantes e exemplo de imagem de feminino mais populares do panteo, que so
Iemanj e Pomba-gira, bem como captar o que tais entidades vm representar na realidade
cotidiana dessas pessoas. De fundo, pretende-se tambm identificar, na fala do povo de santo,
se ouve ou no alguma alterao quanto forma de compreenso acerca dessas entidades e se
isso pode significar tambm alguma alterao no padro de representao popular das
mesmas.


3.1 A pesquisa

A fim de se atender s exigncias contidas nesse tipo de trabalho considerou-se,
como melhor opo, a forma de pesquisa qualitativa com observaes sistemticas e
participantes a terreiros de umbanda que apresentassem o culto Iemanj e Pomba-gira
estruturado, bem como mulheres que as incorporassem, no necessariamente a ambas.
Para a pesquisa, optou-se pelo tipo de amostragem no-probabilstica, obedecendo-se
ao critrio da representatividade dos entrevistados, que se expressa na relevncia dos mesmos
para o objeto de estudo, no se atendo ao critrio de maior ou menor quantidade de pessoas
entrevistadas. No que se refere s entrevistas, optou-se pelo tipo semi-estruturado, alm de
conversas informais com todos os membros do barraco.
Assim entendido, foram visitados ao todo quatorze terreiros, sendo treze localizados
em J uiz de Fora/MG e um em Paraba do Sul/RJ . Destes, trs terreiros foram selecionados
dois em J uiz de Fora e um em Paraba do Sul por atenderem s condies necessrias
realizao da presente pesquisa, qual seja, especificamente terreiros com filhas de Iemanj e o
culto estabelecido mesma, alm do culto a Exu.
Selecionados os trs terreiros: Il As DOxum/Centro Esprita Caminho do Bom
Pastor Paraba do Sul; Tenda Esprita Urucaia de Oxossi e Il Ax Obaluai e Iemanj
ambos em J uiz de Fora
341
, procedeu-se a visitas peridicas da pesquisadora aos dois terreiros
de J uiz de Fora, porm mais concentradas entre meados de 2005 e primeiro semestre de 2006.

341
A divulgao dos nomes dos terreiros e respectivos dirigentes foram autorizados pelos mesmos e encontra-se
especificado no Anexo 1 deste trabalho.
142
Quanto ao terreiro de Paraba do Sul, o mesmo se tornou do conhecimento da
pesquisadora desde 1991, ocorrendo visitas constantes, embora espaadas ao mesmo. Neste
barraco, tanto zelador como demais membros da Casa estabeleceram um grau de maior
conhecimento e relacionamento com a pesquisadora em virtude do longo tempo de contato,
fato que muito contribuiu para o bom desenvolvimento da pesquisa de campo e entrevistas.
H que se ressaltar, no entanto, que tambm nos outros dois terreiros selecionados,
dirigentes e adeptos ofereceram grande colaborao e disponibilidade para atender s dvidas,
solicitaes de contato e visitas da pesquisadora, bem como abertura para a realizao das
entrevistas que, na maioria das vezes, aconteceram na prpria residncia dos entrevistados.
Outro fato que tambm merece destaque foi a colaborao de dois ogs,
freqentadores dos terreiros de J uiz de Fora, que se disponibilizaram a auxiliar a pesquisadora
em suas incurses junto aos mesmos, at ento desconhecidos por esta.
Como lembra Augras, o deciframento s se d na compreenso interna
342
, para
conhecer e compreender o universo mtico e a viso religiosa do povo-de-santo, ideal seria
uma aproximao maior, mais intensa, que permitisse a convivncia, a participao, a
comunho de parte da realidade religiosa vivida por esses fiis, buscando assimilar e tambm
compreender de que forma a experincia religiosa pode significar e traduzir o mundo e o
estar no mundo dessas pessoas que crem.
Ideal tambm seria um profundo despojamento dos valores e conceitos prprios,
particulares e comear a busca de outras vises e concepes, em que, a partir do olhar do
outro, fosse possvel encontrar os meios de compreenso e visada de mundo com olhos
alheios, encontrando outras e novas possibilidades de explicao, significao e
experimentao de vida e de mundo.
No entanto, se no um despojamento, pelo menos uma flexibilizao, uma
permissividade intelectual e valorativa j seria bastante til ao entendimento de realidades
outras, diferentes, mas igualmente importantes e pertinentes compreenso da diversidade de
formas contidas na experincia humana.
O que se props foi, exatamente, a busca por um conhecimento, por uma assimilao
e pelo entendimento maior e mais aprofundado do universo e valores religiosos que norteiam
e determinam a prpria vida daquele que cr, luz da prpria experincia religiosa. No caso
em questo, o universo a ser pesquisado refere-se ao universo religioso de trs terreiros de
umbanda, atravs da viso de alguns de seus membros acerca da imagem e representao de
duas entidades de seu panteo, smbolos inequvocos de feminino, de mulher, de atributos e

342
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose, p. 16.
143
caractersticas femininas, presentes na doutrina umbandista. Seria ainda a tentativa de
reconhecimento de como a compreenso e a crena em tais entidades podem atingir a vida
cotidiana das mulheres de umbanda.
Eliade j havia dito que conhecer as situaes assumidas pelo homem religioso,
compreender seu universo espiritual , em suma, fazer avanar o conhecimento geral do
homem
343
. Seria, portanto, este o ponto central ao qual, atravs de voltas e crculos, se
buscou aproximar. O que significa o mundo sob a tica daquele que cr? Quais as explicaes
e justificativas plausveis para o mesmo? Quais os pontos comuns ou divergentes nas
explicaes de uma e outra modalidade religiosa, luz da compreenso e opinio do fiel?
Onde ou de que forma os deuses conseguem explicar a contingncia humana, ou transform-
la, para aquele que neles cr? Viver o mundo melhor ou mais fcil quando se cr? Os rumos
da histria pessoal determinam os rumos da prpria f? At onde o homem consegue chegar
luz de sua f? O que o crente busca encontrar em sua f?
Tais questes so absolutamente mais amplas, que fogem claramente aos limites de
uma pesquisa pontual como esta. Em verdade, no seriam as respostas a tais questionamentos
que se buscou encontrar. Antes, elas foram o impulso primeiro, a alavanca que fez surgir e
desencadeou este estudo, no para oferecer respostas s mesmas, mas para aprofundar o
conhecimento acerca dessa condio anterior.
Para a realizao desta pesquisa, foram entrevistadas treze pessoas. Destas, trs so
zeladores de santo e dez so mulheres mdiuns umbandistas. Dentre as dez adeptas, quatro
so filhas de Iemanj de coroa cada terreiro dispunha de, pelo menos, uma filha de Iemanj.
Das quatro filhas de Iemanj, uma ekdi da orix
344
. Das outras seis selecionadas, uma
tambm ekdi de xang, irm de barco
345
de uma filha de Iemanj. exceo das duas
ekdis, todas as mulheres so mdiuns de incorporao e recebem Pomba-gira.
Quanto aos trs zeladores de santo, foram entrevistados dois homens e uma mulher,
sendo que um dos dois zeladores tambm filho de Iemanj. Foram entrevistados os

343
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p. 164.
344
Ekdi: Mdium no de incorporao, cuja funo cuidar, zelar pelo orix quando incorporado, de seus
assentamentos e objetos sagrados, bem como atender aos demais mdiuns durante a possesso.
345
Barco de Ia: grupo de adeptos iniciantes no candombl que devem dar prosseguimento a seu processo de
iniciao ritual devendo, para isso, submeterem-se a uma srie de preceitos rituais, incluindo o isolamento do
restante dos membros do barraco por tempo determinado. Durante o recolhimento obrigatrio, esses
aprendizes de santo estabelecem vnculos de amizade, respeito, solidariedade e lealdade entre si por,
exatamente, comungarem das mesmas obrigaes, dificuldades e ax do grupo. Na umbanda mais
africanizada, o ritual do Bori feitura de santo do mdium pode tambm ser realizado em conjunto com
outros iniciantes, se o pai-de-santo, aps consulta aos bzios, assim o determinar. Sobre o ritual de iniciao
das filhas-de-santo no candombl, ler: COSSARD-BINON, Gisele. A filha-de-santo. In: MOURA, Carlos E.
M. de. Olrs: escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo: Agora, 1981, pp. 127-151.
144
dirigentes dos terreiros: Il As DOxum/Centro Esprita Caminho do Bom Pastor e Il Ax
Obaluai e Iemanj, de J uiz de Fora. Quanto ao dirigente do outro terreiro selecionado do
referido municpio, no foi possvel uma entrevista devido s dificuldades no agendamento de
horrio para receber a pesquisadora, durante o perodo em que esta encontrava-se em campo
para a realizao das mesmas.
A zeladora de santo entrevistada pertence a um dos terreiros visitados, mas no
selecionados, sendo filha-de-santo do dirigente de uma das Casas selecionadas de J uiz de
Fora. Ao final deste trabalho, em anexo, ser apresentada listagem com os nomes dos terreiros
visitados e respectivas localizaes. Sero identificados apenas os nomes dos dirigentes dos
terreiros selecionados, permitidos pelos mesmos. A zeladora de santo no ser identificada
por solicitao prpria.
Os trs terreiros apresentam diferenas acentuadas quanto forma de culto, no
havendo, contudo, diferena em relao existncia do culto a Exu e as homenagens
Iemanj. Como j abordado anteriormente, cada terreiro de umbanda goza de autonomia para
estabelecer sua dinmica cultual, como dias prprios para as sesses, periodicidade, horrios,
tipo de gira, vestimenta ritual, uso de atabaques, grande variedade de pontos cantados, etc.
Todos os trs terreiros apresentam forte influncia do candombl por opo do
dirigente, alguns deles raspados
346
naquela religio. Todos os trs so barraces localizados
em bairros afastados da zona urbana, no se podendo tambm classific-los em um padro
mais elitizado, devido ao nvel de renda de seus adeptos e pblico assistente. Embora recebam
tambm, com certa freqncia, pessoas das classes mdia e alta, no este o padro geral
socioeconmico dos freqentadores.
Das dez mdiuns entrevistadas, a mais nova uma filha de Iemanj de quinze anos,
que j incorpora a orix e tambm Pomba-gira nas sesses. A mais idosa conta com oitenta e
um anos, ainda freqentando assiduamente o terreiro e tambm incorporando seus guias. A
maioria dessas mulheres casada, trabalha fora e pertence a um segmento social em que o
padro de renda baixo da populao. Sete dessas mulheres optaram, ao longo de sua histria
pessoal, pela umbanda, no sendo, esta, sua religio de bero. As demais vieram de famlia
umbandista. Em termos de escolaridade, o grupo oscila entre mulheres com ensino superior a
mulheres com ensino fundamental.
Para o corpo desta pesquisa, tanto os nomes das mdiuns, como dos dirigentes de
terreiro sero suprimidos a ttulo de resguardo de suas identidades. Neste sentido, cada

346
A mesma coisa que feitos, iniciados e confirmados no candombl.
145
membro entrevistado receber, como identificao, uma letra do alfabeto grego, assim
definido:

Entrevistado
/
Idade
01

58
02

41
03

44
04

35
05

15
06

81
07

36
08

45
09

45
10

27
11

21
12

51
13

65
Letra
/
Nome


mega


Mi


psilon


Alfa



Pi


Lmbda


Gama


Sigma


R


Ni


Iota


Tal


Delta
Dos treze umbandistas entrevistados, de faixa-etria bastante ampla, todos se dizem
umbandistas assumidos em termos de opo religiosa, a maioria com considervel tempo de
pertencimento religio. Dentre os motivos que os levaram opo pela umbanda, a maioria
foi por escolha pessoal. Tambm surgiram motivos como doenas graves e de causa
desconhecida, sofrimentos continuados e, ainda, em virtude de terem nascido em lar
umbandista.
Foram realizadas entrevistas semi-estruturadas com todos os treze membros (Anexo
2) em que se buscou saber, destes, a compreenso pessoal acerca de Iemanj e Pomba-gira,
sua importncia e representao dentro culto, bem como as possveis influncias ou
interferncias de ambas na prpria vida cotidiana. Tambm aspectos relacionados s questes
referentes imagem de feminino dentro do culto foram alvo de interesse da pesquisadora.
Ao longo das entrevistas surgiram, por parte dos entrevistados, questes levantadas
sobre a relao estabelecida entre mdium e guia, o sentimento de discriminao e/ou mal-
estar dos mesmos enquanto espritas ante sociedade global e, por vezes, dentro do prprio
culto. Uma entrevistada enfatizou sentir-se discriminada enquanto mulher em relao ao
homem no que diz respeito s atividades e papis desempenhados dentro de um terreiro.
Assim sendo, tais questes foram incorporadas ao conjunto das perguntas a serem
formuladas aos demais entrevistados. Lamentavelmente, quando as mesmas foram
identificadas atravs da fala dos entrevistados j haviam sido realizadas algumas entrevistas
iniciais, que no tiveram esses pontos discutidos, reduzindo-se, portanto, o conjunto de
respostas dessas questes especficas.
Aos treze selecionados foi solicitado que, ao final das entrevistas, traduzissem, em
uma s palavra, o que consideravam, ou sentiam, ou pensavam acerca de Iemanj e Pomba-
gira que, compiladas pela pesquisadora, fechar o item referente a cada entidade.


146
3.2 A experincia religiosa do povo-de-santo a partir da relao mdium e entidade

Como em toda religio medinica, a incorporao do santo pelo mdium fato
comum, corriqueiro, exigindo-se que este saiba como receber seus guias de forma segura, sem
danos para a entidade, para o terreiro e, fundamentalmente, para o prprio mdium. tarefa
do zelador de todo templo esprita proceder ao desenvolvimento medinico de seus filhos-de-
santo, puxando e assentando os guias especficos na cabea de cada um. Seria mais aos
aspectos metodolgicos da incorporao se se pode utilizar dessa palavra num contexto
como este do que s questes propriamente filosficas e doutrinrias de fundo a serem
enfatizadas durante o processo de desenvolvimento, embora tambm se proceda ao repasse da
doutrina nesse momento.
No cotidiano da vida do mdium, este percebe mais claramente as caractersticas de
sua personalidade que se assemelham e o identificam ao orix (santo) de sua cabea de
coroa. O esteretipo ao qual cada orix encontra-se relacionado facilmente reconhecido na
fala dos filhos-de-santo enquanto descritores da personalidade do filho
347
. Isso se encontra
presente na voz geral do povo-de-santo quando falam de si mesmos ou, de seus orixs, numa
associao constante entre ambos. Exemplo disso a fala de um entrevistado que, ao ser-lhe
perguntado se as entidades influenciam a vida do mdium responde:
: Provavelmente sim, com certeza. Ele interfere ... assim ... na sua personalidade, ento
voc j nasce com algumas caractersticas de seu orix. Voc tem a sua personalidade
formada, mas algumas coisas dela fazem parte da caracterstica do seu orix, por ele ser
seu pai ou sua me. Agora, eu acho que os outros guias no.
[...] Agora, o orix, voc tem mais caractersticas dele por ele ser seu pai ou sua me,
como se fosse um pai ou uma me carnal, gentico, voc herda caractersticas do seu pai
e da sua me, assim como do seu pai e sua me orix tambm.

Na umbanda, em relao aos demais guias que so incorporados caboclos, pretos-
velhos, ers, Exus, etc. essa composio seria diminuta, ou no percebida com tanta clareza,
tampouco as possveis similitudes entre tais entidades e a prpria personalidade do mdium.
Em termos de uma influncia ou interferncia da entidade nas caractersticas de personalidade
do mdium, bem como do mdium modelando tambm, at certo ponto, o comportamento dos
guias, as opinies se dividem.
Para alguns, h clara interferncia dos guias na prpria vida, no sendo esta
considerada negativa. Exemplo da presena dos guias na vida do filho-de-santo:


347
SEGATO, Rita L. Santos e Daimones, p. 357.
147
: No, as entidades me modelam, n? Porque, depois que eu entrei pro Centro, eu mudei
muito. Eu tinha um comportamento pssimo. Era uma pessoa assim ... nada sustentvel;
eu no levava desaforo pra casa; se voc falasse alguma coisa pra mim, era na hora. Eu
no queria saber quem voc era. Era de igual pra igual. E depois que eu comecei a ter
disciplina, a seguir mais o Centro, eu cresci muito. Depois que eu fiz o meu bori, eu
mudei da gua pro vinho.

Para alguns, deve haver uma parceria entre mdium e entidade. De modo geral a
participao dos guias na vida do mdium para trazer-lhe benefcios.
: Interfere. Interfere muito, assim ... na melhora do mdium, igual ... as entidades que voc
trabalha, que o mdium trabalha, ento, elas procuram o bem-estar do mdium,
procuram ajudar. Como eles cobram, mas eles te ajudam. Ento, uma vida assim ... se
voc tem pela frente uma estrada, e tem uma pedra, um espinho, c sabe que c tem que
passar, aqui na frente eles j vo te dando a dica, a luz pra voc ir limpando seu
caminho.

H tambm concepes divergentes, em que no se compreende qualquer
possibilidade de interveno das entidades espirituais determinando o comportamento ou
intervindo no cotidiano do filho-de-santo, exemplo disso:
: As entidades no interferem em momento algum. Podem castigar, mas no interferir.

H momentos em que, para o filho-de-santo, no a personalidade, a conduta pessoal
sofra alterao dos guias, mas sim, que os mesmos provocariam apenas uma maior intuio
dos fatos e acontecimentos, cabendo ao prprio mdium decidir o que fazer.
: As entidades so entidades, eu sou eu. No. Na minha vida, no. Elas do, por exemplo,
um aviso, sabe? Se alguma coisa assim, que eu queira fazer, vou em um lugar, eu
sempre tenho um alerta, entendeu? [...] A intuio que vem deles pra mim.

: Interferir no. Proteger sempre. [...] Influenciar talvez sim. Acredito que sim. Uma
atitude que voc tenha que tomar, uma palavra que voc tem que dizer, ento, algum
diz na tua cabea: no faa isso, no fale isso, ou ento, faa isso.
[...] Bom, eu tenho experincias para o bem, graas a Deus, entendeu? Como semana
passada, segunda-feira passada eu tava mal, muito mal, passando mal ... quando foi seis
horas da tarde eu sentei, me veio uma coisa na cabea: c vai l, acende uma vela pro
seu Anjo-de-guarda. Foi mesma coisa que jogar gua no fogo. Acabou.

De outro modo, h tambm o entendimento de que a influncia ou interferncia dos
guias no comportamento do mdium, e vice-versa, de responsabilidade do prprio mdium.
Seria seu grau de conhecimento doutrinrio e uma conduta ntegra em termos morais e sociais
que lhe facultaria o auxlio espiritual de seus guias de luz.
Assim entendido, somente conseguiriam baixar e irradiar sua presena as
entidades que se encontrassem num mesmo padro vibratrio, energtico do mdium, seja em
148
termos positivos ou negativos. Sob este ponto de vista, a dualidade bem e mal, positivo e
negativo da doutrina umbandista encontra-se bastante presente, tanto em relao s
caractersticas definidoras das entidades como do prprio comportamento considerado
adequado ao adepto, tendo em vista a almejada evoluo espiritual de ambos.
: Dependendo do terreiro e dependendo da cabea do mdium. [...] Eu, quando eu entro
dentro do barraco, eu sou uma, da porta pra fora. Outra, da porta pra dentro. Quando
voc t ali dentro, voc tem que t em sintonia, entendeu?, com o espiritismo, entendeu?
E acho tambm que tem muito a ver com a vida da gente aqui fora... O esprito que vai
baixar em voc. Eu acho que sim. Porque o esprito de luz, no vai baixar num
assassino, vai? Voc concorda comigo?
[...] Porque, se voc uma pessoa ... que tem estudo, que respeita, que tem f, no vai
baixar qualquer coisa em voc, entendeu? O esprito que vem pra derrubar, pra fazer
arruaa, que tem eles tambm. Ento, se ele acha uma pessoa com a cabea ruim, ele
pega mesmo.
[...] Se voc est negativo, quem vai aproximar de voc, obviamente, uma energia
negativa. Se voc est positiva, entra em sintonia com a positiva.

Portanto, no que se refere a uma influncia ou interferncia do mdium em relao a
seus guias, a maior interferncia giraria em torno da doutrina e do conhecimento que o
mdium pode vir a repassar a seus guias.
: No. Na personalidade, no. Mas na sabedoria, sim. Voc tem que procurar aprender
mais pros seus guias ter na sua mente informaes boas. Voc tem que ser um sadio de
mente e de corao. Porque seno, eu acho que nem os guias vo querer mais a
incorporao, se voc for uma pessoa malvada, se voc for uma pessoa que no tem
bons sentimentos, ento, voc tem que t sadio mentalmente. Agora ... no jeito deles de
ser, no.
[...] Assim, eu acho que no, pelo menos os ... os meus guias no so assim, igual eu te
falei, na personalidade eu acho que no porque eles so ... eles so diferentes da gente.

Contudo, tambm possvel encontrar opinies divergentes, em que mdium e guias
so personalidades distintas, sem grandes ligaes, a no ser o intuito de ambos de prestar
a caridade, alm do corpo do mdium como instrumento para tal, durante a possesso.
: No interfere. No porque eu sou uma santa que, no caso, as entidades vo ser santas.
As entidades tm a personalidade delas. [...] No interfiro.

Desse modo, no foi possvel estabelecer um critrio nico e definidor sobre o
assunto. Para alguns membros, os guias, alm do orix de coroa, alteram, mudam, influenciam
a prpria personalidade, opes e escolhas de vida. Para outros, os guias so os guias, ficando
dentro do terreiro, e a realidade cotidiana outra, no havendo qualquer interferncia de um
na vida de outro. Ainda para outros, dependendo da conduta e grau de conhecimento do
mdium, os mesmos podem auxiliar na evoluo de seus guias, havendo como que uma via de
mo-dupla entre ambos. Tudo seria possvel. Todas so consideraes plausveis,
149
interpretadas e sentidas por cada um dos filhos-de-santo a partir da prpria experincia
religiosa.

3.3 Iemanj e sua representao para o povo-de-santo

Em relao Iemanj nos terreiros, para os entrevistados sua imagem
inelutavelmente a de uma grande Me mezona no dizer de alguns, com todas as
caractersticas de uma grande e benfazeja Me. Foram apontados, quase que na totalidade das
entrevistas, os seguintes atributos a ela relacionados: santa, me de todos ns, me das mes,
me das guas, me dgua, me das cabeas, me protetora, Rainha do mar, mezona, orix,
sereia, deusa, deusa das guas, mulher, poderosa, forte, tranqila, serena, amorosa, braba,
maternal, guerreira, fora maternal, doce, meiga, sensvel, severa, o exemplo de mulher,
feminina, vaidosa, sensual, linda, imagem de feminino, amiga, senhora de mais idade,
sedutora.
Iemanj representa, portanto, para os entrevistados, uma imagem feminina forte e
sensvel. No se identificou alterao significativa no padro de sua representao atual.
Seguem, abaixo, algumas citaes em que possvel constatar que Iemanj e continua sendo
a Grande Me, orix suprema, santa venervel e tambm sereia bela enfim, uma Iy Mi.
: Iemanj Me de todas as cabeas, Nossa Senhora, a Virgem Santa, que nossa
Virgem Imaculada. [...] No sincretismo, santa. Mas na Umbanda tem seus mensageiros,
que so Janaina, Cabocla Janaina, Jussara, Yara, so denominados mensageiros de
Iemanj. No Candombl que ela denominada como orix, que ela rege a natureza, que
o mar.

: Pelo que eu aprendi da doutrina umbandista, Iemanj, pra mim, a me das mes, n?
No candombl a gente diz que a me de todas as cabeas. Na umbanda, j me de
todos mesmo, pra mim isso. [...] Pra mim ela orix, n? E tambm santa. me,
orix, santa, pra mim ela tudo, porque ela um dos orixs femininos maiores, n?, que
tem dentro da umbanda, tanto da umbanda quanto do candombl.
[...] Na umbanda, pra mim, na umbanda, tanto na umbanda como no candombl, nos
dois, ela , como eu te disse, me. Ela representa a me, uma santa que a gente pode
dizer tambm que d muita f, muito cultuada, bastante cultuada mesmo. Todos os
umbandistas, assim, no esquecem, a primeira pessoa assim, que ... que dentro de um
Centro Esprita, bate, olha e Iemanj. Tem que cultuar ela mesma, no adianta. Ela
a principal, nos dois lados.

: Iemanj a figura viva de me, amor, ternura, doura, acho que a entidade ... ... de
carinho, pureza. [...] Sereia. Porque diz a ... as lendas, n?, que uma sereia muito
linda, rainha das profundezas do mar, entendeu? Ento ela na umbanda seria
representada como sereia.

150
: Pra mim, Iemanj me das guas; me das cabeas primeiro, porque Iemanj a me
de todos, n?! Quando voc faz um bori, voc tem que dar primeiro pra Iemanj, o bori
feito pra Iemanj, que a me das cabeas. Eu vejo ela como a rainha do mar mesmo.

: A mezona. ... a fertilidade, n? Porque a me, aquela que acata todos, ajuda
todos, entendeu? aquela mezona mesmo.

: Iemanj... como que eu vou te explicar ... Iemanj das guas salgadas ... a
protetora e vive no mar, ento ela a rainha do mar. [...] Segundo algum uma vez
comentou que Iemanj tem, da cintura para cima, ela uma pessoa, uma mulher. Da
cintura para baixo, peixe...

Portanto, evidencia-se atravs desses relatos que, de todos os traos mticos
representados em Iemanj, o que sobressai para o povo-de-santo seu lado materno de
Grande Me. Santa, sereia, orix ou mulher, no importa muito. Iemanj congrega e absorve
os traos contidos nesses esteretipos, os quais vm aumentar a fora do arqutipo feminino
de Me, nela focado.


3.3.1 Caractersticas atuais de Iemanj

Iemanj simboliza o modelo ou ideal de uma grande me, presente na fala da maioria
dos entrevistados. Para uma filha de Iemanj, a orix tudo, a quem se afiniza como se fosse,
no um ser transcendente, mas algum material, concreto e absolutamente prximo e presente
em sua realidade cotidiana.
: Iemanj pra mim tudo. uma deusa, eu tenho muito respeito, muita dedicao. Tudo,
assim, que eu peo com devoo eu consigo. [...] Ela um pouquinho de cada coisa, pra
mim. Pra mim, eu acho que ela tudo. Ela uma santa, ela um orix e eu tenho...
assim, uma afinidade muito grande com ela.

Para outra filha dessa orix, Iemanj a me que oferece colo para os filhos.
: Me, rainha das guas. [...] Acho que tudo o que a gente v numa me, n? Carinho,
aconchego, proteo, paz. Acho que estas coisas, colo.

Outra filha de Iemanj a v enquanto figura feminina por excelncia, de grande
beleza, mas tambm me.
: Ela um orix, que tambm no deixa de ter seu lado feminino. Iemanj ... orix,
como se fosse ... ... um santo, n?, mas aqui a gente trata como orix mesmo e ... ela
tem seu lado feminino. uma mulher, bonita e tudo. O lado feminino de Iemanj
representa a doura, a pureza das guas, entendeu? A beleza do seu reinado e a beleza
da mulher mesmo, que foi criada ... Iemanj tem a sua figura, entendeu? Ento eu acho
151
que ela tem como figura aquela mulher bonita, e acima de tudo, um orix muito
respeitado.
[...] eu acho que a caracterstica que me chama mais a ateno em Iemanj esse lado
materno, me dela, por ser me vem acarretando vrias outras qualidades, porque me
me, me tem vrias outras qualidades que ... que a gente t vendo a, me paciente,
me sbia, alm de tudo, t sempre pronta pra ajudar seus filhos, pra corrigir
tambm, n? Se voc comete um ato que ela no considera certo pra voc mesmo e que
pra todos no sejam certo, ela vai t te cobrando isso a, porque ela corrige ...

Outra entrevistada enfatiza a energia ou instinto maternal que a referida orix
representa, porm muito maior que o simples fato de ser me.
: Iemanj pra mim uma fora maternal. [...] No s me. Ela aquela fora, no que
ela seja a ME, ela a fora maternal, c t entendendo? Que falta no ser humano, que
a gente precisa ter esse lado. Como a gente tem o lado masculino e o homem tem o lado
feminino, a gente precisa ter o lado maternal, que diferente s de voc ser me.
outro sentido. Um sentido mais ... mais profundo da coisa. [...] , mais profundo que ser
me, c t entendendo? Me ... voc tem ... ... ... qualquer mulher pode ser me, c
t entendendo? Agora, aquele sentido maternal, porque tem N razes pelas quais voc
tem um filho. Ento muitas vezes voc tem um filho achando que vai segurar algum do
seu lado, c tem um filho pra receber uma herana, entendeu? Eu soube de pessoas que
adotaram filho porque custava $400,00 ao Estado e adotou dois, entendeu? No tem
nada a ver com a maternidade. Ento esse sentido maternal de Iemanj eu acho
interessante, eu acho que a gente precisa.

Iemanj a mulher guerreira que vence com as armas do afeto.
: essa questo maternal, essas orientaes. Ela, ela tem, ela um tipo de guerreira
diferente, entendeu? Ela usa outras armas, ela usa armas diferentes. essa questo de
voc mudar pelo afeto, t?, esse sentido maternal da coisa.

Iemanj seria uma fora presente e a servio dos umbandistas, como acrescenta um
dos zeladores de santo.
: Iemanj para mim uma deusa. a me de todos. uma deusa que enriquece ns
umbandistas, que a gente pega muito com o povo dgua, entendeu? E que s nos traz
bons fluidos e vem sempre para descarregar o mal que est na Casa.

Para muitos, Iemanj tudo, numa tranqila e ecltica associao entre atributos
distintos. Iemanj me, santa e orix na umbanda, que a tudo assimila e engloba.
: Bom, Iemanj pra mim ... a me, n? Nossa me, santa, n? Que ... que no
catolicismo representa Maria, n?, Virgem Maria, n? E na umbanda, ela
representada pela Iemanj, a me de todos. [...] um orix, que equivale, vamos dizer
assim, equivale como Nossa Senhora da Glria na igreja catlica.

Alm de orix, me, santa e sereia, Iemanj tambm mulher, vaidosa e feminina,
na viso dos entrevistados. Na imagem idealizada por uma de suas filhas, s vezes de forma
um tanto romntica, acentua-se o esteretipo da sereia sedutora e vaidosa.
152
: uma orix feminina muito forte.[...] Muita beleza e ... vaidade tambm. A Iemanj que
eu vejo, ela muito vaidosa. Porque sempre quando eu sonho com Iemanj, ela est se
penteando. Engraado isso, muitas vezes eu vejo ela se penteando numa ... numa pedra
em alto-mar, ali ela est se penteando, ento eu acho que Iemanj aquela mulher
linda, vaidosa, muito, muito mesmo vaidosa.


3.3.2 A compreenso pessoal e importncia de Iemanj na vida do povo-de-santo

O primeiro trao definidor de Iemanj refere-se, sem sombra de dvidas, sua
caracterstica de grande Me para os entrevistados. E a me que cuida maternalmente de
todo o planeta.
: Ela representa exatamente isso, esse instinto maternal que a gente precisa ter, entendeu?
Essa ... essa questo de orientao dos filhos, da caminhada dos filhos, isso que ela
representa.
[...] Eu vejo tudo de bom. Esse sentimento que eu t te falando, pra mim ela representa
uma fora maternal que tem que orientar as nossas ... as nossas atitudes, entendeu?
[...] essa fora que ela transmite, entendeu? Essa fora que segura o seu lado, voc
para pra pensar, independente de voc querer ter filho ou no, essa fora maternal que
ela transmite.
[...] Eu acho que consiste nesse sentido de cuidar maternalmente do planeta, do mundo
de um modo geral.

Iemanj tambm vista e sentida como detentora de outros atributos, alm dos
convencionais, j mencionados. Interessante perceber que, ao longo das entrevistas, cada
indivduo atribui caractersticas a essa entidade e a compreende a partir de sua prpria
realidade vivida.
Iemanj exerce na vida dos adeptos uma presena marcante, mas relacionada a
aspectos especficos e, em alguns momentos, ntimos e particulares de cada um. Ficou muito
ntido o sentido particular atribudo a tal entidade que, alm dos caracteres tradicionais,
tambm vem associada a sentimentos, fatos e situaes especficas, como, por exemplo, a
possibilidade de contato com a me biolgica.
Seria Iemanj que uma entrevistada recorre em busca de lembrana, colo, proteo
e amparo materno efetivo. O contato com essa orix seria o momento de aproximao com a
prpria me, e o conforto emocional desejado nesse encontro.
: O que que ? ... , igual, igual agora mesmo eu subi, eu tava l acendendo a minha
vela pra Iemanj. Eu acendo a minha vela pra ela, ento quando eu t ali, eu sinto uma
paz, vamos dizer assim ... , a que eu ia te falar que eu achei que, geralmente quando
eu t ali, eu sinto muito a presena da minha me, entendeu? Ento, aquilo ali me
acalma, no aquela imagem, n? Eu acho que eu vou a procura dela, da minha me.
Ento aquilo ali me acalma.
153
Para outra filha de Iemanj, a entidade representa uma fora mpar, de sustentao,
escora de sua prpria vida, tornando-se smbolo de poder, proteo e segurana. Tambm
aqui, entidade e mdium se entrelaam intimamente em termos de afetividade, confiana e
apego por parte da adepta. Iemanj faz parte da vida de sua filha-de-santo, que majora sua
influncia e significado.
: Representa muita coisa ... escora pras dificuldades, nos momentos de ... de ... maior
sufoco na minha vida, e tambm os que no so sufoco. Nos momentos de sufoco eu
venho a ela pra agradecer. Nos momentos de ... de ... que eu no t em sufoco, assim ...
eu ... continuo agradecendo, porque eu acho que tudo, tudo o que eu tenho hoje em dia
eu ... eu deposito a ela, entendeu? Ento eu, eu devo respeito a ela porque, pra mim, ela
um ser iluminado, da minha vida, entendeu? o meu ser iluminado. Ento, tudo que
eu preciso eu venho recorrer a ela.

Tambm o fato da associao entre Iemanj e Nossa Senhora despontou no decorrer
das entrevistas. Contudo, mesmo associando a orix santa catlica a fim de identific-la
melhor em termos de importncia na hierarquia religiosa, os umbandistas tm clara percepo
de tratar-se apenas de uma semelhana, uma comparao entre duas entidades religiosas
femininas distintas e pertencentes a religies tambm distintas, contando com contedos
doutrinrios diferenciados, a qual ocorreu devido a um certo grau de sincretismo entre as
mesmas. No dizer de uma entrevistada, tambm filha de Iemanj, embora tal entidade seja
considerada como o orix das guas salgadas, tambm santa devido a um sincronismo
entre ambas.
: At que j vi esse sincronismo mesmo, de orix com santo catlico na umbanda, n?
Eu tambm vejo assim, por exemplo, no dia de N.Sra. dos Navegantes comemorado
Iemanj. Eu no sou de guardar muito nome de santos, no, mas tem tambm outras
santas ...

Na voz de um dirigente, Iemanj associada santa catlica apenas a ttulo de
comparao entre religies diferentes visando a uma melhor compreenso acerca da
importncia da mesma, mas que, em suas essncias, seriam completamente distintas: uma
santa e outra orix, corroborando, portanto, com as anlises contidas no segundo captulo.
: [...] ento existe essa lenda, essa condio, mas dentro de uma comparao,
comparao entre as religies, t?, e a parte da umbanda, as santas ... a Oxum, que
Nossa Senhora da Conceio ou Nossa Senhora Aparecida, ... tido como
comparao, como conhecimento para que as pessoas entendam quem quem, quem
quem.
[...] S em termos de comparao e no de essncia. [...] Iemanj uma orix, uma
deusa ... que ...que protege, que faz tudo aquilo ... que toma conta da Calunga Grande,
que tem l o mar como moradia.

154
interessante notar que cada pessoa atribui qualificados e concebe a imagem e
representao dessa entidade de acordo com suas expectativas e caractersticas de
personalidade. Adeptas mais jovens apresentam uma viso de Iemanj tambm mais jovem,
vaidosa, romntica. Entrevistadas mais maduras a concebem como me e mulher, sensual,
porm sria, mais maternal que sexual. Este aspecto ser melhor desenvolvido em item
especfico mais frente.
De alguma forma, a imagem mtica de Iemanj comporta uma condio maior de
proximidade emocional e participao na vida de seus adeptos. Em algum momento de sua
expectativa religiosa o fiel introjeta a imagem de Iemanj segundo valores pessoais, reelabora
esse smbolo e recria uma Iemanj com pequeninas, pontuais, mas significativas nuanas da
prpria personalidade e experincia de vida.
Talvez um dos aspectos que tenham transformado Iemanj em um smbolo to forte
e importante nas religies afro-brasileiras, e na sociedade de modo geral, acarretando
sentimentos de amorosidade, confiana e respeito por parte dos filhos-de-santo seja essa sua
condio, ou capacidade, de assimilar os vrios olhares, concepes, condies e caracteres
que lhe so atribudos por aqueles que lhe prestam culto. Iemanj comporta, enquanto smbolo
de feminino materno, uma gama infinita de projees, anseios e idealizaes que lhe fazem.
Ao se perguntar aos entrevistados quais seriam as caractersticas negativas presentes
na referida entidade, a totalidade disse no haver nada absolutamente nada que
considerassem negativo nessa orix.
Quanto ao que gostavam menos em Iemanj, tambm a maioria informou no haver
nada que lhes desagradasse. Apenas duas entrevistadas enxergaram, tanto na orix como nas
pessoas que a possuem como orix de coroa, alguns aspectos que poderiam ser tidos como
desagradveis, que seria, precisamente, o choro excessivo a eles atribudos. Para uma mdium
em especial, a grande severidade dessa grande Me para com os filhos seria um trao
negativo.
: Negativa, eu ... eu acho assim, Iemanj, por ser to boa, o que a gente v no terreiro
seria aquela coisa de chorar. Eu sou uma pessoa, no sei se conseqncia do orix
que rege a minha cabea, eu sou uma pessoa que ... eu no gosto de chorar. Iemanj
chora horrores! chorona.

: [...] os filhos de Iemanj so muito chores, mesmo. E muito mesmo. Qualquer coisa
eles esto ... eles to ... principalmente eu, me vejo como uma pessoa sensvel e Iemanj
tambm sensvel. Acho que a ... o alto nvel de sensibilidade dela venha a ser um
defeito.
[...] , muito sensvel. Qualquer coisa que ela ... que voc interprete mal j vem ... uma
caracterstica dos filhos mesmo, j vem pra voc como se fosse magoado; e tambm
Iemanj no aquele orix de, de t ... assim ... ... guardando rancor, entendeu? Mas,
155
muito choro, voc vai ficar vrios dias remoendo aquilo, lembrando e t ali se
lamentando, caindo, debulhando em lgrimas por vrios e vrios dias, mas depois voc
perdoa. Acho que os filhos de Iemanj no tm dio em seu corao, porque ela no
deixa.
[...] , o lado mais negativo que eu enxergo nela isso porque ... at porque ...
qualquer coisa que voc fala eu t chorando.

: [...]Eu acho que a severidade dela com os seres-humanos. Assim, a necessidade de
Iemanj de estar sempre ... com aquela severidade, ela cobra de voc ... voc ter
uma vida ... como que se diz? ... uma vida estvel, entendeu? C ter seus
relacionamentos estveis, voc estar sempre assim ... ... um lado negativo que eu
acho que, por ela ser me, ela t sempre visando na vida das outras pessoas.
[...] porque muitas pessoas no conseguem interpretar isso. Por ela ser me ela acha
que na hora que tem que corrigir, ela tem que corrigir; na hora que ela tem que ... que
t ali naquele lado autoridade, ela t na autoridade, e t sempre querendo saber da
vida dos outros pra ajudar.

Outra entrevistada enxerga nos filhos de Iemanj algumas caractersticas negativas,
mas no na entidade. Quanto ao choro atribudo orix, este no seria, ao contrrio de outras
entrevistadas, considerado como um trao negativo.
: No, de negativo no tem. So s coisas boas. [...] Por exemplo, quando ela chega assim
... ... me d aquele aperto no corao, sabe? Vontade de chorar, sabe? Ento, so s
coisas boas que ela me transmite. Chorar ... no de tristeza, entendeu? [...] ...
aquela coisa assim ... de humildade, do amor, da f, junta tudo, entendeu? E transmite
isso pra gente, no caso.
[...] S os filhos dela, que so ... teimosos, rabugentos. E so muito teimosos. Se eles
falam que aquilo pau, no adianta voc falar que pedra, que vai continuar sendo
pau. [teimosa?] Ela no, mas os filhos dela so.

Na umbanda, essa orix vem trazer proteo, positividade e limpeza para todos.
: Olha ... aquilo que eu te falei, ela um orix de muita fora, muita luz; ela, quando
chega no terreiro, pra ... dar paz, trazer muita paz, unio e ... levar o que tiver
perturbando tambm, porque ela das guas, entendeu? ... um passe espiritual que
ela d, n?, praticamente assim, no terreiro, n?, pro pessoal que t ali, n? [...] Tanto
proteo pro terreiro, pro ... como pras ... pras filhas do terreiro, n? Pras filhas dela ...
ento quando ela vem, ela traz ... ela leva o que tiver de levar porque ela um orix que
traz muita proteo, muita luz, muita fora, sabe? Pro terreiro e pros mdiuns do
terreiro.

Portanto, em termos da representao simblica e identidade mtica de Iemanj,
sobressai a imagem de um grande feminino materno e protetora de seus filhos, que depositam,
na referida orix, alm de uma f firme, tranqila e serena como a mesma na viso de
alguns entrevistados tambm um sentimento de carinho e afetividade a algum presente no
cotidiano de suas vidas.

156
3.3.3 Quando chamar por Iemanj

Iemanj relaciona-se, na experincia religiosa do povo-de-santo, proteo e amparo
de uma grande Me, a quem se pede nos momentos de aflio, sofrimento e amargura da vida.
Exemplo disso:
: Pra mim... Nas horas de aflio, quando uma pessoa t assim ... muito perturbada, ela
no sabe o que pensar, no sabe o que fazer e pede orientao. Eu sempre peo assim
Ai, minha me Iemanj, me guia, me abre meus caminhos, me d uma boa intuio, me
d muita calma, muita pacincia. Eu sempre peo todos os dias, antes de dormir,
quando eu vou pro servio, quando eu volto. uma paz muito grande.

: Pra Iemanj ... Quando tiver com amargura no corao, tiver dio, t com dio ... pede
serenidade na cabea, pede ela proteo

: Iemanj ... nas horas de aflio, se voc se v no perigo, voc se v em situaes que
voc no tem como ... sair sozinha. O amor de Iemanj, por ser me, eu acho que mais
misericordioso.

Para alguns, seria procura de luz, fora e calmaria que se recorre a essa orix.
: Agora, Iemanj c tem que chamar nos momentos Me, no momento da sua vida que
voc precisa de ... de ... de ajudar as pessoas, naqueles momentos difceis de uma coisa
muito sria que acontece [...] Iemanj tem que chamar em todas as horas que voc tiver
necessitando dela pra vida, pra te orientar, pra te dar um pouquinho de calma,
entendeu?, na sua vida; ento, voc tem que chamar ela assim, eu acho que na hora que
voc precisa de ... de ... de se acalmar, de pensar mais, de refletir.

Como Iemanj o smbolo por excelncia da maternidade na umbanda, tambm a
ela se recorre durante o parto, para garantir um momento tranqilo mulher. Afinal, como
acrescenta uma entrevistada, Iemanj a me das mes.
: Agora, Iemanj, c pede muita luz, muita fora, sabe? Se pra ... pra ter nenm ou ... ou
... pra um parto, sabe? Que ela v na frente, que ela abra ... sabe?

Para uma filha-de-santo, Iemanj o conforto e o colo nos momentos de angstia e
solido. a filha buscando pela me, pela proteo materna.
: Olha s, pra mim ... quando eu ... quando eu ... aquilo que eu te falei, Iemanj,
geralmente quando eu t precisando de um colo, faz de conta que eu quero um colo,
t? A eu vou l na imagem de Iemanj, acendo a luz pra Iemanj, entendeu? E essa
a viso que eu tenho, eu quero um colo, eu quero se ninada, entendeu? Ento, e
aquilo, s vezes voc t chateada, mas voc no tem problemas. Voc... seu, ento
voc quer um colo.

Para outros, Iemanj encontra-se presente em todos os momentos, e sempre.
157
: Iemanj, se recorre, acho que ... sempre, sempre, nunca esquecer, sempre recorrer.



3.3.4 Alteraes percebidas pelo povo-de-santo na imagem de Iemanj na atualidade

Em relao imagem de Iemanj nos terreiros, para alguns entrevistados, no houve
alterao significativa ao longo do tempo.
: De antigamente para hoje? No ... tambm, no. Nem de Iemanj e nem de Pomba-gira.

Para outros, sim, a compreenso acerca dessa orix sofreu alteraes em funo das
transformaes e inovaes ocorridas dentro do prprio culto umbandista, as quais atingiram
tambm essa orix.
: Mudou muito [...] Eu no me recordo muito bem, porque eu era bem menorzinha [...] A
gente tinha ensinamento diferente, e era aquela umbanda que no existia voc ... deitar
21 dias, raspar, sacrifcios de animal, essas coisas que existe no candombl. Ento, a
umbanda antigamente ensinava ali. Agora, foi evoluindo, foi crescendo, essa religio t
se espalhando mesmo. Ento, as pessoas de agora vieram acrescentar coisas que no
existia. Ento, essas coisas tambm servem pra aprender alguma coisa, mas, muda muito,
mudaram muito as histrias.

: T, t mudando. Mesmo que as pessoas no percebam, t mudando porque as pessoas
viam Iemanj s ligada questo da maternidade, maternidade, fato de ser me, t? E
hoje, eu acho que, mesmo que no perceba, as pessoas do terreiro j esto encarando as
entidades de uma outra forma, t? Iemanj tambm, ela descarrega, ela harmoniza o
ambiente, independente se homem ou se mulher. Independente de ter uma, uma
maternidade no meio do caminho, entendeu?

Para outros, ainda, no seria a compreenso especfica acerca da entidade, e sim, o
maior conhecimento sobre a mesma para os filhos-de-santo, gerando uma divulgao tambm
maior da referida orix.
: Sim. Eu acho que mudou muito. Porque, antigamente, eu, quando era pequena, tem 20
anos que eu freqento. Quando eu era pequena, pra mim s existia Iemanj. No existia
outro santo. Eu no conhecia Ians, no conhecia Oxum, nada disso. Ento, pra mim,
eu olhava, eu no sou filha de Iemanj, de cabea, entendeu? Mas pra mim eu era, eu
queria ser filha dela, pronto e acabou! E era uma coisa assim, muito pouco divulgada,
c entendeu? ... uma coisa assim, praticamente quase que escondida. Voc falava que
... que voc amava aquele quadro, eu tinha o quadro dela. Ento, eu cultuava aquilo,
... no meu ntimo, entendeu? No meu momento sozinha, sabe? A gente no saa falando.
Hoje no, hoje t bem divulgado, bem diferente. Muitas pessoas so adeptas, mas ainda
h aquele preconceito, com certeza.

: , eu acredito at que sim, porque umbanda, a umbanda pura, que no cultua orix, que
no tem essa coisa de orix, eu acho que mudou sim. Porque muito umbandista t
158
procurando ... entendimento do orix ... ... eu acredito sim que tenha mudado sim em
relao a isso, do orix, porque o mdium, eu acho, na minha concepo ... igual no
meu caso, eu tenho Iemanj, que me, e tenho Omolu, que pai, meus dois santos. Pra
eu trabalhar com a Pomba-gira que eu trabalho, com o caboclo que eu trabalho, eles
so mais ou menos dentro da linha dos santos que eu carrego. Mas eu acho que eles
esto procurando mais esse entendimento.

Quando solicitado aos entrevistados que resumissem em uma s palavra a primeira
coisa ou sentimento que lhes vinha mente quando se falava em Iemanj, foram estas as
respostas:
Iemanj : Meu trofu
Me
Me protetora
O mar
Senhora mais velha
Tudo
O sentido maternal
Deusa das guas
Ternura
Interessante notar que, de um modo geral, a primeira caracterstica, ou imagem que
desponta no imaginrio dos entrevistados acerca de Iemanj remete-a condio de grande
Me. Os sentimentos ou imagens a ela relacionados, nesse sentido, no sofrem oscilao
significativa. A simbologia de um feminino maternal, sensvel e forte, personificado por essa
orix, encontra-se afirmado no imaginrio desses filhos-de-santo.


