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Apostilas do Seminrio de Filosofia

Conscincia e estranhamento
(Descartes e a psicologia da dvida Parte II)
Olavo de Carvalho
Esta aula de 1998, transcrita por Fernando Manso e revista por
Luciane Amato (responsvel tambm pelas notas assinaladas N.
R.), j deveria constar desta pgina faz muito tempo, pois a
considero essencial para a compreenso do meu modo de
enfocar a filosofia moderna. Simplemente esqueci de envi-la ao
webmaster. Continuao de Descartes e a psicologia da dvida ,
ela passa da anlise lgica da estrutura da dvida metdica
anlise existencial da dvida metdica como experincia
vivida, levando, passo a passo, a concluses surpreendentes,
mas, creio eu, exatas. claro que ainda pretendo dar-lhe uma
redao final, com correes, mas a transcrio no pode mais
ficar fora do alcance dos meus alunos e dos demais visitantes
desta homepage. - O. de C.

1. Reviso do itinerrio
Examinei na parte anterior o passo inicial da filosofia de Ren
Descartes, a dvida metdica, que muitos, entre os quais Husserl,
consideram tambm o passo inicial de toda a filosofia moderna.
ele que inaugura realmente um estilo de enfoque filosfico que se
tornou dominante do sculo XVII at hoje. (1) Esse estilo
marcado pela idia da dvida preliminar, de que nenhuma verdade
ser aceita sem que haja razes suficientes para aceit-la. Dessa
proposta nasce toda uma linhagem de pensadores cujo ltimo e
mais ilustre representante ser Edmund Husserl, o qual, numa srie
de conferncias feitas no Collge de France, que depois receberam

o ttulo de Meditaes Cartesianas, afirmou explicitamente que a


dvida metdica o comeo obrigatrio de toda e qualquer
filosofia. O primado da dvida tido assim como uma coisa to
bvia, que no nem preciso declar-lo: praticamente a filosofia
moderna est identificada com o exerccio preliminar da dvida
metdica, ou com aquilo que Mrio Ferreira dos Santos chamava a
suspiccia preliminar, uma atitude de suspeita perante quaisquer
afirmativas que tenham pretenso verdade.
Na seqncia de pensamentos que resume sob o ttulo
Meditationes de Prima Philosophia, Ren Descartes comea, como
todo mundo sabe, por rejeitar todas aquelas verdades costumeiras
que lhe tinham ensinado desde a infncia, nas quais ele no visse
um fundamento suficiente.
Ele notava, por exemplo, que os cinco sentidos, nos quais
geralmente acreditamos, no so fundamentos de si mesmos, quer
dizer, no trazem consigo a prova das informaes que nos do.
Ele usa, para impugnar a confiabilidade dos sentidos, uma srie de
argumentos que, na verdade, no so dele, que so bem antigos,
que so da escola pirrnica, e que consistem em alegar os enganos
costumeiros dos sentidos -- a famosa histria do pau que, posto
na gua, parece quebrado, ou o efeito da perspectiva que d a
iluso de que as coisas mais distantes so menores do que as que
esto perto. So esses erros ou enganos comuns dos sentidos que
nos mostram, ento, que os sentidos podem ser uma fonte de
conhecimento, mas no uma fonte segura. Ademais, existe o fato
de que durante o sonho tambm temos sensaes e nem sempre
temos a prova de que o sonho apenas sonho. Se no temos a
prova de que o sonho sonho tambm no temos a prova de que a
viglia seja viglia, e assim por diante.
Em seguida, Descartes faz a crtica da memria, dizendo que esta
tambm falha, e o que ele faz com a memria faz tambm com a
imaginao e, enfim, com todos os seus pensamentos habituais e
as com as crenas do senso comum.
Descartes vai derrubando tudo isso, sempre em busca de qual seria
o ponto arquimdico, o ponto seguro que poderia servir de
fundamento construo de um sistema vlido de filosofia. No
importando agora quais tenham sido as concluses a que ele
chegou, esse movimento de negao inicial que considerado

por Husserl o paradigma do movimento filosfico como tal.


O que fiz no 1 foi examinar o ato da dvida metdica, porque
Descartes descreve apenas as concluses a que foi chegando no
exerccio da dvida metdica, mas no faz em nenhum momento a
descrio do prprio estado de dvida. Se para fazermos um
exame radical do assunto, ento, no podemos saltar essa etapa:
temos de nos perguntar o que acontece, efetivamente, quando
estamos em dvida. Que estar em dvida, concretamente
falando? A definio de dvida todo o mundo conhece, mas s o
suficiente para reconhec-la quando aparece no exerccio real do
pensamento, no o bastante para descrev-la em sua estrutura
interna. Ento, esta pergunta que me fao: qual a estrutura
ontolgica, a estrutura real do ato de duvidar? Vimos em primeiro
lugar que a prpria concluso que Ren Descartes vai extrair desta
parte do exame -- que, enquanto estamos duvidando, no
podemos duvidar de que duvidamos, e que, portanto, o prprio ato
da dvida seria a primeira certeza filosfica inabalvel --, tambm
no inabalvel, porque, se a dvida uma alternncia entre duas
convices contrrias, ela no apenas admite a dvida a respeito
de si mesma, mas a exige, quer dizer: no podemos ter
propriamente a certeza de que estamos em dvida. Por que?
Porque estar em dvida oscilar entre duas certezas. Se no
momento em que pensamos uma das alternativas, no temos nem
uma certeza aparente dela, e ao instalar-nos na outra tambm no
temos essa certeza, ento no estamos em dvida, porque j
negamos as duas. Ento, no momento em que uma das alternativas
pensada, ela no pensada como dvida, mas como uma certeza
temporria, que em seguida destruda pelo confronto com a
hiptese contrria. Portanto, a dvida no um estado, a dvida
a impossibilidade de permanecer num estado e por isto mesmo ela
tem um carter proliferante que se alastra sobre si mesma. No fim
das contas, no possvel algum duvidar sem duvidar de que
duvida, porque, se a certeza fosse excluda do horizonte, no
existira mais dvida, existiria simplesmente a negao. (2)
Em seguida, examinei os outros componentes da dvida, no
seguinte sentido: Quais so as condies reais necessrias para
que o indivduo esteja em dvida, no sentido cartesiano da coisa?
Quais so as crenas que esto pressupostas no prprio ato de
duvidar? Este exame, ento, um exame da estrutura lgica da

dvida, que vou completar, neste 2, com o exame da estrutura


existencial da dvida. Um tempo considervel foi necessrio para
que eu saltasse do primeiro exame ao segundo; porque estas
questes so realmente complicadas.
O exame da estrutura lgica da dvida mostrava quais so os
pressupostos lgicos sem os quais a prpria dvida no possvel
(refiro-me dvida cartesiana, dvida radical, claro, no
dvida vulgar). Um deles a prpria continuidade do eu entre a
pergunta e a resposta. Ren Descartes diz que o famoso penso,
logo existo no um raciocnio, mas um ato intuitivo. Quando ele
afirma: "Eu no posso duvidar de que duvido no momento em que
estou duvidando", diz ele que isto no uma concluso lgica, mas
um ato intuitivo, uma percepo instantnea. Porm, essa
percepo, ainda que seja instantnea, se refere ao mesmo eu
que estava duvidando antes. Portanto, existe a uma continuidade
do eu no tempo que transcorre entre essas duas vivncias: o
estado de dvida e a certeza intuitiva da dvida. No que esta j
no esteja contida potencialmente no primeiro estado, mas o fato
que ela s se atualiza na conscincia aps o recuo reflexivo, o
giro da ateno que se desvia do objeto inicial da dvida para a
dvida mesma enquanto estado.
Mas, de modo mais geral, toda dvida, na sua prpria estrutura
lgica, pressupe a continuidade do eu entre a primeira alternativa
alternativa pensada e a segunda alternativa que a desmente. Por
exemplo, tomemos uma dvida teolgica elementar: nada se cria
do nada, no entanto Deus criou o mundo do nada. Todo o mundo
sabe que nada se cria do nada, mas, pelo que est escrito na
Bblia, Deus criou o mundo do nada. Ento, os telogos tm de se
arranjar com esse problema e discutiram isso durante sculos. Ora,
se tenho uma dvida a respeito porque vejo a uma contradio,
e se vejo a contradio porque vi duas hipteses contrrias, e eu
permaneci o mesmo enquanto via a primeira e enquanto via a
segunda. Portanto, a continuidade do eu um pressuposto da
dvida: no possvel ter uma dvida sem afirmar, no mesmo ato,
a continuidade do eu.
Outro pressuposto da dvida a identidade do objeto a respeito do
qual tenho a dvida, porque se digo uma coisa a respeito do objeto
A e a coisa contrria a respeito do objeto B, elas no se

contradizem necessariamente e o confronto das duas afirmaes


no tem por que suscitar dvida. S dois predicados contrrios do
mesmo sujeito podem contradizer-se. Se me dizem que Jos
gordo, mas Antnio magro, isso no contradio, porm, se
dizem que Jos gordo e magro, ento entro em dvida.
Alm disso, a prpria estrutura do raciocnio lgico tambm est
pressuposta na dvida. Se no existe princpio de identidade, no
tenho como formar a dvida.
Tambm est pressuposta na dvida a continuidade da lngua na
qual ela se transmite. No poderamos arquitetar esse raciocnio
todo sem o auxlio da lngua, e essa lngua, evidentemente, sei que
no a estou inventando no momento em que estou formulando a
dvida, sei que estou usando regras de gramtica que existem de
antemo e que, se eu no as tivesse recebido, tambm no
poderia produzi-las na hora. Em suma, por baixo do ato da dvida,
teoricamente uma dvida radical que coloca tudo em dvida, existe
uma montanha de certezas, portanto essa dvida no radical
coisssima nenhuma, apenas um fingimento de dvida radical.
Se a dvida metdica no uma dvida radical, mas j um produto
ou uma deduo de uma srie de certezas anteriores, conclui-se
que tambm est errada a regra de Kant de que o problema crtico
do conhecimento o primeiro problema, na ordem dos fundamentos
da filosofia. Nunca podemos comear com a crtica do
conhecimento; a crtica do conhecimento pode acontecer, sim,
mas ela no pode ser o primeiro captulo jamais, porque para poder
faz-la preciso dar por subentendida no apenas a existncia do
conhecimento que ser objeto de crtica (coisa que o prprio Kant
reconhece), mas uma srie de certezas nas quais se apia o
prprio exerccio da crtica.