3.4 Pomba-gira e sua representao para o povo-de-santo

Se, ao longo das entrevistas, a imagem e representao de Iemanj no sofreram
alteraes conceituais significativas, permanecendo a grande Me, orix e santa, que
tambm sereia e mulher linda, vaidosa, sensual, mas que se preserva, na voz dos filhos-de-
santo, Pomba-gira um verdadeiro caleidoscpio mtico. Pomba-gira , desde santa,
concebida com semelhante grau de luz e poder em relao aos orixs, Iemanj, at mulher
de cabar, mulher de sete maridos, mulher assanhada, prostituta, passando por mulher
alegre e guerreira.
Na doutrina, na literatura acadmica e nos sentimentos do povo-de-santo, Pomba-
gira o grande mltiplo, a ambigidade, a dualidade em uma figura de mulher. Ao se
perguntar aos filhos-de-santo quem seria essa entidade, as respostas compreendem uma
diversidade de sentimentos, emoes, valores e entendimentos. De um modo geral, a maioria
159
enfatizou gostar muito dessa personagem nos terreiros, e criticam ostensivamente o
desrespeito ou desprezo de alguns que a vem de forma negativa, tratando-a com
inferioridade.
Segundo os entrevistados todos eles deve-se respeito Pomba-gira. No entanto,
para esses fiis, sua imagem varia bastante, desde uma santa e orix de luz,
: Eu, pra mim, ela um orix, porque ela de luz, ela de fora. [...] Ela um orix tipo
Iemanj assim, mas porm num nvel diferente. Porque elas ... eles ... todo mundo ... ,
fala que ... que Pomba-gira, Exu tudo ...sabe?, da parte do coisa ruim, que isso, que
aquilo, no isso. As pessoas fazem um ... um ... um ... como que eu falo? ... Uma
imagem deles que no .

: Pra mim, Pomba-gira ... assim... uma coisa iluminada, uma luz to grande, uma
condio to grande dentro ... dentro de mim, que o meu eu, a minha essncia, o
meu pensamento, a minha fome, o meu desejo, a minha condio de eu me achar
bonito, a minha condio de ter vontade de trabalhar, de ganhar meu dinheiro, de ter
tudo e dizer para todo mundo que essa santa, que pra mim uma santa, que sem ela
ningum vive, nenhum ser humano, nenhum ser humano na face da Terra consegue viver
sem a Pomba-gira, por que? Porque ela ...ela funciona como se fosse o seu sangue, a
circulao da sua vida, o seu eu ...no tem como...

At uma empregada, catia dos orixs, que desce no terreiro a servio deles,
enquanto Exu-mulher.
: Na Umbanda ... na Umbanda ... Pomba-gira o Exu. O Exu Pomba-gira da quimbanda,
da linha da quimbanda ... o avesso da umbanda ... o avesso da umbanda. Porque na
umbanda se cultua caboclo, Preto Velho, e na quimbanda, Exum, Pombo-gira, Exum-
homem [...] No candombl ... so mensageiros da noite e da rua, que so escravos dos
orixs.
[...] Ela denominada como Senhora da Noite.

: Pra mim, Pomba-gira no terreiro , assim, uma empregada, entendeu? Das entidades.
[...] Sim, dos orixs. Por isso ela Pomba-gira, porque ela pega karma, toda carga
pesada que tem dentro do terreiro. No meu modo de pensar, ela est ali pra fazer
limpeza.

: Leba, n? Exu, Exu-mulher. [...] Porque o Exu catio do orix. Ele escravo do
orix. O Exu, muitas das vezes vem pra trazer um recado do orix.

Para outros adeptos, Pomba-gira uma mulher de grande beleza, s vezes, uma
mulher de zona, de sete maridos, de cabar, prostituta. Mas sempre, mulher.
: Eu acho o seguinte. Pomba-gira uma mulher que viveu num tempo, e que ela no teve
... assim ... como se diz ...o valor que outras entidades como Iemanj, Oxum tiveram. Foi
uma mulher, como dizem, que tem um ponto que se canta, que diz Pomba-gira mulher
de sete maridos. Pomba-gira nessa parte ... ela persegue os homens. [...] , j era
uma mulher que, como se diz, uma mulher de cabar ...

160
: Pomba-gira uma mulher, voc v ela. No tem aquele ponto que diz Pomba-gira
mulher de 7 maridos? Ela uma mulher, de zona. Uma moa se perde, para onde ela
vai? Pra zona. T l, pegando ... quantos homens? E ningum sabe, s vezes est l
porque tem ... essa entidade e no sabe e no cuida, no trata.

: Pombogira mulher ... mulher de vida, n? Que teve vrios homens, mulher de cabar

Na voz de outros adeptos, no, Pomba-gira apenas teria tido uma vida desregrada,
no necessariamente prostituta. Um exemplo:
: Mulher de 7 maridos, n? Como eles cantam, n? [...] Ah, eu no concordo no, acho
que isso mais lenda, mais ... sabe? Concordo no. [...] No, no. Uma mulher
comum, mas ... tem mulheres assim, que ... aquilo que te falei, levam uma vida
desregrada aqui na Terra, entendeu? s vezes, uma ... uma mendiga, uma ... a vem
pra resgatar aquilo, a vem como Pomba-gira, entendeu? Pra acabar de cumprir a
misso dela aqui.

Outra adepta bastante incisiva, Pomba-gira seria uma mulher indomvel, do
fogo.
: Eu ... ... como que diz? ... uma mulher indomvel. A Pomba-gira uma mulher
indomvel. Ningum contm o fogo, ningum contm elas, tambm. Que Pomba-gira
mulher do fogo, n? Ela ... no ... nem todas so, mas elas, de uma certa maneira,
elas so quentes, elas so mulher do fogo, ento ningum contm Pomba-gira.

Embora com um passado que as denigra, para alguns adeptos as Pombas-giras no
seriam, nos terreiros, entidades negativas, e sim, seres procura de luz e evoluo atravs da
prtica da caridade. No h como desconsiderar a fora da doutrina umbandista moldando,
modelando e controlando o poder dessa personagem, bem como influenciando a viso de seus
filhos-de-f.
: Foram mulheres que por aqui passou, n? e hoje esto em outro plano, mas que
agora vem prestar caridade, mas que no essa que o povo fantasia, que vem pra
bebida, pra destruir, pra fazer mal. Hoje ns temos doutrina, cada um que vira com
Pomba-gira preciso botar na cabea a doutrina, esclarecimento, entendeu? Pra fazer
o bem. Ela no vem pra fazer nada de ruim.

: Pomba-gira um orix, pra mim, de muita luz, de muita fora. Ela que vem pra abrir
os caminhos de todo mundo, sabe? Ela veio aqui pra cumprir uma misso, que ...
geralmente as pessoas que ... as moas, os homens que chegam no terreiro, porque eles
ainda tm alguma coisa pra cumprir, entendeu? Ento eles vm com ... a nica
exclusividade pra ajudar, porque so ... escravos dos santos, que eles falam, n? Ento,
eles so intermedirios, entendeu?

Para outros entrevistados, essa entidade simboliza a imagem de uma mulher livre e
segura, alegre e sensual. Exemplo disso:
161

: Ah, Pomba-gira uma mulher alegre, uma mulher extrovertida, uma mulher que quer
danar, quer mostrar quem ela . uma mulher que sabe seduzir quando ela quer. [...]
Pomba-gira? felicidade, alegria. A pessoa mais extrovertida, a pessoa que se solta,
que no fica to presa, assim, inibida.
[...] tambm prostituta. Mas nem por isso elas deixam transparecer isso, porque elas
so umas mulheres muito pra cima.

Interessante notar que, dentre os treze entrevistados, trs deles zeladores de santo,
apenas uma entrevistada manifestou a opinio de que, em virtude de poder ver seus guias,
inclusive os seus Exus, por ser tambm mdium vidente, que embora os mesmos apresentem-
se a ela sempre como homens ou mulheres bonitas, estas no seriam, de fato, to belas assim.
Em sua opinio, as Pombas-giras e os Exus se apresentariam dessa forma apenas para no
assustarem os mdiuns, velando-lhes sua real aparncia.
: Olha, eu tive a viso dela, assim, [...] ela sempre apareceu pra mim igual como se fosse
uma mulher. Ela nunca apareceu pra mim igual os outros falam: Ah, ela feia, o
diabo, com chifre, com rabo, nunca! [...] Bonita. Pra gente, ela parece bonita porque
eu acho ... mais pra no assustar o mdium. Mas eu ... eu acho que no tanto assim,
to bonita assim como parece. Mas, todas as vezes ela aparece muito bonita.

A representao, o significado de Pomba-gira para os adeptos amplo tambm. De
modo geral, essa personagem representa abertura de caminhos; limpeza das querelas
humanas; o elo entre os mundos, entre orixs e homens; a fora necessria realizao dos
desejos materiais, enfim, Pomba-gira seria a escora e proteo, junto a seu companheiro
Exu, de todo o barraco e de quem nele se encontra.
Pomba-gira a proteo do barraco, a escora.
: Exu representa ... ele o guardio, o guardio das porteiras, das entradas ... Pomba-gira
companheira de Exu. Companheira do compadre dela, pra ajudar a proteger as
porteiras, o porto, tudo.

: Eu acho que mais pra escora do terreiro, escora do mdium, fora. Pomba-gira e Exu,
eu acho que pra isso. Escora do terreiro, porque so eles que seguram as porteiras e
escora do mdium tambm.

Pomba-gira segura as porradas e d seu recado.
: Representa a entidade que segura as ... como que a gente fala? Segura as porradas
mesmo, que vm, t? Ela que segura, faz a limpeza que tem que fazer, por isso que toda
Casa tem um Exu. Pode no ser o Exu do responsvel da Casa, mas a Casa tem que ter
um Exu, pra segurar essas coisas. E ao mesmo tempo que ele segura, n?, essas
entidades seguram, elas tambm transmitem, de acordo com a ndole de quem
responsvel pela Casa, ela faz a transmisso desses recados, dessas orientaes.
Quantas orientaes a gente recebe?, que so vlidas quando a gente est, s vezes,
162
desesperado ou ... ... ento ela faz esse papel. Por isso que eu falei que ... no que ela
represente, no que ela seja inferior nem que represente o mal. Ela d o recado. Voc
capta de acordo com sua capacidade, e voc faz com aquilo ali de acordo com a sua
ndole, o que voc quiser.
[...] Eles seriam responsveis pela firmeza do terreiro, que existem outras entidades que
so responsveis pelo descarrego tambm. Mas, em determinadas situaes, eu no sei
nem se eles seriam responsveis pelo descarrego. Eles seriam responsveis pra afastar
as foras negativas. [...] Do mdium, da Casa, de todo mundo

Pomba-gira seria uma servial de orixs, mas de grande poder, uma vez que, junto a
Exu, so responsveis por segurarem a gira e impedirem quaisquer perturbaes.
: Limpeza, trabalho; enquanto trabalha vai limpando, vai descarregando. [...] Ela pega
toda a carga pesada que voc tem, e para isso ela empregada, entendeu? Ela a que
... como se diz, agenta o rojo.

: Bem, ... numa condio geral, geral, como ela tida como servial, no ? Tida como
empregada, a empregada, aquela que segura a gira pra que no deixe coisas ruins
entrar pra atrapalhar uma gira, atrapalhar uma sesso, atrapalhar uma doutrina,
ento, colocada a responsabilidade dela, dela e dele, pra que segure uma gira, ou
seja, pra que consiga tirar todas as coisas ruins que possam estar entrando dentro de
um terreiro pra atrapalhar.

Assim como Exu, nada se faz sem seu auxlio, Pomba-gira traz segurana e firmeza.
: Dentro do espiritismo no se faz nada sem o Exum, tanto homem quanto mulher. Tanto
que na abertura de qualquer gira, tanto da umbanda ou de candombl, sada Exum. Por
que? Por ele ser o dono da rua, das encruzilhadas, dos caminhos.
[...] a segurana do terreiro, porque nada vai passar na porteira de um barraco sem
que o Exum saiba o que est acontecendo. A pessoa entra com maldade e o Exum j
sabe.

Mas tambm o caminho e o desembarao.
: A entidade Pomba-gira, pra mim, representa o que eu te falei ... isso o que eu aprendo
... representa o caminho, representa o dom, mas pra uns que freqentam a umbanda,
procurar a Pomba-gira no porque ela ruim, ela vai fazer isso, vai fazer maldade,
no, ela s faz a maldade a quem merea, n? Agora, ela mostra caminho, ela d
caminho. E no caso, a gente trata ela como Exu.
[...] Elas so tipo assim ... como se fossem mensageiras, n? A mensagem que trazem ...
tem, no so tudo, algumas coisas que elas podem ajudar, elas vm e ajudam, n? ...
Existe muito de ... nesse ... trajeto da umbanda, de ... demanda pra um, demanda a
famosa macumba que eles falam, quimbanda, macumba pra uns, macumba pra outros,
ento a Pomba-gira, ela j tem aquele dom, de saber defender, ela sabe aonde defende,
ela sabe ... o que fazer, n?

: A ... a Pomba-gira representa o qu? Ela vem no terreiro para o qu? Pra limpar o
terreiro, pra limpar os filhos. Se tem alguma coisa perturbando, quando ela sobe, ela
leva, c entendeu? Vem dar uma palavra de conforto ... para um filho, para uma irm
que tiver precisando. Vem fazer o trabalho, entendeu? Por exemplo, se c tiver com
163
alguma coisa embaraada, se ela puder fazer alguma coisa pra voc ela j vem e faz
aquele trabalho pra voc.

Pomba-gira representaria, segundo alguns entrevistados, a ligao entre os mundos,
o elo entre esprito e matria, a transmisso de fora, mensagem e manipulao das energias
entre os dois planos. Humano e divino se comunicam por intermdio de Pomba-gira Exu-
mensageira.
: Eu acho que ela uma entidade, aquela que faz o elemento de ligao, c entendeu?
Pomba-gira seria um mensageiro, faz o elemento de ligao, como existem entidades ...
no kardecismo a gente aprende que tem os espritos que conseguem ... ... estar
transitando entre ns no planeta Terra, ento o Exu seria isso, essas entidades, n?, a
Pomba-gira, o Exu, o Exu-macho e o Exu-fmea, nesse caso a, que a gente coloca.
Ento eu acho que ela seria essa ... essa entidade que consegue transitar entre ns, entre
o planeta Terra. Ela pode transitar em outras camadas tambm.

: Mensageiros da rua. Ela ...tanto o Exum-fmea como o Exum-macho, representam
mensageiros entre o ser humano e o orix, aos quais eles so escravos.
[...] a funo dos Exuns abrir caminhos na Terra. S que infelizmente as pessoas
pedem outras coisas ...
[...] A umbanda que no cultua Exum ... o espiritismo que no cultua Exum e Pomba-
gira s o kardecismo.

: uma mensageira. A Pomba-gira no terreiro, ela uma mensageira entre ... fica na
divisa entre o mundo espiritual e o nosso, o carnal. Ento, pra gente, ela representa a
mensageira que leva as nossas mensagens pros orixs; ento, ela fica entre os dois
mundos, o carnal e o espiritual, vivenciando tudo o que a gente vivencia, assim ... do
mundo. Portanto, ela ajuda muito em caso de amor por isso, porque ela t no mundo
carnal e espiritual, diferente dos orixs que vivem mais no mundo espiritual.

Seria tambm a amiga a quem se deve respeito. H que se ter respeito a essa
entidade, de considervel fora e poder.
: Ah, t. A Pomba-gira ... representa assim, ... uma pessoa amiga, entendeu? Uma
pessoa que vem pra ajudar, veio aqui pra ajudar, uma pessoa muito amiga sua,
entendeu? Que c pode confiar, que c pode falar suas coisas.
[...] Pra mim que ela um orix, entendeu? Porque muita gente fala assim, quando tem
festa de Exu no terreiro: Ih! Vamos l, tem festa de Exu, as Pombas t tudo l,
entendeu? Ento vai, trata de qualquer jeito, sabe como que ! Ento, eu acho isso uma
falta de respeito muito grande com a entidade, que ela uma entidade. Ento, uma falta
de respeito muito grande. Ento, pra mim, que eu ... acho que um orix, e que deve
respeito, entendeu? Porque ela d respeito. Ento, deve respeit-la.

: No queira brincar com Pomba-gira, Pomba-gira um perigo. Respeite Pomba-gira.
Porque ela faz o bem e ela faz o mal. Se voc falar com ela qualquer coisa e ela achar
que errado, cuidado que ela vira pra cima de voc. Se ela achar que o que voc vai
pedir no certo, revida.

164
Outro aspecto que se destacou na fala do povo-de-santo como fator que mais lhe
agradava em Pomba-gira seria sua beleza e sensualidade, a feminilidade mesmo, por ela
representada.
: Ela bonita, sensual, entendeu? A gente no gosta de ver uma mulher bonita? No ?
Ela tambm uma mulher bonita. Ento, o que eu gosto isso. [...] A beleza, porque ela
bonita, ela sensual. [...] A feminilidade, justamente. Tudo com limite.

Pomba-gira, para a maioria dos adeptos consultados, simboliza o que consideram
como um grande predicado, tanto para homens como para, e especialmente, mulheres a
extrema sinceridade. Essa entidade seria de uma sinceridade, objetividade e firmeza rascante.
O que for por ela dito, pode-se confiar. Pomba-gira diz, e faz o que diz; assim dizem.
: Seria a alegria, ... elas dizem a verdade doa o que doer.
: No geral? Eu gosto delas, assim, a sinceridade, n?, muito grande que a Pomba-gira tem,
uma sinceridade muito grande. Ela sabe mentir, mas tambm tem uma sinceridade
enorme. Ento, se for preciso levantar uma pedra, elas falam: Vou levantar a pedra.
Mas, se pro seu bem, for levantar outra coisa, no caso, uma rvore, elas falam: Vou
levantar a rvore. Ento, elas so certas, so justas, n?[...] So sinceras e so justas.

: A Pombogira, o que mais caracteriza ela o fato de mulher forte, firme e linda, e ...
decidida, sabe?
[...] a ao mesmo que o lado assim, que voc tem que pensar duas vezes antes de
tomar aquela deciso, que s vezes pode at ser ruim pra voc. Ento, c tem que
chamar por ela, o lado firme, o lado de no deixar voc ser pisado por ningum.

No terreiro, Pomba-gira representa o feminino solto, livre, sensual e alegre. Se uma
entidade que tanto faz o bem como o mal, como ser discutido mais frente, tambm uma
amiga que abre os caminhos, segundo as palavras de alguns dos informantes. Essa
personagem vem representar nos terreiros, desde uma servial, at um orix de elevada
magnitude, que limpa, protege e abre os caminhos de todos. Enquanto imagem de feminino,
para alguns, seus modos mais ou menos ousados dependeriam muito mais do prprio mdium
que a incorpora, e sua imagem mais ou menos positiva, da doutrina dos terreiros.
A maioria enxerga essa entidade com mais leveza e menos preconceito, pelo menos
no grupo dos filhos-de-santo entrevistados. A fala de um zelador contundente. Ao ser-lhe
perguntado qual a imagem de Pomba-gira que este difundiria em seu terreiro, a resposta
incisiva: a melhor possvel!.
: A melhor imagem possvel. [...] ntegra, mulher de respeito, mulher que vai trazer a
fidelidade pra dentro de casa, a mulher que vai trazer o sustento, mulher que traz o
amor, que traz tudo de bom pra dentro de uma casa, de um ... de uma unio. Pra mim,
tratada, as Pombas-giras dentro da minha Casa so tratadas com a melhor bebida,
melhor ... o que de melhor elas serem tratadas, tudo que de melhor. Se voc ... ...
165
tiver um dia a condio, e eu autorizo, de filmar as Pombas-giras dentro da minha
Casa, o assentamento delas e mostrar, fotografar, voc t aberta pra fazer, pra mostrar.

Talvez, uma nova imagem dessa entidade esteja se delineando dentro dos terreiros de
umbanda na atualidade, pelo que se pode depreender das falas tanto de dirigentes como de
seus filhos-de-santo. Neste sentido, entende-se o papel fundamental dos prprios zeladores na
transmisso de um novo modelo e imagem de Pomba-gira dentro dos barraces. Seria a forma
mais ou menos preconceituosa, mais ou menos inovadora ou liberal de compreender essa
personagem mtica, e difundi-la junto ao culto e a seus membros que, muito provavelmente,
tem provocado alteraes significativas na forma dos filhos-de-santo se referirem mesma.


3.4.1 Pomba-gira: mulher liberada ou cortes?

No que se refere compreenso de quem , ou de quem foi Pomba-gira, permanece a
falta de consenso. Para alguns, essa entidade e foi uma prostituta.
: O que ela representa, pra mim, ela no deixa de ser uma mulher de vida fcil. Mesmo
sendo um esprito, n?, ela no perde as caractersticas quando t incorporada. Ela
continua sendo, pra mim, uma prostituta.

Para outros, Pomba-gira no assumiria essa imagem pejorativa, mas carregaria
consigo a responsabilidade de um passado de vcios e exageros profanos. Uma mulher a
procura de prazer e diverso para satisfazer seus desejos, mas no uma prostituta.
: Olha, eu ... eu ... eu no vejo bem assim, como uma mulher de vida fcil, mas mulher
que, que procurava satisfazer o prprio desejo; no como seria dizer prostituta, hoje,
mas que procuravam ter o seu prprio desejo. A sua satisfao era a noite, homem,
bebida, mas pro prazer dela.
[...] ... como eu j te falei, no seriam prostitutas, mas assim, umas mulheres que
gostavam de viver em orgias, entendeu? Luxuosamente na orgia, satisfazendo ... os
seus prazeres.

: Ela denominada como Senhora da Noite. [...] Prostitutas? No todas ... so mulheres
que espiritualmente no desagarraram do luxo, de jogos ...sentimentos ... de mulher ... a
vcios.

: No, no prostituta, mas ... uma mulher que vivenciava festas, bailes, que tinha
convivncia com outros homens, no necessariamente ser prostituta. Ela era uma
mulher mais ... como diz, da balada, ela era aquela mulher mais ... que ... que tinha a
vaidade muito, muito flor-da-pele e que se vestia de acordo com sua poca e ... mulher
da noite mesmo ... Sensuais tambm.

166
De modo geral, so vistas como mulheres sempre mulheres livres, liberadas e
que, se foram algum dia concebidas com a pecha de prostituta, na realidade dos dias atuais
no mais.
: Prostituta? Pra mim, no chega a tanto, no. Na concepo dos dias de hoje, 2006, voc
entendeu? Ento, pra mim, ela no foi uma prostituta. Foi uma mulher que viveu ...
Liberada, sem ... sem limites.

Para um pai-de-santo que apresenta uma viso mais esotrica, Pomba-gira seria uma
fora ancestral, primeira, presente no mundo desde sempre.
: No, ela uma entidade. Ela uma entidade, ela vem do oriente, ela vem da ... da rea
das ciganas, ela vem de todos os povos ancestrais, ela vem de todos os lugares, com uma
sabedoria imensa, com uma condio imensa.

Pomba-gira atrai por sua alegria de viver, apesar da prpria histria sofrida de vida,
como enfatiza uma entrevistada. De certo modo, essa personagem vem representar o humano,
as dores humanas, os limites de sua condio efmera e a possibilidade de superao. Pomba-
gira uma mulher forte, no dizer das entrevistadas. O contedo emocional e valorativo
presente nesses depoimentos patente. Pomba-gira atinge em cheio o lado humano dessas
adeptas.
: Pomba-gira foi uma mulher da vida. [...] Foi, foi uma prostituta. Foi um pouquinho de
cada coisa. Foi uma pessoa muito sofrida. [...] A funo dela conversar com as
pessoas que esto precisando, ajudar aqueles que precisam, quebrar o feitio ... e fora,
alegrar as pessoas, n? Que elas no so s mulheres sensuais, so mulheres muito
alegres.

: Fortes, alm da beleza rara. [...] A Pombogira, ela no aceita que voc seja uma pessoa
assim ... que fica sofrendo. Ela, ela muito forte, muito severa, muito firme, firme
demais, at que eu diria. Porque assim, elas so ... por elas j terem sido, passado
pelo nosso mundo, elas sabem das dores que a gente j tolera por amor, ento ela
jamais admitiria que um filho dela, que uma pessoa talvez, que tivesse ali passando pelo
problema, elas ajudam, se voc tiver precisando de ajuda pro amor, mas elas no
admitem que voc sofra por isso. Ento, eu acho que isso.

: Pomba-gira pra mim, no meu caso, ela ... vamos supor, uma pessoa n? Vamos supor,
como se fosse uma pessoa, tudo, porque, uma das coisas que mais ... abriu meus
caminhos, foi uma coisa boa, ento ela simboliza o caminho, n? Simboliza a
inteligncia, assim, de voc procurar seu caminho, se libertar, se um caminho, se
ruim, ento, ela mostra o caminho que voc vai seguir; agora, o seu caminho.

Se em vida Pomba-gira foi prostituta ou no, o povo-de-santo no est muito
preocupado em saber. Para alguns , para outros no. Mas, para todos os entrevistados, essa
entidade a representao de um feminino fortssimo, poderoso, livre e sensual. Pomba-gira
167
regeria, para estes, a vaidade, a vontade de viver, o gosto por si mesmo, o poder feminino da
mulher de se soltar e se sentir bem enquanto mulher.
: Pomba-gira uma entidade feminina, t?! Uma entidade feminina. Ela pode ter sido
mulher, ou no. Mas ela um elemento feminino.
[...] Pode ser sexual ou no, mas o seu lado feminino, a questo de voc gostar de
voc, entendeu? Independente do outro, t? Porque as pessoas s vezes vem Pomba-
gira ligada questo de voc arrumar homem. No isso. Que uma conseqncia. Se
voc se gosta, fatalmente o outro ... vai aparecer o outro pra gostar de voc. Se voc se
enfeita porque gosta de voc, voc no vai usar uma coisa que t te agredindo pra voc
agradar o outro, que a no vai dar certo nunca. Ento eu vejo nesse sentido, entendeu?
De seu lado feminino.

: Ela rege o sexo, a sexualidade, ela rege o ... o teu ... o ter vontade de comer, a vontade
de comer, o seu cheiro, a tua beleza, a vontade de comprar uma roupa e se vestir ...
esse santo que rege a forma de voc trabalhar, de voc ser voc! E tem mais ainda ...
tem aquelas pessoas que carregam Pomba-gira de frente ... dentro da umbanda ningum
faz a cabea de um filho-de-santo com Exu e Pomba-gira, j no candombl feito filho
de Exu e filho de Pomba-gira.

No entanto, no s as mulheres, os homens tambm sentem a influncia dessa
personagem.
: Todo mdium, independente se eles incorporam ou no. Tem mdium homem que no
incorpora Pomba-gira, mas eles tm Pomba-gira no caminho deles.

: Influncia ... Todos ns sofremos .... [...] Todos ... seja ele quem for. Seja protestante,
seja catlico, seja qualquer religio ... um ser humano ...o ser humano tem, por que?
Porque a Pomba-gira, o Exu, que Pomba-gira, representa o seu tato, representa o seu
olfato, representa o seu falar, o seu dirigir qualquer palavra algum, representa a
vontade de comer, a vontade de viver, a vontade do sexo.

Quanto a seu poder feminino, alguns entrevistados entendem que o mesmo seria para
trazer mais feminilidade mulher.
: [...] afeminada ... uma mulher afeminada. No passa aquela influncia de mulher da
vida. Passa a influncia de uma mulher mais afeminada, muitas vezes mais afeminada
do que a prpria mdium.
[...] Sensual. Mas no passa sexualidade para os clientes homens.

O que este zelador est entendendo por sexualidade em relao influncia de
Pomba-gira para o homem, seria mais a questo do esteretipo de feminilidade em si, e no
sexualidade. Sua preocupao deixar claro que essa entidade no transformaria um mdium
que tambm a incorpore em um homossexual ou travesti.


168
3.4.2 A imagem modelada pela mdium

O que se destacou durante as entrevistas foi o fato de que, para alguns dos
entrevistados, inclusive dirigentes dos terreiros, muito da imagem de Pomba-gira enquanto
mulher extravagante, de hbitos um tanto exagerados e conduta duvidosa durante as giras
dependeria em grande parte das mdiuns que as incorporam. Para estes, Pomba-gira vem
simbolizar um momento de maior liberdade de algumas pulses ou instintos pessoais
ntimos, sem a obrigatoriedade de se ter que responsabilizar por certos atos durante a
incorporao, ou at mesmo depois.
Assim considerado, Pomba-gira seria a grande desculpa mtica para a mulher
soltar seu lado mais contido e reprimido, mais censurvel em termos de padres e condutas
morais e sociais. Desse modo, atravs das falas do povo-de-santo entrevistado, confirma-se o
que j havia sido sugerido ao longo do captulo 2, no que se refere utilizao da imagem
estereotipada de Pomba-gira enquanto justificativa mtica encontrada pela mulher para se
permitir viver ou manifestar sentimentos, desejos ou emoes particulares com a coragem
necessria e que, de outro modo no conseguiria.
: Exatamente .... uma justificativa de ter, por exemplo ... voc quer brigar com o seu
marido ... e ... ento voc deixa que aquilo acontea pra dizer que voc recebeu isso pra
chamar ele disso ou daquilo, pra falar que ele tem isso, que ele tem aquilo ... e, s vezes,
na maioria das vezes, no tem nada!

Se Pomba-gira vulgar ou no; se assanhada, na fala de uma informante; se
flerta com os homens durante as sesses; se se apresenta de forma escandalosa ou no, para os
entrevistados, isso quem determina a mdium, no Pomba-gira. Esta, apenas possibilita e
oferece a oportunidade de se adquirir mais coragem para ser e fazer o que? Isso fica a
critrio de cada um.
: [...] isso varia de pessoa pra pessoa. Essa a condio que eu consigo chegar em
relao ao ser humano que recebe Pomba-gira ... alguma coisa que esse ser humano
tem oculto, que no consegue colocar pra fora e a, ento, aproveita o momento pra
poder se extravasar, se soltar. Essa a concluso que eu consigo chegar em relao a
isso.

: Pra mim Pomba-gira mulher. Agora, assim, se mulher vulgar porque ... porque tem
terreiros que voc... a pessoa recebe a Pomba-gira e no tem aquele jeito, entendeu?
Eu acho que isso da vai do cavalo. Se o cavalo tem aquele jeito, eu acho que a o ... vai
de acordo com o cavalo que ela t, entendeu? Porque tem Pomba-gira que fala besteira,
tem Pomba-gira que fala isso, tem Pomba-gira que dana assim, assado. Tem Pomba-
gira que no, apenas vem, dana, faz a brincadeira dela e tudo, do jeito dela, entendeu?
s vezes, a gente que t ali que instiga pra falar uma sacanagenzinha, uma coisinha
assim.
169
O cavalo que faz a sua prpria Pomba-gira. O cavalo... no s como Pomba-gira,
como outro orix. Acho que vai muito do cavalo.

: No deixar, porque tem mdium que recebe Pomba-gira e levanta a saia, bota na cabea
e ... cada uma tem um modo. Eu fico olhando, observando. Eu acho que um mdium tem
que ter compostura.
[...] Sinceramente? Eu acho que ... dizer que s vezes ela ...o comportamento dela
...acho que ...com homens principalmente. Umas no, nem todas, bom, tambm depende
da mdium, que chega, faz uma srie de coisas ... pros homens ... aquilo pra mim ... eu
acho que no deveria acontecer.
[...] Bom ... brincar, danar, conversar, cantar, te ajudar naquilo que voc pediu ...mas,
certas coisas eu tenho assim uma impresso que tambm, assim, vai muito da mdium.
[...] Bem, tem umas que at dizem que esto com Pomba-gira pra cantar os homens. A
coitada da Pomba-gira que leva a culpa.

: Eu no gosto de salincia ... no gosto de falar palavro, essas coisas ... no cabe numa
Casa ter mau-comportamento. Ns temos que levantar a umbanda, no s a umbanda, o
espiritismo, e no arriar! Se tiver esse comportamento de palavro ...mal ... no fica
bem! .. ... no gosto de beberia.

Algumas adeptas so ainda bastante incisivas; a mulher se utiliza da entidade para
fazer aquilo que deseja e no tem coragem, dentro ou fora do terreiro.
: justamente aquela mulher que voc falou ... que ... que quer ser uma coisa e no
consegue ser e usa a entidade para chegar onde ela quer. Eu quero fazer uma coisa,
mas eu no consigo, eu uso a entidade para chegar onde eu quero.
[...] Justamente, que ela no consegue fazer, ela, o euzinho dela, entendeu? Ento, ela
usa, pra poder chegar onde ela quer.

: [...] s vezes, n?, o Pai-de-santo s vezes comenta, Ah, a ... fulana t agindo assim de
modo, vamos colocar, promiscuo, de modo sei l o qu, porque t com a Pomba-gira na
frente. Eu, eu no ... no acredito nisso, c entendeu? Eu no acredito. Vamos dizer
que, de repente, voc esteje se vulgarizando, tendo o seus modos promiscuo e fazendo
isso, coisas que no so, que acho que normal que ... n?, que acho que normal.
Cada um que sabe o que bom pra voc, ... e coloca a culpa na Pomba-gira. Eu acho
que no , na minha cabea no. Como muitas vezes j falei: se fulana t fazendo isso,
t com um, com dois, com dez ou t assim, assado, porque t com a Pomba-gira de
frente, eu no acredito nisso. Tanto uma vez que eu falei assim: Ah, ento ... pe a
minha de frente que eu quero fazer isso tambm. Eu acho que no pode ...
[...] Que da carne, que a pessoa que quer. Eu acho assim, eu ... eu acho. No estou
dizendo que no , entendeu? Porque eu ... a fica difcil pra mim. s vezes neguinho ...
s vezes a pessoa chega aqui, quer resolver problema de marido, de assado, disso,
daquilo. Ento vai l, faz isso, ... a Pomba-gira que conseguiu, que deu isso, que deu o
homem tal, que deu... Eu acho que, se aconteceu, porque tinha que acontecer, no
que v fazer, que seje ela. Porque acho que isso so coisas ruins, so coisas pra mim
que eu vejo negativa e eu no vejo a Pomba-gira como coisa negativa. No sei se voc
t me entendendo? Eu vejo ela como uma coisa legal, que te ajuda [...]

: [...] pra se mostrar, pra fazer o que tem que fazer. E mais fcil n? Elas [mdiuns]
culparem elas [Pomba-gira].

170
3.4.3 A ambigidade de Pomba-gira

Pomba-gira faz, ou pode fazer o bem como o mal. Isso no novidade enquanto
caracterstica relacionada aos Exus. interessante notar, contudo, que, dentre o grupo de
entrevistados umbandistas bastante pequeno para que se possa tecer uma avaliao mais
categrica, ampla e determinante para o universo umbandista, mas que, no entanto,
significativa e pertinente em termos de conhecimento e identificao atual de algumas das
novas concepes e abordagens que se encontram presentes no cotidiano religioso do povo-
de-santo o entendimento desse lado negativo e malfico dos Exus, diferentemente do
passado, tem sofrido alteraes.
Se, em tempos passados, Exus e Pombas-giras eram seres trevosos e diablicos por
natureza, necessitando-se dom-los, doutrin-los para conter-lhes a maldade; na atualidade, os
Exus seriam vistos mais como seres cambiantes, amorais, ignorantes ambguos mesmo do
que propriamente malficos.
Essa caracterstica ambivalente dos Exus se verificaria, no por serem
intrinsecamente maus, e sim, devido ao desconhecimento e ignorncia de que ainda so
detentores. Da a necessidade de doutrin-los, para que logrem uma evoluo luz da
caridade, alm da condio de poderem discernir melhor entre o bem e o mal. Esse aspecto
vem corroborar com as concluses a que Negro chegou, nas entrevistas realizadas em
terreiros de So Paulo, j h algum tempo, e apresentadas no corpo da captulo 2 deste
trabalho.
: Eu acho que em questo de ... de atrapalhar, aquilo que eu te falei, de discernimento
que elas no tm, t? Eu vou pedir coisas boas pra ela e eu tenho certeza que ela vai me
dar se eu merecer. Ela no vai querer o mal pra mim porque eu dou oportunidade a ela
de vim Terra, de incorporao, n? E em cada incorporao ela t ganhando luz.

Mas, restaria ainda sua condio de serviais no terreiro que, como tais, devem
atender aos pedidos daqueles que lhes procuram. Exus e Pombas-giras fazem, por serem
considerados serviais do terreiro, aquilo que lhes pedem. Sobre isso, a umbanda responde
alegando que seria de responsabilidade do prprio mdium, do barraco e daqueles que
pedem a Exus e Pombas-giras auxiliar ou no em sua evoluo, mediante o tipo de pedidos a
eles dirigidos.
O mal ou bem estaria no ser humano que a eles recorre, sendo entendido, inclusive,
como o fator que o povo-de-santo menos gosta, o lado negativo mesmo de Pomba-gira esse
171
aspecto especfico. No so maus, mas podem fazer o mal. Porm, os filhos-de-santo
entendem que, o que tais entidades fazem, seria a mando, e no por desejo prprio.
: Porque o caso o seguinte: a mesma coisa voc, assim, se voc boa e quer fazer o
bem, voc faz; agora, se voc quiser desejar o mal pros outros, voc deseja. Assim
eles. Ento, por isso, eu acho que, pra mim, eles so orix de luz, de muita fora. Por
que? Porque eles vm pra te ajudar, pra te dar um pouco de paz, pra tirar os empecilhos
que tiver te atrapalhando pra voc caminhar, entendeu? Ento, um orix que eu
respeito muito, muito, muito, mas muito mesmo. E no aceito que ningum fale, assim,
de outra forma, e nem faa, entendeu? Agora, um orix tambm assim, eles so assim,
se voc chegar perto deles pra dizer: Oh, quero que faa isso, ele no ... ele no
trabalha pra isso, mas se voc quer, ento eu te dou isso pra voc fazer isso pra mim,
vai e faz, u. C entendeu? Mas ele um orix de luz. Ento, geralmente esses ... Exus,
essas Pombas-giras mesmo, trabalham pra mal no, a no ser que c queira que faa,
ou que pague; o povo fala assim: Eu t pagando, eu quero que c faz porque eu t
pagando. [...] Ele vai e faz.

: Ela era sensual, ela era da vida, sabe? Ela ... aceitava qualquer coisa, troca ... Agora,
pra mim, ela te d, mas ela tambm quer. Ela nunca te d nada sem querer a volta.

Exus e Pombas-giras so terra-a-terra, por isso no dispem, no entendimento de
uma entrevistada, do discernimento exato entre bem e mal.
: No, no acho que seja perigosa, no. Eu acho que depende da doutrina do terreiro, ou
do mdium, n? Depende da doutrina. Porque Pombogira e Exu eu acho que so muito
terra-a-terra, muito prximos. Ento, eles no tm o discernimento pra saber o que que
certo e o que que errado.
[...] Ento, tanto ela pode fazer coisas boas como pode fazer coisas ruins. A que eu
acho que depende da doutrina do mdium.

O ser humano seria, portanto, o grande responsvel pelos benefcios ou malefcios
trazidos, ou facilitados, por essas entidades; a escolha est no homem, no em Exu.
: [...] porque a gente tem os dois lados: o negativo e o positivo, e, pra mim, os Exus, de um
modo geral, eles fazem o equilbrio. Dependendo da ndole sua, voc ressalta um lado, e
dependendo da sua ndole, voc ressalta outro.
[...] No, eles no so negativos. O problema como voc encara.
[...] T em voc. aquele lado nosso, que a gente tem, a gente tem que equilibrar os
lados, n? Ento, isso depende de voc. Eles esto a pra dar o recado. Conforme voc
vai interpretar, ou o que voc vai fazer com isso, com essas orientaes, a faz o
diferencial.

: No. So apenas espritos menos evoludos, mas quem faz eles serem maus so os
prprios seres humanos, por eles no saberem a diferena, no ter o domnio da
diferena do bem e do mau. Eles fazem agindo ... agindo de uma maneira... achando que
est correto, onde entra a doutrina do zelador de santo mostrando o errado a eles.

Pomba-gira espelharia o que vai no corao do prprio homem ao realizar seus
pedidos, bons ou maus, j que, devido sua condio, no seria ela a escolher.
172
: Bom, para mim, no acho que tenha [algo negativo em Pomba-gira]. De negativo
aquilo que pedem pra ela fazer. As entidades no fazem nada de errado, elas fazem o
que pedem a ela.


3.4.4 O preconceito em relao imagem de Pomba-gira

Um aspecto que ficou bastante evidenciado ao longo de todo o processo de
entrevistas foi o desconforto e um certo grau de mal-estar do povo-de-santo no que se refere
ao preconceito e discriminao percebidos em relao imagem de Pomba-gira dentro da
sociedade, na viso de alguns membros umbandistas.
Segundo alguns informantes, as imagens de Exu e Pomba-gira so altamente
desvalorizadas e negativizadas em funo do prprio desconhecimento popular da umbanda e
das entidades de seu panteo. Termos como povo-de-rua, Exu ou macumba ainda
carregariam forte contedo pejorativo dentro da esfera social que, na voz de um pai-de-santo,
desconhece o verdadeiro significado e simbolismo dos mesmos.
: Povo-de-rua ... povo-de-rua pode ser eu, pode ser voc, pode ser quem quer ... o povo
pode estar na rua e no vejo assim como pejorativo, isso a, t? O que eu vejo ... muito
ruim em relao aos ... aos ... Exus, aos que eles ... que falam, que o ser humano vem a
pedir ... Ento, ele sim, o ser humano, que teria que se evoluir e aprender, a estudar
pra saber que Exu um orix que pago pra fazer qualquer coisa ... Ele pago pra
fazer qualquer coisa, por ser um servial, como eu, como voc, que no trabalha assim,
de graa, pra ningum, ento ele tido como ... nessa situao ... ento, com isso voc
... desculpa! Voc, as pessoas, vm pedir o que ele acha que para ele essencial, ou
seja, coisas ... sem se importar em maltratar A ou B ... e passar por cima de qualquer
um e pedir a Exu que faa qualquer coisa ... Ento existe esses Exus que no so
evoludos, que no tm condies de pensar numa ... que eu duvido que algum venha na
minha Casa e pea ao meu Exu e minha Pomba-gira que tire a vida de algum, ou
ento, que tire o marido de algum ou a mulher de algum pra dar pra algum.

Na fala de outra filha-de-santo, o preconceito e discriminao que sofrem os Exus,
especialmente a figura de Pomba-gira, refere-se ignorncia primeiramente dos prprios
adeptos, que divulgariam para o resto da sociedade uma imagem estereotipada e marginal
dessas entidades.
: [...] eu acho que ... as pessoas deveriam encarar principalmente a Pomba-gira de forma
diferente, e no aquela mulher de zona, entendeu? Principalmente os umbandistas,
quando eu falo que as pessoas tm que encarar, porque o problema que acontece dos
umbandistas, por exemplo, se eu vou no culto na ... na igreja metodista, eu no tenho a
obrigao de saber o que que t rolando ali, o que que aquilo no; eu fui convidada e
fui l. Agora, quem segue aquilo ali que tem que saber. Ento, na umbanda, acontece
isso. Voc, que umbandista, voc tem que saber sobre as entidades, n? O que ... que
espaos elas ocupam n, dentro da umbanda, da hierarquia umbandista, qual o papel
delas, o que que , qual a mensagem que elas trazem, qual a funo delas. Agora,
173
enquanto c achar que gira de Pomba-gira pra c liberar geral, n? E voc sair
dizendo por a que tem Pomba-gira de frente por isso que c assim, assado, a, acho
que pega mal pra ... pra umbanda.

Para o povo-de-santo entrevistado, o negativo em Pomba-gira seria a viso que a
sociedade, e tambm alguns terreiros, fazem dessa entidade, que espelha a imagem daquele
que a v, ou seja, Pomba-gira refletiria o lado ntimo, particular de cada um, por isso a
multiplicidade de emoes, instintos e concepes de que a mesma seria alvo.
luz desse entendimento, a referida entidade representaria o que se encontra no
prprio interior de quem a v. Boa ou m, seria apenas uma questo de modos diferenciados
de se olhar Pomba-gira. O lamentvel para os entrevistados que a maioria das pessoas de
fora da umbanda a percebam ainda com bastante preconceito e de forma negativa. Para os
informantes, no se questiona o fato de que os Exus so seres de moralidade relativa e ainda
pouca elevao espiritual pelo menos alguns deles mas isso, por si s, no bastaria para
deix-los com essa carga to acentuadamente preconceituosa, como a que paira sobre os
mesmos.
: No seria nem o caso de ... ... eu propriamente t vendo, mas como vista, como se
fosse realmente prostituta.[...] Eu acho que seria negativo.
[...] ... pela alegria, pelo dom delas de t resolvendo justamente casos ... relacionados
a amor, a sexo. Cai no ... no mito do popular.

: Eu me abaixo, me curvo diante dela, tanto diante da Pomba-gira como de qualquer outro
santo, porque EU no sou ningum, c entendeu? Elas pra mim so. S que ... que ... que
a entidade Pomba-gira, e o Exu no caso, n?, a diferena dela do santo aquilo que eu te
falei, os santos so mais doutrinados e eles no.
[...] Pra mim so iguais. Tem gente que acha que no, que eles arrebentam, que eles
fazem, que eles acontecem, que com eles, sabe como que ? A mentalidade do povo
essa: Ah, porque Exu, no sei o qu, arrebenta, porque faz, porque acontece.
No. No tem nada disso. um santo como qualquer um outro.
[...] O ser humano que criou, que rotulou, c entendeu? Que rotulou, a eles falam por
anos e mais anos e, infelizmente, a humanidade gosta bem de uma baguna, c concorda
comigo? Gosta de uma arruaa, ento, eles transferem, cmodo continuar pensando
dessa forma. C j pensou se todo o mundo pensasse diferente?

Na concepo desses adeptos, a viso negativa de Pomba-gira adviria tambm dos
prprios terreiros, de seus dirigentes, que no buscam modificar essa imagem, nem cuidam de
promover um maior esclarecimento de adeptos e freqentadores.
: Errada! Muita gente faz imagem de Pomba-gira errada. Aquilo que eu te falei. Acha que
um Exu que ... faz isso, faz aquilo, sabe?, de mal, de Deus me livre Pomba-gira!,
no nada disso.
[...] Ah, isso falha de ... de ler, de procurar saber, n?, o certo, que que , que que no
, eu acho. Procurar entender mais da ... da... seita sabe? Se no sabe, procura saber,
174
pergunta, no ? Pra tirar essas dvidas, porque, geralmente, quando toque de Exu,
assim, que ningum nunca vai no terreiro, muita gente fica com medo, sabe?
[...] depende do terreiro. Tem que ter explicao, sabe? Orientar os mdiuns, falar o
que que , que no , porque isso a falta de orientao.
[...] depende do zelador, dentro do terreiro, n? Do zelador, porque muita gente acha
que Exu ... tem gente que no gosta nem de receber.

: Isso veio realmente da rua, isso veio realmente da forma ... ento isso pegou ... isso
pegou como um mito, como uma situao de falar que Exu representa o que? Representa
a encruzilhada, representa as mundanas, representa as ... as ... mulheres das ruas,
representa as coisas ... Que os orixs representam isso, representam aquilo ... tudo ...
tudo em hierarquia de crescimento. Como isso pegou. Como isso veio mostrar ao
mundo que ela a empregada ... Isso marcou. Mas na minha concepo, no meu saber,
ela isso sim ... isso sim ...mas depende muito, muito do ser humano. Por que? Porque
se ela no quiser que voc tenha sexo, voc no vai ter!
[...] a imagem negativa dos Exus e Pombas-giras depende ... dos mdiuns e dos prprios
pais-de-santo que no tm uma doutrina, que no tm uma condio de zelar pelo seu
bom nome dentro de uma Casa de santo, de sua prpria Casa de santo. Porque, se eles
fossem indicar e falar: olha, isso aqui no aqui, isso no pode ser assim, acabou e
pronto! D-se assim, ento voc no vem mais, porque eu tenho condio de fazer
nunca mais a sua Pomba-gira descer no meu terreiro, se voc no me respeitar ou no
respeitar a minha Casa.


3.4.5 A evoluo espiritual de Pomba-gira

Um dos aspectos que gerou unanimidade em relao Pomba-gira durante o
transcurso dessa pesquisa refere-se sua condio de ser uma entidade procura de luz e
evoluo dentro dos terreiros. A doutrina umbandista inequvoca a esse respeito. Dentro do
barraco, Exus e Pombas-giras vm para a prtica da caridade, mediante seu trabalho no
auxlio s demandas dos fiis e, desse modo, lograr seu caminho de evoluo e crescimento
espiritual.
Esse aspecto no oferece margem para questionamentos entre os umbandistas. Todos
crem nisso. Se, todavia, ao longo do processo de contato entre Pomba-gira e fiel, este lhe
pedir algo de ruim, ou que venha prejudicar a terceiros, a responsabilidade maior de quem
fez o pedido, pois, assim procedendo, impediu ou dificultou a prpria evoluo e da
entidade, alm do possvel mal causado a outros.
: Pra mim, ela foi um esprito que esteve na Terra, entendeu? Que no se evoluiu, e que
hoje vem, incorpora, procurando justamente ir pra um campo melhor, crescendo com a
luz que recebe. Ento, como eu te falo, ... a gente recebe aquilo que a gente pede.
Ento, se voc t pedindo maldade, c t fazendo mal pra voc e para quem voc t
pedindo, c entendeu?