2. Passagem a um novo enfoque


Partindo disso e aprofundando gradualmente a questo, vamos nos
perguntar, agora, j no quais so as pr-condies lgicas do
exerccio da dvida ou da crtica, mas quais so as pr-condies
reais, existenciais, ou, dito de outro modo, como possvel, na
prtica, estar em dvida radical. Como que vem a existir esse
estado de dvida e como possvel que um homem, ou dois, ou
trs, ou quatro tenham no apenas o estado de dvida, mas o

estado de dvida radical? Como possvel duvidar de tudo? De


onde vem a possibilidade real da dvida geral cartesiana?
Vamos partir de uma observao banal: mesmo que no possamos
duvidar de tudo num sentido cartesiano, podemos duvidar de muita
coisa. Ainda que seja incompleto no seu contedo e ainda que no
se realize plenamente, o estado de dvida um fato. Temos de
reconhecer que ele existe, e tambm que a dvida metdica
existe: esto a trs sculos de exerccio dela para provar isso.
Ento, a nossa pergunta : Como pde vir a existir? Como essa
criatura chamada homem pde colocar "todo" o mundo entre
parnteses, se ela nunca esteve fora do mundo? No temos
realmente a experincia de ficar fora dos nossos sentidos, das
nossas memrias e imaginaes, muito menos dos nossos prprios
pensamentos -- simplesmente no temos essa experincia. Se no
temos essa experincia, de onde obtivemos a possibilidade de
conceb-la e de tentar colocar-nos neste estado, mesmo que no
consigamos? Neste sentido, claro que nenhum outro animal, alm
do homem, experimenta esse estado. Voc pode ver que, s vezes,
um animal pode ficar num estado de perplexidade entre duas
alternativas, mas voc nunca ver um animal paralisar totalmente
as suas decises at resolver uma dvida cartesiana.
Muito mais interessante do que o velho problema de como podemos
ter a certeza do mundo exterior o problema de como podemos
chegar a duvidar dele, se nunca tivemos a experincia de estar
fora dele por um instante sequer. De onde vem essa capacidade
humana de negar, ao mesmo tempo, a experincia, o hbito, o
senso comum e a certeza moral? Pois o mais estranho no solipsismo
experimental de Ren Descartes precisamente que o filsofo
consiga entrar nele a despeito de saber que, mesmo durante esse
perodo de radical isolamento, necessitar de uma "moral provisria"
para se arranjar de um modo ou de outro naquele mesmo mundo
exterior que, enquanto isso, ele est negando.
Descartes, querendo colocar em dvida todos os seus
conhecimentos, mas sabendo que enquanto isso vai continuar
vivendo, conversando com as pessoas, tomando decises, pagando
suas dvidas etc., pergunta-se: Como vou orientar-me no mundo
enquanto estou em dvida com relao a tudo? Ento, ele concebe
os princpios do que ele chama uma "moral provisria", que a

moral que ele vai seguir sem question-la e sem afirmar que
verdadeira ou falsa, durante o perodo em que estiver realizando
esse experimento interior.
Ora, o simples fato de concebermos uma moral provisria nos
informa que sabemos que estamos no mundo, mesmo durante o
perodo em que estamos duvidando de que estamos nele. Mas, se
sabemos disto, como que conseguimos conceber a hiptese de
estar fora dele? Esta, no fundo, a pergunta: como? Porque o fato
que o conseguimos, ainda que imperfeitamente.
O conhecimento comea com o estranhamento. O primeiro passo
da investigao filosfica colocar-nos num estado no qual
possamos perceber a estranheza de alguma coisa. Normalmente
no percebemos essa estranheza porque no prestamos ateno,
mas, quando prestamos ateno, a estranheza aparece. Quando
estamos lendo Ren Descartes, passamos direto por esta parte e
no nos lembramos de nos perguntar: Mas como ele conseguiu
fazer isto? O fato que ele conseguiu, pois est nos contando que
conseguiu. E verdade que eu tambm consigo. Mas como isso
possvel? Quase tudo o que os filsofos descobriram ao longo dos
milnios foi estranhando coisas que o hbito nos faz esquecer que
so estranhas. Ento, para estranhar, temos de nos colocar
mentalmente "fora" daquilo e olh-lo como se fssemos um turista
de outro planeta, ou pelo menos de outro pas. Assim, aps trs
sculos de dvida metdica, nos acostumamos com ela, mas
lembrem-se de que os primeiros que leram as Meditationes devem
ter achado tudo muito esquisito. Ns j esquecemos que
esquisito; ento, vamo-nos colocar de novo naquela posio de
estranheza e nos perguntar: Como possvel a dvida cartesiana?
Ora, existem duas maneiras de nos livrarmos de uma esquisitice: a
primeira habituando-nos com ela acabando por esquec-la; a
segunda tentando explic-la. S que, tentando explic-la, o risco
que corremos o de que ela acabe parecendo mais esquisita ainda.
Normalmente, perante as coisas esquisitas, primeiro nos
assustamos e depois tratamos de nos habituar com elas e no
fazer mais perguntas. Esta a atitude prtica mais vivel, mas em
filosofia ela no legtima; ao contrrio, temos de buscar esse
estranhamento porque, se no, as perguntas filosficas
desaparecem. Ento perguntemos: Como foi possvel Descartes
pensar isso? Como possvel cavar tamanho abismo entre o que se

sabe e o que se pensa?


Notem bem que, durante todo o exerccio da dvida metdica,
Descartes sabe que est realmente pensando; ele coloca entre
parnteses no o pensar, mas o saber. Ele est pensando, mas
aquilo que ele sabe duvidoso, portanto, ele no assume o que
sabe, ele assume apenas que est pensando. Ora, como que
podemos fazer isso? Notem bem que um bicho no pode fazer isso:
tudo em que um bicho pensa, ele acredita; ele no pode pensar
uma coisa no mesmo instante em que ele no acredita nela. Um
computador tambm no pode fazer isso, toda a informao que o
computador nos passa porque ele "acredita" nela. Ento, a
dvida cartesiana um estado muito peculiar e podemos dizer que
este estado exclusivamente humano. Talvez pudssemos at
dizer que o homem o animal que pode tentar fazer a dvida
cartesiana. Os animais no podem, os anjos no podem e Deus
tambm no pode. Ento, por isso que a dvida metdica
importante, ou seja, porque ela um estado que
caracteristicamente humano, mas que no deixa de ser esquisito
por isto.
Essa capacidade de negar mentalmente sem negar
existencialmente uma das propriedades mais estranhas do bichohomem. Ela mais enigmtica, decerto, do que a nossa certeza do
mundo exterior, a cuja explicao e fundamentao se dedicaram,
no entanto, muito mais horas e livros.
O fato de acreditarmos que o mundo existe j suscitou a atitude de
estranhamento da parte de muitos filsofos. Muitos constataram
que acreditamos, de fato, que estamos no mundo, que esse mundo
real etc., e se perguntaram: Como possvel? O que eles no se
perguntaram foi o contrrio: Como possvel duvidar? Esta
investigao feita aqui, creio que pela primeira vez: qual o
fundamento real da possibilidade da dvida?

3. A condio de possibilidade da dvida


cartesiana: o dinamismo antivital.
J demonstrei que a dvida cartesiana no pode se levantar seno
sobre todo um edifcio de certezas; que ela no , portanto, um
comeo, como por longo tempo se pretendeu, mas uma simples
etapa dialtica no movimento de uma mquina de certezas. A

dvida metdica, afirmei, no seno negao hipottica de algo


que no mesmo instante se afirma categoricamente.
No obstante, essa dvida um fato. Aconteceu a Descartes, e
pode acontecer a qualquer um de ns vivenci-la ao menos por
alguns instantes. Pouco importa que ela traga em si sua prpria
negao. Se Descartes se enganou ao descrever seu estado como
"certeza da dvida"; se no pode haver certeza do estado de
dvida precisamente porque este no seno oscilao entre duas
certezas que se contradizem e portanto negao de si mesma,
tudo isso no impede que esse estado, ainda que tenhamos de lhe
dar uma definio diversa daquela que recebeu de Descartes,
efetivamente exista de algum modo como experincia.
a possibilidade lgica e existencial dessa experincia que
constitui um problema. Podemos duvidar de tudo -- mas como,
raios me partam, podemos duvidar de tudo?
Essa possibilidade supe, no ser humano, uma capacidade de
cortar ao menos por instantes os laos entre a faculdade pensante
e a existncia pessoal concreta, vivente, da qual essa faculdade
no seno manifestao e funo.
Por um lado, sabemos que estamos vivos, que estamos no mundo,
que estamos nos relacionando com pessoas, que comemos, que
dormimos, que trabalhamos etc., e exatamente porque fazemos
tudo isso que podemos pensar. Se no estivssemos vivos, no
pensaramos. Todos sabemos disso, e ento, podemos dizer que o
pensamento o exerccio de uma faculdade vital, que ele supe,
portanto, a vida. Como que, sendo um exerccio da faculdade
vital, sendo uma espcie de manifestao da vida, ele pode, ao
mesmo tempo, negar a vida ainda que hipoteticamente? No
estranho?
To antinatural essa operao, de tal modo ela se ope a todo o
potente dinamismo psicofsico que deseja viver e que ademais tem
de estar vivo para realiz-la, que temos de admitir que ela no se
realizaria sem que esse dinamismo pudesse ser "suspenso" -- na
esfera mental, claro pela ao de um dinamismo contrrio de
poder equivalente, embora certamente de operao descontnua e
no contnua como a dele.

Tudo o que fazemos, pensamos, rememoramos etc. , certamente,


uma expresso do nosso impulso de viver, ou seja, temos um
impulso de viver, e ele se manifesta em muitos atos, alguns
externos, outros internos. isso o que eu chamo dinamismo, quer
dizer, existe uma fora, existe um impulso, que nos impele a fazer
essas coisas. Ora, o ato de colocar tudo em dvida contraria de tal
modo este impulso vital, que no conseguiramos realiz-lo a no
ser que nos apoissemos num impulso igual e contrrio, no
permanente (porque seno ficaramos definitivamente paralisados)
mas temporrio. Isso quer dizer que o impulso vital pode ser detido
por instantes. Se ele pode ser detido, por uma fora capaz de
det-lo. Que fora essa?
Se algum chamado Ren Descartes consegue colocar todo o saber
e todas as funes vitais entre parnteses, quer dizer que o
pensamento dele nesse momento tem uma motivao que no a
mesma que o faz pensar, sonhar, sentir, viver etc.. uma "outra"
motivao diferente e que se ope a tudo isso, e essa motivao
tem de ser muito forte. Com isso a nossa pergunta inicial: Como
possvel o ato da dvida?, se converte numa outra pergunta. Essa
mutao das perguntas um dos elementos fundamentais do
mtodo e da tcnica filosficas: a converso da pergunta numa
outra pergunta mais explcita, mais detalhada e mais fcil de ser
examinada. A segunda forma que a nossa pergunta assume a
seguinte: Por que um sujeito chega a querer duvidar de tudo?
Tnhamos uma pergunta mais genrica: Como possvel o ato da
dvida? -- pergunta que pode ser colocada em nvel antropolgico,
em nvel histrico etc. -- e em seguida a convertemos nesta outra
pergunta que pertence mais ordem psicolgica. Para responder a
esta pergunta no temos de examinar seno a mente de um s
indivduo. No que ele v responder em nome de todos, mas, se
chegarmos a entender por que um indivduo chegou a querer
duvidar a esse ponto, teremos pelo menos uma pista sobre por que
outros indivduos podem ter feito coisa semelhante.
De onde tiramos, do nosso ser vivente, a fora para realizar a
toro da nossa conscincia da atitude de crena natural para a
de negao cartesiana ou a suspenso husserliana?
Notem bem que Husserl vai tornar a dvida cartesiana um processo
muito mais preciso, muito mais detalhado. Comparar a dvida

cartesiana com a suspenso, como a chama Husserl -- a epokh,


com a qual ele coloca tudo entre parnteses -- mais ou menos
como comparar um relgio de areia com um relgio suo a quartzo:
a mquina se tornou muito mais precisa, mas a funo continua
exatamente a mesma. Essa anlise realizada aqui valeria tanto para
Husserl quanto para Descartes. Husserl chegava a dizer que o que
ele chama de atitude fenomenolgica no s diferente, mas
radicalmente oposta atitude natural. A atitude natural crer no
que se pensa, crer no que se sente, crer no que se imagina. Crer
ou descrer: ou afirmamos, ou negamos, mas em ambos os casos
cremos: cremos na afirmao ou na negao. Ora, a atitude
fenomenolgica no afirma nem nega, ela simplesmente descreve o
que est se passando diante da nossa conscincia, ou seja, o
prprio contedo intencional do ato cognitivo observado por ns,
sem que o afirmemos ou neguemos. No se tratando sequer de
introspeco, porque o que observamos no processo cognitivo
pela tcnica fenomenolgica no so os atos reais de pensamento,
no se trata de uma observao psicolgica, o que observamos a
simplesmente o fenmeno enquanto dado presente conscincia,
sem afirmar que ele seja verdadeiro ou falso, real ou irreal. claro
que esta mesma atitude pode ser adotada para se estudar o
prprio processo cognitivo, considerado enquanto fenmeno
presente conscincia. Tambm neste caso no uma
observao pessoal, mas transcendental. Essa atitude de fato
muito esquisita e Husserl dizia que ela to antinatural que tem de
ser treinada: o fenomenlogo precisa passar por um treinamento
especial da conscincia. Um dos discpulos de Husserl, Raymundo
Abllio, dizia que a fenomenologia era uma escola asctica, uma
escola inicitica. Por qu? Porque o treinamento necessrio para o
discpulo colocar-se na atitude fenomenolgica um autodomnio
do esprito. Neste exerccio de autodomnio no qual nos
desidentificamos das sensaes naturais, da memria etc., e
adquirimos a posio de observador fenomenolgico, de certo
modo, nos colocamos acima de ns mesmos. Comeamos a
pensar num outro estrato, num outro andar, num outro nvel, que
o nvel de validade universal, e a estamos instalados em pleno eu
transcendental. Abellio comparava isso a um processo inicitico,
com toda a razo. Mas, seja difcil ou seja fcil, seja toscamente
como fez Ren Descartes ou mais elaboradamente como Husserl, o
problema o mesmo: De onde nos vem a fora para fazer isso?