Pomba-gira desce na gira para prestar auxlio e ganhar luz.
175
: De evoluo. Elas esto em busca de evoluo. Pro esprito delas ... acho que ... pelo
que eu sei, pelo que eu entendo, eu acho que elas esto buscando ainda ... ajudar
pessoas da Terra pra evoluir espiritualmente, elas tm ... porque Exu no presta
caridade, elas ainda tm que cumprir muitas misses aqui, pra elas conseguir um outro
plano qualquer, que eu no sei onde possa ser.
[...] , a misso delas pra evoluir.

Para tanto, cabe ao terreiro dar a oportunidade e as condies necessrias, atravs da
doutrina e da prtica da caridade, para que a entidade trabalhe e evolua.
: [...] vai muito da doutrina do terreiro, porque Pomba-gira um Exu, ento,
automaticamente, ela poderia at vir, entendeu?, com os mesmos desejos dela, da vida
dela. Mas a cabe a ... a... ao dono do barraco ensinar a doutrina a ela, entendeu?
Ensinar pra ela que ela passe a respeitar o corpo, a matria que est usando.

: [...] ela desce pra isso. Pra prestar caridade. Uma entidade no vem no terreiro pra
fazer o mal, ela vem pra prestar caridade, pra fazer o bem, pra que ela ganhe luz, n? E
pra poder seguir o caminho.

Embora todos conheam e informem sobre a busca e o caminho de evoluo
pretendido por Pomba-gira nos terreiros, o povo-de-santo no tem segurana em afirmar o que
acontecer com essa entidade aps a conquista desse grau maior de crescimento espiritual. Se
continuar ou no como Pomba-gira, se retornar como outra entidade hierarquicamente
superior ou, se no mais descer nos terreiros, no se sabe. Alis, no se pensa muito a
respeito. Basta para os filhos-de-santo saber que essa entidade ir, um dia, evoluir e que, para
tanto, necessita da colaborao dos mesmos para a realizao da caridade.
Interessante notar que, medida que Pomba-gira evolui no terreiro, para o povo-de-
santo o prprio nome sofre alteraes, e, segundo alguns entrevistados um deles um zelador
de santo que tambm incorpora Pomba-gira as entidades preferem ser chamadas por outros
adjetivos femininos, como moa ou mesmo dama.
: Exatamente ...como que elas so chamadas hoje? J to mudando: uma moa, uma
cigana, entendeu? A minha, por exemplo, detesta ser chamada de Pomba-gira, detesta.
J pediu vrias vezes pra ningum colocar ela como Pomba-gira, entendeu? [...]

: [...] que ... as moas antes de eu comear ... elas so mulheres alegre, no so mulheres
vulgares, no falam palavres [...]
[...] Eu acho que tudo faz parte, onde elas esto, da disciplina.




176

3.4.6 A imagem de Pomba-gira na atualidade

No que se refere imagem atual dessa entidade junto aos terreiros de umbanda, no
houve consenso por parte dos entrevistados. Embora a maioria tenha dito perceber um
processo de alterao na forma como a mesma vem sendo apresentada, alguns ainda
continuam enfticos ao afirmar o oposto. Para esses, a imagem de Pomba-gira continua sem
sofrer alteraes significativas em virtude exatamente do tipo de doutrina assumida pelos
terreiros, afora o preconceito da sociedade em relao a ela.
: A concepo de todos, j foi rotulada, carimbada, entendeu? Ento, ela nunca vai
deixar de ser, nunca, entendeu? A no ser que, como eu te falei, se todos trocassem a
maneira de pensar. Pensasse como eu penso.
[...] O rtulo dela este. Pra mim no. Ela vai ser o que eu pedir pra que ela seja,
entendeu?

: No ...a mesma coisa. O que diferencia a Pomba-gira no passado e hoje so as
doutrinas dos zeladores de santo perante elas, ensinando elas o que pode e o que no
pode, proibindo os palavreados pesados por causa das pessoas que procuram o
barraco, em respeito s pessoas.

Para um entrevistado, grande a responsabilidade dos pais-de-santo e mdiuns na
transmisso, manuteno ou alterao do tipo de imagem a ser divulgada de Pomba-gira.
: No, no acho, no acho que mudou e eu culpo muito, muito, muito os zeladores de
santo, os terreiros de santo por a, t entendendo? Que deveriam, quando chegar e:
olha minha comadre, aqui na minha terra gostaria que fosse assim, assim, assim e
assim. Ento ele continuaria moldando ... e dando uma doutrina espiritual a cada
entidade e ao mdium, ao mdium, porque primeiro isso falado com o mdium, e isso
quer dizer o que? Os estudos, as condies, as doutrinas e o estudo que se tm que
passar ao mdium pra que possa receber os seus orixs, seja ele qual for, seja a
hierarquia que for, entendeu? E isso eu culpo realmente as ... as ... as Casas de santo
que tm por a, e que no se preocupam com a imagem, inclusive do mdium que est
ali, e que recebeu uma Pomba-gira, que sai pra l abraando em todo o mundo, se
roando em todo mundo, fazendo isso, isso e aquilo ... eu no permito, de maneira
nenhuma ... nem Exu que vai entrar aqui, tem que t abraando mulher ou fazendo isso
ou aquilo ... jamais, jamais!

No entanto, para a maioria dos adeptos, o esteretipo dessa entidade vem sofrendo
gradativas e positivas transformaes.
: Eu acho. Dependendo do mdium. Muito esclarecimento, bem esclarecido.
[...] Eu acho. Do que eu j vi, j presenciei e que agora quando vm com todo o respeito,
respeito todas, eu t sentindo que est tendo uma evoluo.

177
: A imagem de Pomba-gira era aquela imagem de que Pomba-gira era uma puta da vida,
que d adoidado, aquelas coisas todas. Ento, essa imagem j t mudando. At a gira
de Exu e Pomba-gira j t mudando, que antes era um horror, era um liberou geral,
na hora da gira. Agora no. Os prprios mdiuns dos terreiros j encaram como uma
entidade que tem o seu espao, ela tambm responsvel pela harmonia daquele
terreiro, s que uma harmonia diferente daquela de Iemanj, t?, mas tambm
harmonia.
[...] evoluo dos mdiuns, essa mudana, t?! Que, a partir do momento que voc
comea encarar a sua, o seu terreiro como a religio mesmo, que voc assume, que voc
vai l, que voc ... essa viso mudou porque os mdiuns esto agora ... pelo menos
tentando compreender, j alguma coisa, t? Coisa que eu no via antes. As pessoas
iam, sacudiam, chegava gira de exu e Pomba-gira, aquele liberou geral, n?, as
pessoas usavam at desculpa: porque eu sou assim porque eu tenho Pomba-gira de
frente, no sei mais o qu, ento isso j est mudando. Mesmo que o mdium no tenha
percebido.

: Eu acho que sim, mudou muita coisa, com o passar dos anos os seres humanos foram
evoluindo, assim ... na ... na religio, os prprios mdiuns, dentro da prpria religio,
foram evoluindo sobre o conceito de Pombogira e tudo o mais.
[...] mudou, porque antes, algumas pessoas mesmo da prpria religio, no todos, mas
algumas, viam Pomba-gira como mulher da vida, como prostituta, como uma mulher
que ia te orientar mal. Agora, hoje, eu acho que, assim, ... as pessoas to vendo mais o
lado da Pomba-gira de ... de ligao, o que ela realmente , no s uma mulher da vida,
porque pode at ter sido, n? No sei se verdico ou no, mas a gente t vendo hoje em
dia o outro lado dela, entendeu? Os outros lados que ela tem tambm.
[...] Os lados ... assim ... da ... da... da Pomba-gira pra ajudar a gente a se comunicar
com o outro mundo, pra t ajudando a gente ... numa deciso muito forte ... esses
lados assim ... tambm pra ajudar o lado amoroso, que s vezes tem gente que t em
decadncia mesmo, que t precisando de Exu pra dar uma levantada na sua vida, pra
voc conseguir ... porque a Pomba-gira t ajudando no mundo, no mundo que a gente
vive.


3.4.7 Quando chamar por Pomba-gira

Pomba-gira se pode pedir praticamente tudo, uma vez que, nas palavras de uma
filha-de-santo, isso est na mente de cada um. De modo geral, a essa entidade se recorre nos
momentos de dificuldades materiais, mais ligados questo financeira ou trabalho.
: A Pomba-gira voc deve chamar quando voc t precisando dela pra ... quando voc t
precisando de uma deciso muito, muito sria na sua vida, quando voc t precisando
de um levantamento, entendeu?, de um momento de ser ... como que eu vou te falar? ...
de ser mulher mesmo, de ser forte, c tem que chamar por ela.

: No momento de trabalhar; num momento assim, de ... de problema familiar, que no t
dando certo, a eu peo, assim, ajuda, eu grito mesmo, peo e ela sempre vem me
atender. Nunca deixaram de me atender, assim, em nada.

178
: Isso est na mente de cada um. Cada um tem um modo de pensar. A ela a gente pede que
limpe os seus caminhos, que cuide de sua matria, livrar do olho grande, da inveja, das
perturbaes.

No afastamento de inimigos, tranca daqueles que nos prejudicam, ou quando os
caminhos estiverem fechados.
: A Pomba-gira j mais ... naquele momento mais ... delicado, mais ... tipo assim, quando
voc no tem sada, c tem que arrumar um caminho ...

: [...] tambm recorro a Pomba-gira, num problema de unio, de abertura de caminhos,
de uma prosperidade, tranca de inimigos...

: Quando sentir seus caminhos fechados ... por ela ser escrava de orixs, ela tem por
obrigao [...] de abrir caminhos da pessoa. Quando sentir os caminhos fechados, peso
nas costas, que so cargas negativas atravs de olho grande, inveja ou at mesmo de
feitiaria.

Tambm se recorre a essa dama quando as dificuldades forem relacionadas ao
amor.
: Olha, Pomba-gira, voc faz se voc tiver alguma coisa assim, pendente, no amor seu,
entendeu? Alguma coisa da justia, que c queira resolver, sabe? Se sua vida t
embaraada, c pede pra abrir os caminhos, alguma coisa assim, sabe?

: E de Pomba-gira, seria mesmo quando voc quer muito uma pessoa, que voc sabe que
s vezes pode ser at impossvel, mas nem que seja por uma noite.

: [...] A Pomba-gira ... quando v um homem bonito, que te atrai, que voc pensa Eu
gostaria de estar com aquele homem, a oh ...

Todavia, em termos de sexualidade, se para algumas adeptas Pomba-gira ajuda a
mulher a se soltar mais, a se liberar, para outros, seria altamente perigosa a interveno dessa
entidade. Nas palavras de um zelador, correria o risco da mulher se transformar em uma
mulher da noite.
: No. A parte da sexualidade, acho que cada um tem que ser o que .
[...] Independente dessa entidade. Porque, se uma mulher pedisse uma influncia de
Pomba-gira na parte sexual, da sexualidade, eu acho que essa mulher viraria mulher da
noite, e ela no se satisfaria com um ou dois homens.

Quando solicitados a responder, numa nica palavra, a primeira que lhes viesse
mente, a qu o nome Pomba-gira remetia, foram os seguintes os adjetivos encontrados:
Pomba-gira : Minha vida
Estrada, rua
179
Mulher assanhada
Felicidade
Feminino
A louca
A amiga
Deusa do fogo
Fogo
Caminho
Escora
Fora

Diferentemente de Iemanj, que muitos atributos indicados pelos informantes se
assemelham e se direcionam sua condio Me, em Pomba-gira, cada um lhe direcionou um
sentido ou sentimento diferente e contrastante. Apenas uma das respostas das entrevistadas
no foi possvel identificar devido a problemas de ordem tcnica. Pode-se perceber, at
mesmo superficialmente, que, da amiga louca, da felicidade mulher assanhada, Pomba-
gira povoa o imaginrio do povo-de-santo com todas as suas caractersticas de ambigidade,
multiplicidade, humanidades e possibilidades.
Cada adepto compreende essa entidade de forma muito pessoal. Pomba-gira assimila
caracteres altamente particulares e diferenciados de cada um, e os atinge de maneira tambm
diferenciada. Atravs do que foi identificado em suas frases, percebe-se que essa entidade no
se encontra vinculada exclusivamente aos aspectos notadamente sexuais, mas se relaciona
tambm a condies outras, diversificadas, de apoio, proximidade, auxlio, fora e coragem.
Se ainda a mulher assanhada e a louca, Pomba-gira tambm j se transformou na amiga,
escora e caminho dos filhos-de-f. Algo em sua compreenso e simbologia foi alterado e
modificado.


3.5 A imagem de feminino em Iemanj e Pomba-gira na vida da mulher umbandista

Este item tem por objetivo captar o que representa, concretamente, para a mulher
umbandista Iemanj e Pomba-gira como smbolos especficos da condio feminina, e em que
medida tal simbolismo pode vir a influenciar, alterar ou justificar a conduta da mulher que
nelas cr.
Em um primeiro momento, ser destacado aqui, mediante algumas respostas do
povo-de-santo entrevistado, a imagem de feminino que norteia suas concepes acerca das
180
duas entidades. A seguir, ser identificado o que, para o mesmo, pode vir a se considerar
como possveis influncias das mesmas na vida real e cotidiana da mulher, especificamente.
Outro aspecto que se buscar enfocar refere-se compreenso da mdium acerca de
suas prprias entidades Iemanj e/ou Pomba-gira e como essas se apresentariam durante
as giras, sob a tica dessa mulher que as incorpora e vivifica. Essa questo tem por objetivo
identificar as relaes que se estabelecem entre a compreenso da prpria entidade com o
comportamento e opes pessoais de vida da mdium.
Fecham o presente item as consideraes do povo-de-santo entrevistado acerca do
que poderia ser considerado como um ideal, um modelo de mulher, a partir da doutrina
umbandista. Todos os entrevistados foram questionados sobre os referidos itens inclusive os
dois homens, zeladores de santo porm, optou-se por selecionar apenas citaes de alguns,
considerando-se o fato de serem respostas que contemplam e englobam a opinio dos demais
e, tambm, a fim de se evitar uma repetio exaustiva de opinies semelhantes sobre o
assunto.
De um modo geral, a maioria dos entrevistados compreende Iemanj e Pomba-gira
como mulheres, entidades femininas. Uma ou outra filha-de-santo enfatiza a condio de
orix qual Iemanj pertence. Enquanto orix, essa entidade estaria mais ligada a um
simbolismo de fora, de potncia da natureza, independente, portanto, de sexo. No entanto,
por estar relacionada a uma fora criadora, e devido a seu nome, substantivo feminino,
Iemanj seria, ento, tambm considerada como feminina, mulher. A citao de uma
entrevistada esclarece com mais propriedade e simplicidade a questo.
: [...] Pra mim ela orix, foras da natureza, n?! Iemanj, pra mim, orix,
independente de sexo. Mas, como assim, Iemanj nome feminino, ento a gente a v
como me, como mulher.

Em termos de uma imagem ou representao de feminino, Iemanj vem simbolizar
para o referido povo-de-santo o esteretipo de mulher vaidosa, sensual e discreta. Pomba-gira,
a mulher sensual, ousada e igualmente vaidosa.
: Iemanj, pra mim, ela uma mulher ... uma mulher assim, sedutora por um lado, mas
uma mulher, assim, mais tranqila, mais serena. Agora, Pomba-gira, uma mulher que
gosta de passar batom, que gosta de se vestir bem, uma mulher que gosta de danar, que
gosta de beber, n?, uma mulher que gosta de rir alto.

Iemanj representaria um feminino forte, sensual, e exemplo por excelncia de
mulher, de valor feminino a ser seguido.
: Iemanj o exemplo.
181
[...] Seria, no caso, me, s que ela automaticamente tem sensualidade diferente das
mulheres de hoje em dia.
[...] aquela mulher que ... se ... mesmo sendo sensual, que se preserva, entendeu?
Aquela mulher que voc percebe que bonita mas ... no quer se envaidecer pros
outros, s pra si mesma. Eu acho que o que falta hoje, o valor da mulher.

Porm, Iemanj tambm misteriosa. Sereia, orix, santa ou mulher, algo escapa
definio ou compreenso total dessa entidade de tantos atributos difceis de serem
conciliados. Me, sereia, feminino e mulher. Realmente, Iemanj encontra-se envolta em um
mar de simbolismos e atributos diferentes e distintos. Na fala de uma filha-de-santo, ainda
persistiria um lado obscuro, velado compreenso de todos, e relacionado exatamente
condio feminina dessa orix.
: Ela tem um lado feminino tambm que eu acho que esquecido, acho que ningum
chegou a aprofundar bem, sabe? Esse ... conhecer Iemanj mesmo, pra mim, ningum
conheceu. Pode conhecer ela, mas no conhece ela profunda, profunda mesmo.

Iemanj o grande smbolo de um feminino materno, de energia materna.
: Iemanj representa o feminino que j te falei, maternal, que muito mais que ser me.

No outro extremo, Pomba-gira a imagem da mulher desvencilhada de uma imagem
materna.
: Olha, Pombogira, ela ... pra ela no existe a palavra filho, n? Pra elas, existe prximo,
existe voc, existe amigos, existe pessoas. Ento, se voc fala assim: Eu sou filho de
Pomba-gira ...

: isso que caracteriza as duas, a diferena entre as duas, porque a questo maternal
tambm uma questo feminina, mas ela pode atingir a um homem tambm, a a
diferena da Iemanj para a Pomba-gira, t?! Essa questo do maternal.

Mas Pomba-gira tambm um elemento feminino forte. Para alguns, representa a
vaidade de mulher, alm da sensualidade e prazer em ser feminina.
: O feminino da ... da ... da vaidade, da vaidade mesmo de mulher. Ela pode no ter sido
uma mulher, mas esse lado feminino, esse lado de voc se cuidar por voc mesmo. No
se cuidar pelo outro, mas se cuidar por voc mesmo.

: Pomba-gira seria uma mulher tambm sensual, s que ... mais ligada a ... a outras
partes, a desejo, ao prazer.

: A Pomba-gira aquela, sensual, feminina, provocante, insinuante, entendeu? Ento,
esse o poder que ela tem sobre a mulher.

182
Porm, para alguns, tambm a representante do lado feminino mais negativo da
mulher.
: Ela representa o feminino de, como eu te disse, mais do ladinho ... mais ruim, n? O
ladinho mais ... possessivo, mas o ladinho da mulher tambm. E ela tem diferena de
Iemanj nisso tambm. Porque Iemanj, ela me e do lado bom...

Foram identificadas algumas diferenas bsicas entre Iemanj e Pomba-gira como,
por exemplo, o tipo de beleza assumida pelas entidades que, na viso de uma filha-de-santo, a
beleza de uma encontra-se relacionada mais beleza humana da mulher e, noutra, a beleza
que desponta seria mais uma beleza inefvel, ideal. Para essa adepta, em Iemanj a imagem
de feminino seria aquele mais srio, mais contido, maternal, doce. Pomba-gira, a festeira,
seria um feminino mais solto, leve, alegre, e tambm mais sexualizado.
: Muito bonitas tambm. ... no como a beleza do orix, porque o orix tem aquela
beleza mais natural, mais assim ... e Pomba-gira j aquela mulher do mundo mesmo
nosso, porque o orix uma beleza fenomenal, que o orix tem, e a Pomba-gira tem
aquela beleza de mulheres iguais gente. O orix no, a beleza dele rara, aquela
beleza de corao, e, tambm, uma beleza que parece essas mulheres que voc nunca
encontra na rua. A Pomba-gira, apesar de tudo, ela tem caractersticas parecidas com a
nossa.

: Muito, muito diferente, porque Iemanj a mulher-me, aquela mulher mais sria, a
Pombogira j uma mulher festeira, uma mulher da noite como eu te disse, ento, elas
tm caractersticas muito diferentes. No assim ... o feminino de Iemanj eu diria que
um feminino particular, um feminino de me, um feminino de uma mulher mais velha,
apesar de no s-lo. Agora, o da Pomba-gira no, j aquele feminino contnuo de ... de
festeira. Uma mulher que ... que j teve assim ... que j nasceu com essa sensualidade, j
tem essa sensualidade flor-da-pele, e conviveu mais com os seres humanos.
[...] Alegre, mais divertida, e Iemanj, aquele ser supremo, tem que ser srio. Pomba-
gira j no, Pomba-gira j nasceu estrela mesmo.

Para outra adepta, o que distinguiria Iemanj de Pomba-gira diz respeito ao tipo de
manifestao de sua sexualidade. Iemanj seria a sensualidade sria, regrada. Pomba-gira, a
sensualidade extrovertida do povo.
: Iemanj ... a sensualidade de Iemanj aquela mais sria, n? ... aquele sinal de
simbolismo diferente. E j Pomba-gira, do povo, n? da alegria do povo.

Foi solicitado ao grupo de entrevistados que resumissem, em poucas palavras, o que
consideravam como fatores ou aspectos que igualariam ou distinguiriam uma entidade de
outra. Tais respostas so interessantes no sentido de se remeter a um panorama geral, bsico e
simplificado acerca das concepes que norteiam e envolvem as figuras dessas duas
183
personagens mticas, a partir da experincia religiosa e de sua significao para o povo-de-
santo.
Assim entendido, para alguns a igualdade entre Iemanj e Pomba-gira est
relacionada grande fora e poder presentes nessas entidades, e o nico fator de diferenciao
fica por conta da hierarquia religiosa junto ao panteo, to somente, em que uma percebida
como orix maior, e outra, como Exu, entidade ainda mais ligada ao plano material. Exemplo
disso:
: Diferente, pra mim, s no conceito, s no conceito, porque todas as duas pra mim ... eu
tenho como ... como ... santas. Se pode ser pejorativo a algum que ler isso, ou que
escutar isso, achar que esse cara t maluco, no ... no ... eu sinto isso, no estou
diminuindo Iemanj e no estou aumentando Pomba-gira, j que ela colocada como se
ela fosse uma servial. No. porque o sentimento ... o sentimento ... porque, s vezes,
voc vive com um caseiro da casa muito melhor e muito mais agrupado do que com o
dono, que aparece de vez em quando.
[...] Na condio, apenas, ... apenas ... no tratamento. Uma condio de voc ter
Pomba-gira mais perto de voc do que Iemanj. difcil voc determinar uma ... uma ...
uma situao dessa. A Iemanj, voc senta, reza, bate sua cabea e ... voc pede a ela
tudo que voc deseja naquele momento ali e tal, atravs da sua f. E a Pomba-gira, voc
... dependendo da situao, voc chama e conversa com ela, e ela tando incorporada. A
Iemanj, voc dificilmente consegue isso.
[...] ela, Iemanj a entidade suprema. Ela tida dentro do universo como me, me-
dgua, uma me de todos os orixs, com a capacidade que ela tem ... e a Pomba-gira
no tem essa capacidade, no tem essa ... esse ttulo, no tem essa condio de ser,
vamos dizer assim, de ser coroada dessa forma ... por que? Porque a Iemanj uma
santa e a Pomba-gira uma entidade que vive com voc, que ela te d o prazer, que ela
te d a condio de ser mulher, ela te d a condio de voc sentir, de voc ter o prazer
da vida ... Essa a diferena ... mas cada uma no seu espao. Agora, em condies
iguais, todas duas, pra mim, so maravilhosas.

: No todo, seriam iguais, pra mim, entendeu? E, a diferena que, como eu falei, uma est
mais no plano espiritual, e a outra num plano mais ... material. A diferena s essa,
mais nada.

Portanto, em relao aos aspectos que mais distanciariam uma entidade de outra,
basicamente, quase que a maioria absoluta das respostas girou em torno da condio
hierarquicamente diferente de ambas, apenas.
: Na personalidade, na hierarquia que Iemanj ... um orix, uma deusa suprema, e a
Pombogira j no, j uma mulher, mas ela guia, no um orix, entidade, diferente.

: Cada um, cada um tem seu espao, t?, uma hierarquia. Ento elas tm os seus
momentos, as suas atuaes. Elas so diferentes porque elas ocupam espaos diferentes,
hierarquicamente. Todas as duas so importantes.
[...] No que uma seja superior outra, que existe uma hierarquia, ento, cada uma
importante no seu espao.
184
[...] O espao de Iemanj no mundo, pra mim, justamente essa transmisso do sentido
maternal. O espao de Pomba-gira justamente no sentido de orientao, inclusive de
alguns orixs, inclusive no, dos orixs, das foras maiores, foras superiores. No
que Pomba-gira seja inferior, ela tem o seu espao. O espao dela mais prximo das
coisas materiais. Ento ela faz esse elo de ligao.
: Digamos assim ... uma gua e a outro fogo!
[...] No tem como falar para voc que elas so iguais, entendeu? Porque cada uma com
a sua ferramenta, cada uma tem o seu ax, cada uma tem a sua defesa.

No entanto, tambm surgiram aspectos relacionados prpria condio espiritual
especfica de ambas, em que, uma, seria a representao de um orix superior; outra, a
representao de povo-de-rua, seria um Exu.
: Pra mim, a nica diferena, que um orix e a outra Exu.
: No, porque Iemanj um orix supremo, me de todas as cabeas, a pureza, a
maternidade ... Pomba-gira j o povo da rua, a mulher da noite,... passa pra gente.

Para quatro entrevistados, nada igualaria essas entidades. Para os demais, a paridade
est tambm na possibilidade de proteo e orientao que oferecem aos fiis, como
mencionado nas seguintes citaes:
: Pode haver em proteo, porque Pomba-gira pode te dar uma proteo, pode te acolher
tambm, n? Acho que isso, proteo, cuidado.

: a orientao mesmo, as duas do orientao. S que uma, de uma forma, um tipo de
orientao; outra, outro, outros tipos de orientao. H momentos que a Pomba-gira
transmite as orientaes da Iemanj, t?, por ela estar mais prxima das questes da
terra.

Para alguns dos membros, especificamente, o fato de serem consideradas mulheres,
com uma representao inequvoca de feminino, seria o trao que as igualaria.
: Eu acho que elas so iguais s por ser mulher.
: S o fato das duas serem mulher. Mas eu acho que ... s isso, porque o resto no.
: Todas as duas so muito femininas. So mulheres vaidosas. So mulheres que gostam de
perfumes, so mulheres que gostam de flores.

Embora a manifestao desse feminino em cada uma seria o trao que tambm as
distingue.
: Diferente seria a forma realmente da sexualidade. Iemanj seria aquela mulher ...
sensual, mas mais voltada pra si e Pomba-gira no, Pomba-gira sensual at mesmo
quando se manifesta no mdium.

185
: , porque as caractersticas delas so totalmente diferentes.
[...] Caracterstica maior de Iemanj, pra mim, s tem aquilo que eu te falei, que me,
essas coisas, so a caracterstica dela. A Pomba-gira, pode ter sido me, mas no foi
aquela me cuidadosa [...] Porque Iemanj olha pelos seus filhos. A Pombogira no.
Pomba-gira j, j age um pouquinho pelo interesse.

Para uma entrevistada, o que diferencia Iemanj de Pomba-gira seria exatamente a
ambigidade desta, que permeia com a facilidade humana o bem e o mal, ao passo que em
Iemanj essa condio inexiste.
: A Pomba-gira, ela veio aqui pra ... ela tem o lado dela ... bom, e tem o outro lado.
aquilo que eu te falei. Iemanj, no. Iemanj uma santa, n? Na igreja catlica,
representa, n? Ento, Iemanj um orix de muita luz, de muita fora mesmo e ...
sabe? S vem pro bem, s vem pra dar a paz, sabe? A diferena que tem essa.


3.5.1 A influncia de Iemanj e Pomba-gira na vida da mulher

Enquanto smbolos de feminino, de mulher, Iemanj e Pomba-gira servem como
exemplo a ser ou no seguido pela fiel, dependendo da livre opo de cada uma, como ficou
claro na fala de uma entrevistada.
: Influncia? Depende muito da cabea da pessoa, c entendeu? [...] E aqui fora, ela pode
me influenciar, dependendo da situao que estou vivendo.

Em termos de participao na vida cotidiana, real da mulher, para algumas adeptas,
essas entidades no exerceriam qualquer tipo de influncia, ficando, as mesmas, do lado de
dentro do barraco.
: [...] Interfere ...como c quer dizer, na sua vida... carnal, sexual? ... No, eu acho que
no. T falando por mim.
[...] bobagem. Eu acho que bobagem. Na minha vida no interfere nada no.

Mas para outras, o oposto que se verifica.
: Sofrem algumas vezes sim. Porque o mdium, ele no pode se auto-consultar, ento, o
jeito do orix ajudar, ou da Pomba-gira no caso, quando voc t precisando muito
deles, elas ... eles esto com voc ali, te orientando; como se fosse voc, e ao mesmo
tempo no voc, porque tem uma entidade presente ali pra te ajudar, pra te orientar
no caminho que voc for seguir.
[...] Na vida, quando voc precisa deles, com certeza. Quando voc chama, eles to ali
com voc.

186
Na fala de um dirigente, tanto Iemanj como Pomba-gira podem exercer certa
influncia na vida da mulher mdium, quando tais entidades se encostam na mesma. Agora,
fora do terreiro, no; no haveria interferncia.

: No caso de Iemanj, sente uma coisa positiva, sente uma vibrao muito positiva, a
questo da tranqilidade, uma coisa serena ao lado dela. Do lado da Pomba-gira,
quando a Pomba-gira t muito prxima do mdium ... geralmente ... o mdium sente
vontade de fazer coisas que no esto acostumados, tipo fumar, beber, mas so coisas
como se fosse uma respirao profunda, aquela coisa rpida ... no so coisas que
ficam influenciando o dia inteiro ou semanas ou meses ... coisas do momento, mesmo.
Inclusive, tambm, Pomba-gira, tambm, ela um esprito, ela tem uma funo de
ajudar, ento, ela no ajuda as pessoas s incorporadas, elas ajudam tambm em
esprito, ento no tem que ficar 24 horas ao lado do mdium, ela tem sua funo de ...
trabalhar sobre aquilo.

No dizer de uma filha-de-santo, se Pomba-gira viesse a interferir na vida de uma
mulher, se esta no for bastante esclarecida em termos doutrinrios, no dispor de condies
para controlar ou evitar essa entidade, podendo vir a assumir uma conduta assemelhada
mesma. Portanto, para essa adepta, Pomba-gira no representaria um exemplo positivo de
feminino a ser seguido pela mulher, diferena de Iemanj.
: Olha ... ... ... o que eu te falei, Pomba-gira seria o caso de ... de ... de t, havendo a
doutrina, porque, se a Pomba-gira entrasse na minha vida, lgico, eu teria as mesmas
atitudes que elas em vidas passadas, entendeu? Agora, a Iemanj, eu acho que bem
mais fcil ver isso na vida, n? ... ... deixar me levar por um orix do que por uma
Pomba-gira.

Todavia, tambm para outra adepta, a influncia de Pomba-gira na vida de uma
mulher diz respeito, notadamente, ao fortalecimento e estmulo de seus atributos sedutores em
determinadas situaes que se faz necessrio t-los aflorados.
: No meu modo de pensar, ela pode interferir, por exemplo, voc gostar de um rapaz. Esse
rapaz despercebido, no percebe que voc gosta, que voc tem algum interesse, n,
material nele. No d aquela ateno que voc gostaria. Se voc pede Pomba-gira, ela
d um jeito de ficar do teu lado e fazendo tudo pra chamar a ateno dele pra voc.

Para uma outra, embora se reconhea a possibilidade de influncia dessa entidade na
vida e no comportamento da mulher, haveria tambm mecanismos para afast-la, pois, o
maior ou menor grau de sua interferncia dependeria da deciso da prpria mulher.
: Se uma Pomba-gira t muito prxima de mim, lgico que eu no vou ser a mesma.
No que eu vou sair distribuindo amor pra todo mundo, n?, no isso, mas eu vou
ficar mais solta, eu vou querer beber uma bebida que eu no estou acostumada a beber,
entendeu? Tem essas coisas. Mas eu acho que isso muito da pessoa, do mdium. Por
exemplo, eu recebo Pomba-gira, se eu sentir que ela t muito prxima de mim, eu no
vou deixar ela aproximar mais. Se ela tiver aqui na minha casa, ou numa festa que tenha
187
bebida, eu no vou deixar. No que eu tenha medo, s que eu acho que tudo tem o seu
lugar. Tudo tem a sua hora. Porque, se eu j incorporo a Pomba-gira, eu tenho o meu
lugar que eu freqento pra que ela possa vim Terra, ento l que ela vai vim, ela no
vai vim numa festa que eu t, ou aqui na minha casa sem mais sem menos, n? Eu acho
que no por a.

Na opinio de um zelador, a influncia de Pomba-gira seria a melhor possvel, em
todos os aspectos da condio humana.
: A melhor possvel, uma vida harmoniosa, t? O no faltar dinheiro, o no faltar o que
comer, evidente que problemas todos ns temos, o ser humano, todos tm problemas,
todos tm problemas com vrias coisas que vai se passando, vai dizer que voc trata ...
trata de sua Pomba-gira que sua vida vai ser um mar de rosas? .... no, voc vai ter
maior facilidade de resolver a sua vida na Terra, o menor caminho; em vez de voc
andar pra ir num ponto, voc fazer uma curva, ela te faz voc seguir em linha reta.

Embora para alguns entrevistados Pomba-gira possa causar alguns transtornos para
a mulher, uma adepta enfatizou o grau de importncia que essa entidade pode tambm vir
representar na vida de algum em termos de auxlio.
: Se v na Pomba-gira o smbolo da mulher ertica.
[...] Na minha vida, agora, Pomba-gira. Iemanj tambm influencia, mas Pomba-gira
que t me olhando.

Como visto, so mltiplas as formas de influncia ou interferncia de Pomba-gira na
vida cotidiana das mulheres, s vezes de forma positiva, outras nem tanto. De modo geral,
considerada como bastante positiva. Essas mulheres no demonstram receio ou medo em
possuir a referida entidade to prxima. Cautela, talvez; mas medo no.
Iemanj, de outro modo, sua influncia para o povo-de-santo sempre benfica. Sua
primeira e mais contundente manifestao refere-se ao aspecto de um feminino-Me na vida
de uma mulher.
: Eu acho que a influncia de Iemanj nesse sentido, quando voc tem esse sentido, essa,
essa fora maternal, porque uma energia, uma fora, t? E ao mesmo tempo voc
feminina, porque as pessoas, s vezes, confundem, voc ser maternal voc idiota, voc
... no isso. voc saber que, de repente, voc tem que ser dura porque voc gosta da
outra pessoa, voc tem que educar a outra pessoa, entendeu? Voc tem que dar um rumo
pra vida da outra pessoa, t? Independente dos lugares onde voc est, voc tem que ser
dura, t? E ... s vezes, voc ... aflora isso a, pra poder mudar os passos onde voc
est.

Mas que tambm sobressai o lado sensvel e dominador de uma grande Me.
: Iemanj, por exemplo, eu tenho ... pra mim, que Iemanj, assim, c fica mais ... sentida,
mais sensvel, mais chorona. Iemanj tem essa coisa de voc ficar ... at mesmo mais
braba, dependendo da situao que voc t vivendo na sua casa, no seu trabalho, de
repente voc fica mais braba, mais dominadora.
188

Partindo de uma compreenso mais holstica e ampliada acerca do simbolismo
contido nessas entidades, para um zelador de santo Iemanj e Pomba-gira representariam a
condio necessria vida de qualquer pessoa; uma, seria a representante da essncia, da
fora espiritual maior do ser humano; outra, a representao da energia pulsante da matria
viva. Assim, corpo e esprito estariam contemplados e complementados nas figuras mticas de
Iemanj e Pomba-gira na vida do ser humano.
: Exatamente. A gente no pode viver sem nenhuma delas. Uma, a essncia natural da
vida. Uma aquilo tudo que voc precisa pra sua sobrevivncia na qualidade suprema,
do ser supremo. A outra, o sentido ... so os sentidos do corpo, da matria, que
representa os sentidos, representa o olfato, representa o sexo, o beijo, o gosto, o gosto, a
maneira de se vestir, a beleza, a feminilidade, a coisa de voc ser realmente mulher,
representa isso, t? [...]

Iemanj e Pomba-gira podem influenciar ou auxiliar profundamente a vida de uma
mulher. Uma das entrevistadas ofereceu um significativo e particular relato acerca do que,
para a mesma, teria sido uma grande interveno dessas duas entidades em sua vida
conjugal. Para esta, a manuteno de seu casamento deve-se ao auxlio prestado pelas
mesmas, trazendo a fora, a proteo, o equilbrio e a superao das dificuldades sofridas.
: Eu tive um problema, assim ... com meu marido, que ele trabalhava fora e, meio
complicado, e eu vejo a a ajuda das duas, de Iemanj e de Pomba-gira. No fiz nada
pra mal de ningum, entendeu?, no fiz, no fao, no aceito ...
[...] Me ajudaram, e muito. Eu tive pra separar do meu marido em funo de mulher, ele
trabalhava fora, ficava fora 15 dias e ... s vinha de 15 em 15 dias, ento, houve esse
problema com a gente, e eu pedi ajuda pra Iemanj e Pomba-gira. Pras duas, e elas me
ajudaram. At a questo de feitio, vamos supor assim, n?, que foi feito pra ele e tal, e
a gente conseguiu reverter essa situao sem fazer mal s outras pessoas. S cuidando
do meu lado, e eu vejo a a ajuda dos meus guias protetores, da minha Iemanj, da
Pomba-gira, do meu caboclo, do meu er.

Aps indicarem qual poderia ser, em sua opinio, a influncia de Iemanj e Pomba-
gira na vida da mulher, foi solicitado aos informantes que buscassem correlacionar as mesmas
em termos de representao de atributos femininos para, a seguir, informar a qual das duas
entidades caberia um ideal, um exemplo atual de feminino a ser seguido pela mulher, ou seja,
qual das duas entidades poderia ser considerada como um modelo feminino para a mulher
umbandista.
A maioria considerou as duas entidades, j que tanto Iemanj como Pomba-gira
apresentam caracteres necessrios, e que compem a imagem e condio feminina total de
uma mulher. Portanto, Iemanj e Pomba-gira seriam para qualquer mulher um contraponto,
um complemento.
189
: Porque, se voc for pensar bem, a mulher, ela j tem um pouco das duas, n? Ela j tem
um pouco de Iemanj e tem de Pombogira.
[...] Eu acredito que sim. s vezes ela nem sabe que tem, mas tem.
[...] Iemanj me, toma conta, protege, ento, eu acho que a mulher tem disso; ela
toma conta da casa, ela toma conta do marido, ela toma conta dos filhos, entendeu?,
esse lado de Iemanj, e, o lado da Pomba-gira o lado da sexualidade.

: As, n? As duas, porque, quando se jovem, a gente ... ... as pessoas se preocupam em
no pedir muito Iemanj, pois quando voc muito jovem, voc quer o lado Pomba-
gira pra voc; voc quer o lado festeiro, voc quer o lado da brincadeira. Mas, na
maioria das vezes, voc tem que ... tem que recorrer Iemanj. Eu recorro mais pra ela,
pra te falar a verdade, eu s recorro mesmo pra minha Pomba-gira quando eu t
precisando muito do meu lado amoroso. Eu recorro mais pra Iemanj porque ela tem
assim, ela tem um lado dela srio, ento, s vezes, na vida da gente, a gente precisa
desse lado.

: As duas, porque as duas um complemento s.
[...] Uma tudo pra voc, uma te d tranqilidade pra voc saber resolver as suas coisas
e, a outra, te d objetivo pra voc seguir em frente. As duas esto caminhando ...
Iemanj orix, est acima dos Exus e das Pomba-giras. Pomba-gira fica embaixo.
Mas, eu acho que as duas caminham do mesmo lado, cada uma tem a funo de fazer
uma coisa.
[...] As duas so femininas e so guerreiras do mesmo jeito.

Para outras filhas-de-santo, ambas seriam exemplo, mas destacando-se a figura de
Iemanj.
: Seria [as duas], s que, particularmente, eu preferiria Iemanj, como exemplo de mulher
na minha vida.
[..] Por ser ... ... mais dcil, ter a feminilidade de uma mulher, a sensualidade de uma
mulher, mas voltada pra mim mesma.

: Todas as duas so exemplo, voc pegando um pouquinho duma e um pouquinho da outra,
se torna um exemplo, n?
[...] Mais do lado e Iemanj, n? Mas ... todas as duas tm muito a oferecer, tm muita
coisa que pode ensinar, n? Muita coisa que voc pode aprender.

Para outras ainda, as duas seriam exemplo, mas dependendo do momento da vida.
: Seria um pouco de cada. Que h momentos que voc tem que ser ... voc no nem
maternal, t? Voc s vezes at pro lado da ... da guerreira mesmo, mas voc no
precisa deixar de ser feminina, voc pode ser uma guerreira feminina, c t entendendo?
Eu acho que um bocadinho de cada coisa, um bocadinho de cada ... tipo, de cada
personalidade.
[...] , dependendo do momento. E dependendo do momento, minha filha, c venta,
dependendo do momento c venta ... mas c abana o leque com classe! C pode usar um
perfume francs e abanar o leque, no tem nada a ver uma coisa com outra.

: [...] ns temos os dois jeitos... mas temos que saber a hora de agir.
190

Apenas uma filha-de-santo enfatizou que o modelo de mulher seria a prpria mulher.
Pode haver uma contribuio das entidades, mas a responsabilidade pela escolha do estilo de
vida seria exclusiva de cada mulher.

: No, ela tem que ser ela primeiro. No meu dia-a-dia eu tenho que ser eu. Eu posso ter
influncias, eu posso ter ... ... ajuda espiritual das duas, entendeu? Mas, primeiro eu.

Somente um zelador informou que, em sua opinio, o exemplo de feminino seria
apenas Iemanj.
: Iemanj. [...] Tipo Iemanj ... passar para as pessoas o carinho, o respeito,
ensinamentos ... que o ideal.


3.5.2 A compreenso da entidade individual

Neste item, o que se pretende destacar a relao de proximidade que se constri
entre a mdium e sua entidade notadamente, Iemanj e/ou Pomba-gira , ao longo do
processo de incorporao dentro da prpria experincia religiosa. Percebe-se, nos relatos
dessas adeptas, que a forma de conceber, sentir e imaginar a Iemanj ou a Pomba-gira pessoal
vincula-se, em grande parte, a uma compreenso pessoal e particular da realidade vivida e dos
valores tico-morais de cada uma das mdiuns que as incorpora.
No se est aqui querendo menosprezar ou desconsiderar os contedos doutrinrios
repassados pela umbanda a seus membros. bvio que eles existem e se fazem muito
presentes na compreenso de todo o processo de experincia e vivncia religiosa do fiel. No
entanto, no s isso. Outros mecanismos de significao e interpretao se cruzam para
compor o universo religioso do fiel e explic-lo.
No universo mental e intelectivo do filho-de-santo, um conjunto de fatores externos
religio participa tambm e enriquece a maneira de perceber, sentir e compreender as
entidades, bem como sua influncia na prpria realidade vivida, alm das caractersticas
especficas de personalidade e comportamento apresentadas por seus guias.
Ao longo desta pesquisa, atravs das observaes s atividades e sesses dos
terreiros, nas conversas informais com o povo-de-santo e, mais precisamente, durante a
realizao das entrevistas, o que tambm se tornou bastante evidenciado foi o fato de que,
tanto a condio de vida, como os valores e a forma de encarar e interpretar essa vida e o
191
mundo determinam, em parte, a forma do fiel enxergar, compreender e valorizar as prprias
entidades, numa clara via de mo-dupla onde, se o universo simblico e religioso explica e
determina, sob certo aspecto, vida e mundo, tambm vida e mundo significam e determinam
alteraes e compreenses particulares, se no da religio em si, pelo menos das prprias
entidades recebidas em possesso.
Fatores como idade da adepta; a maternidade ou no da mdium; caractersticas de
personalidade como romantismo, timidez, vaidade, dinamismo, etc.; grau de conhecimento
doutrinrio, contribuem para modelar algumas das caractersticas percebidas ou identificadas
pelas adeptas na caracterizao pessoal de sua Pomba-gira ou Iemanj.
Se, em determinados momentos da fala dos entrevistados, desponta uma clara
identificao entre a pessoa e sua entidade, em outros, o que se percebe relaciona-se mais a
uma forma de projeo ou expectativa, em que quaisquer das duas entidades recebem traos
significativos e presentes na realidade pessoal da adepta.
No que se refere Pomba-Gira mais especificamente, esta se manifesta na mdium
exercendo um comportamento absolutamente condizente com o padro de conduta
considerado como adequado e aceito sob a tica da mdium. Nenhuma das oito mulheres que
incorporam Pomba-gira relatou que sua entidade apresenta caractersticas distintas e
divergentes daquelas consideradas positivas e adequadas pelas mesmas inclusive para
aquelas mdiuns que se assumem como detentoras de uma mediunidade inconsciente. Para
estas, o conhecimento acerca de sua entidade advm da sensao que a mesma lhe passa, de
como imaginam que ela seja ou das informaes dos demais membros do terreiro.
Somente a ttulo de demonstrao desse aspecto percebido nos relatos das mdiuns
acerca de como imaginam sua entidade pessoal, a fala de uma filha-de-santo exemplar:
: Pro povo, a euforia, ... eles gostam demais, sabe? ... o momento da descontrao,
das risaiadas, ... eu, particularmente, entendeu?, eu tenho uma ... e eu no gosto de
Pomba-gira que fala besteira, eu no gosto de Pomba-gira que sai bebendo, que sai
cantando o homem dos outros, ento, eu acho que no precisa disso, entendeu? No sei
como a minha, no sei te falar, mas pra minha cabea, entendeu?, ela no seria assim
no.
[...] Minha Pomba-gira ... Eu acho que ela uma mulher muito bonita, muito elegante,
muito educada. Acho. Claro que ela aquela ... uma mulher, feminina, provocante,
entendeu? Mas ... fina.

Padres ticos, morais e valorativos assumidos socialmente pela mdium,
determinariam o comportamento da entidade? Doutrinao da entidade em virtude do grau de
conhecimento e experincia da mdium? Grau maior de evoluo a que pertence a prpria
entidade? Projeo, mera e simples, de expectativas e valores pessoais? No caberiam nesse
192
momento conjecturas subjetivas ou superficiais e sem qualquer comprovao sobre o assunto,
as quais nada tm a acrescentar em termos de conhecimento e experincia real sobre o
mesmo. Cabe, sim, identificar uma situao especfica, presente e vivenciada na experincia
religiosa da filha-de-santo em relao s duas entidades em questo, e verificar em que
medida essa situao ou no percebida e compreendida pela mesma.
Supe-se apenas que, em virtude de ser um aspecto no racionalizado, por ser
identificado a partir da esfera dos sentidos e emoes, a mente racional, lgica, no capta com
facilidade e traduz em termos reflexivos tais mecanismos de projeo ou identificao, que
podem estar presentes na construo da entidade pessoal. A mente racional poderia apenas dar
conta e identificar a existncia de emoes e sentimentos em jogo nessa relao, que
pertenceriam muito mais a um outro plano, mtico, simblico, no factual.
No entanto, o que certo, para as mdiuns aqui enfocadas, que suas entidades so e
representam aquilo que lhes chega ao conhecimento atravs dos sentimentos e sensaes que
as mesmas lhes causam, corroborado pelo que os outros lhe dizem sobre elas. Iemanj o que
a mdium sente que ela . Pomba-gira representa aquilo que sua experincia religiosa pessoal
de contato com ela lhe mostra. O por qu, os motivos ou as justificativas desse tipo de
compreenso assumidos no ficam em evidncia, mas sim, os significados e a importncia
que uma e outra entidade adotam enquanto possibilidade de auxlio, proteo, presena,
cuidados, respostas, soluo, enfim, na vida daquela que nelas cr.
Augras, citando Eliade, lembra a complexidade e multiplicidade dos significados
contidos nos smbolos religiosos do povo-de-santo.