Esta fora certamente no pode ser o simples impulso vital, pois


este nos impeliria a fazer exatamente o contrrio do que faz o
fenomenlogo.

4. Uma falsa explicao: o desejo de conhecimento


Diante dessas aventuras do esprito, empreendidas por criaturas
ousadas como Ren Descartes e Edmund Husserl, recorremos, para
explic-las, ao desejo de conhecimento. Ao colocarmos a
pergunta: Como possvel que um sujeito queira colocar-se numa
atitude to difcil, to antinatural e, no final das contas, to
dolorosa? Por que ele faz isso?, podemos apelar resposta que
est mais mo: Ele faz isso por desejo de conhecimento. esta
a primeira resposta que nos ocorre. Diremos, ento, que o desejo
de conhecimento no uma funo do simples impulso vital
genrico; um desejo especfico do ser humano. O que nos faz ter
desejo de conhecimento no , de fato, o puro desejo de viver;
mesmo porque, para obter conhecimento podemos sacrificar muito
do nosso ser psicofsico, da nossa vida. Quando vemos, por
exemplo, um asceta budista privando-se de comida e de sono para
obter conhecimento, dizemos que isto um impulso de
conhecimento, mas no um impulso vital: um impulso diferente do
impulso vital.
A primeira hiptese, ento, seria esta: Ren Descartes ou Edmund
Husserl conseguem colocar-se no estado de dvida radical por
desejo de conhecimento. E damo-nos por satisfeitos, como se
tivssemos encontrado um princpio explicativo terminal e autoevidente. "Todos os homens, por natureza, desejam conhecer": a
primeira frase da Metafsica de Aristteles. E ele d como prova
disto o prazer que temos no exerccio dos sentidos, mesmo quando
eles no tm finalidade utilitria, mesmo quando eles no esto
atendendo a interesses imediatos do nosso organismo. Assim, se
esse desejo de conhecer est na natureza humana, nada mais
natural do que realiz-lo, mesmo que isso custe sacrifcios ou perda
para o nosso organismo vital.
Se Husserl e Descartes agem segundo essa natureza, no h pois
nisso, aparentemente, nada de estranho. Ento, damos a questo
por resolvida, s que no resolvemos nada, pelo seguinte motivo: o
simples desejo natural no pode, por si, atirar o homem a uma
experincia antinatural.

Notem bem que, se o desejo de conhecer natural no homem


tanto quanto o desejo de viver, o desejo de comer etc., o fato
que, sendo eles desejos diferentes, podem entrar em choque uns
com os outros, e teremos de escolher, por exemplo, entre
continuar fazendo os exerccios ascticos ou parar para comer.
Podemos ter essa dvida. Mas no caso de Ren Descartes existe
algo mais que o desejo de conhecer. Isto se torna bvio quando
formulamos a questo da seguinte maneira: O simples desejo de
conhecer pode nos levar a negar todos os nossos conhecimentos?
O prprio Aristteles no foi to longe. Ele, que dizia que o
conhecer comea com o estranhamento, investigou o mundo e a
alma, mas nunca estranhou, ao ponto de se atirar em ousados
experimentos interiores para investig-lo, que a alma pudesse
conhecer o mundo.
Portanto, uma coisa o estranhamento aristotlico, outro o
estranhamento cartesiano. Aquele nos leva a fazer as perguntas:
Como possvel?, Por que isto acontece?, O que tal coisa?
Quando estranhamos algo e isto suscita uma pergunta, qual o
ato seguinte? Buscar a resposta, evidentemente. Mas nada disso,
por si, poderia nos levar dvida metdica, dvida geral e radical
sobre todos os conhecimentos. Ao contrrio, o impulso aristotlico
do conhecimento nos leva naturalmente a restringir a pergunta
quele aspecto que estamos investigando no momento. No vamos
fazer todas as perguntas ao mesmo tempo, seno ficamos
paralisados. Ento, se estamos investigando, por exemplo, a
fisiologia do coelho, no vamos, ao mesmo tempo, fazer uma
pergunta sobre a estrutura do Estado. Podemos tratar de uma e de
outra, mas no mistur-las. Portanto, existe em toda a busca do
conhecimento um princpio de rendimento que faz com que
encaminhemos a pergunta da melhor maneira possvel. Nada disto
nos impeliria dvida total. Entendemos ento que mesmo o desejo
do conhecimento, por mais profundo, mais dominante e mais radical
que fosse, no explicaria a vontade de dvida total.
Mais ainda, colocar tudo em dvida para encontrar o princpio
fundador de tudo subentende uma crena de que o princpio possa
ser encontrado fora desse tudo uma idia que jamais ocorreu a
Aristteles e que, realmente, antinatural. A curiosidade natural
busca a explicao de uma coisa dentro dessa coisa ou em alguma

outra coisa em torno. A idia de afastar-se de tudo para conhecer


a explicao de tudo jamais ocorreria a um homem por simples
impulso natural.
Se o desejo de conhecer natural, ele expressa a prpria natureza
do homem, e no teria cabimento que a natureza despertasse no
homem um desejo impossvel e antinatural.
Ento, quando em ns o desejo de conhecimento se ope ao
desejo de viver, os dois desejos so naturais. natural que o
homem queira comer e natural que ele deixe de comer para fazer
exerccios ascticos e adquirir conhecimento. Trata-se de um
conflito que se d dentro da natureza, mas ainda a estamos muito
longe do impulso que pode nos levar a negar todos os
conhecimentos que temos.

5. natural saber geralmente a verdade ou


natural geralmente errar?
Se a filosofia moderna comea precisamente com a investigao
daquilo que Aristteles supusera desnecessrio investigar, ento
patente que aquilo que pareceu natural a Aristteles j no parece
natural aos primeiros filsofos modernos. Eles comeam por
estranhar aquilo em que Aristteles, o filsofo do estranhamento,
no vira nada de estranho.
Aristteles faz muitas investigaes e se coloca em posio de
estranhamento perante muitas coisas, mas no perante tudo ao
mesmo tempo. Portanto, Aristteles admitiu que algum
conhecimento ns sempre temos, que algum conhecimento vlido
e, indo mais fundo ainda, ele diz que mais natural o homem
pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que
geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em
quando. Ora, se Ren Descartes chega a colocar tudo em dvida,
porque ele est pensando exatamente o contrrio: que geralmente
erramos e de vez em quando acertamos. E como Ren Descartes
inaugura todo o ciclo filosfico moderno, ento, entendemos que
para todos os filsofos modernos o errar comeou a parecer mais
natural do que o acertar. Isto uma grande mudana.
Se propusssemos a Aristteles o mtodo da dvida metdica, ele
nos chamaria de loucos, porque, para ele, todo conhecimento se

baseia em algum outro conhecimento. Sempre soubemos alguma


coisa, e dela que vamos partir para saber mais: transitamos do
conhecido ao desconhecido, para que o desconhecido se torne
conhecido. E Aristteles ainda diria que se suprimssemos tudo o
que conhecemos, a inteligncia estaria paralisada. O mtodo da
dvida metdica pareceria a Aristteles radicalmente esquisito e
inaceitvel. No entanto, ele nos parece to aceitvel e to bvio,
que alguns dos maiores filsofos e talvez o maior do sculo XX, que
foi Husserl, diz que ele o comeo paradigmtico e obrigatrio de
toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia moderna, o
conhecimento, longe de ser natural como para Aristteles, quase
uma exceo, quase uma anormalidade ou mesmo uma
impossibilidade.
O que provocou toda essa mudana? preciso que se compreenda
o abismo de diferena que existe aqui. Nunca vi isto colocado
assim em parte alguma, e creio tambm que ao longo dos tempos
nenhum outro ser humano estranhou mais a dvida metdica do
que eu, porque estou com esse problema na cabea h trinta anos.
A primeira vez que li Ren Descartes j me surgiu a pergunta:
Como isto possvel?, porque, medida que eu ia lendo, eu via
que pensava mais ou menos a mesma coisa que Descartes. Mas s
que, ao mesmo tempo, eu tinha a sensao de estar andando sem
os ps, e me perguntava: Como que eu estou conseguindo fazer
isto? Ora, como possvel, mente que conhece, estranhar-se
enquanto conhece?
Sempre podemos estranhar a nossa mente. Todos j tivemos a
experincia de nos passarem pela mente umas idias esquisitas.
Voc acorda, por exemplo, com o seu filhinho chorando s trs
horas da madrugada e voc tem vontade de jog-lo pela janela.
uma idia esquisita, no ? No h limites para as esquisitices que
podem passar pela nossa cabea. Ora, isto ns podemos fazer,
podemos estranhar-nos de ns mesmos, estranhar a nossa prpria
mente e estranhar o nosso prprio "eu" sob vrias circunstncias.
Porm, aqui no caso, o que que Ren Descartes est querendo?
Est querendo um conhecimento. Ento, ele est se estranhando,
no enquanto sujeito de atos esquisitos ou de pensamentos
esquisitos, ele est se estranhando enquanto sujeito do prprio
ato de conhecer, que precisamente o ato que ele est realizando
naquele mesmo momento. H aqui um enigma e por isso que

pergunto: como que o sujeito que conhece pode estranhar-se


enquanto cognoscente? No enquanto esquisito, no enquanto
autor de atos estranhos realizados num momento passado ou de
pensamentos estranhos pensados numa outra ocasio, mas
enquanto algum que est realizando o prprio ato que lhe parece
esquisito e que s se percebe como esquisito por meio desse
mesmo ato. Vamos apelar ao mtodo filosfico da converso da
pergunta. No podendo responder a essa pergunta diretamente,
vamos fazer a converso da pergunta, exatamente como fazemos
em lgebra, quando, por exemplo, o professor nos d uma equao
enorme e vamos transformando-a em outras mais simples ou vamos
tratando dela por partes. Chegamos aqui, ento, ao estranhamento
do estranhamento. Consequentemente, temos de nos perguntar
agora: o que propriamente estranhar?