O mito tenta apreender a realidade em toda sua complexidade, sem afastar nada,
sem privilegiar um elemento em prejuzo de outro.
Da provm a proliferao dos significados que nele se descobrem.
Uma caracterstica essencial do simbolismo religioso a polivalncia, a
capacidade de expressar simultaneamente varias significaes cuja solidariedade
no parece evidente no plano da experincia imediata. (Eliade, 1962, 256). Na
medida em que o mito pretende dar conta da complexidade do real, no pode ser
simples. S pode ser irracional e algico. Abre-se a todas as possveis
interpretaes, at mesmo (e sobretudo) s mais contraditrias. No pode, portanto
ser explicado mediante um sistema racional. Situa-se em outro registro de
aproximao do real.
348


A partir desse tipo de interpretao, os componentes relacionados a essa
multiplicidade de sentidos dos smbolos mticos encaixam-se como uma luva para a
compreenso dos contedos e significados simblicos e valorativos representados em Iemanj

348
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose, p. 15.
193
e Pomba-gira por suas mdiuns. Portanto, com base nessas consideraes, sero apresentados
relatos de algumas das filhas-de-santo consultadas buscando-se captar sua percepo,
compreenso e envolvimento com sua Iemanj ou Pomba-gira pessoal, bem como
compreender os possveis significados que essa entidade representa na vida cotidiana dessa
mulher.
Para uma filha-de-santo, filha de Iemanj, me e, segundo suas prprias palavras,
me agarrada aos filhos, sua Iemanj assume tambm, como traos principais, o jeito
mezona, que acolhe a todos. Identificao ou projeo?
: De negativo, eu nunca pensei nisso. Mas, como me, ento, me quando mexe com os
filhos, ela fica braba, n? Ento, minha Iemanj tambm braba. Eu acho que ela t ali
pra proteger mesmo, pra cuidar dos filhos e ... assim, se mexem com os filhos dela, no
que ela vai revidar, mas ela vai ficar braba.
[...] a minha, eu acho que ela assim, desse jeito.

Sua Pomba-gira apresenta caracteres mais discretos, mais doutrinados, uma vez que,
para esta adepta, um trao caracterstico das Pombas-giras seria o fato de continuarem, em
esprito, a ser mulher de rua, pois, para a mesma, Pomba-gira e foi uma prostituta. Sua
Pomba-gira desce sim, canta, dana, bebe, ri, mas, com discrio e doutrinao. Sua
Pomba-gira ajuda a mdium e baixa no terreiro para a caridade, para o auxlio.
: A minha Pomba-gira mais discreta, ela no assim ... muito solta nem escancarada.
Ela mais discreta. Eu acho que , no sei, dizem que ela . Ela de falar palavro,
fuma, bebe muito, mas ela j t mais doutrinada.
[...] Ela mulher. Uma mulher de rua.
[...] Se a Pomba-gira que eu trabalho com ela, ela no vai me atrapalhar.
[...] Ela vai me ajudar. Ela no vai me atrapalhar.

Para outra entrevistada, Iemanj percebida como entidade de maior
respeitabilidade por ser uma senhora mais velha, uma mulher de mais idade. a rainha do
mar, de grande poder e fora, que muita proteo traz para seus filhos, uma mulher de
respeito, uma senhora. Interessante perceber que esta mdium conta com a idade de oitenta e
um anos, mais de cinqenta de vida religiosa na umbanda, segundo seus prprios clculos. Ao
ser-lhe questionada sobre qual a imagem que fazia dessa orix, eis a resposta:
: Iemanj ... uma entidade de ... de respeito, uma entidade de ... muitos anos, muita
coisa.
[...] Eu, no meu modo de pensar, eu acho que ela uma ... uma pessoa de mais idade. O
meu jeito, o meu conceito, o que eu sinto, mas tambm no sei, porque nunca cheguei
perto do pai-de-santo para perguntar o que , o que deixa de ser.

194
Parece haver uma clara projeo entre a orix e sua atual condio de anci. Talvez
seja apenas coincidncia; talvez no, a projeo seja real e inerente a seu estilo atual de vida
enquanto mulher idosa, matriarca e de respeito.
Para outra filha de Iemanj, que tambm recebe Pomba-gira, percebe-se uma sutileza
maior na elaborao emocional dos significados mticos sobre sua Iemanj e Pomba-gira. Para
esta, sua orix de cabea lhe confere muita paz e muita segurana, pois, durante a
aproximao da entidade, essa mdium sente-se como uma guerreira. Em outra passagem,
acrescenta sentir-se bastante prxima de Iemanj, com uma afinidade grande quase,
talvez, uma identificao em relao a algumas caractersticas ou preferncias comuns s
duas.
: A sensao que eu tenho que ela muito tranqila, t? Muito assim ... serena com as
coisas, e a sensao que eu sinto na hora que ela incorpora que eu me transformo em
uma mulher completamente diferente. Eu me sinto outra pessoa.
[...] Uma mulher guerreira. Mas no s uma mulher guerreira, mas tambm uma me
que quer abraar todos os filhos de uma s vez. essa a sensao que eu sinto em
relao a ela.
[...] E eu tenho loucura pelo mar. No sei nadar ... mas eu sou louca pelo mar. Ento,
eu acho que a gente tem uma afinidade muito grande.

Em relao Pomba-gira, a referida adepta a percebe enquanto uma mulher
extrovertida e muito alegre, que lhe faculta uma condio de tambm maior segurana
pessoal. Mais frente, acrescenta que se considera tambm uma pessoa extrovertida, de
nascena. Em outro momento, porm, enfatiza que suas entidades ficam no terreiro, no
interferindo em seu dia-a-dia, mas, ao mesmo tempo, em uma outra fala informa que sente
uma aproximao muito boa de seu Exu e sua Pomba-gira em sua vida, que lhe informam,
lhe avisam, lhe auxiliam nos e sobre os acontecimentos de seu cotidiano. Eles esto do lado
da adepta como companheiros.
Essa filha-de-santo demonstra uma f mpar em suas entidades. H nuanas de
entrega e confiana total s mesmas, mescladas a uma certeza de que ela ela, e os guias so
os guias. No muito fcil captar as imbricaes e entrelaamentos emocionais misturados a
componentes racionais, que permeiam o discurso e a relao dessa mdium com suas
entidades, neste caso.
Fato que a mdium cr, efetivamente, nessas entidades; cr que se transforma ao
incorpor-los; cr que sua vida se torna melhor com eles. Ao analisar sua prpria vida a partir
de sua f e da participao de sua Iemanj e Pomba-gira nela, sua resposta precisa, no se
podendo imaginar outra:
195
: A minha Pomba-gira uma mulher extrovertida, uma mulher muito alegre, ... mesmo
assim, se eu tiver com algum problema em casa, ela no deixa transparecer, no deixa
... o meu problema fica do porto pra fora. Eu entro, outra pessoa. Se eu estou ali
pra ajudar, se ela chega pra ajudar aqueles que precisam, a palavra amiga ... ela vai
at aonde a pessoa t. Ento, ... mais ou menos ... eu me sinto uma pessoa assim ...
mais solta, eu me sinto no assim to inibida ... quando assim, comea a vibrar a gira
dela, eu j comeo a ficar mais solta, comeo a me soltar mais, uma alegria. a
sensao que eu tenho.
[...] Meus guias ficam no terreiro. Eu sou extrovertida mesmo. Acho que j nasci assim
mesmo. isso que eu sou. Mas quando eu ... tenho assim ... a vibrao da minha
Pomba-gira, eu fico mais solta, eu, jamais certas coisas que ela faria eu faria, mas, ela
ela, ela sabe o que certo e o que errado, o que tem que fazer e o que no tem que
fazer, n?

: Eu me sinto uma mulher completa, em termos. Eu me sinto. No tenho o que reclamar.
Problemas, todo mundo tem, n? Mas a pessoa tem que saber levar.

Para outra filha de Iemanj, essa orix seria a mulher mais bela que a mdium j viu,
porque esta j viu sua Iemanj, segundo relata; tanto sua orix como tambm sua Pomba-
gira. Ambas seriam mulheres excepcionalmente belas, vaidosas, luxuosas. A viso desta filha-
de-santo, a mais jovem do grupo, contrasta em muito com a viso da adepta mais idosa, para a
qual Iemanj apresenta-se como uma anci.
: [...] a minha [Iemanj] ...Serena, calma, pureza, eu me sinto muito tranqila depois,
com outros sentimentos, com outros ideais. Eu vejo uma claridade muito grande depois
que eu incorporo, depois que eu volto, eu passo a enxergar as coisas com outra ... com
outros olhos.
[...] Ah, uma mulher bonita. Muito bonita. Eu acho que a mulher mais bela que eu
j vi. Eu ... eu considero ela a mulher mais bela, pra mim. a mais bela que eu j vi
at hoje. Porque eu ... eu vejo ela mesmo.
[...] Ah, ... ... morena ... ela nunca me mostra o rosto, ... ... assim ... morena, tem
estatura mediana, os cabelos dela so longos, tudo o mais ... o corpo muito bonito
tambm. O fsico perfeito ... e ... e vestido sempre de luxo, com roupas de luxo, muitos
colares, ... ... brinco...

: Ela bonita, sabe? Tambm j vi ela [Pomba-gira]. Mas, ela , assim ... muito, muito,
uma mulher muito sria. A minha Pomba-gira, em questo, ela no sorri pra voc. Ela,
a minha me diz que assim, na minha incorporao eu no vejo, eu no ... no
presencio mesmo porque eu fico como num estado de dormindo, inconsciente, mas a
minha me disse, e vrios colegas meus que j viram e j me disseram que ela no sorri.
Ela no sorri em hora alguma, apesar de ser Maria Padilha, ela s sorri quando t
presente com outros Exus, com os consulentes ela no sorri.

Portanto, para essa jovem, suas duas entidades espelhariam uma maior jovialidade e
vaidade intensa, inerentes, talvez, sua condio de moa extremamente jovem e idealista.
Para a adepta mais madura, as entidades seriam concebidas com uma maior maturidade.
Contudo, no se pode afirmar que seja regra esse fato. No foi possvel comprovar essa
196
situao apenas com o relato identificado na fala de um grupo reduzido de adeptos, como
neste caso.
O que se percebe que, em um universo de treze entrevistados, esta tenha sido uma
situao bastante freqente e que despontou com muita nitidez, como no caso em que uma
filha-de-santo idosa compreende a entidade tambm como sendo mais velha e uma filha-de-
santo, adolescente ainda, enxerga em suas entidades atributos notadamente ligados a uma
viso mais jovial, romntica e festeira da vida. A seriedade e crena, contudo, com que
falam de suas entidades tambm inquestionvel. Para as entrevistadas todas suas
entidades pessoais so personagens prprios, com individualidade prpria, pessoas
vivificadas por intermdio da incorporao.
Interessante tambm seria o fato de que, se para alguns, h uma evidente
identificao entre mdium e atributos presentes em suas entidades pessoais, para outros, a
diferenciao se faz notar durante as sesses, onde, no dizer desta filha de Iemanj, acima
citada, quando a mesma incorpora sua Pomba-gira, quem a conhece percebe claramente a
diferena de comportamento entre ambas.
Sendo assim, neste caso ento, e somente a ttulo de conjectura, no uma projeo,
mas sim, um complemento de caracteres, uma associao de atributos distintos entre mdium
e entidade que, durante o momento da possesso, as distinguiriam, por um lado, e as
complementariam, por outro.
: Se voc me v e v ela [Pomba-gira], voc fala que ... no tem como mesmo.
A Iemanj desta mdium assume caracteres de mulher de rara beleza, com
vestimenta luxuosa, vaidosa, com muitos brincos, anis e colares. Traos de um feminino
jovem e romantizado, como a mdium. Haveria uma certa associao entre o tipo e a forma de
experincia de vida e valores particulares influenciando a viso pessoal da entidade. Sua
Pomba-gira tambm uma mulher belssima, vaidosa, festeira, jovem alguns de seus
atributos femininos se assemelham aos de Iemanj. Mas Pomba-gira, durante a incorporao,
no se assemelharia ao estilo de ser da jovem. Sob certo sentido, diferenciao e projeo se
encontram relacionados, aproximando e separando mdium e entidade, ego e alter.
No entanto, ainda segundo os relatos dessa mdium, sua Pomba-gira praticamente
forou a incorporao, numa evidente demonstrao de interferncia, autonomia,vontade
prpria e presena daquela na vida da jovem.
: Ah, eu vi ela num momento de ... de ... de distrao mesmo, numa noite dessas a, que eu
tava dormindo, que eu cheguei do Centro Esprita e ela veio pra me cobrar e fazer
197
entrar. Porque eu achei assim, Pxa, ela t querendo incorporar e eu no t
deixando.
[...] Ela no me deixou dormir durante sete dias seguidos. Ela ficava ali, na beirada a
minha cama, eu sentia a presena dela. Pelo fato de eu no querer entrar, sendo que eu
tenho tempo, porque a gente acha que o Exu no sabe das coisas, ele sabe, a gente tem
tempo, eu tinha tempo pra participar, eu tinha que fazer a caridade pros outros. o meu
... a minha misso na Terra, eu sou uma mdium, eu tenho misso de prestar caridade
pros outros. Ento, ela no me deixava dormir.
[...] Ela queria trabalhar e me cobrou. A, quando ela viu j que isso s ... s me
deixando acordada no ia prestar, ela j fez melhor, apareceu pra me levar, eu fiquei
com medo, n? Eu disse: Bom, se eu no entrar, ela vai me dar uma coa.

Desse modo, em termos de experincia religiosa, para essa filha-de-santo, foi sua
Pomba-gira quem ditou as regras do jogo em sua vida, mostrando-lhe, segundo seu prprio
relato, sua misso de prestar caridade, em virtude de ser uma mdium. Pomba-gira
apresentou-se ante os olhos da adepta. A mensagem subliminar dessa apario foi de livre
at certo ponto interpretao da mdium, que j sabia de sua mediunidade, e da urgncia
por incorporao de suas entidades especialmente, de sua Pomba-gira. Talvez caibam, neste
caso especifico, as consideraes de Segato referentes s implicaes entre realidade
cognitiva e imagem sensorial.

Os olhos reconhecem e o desejo se apega quela imagem, e s ela capaz de
indicar o caminho, de preservar o vislumbre e uma verdade que o pensamento e a
memria apenas conseguem resgatar. Ento, nessa tradio, o imaginrio precede,
guia e, tambm, sempre excede o cognitivo [...].
349

Portanto, no caso da mdium em questo, da relao com sua Iemanj e sua Pomba-
gira, e do modo como as mesmas atuam em sua vida, caberiam tambm as palavras de Eliade,
quando diz que [...] para o homem religioso toda deciso existencial de se situar no espao
constitui, de fato, uma deciso religiosa
350
.
Em relao s demais cinco filhas-de-santo que incorporam Pomba-gira, para todas
elas, a referida entidade concebida como uma mulher bonita, de classe, fina, boa,
caridosa sempre caridosa e poderosa. Para nenhuma dessas mdiuns, sua Pomba-gira
pessoal adquire traos que lhe desagradem ou constranjam. So entidades que descem no
terreiro para a prtica da caridade e que, na vida pessoal, esto sempre prximas para auxiliar
a mdium, quando solicitadas.
Na viso dessas filhas-de-santo, suas Pombas-giras seriam o exemplo de um
feminino belo e sensual, em primeira instncia so sempre mulheres muito bonitas que

349
SEGATO, Rita L. Santos e Daimones, p. 296.
350
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p. 61.
198
sabem se comportar, se controlar e que por isso so sempre bem-vindas. A viso social e
estereotipada de um feminino bonito, discreto e controlado, comungada por essas mulheres,
encontra-se refletido e determinante na concepo de suas Pombas-giras pessoais, como se
percebe nos seguintes relatos:

: Olha, pelo que me dizem, meiga, ... transforma ... dizem que eu no tenho o mesmo
semblante que ela mesmo. Tem pessoas que a vem morena, que uma cigana.
[...] O que contam pra mim que um misto. Quando ela t quieta porque t
observando alguma coisa dentro do terreiro, mas que, geralmente, muito alegre, gosta
de danar, gosta de fazer brincadeiras com quem ela t atendendo.

: Todo mundo fala que ela muito bonita, que ela muito boa, que ela muito, sabe? ...
uma Pomba-gira assim, de muita classe, de muita linha e, muito bonita. J recebi muita
coisa dela.
[...] Ah, eu sinto que ela mais assim ... sabe? ... Na dela!

: [...] o que dizem dela [...] Eu tenho um caminho muito bom, eu aprendi ... ter muita coisa
com ela, ... gente que ia com as drogas, assim, em matria disso, ela ajudou muito. Em
casamento, ... esses ... tipo de coisas, tem separao, gente que chega at o ponto de
perguntar se podia deixar ela desenvolver mdium, chega ao ponto de perguntar no
Centro se pode, ento, ela uma pessoa assim ... vamos supor, uma pessoa, n?, que pra
mim uma pessoa do dia-a-dia comigo. uma pessoa que ... tudo o que a pessoa chega
a ela, ou pergunte, ela tem resposta. Trata bem, n?
[...] j vi ela, assim, nunca tive aquela experincia dela de ... conversar, essas coisas. J
vi, vejo muito, porque eu sou, alm de ser mdium, eu sou mdium vidente.

: Pra mim uma deusa.
[...] Muito bonita, n... isso tambm um segredo que a gente guarda pra a gente, n?


3.5.3 O que toda mulher deveria ter de Iemanj e Pomba-gira

Durante as entrevistas, foram abordadas diversas questes relacionadas aos aspectos
considerados como positivos ou negativos na personalidade mtica de Iemanj e Pomba-gira
pelo povo-de-santo, alm do que consideravam como possveis formas de influncia e o que
essas entidades representariam em termos de feminino, de sexualidade feminina segundo o
entendimento desses adeptos. Ao final de todas essas consideraes, foi solicitado a esses
entrevistados que indicassem o que, em sua opinio, toda mulher deveria apresentar, enquanto
mulher, dos traos femininos representados pelas respectivas entidades.
Todos os informantes exceo de apenas um zelador de santo encontraram com
facilidade traos considerados como positivos e necessrios condio feminina da mulher
199
contidos, ou representados, nas figuras mticas de Iemanj ou Pomba-gira. A partir das
respostas apresentadas, interessante destacar que, de Iemanj, os traos de sua personalidade
mtica indicados como necessrios a um perfil feminino relaciona-se sua condio de um
feminino maternal. Na viso do povo-de-santo, traos de uma Iemanj suave, feminina, doce
e, por vezes severa, despontam como necessrios e pertinentes a toda mulher.
Quanto Pomba-gira, os caracteres apresentados oscilam um pouco mais, mas
encontram-se basicamente associados imagem de uma mulher bela, vaidosa, feminina, forte
e sincera. Essa seria, precisamente, a imagem de feminino atual contida em Pomba-gira e
considerada como necessria mulher pelos adeptos entrevistados. Uma Pomba-gira
extremamente feminina e sensual, mas no exageradamente ertica.
Assim sendo, e retomando a fala dos filhos-de-santo, toda mulher deveria assimilar
como exemplo de feminino em Iemanj os aspectos relacionados maternidade e zelo para
com os filhos, enfim, a mezona.
: ... esse zelo com os filhos, eu acho que toda mulher tinha que ter.

: O lado materno. O lado materno, porque, se toda mulher tivesse o lado materno de
Iemanj, mes no agiriam ... no espancariam os filhos, no abortariam crianas, no
teriam desejos sexuais que, infelizmente, existe isso com o prprio filho. Ento, se ela
tivesse o lado materno de Iemanj, no haveria isso. Seria o lado mais sereno, o lado de
proteo mesmo, do ensinamento, das coisas boas.

: O jeito dela ... se toda me fosse igual a Iemanj, eu acho que todo filho ia aprender
desde cedo a caminhar, ia aprender a paz desde cedo, ia aprender as conseqncias dos
atos, entendeu? O aprendizado de paz, tranqilidade, eu acho que todos, todas as
mulheres fossem iguais a ela, no existia aquela criana rebelde, n? Ento, se toda
me fosse assim, no ia ter me que rejeita o filho pelo defeito que tem.

Deveria tambm assumir o tipo de temperamento, a forma feminina de ser e agir
dessa orix, seu carisma.
: Eu, no meu modo de pensar, Iemanj uma mulher de respeito.
[...] Principalmente o respeito e o modo de agir, isto o que eu sinto, certo?

: Acho que a compreenso. A compreenso, ser mais humano com os outros seres
humanos ... que, s vezes, numa hora de um problema seu, voc sem querer ofende uma
pessoa e quando voc v, volta l atrs, voc j fez.

: O lado materno, e, alm de tudo mais, ... desse lado materno, o lado s vezes
compreensivo, n? Porque a gente tem ... tem que ter uma hora de reflexo, toda mulher
tem que ter uma hora de se preservar, de se sentir rainha, como ela . Ento, a gente
200
tem que ter esse lado de ... de ser voc mesma, de ... de ter seu momento de reflexo, seu
momento sensvel na vida.

: Ah, eu acho que ... tem sim, a bondade, entendeu? A bondade dela muito grande. Eu
acho que isso toda mulher tinha que ter sim. Carisma dela, n? Muito ... ento, toda
mulher tinha que ter sim.

Quanto Pomba-gira, seu lado de mulher bonita, alegre e sensual serve de modelo a
qualquer mulher.
: , tem muita coisa ... bonita mesmo, n? S de voc olhar assim, voc v que ela linda.
Ento, eu acho que tinha que ter, sabe?
[...] Ah, tem. Nossa Senhora! So muito bonitas.

: A feminilidade, a sensualidade, na hora certa e no momento exato.
: Ah, deveria ter. Ser extrovertida, ser alegre, jamais ser, ficar triste.

Para outros, a mulher deveria utilizar como exemplo os traos femininos de uma
Pomba-gira firme, sincera e decidida.
: Ah, Nossa Senhora! o lado srio mesmo, aquele lado brigo, quando voc tem que
falar alguma coisa, voc no tem que ficar guardando esse sentimento. o lado ... ...
sincero demais de Pomba-gira que voc tem que ter. Aquele lado de t agindo ali no
impulso, mas no no impulso. Aquele ato de firmeza mesmo, de tomar uma deciso na
hora certa. Ser forte, igual a ela, firme e decidida.

: Olha, eu ... acho que nem tudo no, porque elas j so mais da noite, j so mais
atiradas. Mas eu acho que devia ter, tipo assim, a sinceridade de uma mulher, que acho
que toda mulher que se preza tem que ter essa sinceridade, respeito, n? Eu acho que,
da Pomba-gira, ela tem que ter , a sinceridade, a compreenso, assim, de ... saber
chegar frente, saber ... resolver agora o que pode ser problema mais tarde.

Tambm o lado da sensualidade, da energia sexual dessa entidade deve servir de
estimulo mulher.
: ... o sexo, por exemplo, eu acho que essa coisa, no digo de promiscuidade, mas de
sexo sim.
[...] Essa coisa de homem e mulher, de sexo mesmo, de contato.
[...] Deveria ter.

: Todas tm, querendo ou no.
[...] Sexo, principalmente. T na cara!

No entanto, para um zelador, a mulher no deveria enxergar, nos traos femininos de
Pomba-gira qualquer exemplo, uma vez que isso seria muito perigoso mesma.
201
: No ... que Pomba-gira muito louca. So ... ... entidades de pouca evoluo, so
soltas ... se toda mulher seguisse o caminho de Pomba-gira espancariam os homens tudo
do mundo!

Portanto, no entendimento de vrios dos entrevistados, a mulher j possuiria,
querendo ou no, sabendo ou no, traos da feminilidade contidos e representados em Iemanj
e Pomba-gira, j que, todas, so mulheres.

: Eu acho que as mulheres deveriam ter um bocadinho de cada uma. Um bocadinho da
Iemanj, um bocadinho da Pomba-gira.
[...] Esse sentido maternal a faz a diferena. De Pomba-gira, o sentido feminino, da
feminilidade.

: [...] acho que... o essencial, um pouco das duas realmente. A mulher necessita ter o
lado Iemanj e, aos quatro cantos, liberar a Pomba-gira que existe dentro dela, mas
aos quatro cantos.
[...] Na intimidade, quatro paredes.
[...] mais propriamente no quarto, digamos assim.

Enfim, como acrescenta uma filha-de-santo, as duas entidades so exemplo de
feminino para a mulher, pois, embora representando manifestaes femininas distintas,
encontram-se, contudo, presentes na vida de uma mulher, e podendo auxili-la.
: Um pouco de uma e um pouco de outra. A feminilidade das duas existe, em ambas as
duas, mas diferente, cada uma tem um tipo de feminino. O tipo de feminino de Pomba-
gira mais o tipo de feminino de hoje em dia; o de Iemanj aquele tipo de feminino
no visto, por ela ser um orix e tudo, aquele tipo de feminino diferente.


3.6 A umbanda, a sociedade e a presena feminina

Este item tem por objetivo apresentar a viso do povo-de-santo entrevistado acerca
de como percebem a relao que se estabelece entre umbanda e sociedade e, nesta, como se
percebem enquanto fiis. Para as mulheres umbandistas, foi solicitado que avaliassem sua
presena e participao, enquanto mulheres, inseridas nesse contexto religioso; quais os tipos
de papis femininos que desempenham dentro do culto, e como se sentem em relao aos
mesmos.
H que se acrescentar, neste momento, que as questes aqui abordadas referem-se a
discusses e contedos que surgiram ao longo do processo de entrevistas contidas na fala dos
filhos-de-santo. Por se entender a pertinncia desses aspectos levantados pelos fiis para a
202
compreenso maior e mais ampla da forma de como vivenciam e compreendem o universo
umbandista, os mesmos foram acrescidos junto ao corpo deste trabalho.
Nessa parte da entrevista, a maioria dos participantes informou seu desprazer,
tristeza e descontentamento em relao forma ainda preconceituosa e discriminada de
grande parcela da sociedade em tratar a umbanda. Para muitos dos entrevistados, umbanda e
povo-de-santo ainda ressentem de maior respeito e tolerncia social. A fala dessa filha-de-
santo contundente:
: [...] sobre um todo, eu gostaria que as pessoas tivessem menos preconceito, porque fala
em terreiro de umbanda, de candombl, a pessoa vai logo pensando em galinha preta,
vela, cachaa, entendeu? E no nada disso! Eu gostaria que as pessoas conhecessem
... se no quer conhecer, pelo menos, respeitassem quem adepto, entendeu? Porque eu
sou do espiritismo, mas eu respeito qualquer religio. Eu entro em qualquer igreja, no
freqento, mas se eu tiver que ir assistir uma missa, assistir um pastor, escutar um
pastor, eu vou numa boa, sem problemas. Mas, infelizmente, aquilo que eu te falei,
quem no esprita, ele nunca ... ele no respeita, ele nunca eleva o espiritismo. Muito
pelo contrrio, se ele quer falar mal, o primeiro que vem o espiritismo. Por isso que eu
acho que a religio mais rdua pra voc seguir. Tem que ter muita personalidade
naquilo que voc e naquilo que voc quer, entendeu?

Na fala dos entrevistados, no somente a umbanda seria discriminada socialmente,
mas todas as religies medinicas o espiritismo de modo geral, como se evidencia nas
seguintes citaes:
: Discrimina, porque eles acham que a umbanda do mal, pra maldade ... falou que
Centro Esprita se tem como o demnio, e no nada disso.

: Ah, toda parte espiritual eu acho que sofre. Mesmo o kardecista, n? Falou que
espiritual, que esprita ... eles logo sofrem mesmo.

: Sofre, sofre porque, eu acho que o espiritismo em geral, t? No seria s a umbanda,
porque as pessoas no encaram o espiritismo como religio, acham que prtica do
mal, no vem como se fosse uma religio qualquer, catlica, evanglica ...

Na viso de outra entrevistada, esse preconceito social sofrido pela religio
umbandista advm da desinformao que grassa na sociedade; uma desinformao cultural
institucionalizada, tanto em termos de conhecimento de doutrina como de culto umbandista.
: [...] O preconceito ... a falta de informao ... at que eu mesmo tinha, o qu que eu
tinha a imagem da umbanda? Antes de vim, de, entre aspas, precisar desse ... dessa
ajuda espiritual, de precisar de ter que por o p dentro de um terreiro de umbanda? Eu
tinha essa imagem assim, a macumba, aquele l macumbeiro, eu no vou l que
aquilo macumba. Ento, pra mim, Centro Esprita era o lugar que s fazia o mal. Por
que? Porque voc vem crescendo com isso, passando. Todo mundo passa a conhecer a
macumba, n? S faz o mal, se voc bate l sua vida um atraso, aquela coisa toda.

203
: [...] s vezes eu acho que todo mundo tem que pensar como eu, mas no tem. Tem gente
que acha que essa religio um comrcio. , fui no aougue, me d um quilo de carne,
t aqui o dinheiro, eu levo a carne pra casa. Ento, a mesma coisa o pedido: , eu
quero isso, se voc me der, eu te pago; se voc no me der, no te pago. Ou, se voc
me der e for bom, eu te pago, se no, eu te devolvo.
[...] aonde eu quero conversar comigo, conversar com Deus.
[...] Eu acho assim, que tem hora que eu no posso nem dizer que isso seje preconceito,
n? Tem hora assim, igual no meu trabalho, eu acho que tem pessoas que me olham
diferente porque sabem que eu sou umbandista. Mas diferente assim, como se tivesse
receio que eu pudesse fazer alguma coisa entendeu? Mas eu passo, eu no quero dizer
que isso seja preconceito delas. Eu acho que isso falta de conhecimento delas do que
umbanda. Porque eu no ofereo perigo pra ningum, medo pra ningum, c entendeu?

Para alguns adeptos, alm da sociedade de modo geral, tambm em termos de
contato com as demais religies a umbanda sofreria certa discriminao ou marginalizao.
Para estes, ainda est longe o tempo de uma maior e mais efetiva tolerncia religiosa entre as
mesmas. No cenrio religioso, o espiritismo despontaria, em virtude dessas questes
identificadas, como a religio mais difcil de ser seguida pelo crente.
: Muito. Eu acho muito discriminada. Muito. Apesar de todo mundo ir, escondidinho, que
no tem um que no tenha ido no terreiro at hoje, entendeu? Eu vejo esses depoimentos
na ... na igreja dos crentes, todos, todos sem exceo, j foram em terreiro, entendeu?
[...] Eu acho o espiritismo uma religio mais difcil de ser seguida.
[...] Porque uma religio que te exige muito. Voc tem que ser uma pessoa muito firme,
entendeu? Quem gosta, gosta. Quem no gosta, no fica.
[...] Eles acham que uma religio promscua, entendeu?

: Sofre. Sofre; nem todo mundo aceita. Essa religio, eu acho que ... depois ... geralmente
com a igreja evanglica e igreja catlica, n?, tem alguns que falam que: Ah, isso
superstio, isso do diabo, destruir a vida de todo mundo, no existe incorporao de
santo que precisa beber e fumar, se fosse por coisa de Deus ..., eu mesma j escuto isso
24 horas por dia, n? A influncia grande, n?

O preconceito, a discriminao e o desconhecimento, no entendimento dos
entrevistados, adentrando a religio, vo afetar tambm a imagem de algumas entidades do
panteo umbandista. Notadamente os Exus e Pombas-giras, entidades bastante ambguas e
cambiveis por definio, seriam os que mais direta e contundentemente sofreriam as
conseqncias de um olhar pejorativo e preconceituoso.
Na fala de um zelador de santo, essa viso negativa dificilmente poder ser
erradicada da sociedade, uma vez que a mesma se aproveitaria, em seu entendimento, dessa
viso estereotipada e discriminatria dos Exus para justificar ou liberar, sob certa medida,
emoes ou sentimentos que, luz dos padres de moralidade e conduta determinados
socialmente seriam condenados. A umbanda serviria de vlvula de escape scio-emocional
204
para se pedir, proceder ou fazer aquilo que, a cu aberto alguns no disporiam de coragem
para tal.
: [...] essa imagem que tem que tirar desses santos, de que s trabalham, s fazem coisas
pra voc se voc pagar, se voc tiver alguma coisa em troca ... em troca!
[...] Essa imagem dificilmente... dificilmente vai se sair daqui ... vai se correr aos
quatro cantos do mundo ... e vai se sentir isso ... porque as pessoas gostam, as pessoas
entram num terreiro de santo, num terreiro de umbanda, de um terreiro daqui e gostam
de chegar l e ficar falando palavro, ficar gritando, falar essas coisas ... porque voc
... como se voc no tivesse coragem de sair ali na rua, ali, e gritar e xingar todo
mundo, ento, deixa incorporar uma entidade, que s vezes nem t incorporado, s
pra dizer que t incorporado, t entendendo? Pra poder extravasar e botar pra fora
tudo aquilo que voc queria falar!

No entendimento de outra filha-de-santo, aquelas pessoas que criticam
ostensivamente a umbanda e suas entidades especialmente os Exus seriam falsas, por
demonstrarem um grau de informao bastante grande em relao a certos aspectos
relacionados a eles, mas que, no entanto, se negam a admitir publicamente j terem conhecido
ou freqentado essa religio.
: Eu acho que essas pessoas que falam pra voc: Ai, cruz-credo!, so as pessoas mais
falsas que existe, entendeu? Por que? Cruz-credo por que? Ela j foi, c concorda? C
no vai falar cruz-credo por uma coisa desconhecida, no ? Ento, so pessoas, pra
mim, falsas, sabe?, que chegaram l ... chegou naquele momento que eu te falei, s pode
ter pedido coisas ruins, criaram aquela imagem, do vermelho, do preto, da vela
vermelha, da vela preta ... l onde eu freqento no tem isso. No existe vela vermelha
... vela no tem cor, chama no tem cor, assim que eu aprendi. Chama tudo igual,
entendeu? Ento, a que vem, no vem a diferena, mas as pessoas so falsas,
entendeu? Na minha concepo so, muito falsas.

Na fala de outra filha-de-santo, h que se destacar seu entendimento de que, embora
exista a discriminao popular em relao umbanda, no caberia ao povo-de-santo se
acomodar e aguardar que a populao promova um repensar de sua forma de compreender e
tratar essa religio. Segundo a adepta, caberia aos prprios umbandistas iniciarem um
processo de transformao desse modo negativo e preconceituoso a partir do prprio
comportamento, manifestando orgulho em se assumirem como umbandistas.
: Elas sofrem. Essas mudanas, no que elas sofram influncia da sociedade, eu acho
que a sociedade influencia at o lado negativo. Elas esto ocorrendo atravs dos
mdiuns do terreiro, porque nem sempre a sociedade respeita o terreiro. Mas, de acordo
com o comportamento da pessoa que est seguindo o mdium, que segue a religio, no
tem vergonha disso, assume; a a sociedade comea a mudar o seu comportamento,
comea a respeitar essa religio, que at uns tempos atrs, as pessoas diziam que era
seita.
[...] Porque se voc no respeita, no se fizer respeitar, a sociedade no vai te respeitar,
ela vai tentar te botar no cho.

205
Na relao que se estabelece entre umbanda e sociedade, j foi enfatizado, ao longo
deste estudo, que a referida religio sofreu em seus incios, e parece que ainda sofre,
acentuada influncia dos valores, condutas e ideologias que envolvem toda a sociedade em
que essa religio se encontra inserida. At a no parece haver dvidas a respeito.
A literatura acadmica, h muito vem discutindo e analisando esse aspecto peculiar
da umbanda, inclusive como um dos fatores que maior mobilidade e alterao provoca em seu
universo ritualstico e doutrinrio. No entanto, h que se considerar, tambm, o enfoque e a
percepo do prprio povo-de-santo sobre essa questo.
No que se refere interao existente entre umbanda e sociedade, e em que ponto
uma atua ou influencia na outra, a viso de um dirigente de terreiro altamente significativa e
singular por enfocar, exatamente, esse ponto. Para este, a evoluo de uma religio
caminharia ao lado da evoluo cultural e social de todo um povo. Umbanda e sociedade se
entrecruzariam e imbricariam profundamente em termos religiosos e culturais na fala desse
pai-de-santo de forma inquestionvel. A evoluo de uma ditaria a evoluo de outra e, nesse
entrelaamento, homens e divindades comungariam de um mesmo processo de transformao
e crescimento.
: S que existe a a evoluo. A umbanda, e essa condio, nada mais , na minha
concepo, a evoluo do nosso prprio povo. Aquilo que as pessoas ainda pensam,
pensam que pode conseguir vindo dentro de um Centro Esprita pra pedir. Eu no sei se
voc vai conseguir me entender. Se, por exemplo, se eu tenho um povo evoludo,
evoludo, se eu tenho uma condio, matria nossa evoluda, estudada, e vai
gradativamente para o crescimento, tudo vai crescendo, tudo vai se evoluindo. A
Pomba-gira vai se evoluindo. Tudo tem uma evoluo normal, t? Se voc colocar
dentro de voc que voc tem a capacidade de sentar, olhar pra voc, fazer uma
meditao e falar pra voc mesma: eu no vou ficar daqui pra frente ... Vamos fazer
uma coisa bem complicada, mas ... ali... Eu no vou ter mais depresso ... eu no vou
ter ... Voc ter fora de vontade pra lutar contra sua negatividade, ou voc ter
situaes prprias que voc consiga falar pra voc: Eu posso, eu consigo, comea a
ter uma evoluo maior, porque, o que que a parte espiritual? So as pessoas que tm
dificuldades em resolver seus prprios problemas, t? E procuram uma condio pra
saber o que, se ela viesse dentro de uma Casa pedir uma orientao de como fazer[...]
Ento, a evoluo parte exatamente do conhecimento do ser humano, dentro de uma
condio para voc crescer ... Isso difcil de determinar, difcil Cristiane, difcil
das pessoas ... de voc conseguir colocar dentro de um patamar e elas conseguirem
atingir uma coisa boa. As outras ... os catlicos, por exemplo, tm l a condio de
estudo. Voc v como so os padres, estudados. Pra eles chegarem aonde eles chegam,
eles passam por diversas condies, n?, dentro da vida cotidiana. E ... e ns
umbandistas, ns tambm temos, temos essa parte de estudo, de estudo, s que ainda
no existe uma condio ... de falar ... eu vou ter uma faculdade pra isso, eu vou seguir
isso como se fosse uma ... porque ... as pessoas ainda no aceitam isso dentro de si. Eu
tenho vrias pessoas que vm na minha casa pra pedir isso ou pedir aquilo, mas pede
pelo amor de Deus pra no ser vista!
[...] Ento, isso que eu digo. A evoluo do ser humano que traz a evoluo,
simplesmente, respondendo sua pergunta, a evoluo do ser humano que traz a
evoluo da parte espiritual, dentro da minha concepo de entender essa situao.
206

Durante a realizao das entrevistas, um dos momentos considerados como mais
significativos e importantes compreenso da prpria forma de ver, entender e sentir o
mundo e a religio do povo-de-santo, relaciona-se fala de um pai-de-santo e sua maneira de
enxergar os motivos sociais que engendraram a criao de seres espirituais como os Exus e as
Pombas-giras, e que estes jamais deixaro de existir, mesmo havendo um processo de
evoluo religiosa e social, pois, no mundo, segundo este zelador, dificilmente deixar de
haver discriminao social, m distribuio de renda, ignorncia e falta de oportunidades
iguais para todos numa expresso, justia social.
: Mas Exu nunca vai deixar de existir, t entendendo? Por isso que ... essas brigas, essas
coisas todas no mundo que acontecem, essas ... essas condies ... sempre isso ... o
prazer da carne, o prazer da sobrevivncia, o prazer ... o prazer ... porque as
pessoas hoje tiram a vida das pessoas com prazer, por pouco dinheiro, por pouca coisa.
E quem so? So pessoas de baixo nvel, so pessoas que no tm sensibilidade, so
pessoas que no tm uma evoluo, e no tendo evoluo, o que que eles no tm, pra
no ter evoluo? estudo, no tm escolas, no tm como eles sentarem em algum
lugar e algum estar falando pra eles que aquilo que eles esto fazendo t errado, que
eles podem conseguir o que eles querem de uma outra forma. Agora, muito mais fcil
voc tirar e ganhar fcil do que voc trabalhar.
[...] Essa que a convico. Por isso que nunca Exu e Pomba-gira vo deixar de
existir, porque, mesmo que o mundo seja evoludo, evoludo, evoludo, vai ter sempre
aquele que t l em baixo, precisando de ajuda, precisando mostrar que aquilo tambm
existe, que o ponto de equilbrio, o ponto de equilbrio o positivo e o negativo, se
voc no tiver os dois, no funciona ... Essa que a pior verdade.

A fala de uma outra filha-de-santo corrobora essa viso de Exu enquanto
representao da marginalidade social do prprio homem atual.
: Pra mim, Pomba-gira um orix como qualquer um outro. Pra mim no tem diferena
do Exu, de uma santa. Exu, que eu caracterizo, ao p da letra, que todo mundo fala aqui
fora, somos ns, entendeu? Ns que pedimos coisas ruins pra eles. Porque eles so
uma entidade muito ligada Terra, n? Os outros santos j so superiores, ento, eles
so muito ligados Terra ... ... muito ligados a coisas materiais, entendeu? Ento, se
voc pede uma coisa boa pra ele, n?, obviamente ele vai te atender, e voc vai dar luz
pra que esse esprito cresa.
[...] Exus so esses que esto na rua matando, bebendo, fazendo maldade esse que o
Exu, pra mim, n? Na minha concepo, entendeu?
[...]Somos ns mesmos, isso. Eu no tenho um conceito negativo deles.

No que se refere ao sentimento de discriminao social percebido ou sentido pelo
povo-de-santo, algumas adeptas informaram sofrer essa situao em suas prprias vidas.
Citando apenas um exemplo:
: J, j, j. Tem muita gente que fala assim: cruz-credo! Vai pra igreja. Entendeu?
Porque s vezes eu falo assim: Ah, eu vou l em cima, vou rezar, vou no Centro, e tal,
207
a falam: Vai na igreja!. Ento, h discriminao sim, com certeza. S que eu no
ligo pra isso no.

Para algumas, embora informando perceber uma discriminao social em relao
umbanda, no se sentem, pessoalmente, discriminadas. Tambm no interior da prpria
religio umbandista algumas filhas-de-santo informaram no se sentirem nem discriminadas
nem desvalorizadas. Exemplo disso:
: Eu acho que eu no sou. Eu no sou, eu acho que no tem. Porque todos os lugares que
eu freqento, n?, que eu vou conhecer, sempre fui tratada como ... chega sempre eu e
um irmo meu, que aqui a gente se trata como irmos, ento eu e o irmo meu chega e
somos tratados da mesma forma ... no tem diferena.

No entanto, para outras adeptas, haveria tambm um sentimento, no de
discriminao, mas de subalternidade feminina dentro do prprio culto.
: A mulher discriminada no terreiro no sentido assim, de que existem determinadas
situaes, como eu via muito no antigo terreiro que eu freqentava, o homem no pode
passar roupa, o homem no pode lavar, o homem no pode lavar vasilha, por que? Ele
no vai deixar de ser homem, ele no vai deixar de receber as entidades dele. Eu acho
que ... voc t ali dividindo as tarefas. Mas a mulher pode fazer as tarefas dos homens,
ela pode despachar, ela pode carregar o lixo, ela pode varrer tudo, ela pode capinar,
ela pode fazer tudo, e colher erva pra fazer o banho. Por que que o homem no pode ser
til no terreiro? Um homem no podia lavar ... a mulher pode cuidar, como eu j cuidei,
de muitos ias homens, mas por que que o homem no pode cuidar de mulher?

Na fala dessa filha-de-santo pode-se bem constatar a elevada carga de atribuies da
esfera domstica que recai sobre a mulher dentro do culto e da dinmica do terreiro. Tambm
em escala religiosa se efetuaria a permanncia e consolidao da condio da mulher relegada
ao mbito interno, privado, de atividades consideradas como sendo da funo feminina,
exclusivamente, semelhana do que se verifica em uma sociedade pautada em valores
tradicionais e conservadores.
Ao homem, caberiam outros tipos de atividades, menos internas ao culto, numa
clara diferenciao entre papis sociais tambm dentro do barraco. Dentro do culto de alguns
terreiros, mulher caberia uma sobrecarga bem maior de atividades relacionadas
organizao, manuteno e limpeza do espao, mas na esfera do trabalho domstico,
exclusivamente. Sobre esse assunto, cabe lembrar as consideraes de Birman acerca da
associao entre papis sociais e religiosos dentro de um culto afro-religioso, no caso citado,
de um terreiro de candombl, mas que tambm se aplicaria, em maior ou menor grau,
realidade percebida dentro de terreiros umbandistas.

208
Um comentrio corrente atribui aos terreiros uma distribuio desigual quanto ao
sexo de seus participantes. Dizem os registros que h uma maioria de mulheres,
incluindo todas as modalidades e identidades de culto existentes no campo afro-
brasileiro. [...] As mulheres, do ponto de vista religioso, so visivelmente
relacionadas e concernidas esfera domstica. Em primeiro lugar, por
pertencerem ao domnio feminino, independente da iniciao, e verem-se assim
duplamente concernidas a partir do momento em que, feitas no santo, vo ter
como componente desenvolvido a relao com essa fonte da alteridade, homlogo
ao feminino e, por isso, tambm relacionada ao domstico. As obrigaes so
aquelas devidas ao funcionamento de uma casa, implicam cozinhar, buscar gua,
lavar, servir, arrumar, coser, limpar e, depois de tudo isso, nos dias de festa,
receber os seus santos, batendo cabea para todos os dignatrios masculinos
presentes.
351

Tudo indica, a partir da fala dos entrevistados, que nem todos os terreiros
comungam dessa condio ainda conservadora de identificao e distribuio desigual de
atividades relacionadas aos papis sexuais e sociais femininos e masculinos assumidos em
escala social mais ampla.Tambm sobre esse aspecto, a fala dos adeptos deixa perceber que
ficaria a cargo de cada terreiro, mediante a forma de abordagem e entendimento do zelador, a
manuteno e o estabelecimento dessa diviso sexual do trabalho, ou uma abordagem mais
igualitria tanto dos papis como das atividades concernentes e comungadas por ambos os
sexos.
Ainda sobre esse assunto, algumas adeptas entendem que, embora percebendo certa
diferenciao em relao ao status e papis masculinos e femininos dentro do culto, essa
situao vem se modificando. Para as mesmas, a mulher umbandista atual vem alterando esse
padro de subalternidade e diferenciao mostrando uma capacidade de trabalho e
responsabilidade igual ou superior do homem.
: Hoje em dia eu vejo que, assim, as coisas vo se desencadeando, que t sendo uma coisa
de igual pra igual. Os respeitos ... to sendo mtuo. J no tem mais aquela
classificao homem e mulher umbandista, no.

: Eu acho que uns anos atrs sim, mas hoje no. Antes, se ouvia falar muito de pai-de-
santo, isso e aquilo. Hoje, a gente ouve falar mais mulher tambm. As mulheres, aos
pouquinhos, esto conseguindo o seu espao.
[...] Ela t conseguindo se impor.
[...] as pessoas me respeitam bastante.
[...] As atividades so um pouco diferentes, mas acho que, no fundo, no fundo, a maioria
das mulheres to fazendo a mesma coisa que os homens to fazendo. Em termos de
trabalho, as mulheres to pegando mais firme que os homens.

: Ah, os homens ainda so mais respeitados. Mas, igual eu falei pra voc, as mulheres
esto conseguindo esse espao. To indo devagar, to caminhando, mas to conseguindo.

351
BIRMAN, Patrcia. Fazer estilo criando gneros, pp. 135, 136.
209
[...] porque, hoje em dia, o que o homem fazia ontem, a mulher tambm faz hoje. Eu acho
que isso no muda em nada. O importante a responsabilidade. Eu penso dessa forma,
n?

A mulher, na viso dessas entrevistadas, encontra-se mais corajosa, determinada,
guerreira, lutando e conquistando seu espao no culto e junto ao povo-de-santo.

: Pra te dizer sinceramente, a mulher que se respeita, em primeiro lugar, dentro de um
terreiro, numa igreja, em qualquer situao, em primeiro lugar, ela tem que se impor.
Dar respeito e respeitar as pessoas, seja quem for.
[...] Depende dela.
[...] Eu sempre achei isso, porque o modo como voc pensa o modo que voc vai agir,
entendeu?

: Eu acho que essa ... esse espao que ela t conquistando, ... ela est sendo guerreira
sem pegar nas armas. T conquistando um espao por outro caminho. Voc no vai
bater de frente com determinadas pessoas, mas voc comea a colocar a sua posio,
voc comea a colocar a sua viso. Por exemplo, tudo o que a gente j falou, a pra trs,
que voc perguntou, ... sobre se a entidade sofre interferncia dos mdios, n? Dessas
coisas todas, ento, a partir do momento que voc comea a se inteirar, a partir do
momento que voc coloca pra fora aquilo que voc t sentindo e ... e t pensando em
relao quele terreiro que voc t trabalhando, que voc comea a conquistar o seu
espao.

Dentre todas as entrevistadas, apenas uma enfatizou que a grande dificuldade da
mulher em galgar um espao maior dentro do terreiro refere-se, precisamente, s dificuldades
impostas pelo parceiro. Embora este tenha sido um dado apresentado somente por uma das
adeptas, considera-se como um aspecto bastante pertinente e relevante em termos de realidade
feminina percebida e vivida pela mulher umbandista.
Mesmo que as demais filhas-de-santo no tenham abordado situao semelhante em
sua experincia pessoal de vida junto aos terreiros, muito provavelmente seja esta uma
realidade vivenciada por um sem-nmero de outras mulheres, valendo pena, portando, ser
destacado. Eis o que essa filha-de-santo diz:
: A maior dificuldade ainda, o maior problema que a mulher enfrenta no terreiro?
[...] no sentido de ser respeitada, porque, por exemplo, existe algumas mulheres que
tm os seus companheiros e eles no gostam que elas vo pra l, t? Por que? Porque
voc tem que ... ... voc tem que desprender um tempo, c t entendendo? Pra ir pra
l, pra fazer as coisas, pra trabalhar, aquelas coisas todas... ento, alguns homens no
aceitam isso. Mas, quando esses companheiros esto na pior, eles levam as
companheiras pra l porque precisam de ajuda. Ento, a grande dificuldade ainda o
terreiro ser visto como uma muleta que voc t precisando... de uma muleta, que te
caminhe, que te carregue, a eu te levo l, minha filha, c no t precisando mais, o
que que c vai fazer l? Ento, um dos problemas este. Quando eu falo na conquista
do espao, colocar essa situao.

210
A adepta em questo foi a nica a acrescentar que, em termos de feminino, de
sexualidade feminina, a umbanda pode exercer um papel bastante importante na vida das
filhas-de-santo, que extrapolaria, inclusive, os muros do barraco, atingindo-as enquanto
mulheres dentro da sociedade abrangente.
Segundo seu entendimento, uma religio que dispe em seu panteo de entidades to
distintas umas das outras, como por exemplo, Iemanj e Pomba-gira, e que possibilita o
conhecimento, o contato, e o envolvimento com ambas, essa religio tem muito a oferecer a
seus, e suas, adeptas. Em relao contribuio que a umbanda, alm de Iemanj e Pomba-
gira, podem oportunizar mulher, eis o que diz:
: no sentido mesmo de voc despertar o feminino em voc, no despertar o feminino
para o homem que voc vai conquistar. Despertar o feminino em voc, entendeu? Uma
vez eu ouvi uma frase na umbanda que eu fiquei preocupada, foi logo no incio quando
eu comecei a freqentar. Algum estava passando batom Ah, porque eu sou filha de
Oxum e Oxum vaidosa. Eu no acho por a no. Eu acho que a gente tem uma
feminilidade, independente de ser filha de Oxum, de Ians, de no sei mais quem, que
ela tem que ser despertada, c t entendendo? Ento, eu comecei assim ... naquele
momento eu tava comeando naquele terreiro, eu disse: Meu Deus, as pessoas aqui
pensam assim? Eu sou vaidosa porque eu sou filha de Oxum? Oxum vaidosa? No,
acho que voc tem que despertar uma feminilidade em voc.
[...] a umbanda permite ... Eu acho que permite; a vai depender das conquista que voc
fizer.
[...] Eu acho que depende como voc encara a religio. E a voc vive aquela religio, e
no vive s nos espaos do ... do Centro, no. Voc vive fora dele tambm. E eu acho
que no tem nada a ver o fato de voc ser filha de Fulano, Cicrano, Beltrano, de frente,
de lado, de costa. uma questo de voc conquistar o espao, estar bem com voc,
passar aquilo, entendeu? No no sentido de voc aparecer, ou fazer a melhor roupa
porque eu vou ser feminina, no tem nada a ver com isso no. um estado de esprito,
de dentro pra fora.

Um outro aspecto que merece destaque, tambm levantado por essa filha-de-santo,
refere-se diferena percebida na direo e administrao de terreiros comandados por
homens ou mulheres. Segundo a referida informante, a partir de sua prpria experincia
pessoal de participao junto aos dois tipos, terreiros que apresentam uma mulher como me-
de-santo seriam muito mais rigorosos e organizados do que aqueles que so dirigidos por
homens. Com base em seu entendimento, isso se daria devido histrica facilidade das
mulheres em administrar espaos pequenos a casa em detrimento da capacidade
masculina de se organizar em espaos maiores a rua.
: conforme eu j disse, terreiro comandado por mulher diferente de terreiro comandado
por homem. [...] o terreiro que eu t freqentando agora comandado por mulher. Eu
acho rgido, t?
[...] Eu acho sim, mais organizado. Porque a mulher sempre soube se organizar em
espao pequeno. O homem sempre se organizou em espao grande. Que a mulher
sempre ficava dentro de casa. Ento, essa organizao da mulher dona-de-casa, ela vai
211
pro terreiro, mesmo que a responsvel no queira. Mas uma coisa inerente mulher,
ela vai pro terreiro, t?

Essa forma de perceber a diferenciao entre o modo de administrar e organizar os
espaos em termos de masculino e feminino, poderia ser encarado, por um lado, como um
discurso feminino de valorizao do modo e estilo feminino de ser, em que tambm seria
positivado o conjunto de atribuies definidoras do papel feminino, adquiridos ao longo de
uma histria sociocultural conservadora que enxergava a mulher como exclusivamente me e
dona-de-casa.
No que se refere particularmente a este aspecto especfico levantado pela adepta,
relacionado diferena na forma de conduo feminina dos espaos internos e privados do
terreiro caberia, tambm, tecer um paralelo com as consideraes desenvolvidas por Birman
em sua anlise acerca da organizao familiar interna da famlia-de-santo, na qual a autora
considera que a dicotomia casa/rua encontra-se bastante enraizada e introjetada por todos os
membros. Nessa dicotomia, mulher ainda caberia o espao restrito do barraco, da casa,
que comporia um ethos feminino, e, ao homem, o espao pblico a rua, enquanto ethos
masculino
352
.
Essa tica religiosa acerca das diferenas de gnero, respaldada pela tica social,
ainda no se desprendeu, nem da sociedade, nem da umbanda. Mesmo considerada pela
entrevistada como trao positivo mulher na organizao interna e direo geral do terreiro,
ainda assim, resvala em e mantm, at certo ponto, um discurso perigoso que prope um
modelo antigo e discriminatrio em termos de diferenciao de papis sexuais e sociais.
De outro modo, as consideraes apresentadas pela entrevistada vm apontar a
possibilidade de alterao, dentro do culto umbandista, dos padres sociais tradicionais que
limitam a mulher a uma esfera de atividades predominantemente domstica, e dificultando sua
atuao tambm no pblico.
Se essa linha de raciocnio for correta, a mulher poder vir a conquistar novos
espaos dentro da referida religio, que lhe permite crescer e sobressair inclusive frente da
organizao e direo de todo o grupo de culto, ocupando o cargo mximo nessa hierarquia
administrativa o de dirigente do terreiro fazendo uso dessa sua condio particular e
peculiar de experincia feminina domstica.
No entanto, h tambm que acrescentar que essa pode ser uma interpretao bastante
pontual e pessoal da adepta, no se constituindo, essas diferenas percebidas em termos de

352
Cf.: BIRMAN, Patrcia. Fazer estilo criando gneros, pp. 133-146.
212
conduo e organizao do terreiro, uma especificidade inerente condio feminina ou
masculina. Talvez, as diferenciaes percebidas possam estar relacionadas, tambm, muito
mais aos estilos prprios e particulares de cada dirigente em si, independente do gnero ao
qual pertena.
Contudo, em virtude do reduzido grau de informaes sobre o assunto nesta
pesquisa, no cabe um aprofundamento das questes que o tema envolve. Cabe, todavia,
destacar que essa tambm uma questo presente e pertinente, em maior ou menor escala, no
universo da experincia religiosa dos filhos-de-santo.
Pode-se ressaltar, ainda, que, por baixo dessas consideraes, est presente a
percepo, por parte das adeptas, das alteraes ocorridas quanto diviso de papis sociais e
participao feminina junto ao culto, talvez como reflexo das alteraes contidas na prpria
sociedade. Portanto, o que aparece, de fundo, na fala das adeptas, seria a percepo de
alteraes no perfil e no comportamento da mulher, ao longo do tempo, dentro do barraco e
da sociedade.
Na fala das filhas-de-santo, as atividades executadas, com ou sem a colaborao
masculina, bem como a maior e mais expressiva participao da mulher dentro do culto
umbandista, vm despontando como fatores que identificariam as conquistas femininas por
maior e mais efetivo espao dentro do mesmo, sentidas, confirmadas e aprovadas por essas
adeptas.
No que se refere discriminao social que paira sobre a figura feminina de Pomba-
gira, uma entrevistada a relaciona discriminao social de alguns aspectos e condutas
femininas carregadas de preconceito, depositados nessa personagem mtica. Segundo essa
filha-de-santo, a prpria sociedade ocidental, patriarcal e tradicionalista, ao longo de sua
formao e desenvolvimento teria produzido grande discriminao a diversos atributos
femininos e alguns padres de comportamento da mulher junto mesma, entendidos como
nocivos ou perniciosos aos bons-costumes sociais e manuteno de uma adequada
normativa tica e moral.
De acordo com tais padres valorativos conservadores, a mulher muito vaidosa, que
assumia um comportamento mais extrovertido ou liberal, mais agressiva ou independente,
tornou-se alvo freqente de acirrada crtica e denegao de sua conduta. Eis as consideraes
da entrevistada sobre o assunto:
: Eu acho que at por elas terem esse lado feminino. Como a mulher foi muito
discriminada, e foi muito assim ... como a gente fala? ... oprimida, t? Ento, ela acha
que, como a Pomba-gira uma representao feminina, ento ela gosta de se enfeitar,
ela gosta de ... coisas assim, ento a concepo da puta, da puta, que era a concepo
213
da mulher de ... de alguns sculos atrs, se voc se enfeitasse, risse em pblico, tu era
uma puta de zona.
[...] Quer dizer, ao ponto de existir o ... o lenol com buraco, a mulher no ficava
pelada pro seu companheiro. E isso quem fazia eram as putas. Ento, as mulheres at
aceitavam que os homens iam procurar as mulheres na rua, porque ela no era sem-
vergonha, t entendendo? De ficar pelada na frente de um homem ... era o homem dela,
que ela teve filho, que ela transa, transava e etc. e tal. Ento essa concepo que eu
acho que prevaleceu. Agora, j t mudando.

No entanto, para essa adepta, tanto a compreenso de Pomba-gira, como do prprio
perfil e papel da mulher junto sociedade vm sofrendo profundas e significativas
transformaes. A mulher, como enfatiza, vem se fazendo respeitar efetivamente.
: Eu acho que t mudando sim porque a mulher est se fazendo respeitar nesse sentido,
entendeu? Voc pode ser at uma mulher da zona, mas voc tem que se respeitar, voc
tem que se fazer respeitar. No porque voc uma mulher da zona que ... c vai levar
porrada por a, vai ser desrespeitada, entendeu? Ento, nesse sentido, a mulher est
conquistando o seu espao, at a prostituta.

Ainda no que se refere imagem de Pomba-gira, essa adepta tece uma interessante e
significativa reflexo onde, o que teria sido alterado ao longo do tempo, em sua opinio, diz
respeito apenas forma de compreenso popular da entidade, no a entidade em si, pois,
segundo entende, Pomba-gira e sempre foi da mesma forma. O olhar a ela direcionado
que se alterou. Mudaram as mulheres. Mudou o perfil da mulher atual, junto sociedade e ao
culto, no Pomba-gira.
: O olhar sobre ela que t mudando, entendeu? E a ela vai ganhando espao, a entidade
vai ganhando espao, porque conforme eu te falei, voc botar um ... uma gua num
recipiente quadrado, ela vai ficar com a cara quadrada; se botar num recipiente
redondo, ela vai ficar com cara redonda. Ento, as entidades, elas sempre estiveram a,
agora ns que temos que comear a evoluir pra elas poderem a comear a ...
trabalhar, realmente, o que elas esto fazendo a, porque ela ter um aparelho que acha
que se botar um batom vira uma puta da zona, p! No d! Mas elas tm a misso de
estar com a gente ... elas devem penar pra cacete, n?

As entidades no mudam; o que se transforma so os homens, e a forma de
compreend-las. Seria assim mesmo? Ou a divindade evolui com a evoluo humana? A
sociedade, medida de sua evoluo, vai provocando tambm alteraes nos traos e
caracteres mticos das divindades? O grau de importncia atribudo experincia religiosa
estaria tambm relacionado ou sofreria influncia de padres socioculturais? O divino seria
um esboo de demandas e aspiraes humanas bsicas? Apenas perguntas. Se muito se
confirmou e comprovou ao longo das conversas com o povo-de-santo, tambm outras dvidas
surgiram. Mas, fica para uma outra oportunidade.

214
3.6.1 O modelo de mulher umbandista

Ao final das entrevistas, foi solicitado aos informantes que indicassem qual deveria
ser um possvel modelo, um ideal de mulher de acordo com a doutrina umbandista, a partir da
prpria compreenso sobre o assunto, e com base tambm na prpria experincia religiosa. As
respostas foram bastante amplas e diversificadas, girando mais em torno de um padro tico
de comportamento do que doutrinrio ou em termos de imagem social.
Para algumas filhas-de-santo, a umbanda possibilita uma variao enorme de
modelos e estilos. Todos seriam permitidos, desde que fosse uma mulher feliz, plena, real.
: Mas uma pessoa normal, n?... eu acho que na umbanda no, no tem isso. Acho que
uma pessoa normal que, n?, que faz o sexo dela, que briga com o marido, que tem o seu
filho, seu companheiro, tem seus problemas, s. A imagem ecltica ... ecltica.
[...] No tem, . Pra mim no tem um modelo fechado.
[...] Seja feliz, que, n?, que seja voc e ... voc tem o que bom pra voc, pro seu
corpo, sabendo respeitar, no agredir o ... respeitar o terreiro que c t ...

: Eu acho que, assim, perante as outras religies, a mulher umbandista, ela ... ela
compreensiva, ela entende o lado das outras pessoas e tudo mais. Pra umbanda, a
mulher pode ser mulher. No tem nenhuma ... nenhuma exceo assim ... essas coisas
que as outras igrejas probem; a mulher ... no tem concepo que diferencie a mulher
do homem, assim, que fique ... fatos pra mulher e pro homem, no. Ela aberta tambm
s coisas, e tudo, ... tem papel importante na umbanda., porque as mulheres ... pra
incorporar, vamos supor, uma Pomba-gira no caso, o homem diferente da mulher,
porque a mulher j mulher, ento ela vai sentir aquilo, aquilo de outra forma, de outra
compreenso, como se fosse no homem. diferente, entendeu? Ento, a mulher
umbandista tem um papel principal pra umbanda que esse papel assim, de t ali
incorporando entidade feminina tambm. Das entidades femininas, t incorporando uma
mulher diferente da incorporao de um homem. E pra sociedade, aquela mulher da
religio, que segue a religio, mas no obcecada, entendeu? uma mulher assim,
caridosa, e tem os seus limites.

Para outras, o modelo de mulher umbandista deveria seguir um padro normal,
porm, com nfase maior na caridade, honestidade e sinceridade.
: Pra mim, ela deveria ser ela mesma. S que eu acho que tem que haver um entendimento
de caridade.

: Em primeiro lugar, honesta e sincera. Vai a um terreiro no como quem vai a um baile;
vai pra uma misso, porque tem necessidade [...] Desde o momento que ela pisou do
porto pra dentro, respeito total; com os mdiuns, com o chefe do terreiro, com as iabs
e tambm com a assistncia.
[...] Eu acho que a imagem de mulher, em primeiro lugar, a sinceridade e a
honestidade.

215
Em outros momentos, o destaque seria, precisamente, para o reconhecimento pessoal
da mulher enquanto umbandista, que assume a religio e se assume, dentro e fora dela, com
mais responsabilidade e conhecimento, brigando por ela, por sua respeitabilidade,
reconhecimento e espao junto sociedade, bem como pela prpria presena feminina dentro
dessa religio. Esse parece ser um dos pontos-chave na compreenso acerca do papel e
importncia da mulher dentro da umbanda.
: A mulher umbandista tem que ser responsvel, saber o que voc quer, se isso mesmo,
respeitar seus adeptos todos, respeitar o terreiro, seu pai-de-santo, seu zelador, cumprir
com as suas tarefas e, respeitar as entidades.

: Ah, eu acho que a mulher umbandista, ela tem que ser, n? ... ela tem que compreender,
procurar entender as coisas, n? Estudar, entender, ela no pode ... cismar assim, do dia
pra noite: Eu vou ser umbandista. Ser umbandista, voc ... pode entrar pra umbanda,
mas voc tem que aprender. No adianta voc ter uma religio que voc t vendo uma
coisa e no entende o que , n? Ento, a mulher umbandista, ela tem que ... procurar se
aprofundar mais, ela tem que aprender, ela tem tambm que saber as vantagens e
tambm as conseqncias, n?
[...] no caso, o modo de se vestir pra freqentar, eu acho que ... a gente aceita, do jeito
que chegar, aceita porque uma religio aberta, n? E voc tem a misso de ajudar o
prximo. Mas eu acho que a mulher devia ter conscincia de ... eu vou num lugar assim,
eu no vou pelada, eu no vou mostrando o meu ... peito, eu no vou com saia curta, eu
no vou com abuso, eu no vou com ... aparncia vulgar. Porque umbanda. ... inda
mais gira de Exu, que aparece muitas pessoas vulgares, muitas mulheres, que se pintam,
se arrumam, porque Exu, Pomba-gira.

: Mais humilde possvel.
[...] Porque ainda existe, principalmente por parte da mulher, eu no sei se ... j do
prprio ser-mulher, ... querer passar por cima, entendeu? Se voc tem ou trabalha
com ... com Pomba-gira, querer ... comparar, o que se faz dentro da umbanda, o meu
melhor que o seu, isso sai muito de mulher ... as ... as comparaes. Eu vejo a
umbanda, o espiritismo como se ... fosse um estgio escolar, at voc atingir o seu nvel
de mestrado.
[...] Seria o mais digno possvel, n?

: Uma mulher que assuma o seu espao, dentro da umbanda. [...]
[...] Eu acho que deve ser de uma mulher que briga pelo seu espao, e... respeita as ... a
misso que ela tem dentro do terreiro, cada um tem uma. Se no sabe, procura saber
qual a sua t? E vai conquistando seus espaos.






216
3.7 A f e a experincia religiosa do povo-de-santo

Eliade j havia dito que existiriam dois modos de ser do homem no mundo o
sagrado e o profano , assumidos pelo mesmo ao longo de sua histria
353
. Para aquele que cr
homem religioso o mundo reveste-se de sacralidade e, por isso, torna-se significativo e
compreensivo. Para este, sua forma de ser no mundo, e de compreend-lo, representaria
tambm um tipo de experincia religiosa. Seu olhar um olhar religioso.
Evidente que esse modo sacralizado de conceber o mundo para aquele que cr no
significa um total despojamento de sua realidade histrica, concreta, dentro de um cotidiano
de diferenas econmicas, sociais e culturais. No seria isso. O homem religioso, como
qualquer outro, toma conhecimento desse mundo e o vivencia, reflete-o, compreende-o,
interpreta-o. A diferena, porm, que introduz um novo componente de significao e
sentido de sua experincia do real um sentido sacralizado. Seria esse sentido que
fundamentaria e justificaria sua prpria existncia e experincia vivida. Ningum melhor que
o prprio Eliade para descrever essa existncia humana sacralizada.

[...] o homem religioso assume um modo de existncia especfica no mundo, e
apesar do grande nmero de formas histrico-religiosas, este modo especfico
sempre reconhecvel. Seja qual for o contexto histrico em que se encontra, o
homo religiosus acredita sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado,
que transcende este mundo, que aqui se manifesta, santificando-o e tornando-o
real. Cr, alm disso, que a vida tem uma origem sagrada e que a existncia
humana atualiza todas as suas potencialidades na medida em que religiosa, ou
seja, participa da realidade.
354

Desse modo, seria possvel ao homem religioso perceber a presena do divino em
diversos espaos, tornando-se pontos de referncia e de significao do mundo. O mundo
vivido encontra-se permeado, ou envolto, pelo divino, pelo sagrado. Sua experincia de vida
torna-se tambm uma experincia religiosa, e vice-versa. Seria essa condio a base de
sustentao da prpria crena talvez da prpria vida. O homem religioso precisa acreditar,
sente necessidade de contato com o divino, com o transcendente, e dele retira fora, coragem
e impulso para continuar crendo, e vivendo.
Para o povo-de-santo, o que fundamenta sua f seria exatamente sua crena nos seres
de aruanda
355
, nos orixs, no povo-de-rua, e na certeza da presena de todos eles na prpria
vida do filho-de-f. Os filhos-de-santo crem em seus guias, no contato com os mesmos, em

353
Cf.: ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p. 20.
354
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p. 167.
355
Espao mtico e sagrado onde se encontram as entidades de umbanda.
217
suas orientaes, crem, enfim, na parceria possvel e desejada entre humano e sagrado a
partir da prpria experincia vivida.
Ao longo da realizao das entrevistas, por diversas vezes o povo-de-santo relatou
sua experincia de contato com seus santos afora a incorporao. Por diversas vezes esses
adeptos contaram ter visto suas entidades, seus Exus, seus orixs na rua onde passavam, no
porto da prpria casa, ao lado da cama de dormir, enfim, em diferentes lugares e situaes de
sua realidade cotidiana. E essa experincia de contato e comunicao, para os mesmos, os
encheu de alegria, satisfao, segurana, conforto, certezas. Por vezes, susto; mas nunca
medo.
Para aquele que cr, a simples viso do que para ele seria o divino manifestado lhe
conforta e fortalece. Se verdica a existncia desses seres divinos, ou se tudo no passa de
mera neurose ou histeria; se provm de alguma forma de projeo psicolgica; fantasia;
alucinao; imaginao, ou, se realmente aconteceu; se realmente se verificou um contato
com o que se pode chamar de transcendente, de divino, isso depende muito da f e da tica de
cada um. Para o fiel, no entanto, a simples viso do que para ele seria a entidade manifestada
figura-se como a prova cabal de sua existncia, real e concreta.
A experincia religiosa do fiel s a ele significativa, nica, plausvel, real. No
caberia, portanto, questionar ou interpretar sua verdade, seu grau de importncia, sua
realidade. O que interessa compreender, todavia, de que forma essa experincia atinge e
mobiliza os sentidos e a pessoa desse fiel; o quanto esse contato com o sagrado pode
transformar a vida daquele que cr; como o crente percebe e significa esse contato com o
transcendente.
Dentro da experincia religiosa na vida do fiel, inserido em um mundo sacralizado
onde o divino consegue se fazer presente e atuante, a f seria o elemento central de
estruturao e consolidao dessa experincia. O exerccio da f fundamenta a experincia
religiosa. Para aquele que cr, a prpria vida no se justifica sem uma crena em algo que lhe
transcenda, e absorva. Assim considerado, o homem religioso necessita ter f para viver.
Desse modo, e direcionando essa discusso para a esfera religiosa do povo-de-santo,
a fala de um zelador profundamente significativa ao relatar que, no que se refere imagem
mtica de Iemanj, por exemplo, se esta se apresenta como mulher, santa ou sereia, no
importa muito. Tudo no passaria de lendas, criadas para se adequarem e atenderem
necessidade de diferentes padres de crena daqueles que desejam acreditar nessa entidade.
No importa a forma como Iemanj se apresenta ao fiel; importa, na viso desse
dirigente, a f que esse fiel deposita na entidade simbolicamente representada por uma
218
imagem qualquer, mas dele significativa e que lhe propicia o exerccio da f, da segurana e
da confiana em algo, pois, como enfatiza, o homem precisa acreditar em algo para viver.
: Isso ... isso que eu t dizendo... ela se transforma em vrias coisas. Por que que ela foi
dona da Calunga Grande? Porque ela se transformou numa ...situao pra salvar a
humanidade, ela se transformou, e por isso ela foi tida e foi ... ... ... consagrada
dona da Calunga Grande, a dona do mar ... ento ela se transforma, ela se vira em
sereia .... so, como eu vou dizer pra voc? Pra gente poder ter uma noo mais ... mais
correta, mais tranqila disso a? ... a transformao, a mostrar para a pessoa ...
Porque, s vezes, vamos dizer assim, voc acredita em sereia. Ento, ela vai mostrar
que ela existe atravs da sereia. Voc vai na beira do mar fazer pedido a quem? A
Iemanj ... por que? Porque voc ouviu falar que Iemanj que mora ali no mar ... voc
no sabe nem o por qu, nem pra qu ... ento uma lenda, realmente ... uma
condio que ... o povo precisa acreditar em alguma coisa pra poder sobreviver ... essa
a realidade dos fatos.
[...] Pra mim ela representa a fora maior, o mundo, a essncia, a sabedoria, a
condio de voc conseguir tudo aquilo que voc v, porque um ser supremo, est
acima de todos ns. Pra mim ...so situaes assim ... vou rezar pra Nossa Senhora da
Glria ... vou ... eu peo pra Iemanj. Eu bato a minha cabea, eu bato a minha no cho,
eu imploro, eu fao as oferendas pra entregar pra ela, pra qu? Pra que eu tenha uma
vida mais tranqila, no que eu tenha mais do que eu quero ... do que eu posso ganhar
... porque cada um nesta Terra vem com seu destino predestinado, vem com aquilo que
voc tem que passar, o seu karma. Voc pode amenizar essa sua passagem, implorando
aos orixs que te d maior fora, que te d condies, que te d tranqilidade.

Na citao acima, possvel entender que os mitos, as lendas, as imagens
atribudas a uma entidade serviriam para aproximar o homem do divino, nelas representado;
trazer o transcendente para junto do humano. Enfim, serviria como que uma forma de
identificao e reconhecimento do sagrado pelo ser humano, onde esse sagrado se abriria
compreenso humana.
Em termos da religiosidade afro-brasileira, e a partir da narrativa do referido pai-de-
santo, os mitos, estrias e caractersticas atribudas s entidades serviriam tambm para
apontar, nelas, aspectos especficos e significativos da prpria realidade humana, ressaltando
ou renegando este ou aquele atributo. Talvez tambm seja pertinente estabelecer uma relao
entre o contedo ideolgico presente na fala do respectivo zelador com as consideraes de
Segato acerca do valor atribudo aos mitos, enquanto mensagem cultural.

O fato de que a mensagem que o mito veicula uma mensagem cifrada no
cdigo da cultura, inacessvel sem referencia a este cdigo, parte estrutural e
significativa da mensagem mesma, e no seu ornamento. [...] O mito capaz de
encarnar, de dramatizar, numa narrativa, um leque de verdades relevantes ou
possveis. Assim, mais do que expressar, revela, torna patente o horizonte
mesmo sobre o qual uma sociedade constri a sua existncia.
356

356
SEGATO, Rita L. Santos e Daimones, p. 363.

219

No mbito da crena religiosa, da f, o contato com o sagrado, como j mencionado
anteriormente, faz parte da prpria realidade material, histrica, social, humana daqueles que
crem. O divino se apresenta aos sentidos como, ao mesmo tempo, real e sagrado. A f se
fortalece e fortalece essa experincia como algo absolutamente concreto para o crente.
Durante as entrevistas, grande parte dos informantes mencionou j ter visto suas
entidades, seus guias, podendo inclusive oferecer detalhes precisos acerca de seus traos
fisionmicos. Uma das filhas-de-santo comentou j ter visto Iemanj nitidamente, e que, por
isso, podia afirmar, seguramente, que a mesma era uma mulher, linda, sereia.
: Ah, uma mulher.
: Eu vou te falar, pelo seguinte: porque uma vez, ns fomos numa praia, final de ano, e ns
fomos entregar um barco. Eu tava em outro terreiro, no tava nesse terreiro que eu
freqento hoje. Eu tava no terreiro de Pai Jernimo. E eu vi Iemanj vindo ... l de
longe ... no mar. Foi assim ... uma coisa assim ... muito ntida, muito linda, sabe?
: Toda de cabelo comprido, uma roupa azul, muito linda. Daqui pra baixo [cintura para
baixo] uma sereia, mas muito, mas muito, muito, muito linda. E ... eu s sei que ela veio
caminhando assim ... eu fui sabe? ... a, a moa ... que era Chefe do Terreiro, viu que eu
no tava legal, perguntou e eu falei: Nossa Senhora, mas ... eu no sei se a senhora
est vendo ..., porque ela no tava incorporada, ela falou assim: Eu sei, estou vendo
sim, mas fica pra voc. Foi a coisa mais linda! Por isso que eu te falo que uma
mulher.
: Longos [cabelos], aqui [at cintura].
: , daqui [da cabea] at aqui [ cintura], mulher; daqui [da cintura] pra traz eu via
aquela cauda.
: , de sereia. Foi o que eu vi, entendeu? A, nunca mais, tambm foi s, ltima vez, a
primeira e a ltima vez que eu vi.

Neste instante especifico, de reconhecimento entre humano e divino, se efetuaria,
para Eliade, a abertura entre dois mundos, duas realidades, e onde a comunicao entre ambos
se tornaria possvel. Comunicao, esta, no no sentido verbal, e sim, enquanto mensagens
simblicas e significantes.

[...] a experincia do sagrado torna possvel a fundao do Mundo: l onde o
sagrado se manifesta no espao, o real se revela, o Mundo vem existncia. Mas
a irrupo do sagrado [...] produz tambm uma rotura de nvel, quer dizer, abre a
comunicao entre os nveis csmicos (entre a Terra e o Cu) e possibilita a
passagem, de ordem ontolgica, de um modelo de ser a outro.
357


357
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano, p. 59.

220
Para essa umbandista, Iemanj existe, um orix venervel, forte, protetor. Sua f
lhe faz acreditar assim. Contudo, a viso de Iemanj, em um momento inesperado embora
propcio, pois encontrava-se beira-mar para entregar oferendas mesma reforou ainda
mais a certeza na existncia dessa entidade; como enfatiza, ela mesma a viu com muita
nitidez.
Para a referida filha-de-santo, a imagem de uma mulher-sereia real Iemanj
existe. Em nenhum momento essa adepta questionou de onde teria surgido essa imagem; se a
emoo e o desejo de contato com a referida orix, presentes naquele determinado momento
em que se prestavam homenagens mesma, foi fator determinante para v-la; se Iemanj de
fato assim, ou se seria uma representao de um modelo padronizado e difundido em termos
de culto e sociedade. Essa mulher viu Iemanj e, para ela, isso basta. O intento que a levou at
uma praia para homenagear essa orix foi atingido. Iemanj aceitou as oferendas e se permitiu
ser vista.
No inteno neste estudo de se proceder a uma interpretao mais sociolgica ou
psicolgica dos componentes valorativos ou emocionais presentes na viso e compreenso da
imagem de Iemanj por tal adepta. Esta no a abordagem qual se optou em todo o
processo de pesquisa e anlise, como j enfocado ao longo da mesma.
A presente anlise restringe-se a apontar e tentar compreender quais seriam os
aspectos mais significativos dentro da experincia religiosa individual, identificados pelo
prprio fiel, e o que os mesmos representariam em termos de sua compreenso, vivncia e
explicao de vida e mundo. Em que medida os contedos valorativos apreendidos em sua
experincia religiosa determinam ou transformam sua existncia real e cotidiana, eis o que se
tentou captar.
Partindo-se, ento, por esse caminho, h que se dar um pouco mais de destaque no
que se refere experincia de f do povo-de-santo, e como essa f norteia a prpria vida.
Dessa forma, foram selecionadas, como exemplo, as falas de trs filhas-de-santo,
consideradas como altamente significativas compreenso do sentido atribudo f em suas
entidades para a conduo da prpria vida, e que englobam todos os demais relatos do
restante do grupo.
: Eu j vi os meus Exus e isso, pra mim, foi a melhor coisa que aconteceu na minha vida.
Fora o bori, fora tudo o que aconteceu pra mim, isso tudo que eu adquiri bom demais,
porque eu vi eles cara-a-cara.
[...] uma aproximao muito boa ... uma vibrao tima que eu sinto, entendeu?
Quando eu sinto que vai acontecer alguma coisa comigo, antes de acontecer, eles j vm,
eles me avisam, eu sinto que eles esto do meu lado. Isso, pra gente que umbandista,
que segue, uma satisfao muito grande, porque eu acredito neles, eu acredito naquilo
221
que eles fazem pelas pessoas pra poder ajudar. [...] E tudo que eu peo pra eles eu
consigo, mesmo que demore. Eu acho que todas as pessoas que, em geral, seguem um
Centro, tem que passar a acreditar mais, as pessoas esto muito descrentes das coisas.

: Ah, eu vejo coisa boas, porque eu sou um exemplo de coisas boas que fizeram muito
comigo.
[...] Eu passei por uma ... fase agora, difcil, n? Passei por uma fase difcil agora, no
a primeira vez, j a segunda vez que eu t passando por essa fase, ento, por eu
trabalhar com ela, eu trabalho com Maria Padilha, tem 15 anos que eu trabalho com ela,
no sei, tipo assim ... dizer o que ela , porque o mdium incorporado no tem
conscincia ... eu j no tenho conscincia nenhuma dos atos dela, n? Ela, pra mim,
representou caminho na hora que eu precisei, mesmo acreditando nos orixs supremos,
nas foras maiores que ela, ela tambm foi quem me ajudou, ela tambm me deu
caminho, ela me mostrou o tamanho da minha f, n? At aonde a f do ser humano vai.
Porque no s nos orixs, voc tem que confiar em tudo o que voc v. Voc no pode
falar assim: Ah, eu sei muito!, mas cada pouquinho que voc pega, c vai aprendendo,
c vai ... se aprofundando mais. Ento, pra mim, ela mostrou ser muito, assim, como se
fosse uma amiga, de carne e osso, sabe? Me deu caminho, ela me deu esperana de
coisas que eu no tinha esperana.
[...] Muito prxima. Ela realmente, ela muito prxima de mim.

Nesses dois relatos, no cabe margem para se duvidar ou desconsiderar a magnitude
assumida pelo exerccio da f na vida dessas mulheres. Ambas efetivamente crem, e crem
que a prpria vida uma experincia de f. Essas mulheres se percebem a partir da prpria f.
Suas vidas e os acontecimentos dirios tomam outro significado, outra forma de compreenso,
a partir da f em seus guias.
No se trata, aqui, de desconsiderao ou fragilidade em termos de uma anlise mais
crtica e poltica dessas mulheres, que no enxergariam o mundo luz de uma dinmica
social, econmica e cultural, determinante desta ou daquela situao. No se trata disso. O
que se evidencia, a partir dos dois relatos, que, atravs da vivncia da f, so adquiridas
novas formas, novos instrumentos de percepo, compreenso, valorao e explicao de si,
de vida e de mundo; e que isso satisfaz, acalma, inspira, fortalece essas mulheres.
A partir de sua f, as mesmas conseguem encontrar, talvez esperana; talvez,
resposta; talvez, ainda, um sentido ltimo at ento ausente em suas vidas, que as completa.
Seria uma nova modalidade de compreenso e justificao de mundo que se instala, a partir
da experincia religiosa interpretada e significada pela f. Nem melhor, nem pior. Apenas
diferente.
Segundo a compreenso de outra filha-de-santo, Iemanj seria muito forte e
poderosa. Sua explicao acerca de como essa orix adquiriu tal poder peculiar:

222
: Ela j ... j tinha ele antes, quando ... ... Orunmil criou os orixs, ele deu cada um, um
poder diferente. E tambm acho que, assim, vem do ... a fora dela vem de cada ser
humano que acredita nela. Se voc acredita, se voc tem f, voc vai ... pedir, voc vai
agradecer, voc vai recorrer a ela. Ento, a fora ... ela j tem a sua fora, mas eu acho
que a f aumenta isto, a f contnua de cada pessoa, entendeu?, a cada dia.

Interessante o fato de que, se a f em uma divindade capaz de fortalecer o ser
humano por um lado; de outro, tambm o divino se fortalece, se situa enquanto instncia
conferidora de sentido a partir da f daqueles que crem. Para essa filha-de-santo, a f em
Iemanj aumentaria ainda mais sua prpria fora e poder. Essa questo relativa f em uma
entidade determinando o aumento do poder e fora da mesma esteve presente em vrios
outros relatos do povo-de-santo ao longo das entrevistas.
Nesse processo, a via de mo-dupla. O homem precisaria do sagrado para
significar a prpria existncia real e cotidiana e, o sagrado, careceria do humano para vivificar
e se fazer presente e significante.
Entretanto, no simples falar de religio, de f, de experincia religiosa, de contato
com o transcendente. Se esses so aspectos percebidos e inerentes prpria estrutura das
religies, no mbito da prtica religiosa o discurso ainda , em grande parte, truncado e
conflituoso. Contudo, no cabe, nesse momento, enveredar por esse lado da discusso por
fugir ao tema de anlise proposto, embora tambm tenha sido percebido na fala dos
entrevistados como sendo uma condio profundamente incmoda e de grande mal-estar,
vivenciar a religio umbandista num contexto social mais amplo.
Alguns itens abordados pelo povo-de-santo durante as entrevistas foram
correlacionados e acrescidos ao corpo desta pesquisa enquanto elementos complementares,
que muito se destacaram ao longo desse processo. Considerou-se que tais acrscimos no
acarretaram qualquer dano ou prejuzo ao enfoque originariamente proposto. Pelo contrrio,
entende-se que os mesmos tenham enriquecido e ampliado a esfera de conhecimento
pretendido acerca do assunto.
Finalizando a anlise desta pesquisa, que ao seu trmino produziu vrios outros
aspectos referentes ao conhecimento de uma pequena parte desse universo religioso afro-
brasileiro, afora os especficos j ressaltados ao longo de todo este estudo, fica a sensao de
se ter conseguido atingir os objetivos propostos desde seu incio, e avanado um pouco mais.
Seguramente no se constituram em dados suficientes ao encerramento das discusses aqui
abordadas. Mas considera-se como satisfatrios em termos de conhecimento do objeto de
223
interesse originrio, qual seja, a compreenso da proposta de feminino e sexualidade feminina
presente no culto umbandista a partir das imagens mticas de Iemanj e Pomba-gira.
Portanto, no que se refere a essa proposta inicial, a partir da fala do povo-de-santo
entrevistado, considera-se que na atualidade, no uma imagem, mas imagens de feminino so
possveis e presentes dentro do culto umbandista, onde Iemanj e Pomba-gira representam
parte significativa, mas no exclusiva, desse conjunto maior, complementares e
intercambiveis enquanto smbolos femininos na vida dos filhos-de-f.
A diversidade, mobilidade e flexibilidade inerentes a essa religio possibilitam,
recriam e reordenam, cotidianamente, novos modelos, imagens e compreenses, tanto das
referidas personagens mticas aqui abordadas, como tambm da prpria proposta de feminino
presente no culto. Essa realidade multifacetada da umbanda deve-se tambm, em parte, aos
multifacetados estilos e condutas assumidos por seus membros, dinamizando o culto e a
doutrina.
No que se refere ao perfil, imagem da mulher umbandista, esta deveria ser,
segundo o povo-de-santo, simplesmente mulher, inteira, plena, afetiva e sexual, amorosa e
guerreira, me, parceira, livre e sabedora de suas reais possibilidades e limites. Uma mulher
que possua a segurana e coragem de se saber e sentir feminina, forte mas tambm sensvel
mulher com grande potencial dentro do culto que escolheu e da sociedade em que vive.
Enfim, uma mulher que goste de ser mulher, e que se assuma como tal, com a
coragem de se assumir tambm como umbandista o que, para os entrevistados, ainda nem
todas conseguem se posicionar com tal segurana. Portanto, o modelo feminino seria o de
uma mulher que luta por seu espao e presena dentro da umbanda e da sociedade. Finaliza
esta anlise a fala de uma filha-de-santo, que resume com propriedade o sentimento geral das
mulheres umbandistas entrevistadas.
: Erguer a cabea e falar: Sou umbandista com orgulho!, o que falta tambm, um
pouco a coragem da mulher de gritar o que .








CONCLUSO


Ao final deste estudo, que buscou encontrar vises do feminino em uma religio, ou
que buscou captar o entendimento de uma religio sobre o feminino, fica a impresso de se ter
avanado um pouco mais, porm ainda resta um longo caminho ligando e entrelaando essas
duas instncias de reconhecimento e sentido.
No muito fcil tratar de religio, do mesmo modo que no fcil abordar o
feminino. Conceitos que recebem um elevado contedo valorativo e ideolgico que, por si s,
apresentam dificuldades em serem compreendidos ou assimilados em todas as suas dimenses
e que, quando relacionados, tornam-se ainda mais complexos.
No religies, mas uma religio umbanda ; no a mulher, mas o Feminino a
sexualidade feminina.Como a umbanda compreende, elabora e produz sua prpria
interpretao acerca do feminino em seu culto, modelando as entidades de seu panteo e
propondo um ideal ou imagem de feminino a suas adeptas? Foi o que se disps a encontrar.
Sendo assim, ao longo de todo este trabalho, buscou-se enfocar as imagens de
Iemanj e Pomba-gira enquanto representaes femininas, por excelncia, do universo
umbandista, associando-as s discusses que envolvem o conceito mais amplo de sexualidade
feminina e seus entrelaamentos socioculturais da atualidade.
No que se refere pesquisa de campo realizada, foram identificados aspectos que
carecem de um maior destaque neste momento, por se referirem a pontos centrais e pontuais,
aqui enfocados, relacionados diretamente ao objeto de estudo.
Desse modo, em relao Iemanj, a imagem que despontou com mais freqncia
para o povo-de-santo envolvido remete-se figura tradicional proposta pela umbanda, da
moa branca, jovem, de vestido azul colante e longos e lisos cabelos negros, como
apresentado no captulo um deste estudo. Sobressai a Iemanj ocidental, virginal, sedutora,
suave e tambm sereia.
O povo-de-santo a concebe como o ideal da Grande Me umbandista, num misto de
mulher, orix, santa e sereia. Iemanj a Me de umbanda, mas tambm sereia, Rainha do
mar e das cabeas de seus filhos; linda mulher e serena orix. Portanto, no imaginrio
religioso e mtico dos filhos-de-santo, Iemanj continua como orix, santa, mulher e sereia.
Mulher e me. Santa e sereia.