6. Fenomenologia do estranhamento (1)


Precaues de mtodo
Num curso de filosofia que pretenda ser efetivamente um curso de
filosofia e no somente um curso sobre filosofia, no importante
s o contedo do que o professor est transmitindo, mas o
exerccio do caminho que ele est trilhando, o seu modus
operandi. No fundo, isto at mais importante do que o assunto. E
como itens bsicos desse modus operandi que estou adotando aqui
temos, primeiro, a idia de perguntar: Que ?, Quid est? Esta a
pergunta filosfica fundamental. E, segundo, ao perguntar: Que ?,
nunca nos contentarmos com uma definio nominal. A definio
nominal declara apenas o que queremos dizer com determinada
palavra, e no isto o que estamos procurando. Temos de tornar
presente mentalmente (3) a prpria coisa da qual estamos falando
e temos de ver aquilo que, de certo modo, ela nos impe como sua
natureza, aquilo que ela prpria nos apresenta como sua
identidade, seu quid, seu modo prprio de ser e de mostrar-se.
Ora, as palavras esto nossa disposio, elas so instrumentos
para manifestarmos o que queremos. Ns as usamos como
instrumentos de nossa auto-expresso, mas as coisas no so bem
assim. As coisas nos resistem mais que as palavras, e justamente
nesta resistncia que elas nos mostram que so alguma coisa em si
mesmas e por si mesmas, independentemente do que projetemos
sobre elas do nosso prprio estado interior. (4) Ento,
justamente esta resistncia das coisas que o filsofo procura,

porque sabe que ela preciosa, ela o aspecto das coisas que
transcende a nossa subjetividade. Mas coisas, a, no significa
apenas os entes materiais, e sim tambm os fatos e situaes,
tudo enfim o que real, inclusive na nossa experincia interior
considerada como realidade factual, como fato psquico. Quando
pergunto: o que estranhar?, posso definir a palavra estranhar
como quiser, mas isso no me dir o que acontece realmente
quando se estranha alguma coisa, o que realmente estranhar.
Para saber o que estranhar, terei de traduzir num contedo
verbal as experincias internas do ato de estranhamento, com as
quais eu no me preocupei no momento mesmo em que estranhava.
Por exemplo, algum que conheo aparece de repente pintado de
verde, naturalmente eu o estranho; mas, justamente por isso, no
estranho que eu estranhe. Ento, nessa hora, eu no vou
perguntar-me: O que estranhar?, O que se passa na minha
mente na hora em que eu estranho?. Estranhar o estranhamento
no coincide no tempo, em geral, com o ato de estranhar. Se
estranho realmente alguma coisa, porque ela me parece estranha
e, por isto mesmo, no vejo nada de estranho em estranh-la.
Assim, perguntar Que o estranhamento? exige algo mais do que
o estranhamento natural, exige uma espcie de estranhamento de
segundo grau, um estranhamento do estranhamento. Quando
perguntamos: Que ?, Quid est?, devemos, com efeito, tornar
presente isto que perguntamos, seja um objeto fsico, seja um
estado interior etc.. Mas esse tornar presente no um reviver no
sentido direto. Para eu investigar o que tristeza no preciso ficar
triste, mas preciso que a tristeza me esteja presente de algum
modo; eu preciso ter a recordao eficaz e suficientemente
completa da tristeza para que eu possa dizer o que ela . Ento, a
no estou triste, mas a minha tristeza est presente. Isso significa
que j no vou estar muito alegre, mas tambm no estou triste.
Poderia perguntar-me, por exemplo, o que o medo. Ora, s
podemos perguntar o que o medo num momento em que no
estamos com medo, evidentemente; porque se na hora do medo
consegussemos nos distanciar intelectualmente do medo ao ponto
de estranh-lo e perguntar Que o medo?, o medo se dissolveria
como vivncia direta para reaparecer como objeto de reflexo.
Entre estarmos vivendo uma certa experincia e estarmos
filosofando sobre ela, existe uma diferena e existe uma afinidade.
A diferena que no estamos revivendo existencialmente aquele

estado e a afinidade que esse estado tem de estar presente, to


presente quanto se estivssemos vivenciando-o, mas de uma
forma diferente daquela pela qual ele se apresenta na vivncia
direta. Na vivncia direta o estado, de certo modo, nos possui e
nos envolve, ao passo que na reflexo ele est diante de ns e
s muito parcialmente nos deixamos envolver por ele e identificar
com ele. A diferena, que alis simples, vem de que, alm de
esse estado estar presente, existe um outro estado que tambm
est presente, que o estado de pergunta, o qual no estava
presente no momento em que vivamos esta situao em sentido
existencial. Ento, se pergunto: Que o medo?, o medo tem de
estar to presente quanto na hora em que eu o sinto, s que agora
ele est, de certo modo, neutralizado, porque est presente
tambm uma curiosidade que o neutraliza ou pelo menos o abranda.
esta coexistncia entre a curiosidade e um determinado estado
interior que me permite perguntar sobre ele. Mas, se nos
contentamos com a definio de uma palavra ou com a primeira
resposta que aparea, movidos por um impulso espontneo de
auto-expresso e comunicao, ento no permitimos que este
objeto esteja novamente presente: o que est presente o nosso
impulso de falar, de comunicar-nos, e este impulso encobre o
objeto do qual queramos falar, desviando o foco da nossa ateno
para a comunicao-expresso. um mecanismo dispersante. Para
super-lo, preciso chamar o objeto de volta e de volta, quantas
vezes for necessrio, at termos a certeza de que ele, e no o
nosso impulso de expresso-comunicao, se tornou o foco da
nossa ateno. Essa operao toda supe pacincia, honestidade
e muita curiosidade. Quando voc no est muito empenhado em
saber, no leva essa operao at o fim, e ento diz algo que no
expressa o objeto, mas apenas voc mesmo.
Bem, convertemos nossa questo de Como possvel o ato da
dvida?, em O que motivou o ato da dvida? ou, Por que o
sujeito quis ficar em dvida?. Em seguida a convertemos numa
questo mais precisa ainda: Como possvel estranharmos, no
um estado qualquer nosso, mas aquele mesmo estado presente
que o ato de conhecer? Como a mente cognoscente se
estranha enquanto cognoscente? E por fim convertemos essa
pergunta numa outra mais geral, cuja investigao deve preceder a
das outras perguntas: Que estranhar?

7. Fenomenologia do estranhamento (2) Estranhar


e assumir
Estranhar algo desidentificar-se dele, olh-lo desde uma
distncia desde a qual esse algo aparece injustificado, desprovido
de fundamento, absurdo; ou seja, o estranhar um no assumir
algo.
Estranhar o contrrio de assumir. Assumimos algo -- um encargo,
um dever, uma idia, um amor, uma pessoa -- quando o damos por
to justificado, por to fundamentado, por to dotado de uma
razo absoluta de ser, que por essa razo arriscamos nosso bemestar e nossa vida. Como pode a mente que conhece, no instante
em que conhece, recusar-se a assumir que conhece?
A questo agora ficou mais precisa ainda: conheo, mas no
assumo que conheo -- isto a dvida cartesiana. Ento, deixo de
ser o sujeito executivo do ato de conhecer e me coloco fora do
campo de minha prpria ao, dizendo: "Conheo, mas no sou
bem eu que conheo."
No sei se este um problema psicolgico, no estou tentando
catalog-lo como um problema psicolgico ou antropolgico etc.,
estou tentando descrever o que se passa. Ora, como que
podemos no assumir exatamente aquilo que estamos fazendo
naquele mesmo instante e pelos mesmos meios com que nos
recusamos a assumi-lo? pensando que conhecemos, pensando
que assumimos ou no assumimos. Ento, pelo mesmo meio o
pensar que vamos fazer a desidentificao entre o sujeito que
conhece e o sujeito que pensa.
Neste ponto, deparamo-nos com uma dificuldade das mais
temveis: se me desidentifico daquele que em mim conhece, se me
separo do meu eu cognoscente, onde que precisamente "estou"
neste instante? Quem, em mim, fala e pensa, se no o eu
cognoscente? Dito de outro modo, se me coloco fora daquela rea
que para mim iluminada, e se o fao precisamente com o
propsito de enxergar a luz mesma que vem de mim e no os
objetos que ela ilumina, mas ao mesmo tempo recuso assumir que
essa luz luz e que ela minha, tenho ento de olhar desde as
trevas. Torno-me inconsciente para examinar a conscincia, como
um homem que arrancasse os olhos para os examinar. Mas, ao

mesmo tempo, como o foco iluminante do que conheo a prpria


ateno que projeto sobre os objetos, isto , como o eu
cognoscente se desloca comigo para onde quer que eu v, tenho
apenas a iluso de entrar nas trevas para ver a luz, porque de fato
levei a luz comigo e a projeto sobre aquela outra luz que sou eu
mesmo. O eu reflexivo, duplamente cognoscente, ilumina o eu
meramente cognoscente e, ao mesmo tempo, o objeto deste. Se
sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei: as trevas
resolvem-se num jogo de luzes e espelhos. (5) O resultado parece
esplndido, ao menos do ponto de vista esttico: a tentativa de
estranhamento resultou numa aproximao, a desidentificao
numa identificao intensificada.
Esta a questo: aqui est o objeto do conhecimento, aqui est o
eu que conhece, mas eu me desidentifico e me coloco fora da
relao entre eles. Ora, existem duas maneiras de se fazer isto.
Uma delas pode ser formulada assim: aqui est o objeto do
conhecimento, ali est o sujeito que conhece, e dentro ou acima
de mim existe um terceiro que diz: Eu sei que conheo, eu tomo
conscincia de que conheo. Ora, se diante de mim est o objeto
e o ato de conhecer est em mim, a conscincia de que conheo
no pode estar somente em mim; ela est em mim, mas de certo
modo ela me transcende porque me mostra as relaes que tenho
com um objeto que no sou eu. Esta a primeira maneira de
refletir sobre o ato de conhecimento. Ento, aqui, no que eu
que me desidentifique de mim; eu subo um grau acima de mim
mesmo e olho o que estou fazendo, desde um plano mais elevado.
Logo, eu sei, e sei que sei. claro que a funo saber , em si,
mais elementar do que o saber que sabe, porque esta abarca a
primeira. Porm, no disto que se trata no estranhamento
cartesiano: este no olha o ato do conhecer de um ponto de vista
mais elevado, mas ele se coloca "fora" do ato de conhecer; ele no
assume o conhecimento. A primeira operao que descrevi, que
esta reflexo que nos leva concluso de que sabemos que
sabemos, longe de ela se desidentificar do ato de conhecimento,
ela o aprofunda. Ela tanto se identifica com este ato, que ela diz
no apenas: sei, mas tambm: sei que sei; ou seja, assume o
conhecimento duplamente. No estamos a apenas vivenciando o
ato, mas, por assim dizer, estamos assinando embaixo dele,
passando recibo dele, reconhecendo-o. Ora, o estranhamento
cartesiano no isto, exatamente o contrrio. Ele tambm se

coloca "fora" do ato de conhecimento; s que esse fora no um


acima, um "fora" em sentido literal. Ele no assume o ato de
conhecimento, ele o desassume, ele o rejeita. Como possvel
isto? Por enquanto no temos nenhuma soluo. At o momento s
temos problemas. Conseguimos converter um problema noutro
problema, noutro e noutro e estamos no meio da elaborao da
equao.
Pode ser que o mtodo cartesiano no funcione, porque se eu me
coloco fora do conhecimento, ento vou tirar concluses que no
sero vlidas, porque vou poder continuar gerando a mesma dvida
eternamente. Mas, e se o mtodo cartesiano funcionar? Ento,
certamente no ser assim, porque deste colocar-se fora do
conhecimento, deste desassumir o conhecimento, ser possvel
tirar concluses positivamente vlidas.
Essa era a esperana de Descartes. Seno, ele no teria adotado
esse mtodo. E o fato que ele tira algumas concluses. Eu at
concordo com a observao de que eles no podem ser vlidas, de
que o mtodo cartesiano no funciona, acho que de fato assim e
que no final se demonstrar que mais ou menos assim. Porm, por
enquanto ainda no estamos julgando o mtodo cartesiano. (Alis,
um outro detalhe da formao para o exerccio do mtodo filosfico
que de nada adianta chegar a uma concluso que certa, mas
da qual no se possuem efetivamente todos os detalhes da sua
demonstrao. Todo o esforo filosfico o esforo de sair do
reino dos meros termos e conceitos e chegar ao conhecimento das
coisas mesmas. No basta, por exemplo, termos um conceito de
rvore para conhecermos uma rvore. Assim, operando com
conceitos, tiramos concluses muito facilmente, mas isto at um
computador faz. Fazendo isso deslizamos em cima das coisas e
vamos direto para as concluses, jump to conclusions, dizem os
americanos. Mas melhor no chegar a concluso nenhuma do que
pular direto para ela, pois, se este o procedimento normal da vida
prtica -- porque nesta voc tem de tomar decises, as quais no
podem ser justificadas em todos os pontos, por uma questo de
tempo --, j no esforo de conhecimento teortico, ao contrrio,
no adianta termos a concluso, o que precisamos da completa
justificao da concluso. Por isso mesmo que, evidentemente, a
investigao filosfica progride muito mais lentamente do que
qualquer outro esforo cognitivo humano. Qualquer

empreendimento pode ser muito mais rpido e eficiente do que a


investigao filosfica, porque esta vai esbarrar a todo momento
em novas perguntas, e novas, e novas, e novas, at termos a
certeza de que o que estamos dizendo reflete, no apenas um jogo
de conceitos em nossa mente, no apenas um arranjo inteligente
de convenes cientficas, mas a exigncia interna da prpria
realidade. Por isso preciso ter calma e pacincia.) No presente
momento, quando estamos examinando a dvida cartesiana,
estamos, de certo modo, colocando-nos no estado da dvida
cartesiana e ao mesmo tempo examinando-a. Ora, se chego a uma
concluso, o que foi que fiz? Sa fora da dvida e o meu objeto de
reflexo (a dvida mesma) foi embora. Essa a tendncia natural
do pensamento humano: mudar de assunto o mais rpido possvel.
E isto logicamente funciona na vida prtica, por exemplo, se
estamos guiando um carro, h um nmero de dados e de
informaes que vm de fora e temos de saltar de um ao outro
rapidamente, porque se ficarmos pensando no carro que cruzou a
rua l adiante, vem um outro e colide com o nosso. O procedimento
de investigao, seja em cincias, seja em filosofia, exatamente
o contrrio. E nas artes acontece a mesma coisa, a mincia a tem
a mesma importncia, porque na arte a meticulosidade em cada
detalhe e na relao de cada detalhe com o conjunto tambm o
segredo do sucesso. (6) Esse o segredo em filosofia, em cincias
ou em artes, a mesma coisa. Na vida prtica -- considerando a
vida prtica j no num sentido imediato e fsico, mas naquela
parte de vida prtica que implica um comando e um planejamento,
ou seja, no mundo estratgico ou empresarial, por exemplo --,
tambm a mesma coisa. Napoleo dizia que era preciso ter o
melhor plano de batalha e, ao mesmo tempo, pensar em cada
parafuso de cada canho, seno alguma coisa falharia. Aqui
tambm a mesma coisa, vale a pena gastar tempo, porque
quando abandonarmos esse problema e passarmos para outro, o
primeiro ter sido liquidado definitivamente.

8. Reflexo completa e dvida cartesiana


Qual , ento, a dificuldade do estranhar que se conhece, na hora
em que se conhece? A dificuldade precisamente que no estamos
aqui fazendo uma reflexo comum. A reflexo comum seria
composta de objeto, sujeito, ato, conscincia do ato e conscincia
da validade do ato. O meu falecido mestre, o Prof. Stanislaw

Ladusns, chamava a isso a reflexo completa, e este o


fundamento, por assim dizer, da credibilidade do conhecimento, ou
seja, a reflexo completa refaz tudo, e eu acrescento que,
enquanto fazemos isto no estamos nos desidentificando do
conhecimento, mas, ao contrrio, o estamos assumindo cada vez
mais. Porm, o estranhamento cartesiano no isto; ele
desassume o conhecimento. Parece impossvel, e no entanto,
fazemos isso, Descartes fez isso e ns tambm podemos fazer isso.
Parece, ento, que a coisa ficou mais esquisita ainda.
Na reflexo comum, ou na reflexo completa, o que acontece? Se
tomamos o ato de conhecimento como aquele ato pelo qual a
ateno ilumina um determinado objeto, ento, olho para este
objeto e, de certo modo, a ateno o destaca dos outros e o
ilumina. Na reflexo, o que fao? Alm de manter este objeto aqui
iluminado, eu ainda ilumino o cenrio, mas eu no apaguei a luz que
nos ilumina a todos: a mim, ao objeto e ao cenrio. Mas, se eu
estranho o ato, se me coloco fora dele, se no o assumo, eu no
estou iluminando o ato, estou negando-o. Eu o nego e o olho ao
mesmo tempo. Ento, de onde eu o olho? Eu me coloquei fora da
zona iluminada e o estou olhando desde as trevas. Mas acontece
que, como o fator iluminante era eu mesmo, como era a minha
prpria ateno que iluminava o objeto, como que posso retirarme para as trevas e continuar ao mesmo tempo vendo o objeto e o
ato? Sempre que eu for para as trevas e eu prestar ateno ao
que eu fiz, estarei reiluminando tudo novamente. Mas se eu ilumino
de novo, ento digo: eu sei que sei, o que significa que volto
reflexo comum e no fa;o dvida cartesiana nenhuma. Parece que
no existe escapatria disso, ou seja, eu no posso prestar
ateno numa coisa e dizer que no a estou vendo, pelo menos
no ao mesmo tempo. E, no entanto, isto o que faz a dvida
metdica; ela, de fato, acontece, e ela, de fato, impossvel.
Ento, se ela era esquisita, agora ela ficou diabolicamente
esquisita.
Ento, voltamos reflexo completa do Pe. Ladusns. Ora, mas
com isso provamos que a dvida cartesiana impossvel e no
obstante ela aconteceu. Parece que temos um problema
terrificante na mo, ele j era complicado e no comeo da nossa
investigao a dvida cartesiana parecia esquisita, mas agora ela
parece impossvel.

"Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei", era a
frmula imortal do Pe. Ladusns, a frmula do conhecimento
reflexivo. S que, a cada vez que eu fizer novamente essa
reflexo, terei reafirmado todo o trajeto. Segundo a tcnica que
me foi ensinada pelo Padre Ladusns, que foi um discpulo de
Husserl, a reflexo reafirma o ato de conhecimento e o aprofunda,
mas se o reafirma, ento, no pode haver desidentificao dele por
um instante sequer, ao contrrio: agarramo-nos a ele.
como se voc estivesse apaixonado e pensando em casar; a
voc experimenta desidentificar-se mentalmente da sua noiva para
ver se sem ela no estaria melhor. Mas no instante em que pensa
isto, j sente tristeza. Ento acaba casando. No amor, este ltimo
captulo evitvel. Voc pode, no ltimo instante, desistir, mas
aqui no bem isso o que acontece; aqui, tentamos pular fora,
mas, quanto mais pulamos fora, mais estamos dentro. Mas, se
assim, como que acontece a tal da dvida cartesiana, que a
desidentificao? Isso quer dizer que a dvida cartesiana tem uma
estrutura impossvel, apesar de ela acontecer.
Mas isto, de fato, s complica o nosso problema: tentamos
desidentificar-nos do nosso eu cognoscente, mas, de fato, no
pudemos fazer isso. "Ser homem conhecer": tentamos deixar de
s-lo por um instante, mas foi em vo. Mais compulsiva que a
natureza m, que nos impele de vez em quando a repetir os
mesmos erros, parece ser a natureza boa, que nos devolve
insistentemente o poder do qual abdicamos. Ou seja, tentamos
pular fora da verdade e no conseguimos. Queramos ser
esquisitos, mas no conseguimos tornar-nos seno o bom e velho
homem natural de Aristteles, cuja natureza era conhecer.
Entre o homem natural e o homem filosfico que reflete no h uma
diferena de natureza, h uma diferena apenas de intensidade. O
homem natural aquele que conhece, o homem filosfico aquele
que, atravs da reflexo, reconhece que conhece.
Mas, se assim, por que foi que quisemos entrar nessa experincia
falhada? E de onde, pelo amor de Deus, de onde tiramos a hiptese
de ir para as trevas para enxergar a luz, se nada, nem na nossa
experincia natural, nem nas doutrinas dos antigos filsofos,
deixava entrever essa possibilidade que por fim constatamos
mesmo no existir? Por que quisemos tentar isso?

Para arriscar-se nessa experincia, insisto, preciso uma fora -a fora de opor-se natureza, de rejeitar os seus dons, ainda que
para ter de curvar-se a ela no fim e receb-los todos de volta. Por
que e com que fora os filsofos modernos, a comear por
Descartes, julgaram poder, mediante uma operao to
manifestamente condenada a se suprimir a si mesma, encontrar
um fundamento mais slido para o conhecimento humano?
A dvida suprime-se a si mesma porque se transforma em reflexo
completa. Mas se assim, por que que quisemos a dvida? No
poderamos simplesmente ter feito a reflexo completa? Por que
Descartes no fez simplesmente isso, como o velho Aristteles
fazia? Existe a a interferncia de um outro elemento, totalmente
estranho, parece, ao impulso natural de conhecer. claro que s
vezes a natureza se contraria a si mesma, porque ela tem impulsos
contraditrios, mas ela se contraria a si mesma dentro da
naturalidade dos dois impulsos: temos o impulso da raiva, mas
temos o da piedade tambm. Porm, neste caso estamos falando
de um impulso que no apenas no natural, mas que no pode
ser atendido por modos naturais.
O desejo de conhecer, j vimos, no explica isso, porque o natural
no explica o antinatural. Temos de buscar a explicao, parece,
nesse anti. Que que, no homem, se ope natureza, ao desejo
de conhecer?
Aqui est o ponto crucial de toda esta trajetria: este
estranhamento total no pode ser realizado apenas por desejo de
conhecer, porque o desejo de conhecer impele reflexo natural e
no negao total. No entanto, a negao total existe, e precisa
apoiar-se numa fora suficiente para deter a natureza. Ora, se se
trata de uma deteno, ou de uma desidentificao do ato de
conhecer, e se isso no pode ser explicado pela prpria dinmica
do ato de conhecer, ento, porque ele um impulso oposto ao
ato de conhecer. Assim como na vida pode haver um desejo de
viver e um desejo de morrer, tambm existe um desejo de conhecer
e um desejo de no conhecer. Esta a primeira concluso positiva
a que chegamos. Deve haver um outro impulso, que no tem nada
que ver com o desejo de conhecer, no qual se apia a possibilidade
da dvida metdica.