225
Confirmou-se que, o que sobressai nessa orix seria seu lado feminino materno, de
longe o mais difundido e cultuado. Iemanj a sereia boa, sensual, mas no ertica. O
feminino que nela desponta seria o feminino regrado, de uma mulher contida, de acordo
com a fala de uma entrevistada, que gosta de ser mulher, mas que no ostenta sua
sensualidade.
Seu feminino vincula-se a um modelo de mulher ainda bastante difundido
socialmente, presente nos relatos e na viso dos filhos-de-santo e relacionado a um feminino
suave, delicado, bonito, sensual, discreto e controlado; que no provoca, contesta ou agride o
padro estabelecido. Em termos mticos, Iemanj encontra-se associada potncia criadora de
uma grande geratriz, mas que no perdeu seus atributos de sereia.
Na associao simblica Maria dos cristos, o povo-de-santo no demonstrou
qualquer dificuldade em reconhecer em Iemanj aspectos que a remetem Virgem catlica,
em termos de status e magnitude religiosa. No entanto, para os mesmos, Iemanj no seria, de
fato, a Virgem Maria em seus contedos doutrinrios. Seria apenas uma associao, uma
comparao formal para identificar o grau de importncia e hierarquia religiosa assumidos por
essa orix dentro do culto umbandista, uma vez que ambas so imagens de Grandes Mes;
uma, crist; outra, afro-brasileira. A associao acaba a.
Na fala de uma filha-de-santo haveria um sincronismo entre Maria e Iemanj, ao
referir-se a um possvel sincretismo entre ambas. No entanto, esse termo, utilizado
indevidamente para enfocar uma outra situao, seria altamente pertinente e significativo
relao que se estabelece entre essas duas representantes femininas, presentes em
modalidades religiosas to distintas.
Pode-se mesmo admitir que haja de fato um certo sincronismo em termos de
associao simblica e importncia mtica entre Iemanj e Maria, entidades distintas de
doutrinas tambm diferenciadas. Mas no identificao. O povo-de-santo reconhece bem os
contedos doutrinrios especficos presentes em Maria e em Iemanj que, portanto,
caminhariam juntas como representantes do arqutipo da Grande Me uma catlica e outra
afro-brasileira. Diferenciadas, mas em sincronia religiosa.
De outro lado, Pomba-gira para o povo-de-santo vem representar o grande Feminino
sensual, forte e alegre do panteo. Se ainda persiste a sombra da prostituta, sexualmente
perigosa e desregrada em seu passado de mulher, na atualidade dos terreiros sua imagem
pejorativa de grande cortes umbandista parece estar sofrendo alteraes. No entanto, ao
longo das entrevistas e pesquisa de campo, constatou-se que a referida entidade continua
envolta em uma nuvem de sensualidade e de um feminino sexuado.
226
Para alguns entrevistados, essa entidade ainda viria associada a um feminino
prostitudo, vulgar, exagerado, representando uma mulher assanhada, de zona ou cabar,
segundo os relatos. Porm, para muitos outros a maioria Pomba-gira assume novas
roupagens.
Algo em sua imagem foi alterado e reinterpretado. Na atualidade, Pomba-gira assume
um perfil mais positivado em termos de simbologia feminina, transformando-se em modelo de
um feminino corajoso, forte, sincero, alegre, sensual e, tambm, por vezes, agressivo.
Altamente sedutora e sensual, mas no propriamente promscua ou libertina, aos olhos dos
fiis.
Nesses incios de um novo sculo, e de acordo com uma filha-de-santo, na realidade
de 2006, Pomba-gira no poderia ser compreendida como uma prostituta, e sim como uma
mulher livre, liberada, extica e sensual.
No entanto, ainda persiste uma viso pejorativa e preconceituosa em relao a essa
entidade por parte da sociedade e de alguns adeptos da religio. No entendimento dos
entrevistados, isso se deve, no Pomba-gira, mas ao desconhecimento sobre a mesma. De
outro lado, percebe-se tambm que as alteraes na compreenso da personalidade mtica
dessa entidade vm ocorrendo gradativa e lentamente, sem grandes estardalhaos.
Assim sendo, para a maioria do povo-de-santo, falar em Pomba-gira na atualidade
falar simplesmente na entidade mais sexual do panteo umbandista; mulher bonita, sedutora e
alegre que propicia abertura de caminhos, defesa e muita proteo. Pomba-gira a comadre
que segura o tranco das lidas dirias.
No caberia um sentimento de medo em relao a tal entidade, mas respeito. Pomba-
gira tambm perigosa, isto ficou evidenciado nos relatos dos entrevistados. Assim como
Exu, Pomba-gira faz o que lhe pedem, pois, no terreiro, sua funo seria a limpeza, a proteo
geral, firmeza do barraco e, principalmente, a prtica da caridade, a fim de lograr seu
caminho de evoluo espiritual.
Desse modo, diferentemente dos orixs de hierarquia superior como Iemanj, Pomba-
gira no perdeu sua caracterstica de ambigidade, dubiedade e de entidade cambivel entre
bem e mal, condio inerente aos Exus. Segundo os relatos do povo-de-santo, a referida
entidade busca trabalhar para o bem, mas executa tambm aquilo que lhe pedem, j que, no
terreiro, ainda seria considerada uma servial. Confirma-se, assim, a concepo de que o mal
em Pomba-gira no estaria na prpria entidade, mas sim nos desejos daqueles que se utilizam
de sua fora e poder para a realizao do que se lhe pedem. O mal estaria no humano, no na
entidade.
227
Outro aspecto que se destacou ao longo das entrevistas refere-se ao ideal de caridade
e evoluo espiritual proposto pela umbanda. Sua doutrina faz-se bastante presente na
compreenso dos adeptos acerca da imagem mtica de Pomba-gira, reconhecendo-a como
uma entidade procura de crescimento e evoluo espiritual, a qual desce nos terreiros para
que possa ser doutrinada, controlada em seus excessos e praticar a caridade a todos que a
solicitarem. Neste ponto, a doutrina umbandista no permite contestao.
Desse modo, para descer e se incorporar, Pomba-gira necessita antes do controle
doutrinrio umbandista, tornando-se uma entidade alegre, forte, de hbitos e comportamento
mais regrados, descente e condizente com um modelo de moral e bons-costumes contidos
na sociedade mais ampla.
Em termos doutrinrios, a umbanda permite a presena de Exus e Pombas-giras, em
seu culto, considerando-se seu ideal de caridade e evoluo espiritual; porm, somente
possibilita a entrada dessas entidades se as mesmas aceitarem a doutrinao, confirmando-
se o que foi abordado no captulo 1.
Se ainda existem Pombas-giras assanhadas, como menciona uma entrevistada, essas
no seriam propriamente as nicas responsveis por sua conduta imprpria no terreiro.
Espelhariam muito mais os desejos contidos e velados da prpria mdium que as incorpora e
que encontrariam, na referida entidade, a justificativa mtica para ousar ser e fazer aquilo que,
de outro modo, no conseguiriam em seu cotidiano, sem as travas e limites de uma
moralidade social.
Portanto, caberia prpria mdium modelar o padro e o estilo dessa entidade.
Enquanto uma desculpa mtica, uma mscara para encobrir as atitudes da prpria mdium,
que extravasaria seus sentimentos e emoes com mais liberdade e menos censura, a mesma
depositaria a responsabilidade pelos atos cometidos influncia da referida entidade. A fala
dos entrevistados vem confirmar o que j havia sido sugerido ao longo do captulo dois
quanto utilizao da imagem estereotipada de Pomba-gira tambm como justificativa mtica
para a mulher.
Interessante perceber que, se Pomba-gira ainda representa o feminino escandaloso e
desviante, essa imagem pertenceria a outras Pombas-giras, no quela recebida pelas mdiuns
entrevistadas. Colocado de outra forma, a imagem da entidade pessoal no se assemelha
imagem negativa de um feminino que se choca e contrasta com as concepes particulares da
prpria mdium. Seria sempre a Outra a apresentar caracteres criticveis em termos de
conduta adequada Pomba-gira, mas nunca a que se incorpora na referida mdium.
228
Talvez isso se explique em virtude da compreenso assumida pelo povo-de-santo
pesquisado de que entidades como Exus e Pombas-giras podem sofrer influncia em sua
representao e apresentao nas giras de seus prprios mdiuns, que em maior ou menor
escala conseguem moldar o perfil de suas entidades.
Assim sendo, se a mdium encontra uma condio para se soltar e se expressar com
mais liberdade e extravagncia, justificando seu comportamento influncia de sua Pomba-
gira, tambm esta, nas giras, se expressaria de acordo, at certo ponto, com o que vai nos
sentidos de sua mdium. At onde Pomba-gira, e at onde a mdium difcil saber!
Se Pomba-gira ou foi prostituta, no vem muito ao caso para os adeptos. Para estes,
essa entidade apresenta uma sinceridade rascante, faz o bem e faz o mal se lhe pedirem
mas faz o que promete. Esse seria um trao inquestionvel em sua personalidade mltipla. Se
promscua ou mundana, os filhos-de-santo entendem que em sua mise-en-scne nos terreiros
h muito tambm da prpria mdium. Desse modo, relativiza-se um pouco seu perfil ertico.
Os filhos-de-santo tambm a consideram uma entidade amiga, poderosa e que grandes
benefcios pode trazer pessoa, no propriamente relacionados sexualidade. No entanto,
perdura a compreenso de uma entidade ambgua, com livre trnsito entre bem e mal,
esquerda e direita. Pomba-gira negocivel. A dualidade e multiplicidade de opes e
atributos encontram-se presentes nesse Exu-mulher na atualidade, pelo menos, na fala dos
entrevistados.
Percebeu-se, tambm, certa ruptura em relao s caractersticas femininas
estereotipadas dessa entidade, a partir das respostas dos adeptos s questes ligadas ao grau e
tipo de influncia ou interferncia da mesma na vida cotidiana dos filhos-de-santo. A maioria
enfatizou a possibilidade de abertura de caminhos, de segurana, firmeza e limpeza
promovidos por esta, destacando-se com considervel freqncia a condio da mulher poder
tornar-se mais vaidosa, mais sensual, mais alegre e extrovertida com o auxilio de Pomba-gira.
Tais aspectos foram identificados como bastante positivos e favorveis em termos de
influncia na vida da mulher. Contudo, excetuando-se dois ou trs entrevistados, o conjunto
geral dos informantes no enfatizou, sequer mencionou, o lado mais sexualmente ativo, de
mulher desregrada, de vida fcil, promscuo ou libidinoso de Pomba-gira como
caractersticas marcantes de sua personalidade, as quais pudessem ser transmitidos mulher.
Seria este, precisamente, o ponto a se dar um destaque maior. Mesmo quando
instigados pela pesquisadora a comentarem mais pormenorizadamente o que consideravam
como sendo o tipo de feminino e de sexualidade feminina representado por Pomba-gira, a
229
maioria dos entrevistados enfocou exatamente o lado mais solto, alegre, vibrante, vaidoso e
sensual da mulher traos positivos.
Interessante o fato de no ter sido feito meno dos atributos notadamente sexuais,
erticos em Pomba-gira. Para as mulheres entrevistadas, pelo menos no nvel de discurso, o
que desponta como traos femininos significativos nessa entidade seriam aqueles mais
relacionados a uma mulher de lutas, guerreira, de personalidade forte e corajosa, que no
desiste nunca. As caractersticas mais acentuadamente femininas sexuais, relacionadas ao
jogo ertico e amoroso, que tambm compem sua imagem mtica, no foram ressaltadas.
Como j relatado no captulo trs, de negativo em termos de imagem feminina, apenas
as concepes que a remetem a um passado de prostituio e orgias, luxo e desejos,
segundo uma entrevistada. O que se pode tentar depreender dessa questo talvez seja a
constatao real de um processo em curso que vem alterando a imagem de Pomba-gira e seus
atributos femininos na atualidade dos terreiros.
Ao relatarem a opinio pessoal acerca de como imaginam ser Iemanj e Pomba-gira,
foi possvel perceber que muitos dos traos, inclusive fsicos das mesmas, relacionam-se
diretamente s expectativas e projees das prprias mdiuns. A maneira como as duas
entidades so percebidas pelas adeptas apontaram caractersticas especficas a cada uma,
contidas na prpria realidade vivida por essas mdiuns.
Como exemplo dessa situao, pode ser citado o fato de que Iemanj seria uma
senhora, uma mulher de mais idade para uma mdium anci. Seria tambm uma mulher
vaidosa, linda, vestida luxuosamente, para uma mdium ainda adolescente. Seria a fora
maternal maior que protege o planeta para a mdium que acabou de ser me, e que a ela se
apegou profundamente durante o perodo de espera do filho.
Portanto, parece que em algum momento de sua expectativa religiosa, o fiel introjeta
a imagem de Iemanj segundo seus valores pessoais, reelabora esse smbolo e constri uma
Iemanj com pequeninas, pontuais, mas significativas nuanas da prpria personalidade.
Tambm Pomba-gira recebeu atributos adquiridos da realidade concreta, vivida e percebida
pelas mdiuns. Pomba-gira mulher assanhada para a anci e a festeira, a estrela para a
jovem.
Dessa forma, poderia ser entendido que, tanto Iemanj como Pomba-gira assumiriam
caractersticas que se assemelhariam ao estilo de vida e s expectativas de cada adepto. Cada
pessoa atribui qualificados e concebe a imagem e representao dessas entidades de acordo
com a prpria experincia de vida. As duas receberam um contedo valorativo e uma imagem
muito ligada a cada pessoa e ao modo como elas so, vivem ou viveram.
230
Iemanj e Pomba-gira assumiram, na fala das entrevistadas, uma condio de maior
proximidade emocional na vida das mesmas. A diferena percebida refere-se ao fato de que,
em Iemanj, sua presena desejada com mais tranqilidade e aceitao. Pomba-gira teria
uma participao tambm maior e mais prxima na vida dessas mulheres, porm, constatou-se
a necessidade de ainda se dispor de uma certa cautela, por parte das mesmas, quanto a essa
aproximao e influncia.
Em termos de imagem e representao feminina, Iemanj e Pomba-gira seriam
consideradas pelos filhos-de-santo smbolos e exemplos de feminino, de caractersticas e
atributos inerentes condio feminina geral. O feminino de Iemanj seria aquele sensual,
sensvel, terno, comportado. Em Iemanj o que se destaca seria a condio da mulher-me.
O feminino de Pomba-gira no engloba o aspecto maternal, definitivamente. Ficou
evidenciado na fala dos adeptos que esse feminino seria intrinsecamente diferente de Iemanj.
Seriam exemplos de femininos distintos, mas no excludentes. O feminino apresentado por
Pomba-gira seria o da mulher tambm sensual, porm mais ativo, mais explosivo. Iemanj
destaca a Me; Pomba-gira destaca a Mulher Sexual. Para os adeptos, esses dois modelos
femininos coexistem no culto sem maiores dificuldades. Ambas seriam guerreiras femininas
de umbanda; diferentes, mas complementares em seus contedos mticos de feminino.
Talvez, e somente a ttulo de conjectura, o termo mulher da vida atribudo a
Pomba-gira que, no passado e at hoje ainda significaram, eufemicamente, prostituta,
mundana, mulher da rua, talvez, possa tambm comear a significar um novo modelo de
mulher. Talvez, no futuro, mulher da vida para essa entidade venha representar a imagem
de uma mulher real, atual, inserida em um contexto de lutas e conquistas dirias da vida , e
que busca encontrar, conquistar e se afirmar nesse espao numa expresso, uma mulher
moderna. Mulher da vida talvez enquanto mulher trabalhadora, amante, ativa, atual. Mas,
ainda, somente uma conjectura.
No que se refere a uma possvel influncia dessas entidades na vida da mulher,
tambm no se verificou um consenso. Contudo, para a maioria, a influncia de ambas seria
sempre benfica. Cada uma com suas particularidades e momentos distintos de interveno,
mas geralmente benficos mulher.
O destaque sobre esse assunto refere-se ao fato de que caberia prpria mulher
determinar o quanto, a forma e o momento oportuno para recorrer e receber o auxlio dessas
entidades. Ou seja, a deciso geral acerca de como utilizar as possibilidades e benefcios
religiosos oportunizados nessas entidades caberia, sempre, prpria pessoa, e a ningum
mais.
231
Enquanto smbolos e exemplos de feminino presentes na umbanda, a pesquisa
apontou que tanto Iemanj como Pomba-gira contemplam um ideal feminino, a partir da
composio de caracteres e atributos contidos em ambas. Em diferentes narrativas, destacou-
se a compreenso de que toda mulher j possuiria, querendo ou no, sabendo ou no, um
pouco do feminino de Iemanj e de Pomba-gira, uma vez que todas pertencem condio
feminina.
Em termos de experincia religiosa, a relao que se estabelece entre entidade e
mdium se firmaria em dois momentos interligados: um, de explicao e justificao mtica e
simblica da vida e de seus acontecimentos mediante o concurso da entidade junto mesma;
outro, em que a realidade concreta vivida e percebida pelo mdium determinaria tambm, de
alguma forma, a compreenso e significao da prpria entidade pessoal.
Um outro aspecto que tambm merece destaque, refere-se a quem seria a mulher que
recorre e busca alternativas para a resoluo de seus problemas em Pomba-gira. No foi
possvel afirmar, com base nos dados recolhidos e nas observaes aos terreiros pesquisados,
tratar-se basicamente da mulher dos estratos mais baixos socioeconmicos, e de reduzida
formao cultural.
Embora sendo esta uma pesquisa pontual e restrita em termos numricos e de
abrangncia geogrfica, no se podendo proceder a uma afirmao mais abrangente e
determinante sobre isso, o que se evidenciou, ao longo da mesma, que os dados apontam
para uma diversidade maior em termos sociais, econmicos e culturais dessas mulheres,
pertencentes a diversas classes sociais e vises de mundo, mas que, mesmo assim, recorrem
Pomba-gira em determinado momento de sua histria pessoal.
Se verdade que grande parte do pblico feminino e tambm masculino os quais
procuram por Pomba-gira nos terreiros ainda advm das classes mais empobrecidas da
populao, essa no seria uma condio de exclusividade. Freqentadores com um alto poder
aquisitivo e grau de instruo elevado tambm adentram o culto para se consultar e aconselhar
com Pomba-gira, pelo que se verificou ao longo da pesquisa.
Parece que, muito mais que a condio de classe social qual pertenam, o que
identificaria essas pessoas que recorrem aos servios de tal entidade seria as dificuldades em
vivenciar, lidar e resolver situaes mais precisamente relacionadas esfera amorosa essa
sim, poderia vir a igualar a todos, ricos e pobres, brancos e pretos, homens e mulheres.
Apesar de maiores condies socioculturais e acesso a outros canais de resposta e
atendimento a essas questes, por parte de membros das classes mais favorecidas, parece que
as dores de amor so sentidas de forma semelhante, e nas vrias camadas sociais, em que
232
Pomba-gira viria representar uma resposta tambm plausvel, eficaz e privada, dentro do
leque de opes de um pblico heterogneo.
Assim como Exu, Pomba-gira nos terreiros seria tambm a grande mensageira entre
dois mundos, ligando e promovendo o contato entre homens e orixs, sagrado e profano,
humano e divino. Pomba-gira e Exu podem abrir as portas e os caminhos para as
possibilidades e conquistas humanas, sob a permisso dos seres superiores do panteo, os
filhos-de-f assim o dizem.
No que se refere mais precisamente imagem de Pomba-gira enquanto uma diaba e
prostituta, parece que esse perfil, na atualidade dos terreiros pesquisados, pertence mais
literatura religiosa mais antiga, no se constituindo em imagem real e atual da mesma na viso
do povo-de-santo.
Assim sendo, reportando-se particularmente aos aspectos relacionados sexualidade
feminina no culto umbandista, verificou-se uma certa flexibilizao e compartimentarizao
desses atributos, onde a umbanda oferece, no uma, mas imagens de feminino. No de um
feminino completo e absoluto em suas representaes e significados, mas diferenciado em
nuanas ou contedos especficos do mesmo.
A sexualidade feminina encontra-se representada nesse culto de forma dividida,
seccionada, fragmentada talvez, exemplo do que ainda se pode verificar na prpria
sociedade mais ampla. Seus adeptos so cidados que vivem, tecem e se enredam nas teias
dessa sociedade inclusiva, advindos de diferentes estratos sociais, detentores de concepes,
valores e experincias mltiplas; nada mais natural, portanto, que o fato de tambm o culto
incorporar, em sua dinmica, um grande e variado conjunto de valores e concepes presente
e contido na realidade social de seus membros, como j abordado ao longo de todo este
estudo.
Nesse culto, a partir de Iemanj e Pomba-gira percebe-se certa separao entre os
atributos femininos da me e da amante, a suavidade da agressividade, a potncia criadora da
pulso sexual, mansido de exaltao, enfim, maternidade de sexualidade ativa.
No entanto, se se percebe uma distino ou separao de atributos femininos
distintos nas referidas entidades, por outro lado, tais atributos tambm se complementam e se
articulam nessas figuras mticas dentro do culto. Se maternidade e sexualidade seriam
consideradas como condio diferenciada e antagnica da sexualidade feminina pela
umbanda, em Iemanj e Pomba-gira esses aspectos se contrastam e se diferenciam, mas
tambm, contraditoriamente, se completam e se aproximam em sua representao inequvoca
da imagem de feminino de seu panteo.
233
Talvez seja possvel acrescentar que, tambm nessa religio, as discusses que
envolvem o conceito de sexualidade feminina no se encontram de todo resolvida, em que um
determinado atributo ainda contrasta e no se encaixa na representao de outro,
impossibilitando a formao de uma nica e mais ampla imagem, semelhana das grandes
Iy Mi dos iorubs. Estas sim, detentoras de um feminino completo, absoluto, gerador, sexual,
ativo, bom e mau, de vida e morte, como detalhado no captulo dois.
Em termos arquetpicos, a pesquisa identificou uma imagem de Iemanj enquanto
uma grande Iy Mi, porm, desvencilhada de certos atributos mais agressivos e sexuados,
como analisado no captulo dois. Se sua sexualidade encontra-se resgatada em certa medida
na imagem da sereia, seu trao mtico mais acentuado e, que predomina, permanece sendo o
da Grande Me, provedora e protetora.
Talvez, enquanto uma representante do arqutipo da Grande Me das religies afro-
brasileiras, a fora desse arqutipo contida em Iemanj no permite grandes alteraes em sua
caracterstica mtica. possvel que seja precisamente em virtude dessa condio que pouco
se alterou ou se altera, na imagem dessa orix na atualidade situao verificada
evidentemente aps todo o processo de adaptaes e transformaes que sua figura mtica
sofreu ao longo de sua trajetria da frica at os terreiros de umbanda.
Portanto, uma vez modelada sua imagem arquetpica de uma Grande Me afro-
brasileira, pouco foi modificado nos contedos mticos e simblicos dessa orix, como se
constatou a partir da pesquisa realizada. Iemanj permanece sendo a Grande Me arquetpica
afro-brasileira. Uma Iy Mi que, ao lado de Pomba-gira, compe e complementa o
simbolismo de um grande feminino mtico.
Pomba-gira, em virtude de ser um personagem ainda novo em termos histricos e
doutrinrios, permite mais facilmente novas construes e formataes em sua imagem
mtica. Embora estruturada e estabelecida sua presena e culto junto aos terreiros, seria uma
entidade ainda bastante nova, h poucas dcadas adentrada no panteo, e no dispondo, por
isso, em sua representao simblica, da fora e poder originrios contidos nos smbolos
arquetpicos.
Contudo, Pomba-gira tambm seria uma Iy Mi; no me, mas detentora de grande
poder mgico de criao, destruio, transformao. Pomba-gira seria um feminino
independente, autnomo, individualizado, como Iy Mi Oxorong. Se nessa entidade o
feminino compreendido de maneira totalizante, completa e absoluta, na umbanda esse
feminino vem fragmentado em atributos distintos e diferenciados, mas que se complementam
atravs dessas duas, tambm, Iy Mi, que so Iemanj e Pomba-gira.
234
No que alude presena feminina junto ao culto umbandista, as diferenciaes nos
papis sexuais seriam assemelhadas s diferenas entre os sexos presentes na sociedade
global. A umbanda parece reproduzir em seu culto, sob certa medida, a imagem e
compreenso acerca dessas diferenas que perpassam toda a dinmica da sociedade. Da fala
das entrevistadas destaca-se o fato de que as funes femininas dentro do barraco ainda
recaem sobre atividades domsticas, basicamente, alm da incorporao nas giras.
No mbito da esfera religiosa umbandista, algumas filhas-de-santo informaram
sentirem-se discriminadas enquanto mulheres, sofrendo uma sobrecarga de atividades e
funes domsticas no interior do barraco em relao quelas determinadas aos homens.
Sobre esse aspecto, destaca-se que a presente situao no foi uma constatao geral da
maioria dos entrevistados, mas que, no entanto, despontou ao longo dos relatos.
Na viso de algumas filhas-de-santo, ainda se presencia em certos terreiros uma
grande diferena em termos de diviso sexual dos trabalhos, semelhana do que ainda se
constata em termos sociais. No entanto, nessa situao identificada pelas adeptas junto
dinmica interna de alguns terreiros, a responsabilidade por tal estrutura conservadora seria
em grande parte de responsabilidade dos zeladores de santo, que assumiriam uma viso mais
ou menos liberal ou conservadora.
Parece, portanto, que o papel e a identificao das atividades concernentes ao
elemento feminino, no culto, encontram-se relacionados diretamente compreenso dos
prprios zeladores de santo, que promoveriam uma continuidade ou ruptura na forma
tradicional de abordar e direcionar a questo nos terreiros.
Depreende-se da fala dos informantes que as concepes valorativas e o perfil, mais
ou menos progressista e aberto a mudanas do dirigente do terreiro, podem interferir
consideravelmente na estrutura interna do culto, bem como nos rearranjos tambm internos
entre papis e atividades desenvolvidas pelos dois gneros.
H que se destacar tambm a compreenso geral dos entrevistados acerca da atual
participao feminina na umbanda. Embora apontadas dificuldades ainda presentes e sentidas
pelas umbandistas, houve consenso no que se refere conquista efetiva de novos e maiores
espaos de atuao dentro do culto, alm de maior respeitabilidade. De acordo com as
informantes, isso se deve, em primeira instncia, prpria mulher. Em termos mais amplos,
compreende-se tambm ter havido transformaes significativas no perfil e presena da
mulher junto prpria sociedade brasileira.
Na atualidade, identificou-se, atravs dos relatos do povo-de-santo, um sentimento
positivo em relao ao que consideram como sendo um novo perfil da mulher moderna, mais
235
corajosa, dinmica e guerreira, conquistando e mantendo novos espaos e funes junto ao
culto. Segundo alguns informantes, mudaram as mulheres, por isso, a percepo de mudanas
em relao s mesmas na sociedade, no culto e tambm na forma de compreender as
entidades femininas, especificamente Pomba-gira.
Embora a compreenso do que seja feminino e sexualidade feminina ainda se
encontre recoberta por valores e conceitos tradicionalmente estabelecidos e estruturados pela
sociedade, onde tambm essas mulheres que falam dessas mudanas apresentam ranos de
uma concepo conservadora sobre sexualidade feminina haja vista os bons-modos
assumidos por Pomba-gira j se constata alguma modificao, se no nos contedos
valorativos de fundo sobre a questo, pelo menos quanto forma de abordagem e percepo
da condio feminina.
Ainda persistem dificuldades em se falar sobre sexualidade, em se falar da prpria
sexualidade, mesmo com outras mulheres, mas j se tem falado e aberto algum espao para
uma discusso, dentro do terreiro, e fora dele. Segundo o povo-de-santo pesquisado, a mulher
atual encontra-se mais ativa, corajosa, exigente e propositiva. Tais caractersticas assumidas
por essa mulher moderna, entrando no culto, vieram promover tambm alteraes
significativas na simbologia de suas entidades femininas, alm de tambm dinamizar um
pouco mais o prprio culto umbandista.
Em relao compreenso do que poderia ser um modelo, um ideal de mulher
proposto pela umbanda, a partir da compreenso dos entrevistados, indicaram-se caracteres
mais relacionados a um padro tico e moral de comportamento. Segundo o povo-de-santo, o
modelo de mulher umbandista amplo, diversificado, cabendo e permitindo todos os estilos e
padres. Entretanto, essa mulher idealizada deveria apresentar uma capacidade maior de
caridade, honestidade e sinceridade, alm do fato, fundamental, de se assumir como uma
umbandista e ter orgulho disso. Pode-se perceber a necessidade de afirmao e
reconhecimento dessa religio, sentido por esses entrevistados.
Finalizando este trabalho, o que se evidencia uma alterao nos contedos mticos
assumidos por Pomba-gira e uma certa continuidade nos atributos femininos contidos em
Iemanj, mantendo-se, no entanto, as duas entidades enquanto representaes mticas
contrastantes e complementares da sexualidade feminina no culto umbandista.
A proposta que a umbanda oferece em termos de modelo feminino seria ampla,
mltipla, cabendo diferenciadas imagens, mas que confluem em um ideal de feminino pleno,
possvel, num misto de me e amante, livre escolha da mulher. A esta sim, caberiam as
opes relativas sua condio feminina, sendo que essa religio oportuniza mltiplas e
236
diferentes possibilidades e exemplos, podendo-se encontrar, em um extremo, o feminino
representado por Iemanj; noutro, Pomba-gira e, neste continuum feminino, diversas outras
formas, imagens e modelos de sexualidade feminina.
Essa a umbanda, culto que compreende, absorve, permite e possibilita a existncia
de Iemanj e Pomba-gira, femininas, sensuais, fortes, poderosas, distintas em sua simbologia
de mulher, e guerreiras.

Sarav para quem de sarav!

























237


BIBLIOGRAFIA


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243











ANEXOS




















244
ANEXO 01



LISTAGEM DOS TERREIROS VISITADOS


Centro Esprita Enfermeiros da Fraternidade Bairro Parque Guarani
Centro Esprita Reino de Ogum Bairro Progresso
Comunidade Esprita Vov Maria Conga Bairro Alto Graja
Grupo Esprita Pai Oxossi e Cipriano das Almas Bairro Amazonas
Il Ax Baba Bairro Nossa Senhora de Lourdes
Il Ax Oyassi Bairro So Pedro
Templo Esprita Casa de Orao do Pai Bairro Santa Luzia
Tenda Esprita J oana DArc / Il Ax Ob Ajaguna Bairro Santa Cndida
Tenda Esprita Me Maria Bairro Linhares
Tenda Esprita Pai Tobias Bairro Nova Era

TERREIROS SELECIONADOS

Centro Esprita Caminho do Bom Pastor / Il Ax DOxum Paraba do Sul RJ
Dirigente: Joo Paulo de Oxum
Il Ax Obaluai e Iemanj Bairro So Benedito
Dirigente: Andr de Asunsun
Tenda Esprita Urucaia de Oxossi / Il Ase Omolu Ati Yemonja Bairro da Cachoeira
Dirigente: Julinho TOmolu












245
ANEXO 02



ROTEIRO PARA AS ENTREVISTAS


1. Quantos anos?
2. H quantos anos na umbanda?
3. Como veio para a umbanda?

4. Quem Iemanj?
5. santa, orix ou outra coisa?
6. O que ela representa?
7. Em qu consiste a fora de Iemanj?
8. Quais as coisas boas de Iemanj? E quais as negativas?
9. O que mais gosta em Iemanj? E o que menos gosta?

10. Quem Pomba-gira?
11. O que ela representa?
12. Em qu consiste a fora de Pomba-gira?
13. Quais as coisas boas de Pomba-gira? E quais as negativas?
14. O que mais gosta em Pomba-gira? E o que menos gosta?
15. Para voc, qual a funo de Pomba-gira atualmente na umbanda? Isso mudou?

16. Em qu Iemanj e Pomba-gira so diferentes? E em qu so iguais?
17. O que mais caracteriza Iemanj e Pomba-gira?
18. Tem algo em Iemanj que toda mulher deveria ter? E em Pomba-gira?
19. A mulher sofre influncia dessas entidades quando esto prximas? Como?
20. O que Pomba-gira e Iemanj fazem/influenciam na vida da mulher fora do terreiro? As
duas tm o mesmo poder?
21. Voc acha que atualmente a compreenso de Iemanj e Pomba-gira mudou dentro do
culto?
22. Para voc, como deveria ser a mulher de acordo com a umbanda?

Questes acrescidas a partir das entrevistas iniciais

1. O mdium sofre influncia das entidades na vida fora do terreiro?
2. O mdium influencia ou modela a imagem dos prprios guias?
3. Como voc acha que a sua Iemanj e/ou Pomba-gira?
4. Como mulher, voc se sente discriminada em relao s atividades e funes dentro
do terreiro?
5. Voc acha que a sociedade interfere ou influencia a umbanda? Como?
6. Como voc se sente enquanto umbandista na sociedade?
7. Quando, na vida, se deve recorrer Iemanj e Pomba-gira?





246
ANEXO 03

As treze entrevistas realizadas encontram-se aqui resumidas, no sendo apresentadas
na ntegra. Todavia, os trechos recortados em nada prejudicam seu entendimento. Optou-se
por se efetuar a retirada de algumas falas considerando-se a necessidade de se ter assegurado a
no identificao dos entrevistados o que ficaria comprometido em alguns momentos e,
tambm, o fato de serem bastante extensas, tornando-se exaustiva sua leitura.



Entrevistado ALFA

C: H quanto tempo voc est na Umbanda?
: 27 anos.
C: E como zelador de santo?
: 17.
C: Para voc, quem Iemanj?
: Me de todas as cabeas, Nossa Senhora, a Virgem Santa, que nossa Virgem Imaculada.
C: Na Umbanda, Iemanj santa, orix ou outra coisa?
: No sincretismo, santa. Mas na Umbanda tem seus mensageiros, que so J anaina, Cabocla J anaina, J ussara, Yara, so
denominados mensageiros de Iemanj. No Candombl que ela denominada como orix, que ela rege a natureza, que o
mar.
C: Voc comemora aqui na casa o dia de Iemanj quando?
: Dia 2 de fevereiro.
C: O que Iemanj representa no terreiro?
: Representa a me de todas as cabeas, a pureza, as coisas positivas de uma mulher.
C: Ela representa a maternidade?
: A maternidade, a pureza, o carinho.
C: Quais as coisas boas de Iemanj que voc v?
: A maternidade, o carinho, a pureza.
C: Haveria alguma coisa de negativo que voc v em Iemanj?
: No. Em Iemanj no h nada de negativo.
C: Quais as caractersticas de Iemanj que voc gosta mais?
: Acho que a do sentimento materno, a pureza, as coisas positivas que ela passa para a pessoa, o mdium em si.
C: Certo. O que voc gosta menos em Iemanj?
: No h.
C: Eu estaria correta se eu dissesse que Iemanj uma figura de feminino dentro da Umbanda?
: .
C: uma imagem de feminino?
: Uma imagem de feminino.
C: um exemplo de mulher ou no?
: Com certeza.
C: Agora, falando em termos de Pomba-gira. No terreiro de Umbanda quem Pomba-gira?
: Na Umbanda ... na Umbanda ... Pomba-gira o Exu. O Exu Pomba-gira da Quimbanda, da linha da Quimbanda ... o avesso
da Umbanda ... o avesso da Umbanda. [...]
C: Pomba-gira Exu?
: Algumas sim. Na Umbanda, todas! No Candombl algumas sim, algumas no. Algumas so consideradas como Eguns por
aquelas que vem no caminho das almas, e os que vem nos caminhos das encruzilhadas, de cabars, a so denominadas de
Exuns.
C: Uma prostituta?
: No todas ... so mulheres que espiritualmente no desagarraram do luxo, de jogos ...sentimentos ... de mulher.
C: Pomba-gira est ligada materialidade, s coisas materiais?
: Isso ... a vcios.
C: Pomba-gira tem poder?
: O poder de Pomba-gira abrir caminhos, abrir caminhos. Fecha, quando a pessoa pede, porque quem faz o Exum ser mal o
prprio ser humano.
C: Exus e Pomba-giras so maus?
247
No. So apenas espritos menos evoludos, mas quem faz eles serem maus so os prprios seres humanos por eles no
saberem a diferena, no ter o domnio da diferena do bem e do mau. Eles fazem agindo ... agindo de uma maneira...
achando que est correto, onde entra a doutrina do zelador de santo mostrando o errado a eles.
C: Existe Pomba-gira evoluda?
: No. Existe ... menos evoluda ... menos evoluda.
C: A doutrina da Umbanda pode ajudar as Pombas-giras e Exus evolurem?
: Podem. Tanto da Umbanda quanto da nao do Candombl.
C: O que Pomba-gira representa na Umbanda?
: Mensageiros da rua. Ela ...tanto o Exum-fmea como o Exum-macho, representam mensageiros entre o ser humano e o
Orix, aos quais eles so escravos.
C: Exu e Pomba-gira tm o mesmo poder? Voc disse que ela um Exu, mas Exu e Pomba-gira tm o mesmo poder?
: Tm o mesmo poder, que so dados a eles pelos orixs.
C: OK ...Quais as coisas boas que voc v em Pomba-gira?
: A sinceridade ... porque elas ... as pessoas que chegam perto dela pedindo algo e, se for certo, ela vai falar que certo e, se
for errado, ela vai falar que errado.
C: Na Umbanda o que voc menos gosta de Pomba-gira?
: No tem o que eu menos gosto delas no. Elas agindo dentro da doutrina esprita, no tenho o que falar delas.
C: No terreiro, qual a importncia de Pomba-gira?
: Dentro do espiritismo no se faz nada sem o Exum, tanto homem quanto mulher. Tanto que na abertura de qualquer gira,
tanto da Umbanda ou de Candombl, sada Exum. Por que? Por ele ser o dono da rua, das encruzilhadas, dos caminhos.
[...] a funo dos Exuns abrir caminhos na Terra. S que, infelizmente, as pessoas pedem outras coisas ...
C: Dentro do terreiro ... existe algum terreiro na Umbanda que no cultua Exu e Pomba-gira?
: A Umbanda que no cultua Exum ... o espiritismo que no cultua Exum e Pomba-gira s o Kardecismo.
C: A segurana do terreiro?
: a segurana do terreiro, porque nada vai passar na porteira de um barraco sem que o Exum saiba o que est acontecendo.
A pessoa entra com maldade e o Exum j sabe.
C: Todo mdium tem Exu e Pomba-gira?
: Todo mdium, independente se eles incorporam ou no. Tem mdium homem que no incorpora Pomba-gira, mas eles tm
Pomba-gira no caminho deles.
C: A funo delas na vida de um mdium?
: tambm abrir caminhos.
C: OK. A imagem de Pomba-gira quando desce no terreiro de uma mulher mais solta, mais ...
: ... afeminada ... uma mulher afeminada. No passa aquela influncia de mulher da vida. Passa a influncia de uma mulher
mais afeminada, muitas vezes mais afeminada do que a prpria mdium.
C: Sensual?
: Sensual. Mas no passa sexualidade para os clientes homens.
C: Essa idia de que Pomba-gira uma prostituta est correta nos terreiros?
: Algumas sim... eram prostitutas. Mas elas no passam o lado prostituta quando elas incorporam.
C: Voc acha que essa imagem, essa concepo de Pomba-gira mudou ao longo dos anos dentro da Umbanda? Alguma vez foi
considerada prostituta e hoje est mudando?
: No ...a mesma coisa. O que diferencia a Pomba-gira no passado e hoje so as doutrinas dos zeladores de santo perante elas,
ensinando elas o que pode e o que no pode, proibindo os palavreados pesados por causa das pessoas que procuram o
barraco, em respeito s pessoas.
C: A imagem ento de Pomba-gira nos terreiros est ligada imagem que o zelador de santo tm delas?
: Isso.
C: O mdium que incorpora Pomba-gira ou qualquer outra entidade, interfere nas caractersticas dessa entidade?
: No, no interfere. Na incorporao o mdium ... a Pomba-gira incorporada mesmo, o mdium no interfere na Pomba-gira
e nem a Pomba-gira interfere na vida pessoal ou no carter da pessoa. [...]
C:As entidades interferem na vida dos mdiuns?
: No.
C: De modo algum?
: Em momento algum. Podem castigar, mas no interferir.
C: O mdium pode interferir na ...
: ... na influncia , no carter, no jeito do Exum-fmea e nem macho? Tambm no.
C: Haveria alguma caracterstica que igualaria Iemanj e Pomba-gira?
: No, porque Iemanj um Orix Supremo, me de todas as cabeas, a pureza, a maternidade ... Pomba-gira j o povo da
rua, a mulher da noite, passa pra gente.
C: Mas ambas so mulheres?
: Ambas so mulheres.
C: Nada ento nelas as iguala?
248
: No.
C: A caracterstica bsica que diferencia Iemanj de Pomba-gira?
: Iemanj, por ser me, passa a maternidade pra gente, e Pomba-gira, por ser uma mensageira da noite, da rua.
C: Passa o que pra gente?
: No caso da Pomba-gira? A Pomba-gira passa a vibrao da ... dos caminhos abertos e, tambm, para ser mais claro, alm
dos caminhos abertos que ela passa pra gente, que os caminhos da gente t aberto, ela passa que ... ela mostra a viso, ela
mostra para o mdium, atravs da intuio, o que est acontecendo de errado ou de certo do lado dele.
C: Em termos de feminino, Pomba-gira passaria que imagem de feminino? Que caractersticas de feminino?
: A sensualidade.
C: Tem algo em Iemanj que toda mulher deveria ter?
: O lado materno. O lado materno porque se toda mulher tivesse o lado materno de Iemanj, mes no agiriam ... no
espancariam os filhos, no abortariam crianas, no teriam desejos sexuais que, infelizmente, existe isso com o prprio filho.
Ento, se ela tivesse o lado materno de Iemanj, no haveria isso. Seria o lado mais sereno, o lado de proteo mesmo, do
ensinamento, das coisas boas.
C: Tem alguma caracterstica de Pomba-gira que toda mulher deveria ter?
: No ... que Pomba-gira muito louca. So ... ... entidades de pouca evoluo, so soltas ... se toda mulher seguisse o
caminho de Pomba-gira espancariam os homens tudo do mundo!
C: A sexualidade proposta por Pomba-gira, ento, no uma caracterstica positiva?
: No. No.
C: A mulher sofre influncia delas, Iemanj ou Pomba-gira quando esto prximas?
: No caso de Iemanj, sente uma coisa positiva, sente uma vibrao muito positiva, a questo da tranqilidade, uma coisa
serena ao lado dela. Do lado da Pomba-gira, quando a Pomba-gira t muito prxima do mdium ... geralmente ... o
mdium sente vontade de fazer coisas que no esto acostumados, tipo fumar, beber, mas so coisas como se fosse uma
respirao profunda, aquela coisa rpida ... no so coisas que ficam influenciando o dia inteiro ou semanas ou meses ...
coisas do momento, mesmo. Inclusive tambm Pomba-gira tambm ela um esprito, ela tem uma funo de ajudar, ento,
ela no ajuda as pessoas s incorporadas, elas ajudam tambm em esprito, ento no tem que ficar 24 horas ao lado do
mdium, ela tem sua funo de ... trabalhar sobre aquilo.
C: Fora do terreiro, a mdium pode sofrer influncia de Iemanj ou de Pomba-gira?
: ... interferindo, no!
C: Voc acha que no terreiro, a compreenso na atualidade de Iemanj e Pomba-gira mudou alguma coisa?
: De antigamente para hoje? No ... tambm, no.
C: Nem de Iemanj e nem de Pomba-gira?
: Nem de Iemanj e nem de Pomba-gira.
C: Iemanj ... uma palavra que te vem cabea.
: Me protetora.
C: E quando falo em Pomba-gira?
: Senhora da noite, da rua, abertura de caminhos.
C: Em termos de imagem de feminino ... de um exemplo de feminino ... qual seria mais exemplo de feminino?
: Iemanj
C: A mulher, em termos de feminilidade, ela ... como deveria ser a mulher umbandista?
: Tipo Iemanj ... passar para as pessoas o carinho, o respeito, ensinamentos ... que o ideal. Que tanto as mes-de-santo,
muitos filhos-de-santo tm nas suas mes-de-santo como as mes protetoras, de ensinamentos, de carinho, de proteo
mesmo.
C: Quando uma mulher deve pedir auxlio de Iemanj?
: Quando tiver com amargura no corao, tiver dio, t com dio ... pede serenidade na cabea, pede ela proteo.
C: Quando uma mulher deve pedir ajuda Pomba-gira?
: Quando sentir seus caminhos fechados ... por ela ser escrava de Orixs, ela tem por obrigao ... de abrir caminhos da
pessoa. Quando sentir os caminhos fechados, peso nas costas, que so cargas negativas atravs de olho grande, inveja ou at
mesmo de feitiaria.
C: Em termos de sexualidade?
: No. A parte da sexualidade, acho que cada um tem que ser o que .
[...] Independente dessa entidade. Porque, se uma mulher pedisse uma influncia de Pomba-gira na parte sexual, da
sexualidade, eu acho que essa mulher viraria mulher da noite, e ela no se satisfaria com um ou dois homens.
C: Mais alguma coisa que voc queira falar sobre essas duas entidades?
: No ... s que Iemanj mesmo que ... me ... me de todos, proteo, coisa boa, positiva mesmo.
C: E Pomba-gira?
: a louca [risos].