9. O mergulho no fundo do poo

Se acompanharmos o raciocnio inteiro de Descartes, veremos que


ele chega a uma determinada certeza, que a certeza do eu
pensante: "se eu estou duvidando, duvidar pensar, e se eu estou
pensando, eu no posso na mesma hora duvidar que penso". Isso
para ele a primeira certeza. No I, demonstrei que isto tambm
no uma certeza, mas Descartes achou que era. A primeira
certeza positiva a que ele chega a do eu pensante. Haveria uma
diferena entre esse raciocnio de Descartes e o de Husserl? No.
Husserl s o aprofunda, ele torna isso mais preciso, e mais trgico
no fim das contas. O filsofo polons Kolakowski demonstra
eficazmente que o mtodo husserliano, por maravilhoso que seja,
no responde pergunta que coloca. (7) Vamos observar a mesma
coisa agora j em Descartes, porque, uma vez colocada a dvida
metdica, e feito todo o exame, ele chega a um primeiro resultado
positivo, que a existncia do eu -- uma certeza absolutamente
inabalvel para Descartes --, porm, como poderamos deduzir
desta nica certeza os demais conhecimentos que, no obstante,
sabemos que so certos, como os conhecimentos cientficos,
matemticos etc.? Resposta: no podemos. O eu solipsista, por
definio, no tem pontes para fora de si mesmo.
Descartes entrou na dvida metdica dizendo que seu objetivo era
reconstruir o mundo das cincias, o mundo do saber, em bases
mais slidas. Ora, a primeira base que ele encontra a certeza do
eu. S que essa certeza no suficiente para deduzir da o mundo,
a cincia fsica, a histria, etc. Chegamos certeza do eu e vemos
que s h esta certeza, mais nada. No h mais cincia. S h a
certeza do eu. Ento, esse resultado no contenta Descartes.
Como que ele sai disso? Ele apela para Deus dizendo: "Ora, eu
tenho a idia de vrios conhecimentos; conheo geometria,
conheo histria, conheo religio, conheo a existncia do mundo,
tenho informaes que me chegam pelos sentidos, conheo mais
isso, mais aquilo etc.. Quem colocou todas essas informaes em
mim no fui eu mesmo, foi algum de fora. Foi Deus. Ora, Deus no
iria enganar-me dessa maneira, seria uma covardia e Deus no iria
fazer isso comigo. Portanto, como Deus bom, conclumos que
todos esses conhecimentos devem ser vlidos."
Ora, isto significa que ele adotou um mtodo para dar um
fundamento mais slido aos conhecimentos e que, no momento
decisivo, ele acabou achando um fundamento que no tem nada a

ver com o mtodo, um fundamento completamente diferente


daquele que foi prometido no incio. Isso significa que alguma coisa
do mtodo ele obteve, mas no obteve o que queria. Obteve
infinitamente menos. E para sair da armadilha que ele prprio
montou ele teve de apelar no apenas a um conhecimento comum,
mas f religiosa. Ora, para quem comeou duvidando de tudo e
afirmando o primado absoluto da razo e da dvida, isso um
anticlmax.
Descartes, armado de confiana na razo humana, chega ao fundo
do poo e pede socorro a Deus. Ento, algo falhou. Esse algo nos
mostra que efetivamente o mtodo da dvida cartesiana no tem
sada para fora da dvida, e que a reconstruo cartesiana do
conhecimento, que a segunda parte do mtodo, o famoso
racionalismo cartesiano fundador de cincias, no tem nada a ver
com a primeira, com a dvida metdica. A segunda parte tem um
fundamento que se chama Deus, o qual no tinha entrado na
histria at ento.
Ora, pelo resultado a que ele levou, que um resultado negativo,
entendemos que esse mtodo fica ainda mais esquisito. Ele
antinatural, no tem nada a ver com a reflexo sobre o
conhecimento, no pode ser explicado pelo desejo de
conhecimento e, pior ainda, no funciona. Ento, por que o sujeito
quis entrar nisso? Mais ainda, se fosse s ele que entrou,
poderamos saltar fora da questo, alegando: um maluco. Mas
no foi s ele. Foi todo o ciclo da filosofia moderna, culminando em
Husserl. Ora, se o mtodo tem todos esses defeitos se ele
antinatural, no uma reflexo, di e no funciona --, e se, no
entanto, no apenas quase todos os filsofos o adotaram mas um
deles chegou a dizer que ele o comeo obrigatrio de toda a
filosofia, temos, ento, agora no apenas um problema filosfico
mas um problema histrico dos mais graves; um problema que
compromete toda a civilizao moderna.
Entre Descartes e Husserl houve muitas tentativas filosficas de
sair da armadilha montada pela dvida metdica sem apelar a Deus.
Devia haver um meio racional e cientfico de se sair disso,
acreditava-se. Todas essas tentativas falharam e, finalmente,
tambm a de Husserl. Eu tenho uma grande admirao por Husserl,
que era um grande filsofo e um homem honestssimo mas o fato

que depois de cinqenta anos de esforo de Edmund Husserl,


Kolakowski em oitenta pginas acaba com tudo e diz: "No
funciona". No funciona pela mesma razo pela qual, em Descartes,
j no funcionava. Quer dizer: em ambos os casos o sujeito monta
a armadilha, entra dentro dela, joga a chave fora e depois pede
socorro: "Deus, tire-me daqui". Que a humanidade inteira pudesse
ter entrado nisso, que alguns dos melhores crebros da
humanidade e pessoas inteiramente honestas, porque Husserl o
supra-sumo da integridade intelectual entrassem nisso nos
parece agora muito mais esquisito ainda.
Ento, temos de retomar a investigao do Como possvel? S
que, neste momento, temos plena conscincia do beco sem sada
que o mtodo cartesiano. Como foi possvel entrarmos nesse
buraco? E j vimos que no pode ter sido um impulso natural.
Ento, analisemos um pouco como que funciona o impulso natural
para ver os elementos contraditrios que possam existir nele e que
possam servir de porta de entrada para algo que anti-natural.
Vamos partir de um exemplo mais simples. Um lobo alimenta-se de
carne. natural, ento, que procure um bicho para comer -- uma
ovelha, um coelho ou coisa assim. Alimentar-se desses bichos,
compor com as protenas deles seu sangue e seus msculos,
crescer e mover-se s custas deles est na natureza do lobo. No
, portanto, natural que ele deixe de comer esses bichos. Mas, se
for privado desse tipo de alimentos, ele perde energia, passa a
economizar movimentos e por fim definha e morre. Imaginem que
pegamos um lobo, o prendemos numa jaula e s lhe damos bananas
para comer. Mesmo que ele aceite esse humilhao de viver de
bananas, ele vai definhar. Por natureza, por si mesmo ele jamais
deixar de comer outros bichos para preferir bananas. Lobo
vegetariano no existe, mas se por algum fator alheio sua
natureza ele ficar privado desses alimentos, de onde vir o decreto
de que em tais circunstncias ele deve definhar e morrer? Vir da
sua natureza mesma, que no suporta a vida seno em condies
que sejam propcias ao exerccio dos dons naturais do lobo. Ento,
a natureza do lobo contm no apenas o mandamento referente s
coisas que ele vai fazer, mas j contm esse programa alternativo
que decretar o seu definhamento e a sua morte no caso de essa
mesma natureza ser contrariada. Isso faz parte da prpria
natureza, quer dizer, a natureza tem no s o decreto positivo,

mas o negativo tambm. Nesse sentido, a patologia est prevista


na fisiologia, quer dizer: o rgo funciona de tal ou qual maneira,
mas, se ele for agredido, ele funcionar de outra maneira. A
natureza prescreve no apenas o que um animal vai fazer em vida,
mas em quais condies ele estar condenado a morrer. No digo
que em tais condies o lobo "querer" morrer, a no ser que o
verbo querer, aqui, tenha um sentido diverso daquele que tinha
quando o lobo "queria" comer uma ovelha ou, cheio de carne de
ovelha na barriga, "queria" brincar com os outros membros da
alcatia para expelir a energia sobrante. Ns privamos o lobo da
sua comida especfica e a ele comea a definhar e dizemos que ele
"quer morrer". Porm, o verbo querer aqui tem um sentido
diferente. No que ele "queira" morrer no mesmo sentido em que
ele "queria" comer um coelho. um querer diferente, um querer
negativo, que Miguel de Unamuno chamava, para contrastar com
voluntad, de noluntad. O certo que, passado um certo limite de
privao, o lobo "no querer" mais viver, ou "se deixar" morrer.
Esse querer negativo recebe, entre os humanos, o nome de m
vontade. M vontade no querer fazer algo que seria bom fazer.
Se as circunstncias nos impedem repetidamente de realizar nossa
vontade positiva, acabamos por desenvolver uma vontade ao
contrrio, uma m vontade. Vingamo-nos em ns mesmos de um
mal que nos foi infligido de fora.
Num filme de Woody Allen (Um Assaltante Bem Trapalho) havia
um menino todo franzino e azarado, que usava culos. Quando ele
ia para a escola, os outros pegavam os culos dele e quebravam.
At que um dia ele est indo para a escola, vem aquele bando de
garotos para quebrar os culos dele e o que que ele faz? Ele
mesmo tira os culos e quebra. Ou seja, ele j entrou nesse ciclo
negativo. Isto nos acontece: um masoquismo preventivo.
como, por exemplo, aquela menina que teve um namorado, o
namorado a largou, e ento ela diz: "Agora eu no namoro mais
ningum." O que que isto? a m vontade, a inverso do
querer, que est prevista, como programa alternativo, na prpria
estrutura do querer.
De modo anlogo, o organismo do lobo, privado daquilo que lhe
dava vontade de viver, entra numa espcie de m vontade e
conspira contra si mesmo para morrer. No fim j ser intil
oferecer-lhe um coelho, uma ovelha. Ele j no quer mais comer,

ele est marcado com o signo da morte e o curso do seu destino j


no pode mais ser mudado. Ora, esta inverso do impulso natural
nas situaes em que ele j no pode se manifestar to "natural"
quanto o impulso mesmo.
Suponhamos que um lobo jovem e bem alimentado pudesse
imaginar, com anos de antecedncia, essa temvel situao. Um
pouco da sua morte j entraria antecipadamente no seu horizonte
de experincia vital. E, se ele imaginasse que num futuro prximo,
por uma razo qualquer, a privao de alimento seria fatal e
inelutvel, ele comearia a definhar nesse mesmo instante, de
medo, preocupao e tristeza. Algo desse sofrimento futuro j se
tornaria presente em imaginao. Ora, quantas vezes ns mesmos
todos temos essa experincia nos privamos de algo por medo
de fracassar ou por medo de perder coisas que nunca tivemos? Ou
seja, entramos nessa atitude no somente por experincias
dolorosas que tivemos, mas por experincias possveis que no
tivemos, mas que prevemos pela imaginao. Isso o lobo no faz.
Mas, se ele fizesse, a idia de ter de comer s bananas comearia
a mat-lo nesse mesmo instante.
Felizmente, os lobos s se preocupam com a alimentao diria e
no cogitam de problemas a longo prazo. O homem, ao contrrio,
inclinado a esse tipo de cogitaes, e por isto mesmo se distingue
por sua capacidade de sofrer, em imaginao, males que ainda no
se apresentaram e talvez no se apresentem nunca. coisa de
experincia comum o fato de termos, s vezes, a anteviso de um
mal possvel que nos abate mais do que esse prprio mal realizado.
Ora, se natural no homem desejar conhecer, tambm natural
que, privado da possibilidade de conhecer, ele sofra. A mais
elementar forma de conhecimento a estimulao sensorial.
Experimentos cientficos recentes demonstraram que a privao de
estmulos sensoriais externos leva um homem ao desespero ao fim
de umas poucas horas. Podemos suportar a privao de alimento
por mais ou menos quarenta dias, a privao de sono por quatro
dias, mas no podemos ficar sem estimulao sensorial por um dia
sequer.

10. Soluo do enigma


Isto quer dizer que, no caso do mtodo de Descartes, estamos

falando de um experimento de privao feito imaginariamente. Que


a dvida metdica? um experimento de privao vivido
imaginariamente. Privao de qu? No podemos dizer que
privao de conhecimento, porque o ato de conhecimento est l,
mas privao do reconhecimento desse conhecimento, privao da
identidade entre o eu pensante e o eu cognoscente. como se eu
estivesse me olhando conhecer, mas este que olha no reconhece
aquilo que esse mesmo eu conhece na mesma hora. Ora, que no
existe situao de sofrimento intelectual mais intenso do que essa.
Porque eu me olho a mim mesmo, mas eu no sou eu mesmo.
Podemos chamar isso de esquizofrenia? No, porque o
esquizofrnico, na hora em que est pensando, se identifica com
aquilo que ele est pensando. Depois ele imagina que se
transformou em outro, claro, e diz: "No fui eu." Mas na hora do
ato de conhecimento, ele no estranha esse ato de conhecimento
ao ponto de dizer que no ele. Ele pode fazer isso logo depois,
mas na hora, no. Ora, e se eu estivesse olhando a minha prpria
conscincia e ao mesmo tempo no tivesse conscincia dos
contedos que essa mesma conscincia est conscientizando
naquele mesmo momento? Essa situao no humanamente
vivvel. Ela apenas imaginvel... e temvel, mesmo sendo apenas
imaginvel. Essa experincia, na verdade, o que no plano
imaginrio mais se aproxima daquilo que em teologia se chama "a
morte da alma". Isso no um experimento de ignorncia, de
ignorncia comum, no um experimento de privao de certos
conhecimentos, mas um experimento de privao de identidade
com o eu que conhece. Esta alma existe, esta conscincia existe,
mas ela j no mais sua. No encontramos isto em parte alguma
da experincia humana. Portanto, no pode ser por ter vivido essa
experincia humana que Descartes tenta imagin-la -- porque ela
no vivvel, s imaginvel. E ela tem um nome em teologia, o
que significa que um experimento que no se refere a este
mundo, mas que se refere ao inferno. O psictico ou o
esquizofrnico experimenta isso, de certo modo, ao dizer: "Eu no
sou eu, eu no estou aqui, eu sou um outro"? Sim, ele pode dizer
isso, mas no pode realiz-lo conscientemente. Ele diz isto, mas
no est efetivamente vivenciando-o, isto um detalhe
fundamental, porque a identidade fsica dele torna impossvel essa
vivncia como vivncia real. Ento, dizemos que, na hora em que
ele est dizendo isso, ele no se lembra dele mesmo; ele no ele

mesmo, mas ele aquele que est falando. No caso de Descartes,


no. no mesmo ato que a conscincia se afirma e se nega: "Eu
no sou este que est dizendo isto, e tambm no sou um
terceiro." Isto no um experimento psicolgico. Psicologicamente
isto no existe, nem na esquizofrenia. o experimento imaginrio
de uma situao humanamente impossvel.
Ora, o mtodo da dvida metdica um mtodo para se precaver
contra algo, que Descartes diz ser o erro, a possibilidade do erro,
mas vemos que ele se est precavendo contra algo muito mais
grave do que o erro; e est se precavendo pelo famoso mtodo
da autovacina: ele quer inocular-se um pouco desse estado para
homeopaticamente neutraliz-lo. Mas de onde ele tirou o temor da
possibilidade desse estado? Da experincia humana cognitiva
comum no foi, pois nela esse estado no existe. Ele s
mencionado em teologia, em religio, somente a que
Descartes pode ter ouvido falar disto, e em nenhum outro
lugar. Portanto, o mtodo cartesiano uma tentativa
desesperada de o sujeito se precaver contra a "morte da
alma" mediante uma morte imaginria que imaginariamente
neutralize essa possibilidade.
Neste momento, a questo parece ter ficado mais compreensvel.
Descartes antevia esse estado infernal e tenta defender-se dele
por meios humanos, atravs do uso da reflexo. No consegue,
porque ou ele cai na reflexo completa ou volta para a dvida
paralisante. Ento, o que que ele faz? Quem que nos tira do
inferno? Deus. Ele apela a Deus. Ento, era um problema teolgico
e teve uma soluo teolgica. No um problema filosfico e no
tem soluo filosfica.
Se tentarmos equacionar isso em termos psicolgicos, chegamos a
contradies incrveis. Psicologicamente, uma contradio, uma
absurdidade, algo que no acontece no mundo real. algo que s
pode ser imaginado numa situao extrema e no-humana a qual
chamamos de situao infernal. E por isto mesmo que se chama
a morte da alma.
Ora, precisemos mais um pouco o que seria essa morte da alma. O
cristianismo no muito explcito quanto a isto, e nem nos fornece
muitas imagens a respeito. Mas nas doutrinas hindus e em algumas
ocidentais muito antigas encontramos a idia da metempsicose.

Que metempsicose? O sujeito morre e reencarna num outro tipo


de ser, reencarna como lagartixa, como barata, como hipoptamo.
Mas evidentemente nem todos os hipoptamos, lagartixas e
mosquitos so reencarnaes de pessoas. Existem mosquitos
normais, que nasceram como mosquitos, e h outros que no so
apenas mosquitos, mas so ex-pessoas. Ora, isto evidentemente
uma imagem, uma metfora para designar um estado inferior.
Inferior, nfero ou infernal a mesma coisa, quer dizer, h um
rebaixamento do estatuto ontolgico do ser, ele menos existente
do que ele era antes. por isso que isto no pode ser explicado
psicologicamente porque, psicologicamente no temos o dom de
inexistir ou de existir menos. Qualquer coisa que se passe em nossa
psique pressupe nossa existncia tal e como ela est aqui agora,
e at para ficarmos malucos, ou esquizofrnicos, precisamos existir
e estar aqui. Mas aqui se trata no de um estado psicolgico, e sim
de um estado ontolgico no qual nossa existncia diminui, no qual
ela menos intensa, no qual existimos menos, no qual nos
tornamos duvidosos, evanescentes. Ento, o sujeito que se
reencarnou como mosquito no propriamente real enquanto
mosquito, porque algo de homem ele ainda tem, que sobrou da
existncia anterior. Ora, o que que ele tem de homem? Ele tem
todas as diferenas entre mosquito e homem. Foi isto que sobrou
nele de homem. Sua hominidade residual consiste em tudo o que
separa o mosquito do homem. Tudo o que um homem pode fazer e
que um mosquito no pode fazer ele conserva-se nele como
informao de carncia, e por isso que a condio de mosquito
uma condenao para ele. Ele no tem somente as potncias do
mosquito, tem todas as impotncias que o separam do poder
humano.
Essa descrio uma figura de linguagem, uma imagem,
evidentemente, uma imagem at contraditria, mas difcil
conceber um sofrimento maior do que esse.
Em Dante, na porta do inferno, h um demnio que tem linguagem
mas no sabe falar em lngua humana. Podemos imaginar isso de
outras maneiras, por exemplo, podermos entender tudo o que esto
dizendo, mas no podermos responder, entendemos a lngua que os
outros falam, mas tudo o que falarmos eles no entendero. uma
imagem do inferno, e esta imagem a de uma separao
inconcebvel.

Na religio grega no havia Cu, todo mundo ia para o inferno. S


os heris viravam semi-deuses e subiam ao cu; eram pessoas
especiais. Mas geralmente as pessoas iam para o inferno. Nesse
inferno havia uma forma de existncia diminuda, uma existncia
fantasmtica, de sombra. (8)
Podemos imaginar a morte da alma sob milhes de formas; todas
essas imagens so falhas. O que elas tm em comum que elas
descrevem uma coisa que humanamente irrealizvel, impossvel
nesta vida e terrivelmente m.
Ento, entendemos que o problema sobre o qual Ren Descartes se
debruava, no fim das contas, poderia equacionar-se assim: "Como
eu posso, por meios racionais e humanos, sem a ajuda de Deus ou
da religio, precaver-me contra a morte da alma?" este o
verdadeiro problema de Descartes. E por isso que o mtodo
falha, porque isso no um problema filosfico, isso um problema
real, um problema concreto, o que o mesmo que dizer: um
problema teolgico pois a religio no se constitui de conceitos e
doutrinas, mas de realidades. No h soluo da dvida
metdica porque ela coloca um problema religioso e tenta
resolv-lo por meios puramente filosficos; coloca um
problema existencial, real, e tenta resolv-lo por meios
puramente conceptuais.
Assim, a soluo da nossa pergunta mostra que a dvida
metdica possvel porque possvel conceber a morte da
alma, mas ao mesmo tempo a dvida metdica no pode
funcionar como mtodo filosfico porque no existe nenhum
esquema pensante que possa prevenir a morte da alma, que
possa defender-nos da morte da alma. Tem de haver, para
isso, um algo a mais, porque a morte da alma um fator extrahumano, (9) e, ento, o ser humano evidentemente no vai poder
abarc-la com os seus instrumentos, e quem quer que entre nisso,
ou vai cair na mo do diabo ou vai pedir socorro a Deus. Os que
dizem que no fazem isto, como Husserl, no fundo esto se
enganando a si mesmos. E este foi o grande drama de Edmund
Husserl, porque ele tentou at o fim. Ele acreditava que a cincia,
o saber, tinha um elemento interno sacro. Talvez at tenha, s
que, ento, no o saber humano, o saber divino que tem de ser
colocado em ns como sabedoria infusa. E o mtodo

fenomenolgico talvez possa produzir um acesso a esse


conhecimento, mas enquanto mtodo asctico, no apenas
enquanto modelo conceptual. Ele pode nos defender, talvez,
contra a morte da alma, porque, sendo um mtodo asctico, ele
nos fortalece espiritualmente. Mas esta defesa s pode se dar pela
sua forma, no pelo seu contedo; o contedo filosfico no
interessa. Se mtodos ascticos funcionam, isso acontece por
motivos teolgicos que no nos interessa investigar agora. Mas
eles s podem funcionar se considerados enquanto mtodos
ascticos, no enquanto puros mtodos filosficos. E se podem
funcionar enquanto mtodos ascticos, ento, a questo de
funcionar ou no vai depender de potncias supra-humanas as
quais no controlamos. Porque nenhum mtodo asctico do mundo
tem funcionamento garantido, no podemos dizer que existe aqui
ou ali uma frmula infalvel pela qual, por exemplo, voc chama os
anjos e eles so obrigados a vir. Isso no existe. Pode cham-los,
fazer tudo direitinho, e chega na hora o anjo diz: "No, no vou".
Por qu? Porque existe o livre arbtrio de Deus, ora!
Ento, se Descartes cria a dvida metdica, no s para
fundamentar o conhecimento cientfico, mas ele o faz na esperana
de defender a alma humana, por meios filosficos, contra a morte
da alma e, portanto, contra o demnio. E ele fracassa exatamente
porque a luta a desproporcional. Agora, aqui que temos de nos
perguntar: "Mas como que, durante trs sculos, a filosofia insiste
neste mesmo caminho, que to obviamente invivel?" Ela insiste,
primeiro, porque ningum percebeu que um problema teolgico,
segundo, porque se algum percebeu que um problema teolgico,
ainda assim tinha a tentao de que, por meios racionais e
humanos, pudesse dominar a situao, pudesse provar de certo
modo que, sem a ajuda de Deus, poderia ser mais poderoso do que
o demnio. Mas se entramos nesse esquema de disputar poder com
o demnio e no mesmo instante o meio que usamos consiste em
nos entregarmos ao demnio -- ou seja, eu me exponho morte da
alma para provar que o demnio no me mata --, a j entramos
numa armadilha sem sada, porque a nica sada aquela que
Descartes encontrou: Deus. No deixa de ser interessante saber
que Edmund Husserl, embora jamais falasse sobre isso, era um
homem crente, era um judeu convertido ao protestantismo, rezava
todo dia, lia a Bblia, e por isso que ele agentava essa
brincadeira fenomenolgica. Se no, no teria agentado.