249
Entrevistado GAMA

C: Quantos anos voc tem?
: Eu tenho 36.
C: H quantos anos voc t na umbanda?
: Eu t na umbanda h quase 12 anos.
C: Voc filha de Iemanj?
: Sim.
C:Pra voc, quem Iemanj?
: Iemanj pra mim tudo. uma deusa, eu tenho muito respeito, muita dedicao. Tudo, assim, que eu peo com devoo eu
consigo.
C: Qual a imagem que voc faz de Iemanj? Ela santa, ela orix, ela mulher, o qu que ela ?
: Ela um pouquinho de cada coisa, pra mim. Pra mim, eu acho que ela tudo. Ela uma santa, ela um orix e eu tenho...
assim, uma afinidade muito grande com ela.
C: O qu que ela representa?
: Ela representa a me de todos os orixs.
C: Iemanj me?
: . [...]
C: De onde vem esse poder e essa fora?
: Esse poder vem do corao.
[...] ... como que eu posso explicar pra voc ... as pessoas, quando chega assim ... o ano de Iemanj, as pessoas vo na
praia, fazem o agradecimento, mesmo pra quem no vai assim ... levar presente, elas recebem a graa do mesmo jeito. Se
voc pede de corao, com o esprito aberto, voc consegue tudo aquilo que voc deseja.
C: O poder dela vem da f com que pedem a ela?
: Isso.
C: Quais seriam as coisas boas que voc enxerga em Iemanj?
: Ah, eu enxergo tantas coisas ... muitas coisas mesmo. Muita coisa. Eu enxergo compreenso, eu enxergo carinho. Nas horas
mais difceis que eu passo da minha vida eu peo, sabe?, eu peo compreenso, eu peo assim, muita pacincia, no s pra
mim, eu peo pra todas as pessoas da minha famlia; as pessoas to passando por vrias necessidades, porque, todo mundo,
vrias pessoas, tm vrios problemas, ento, antes de dormir, todos os dias, eu t assim, na sesso, na hora da gira dela eu
peo pra todo mundo, especialmente, pra ter muita paz, muita luz pra aqueles que esto ali dentro ... no, no s pra aqueles
,mas tambm pros que esto l fora.
C: Das caractersticas dela, quais so as coisas boas que vem sua cabea?
: uma paz muito grande.
C: Teria alguma coisa negativa em Iemanj, que no te agrada muito?
: No. At hoje eu no percebi assim ... nada no.
C: Tem alguma coisa dela que te dificulta como mdium, como filha de Iemanj?
:No, at hoje no. Eu s tenho a agradecer a ela, mais nada.
C: De tudo o que voc falou das coisas boas que ela representa, o que voc mais gosta em Iemanj?
: O que mais gosto? Olha, so coisas assim ... completamente ... s vezes as pessoas pensam completamente diferente. A
sensao totalmente ... quando eu t na roda, que eu t num grande Mar. essa a sensao que eu tenho. Isso pra mim
bom demais. Eu saio dali assim, com a alma lavada e o corpo lavado.
C: O que voc gosta menos em Iemanj?
: O que eu menos gosto? Eu no tenho assim nada a dizer, assim, dela no, entendeu? No tenho mesmo.
C: Voc incorpora Iemanj?
: Isso. Eu fiz meu bori e meu pai Ogum e a minha me Iemanj. No dia da sada, pra mim, a sensao que eu tive que foi
o dia mais importante da minha vida.
C: Como a sua Iemanj?
: A sensao que eu tenho que ela muito tranqila, t? Muito assim ... serena com as coisas, e a sensao que eu sinto na
hora que ela incorpora que eu me transformo em uma mulher completamente diferente. Eu me sinto outra pessoa.
C: Que mulher?
: Uma mulher guerreira. Mas no s uma mulher guerreira, mas tambm uma me que quer abraar todos os filhos de uma s
vez. essa a sensao que eu sinto em relao a ela.
C: Vamos falar agora um pouquinho de Pomba-gira. Pra voc, quem Pomba-gira?
: Ah, Pomba-gira uma mulher alegre, uma mulher extrovertida, uma mulher que quer danar, quer mostrar quem ela .
uma mulher que sabe seduzir quando ela quer.
C: O que ela representa no terreiro?
: Ah, eu acho que ela representa tudo, porque, quando precisa de alguma coisa, ela t ali, pronta pra servir, pra ajudar aquelas
pessoas que precisam.
C: Pomba-gira um exu?
250
: Pomba-gira um exu. So pessoas que j foram e voltaram, n?
C: Pomba-gira mulher?
: , mulher.
C: De modo geral, Pomba-gira foi que tipo de mulher?
: Pomba-gira foi uma mulher da vida.
C: Foi uma prostituta?
: Foi, foi uma prostituta. Foi um pouquinho de cada coisa. Foi uma pessoa muito sofrida.
C: Morreu e continua prostituta como Pomba-gira?
: No. Elas mudaram muito.
C: Qual a finalidade delas quando descem no terreiro?
: ajudar e alegrar as pessoas.
C: Essa a funo de Pomba-gira?
: .
C: De onde vem o poder e a fora dela?
: Da vibrao e das coisas que elas dizem que fazem e acontece.
C: Iemanj e Pomba-gira so iguais em poder e fora?
: Em termos, sim; em outros sentidos, no. So duas mulheres, mas so duas mulheres completamente diferentes.
C: Em que e por que?
: Ah, ... so duas mulheres. O poder e a fora delas so diferentes.
C: So iguais?
: Pra mim, a nica diferena que uma orix e a outra exu.
C: Exu o que no terreiro?
: Exu representa ... ele o guardio, o guardio das porteiras, das entradas ...
C: E Pomba-gira?
: Pomba-gira companheira de Exu. Companheira do compadre dela, pra ajudar a proteger as porteiras, o porto, tudo.
C: Qual a funo dela no terreiro?
: A funo dela conversar com as pessoas que esto precisando, ajudar aqueles que precisam, quebrar o feitio ... e fora,
alegrar as pessoas, n? Que elas no so s mulheres sensuais, so mulheres muito alegres.
C: Tem alguma coisa que iguala Iemanj e Pomba-gira?
: Todas as duas so muito femininas. So mulheres vaidosas. So mulheres que gostam de perfumes, so mulheres que gostam
de flores.
C: Iemanj sensual, ou s Pomba-gira?
: As duas so. S ... cada um tem seu jeito de seduzir.
C: Eu queria que voc explicasse isso. Voc disse que as duas so femininas, as duas so sedutoras. Mas h uma diferena
entre elas, n? Na forma delas descerem no terreiro e tudo. Como seria essa feminilidade de Iemanj e de Pomba-gira?
: Iemanj, pra mim, ela uma mulher ... uma mulher assim, sedutora por um lado, mas uma mulher, assim, mais tranqila,
mais serena. Agora, Pomba-gira, uma mulher que gosta de passar batom, que gosta de se vestir bem, uma mulher que gosta
de danar, que gosta de beber, n? Uma mulher que gosta de rir alto.
C: mais extrovertida?
: extrovertida, gosta de fumar.
C: Eu poderia dizer que essa uma diferena entre Pomba-gira e Iemanj?
: Sim, h uma diferena.
C: Nessa forma de manifestao do feminino?
: Isso, diferente.
C: Quando eu falo Iemanj ou Pomba-gira, o que mais caracteriza pra voc essas entidades? Por exemplo, Iemanj?
: Me.
C: E Pomba-gira?
: Pomba-gira? felicidade, alegria. A pessoa mais extrovertida, a pessoa que se solta, que no fica to presa, assim, inibida.
C: Em qual momento que a mulher deve chamar por Iemanj? E em qual momento ela pede Pomba-gira?
: Pra mim ... Nas horas de aflio, quando uma pessoa t assim ... muito perturbada, ela no sabe o que pensar, no sabe o que
fazer e pede orientao. Eu sempre peo assim: Ai, minha me Iemanj, me guia, me abre meus caminhos, me d uma boa
intuio, me d muita calma, muita pacincia. Eu sempre peo todos os dias, antes de dormir, quando eu vou pro servio,
quando eu volto. uma paz muito grande e eu tenho loucura pelo mar. No sei nadar ... mas eu sou louca pelo mar. Ento,
eu acho que a gente tem uma afinidade muito grande
C: E em qual momento da sua vida voc pede Pomba-gira?
: No momento de trabalhar; num momento assim, de ... de problema familiar, que no t dando certo, a eu peo, assim, ajuda,
eu grito mesmo, peo e ela sempre vem me atender. Nunca deixaram de me atender, assim, em nada.
C: Qual a sua Pomba-gira?
: A minha Pomba-gira uma mulher extrovertida, uma mulher muito alegre, ... mesmo assim, se eu tiver com algum
problema em casa, ela no deixa transparecer, no deixa ... o meu problema fica do porto pra fora. Eu entro, outra pessoa.
251
Se eu estou ali pra ajudar, se ela chega pra ajudar aqueles que precisam, a palavra amiga ... ela vai at aonde a pessoa t.
Ento, ... mais ou menos ... eu me sinto uma pessoa assim ... mais solta, eu me sinto no assim to inibida ... quando, assim,
comea a vibrar a gira dela eu j comeo a ficar mais solta, comeo a me soltar mais, uma alegria. a sensao que eu
tenho.
C: Tem algo em Iemanj que toda mulher deveria ter?
: Acho que a compreenso. A compreenso, ser mais humano com os outros seres humanos ... que, s vezes, numa hora de um
problema seu, voc sem querer ofende uma pessoa e, quando voc v, volta l atrs, voc j fez.
C: Teria algo em Pomba-gira que toda mulher deveria ter?
: Ah, deveria ter. Ser extrovertida, ser alegre, jamais ser, ficar triste.
C: A mulher sofre influncia de Iemanj ou Pomba-gira quando esto prximas?
: Sente. Eu sinto.
C: Como essa influncia? Voc sabe quando uma e quando outra?
: Sei. Iemanj, quando comea a gira para Iemanj, eu sinto uma vibrao, parece que vem, assim, um calor por debaixo dos
ps, que vai subindo, vai subindo. Quando v, j tomou completamente conta de mim. Quando eu vejo, so vibraes
diferentes.
C: O que voc sente quando Pomba-gira t prxima? Qual a sensao?
: Eu fico mais agitada. Eu sinto meu corao acelerar mais.
C: Fora do terreiro, uma mulher, mesmo que no seja mdium, pode sofrer influncia de Iemanj ou Pomba-gira na vida
cotidiana?
: Pode.
C: Qual seria essa influncia?
: Tem muitas pessoas que s vezes nunca foram num Centro, que nunca seguiram nada, e so mdiuns e no sabem. Pode sentir
sim. Se uma pessoa mdium e tiver na beirada do mar, a pessoa pode sentir a vibrao de Iemanj, mas ela jamais vai saber
que ela t incorporando um orix ali na hora. a mesma coisa ... voltando ... eu j passei por essa experincia com Pomba-
gira. Eu tava com meus 16, 17 anos. De repentemente, me pegou uma coisa l em casa, eu comecei a querer quebrar tudo, ria,
ria, mas no falava. A, me levaram numa tia e me disseram: Nossa, ela t com Pomba-gira. Mas a a Pomba-gira s ria, ria
e no falava quem era. A o tempo foi passando e eu fiquei com um pouco de medo, pouco de receio. [...] Tinha um medo
terrvel. Porque as pessoas falavam que era isso, que era aquilo, que era mal, que era m influncia. At a minha famlia no
comeo ... no queria que eu freqentasse [...] Eu segui minha intuio. Com 22 anos eu bati o p, falei que ia e continuei
indo. [...] A, comeou a ter sesso de desenvolvimento; a, fui comeando a participar, participar, participar. [...] S que eu
tinha medo de entrar na roda. Mas eu fui comeando a seguir aos poucos, fui seguindo os passos. Me lembro como se fosse
hoje, que a primeira sesso que teve de exu, eu tava participando. A, eu no tinha roupa, emprestaram uma roupa, uma saia
vermelha e uma blusa preta. E o churrasco foi feito [...] foi a primeira vez que a minha Pomba-gira veio, deu o nome ... eu
tenho a Maria Padilha.
C: Voc acha que o mdium sofre influncia dos guias? At mesmo Pomba-gira?
: Ah, pra mim sim.
C: Voc sofre a influncia dos seus guias?
: ! Se eu tiver aborrecida com alguma coisa, eu sinto.
C: Mas voc, voc acha que voc influenciada no seu dia-a-dia pelos seus guias, pela sua Pomba-gira? Ou no, seus guias
ficam no terreiro?
: No. Meus guias ficam no terreiro. Eu sou extrovertida mesmo. Acho que j nasci assim mesmo. isso que eu sou. Mas
quando eu ... tenho assim ... a vibrao da minha Pomba-gira, eu fico mais solta, eu, jamais certas coisas que ela faria eu faria,
mas, ela ela, ela sabe o que certo e o que errado, o que tem que fazer e o que no tem que fazer, n?
C: Voc acha que o mdium interfere tambm na caracterstica das entidades que recebe?
: Olha, s vezes sim, porque ... como eu falei pra voc, tem dia, quando eu tenho alguma coisa, eu fico brava demais, fico to
brava, que eu tenho uma marca na testa que a minha marca fica ... se eu fecho o rosto, j era, no consigo falar com mais
ningum, enquanto no melhorar o meu mau humor, eu no falo com ningum.
C: E isso suas entidades tambm tm?
: Tm.
C: Eu estaria certa se eu dissesse que os guias de uma pessoa e a personalidade da pessoa so semelhantes? Cada pessoa
incorpora entidades semelhantes ao temperamento?
: Olha, eu acho que sim.
C: Muitas das caractersticas de seu temperamento, seus guias tambm tm?
: .
C: Voc modela as entidades ou as entidades modelam voc?
: No, as entidades me modelam, n? Porque, depois que eu entrei pro Centro, eu mudei muito. Eu tinha um comportamento
pssimo. Era uma pessoa assim ... nada sustentvel, eu no levava desaforo pra casa; se voc falasse alguma coisa pra mim,
era na hora. Eu no queria saber quem voc era. Era de igual pra igual. E depois que eu comecei a ter disciplina, a seguir
mais o Centro, eu cresci muito. Depois que eu fiz o meu bori, eu mudei da gua pro vinho.
C: Voc acha que na sua vida, quem exerce mais influncia, Iemanj ou Pomba-gira?
252
: Iemanj.
C: Fora do terreiro as entidades tambm influenciam?
: Ah, sim.
C: Voc acha que Pomba-gira no prostituta? uma mulher alegre, ou tambm prostituta?
: tambm prostituta. Mas nem por isso elas deixam transparecer isso, porque elas so umas mulheres muito pra cima.
[...] Ah, eu acho, pra mim, na minha opinio, eu acho que so mulheres alegres, extrovertidas, que passaram por vrias coisas
na vida, n?
C: Essa feminilidade de Pomba-gira, que ela representa nos terreiros, uma feminilidade positiva?
: Sim.
C: Pode-se considerar um exemplo de mulher?
: Eu acho que isso vai de mulher pra mulher, n? Que tem mulheres, que no seguem Centro, que fazem algumas coisas, que
acham que so Pomba-gira por achar que faz isso, que faz aquilo, que sai, faz vrias coisas e se colocam se encaixando como
se fosse elas.
C: E no so?
: No.
C: Veja se eu entendi. s vezes, Pomba-gira uma desculpa pra mulher?
: Isso, pra se mostrar, pra fazer o que tem que fazer. E mais fcil n? Elas culparem elas [Pomba-gira].
C: Do que assumir uma responsabilidade?
: Isso.
C: Pode ser isso tambm? Uma desculpa pra mulher se soltar mais?
: .
C: Voc acha que nos terreiros de umbanda atualmente, a imagem dela, a compreenso de Pomba-gira mudou ao longo do
tempo?
: Ah, eu acho que sim. Apesar que ... as moas antes de eu comear ... elas so mulheres alegres, no so mulheres vulgares,
no falam palavres.
C: Isso mudou?
: Isso mudou.
C: Em funo do que?
: Eu acho que tudo faz parte, onde elas esto, da disciplina.
C: Do mdium?
: Do mdium tambm, e da Casa onde elas to chegando.
C: Eu estaria correta se eu dissesse que o mdium que doutrina a entidade? Ou a entidade vai evoluindo por conta prpria?
: O mdium tambm ajuda, n?
C: Qual seria, pra voc, o ideal de mulher umbandista? Um exemplo de mulher?
: Como seria? Acho que em primeiro lugar, eu acho que ... uma pessoa amiga, que a umbanda significa isso. A umbanda
significa a unio, significa amor, sabe? Compreenso, honestidade em primeiro lugar. E muito carinho.
C: Como seria a mulher de forma geral, corpo tambm? Ns estamos falando de feminino, como seria a mulher umbandista?
: Pra mim, eu acho que ela teria que ter ... as caractersticas de Iemanj.
C: Qual delas seria um exemplo pra mulher, ou as duas seriam exemplo?
: Acho que ... vamos dizer assim, as duas.
C: Qual exemplo de mulher Iemanj representa?
: Uma mulher serena, uma mulher tranqila, uma mulher que sabe tudo aquilo que t fazendo. Acho que sim.
C: Qual exemplo de mulher Pomba-gira representa?
: Uma mulher que ama muito, que se dedica naquilo que t fazendo.
C: Em termos s de mulher, mulher, feminina, voc como mulher, voc acha que na umbanda a mulher tem espao pra ser
respeitada, tem autonomia, tem liberdade? Ou ainda a presena masculina a que tem mais autoridade?
: Eu acho que uns anos atrs sim, mas hoje no. Antes, se ouvia falar muito de pai-de-santo, isso e aquilo. Hoje, a gente ouve
falar mais mulher tambm. As mulheres, aos pouquinhos, esto conseguindo o seu espao.
C: A mulher est conseguindo se respeitar mais enquanto mulher na umbanda, ou ainda fica muito a reboque ... das obrigaes e
daquela imagem ideal: Mulher no faz isso, mulher no faz aquilo, ou ela t conseguindo se impor?
: Ela t conseguindo se impor.
C: Em termos de feminilidade, sexualidade mesmo, como voc acha que deveria ser a mulher que freqenta a umbanda, a
mulher mdium?
: No geral, comportamento, roupa, tudo? Eu acho que em primeiro lugar, no usar decote, isso a minha opinio. No usar
assim, se o padro da roupa um s, todo mundo deveria seguir o mesmo padro, t? No usar decote ... no usar roupas
transparentes, n?
C: Como umbandista, como mulher, voc se sente em algum momento discriminada?
: No, pelo contrrio, as pessoas me respeitam bastante.
C: O espao de atuao da mulher na umbanda igual ao espao do homem, ou tem diferena?
253
: As atividades so um pouco diferentes, mas acho que, no fundo, no fundo, a maioria das mulheres to fazendo a mesma coisa
que os homens to fazendo. Em termos de trabalho, as mulheres to pegando mais firme que os homens.
C: E de respeitabilidade, elas so mais respeitadas pelos homens ou os homens ainda so mais respeitados?
: Ah, os homens ainda so mais respeitados. Mas, igual eu falei pra voc, as mulheres esto conseguindo esse espao. To indo
devagar, to caminhando, mas to conseguindo.
C: Esse espao que as mulheres esto adquirindo mais nos terreiros, vem da quantidade de trabalho, do trabalho delas, ou vem
da forma como elas se apresentam?
: Da forma, porque, hoje em dia, o que o homem fazia ontem a mulher tambm faz hoje. Eu acho que isso no muda em nada.
O importante a responsabilidade. Eu penso dessa forma, n?
C: Em termos de comportamento sexual, quem pode ajudar a mulher a se soltar mais?
: Pomba-gira.
C: Em uma palavra, quando eu falo Iemanj?
: Tudo.
C: Pomba-gira?
: Felicidade.
C: Iemanj ou Pomba-gira?
: As duas, porque as duas um complemento s.
C: Qual complemento?
: Uma tudo pra voc, uma te d tranqilidade pra voc saber resolver as suas coisas e, a outra, te d objetivo pra voc seguir
em frente. As duas esto caminhando ... Iemanj orix, est acima dos exus e das Pombas-giras. Pomba-gira fica embaixo.
Mas, eu acho que as duas caminham do mesmo lado, cada uma tem a funo de fazer uma coisa.
C: O que as diferencia talvez fosse isso, a funo de cada uma?
: Isso, a funo de cada uma.
C: Mas em termos de poder e de influncia, de importncia?
: As duas so femininas e so guerreiras do mesmo jeito.
C: A mulher que tem Iemanj e Pomba-gira ento, seria uma mulher mais ou menos completa?
: Sim. Eu me sinto uma mulher completa, em termos. Eu me sinto. No tenho o que reclamar. Problemas, todo mundo tem, n?
Mas a pessoa tem que saber levar. [...] Eu j vi os meus exus e isso, pra mim, foi a melhor coisa que aconteceu na minha vida.
Fora o bori, fora tudo o que aconteceu pra mim, isso tudo que eu adquiri bom demais, porque eu vi eles cara-a-cara.
C: Voc viu seus exus?
: No porto da minha casa. Meu exu, ele lindo demais. um negro lindo. Ela linda demais. Linda. uma aproximao
muito boa ... uma vibrao tima que eu sinto, entendeu? Quando eu sinto que vai acontecer alguma coisa comigo, antes de
acontecer, eles j vem, eles me avisam, eu sinto que eles esto do meu lado. Isso, pra gente que umbandista, que segue,
uma satisfao muito grande, porque eu acredito neles, eu acredito naquilo que eles fazem pelas pessoas pra poder ajudar. [...]
E tudo que eu peo pra eles eu consigo, mesmo que demore. Eu acho que todas as pessoas que, em geral, seguem um Centro,
tm que passar a acreditar mais, as pessoas esto muito descrentes das coisas.
C: a sua f que norteia sua vida?
: , muito.
C: Ou sua vida que norteia sua f?
: Vice-versa. Porque eu sou muito positiva, mesmo que eu sinta que as coisas vo dar errado, eu t ali dizendo que vai dar certo
e, no final, tudo d certo.


Entrevistado DELTA

C: Quantos anos voc tem?
: 65.
C: H quantos voc est na umbanda?
: Na umbanda, eu fiquei mais de 15 anos, agora t no candombl, n?
C: A senhora trabalha nos dois?
: , eu ... na umbanda eu vou mais pra ajudar e, sempre chega algum, n?, caboclo meu sempre chega, entendeu? Mas ... no
candombl, s quando tem mesmo ... toque, n? Que a a gente participa, n?
C: Como a senhora veio pra umbanda?
: Eu vim pra umbanda ... eu sempre gostei de espiritismo, desde menina. Eu saa, ia pra ... pros Centros escondida da minha
me, entendeu? Aqueles negcios de mocinha. [...]
C: Pra senhora, dessa sua experincia de terreiro, quem Iemanj?
: Iemanj um orix, hoje, que ns todos dizemos, porque antes era ... era ... umbanda, n? Ento a gente falava orix e tudo,
mas no sabia distinguir muito, n? Agora, hoje, no candombl, ento a Iemanj a me de todos os orixs.
C: Mas, mais precisamente, na umbanda?
254
: No, na umbanda ela tambm no deixa de ser me, entendeu? uma orix muito ... de muita luz, de muita fora, entendeu?
o povo das guas, n?, que ela pertence gua, e ... pra mim assim ... um orix assim ... sabe? Muito ... de muita fora, de
muita luz mesmo, ...
C: me?
: me, muito me.
[...] Bem, eu ... eu acho que pra mim ela orix do mesmo jeito, c entendeu? Pra mim um orix de luz porque esses orixs
assim, eles no chegam em qualquer ... ... ... toda hora na umbanda, ento, assim, raro, sabe? Que ela um ... um orix
mesmo, ento muito raro chegar na umbanda, muito mesmo.
C: O que ela representa no terreiro?
: Olha ... aquilo que eu te falei, ela um orix de muita fora, muita luz, ela, quando chega no terreiro, pra ... dar paz, trazer
muita paz, unio e ... levar o que tiver perturbando tambm, porque ela das guas, entendeu? ... um passe espiritual que ela
d, n?, praticamente assim, no terreiro, n? Pro pessoal que t ali, n?
C: Ela, alm de ser grande me, ela traz proteo pro terreiro?
: Muita, muita. Tanto proteo pro terreiro, pro ... como pras ... pras filhas do terreiro, n? Pras filhas dela ... ento, quando ela
vem, ela traz ... ela leva o que tiver de levar porque ela um orix e traz muita proteo, muita luz, muita fora, sabe? Pro
terreiro e pros mdiuns do terreiro.
C: Quais as coisas boas que a senhora v nela? E quais as negativas?
: Ah, negativo eu no vejo nenhuma no. As boas eu vejo muita coisa, s coisa boa.
C: Por exemplo?
: Ah, o que eu t te falando, a fora, ... a ... se voc est angustiada, sabe?, ela tando no terreiro, voc tendo f, n?
Porque a pessoa tem que ter f nas coisas. Se voc tiver f, voc pede a ela; o que voc pedir a ela, se for de ... de
merecimento seu, c leva, c entendeu? Voc recebe.
C: Mas, pra senhora, ela uma mulher?
: Ah, uma mulher.
C: Ela representa o feminino, uma imagem de feminino?
: Ah, representa. Representa sim. Eu vou te falar, pelo seguinte: porque uma vez, ns fomos numa praia, final de ano, e ns
fomos entregar um barco. Eu tava em outro terreiro, no tava nesse terreiro que eu freqento hoje. Eu tava no terreiro de Pai
J ernimo. E eu vi Iemanj vindo ... l de longe ... no mar. Foi assim ... uma coisa assim ... muito ntida, muito linda, sabe?
C: Como ela ?
: Toda de cabelo comprido, uma roupa azul, muito linda. Daqui pra baixo [cintura pra baixo] uma sereia, mas muito, mas
muito, muito, muito linda. E ... eu s sei que ela veio caminhando assim ... eu fui sabe? ... a, a moa ... que era Chefe do
Terreiro, viu que eu no tava legal, perguntou e eu falei: Nossa Senhora, mas ... eu no sei se a senhora est vendo ...,
porque ela no tava incorporada, ela falou assim: Eu sei, estou vendo sim, mas fica pra voc. Foi a coisa mais linda! Por
isso que eu te falo que uma mulher.
C: De cabelos longos?
: Longos, aqui [at cintura].
[...] , daqui [da cabea] at aqui [ cintura], mulher; daqui [da cintura] pra traz eu via aquela cauda.
C: Tem uma cauda?
: , de sereia. Foi o que eu vi, entendeu? A, nunca mais, tambm foi s, ltima vez, a primeira e a ltima vez que eu vi.
C: Negra, branca?
: Morena. No preta no.
C: Mulata?
: . Bem assim, sabe?, forte. Foi a coisa mais linda que eu j vi.
C: Que caractersticas de feminino Iemanj representa?
: Maternidade, maternidade.
C: Sensualidade tambm?
: Tambm, um pouco, mas mais maternidade, porque ela me, n?
C: Vamos falar agora um pouco de Pomba-gira. Pra senhora, quem Pomba-gira na umbanda?
: Pomba-gira um orix pra mim, de muita luz, de muita fora. Ela que vem pra abrir os caminhos de todo mundo, sabe? Ela
veio aqui pra cumprir uma misso, que ... geralmente as pessoas que ... as moas, os homens que chegam no terreiro, porque
eles ainda tm alguma coisa pra cumprir, entendeu? Ento eles vm com ... a nica exclusividade pra ajudar, porque so ...
escravos dos santos, que eles falam, n? Ento, eles so intermedirios, entendeu?
C: Pomba-gira, ela um orix tambm?
: Eu, pra mim, ela um orix, porque ela de luz, ela de fora.
C: Hierarquicamente, no mesmo nvel que Iemanj ou no.
: No. Ela um orix tipo Iemanj assim, mas porm num nvel diferente. Porque elas ... eles ... todo mundo ... , fala que ...
que Pomba-gira, exu tudo ... sabe?, da parte do coisa ruim, que isso, que aquilo, no isso. As pessoas fazem um ... um
... um ... como que eu falo?
C: Uma imagem?
255
: Uma imagem deles que no . Porque o caso o seguinte: a mesma coisa voc assim, se voc boa e quer fazer o bem,
voc faz; agora, se voc quiser desejar o mal pros outros, voc deseja. Assim eles. Ento, por isso, eu acho que, pra mim,
eles so orix de luz, de muita fora. Por que? Porque eles vm pra te ajudar, pra te dar um pouco de paz, pra tirar os
empecilhos que tiver te atrapalhando pra voc caminhar, entendeu? Ento, um orix que eu respeito muito, muito, muito,
mas muito mesmo. E no aceito que ningum fale, assim, de outra forma, e nem faa, entendeu? Agora, um orix tambm
assim, eles so assim, se voc chegar perto deles pra dizer : Oh, quero que faa isso, ele no ... ele no trabalha pra isso,
mas se voc quer, ento eu te dou isso pra voc fazer isso pra mim, vai e faz, u. C entendeu? Mas ele um orix de luz.
Ento, geralmente esses ... exus, essas Pombas-giras mesmo, trabalham pra mal no, a no ser que c queira que faa, ou que
pague; o povo fala assim: Eu t pagando, eu quero que c faz porque eu t pagando.
C: Ento ele vai e faz?
: Ele vai e faz.
C: Quer dizer que ele no faz o mal nem o bem, ela faz aquilo que lhe pedem?
: Eles vm pra fazer o bem, c entendeu? Pra te dar uma luz ... se voc t com problema, chegar perto dele ou dela, conversar,
tudo, ela vai ver o melhor pra voc, o caminho melhor pra voc seguir, vai te ensinar assim, alguma coisa que c possa fazer
pra te aliviar daquilo, entendeu? Ento, ela no ... no coisa...
C: A senhora disse que Iemanj representa a grande me, traz fora, traz luz ... e Pomba-gira?
: A ... a Pomba-gira representa o que? Ela vem no terreiro para o que? Pra limpar o terreiro, pra limpar os filhos. Se tem alguma
coisa perturbando, quando ela sobe, ela leva, c entendeu? Vem dar uma palavra de conforto ... para um filho, para uma irm
que tiver precisando. Vem fazer o trabalho, entendeu? Por exemplo, se c tiver com alguma coisa embaraada, se ela puder
fazer alguma coisa pra voc ela j vem e faz aquele trabalho pra voc.
C: Ela descarrega?
: Descarrega o terreiro, descarrega os filhos, faz ... o que preciso de bom pra voc.
C: Ela mulher?
: . Pomba-gira mulher.
C: Qual , mais ou menos, a histria de Pomba-gira, ela foi mulher e tornou-se uma Pomba-gira, ou uma entidade que sempre
existiu?
: No. Pomba-gira o seguinte: ela pode vim em homem e pode vim em mulher.
C: Ela pode descer na cabea de homem e de mulher?
: Na cabea de homem ou na cabea de mulher, t? Porm, ela vem cumprir uma misso que ela ... deixou pela metade.
C: A Pomba-gira tem fama de ser mulher prostituta.
: Mulher de 7 maridos, n? Como eles cantam, n?
C: Tem ponto e tem tudo, a senhora concorda com isso?
: Ah, eu no concordo no, acho que isso mais lenda, mais ... sabe? Concordo no.
C: Quem teria sido Pomba-gira? Mulher comum como todas ns, ou, teria ...
: No, no. Uma mulher comum, mas ... tem mulheres assim, que ... aquilo que te falei, levam uma vida desregrada aqui na
Terra, entendeu? s vezes, uma ... uma mendiga, uma ... a vem pra resgatar aquilo, a vem como Pomba-gira, entendeu?
Pra acabar de cumprir a misso dela aqui.
C: Quer dizer, no necessariamente prostituta ou mulher de vida fcil, no necessariamente?
: No, no.
C: Essa imagem que fazem dela, que uma grande prostituta, mais da imaginao?
: Da imaginao, o que eu t te falando. uma entidade que a gente tem que respeitar muito tambm, entendeu? Porque pra
mim, eles so de muita luz, porque se ... se chega no terreiro uma Pomba-gira, se pratica uma caridade, ela no pode ser uma
... uma ... uma entidade sem luz. Ela tem muita fora, ela tem muita luz pra fazer, entendeu?
C: O que a senhora mais gosta de Pomba-gira? E o que gosta menos?
: Bem, que eu gosto mais que eu gosto deles no terreiro. Porque gosto de conversar com eles, gosto mesmo deles, de danar,
de tratar deles. De menos, eu no gosto no, no tem nada no. Porque eu acho que isso maneira de olhar, sabe?, elas, e ...
analisar, sabe? Ento, pra mim, isso tudo ... inclusive eu sou dag deles, n?
C: A senhora incorpora Pomba-gira?
: Incorporo.
C: O que a senhora v de negativo nas Pombas-giras?
: Eu realmente no vejo nada de negativo nelas no.
C: Quando a senhora vai incorporar a sua Pomba-gira, que tipo de sensao, de vibrao a senhora sente?
: Ah, nem sei explicar, no sei explicar. Que, s vezes ... muito difcil ela incorporar, porque eu no gosto, sabe? Eu no
gosto. Ento, quando ela me pega, j pega assim, entendeu?... Mas eu sinto vibrao delas, sinto dela, sinto dele, mas eu que
no deixo, s vezes, sabe?, chegar ou passar, mas quando elas tm que vim mesmo, ela tem que vim, no adianta segurar no,
porque ela pega mesmo.
C: Por que a senhora no gosta de dar passagem?
: Ah, eu no sei, eu sempre fui assim. Eu gosto muito assim ... de ajudar, de ... sabe? Ah, no sei.
C: Como a senhora acha que sua Pomba-gira? Que dizem as que j viram?
256
: Todo mundo fala que ela muito bonita, que ela muito boa, que ela muito, sabe? ... uma Pomba-gira assim, de muita
classe, de muita linha e, muito bonita. J recebi muita coisa dela.
C: A senhora acha que ela mais alegre tambm, expansiva tambm, ou ela mais contida?
: Ah, eu sinto que ela mais assim ... sabe? ...
C: Retrada?
: Na dela!
C: Que tipo de feminino Pomba-gira representa, porque a senhora disse que Iemanj representa a me, n? E Pomba-gira?
: Ah, t. A Pomba-gira ... representa assim, ... uma pessoa amiga, entendeu? Uma pessoa que vem pra ajudar, veio aqui pra
ajudar, uma pessoa muito amiga sua, entendeu? Que c pode confiar, que c pode falar suas coisas.
C: Representa o que, em termos de feminilidade? Sensualidade, erotismo?
: , essa faixa a. Ela ... at ajuda na ... na ... na maternidade, at ajuda, por exemplo, uma mulher, uma moa ou uma mulher,
que quer ter um filho e no ... no consegue; pede ajuda, entendeu? Ela ajuda sim, sabe? Mas, ela mais desse lado que c
falou.
C: Quais tipos de pedidos a gente faz Iemanj e quais tipos de pedidos, geralmente, a gente faz Pomba-gira?
: Olha, Pomba-gira voc faz se voc tiver alguma coisa assim, pendente no amor seu, entendeu? Alguma coisa da justia, que
c queira resolver, sabe? Se sua vida t embaraada c pede pra abrir os caminhos, alguma coisa assim, sabe? Agora, Iemanj,
c pede muita luz, muita fora, sabe? Se pra ... pra ter nenm ou ... ou ... pra um parto, sabe? Que ela v na frente, que ela
abra ... sabe?
C: Eu estaria correta se eu dissesse que Iemanj mais a parte espiritual da pessoa e Pomba-gira rege mais o lado material?
: , tambm. por a.
C: Iemanj e Pomba-gira ento so duas representaes de feminino?
: , diferentes.
C: A senhora disse que Pomba-gira tambm orix...
: No, pra mim.
C: Ah, mas pros terreiros de um modo geral, no?
: No. Pra mim que ela um orix, entendeu? Porque muita gente fala assim, quando tem festa de exu no terreiro: Ih! Vamos
l, tem festa de exu, as Pombas t tudo l, entendeu? Ento vai, trata de qualquer jeito, sabe como que ! Ento, eu acho
isso uma falta de respeito muito grande com a entidade, que ela uma entidade. Ento, uma falta de respeito muito grande.
Ento, pra mim que eu ... acho que um orix, e que deve respeito, entendeu? Porque ela d respeito. Ento, deve respeit-la.
C: Entendi. O que iguala Iemanj e Pomba-gira? Em que elas so iguais?
: Eu no vejo nada igual no, u.
C: Enquanto representao de mulher?
: No, no vejo no.
C: O que as diferencia, basicamente?
: A Pomba-gira, ela veio aqui pra ... ela tem o lado dela ... bom, e tem o outro lado. aquilo que eu te falei, Iemanj no.
Iemanj uma santa, n? Na igreja catlica, representa, n? Ento, Iemanj um orix de muita luz, de muita fora mesmo e
... sabe? S vem pro bem, s vem pra dar a paz, sabe? A diferena que tem essa.
C: A senhora acha que as entidades que o mdium recebe, o mdium interfere, ou ele modifica, de alguma maneira ... ou
influencia a personalidade ou a conduta dessas entidades?
: Tem muitos mdiuns que so ... no deixa, interfere sim, quando a entidade chega, entendeu? Tem uns que interferem sim.
Agora, a maior parte no. Eles tomam por completo, a fisionomia muda totalmente, entendeu? A voz muda totalmente.
C: Em termos de comportamento, as entidades interferem no comportamento do mdium, ao longo do tempo?
: No comportamento como? Aqui fora?
[...] , pode at interferir, mas... da minha parte no. No meu no, no meu no.
C: As entidades, por exemplo, que a senhora recebe, elas interferem na sua vida de alguma forma?
: As entidades so entidades, eu sou eu. No. Na minha vida, no. Elas do, por exemplo, um aviso, sabe? Se alguma coisa
assim, que eu queira fazer, vou em um lugar, eu sempre tenho um alerta, entendeu?
[...] A intuio que vem deles pra mim.
C: A senhora acha que a senhora mudou em alguma coisa, enquanto pessoa, a senhora mudou?
: Ah, mudei. Mudei muito depois que eu entrei. Mudei assim, em parte. No foi tanto assim, influncia, mas, a gente muda. Por
que? uma responsabilidade muito grande, quer dizer, s vezes voc deixa de ir a uma festa porque c tem um toque pra ir,
tem uma sesso de umbanda, entendeu? C sabe que sua presena importante ali tambm, tanto pro terreiro quanto pra voc
mesma, entendeu? Ento, muda muita coisa, a gente deixa muita coisa de lado, a vida aqui fora pra poder participar.
C: As entidades, os guias que um mdium recebe, eles seriam semelhantes em ... em vibrao a esse mdium? Explicando
melhor, eu estaria certa se dissesse que cada mdium recebe as entidades de acordo, mais ou menos, com o temperamento
desse mdium? Com o estilo desse mdium?
: , pode ser. Voc sabe que eu ainda no pensei nisso? Voc fala e a gente vai buscando, n? , tem sim, tem interferncia,
interfere, sim.
C: O mdium na entidade, ou a entidade no mdium?
: O mdium na entidade.
257
C: Tem algo em Iemanj que toda mulher deveria ter?
: Ah, eu acho que ... tem sim, a bondade, entendeu? A bondade dela muito grande. Eu acho que isso toda mulher tinha que ter
sim. Carisma dela, n? Muito ... ento, toda mulher tinha que ter sim.
C: E de Pomba-gira, tem algo de Pomba-gira que toda mulher deveria ter?
: , tem muita coisa ... bonita mesmo, n? S de voc olhar assim, voc v que ela linda. Ento, eu acho que tinha que ter,
sabe?
C: A beleza de Pomba-gira?
: Ah, tem. Nossa Senhora! So muito bonitas.
C: A mulher sofre influncia dessas duas entidades quando esto prximas da mdium?
: Ah, sente. Eu, pelo menos, sinto. No sei te explicar no, mas eu sinto. Quando ela t por perto, quando ela quer incorporar ...
ou mesmo por perto, ou mesmo na rua, isso eu sinto. Agora, dentro do terreiro, a gente sente mesmo. Ela pode nem chegar,
mas a vibrao dela t toda ali, mas s vezes ela no chega, mas ela t de ronda, entendeu? [...]
C: As duas tm o mesmo poder?
: Tm, porm diferentes, n?
C: Qual seria o poder de Iemanj?
: O poder de Iemanj trazer paz, aquilo que eu te falei; e da Pomba-gira abrir seus caminhos, desembaraar, entendeu?
C: T bom. A senhora acha que a compreenso de Iemanj mudou ou tem mudado na umbanda nos ltimos tempos?
: No acho no.
C: E Pomba-gira, a senhora acha que a imagem que fazem dela ...
: Errada! Muita gente faz imagem de Pomba-gira errada. Aquilo que eu te falei. Acha que um exu que ... faz isso, faz aquilo,
sabe?, de mal, de Deus me livre Pomba-gira!, no nada disso.
C: De onde viria essa compreenso negativa de Pomba-gira?
: Ah, isso falha de ... de ler, de procurar saber, n?, o certo, qu que , qu que no , eu acho. Procurar entender mais da ...
da... seita sabe? Se no sabe, procura saber, pergunta, no ? Pra tirar essas dvidas, porque, geralmente, quando toque de
exu assim, que ningum nunca vai no terreiro, muita gente fica com medo, sabe?
C: Mas essa compreenso de Pomba-gira como mulher perigosa, estranha, os exus tambm, a senhora acha que essa
compreenso est mudando dentro dos terreiros, ao longo do tempo, ou no? A viso que tm dessas entidades permanece
igual?
: aquilo que eu te falei ... todo terreiro de umbanda tem que ter uma explicao, uma aula, ... uma coisa, c entendeu? Ento,
desde o momento que a pessoa, o Pai-de-santo tenta explicar dentro da umbanda, no aula, n?, porque aula geralmente no
pode dar, porque todo mundo j corre pra ir pra sesso, mas uma explicao e tudo ... qualquer dvida, perguntas, ele vai
responder. Mas muitos no fazem isso, entendeu? Ento deixa rolar e ... por isso que s vezes muita gente tem ... outra ...
outro ... v o exu de outra forma, por isso.
C: A senhora acha que depende do zelador?
: Ah, depende do terreiro. Tem que ter explicao, sabe? Orientar os mdiuns, falar o qu que , que no , porque isso a
falta de orientao.
C: Do zelador?
: Do zelador, dentro do terreiro, n? Do zelador, porque muita gente acha que exu ... tem gente que no gosta nem de receber.
C: A senhora acha que a umbanda sofreu ou sofre influncia da sociedade?
: Ah, toda parte espiritual eu acho que sofre. Mesmo o kardecista, n? Falou que espiritual, que esprita ... eles logo sofrem
mesmo.
C: A sociedade ainda olha com preconceito?
: Ah, olha! Olha sim.
C: Seria esse olhar da sociedade, negativo em relao ao santo, umbanda, que talvez tenha formado a imagem de Pomba-gira
desse jeito?
: J ustamente, pode ser que sim. Por exemplo, os catlicos, eles no aceitam, quem catlico mesmo, no aceita mesmo; que eu
tenho gente na minha famlia que no aceita, e so catlicos. Tanto que eu nem comento nada, falo nada, cada um na sua,
entendeu? Ento isso, porque a viso outra, porque no t ali, no participa, ento acha que ... um bicho de 7 cabeas,
no ? um lugar ... uma seita, que fala em Deus, que acredita em Deus primeiro, pra depois fazer outras coisas, entendeu?
Porque sem Deus ningum faz nada no, u! Se eles no tiver a fora de Deus, eles no chegam aqui na Terra. Eles chegam
porque tm permisso, t certo? Ento, eu acho que, essa parte a ... por isso que dizem que religio no pode discutir, pode
mesmo no, porque cada um na sua, porque eu fui catlica. Eu no deixo de ir na igreja, eu vou. Isso no me impede de ir na
igreja, assistir uma missa, de jeito nenhum. Eu vou tranqilo. Por que? Porque eu sempre conciliei umbanda e igreja, sabe?
Nunca me proibiram, ento ... at hoje.
C: E d pra conciliar?
: D pra conciliar tranqilo, pois eu nasci na catlica, entendeu? Depois, isso a foi uma opo minha, de seguir o espiritismo,
mas isso no me impede de ir numa igreja, de assistir uma missa, de ver uma palestra do padre, entendeu? De ir numa
procisso, de jeito nenhum. Adoro meus santinhos todos. Tenho na minha casa.
C: E umbandista tambm.
: E sou umbandista. Eles no representam a umbanda? Os santos todos representam os orixs, ento, qual o problema?
258
C: A senhora, como umbandista, como esprita, em algum momento de sua vida, a senhora se sentiu discriminada, ou
desrespeitada na sociedade? No seu convvio?
: No. Porque, assim ... quem sabe, sabe ... mas eu no saio falando que eu sou esprita, que eu sou isso, sou aquilo, no. s
vezes, a pessoa nota, pelas atitudes, pelo modo de agir, entendeu? Pela fora que a gente sempre transmite ... ento, acho
assim, uma coisa, sabe? [...] Toda casa que eu trabalho, eu nunca falo, mas, eles sempre descobrem. Por que? Eles falam que
eu tenho um ... uma fora espiritual muito grande, entendeu? [...]
C: Agora, em termos de mulher, s em termos de mulher mesmo, como mulher, como a senhora acha que deveria ser a imagem
... o modelo de mulher de acordo com a umbanda?
: Ah, t! A mulher umbandista tem que ser responsvel, saber o que voc quer, se isso mesmo, respeitar seus adeptos todos,
respeitar o terreiro, seu pai-de-santo, seu zelador, cumprir com as suas tarefas e, respeitar as entidades.
C: A senhora, em algum momento dentro dos terreiros de umbanda que freqentou, sentiu diferena entre homens e mulheres,
entre as atividades do homem e da mulher? Um status maior do homem ou da mulher?
: Ah, isso a sempre tem, n? A gente sempre nota uns mais, outros menos.
C: Como mulher, dentro dos terreiros que j freqentou, a senhora j sentiu em algum momento, no digo tanto desrespeitada,
mas, discriminada, diferente ... as atividades do homem so melhores, so mais valorizadas, ou a mulher tem mais sobrecarga
de tarefa, de trabalho dentro do terreiro?
: Ah, eu acho que a mulher tem mais sobrecarga. Porque os homens ... a mulher geralmente dedica mais ... ento, s vezes, tem
mais ... condies de ir, de participar, e os homens no, os homens trabalham, n? Ento, chega assim, na hora da sesso, ...
C: Mas as mulheres tambm trabalham.
: As mulheres trabalham, mas muitas no. Mesmo as mulheres trabalhando, elas do mais assistncia no barraco do que os
homens.
C: Em termos de status, a mulher tem o mesmo status que o homem dentro do barraco?
: Dentro do barraco? Eu acho que sim. Porque isso seria, eu acho, da cabea de cada um, sabe? Porque, eu acho que ali
ningum melhor do que ningum, todos so iguais. Porm, s vezes, a responsabilidade sua maior do que a minha, mas eu
tenho que entender isso. No porque voc tem uma responsabilidade maior, que o pai-de-santo ou zelador quer te proteger e
te deu aquilo, no. Se voc recebeu aquilo porque voc mereceu, de uma forma ou de outra, no sei, entendeu? Ento, eu
acho que isso a ...
C: Agora, falando de mulher, de feminilidade de novo, como deveria ser a mulher ideal, mais Iemanj, mais Pomba-gira, ou
mais as duas, ou nenhuma das duas?
: Olha, a mulher ... tem que ser meiga, responsvel, tratar todo mundo muito bem, passar alguma coisa de bom pra quem tiver
precisando, entendeu? isso. Eu acho que isso as duas fazem.
C: Em qual momento da vida a mulher deve chamar por Iemanj, em qual momento deve chamar por Pomba-gira?
: Ah, isso a ... isso de cada um. Isso de cada um, no vou te falar porque isso de cada pessoa, de cada um. Porque tem
gente que no chama nenhuma. Isso de cada um. Isso depende da sua hora, da sua f, da sua crena.
C: Eu vou falar um nome e a senhora vai me dar uma palavra, a primeira palavra que vier sua cabea. Iemanj?
: Me.


Entrevistado LMBDA


C: Quantos anos a senhora tem?
: 81.
C: H quantos anos a senhora est na Umbanda?
: Bom, na Umbanda mesmo eu comecei mesmo faz uns 50 anos, mais ou menos.
C: Como a senhora entrou para a Umbanda?
: Eu estava doente. Eu no aceitava a Umbanda, definitivamente. Achava que Deus era superior e que nada na Terra podia ser
acima de Deus. Meu modo de pensar. Mas eu sofri muito porque era dois dias de p, cuidando do servio todo da casa.
Quando terminava de passar a ltima pea de roupa, guardar direitinho, no dia seguinte no me levantava da cama, no
conseguia andar pra fazer nada, nada absoluto. As crianas estavam mais ou menos crescidas ou eles que cozinhavam ... at
conseguir uma pessoa para ficar comigo. Depois, minha me veio me ajudar. Mas foi assim ... mas eu no aceitava.
C: A senhora mdium de incorporao?
: Sim.
C: Na sua experincia de terreiro, para a senhora quem Iemanj?
: Bom, o que eu aprendi: Iemanj a rainha do mar, assim foi que eu aprendi, como a Oxum a rainha da cachoeira, das
correntes de cachoeira, de gua doce. Iemanj das guas salgadas e a Oxum da gua doce.
C: Para a senhora, quem ela?
: Iemanj ... como que eu vou te explicar ... Iemanj das guas salgadas ... a protetora e vive no mar, ento ela a rainha
do mar.
C: O que Iemanj representa na Umbanda?
259
: Uma entidade de muita fora, de muita luz, muita proteo.
C: Iemanj tem corpo de mulher ou seria s uma vibrao?
: Segundo algum uma vez comentou que Iemanj tem, da cintura para cima, ela uma pessoa, uma mulher. Da cintura para
baixo peixe...
C: Iemanj seria uma sereia?
: Com certeza, de muita fora, muita mesmo.
C: Quais so as coisas boas que a senhora v em Iemanj?
: Tudo, tudo, tudo. Eu acho que ela ... no momento que a gente tem uma misso, qualquer coisa na vida da gente, uma
passagem, a gente se apega e aquilo vai ... sumindo e ... quando a gente d por si, aquilo acabou. Eu acho que ela tem muita
fora.
C: Iemanj me?
: Dizem que a rainha do mar. Da, eu no sei te explicar.
C: Iemanj tem alguma caracterstica negativa para a senhora?
: No! Absolutamente no!
C: No tem nada nela que lhe desagrade?
: At o dia de ontem, no. Quem sabe de hoje para amanh? [risos]
C: Vamos falar agora de Pomba-gira. Para a senhora, quem Pomba-gira?
: Eu acho o seguinte: Pomba-gira uma mulher que viveu num tempo, e que ela no teve ... assim ... como se diz ... o valor que
outras entidades como Iemanj, Oxum tiveram. Foi uma mulher, como dizem, que tem um ponto que se canta, que diz
Pomba-gira mulher de sete maridos. Pomba-gira nessa parte ... ela persegue os homens.
C: Foi uma mulher que viveu na Terra?
: Segundo eu soube, sim.
C: E que tipo de mulher quando estava encarnada?
: Naturalmente ela devia ser muito bonita porque tudo que era homem perseguia, se encantava com ela.
C: E Pomba-gira viveu na Terra? Morreu e se transformou em Pomba-gira.
: , j era uma mulher que, como se diz, uma mulher de cabar ...
C: Prostituta?
: Isso. Naquele tempo, dizem, eu no sei.
C: Pomba-gira teria sido uma prostituta ou no chega a tanto?
: ... tem aquele ponto que eles cantam: Pomba-gira mulher de sete maridos, poderia ser, no ? Eu acho que mais ou
menos.
C: Agora, a entidade Pomba-gira, ela quando desencarnada, virou entidade, continua sendo esse tipo de mulher ou no?
: No acredito. Porque, se fosse assim, as mulheres que recebem essa entidade, como elas iam fazer? Apesar de que, tem sim,
umas que chegam em certos mdiuns, ento elas fazem ... como se diz ... gestos que eu no aceito. Eu acho que uma mdium
tem ... no pode dar aquela expanso para fazerem aquilo que querem. No. O mdium tem o dever de retrair.
[...] No deixar, porque tem mdium que recebe Pomba-gira e levanta a saia, bota na cabea e ... cada uma tem um modo. Eu
fico olhando, observando. Eu acho que um mdium tem que ter compostura.
C: O mdium pode interferir na conduta ou na caracterstica das entidades que recebe?
: Pode. Se for um mdium preparado, pode.
C: Por outro lado, a entidade pode interferir na conduta do mdium?
: Pode. Se o mdium tem instruo, se tem conhecimento, se entrega de corpo e alma entidade, ele faz o que tiver de fazer. O
mdium est ali pra isso.
C: O que representa ento Pomba-gira no terreiro?
L: Para mim, Pomba-gira no terreiro , assim, uma empregada, entendeu? Das entidades.
C: Ela empregada das entidades?
: Sim, dos Orixs. Por isso ela Pomba-gira, porque ela pega karma, toda carga pesada que tem dentro do terreiro.
C: Qual a funo dela dentro do terreiro?
: No meu modo de pensar, ela est ali para fazer limpeza.
C: Pomba-gira Exu?
: , a mulher de Exu.
C: Ela tem tanta fora quanto Exu?
: No queira brincar com Pomba-gira, Pomba-gira um perigo. Respeite Pomba-gira. Porque ela faz o bem e ela faz o mal.
Se voc falar com ela qualquer coisa e ela achar que errado, cuidado que ela vira pra cima de voc, Se ela achar que o que
voc vai pedir no certo, revida.
C: Quais so os pedidos que se faz Pomba-gira?
: No meu modo de pensar, pedir coisas boas.
C: Mas, geralmente, que tipo de pedidos as pessoas fazem Pomba-gira?
: Isso est na mente de cada um. Cada um tem um modo de pensar. ela a gente pede que limpe os seus caminhos, que cuide
de sua matria, livrar do olho grande, da inveja, das perturbaes.
C: Iemanj e Pomba-gira tm o mesmo poder?
260
: Eu acho que cada uma tem o poder de acordo com o que voc pede, com o seu pedido, entendeu? Se voc pedir Pomba-gira
qualquer coisa, ela vai falar com voc aquilo que ela acha que deve fazer ... falar, fazer e mandar voc fazer ... do jeito dela. O
que voc pedir Iemanj, ela vai tambm ensinar, vai falar com voc o que voc deve fazer ... Voc tem o seu pensamento
bom e positivo. Se voc pedir Oxum, ela tambm faz a mesma coisa ... ela poderosa.
[...]
C: Mas, assim, enquanto entidades, Pomba-gira e Iemanj so iguais?
: No. No tem nenhuma delas, nem Pomba-gira, nem Iemanj, nem Oxum, nem Ians, no tem, no so iguais. [...]
C: Iemanj tem sua funo; Pomba-gira tem sua funo. So diferentes?
: So. Pomba-gira uma mulher, voc v ela. No tem aquele ponto que diz Pomba-gira mulher de 7 maridos? Ela uma
mulher, de zona. Uma moa se perde, pra onde ela vai? Pra zona. Ta l, pegando ... quantos homens? E ningum sabe, s
vezes est l porque tem ... essa entidade e no sabe e no cuida, no trata.
C: Pomba-gira pode interferir na vida da mulher?
: Pode.
C: Fora do terreiro?
: Pode.
C: Como seria essa interveno? O que faria na vida da mulher?
: No meu modo de pensar, ela pode interferir, por exemplo, voc gostar de um rapaz. Esse rapaz despercebido, no percebe
que voc gosta, que voc tem algum interesse, n, material nele. No d aquela ateno que voc gostaria. Se voc pede
Pomba-gira, ela d um jeito de ficar do teu lado e fazendo tudo pra chama a ateno dele pra voc.
C: Pomba-gira regeria, ento, a sensualidade de mulher, a sexualidade de mulher?
: Acho que sim.
C: Iemanj, no?
: Iemanj ... uma entidade de ... de respeito, uma entidade de ... muitos anos, muita coisa.
C: Eu estaria correta se dissesse que as coisas do corpo, a sexualidade, a gente pede Pomba-gira e Exu. Coisas espirituais
Iemanj?
: Iemanj, Oxum, Nan. Sim.
C: A senhora disse que Pomba-gira muito forte, muito poderosa. Em que consistiria a fora dela?
: De acordo com o seu pensamento, entendeu? Pomba-gira ela no tem ... a entidade no vai chegar para voc para falar para
voc ... muitas podem perceber o seu pensamento e chegar e conversar com voc. Mas o certo, voc vir a ela, conversar com
ela. Agora, tem pessoas que pedem coisas ruins para atrapalhar a vida de outras pessoas. Ento a, no ela que t fazendo,
entendeu? Ela est atendendo o seu pedido. Quer dizer, a que voc interferiu.
C: A responsabilidade ento da pessoa que est ali fazendo o pedido, no de Pomba-gira?
: Sim.
C: Ela faz aquilo que pedem?
: Aquilo que pedem, ela empregada, como dizem, n? Porque a empregada faz o qu dentro de uma casa? O que voc pede
pra ela fazer, o que voc manda ela fazer, entendeu? E o meu modo de pensar este, que ela vem com este poder, com esta ...
como se diz ... essa misso na Terra.
C: Ela vem ento no terreiro para isso, pra descarregos e pra trabalhar?
: Limpeza, trabalho; enquanto trabalha vai limpando, vai descarregando.
[...]
C: No caso de Pomba-gira, quais as coisas boas que a senhora v nela?
: Na entidade? Ela pega toda a carga pesada que voc tem, e para isso ela empregada, entendeu? Ela a que ... como se diz,
agenta o rojo.
C: Quais seriam as coisas negativas que a senhora v nela?
: Bom, pra mim, no acho que tenha. De negativo aquilo que pedem para ela fazer. As entidades no fazem nada de errado,
elas fazem o que pedem a ela.
[...]
C: O que a senhora mais gosta em Pomba-gira?
: Eu gosto de ver ela danar. Dana, se expande, bota aquilo tudo pra fora, roda ... ah! Eu fico ... eu vibro, acho lindo.
C: E o que a senhora menos gosta nela?
: Sinceramente? Eu acho que ... dizer que s vezes ela ...o comportamento dela ... acho que ... com homens principalmente.
Umas no, nem todas, bom, tambm depende da mdium, que chega, faz uma srie de coisas ... pros homens ... aquilo para
mim ... eu acho que no deveria acontecer.
C: Pomba-gira deveria ser mais comportada?
: Bom ... brincar, danar, conversar, cantar, te ajudar naquilo que voc pediu ... mas, certas coisas eu tenho, assim, uma
impresso que tambm, assim, vai muito da mdium.
C: A mulher que se solta nesta hora, no est com Pomba-gira?
: Bem, tem umas que at dizem que esto com Pomba-gira pra cantar os homens [risos]. A coitada da Pomba-gira que leva a
culpa.
C: A Pomba-gira pode tambm ser uma desculpa da mulher, de algumas?
261
: . Eu no sei ... eu sou assim: acredito, aceito, me achei num centro esprita, graas a Deus. Mas nunca cheguei perto de uma
entidade pra pedir pra fazer isso para prejudicar a vida de qualquer pessoa. Nunca.
[...]
C: A senhora acha que a imagem de Iemanj mudou na Umbanda com os anos? A concepo de Iemanj mudou?
: Eu ... sinceramente, no. Eu tenho a minha, para mim, aquilo que eu aprendi, aquilo que eu sigo.
C: A senhora acha que a imagem de Pomba-gira, a concepo de Pomba-gira, vem mudando na Umbanda com os anos?
: Eu acho. Dependendo do mdium. Muito esclarecimento, bem esclarecido.
C: A entidade Pomba-gira est se esclarecendo?
: Eu acho. Do que eu j vi, j presenciei e que agora quando vem com todo o respeito, respeito todas, eu t sentindo que est
tendo uma evoluo.
C: A entidade Pomba-gira tem evoludo, ento, nos terreiros de Umbanda?
: Eu sinto.
C: Por causa dos mdiuns?
: Sim. Os mdiuns, eles tm por obrigao serem esclarecidos.
C: Em que, basicamente, Iemanj e Pomba-gira so diferentes?
: O que dizem, n? Voc v que os dedos das mos no so iguais. Segundo dizem, so todas irms, Iemanj, Pomba-gira,
Oxum, Ians, so irms. E cada uma destinada a uma misso na Terra. [...]
C: Apenas o que as diferencia a misso?
: O que a diferena isso aqui oh, o corao da gente. o seu corao que comanda, entendeu?
[...]
C: O que lhe vem cabea, a primeira caracterstica que lhe vem cabea quando eu falo em Iemanj?
: Eu, no meu modo de pensar, eu acho que ela uma ... uma pessoa de mais idade. O meu jeito, o meu conceito, o que eu sinto,
mas tambm no sei, porque nunca cheguei perto do Pai-de-santo para perguntar o que , o que deixa de ser.
C: O que a senhora sente que uma entidade mais idosa?
: Idosa, eu acho.
C: Qual a caracterstica que a senhora lembra quando eu falo em Pomba-gira?
: Uma mulher assanhada [risos]. No tem jeito, voc j prestou ateno dentro do terreiro quando elas chegam?
C: Iemanj uma senhora? Pomba-gira uma mulher assanhada?
: . No se fala que Pomba-gira mulher de 7 maridos? Mulher de 7 maridos mulher de cabar. isso a.
C: Tem algo em Iemanj que toda mulher deveria ter?
: Eu, no meu modo de pensar, Iemanj uma mulher de respeito.
C: Sim, mas, das caractersticas de Iemanj, teria algo dela que toda mulher deveria ter?
: Principalmente, o respeito e o modo de agir, isto o que eu sinto, certo?
C: Tem alguma caracterstica de Pomba-gira que toda mulher deveria ter?
: Todas tm, querendo ou no.
C: O que?
: Sexo, principalmente. T na cara!
C: Toda mulher tem? E tem que ter?
: Ah! Claro! isso a. Para mim essa.
C: Essa a caracterstica primeira de Pomba-gira? O sexo, a energia sexual?
: Sim, eu sinto isso.
C: E a mulher tem que ter isso?
: Claro.
C: A senhora acha que Iemanj e Pomba-gira quando esto prximas de uma mulher, ela sofre influncias delas?
: Principalmente quando Pomba-gira, por exemplo. No meu modo de pensar, se voc v um homem, um rapaz, um senhor
que te chame ateno, ela t do seu lado, entendeu? A, voc tem que ter muita fora, muito bom pensamento, para voc se
resguardar.
C: Qual seria o tipo de influncia de Iemanj quando ela est prxima de uma mulher?
: Bom, eu acho que a pessoa se sente assim com uma responsabilidade muito grande, porque ela uma entidade que traz muita
responsabilidade no terreiro. Por isso ela a me das entidades.
C: Fora do terreiro, Iemanj tambm influencia?
: Eu acho que sim.
C: Pomba-gira tambm?
: [risos] Vai num baile pra ver ...
C: Em que situao da vida a gente chama por Iemanj? E em que situao a gente chama por Pomba-gira?
: Bom, eu vou te dizer sinceramente, por Iemanj, voc indo na gua corrente, na gua salgada. Ela pertence ao mar [...] A
Pomba-gira ... quando v um homem bonito, que te atrai, que voc pensa: Eu gostaria de estar com aquele homem, a oh ...
C: A senhora como mulher, e mulher umbandista, como a senhora v o papel da mulher na umbanda, a participao da mulher
na umbanda? ainda subordinada ao homem?
262
: Para te dizer sinceramente, a mulher que se respeita, em primeiro lugar, dentro de um terreiro, numa Igreja, em qualquer
situao, em primeiro lugar, ela tem que se impor. Dar respeito e respeitar as pessoas, seja quem for.
C: De um modo geral, a senhora acha que a mulher tem conseguido isso na Umbanda, se impor?
: Tem. Depende dela.
C: A senhora acha que na umbanda, hoje, a mulher est conseguindo se respeitar?
: Eu sempre achei isso, porque o modo como voc pensa o modo que voc vai agir, entendeu?
C: Em termos de autonomia e autoridade dentro do terreiro, quem tem mais, os homens ou as mulheres?
: Bom, em primeiro lugar a autoridade dentro de um terreiro do chefe do terreiro. Ele que o chefe que tem que dar as
ordens, ele que tem que ser respeitado. Se tambm for um chefe competente e respeitador, porque tem muitos que falam que
esto com entidade pra t fazendo coisa errada. A voc sente a sinceridade e a honestidade na pessoa, e sente a ... como se diz
em portugus claro? Sem-vergonhice.
C: Agora, em termos de participao, de trabalho, de atividade, igual para homem e para mulher num terreiro de umbanda? Ou
uns trabalham mais, mas aparecem menos?
: Bom, no meu modo, no terreiro que freqento, tem o Pai-de-santo e tem as iabs, que fazem o servio, mas ele t
fiscalizando, t olhando, t vendo o que est acontecendo. Se ele for um chefe que respeita o santo em primeiro lugar ...
C: Como a senhora acha que deve ser a mulher umbandista?
: Em primeiro lugar, honesta e sincera. Vai um terreiro no como quem vai a um baile; vai para uma misso, porque tem
necessidade [...] Desde o momento que ela pisou do porto para dentro, respeito total; com os mdiuns, com o chefe do
terreiro, com as iabs e tambm com a assistncia.
C: Agora, em termos de feminino, de imagem feminina, de mulher feminina, como deve ser a mulher umbandista?
: Eu acho que a imagem de mulher, em primeiro lugar, a sinceridade e a honestidade.
C: Mas em termos da imagem feminina, de sensualidade, como deve ser a mulher umbandista?
: Ela tem que ser uma mulher... cada uma de ns viemos Terra com uma misso ... tem a misso da mulher, da moa que se
casa ... tem a casa, ter filhos, o marido ... Outras no tm nada disso ... no se d bem com o marido, o marido se sente
superior, ento, ele acha que um macho, a mulher tem que ficar em casa, se ela no trabalha fora, ela tem que ficar em casa
cuidando dos filhos, da casa, e ele pode sair bonito e ir pra rua, arranjar outra, outra mulher que seduz. E a mulher caseira,
no. Mas s que isso j foi tempo e agora as mulheres esto mais esclarecidas porque, se o marido sai para arranjar outra, ela
faz a mesma coisa: sai e arranja outro.
C: A senhora acha que isso est certo?
: Eu acho. Eu estou de acordo porque, entre os casais, eles tm que se respeitar. Se voc quer ser respeitada por seu marido,
voc tem que respeitar seu marido e ele, se quer ser respeitado, ele tem que respeitar ... Eu jamais, no meu modo de pensar, eu
no teria coragem para isso, pela educao que eu tive de meus pais, eu jamais faria uma coisa dessas. Se o meu marido
sasse, fosse para a gandaia, arranjasse ... problema dele, que se exploda. No venha me fazer de besta dentro da minha casa,
comigo, definitivamente eu no aceito, no senhora.
C: Eu estaria errada se eu dissesse que esta mulher moderna, mais informada, que d o troco, que corre atrs de sua vida, tem
um pouquinho de Pomba-gira? uma caracterstica de Pomba-gira?
: Eu ... creio que sim, porque ela bota pra frente. Se voc faz, voc tem que receber o troco. Ns, que tivemos uma criao
rgida, respeitando as pessoas, principalmente pai e me, aquele respeito; casou, gostou do rapaz, respeita o marido ... Agora,
eu pensava que o marido, ele pode arranjar quantas mulheres ele quiser na rua, que se dane, se ele acha que tem necessidade,
t? Agora, eu, por ele arranjar o que fosse na rua, eu ia tambm sair e arranjar tambm? No, absolutamente, no. Porque no
meu modo de pensar, jamais eu teria coragem de fazer uma coisa dessa, entendeu? Ento o seguinte [...]



Entrevistado NI

C: Quantos anos voc tem?
: 27.
C: H quanto tempo voc est na umbanda?
: Olha, pra ser sincera, desde quando eu nasci. Eu sou mdium de bero, mas eu vim desenvolver realmente h 3 anos.
C: Qual o motivo que te trouxe pra umbanda?
: ... a umbanda por ser, como eu te falei, uma nao onde eu nasci, eu sempre gostei e, eu cresci no meio, eu vi as verdades,
n?... ... direcionadas pra mim. Tentei parar, entendeu?, na ... na poca de adolescncia, mas, por ter esses dons, que eu creio
que so dons de Deus, fui levada a ... a ... a procurar realmente porque voc sofre penitncias, n?, voc passa por provaes
quando voc recusa esses dons.
C: Pra voc, quem Iemanj?
: Iemanj a figura viva de me, amor, ternura, doura, acho que a entidade ... ... de carinho, pureza.
C: Mas, na umbanda, ela entidade, ela orix?
: Na umbanda seria entidade.
263
[...] Sereia. Porque diz a ... as lendas, n?, que uma sereia muito linda, rainha das profundezas do mar, entendeu? Ento ela
na umbanda seria representada como sereia.
C: O que ela representa no terreiro?
: No terreiro? como eu te expliquei, a figura realmente de ... de carinho, respeito, amor ao prximo, entendeu? Meiguice,
pureza, uma entidade, uma pessoa ... pra essa entidade voc, sem querer voc chora, voc no sabe se por alegria, se
por tristeza ...
C: Voc sente a vibrao quando ela est presente?
: meio aquela coisa assim ... ... o corao t apertado na hora como se ... tivesse levado aquilo com ela, isso que me passa.
C: Quais as coisas boas que voc v em Iemanj? E quais as negativas?
: Negativa, eu ... eu acho assim, Iemanj, por ser to boa, o que a gente v no terreiro seria aquela coisa de chorar. Eu sou uma
pessoa, no sei se conseqncia do orix que rege a minha cabea, eu sou uma pessoa que eu no gosto de chorar. Iemanj
chora horrores!
C: Ela chorona?
: chorona.
C: E os filhos de Iemanj, so chores?
: So chores. Agora, de coisa boa, por eu ser mulher, eu acho que eu aprendi muito com essa entidade, com esse orix; o meu
lado materno, o carinho com os filhos.
C: De todas essas caractersticas de Iemanj, qual aquela que voc gosta mais? E qual aquela que voc gosta menos?
: Eu acho que gostar menos no tem ... tem que ter um contra-peso no ? Agora, mais ... ... pureza. Voc v, to bom
voc sentar na beira da praia e ver aquela imensido, de olhar pro horizonte, que Iemanj tudo de bom.
C: Ela ... Iemanj, representa alguma imagem de feminino?
: o exemplo.
C: Que feminino ela representa?
: Seria, no caso, me, s que ela automaticamente tem sensualidade diferente das mulheres de hoje em dia.
C: Gostaria que voc falasse mais, isso est interessante, qual feminino, que caracterstica feminina Iemanj tem, ela representa?
: aquela mulher que ... se ... mesmo sendo sensual, que se preserva, entendeu? Aquela mulher que voc percebe que bonita
mas ... no quer se envaidecer pros outros, s pra si mesma. Eu acho que o que falta hoje, o valor da mulher.
C: E Pomba-gira? Quem Pomba-gira?
: Pomba-gira seria uma mulher tambm sensual, s que ... mais ligada a ... a outras partes, a desejo, ao prazer.
C: Pomba-gira ... foi mulher tambm aqui na Terra, ou no?
: Foi mulher. S que, creio eu, que ... a grande diferena de Pomba-gira, que so mulheres que no se desligaram da vida em
que viveram.
C: Ento as Pombas-giras so muito ligadas ainda ao mundo material?
: Com certeza.
C: Que tipo de vida as Pombas-giras tiveram, pra voc?
: De orgia, vamos dizer assim.
C: Pomba-gira pra voc teria sido uma prostituta, uma mulher de vida fcil?
: Olha, eu ... eu ... eu no vejo bem assim, como uma mulher de vida fcil, mas mulher que, que procurava satisfazer o prprio
desejo; no como seria dizer prostituta hoje, mas que procuravam ter o seu prprio desejo. A sua satisfao era a noite,
homem, bebida, mas pro prazer dela.
C: T. A sexualidade estaria mais presente em Iemanj ou em Pomba-gira, ou nas duas?
: Creio eu que mais em Pomba-gira.
C: Pomba-gira uma mulher mais sexualizada?
: Creio que sim.
C: Agora, a entidade quando desce no terreiro, ela continua ... carrega consigo ainda essas caractersticas de quando foi mulher,
ou no, quando foi mulher na Terra, ou no?
: Olha, nisso ... vai muito da doutrina do terreiro, porque Pomba-gira um exu, ento, automaticamente, ela poderia at vir,
entendeu?, com os mesmos desejos dela, da vida dela. Mas a cabe a ... a ... ao dono do barraco ensinar a doutrina a ela,
entendeu? Ensinar pra ela que ela passe a respeitar o corpo, a matria que est usando.
C: O que ela representa no terreiro?
: Caminho. Caminho, ... porque, geralmente, Pomba-gira quem resolve tanto caso financeiro ou ... ou casos amorosos,
entendeu? mesmo conseqncia daquilo que se pede a ela.
C: Qual a funo de Pomba-gira nos terreiros?
: A funo? Olha, mesmo antes de t aqui, quando ... ... eu s freqentava como assistente, a noo que se tem de Pomba-gira
daquela pessoa que realmente s est no terreiro pra poder solucionar os casos mais afetivos, casos amorosos mesmo,
descobrir traies.
C: O poder e a fora de Pomba-gira igual ao de Iemanj?
: No. Eu acho que so poderes e foras completamente diferentes.
C: Como assim?
264
: Iemanj ... como eu j te falei, uma certa beleza, entendeu? uma certa leveza. Agora, mais fcil pro orix t ...
fazendo sim, que se sigam eles, pro lado em que ela quer. Agora a Pomba-gira no, na ... na ... na vida de um mdium, acho
que no tem poder de ... interferir.
C: Mas de onde vem essa fora dela?
: Eu acho que seria da vontade de t presente no mundo dela, de hoje.
C: Da vontade de t ali no terreiro, de t ali trabalhando?
: De estar assim ... ... ... ...materializada, como era.
C: Essas roupas que ela veste, no te d a impresso de que um tipo de mulher da noite?
: Com certeza.
C: Mas elas so mulheres da noite?
: ... como eu j te falei, no seriam prostitutas, mas assim, umas mulheres que gostavam de viver em orgias, entendeu?
Luxuosamente na orgia, satisfazendo ... os seus prazeres.
C: T. Quais as coisas boas que voc v em Pomba-gira?
: Seria a alegria, ... elas dizem a verdade doa o que doer.
C: E as coisas negativas que voc v nelas?
: No seria nem o caso de ... ... eu propriamente t vendo, mas como vista, como se fosse realmente prostituta.
C: O que as pessoas acham dela, pensam dela, isso voc acha negativo?
: Eu acho que seria negativo.
C: Pois ! E de onde saiu essa imagem, essa idia?
: ... pela alegria, pelo dom delas de t resolvendo justamente casos ... relacionados a amor, a sexo. Cai no ... no mito do
popular.
C: Esse mito saiu da sociedade ou saiu de dentro dos terreiros?
: Podemos dizer que possa ter sado de terreiros, como possa ter sado da... da sociedade, por eu ser muito nova, entendeu?, e ...
e sei que em determinados barraces que voc possa freqentar no a mesma impresso da outra, ento pode assim ... sei l,
acontecer alguma coisa e o mdium pode at, s vezes, no estar incorporado totalmente e, fazer jus ao nome da entidade e
mostrando aquilo que ela verdadeiramente no .
C: Veja se eu entendi: de repente, o mdium incorporado usa, o mdium usa a entidade como desculpa pra, de repente agir de
alguma forma, e no tem l muita coragem pra dizer: Olha, eu sou assim, e pe a culpa na entidade?
: Isso, isso.
C: Pomba-gira tambm pode ser uma grande desculpa?
: Pode.
C: E da, tambm, por isso viria uma certa viso negativa dela?
: Isso.
C: T certo! De tudo isso que ns conversamos, o que voc gosta mais nela?
: como eu te falei, Pomba-gira por ser especificada como exu traz ... ... ... abre os caminhos pra ... pros casos
financeiros.
C: E o que voc gosta menos?
: No tem.
C: Voc acha que a umbanda sofre influncia da sociedade, ou interferncia?
: Sofre, sofre porque, eu acho que o espiritismo em geral, t? No seria s a umbanda, porque as pessoas no encaram o
espiritismo como religio, acham que prtica do mal, no vem como se fosse uma religio qualquer, catlica, evanglica ...
C: H um certo preconceito ainda?
: Ainda h.
C: E esse preconceito percebido tambm na concepo das entidades?
: No, porque a entidade sabe que os que esto presentes ali no tm.
C: Mas eu falo assim, esse preconceito tambm se d no entendimento que se tem das entidades? Por exemplo, Iemanj e
Pomba-gira, elas sofrem tambm o preconceito da sociedade no entendimento de quem sejam?
: Ah, no, lgico, a seria no geral, a no sabe se distinguir.
C: Em que Pomba-gira e Iemanj seriam diferentes? E em que elas seriam iguais?
: Diferente seria a forma realmente da sexualidade. Iemanj seria aquela mulher ... sensual, mas mais voltada pra si e Pomba-
gira no, Pomba-gira sensual at mesmo quando se manifesta no mdium.
C: O que as iguala?
: Seria a forma, mulher.
C: O que igualaria Iemanj e Pomba-gira seria a sexualidade, porm, de formas diferentes de exercer a sexualidade?
: Isso.
C: E o que as diferencia?
: Poderia ser a ... a ... forma de poder, das vibraes, das irradiaes.
C: ... o que, pra voc, mais caracteriza Iemanj e Pomba-gira?
: meio complicado de dizer isso. Iemanj ... ... doura, entendeu? ... falta palavra pra poder dizer ... e ... e Iemanj
muita doura, muito amor, no sei se de bondade, realmente vontade de zelar por aquilo que no seja seu. E Pomba-gira
265
seria mesmo prazer, sabe? As pessoas quando te vem incorporada com Pomba-gira falam: Poxa, voc um mulhero e
voc no se mostra!.
C: T. Tem algo em Iemanj e Pomba-gira que toda mulher deveria ter?
: Tem. Iemanj seria ... o lado positivo, t? Toda mulher deveria se ... se ... preservar um pouco mais, mesmo sabendo ... ...
da grande fora que a mulher tem, porque seno no teria o dom de gerar vidas e ... e Pomba-gira, , eu vejo por mim mesmo,
experincia minha mesmo, a vaidade, querer mostrar o que eu tenho de bonito.
C: A mulher vaidosa?
: Mostrar para que todos vejam..
C: Isso de Pomba-gira, toda mulher deveria ter?
: Deveria ter.
C: E de Iemanj seria ...
: Seria aquela coisa ... olhar muito pelo outro.
C: A mulher sofre influncia de Iemanj e Pomba-gira quando esto prximas?
: Olha ... ... ... o que eu te falei, Pomba-gira seria o caso de ... de ... de t, havendo a doutrina, porque se a Pomba-gira
entrasse na minha vida, lgico, eu teria as mesmas atitudes que elas em vidas passadas, entendeu? Agora, a Iemanj, eu acho
que bem mais fcil ver isso na vida, n? ... ... deixar me levar por um orix do que por uma Pomba-gira.
C: Mas assim, fora do terreiro, voc acha que essas duas entidades, na vida, na casa, no trabalho, essas entidades podem
interferir, ou no? O mdium pode evitar a influncia deles?
: Bom, pode evitar, desde que haja doutrina, pode evitar.
C: O mdium interfere na personalidade ou nas caractersticas das entidades que ele recebe?
: Tambm no. No porque eu sou uma santa que, no caso, as entidades vo ser santas. As entidades tm a personalidade
delas.
C: Voc enquanto mdium, voc no interfere?
: No interfiro.
C: Por outro lado, essas entidades que voc recebe, interferem na sua caracterstica de personalidade, ou no seu comportamento?
: , o orix mais fcil; pro orix mais fcil de interferir, porque rege realmente a sua cabea. Agora, a Pomba-gira no, a
Pomba-gira, voc pode ... se sentir ... na mesma irradiao ... quando voc quer sair e ... sabe que voc se arrumou alm
do costume, entendeu? O orix j mais fcil de t ... te levando pra ... pra rua assim, que voc vai e sabe que vai se dar bem.
C: Voc incorpora Pomba-gira?
: Incorporo.
C: Como a sua Pomba-gira?
: Olha, pelo que me dizem, meiga, ... me transforma ... dizem que eu no tenho o mesmo semblante que ela mesmo. Tem
pessoas que a vem morena, que uma cigana.
C: Qual a personalidade da sua Pomba-gira? mansa, quieta, brinca, sria, como voc acha que ?
: O que contam pra mim que um misto. Quando ela t quieta porque t observando alguma coisa dentro do terreiro, mas
que geralmente muito alegre, gosta de danar, gosta de fazer brincadeiras com quem ela t atendendo.
C: Voc j viu a sua Pomba-gira?
: No.
C: T. Que tipo de influncia Iemanj pode trazer na vida da mulher?
: Seria mais ligado ao lado materno.
C: E Pomba-gira?
: Pomba-gira seria mais em baladas, vamos dizer assim.
C: Em qual situao da vida a mulher chama, ou deve chamar por Iemanj e em qual situao chama por Pomba-gira?
: Iemanj ... nas horas de aflio, se voc se v no perigo, voc se v em situaes que voc no tem como ... sair sozinha. O
amor de Iemanj, por ser me, eu acho que mais misericordioso. E de Pomba-gira, seria mesmo quando voc quer muito
uma pessoa, que voc sabe que s vezes pode ser at impossvel, mas nem que seja por uma noite.
C: Voc chama por ela?
: Por ela.
C: Ela rege, ento, o amor? O desejo? Basicamente seria isso?
: Hum, Hum, basicamente.
C: Voc acha que atualmente na umbanda a compreenso de Iemanj e de Pomba-gira mudou?
: ... o povo, eu acho, que j t conseguindo, assim, assimilar que Iemanj uma coisa e Pomba-gira outra.
C: Houve alguma mudana, ao longo do tempo, ou a imagem, a compreenso delas permaneceu a mesma coisa?
: No, acho que houve uma mudana bem grande. Sabe, voc v que as pessoas tm bem mais respeito, digamos, pela entidade
Iemanj, orix Iemanj.
C: Pomba-gira, a compreenso dela, a imagem dela, ao longo dos anos, voc acha que mudou tambm, ou ela sempre foi isso
que a gente v?
: Pode ter mudado. Pode ter mudado, mas ... vai, no caso, da doutrina do terreiro.
C: Cada terreiro tem uma concepo de Pomba-gira?
: Isso.
266
C: Ok. Como mulher, vamos falar de feminino mesmo, como mulher, como voc acha que deveria ser a mulher dentro da
umbanda, a mulher umbandista?
: Mais humilde possvel.
C: Por que?
: Porque ainda existe principalmente por parte da mulher, eu no sei se, ... j do prprio ser-mulher, ... querer passar por
cima, entendeu? Se voc tem ou trabalha com ... com Pomba-gira, querer ... comparar, o que se faz dentro da umbanda: o
meu melhor que o seu, isso sai muito de mulher ... as ... as comparaes. Eu vejo a umbanda, o espiritismo como se ...
fosse um estgio escolar, at voc atingir o seu nvel de mestrado.
C: Voc acha, ento, que a mulher dentro da umbanda deveria ser mais humilde?
: Isso.
C: Agora, em termos de ... de feminino mesmo, uma imagem de mulher umbandista, como ela deveria ser?
: Seria o mais digno possvel, n? Erguer a cabea e falar: Sou umbandista com orgulho!, o que falta tambm, um pouco a
coragem da mulher de gritar o que .
C: Voc se sente, dentro da umbanda, de modo geral, voc se sente discriminada como mulher? Voc acha que, ainda, os
homens tm papel mais influente do que a mulher?
: No. Hoje em dia eu vejo que, assim, as coisas vo se desencadeando, que t sendo uma coisa de igual pra igual. Os respeitos
... to sendo mtuo. J no tem mais aquela classificao homem e mulher umbandista, no.
[...] Mudou, mudou.
C: Em termos de atividades dentro do terreiro, homens e mulheres podem fazer as mesmas coisas ou tm funes diferentes?
: Tm funes diferentes.
C: Mas so ... so funes ... de status diferente ou no?
: No. igual.
C: Quando eu falo em imagem de mulher, voc acha que qual das duas seria uma imagem de mulher, ou nenhuma das duas, ou
metade? Iemanj ou Pomba-gira seria exemplo de mulher?
: Seria, s que, particularmente, eu preferiria Iemanj como exemplo de mulher na minha vida.
C: Por que?
: Por ser ... ... mais dcil, ter a feminilidade de uma mulher, a sensualidade de uma mulher, mas voltada pra mim mesma.
C: Pomba-gira j mais explosiva?
: Mais explosiva.
C: Isso assusta?
: Muito.
C: Eu vou te falar, e voc vai me dizer o que vem na sua cabea, a primeira palavra que vem na sua cabea. Iemanj?
: Ternura.
C: Pomba-gira?
: Fogo.
C: Tem algo que voc queira falar de Iemanj ou Pomba-gira que a gente no conversou ainda?
: No, acho que ... o essencial, um pouco das duas realmente. A mulher necessita ter o lado Iemanj e, aos 4 cantos, liberar
a Pomba-gira que existe dentro dela, mas aos 4 cantos. [risos]
C: Na intimidade?
: Na intimidade, 4 paredes.
C: Na rua, Iemanj; na intimidade da ... do lar ou do quarto, Pomba-gira?
: Isso, mais propriamente no quarto, digamos assim



Entrevistado PSILON


C: H quantos anos voc est no terreiro, na umbanda?
: Ah, deve ter uns 8 anos.
C: Voc no era da religio? Voc entrou pra religio?
: Isso.
C: O que fez voc vir pro candombl e a umbanda?
: Pra umbanda, eu, desde menina que eu j tinha assim ... j sentia as coisas, via muita coisa ... mas tinha muito medo. E a
minha me, minha famlia, ningum era esprita. S um tio, irmo da minha me, que era esprita. E a eu comecei a ver muita
coisa com uns 2 anos, mais ou menos. A, eu tinha muito medo, e a minha me tambm nunca deixou que a gente fosse.
Depois que eu fui morar em Petrpolis que eu comecei a freqentar a umbanda assistindo. E a eu fui incorporada assim ...
direto. [...]
C: Voc filha de Iemanj?
: Sou filha de Iemanj, mas no foi Iemanj que veio, no. Foi exu. A primeira entidade que veio em mim foi exu.
267
C: No caso, voc como filha de Iemanj, e que trabalha com incorporao, pra voc, quem Iemanj?
: Pra mim, Iemanj me das guas; me das cabeas primeiro, porque Iemanj a me de todos, n?! Quando voc faz um
bori, voc tem que dar primeiro pra Iemanj, o bori feito pra Iemanj, que a me das cabeas. Eu vejo ela como a rainha
do mar mesmo.
C: Pra voc, ela santa, ela orix, ela outra coisa?
: Pra mim ela orix, foras da natureza, n?! Iemanj pra mim orix, independente de sexo. Mas como assim, Iemanj
nome feminino, ento a gente a v como me, como mulher.
C: O que ela representa pra voc?
: Me.
C: Voc disse que Iemanj orix, foras da natureza; no caso, ela representa o qu enquanto fora da natureza pra voc?
: Me, rainha das guas.
C: Quais so as coisas boas que voc v em Iemanj?
: Acho que tudo o que a gente v numa me, n? Carinho, aconchego, proteo, paz. Acho que estas coisas, colo.
C: Quais as coisas ruins que voc v em Iemanj? Se que voc v alguma coisa de ruim, negativo nela.
: De negativo eu nunca pensei nisso. Mas, como me, ento, me quando mexe com os filhos, ela fica braba n? Ento minha
Iemanj tambm braba. Eu acho que ela t ali pra proteger mesmo, pra cuidar dos filhos e ... assim, se mexem com os filhos
dela, no que ela vai revidar, mas ela vai ficar braba.
C: Como a sua Iemanj?
: Eu acho que ela assim, desse jeito.
C: Voc. Disse que ela orix. Ento, ela no tem nada a ver com essa santa que a umbanda s vezes associa como sendo Nossa
Senhora?
: At que j vi esse sincronismo mesmo, de orix com santo catlico na umbanda, n? Eu tambm vejo assim, por exemplo,
no dia de N. Sra. dos Navegantes comemorado Iemanj. Eu no sou de guardar muito nome de santos no, mas tem tambm
outras santas ...
C: verdade, isso depende muito do terreiro. O que voc gosta mais quando se fala em Iemanj? Da caracterstica dela, do que
ela representa?
: Assim, mezona; assim, protetora. Eu gosto disso dela. Sabe, de mezona, de protetora, ela acolhe todo mundo, mesmo
aquele que no filho dela ela acolhe.
C: O que voc gosta menos?
: No tem o que eu goste menos, no tem. Pode ser assim, nas danas do orix, quando o mdium t incorporado. Eu gosto de
dana mais rpida, mais agitada e Iemanj, a dana dela mais lenta.
C: Agora, a caracterstica dela de orix, que voc disse que ela tem todas as caractersticas de grande Me, e enquanto grande
me tambm ela geniosa, etc., voc j sentiu alguma vez a influncia de Iemanj na sua vida, fora do terreiro?
: Ah, j! J . Eu acho que eu tenho muito assim ... de Iemanj mesmo... assim ... de mezona, porque eu sou agarrada com meus
filhos, eu sou assim superprotetora.
C: Voc acha ento que tem caractersticas de Iemanj ?
: Sim, de Iemanj.
C: Vamos falar agora um pouquinho de Pomba-gira. Pra voc, quem Pomba-gira?
: Pombogira mulher ... mulher de vida, n? Que teve vrios homens, mulher de cabar.
C: A histria, ento, de Pomba-gira uma mulher que foi de rua, uma mulher promscua, que se transformou em Pomba-gira?
: isso!
C: Pomba-gira exu ou mulher?
: Leba, n? exu, exu-mulher.
C: O que ela representa pra voc?
: O que ela representa, pra mim, ela no deixa de ser um mulher de vida fcil. Mesmo sendo um esprito, n?, ela no perde as
caractersticas quando t incorporada. Ela continua sendo, pra mim, uma prostituta.
C: Ela perigosa por causa disso, ou no?
: No, no acho que seja perigosa, no. Eu acho que depende da doutrina do terreiro, ou do mdium, n? Depende da doutrina.
Porque Pombogira e exu eu acho que so muito terra-a-terra, muito prximos. Ento, eles no tm o discernimento pra saber o
qu que certo e o qu que errado.
C: Depende de quem usa os servios deles?
: Isso. Ento, tanto ela pode fazer coisas boas como pode fazer coisas ruins. A que eu acho que depende da doutrina do
mdium.
C: Em si, ela no nem boa nem ruim?
: No. No acho, porque, na verdade, ela vem com o intuito de prestar caridade.
C: Ela desce no terreiro pra isso?
: Pra isso. Pra prestar caridade. Uma entidade no vem no terreiro pra fazer o mal, ela vem pra prestar caridade, pra fazer o
bem, pra que ela ganhe luz, n? E pra poder seguir o caminho dela.
C: Iemanj e Pomba-gira so iguais em fora e poder, ou no?
268
: Sim. Porque o exu catio do orix. Ele escravo do orix. O exu, muitas das vezes, vem pra trazer um recado do orix.
Ento, eu acho que tem fora.
C: Em que consiste a fora de Pomba-gira? De onde ela tira a fora dela?
: Do orix. Pra mim ela tira fora do orix porque ela vem a trabalho do orix.
C: Mesmo sendo uma mulher vadia?
: Mesmo sendo uma mulher vadia.
C: Ali, na hora, ela um servial de um orix?
: De um orix.
C: Quais as coisas boas que voc v em Pomba-gira?
: Eu no acho que Pombogira ou exu sejam maus, n?, no acho que sejam maus mesmo. Pombogira vem pros trabalhos mais
rpidos, trabalhos mais ... como vou dizer ... descarrego.
C: Nisso tudo que voc t falando, tem alguma coisa que pra voc, assim ... bom de Pomba-gira?
: No sei te falar. Eu sei que tem coisas boas, o lado positivo da Pombogira, mas tem o lado negativo.
C: Voc identifica o lado negativo de Pomba-gira? O que ela tem de negativo?
: ... acho assim, complicado ... aquilo que eu te falei, ... todo exu tem um lado bom e um lado ruim, eu acho. Depende do
mdium que t trabalhando com essa entidade. Ento, a Pombogira em si ... assim, acho que a coisa positiva nela a questo
de ... no nem de demandar, mas de resolver.
C: Seria o fato de ela ter poder pra resolver alguma situao?
: Pra resolver, . Porque tem coisas que s exu e Pomba-gira que vai resolver.
C: Ento, do que voc t falando, eu poderia entender que pra voc tambm, em oposio, o que seria negativo em Pomba-gira
esse poder pra ela utilizar, pra fazer alguma coisa negativa em funo do que o mdium, ou o adepto est pedindo a ela?
: Isso.
C: Tem alguma coisa em Pomba-gira que voc goste? Voc falou que ela uma mulher de rua, uma prostituta, e quando ela
desce no terreiro, mesmo sendo uma entidade servial de um orix, ela vem fazer caridade, mas continua sendo uma
prostituta. Mas, quando ela desce, a entidade Pomba-gira, tem alguma coisa nela que voc goste, que te agrade?
: Talvez ... no tem nada que agrade nem que desagrade, que me chame a ateno.
C: Voc incorpora Pomba-gira?
: Sim.
C: Como a sua Pomba-gira? Voc, mais ou menos sente como a sua Pomba-gira?
: A minha Pomba-gira mais discreta, ela no assim ... muito solta nem escancarada. Ela mais discreta. Eu acho que , no
sei, dizem que ela . Ela de falar palavro, fuma, bebe muito, mas ela j t mais doutrinada.
C: Qual seria, hoje, a funo de Pomba-gira na umbanda? Pra qu que ela desce, ou existe na umbanda hoje?
: Eu acho que mais pra escora do terreiro, escora do mdium, fora. Pomba-gira e exu, eu acho que pra isso. Escora do
terreiro, porque so eles que seguram as porteiras e escora do mdium tambm.
C: Em relao a Iemanj e Pomba-gira no que, basicamente, elas so diferentes? Eu poderia dizer que, pra voc, Iemanj
tambm uma mulher? um feminino?
: Eu no vejo como feminino, feminino, porque homem tem Iemanj, n? Ento, eu no vejo sexo pra orix. Mas quando se
trata de orix fmea, Iemanj, Oxum, Nan, voc classifica como mulher. Tanto que, as fotos, que se voc ver delas, pintura,
tudo Iemanj fmea, Oxum fmea, n?!
C: No no simbolismo, mas pra identificar, ela seria uma mulher, mas na essncia de Iemanj no existe nem ele nem ela, nem
homem nem mulher, Iemanj elemento?
: elemento. fora, potncia.
C: Pomba-gira no, ela mulher?
: Ela mulher. Uma mulher de rua.
C: Na associao das duas, em que elas so diferentes? O que diferencia Iemanj de Pomba-gira?
: Pombogira viveu na Terra, n? Viveu como a gente t vivendo aqui e agora, e morreu e t cumprindo ... no espao. Pra mim
assim. Agora, Iemanj foras da natureza.
C: Existe alguma coisa em Iemanj e Pomba-gira em que sejam iguais? Que as iguale em alguma coisa, ou no?
: Pode haver em proteo, porque Pomba-gira pode te dar uma proteo, pode te acolher tambm, n? Acho que isso,
proteo, cuidado.
C: Quando eu falo Iemanj, qual a primeira caracterstica dela que vem cabea?
: O mar.
C: Quando eu falo Pomba-gira, qual a primeira coisa que te vem cabea?
: estrada, rua.
C: Tem alguma coisa em Iemanj que toda mulher deveria ter?
: ... esse zelo com os filhos, eu acho que toda mulher tinha que ter.
C: Ela seria um exemplo para a mulher ou no?
: Sim, seria.
C: Por outro lado, existe alguma caracterstica de Pomba-gira que toda mulher deveria ter?
E: Tambm.
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C: O que?
: ... o sexo, por exemplo, eu acho que essa coisa, no digo de promiscuidade, mas de sexo, sim.
C: Voc falou o sexo, mas, especificamente, o que faria uma mudana na mulher? O que de Pomba-gira transformaria uma
mulher?
: Essa coisa de homem e mulher, de sexo mesmo, de contato.
C: A mulher ficaria mais segura de si em termos sexuais?
: Sim.
C: A mulher estar mais aberta sua sexualidade, isso que toda mulher deveria ter?
: Deveria ter.
C: Voc, como filha de Iemanj e mulher que incorpora Pomba-gira, voc acha que no dia-a-dia, fora do terreiro, a mulher sofre
influncia de Iemanj ou Pomba-gira? Voc sofre influncia delas em algum momento de sua vida, como me, esposa,
trabalhadora?
: Se ela t prxima, com certeza vai ter influncia. Com certeza vai ter.
[...] Se uma Pomba-gira t muito prxima de mim, lgico que eu no vou ser a mesma. No que eu vou sair distribuindo
amor pra todo mundo, n?, no isso, mas eu vou ficar mais solta, eu vou querer beber um bebida que eu no estou
acostumada a beber, entendeu? Tem essas coisas. Mas eu acho que isso muito da pessoa, do mdium. Por exemplo, eu
recebo Pomba-gira, se eu sentir que ela t muito prxima de mim, eu no vou deixar ela aproximar mais. Se ela tiver aqui na
minha casa, ou numa festa que tenha bebida, eu no vou deixar. No que eu tenha medo, s que eu acho que tudo tem o seu
lugar. Tudo tem a sua hora. Porque, se eu j incorporo a Pomba-gira, eu tenho o meu lugar que eu freqento pra que ela possa
vim Terra, ento l que ela vai vim, ela no vai vim numa festa que eu t, ou aqui na minha casa sem mais sem menos, n?
Eu acho que no por a.
C: Iemanj, quando est prxima da mdium, no dia-a-dia fora do terreiro, ela tambm traz algum tipo de influncia, alguma
alterao?
: Sim, eu acho que sim. Iemanj, por exemplo, eu tenho ... pra mim, que Iemanj, assim, c fica mais ... sentida, mais sensvel,
mais chorona. Iemanj tem essa coisa de voc ficar ... at mesmo mais braba, dependendo da situao que voc t vivendo na
sua casa, no seu trabalho, de repente voc fica mais braba, mais dominadora.
C: Voc acha que atualmente a compreenso, o entendimento de quem Iemanj e Pomba-gira mudou na umbanda? No culto?
: , eu acredito at que sim, porque umbanda, a umbanda pura, que no cultua orix, que no tem essa coisa de orix, eu acho
que mudou sim. Porque muito umbandista t procurando , entendimento do orix ... ... eu acredito sim que tenha mudado
sim em relao a isso, do orix, porque o mdium, eu acho, na minha concepo ... igual no meu caso, eu tenho Iemanj, que
me, e tenho Omolu que pai, meus dois santos. Pra eu trabalhar com a Pomba-gira que eu trabalho, com o caboclo que eu
trabalho, eles so mais ou menos dentro da linha dos santos que eu carrego. Mas eu acho que eles esto procurando mais esse
entendimento.
C: [...] Agora, por exemplo, Pomba-gira, voc acha que desde o passado, at hoje, a imagem, a viso de Pomba-gira mudou ou
permanece a mesma coisa? A concepo de Pomba-gira vem mudando na umbanda ou no?
: Eu acho que no.
C: Nem de Iemanj?
: No. Na umbanda continua a mesma coisa. Eu acho que a concepo deles a mesma. um exu.
C: Voc acha que, de acordo com o fundamento umbandista, como deveria ser a mulher, um ideal de mulher?
: Pra mim ela deveria ser ela mesma. S que eu acho que tem que haver um entendimento de caridade. Voc vai a um terreiro
de Uumbanda, as pessoas que vo l visitar o terreiro, vo l pra procurar uma palavra, um consolo, at uma explicao, n?,
at uma sada pros problemas dele. Ento, a mulher umbandista eu acho que ela tem que visar esse lado, de caridade. No s a
mulher, mas o homem tambm, voc t ali pra prestar caridade, pra emprestar o seu corpo, sua cabea pra aquela entidade.
Ento, eu acho que uma coisa muito sria.
C: Em termos de feminino, um ideal de feminino, de mulher feminina, seria mais uma mulher Iemanj ou uma mulher Pomba-
gira?
: No seria nem uma nem outra. Eu acho que no. Porque se voc for pensar bem, a mulher, ela j tem um pouco das duas, n?
Ela j tem um pouco de Iemanj e tem de Pombogira.
C: Toda mulher?
: Eu acredito que sim. s vezes ela nem sabe que tem, mas tem.
C: Onde?
: Iemanj me, toma conta, protege, ento eu acho que a mulher tem disso; ela toma conta da casa, ela toma conta do marido,
ela toma conta dos filhos, entendeu?, esse lado de Iemanj, e, o lado da Pomba-gira o lado da sexualidade.
C: A sexualidade representada por Pomba-gira uma sexualidade perigosa? Uma sexualidade negativa, ruim, ou s uma
imagem que os terreiros tm?
: Eu acho, eu no vejo assim negatividade, sabe por que? Porque ... assim, meio complicado, porque Pomba-gira Pomba-
gira, n?, ento, j viveu, j fez, e quem quiser seguir o lado dela de Pomba-gira, ento, assim ...
C: No ela quem vai fazer? uma iniciativa da mulher?
: .
C: Ento, a mulher com uma vida mais desregrada, no culpa de Pomba-gira? da prpria mulher?
270
: da prpria mulher.
C: Eu estaria correta se eu dissesse isso, que nem Iemanj, nem Pomba-gira interferem nas opes de vida da mulher? Elas
podem ajudar. Agora, elas atrapalham, elas prejudicam alguma coisa na vida da mulher?
E: No. Se a Pomba-gira que eu trabalho com ela, ela no vai me atrapalhar.
C: Ela vai te ajudar?
: Ela vai me ajudar. Ela no vai me atrapalhar.
C: Iemanj te protege, mas Pomba-gira tambm te protege, isso?
: isso. Eu acho que em questo de ... de atrapalhar, aquilo que eu te falei, de discernimento que elas no tm, t? Eu vou
pedir coisas boas pra ela e eu tenho certeza que ela vai me dar se eu merecer. Ela no vai querer o mal pra mim porque eu dou
oportunidade a ela de vim Terra, de incorporao, n? E em cada incorporao ela t ganhando luz.
C: A mulher de vida fcil, mulher de rua hoje, pode se tornar Pomba-gira?
: Creio que sim, porque o mesmo aconteceu com as outras.
C: Tem alguma coisa delas que voc gostaria de falar, em sua vida como mulher, se te ajudou em alguma coisa, se no ajudou?
: Muito. Eu tive um problema ... Assim ... com meu marido, que ele trabalhava fora e, meio complicado, e eu vejo a a ajuda
das duas, de Iemanj e de Pomba-gira. No fiz nada pra mal de ningum, entendeu?, no fiz, no fao, no aceito. E se minhas
entidades, eu souber que foram incorporadas e algum pediu pra fazer o mal e elas fizeram, elas no descem mais na minha
cabea, eu no dou cabea pra elas mais. [...]
C: Agora, na sua vida pessoal elas te ajudaram?
: Me ajudaram, e muito. Eu tive pra separar do meu marido em funo de mulher, ele trabalhava fora, ficava fora 15 dias e ... s
vinha de 15 em 15 dias, ento houve esse problema com a gente, e eu pedi ajuda pra Iemanj e Pomba-gira. Pras duas, e elas
me ajudaram. At a questo de feitio, vamos supor assim, n?, que foi feito pra ele e tal, e a gente conseguiu reverter essa
situao sem fazer mal s outras pessoas. S cuidando do meu lado, e eu vejo a a ajuda dos meus guias protetores, da minha
Iemanj, da Pomba-gira, do meu caboclo, do meu er.
C: Em qual situao voc pede ajuda de Iemanj e em qual pede Pomba-gira?
: Pra Iemanj eu peo pra minha casa, pros meus filhos, pra meu marido tambm, t? Mais em relao a meus filhos eu peo
ajuda pra Iemanj e pra Pomba-gira nesse sentido de ... de proteo, de defesa da minha casa, do meu trabalho, do meu
casamento, do meu relacionamento com meu marido, eu peo pra Pomba-gira, pra exu.
C: A sexualidade Pomba-gira?
: Pomba-gira.
C: A afetividade, o cuidar da famlia Iemanj?
: Iemanj.
C:A proteo da sexualidade Pomba-gira; a proteo do lar Iemanj, isso?
: , isso.
C: A me e a mulher, isso?
: Iemanj e Pomba-gira.
C: Ok.


Entrevistado MEGA

C: H quanto anos voc est na Umbanda?
: Bem ... bom... eu estou, eu estou na Umbanda h mais de 35 anos ... na realidade h mais de 50 anos, porque eu praticamente
nasci dentro da Umbanda, t? Meus pais, por necessidade ... de doena ... porque eu tive doente muito tempo e foi a
Umbanda que me salvou atravs do cacique J acutinga, que trabalhava na poca com o meu tio e ele tinha um Centro em
Mesquita, t? [...]
C: H quantos anos voc trabalha como dirigente, como zelador de santo?
: Eu tenho vinte ... 17 anos como zelador de santo, depois de feito. Como zelador de santo eu j tenho, j tenho ... 12 ... 12
filhos borizados e 3 feitos ... feitura de 7 dias, e assentamentos de santos e vrias outras coisas, [...]
C: Quem Pomba-gira para voc?
: Pra mim Pomba-gira ... assim ... uma coisa iluminada, uma luz to grande, uma condio to grande dentro ... dentro
de mim, que o meu eu, a minha essncia, o meu pensamento, a minha fome, o meu desejo, a minha condio de eu
me achar bonito, a minha condio de ter vontade de trabalhar, de ganhar meu dinheiro, de ter tudo e dizer pra todo mundo
que essa santa, que pra mim uma santa, que sem ela ningum vive, nenhum ser humano, nenhum ser humano na face da
Terra consegue viver sem a Pomba-gira, por que? Porque ela ... ela funciona como se fosse o seu sangue, a circulao da sua
vida, o seu eu ...no tem como...
C: Todo mundo tem Pomba-gira?
: Todos ... seja ele quem for. Seja protestante, seja catlico, seja qualquer religio ... um ser humano ... o ser humano tem,
por que? Porque a Pomba-gira, o Exu, que Pomba-gira, representa o seu tato, representa o seu olfato, representa o seu falar,
o seu dirigir qualquer palavra a algum, representa a vontade de comer, a vontade de viver, a vontade do sexo.
C: Pomba-gira uma essncia, um elemento do organismo da pessoa, ou ela uma entidade?
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: No, ela uma entidade. Ela uma entidade, ela vem do oriente, ela vem da ... da rea das ciganas, ela vem de todos os povos
ancestrais, ela vem de todos os lugares, com uma sabedoria imensa, com uma condio imensa.
C: Por que tem algumas pessoas que dizem que Pomba-gira foi mulher, e mulher da vida, prostituta?
: No ... a condio que as pessoas falam realmente isso, que o povo pensa ... por isso acha que ... que ganhou a vida com
isso ou com aquilo ... Existe isso, existe sim, existe mulher, existem as Pombas-giras que so comandadas por isso, por essa
situao, t?
[...]
C: Pois ... de qualquer forma, Pomba-gira est muito associada mulher vulgar, mulher devassa, mulher ... no entidade ...
Isso que eu quero saber de voc: pra voc, Pomba-gira s isso, ou isso tambm, ou mais coisa?
: Pra mim ... pra mim, na concepo dessa santa, pra mim que uma santa ... pode muita gente discordar de mim, discordar,
mas eu tenho vivncia suficiente pra saber o que essa mulher j fez na minha vida e na vida de muita gente, de muita gente,
t? Que se fosse uma qualquer no teria condies de fazer, t? [...] Ento, na minha concepo, realmente, de Pai-de-santo,
de zelador de santo, t?, eu tenho um carinho, eu tenho um respeito, eu tenho uma ... uma verdadeira, vamos dizer assim,
idolatria ... ... ... mais ou menos essa condio. [...]
C: O que representa a Pomba-gira no terreiro?
: Bem, ... numa condio geral, geral, como ela tida como servial, no ? Tida como empregada, a empregada, aquela
que segura a gira pra que no deixe coisas ruins entrar para atrap