Descartes tambm era crente, era um carola, e por isso mesmo


que agentou brincar de dvida metdica sem ficar maluco. Por
qu? Porque ele talvez soubesse que no fundo sempre restava um
Deus ao qual ele poderia pedir socorro no momento decisivo, e
deste Deus ele nunca duvidou um s instante.
Ou seja, o ciclo moderno, to aparentemente irreligioso, todo ele
se fundamenta num problema teolgico que s encontra soluo
teolgica, e todo ele se constri por um mtodo lgico que,
excluda a referncia a Deus, se torna ilgico no mesmo instante.
Esta anlise, pelo que sei, nunca foi feita antes. E depois de tudo
explicado, o caso de perguntarmos: "Mas como no perceberam
antes?" Se tivessem percebido j teriam parado com essa
brincadeira antes, e entenderiam que a dvida metdica no o
caminho da filosofia racional. O caminho o contrrio. O caminho
o da reflexo completa, que no nega o conhecimento nem
hipoteticamente , mas o reafirma. aquele que aprofunda o
conhecimento, assumindo que tem conhecimento: Eu sei, e eu sei
que sei; e se eu sei que sei, eu sei que sei que sei; e assim
sucessivamente. A cada nova conjuno que que pusermos aqui,
estaremos assumindo mais ainda o conhecimento. Este o mtodo
que denomino: "Mtodo da crena metdica"; ou seja, trata-se de
acreditar naquilo que sabemos, partindo de coisas simples que
sabemos, como por exemplo: eu sei que eu estou aqui, eu sei que
eu vim aqui por um motivo, eu sei que eu estou falando
portugus, eu sei que foi algum que me ensinou portugus etc. E
assim chegamos a descobertas fantsticas. Por exemplo (e isto foi
Eugen Rosenstock quem ressaltou), eu sei que eu tenho um eu.
Mas como que eu sei que eu tenho um eu? Antes de eu me
chamar a mim mesmo de "eu", algum me chamou por algum nome.
Ento, de certo modo esse eu s despertou em mim na hora em
que me chamaram. Se ningum fala comigo, esse eu vai ficar l
guardado, e eu nunca vou saber que o tenho. Portanto, seria um
eu em potncia apenas. Ento, longe de o eu poder ser o
fundamento do conhecimento, ele, pelo simples fato de poder
pronunciar-se, exige um outro. Geralmente nossa me a primeira
pessoa que fala conosco, isto tambm nos indica que o nome
pessoal pelo qual nos chamam um dos fundamentos da nossa
condio humana, e que o simples fato de termos um nome, de
sermos chamados por ele, nos abre possibilidades que esto

infinitamente acima das possibilidades naturais. Porque somos um


eu e porque temos um nome, podemos ter histria, podemos ter
linguagem, podemos ampliar nosso crculo de concepo
infinitamente alm da durao da nossa vida biolgica e
infinitamente alm do espao fsico que ocupamos. Por isso o nome
uma coisa sagrada, por isso h o batismo, e por isso dar um
nome uma coisa sria. E por isso tambm que o nome pode ser
uma profecia, e vemos tantas e tantas vezes pessoas terem um
destino que o seu nome. Mas s percebemos isso na hora em que
o sujeito morre, vemos a sua vida inteira e dizemos: "A vida dele foi
exatamente o seu nome". Nomen est omen, nome profecia. Um
dia fazemos essa experincia. Como que isso acontece? Isso
acontece porque lhe foi dado um nome, e esse nome, de certo
modo, uma definio do que esperam dele, esse nome uma
cobrana. E por causa desse nome que temos um eu; ento, ter
um eu uma honra insigne, o que dizia Buda: "Um nascimento
humano uma grande honra. Voc poderia ter nascido como
mosquito, como barata, como lagartixa, como pedra, mas nasceu
como humano; ento, tem direito a um nome e tem direito a um
destino, tem direito a um futuro. E tem at direito a questionar
tudo isso.
A concluso final disto tudo que o problema central do
cartesianismo um problema teolgico que se ignora a si
mesmo. No pode ter soluo pelo mtodo cartesiano
porque, por definio, um problema teolgico que se refere a
um destino post mortem deste indivduo concreto em
particular no pode ter soluo filosfica geral, e quem quer
que se coloque este problema do fundamento absoluto do
conhecimento, ou vai ter de procurar esse fundamento na
intensificao do conhecimento ou, ento, se for procur-lo na
negao e na dvida metdica, vai chegar a um ponto em que vai
ter de desistir e pedir socorro a Deus.
Com isto encerramos o nosso estudo do cartesianismo. Na histria
da filosofia h muitos filsofos que escaparam desse problema,
como, por exemplo, Hegel, que instintivamente percebeu que a
dvida metdica era um buraco sem fundo e fugiu dela. Mas isto
tambm quer dizer que ele no entendeu o problema, ele s viu a
encrenca de longe e no quis saber dela. Ora, mas isso tambm
no legtimo, porque quando Hegel comea a pensar j havia dois

sculos de cartesianismo nas suas costas, ento no legtimo ele


simplesmente desprezar o problema. No se pode superar um
filsofo ignorando o que ele disse, preciso enfrentar-nos com ele
de algum modo. E Hegel simplesmente diz que vai mudar de
assunto, e muda. O que que acontece com ele? O principal
seguidor dele, que Marx, muda de assunto de novo! Hegel diz:
"Aqui vamos descrever toda a dialtica com a qual o esprito se
transforma em realidade histrica etc." Isso verdadeiro ou falso?
Marx diz: "No interessa, o que interessa aplicar esse esquema
luta de classes e fazer a revoluo socialista." E a partir da s se
estudou Hegel nessa perspectiva. Assim, tudo o que Hegel disse foi
anulado pelo simples fato de ele ter anulado a filosofia que recebeu
como legado das geraes anteriores. No h comeo novo em
filosofia, no h comeo novo em nada, ningum comea nada do
zero. Ser que a mesma crtica no poderia ser feita a Descartes?
Certamente. Ningum consegue comear a vida do zero. Comeo
do zero, apago tudo, ou seja, j no sou responsvel pelo meu
passado, os atos cometidos no vo desencadear nenhuma
conssqncia, no tenho mais credores, ningum espera mais nada
de mim -- ora, isso no existe! A verdadeira coragem no
recomear a vida do zero, isto uma fuga, uma covardia;
comear tudo do zero significa que no estamos agentando a
situao e fugimos, mas, na verdade, esses problemas todos
continuam pesando sobre o nosso destino. Ento, comea uma
falsa biografia. A verdadeira coragem est em assumir tudo, e
periodicamente reconquistar nosso passado, dizendo que ele foi
nosso mesmo: "Fi-lo porque qui-lo" -- para usar noutro contexto o
solecismo humoristicamente atribudo ao ex-presidente Jnio
Quadros -- a base da moral e do autoconhecimento.
1. A re je io ge ne ralizada da filosofia da consci ncia no de ve nos iludir. Um a
re je io no ne ce ssariam e nte um a supe rao, e e ntre a tradio que vai de
De scarte s a Husse rl e os de se nvolvim e ntos poste riore s de um a filosofia
supostam e nte livre da priso da consci ncia, o que se obse rva um a
assustadora que da de nve l. A filosofia da consci ncia te m de se r supe rada,
sim , m as ainda no o foi, e e ste livro pre te nde indicar pre cisam e nte o nico
cam inho possve l de um a supe rao e fe tiva, no lim itada a prote stos e
de clarae s de inte ne s.

2. H um aspe cto que no e x am ine i ali, m as que te m sua im portncia. A pura


e sim ple s suspe nso do juzo no pode se r ide ntificada com a dvida: e la

ante s um a supe rao psicolgica da dvida m e diante um distanciam e nto da


pe rgunta.

3. Ne ste se ntido: [...] Pelo el hombre vive de verdades; admitir cualquier verdad, por
relativa que sea, es reconocer que Intellectus aedequatio rei; la mera afirmacin esto
es esto, ya presupone el principio de la unidad de conocimineto y ser [...].
BUR C KHAR DT, Titus. Ciencia moderna y sabidura tradicional. Madrid : Taurus,
1979, p. 102. (N.R .)

4. claro que as palavras tam b m nos re siste m , m as sua re sist ncia m ais
sutil e s a se nsibilidade lite rria tre inada a pe rce be . No se ria e rrado dize r que
a capacidade lite rria consiste , e m ltim a anlise , e m consci ncia das
dificuldade s que a linguage m ope ao nosso intuito de us-la para a autoe x pre sso, a de scrio do m undo e x te rior e a ao sobre os de m ais se re s
hum anos. Para o e scritor, sua lngua de e x pre sso um e nte re al, dotado de
ide ntidade e quase que de vontade prpria, com o qual e le te m de e ntrar e m
acordo para que consinta e m se rvi-lo. A lngua, para o e scritor, um a re alidade
obje tiva, distinta e s ve ze s hostil e m re lao aos e stados inte riore s que e le
que r e x pre ssar com e la, ao passo que no no-e scritor, e m ge ral (e re ssalvadas
as e x ce e s pe ssoais e profissionais), lngua e e stados inte riore s se
confunde m num a m e scla ne bulosa.

5. No ape le m os pre guiosam e nte , ne ste ponto, ao "e u transce nde ntal" de que
falariam Kant e Husse rl. Prim e iro, porque e le ape nas o ponto de obse rvao
m ais privile giado e m ais pode rosam e nte ilum inante para o qual m e re tire i, se m
sab -lo, no instante e m que im aginava re cuar para as tre vas. Se gundo, porque
a m e sm a ope rao que se fe z com o e u cognosce nte natural se pode re pe tir
com o e u transce nde ntal e de pois com quantos e us transce nde ntais se
suponha e x istire m por cim a de le , se m pre com o m e sm o re sultado. (N.A.)

6. Nas arte s, h o e x e m plo do m ae stro rom e no C e libidache , que foi o m aior


m ae stro do m undo. Escutar algo re gido por e le d-nos a im pre sso de que
faltavam notas e m todas as outras e x e cue s. C e libidache , nos e nsaios,
e studava nota por nota e fazia com que se us m sicos as tocasse m inm e ras
ve ze s, para se ce rtificar de que e stas notas e stavam e x atam e nte no lugar ce rto
com a tonalidade ce rta. Foi algu m que , com toda e ssa m e ticulosidade , nunca
quis se r fam oso no show business, e que nunca pe rm itiu que ve nde sse m suas
gravae s, as quais e ram fe itas som e nte para fins de orie ntao dos alunos.
(N.A.)

7. Le sze k Kolak owsk i, Husserl et la Recherche de la Certitude, trad, Philibe rt


Se cre tan, Lausanne , lge dHom m e , 1991.

8. C om e ntando a Ilada, quando o edolon de Ptroclo, apare ce e m sonhos a


Aquile s, e se e svai com o vapor quando e ste ltim o te nta abra-lo, Junito de
Souza BR ANDO , e x plica que : "[...] no Hade s, a psiqu , o eidolon, um a
som bra, um a im age m plida e inconsiste nte , ablica, de stituda de
e nte ndim e nto, se m pr m io ne m castigo [...]". (Mitologia grega. 1996, v. 1, p.
146). (N.R .)

9. Sobre o m e sm o assunto, e m outro lugar, o autor com e nta: "[...] A doutrina


crist diz que no pode m os dize r que o infe rno som e nte um e stado,
pre ciso ace itar que o infe rno um a re gio, um lugar. Mas e m que se ntido se ria
um lugar? um lugar de ste m undo? No pode se r, pois quando se fala deste
mundo, se e st falando na Terra, um lugar do unive rso. Ento, um le gar onde
voc no e st de qualque r m ane ira, m as, sim e m de te rm inado e stado. Se
um lugar, no pode se r no se ntido e spacial-te rre stre . um lugar e m outro
se ntido, e se um e stado no um e stado no se ntido te rre stre , um e stado
do qual no se pode sair.
"Ento, voc foi re m e tido para o e stado das possibilidade s im possve is e s
pode e x istir com o nostalgia de um a possibilidade pe rdida. Este o m aior
sofrim e nto das alm as do infe rno, porque e las no m ais ve ro a De us. Acabou.
Voc se le m bra do te m po e m que podia ve r, e nto, se le m bra do te m po e m
que , sofre ndo, tinha a e spe rana. Agora, voc no te m m ais a e spe rana, ne m
a re cordao da e spe rana, m as te m um a aus ncia onde houve e spe rana,
onde houve algo que voc no le m bra m ais o que , que se cham a e spe rana.
um a dor infinita, algo que aconte ce fora da te m poralidade , ou se ja, voc e st
no e te rnam e nte im possve l.
"Por isso se diz que 'o infe rno pior que o nada', pois se fosse o nada, no
aconte ce ria nada, m as aconte ce algum a coisa. No infe rno, voc que r ir para o
nada, porque isso se ria m e lhor. No infe rno voc que r m orre r, no e ntanto, com o
que um a possibilidade ne gativa pode m orre r? No pode . Essa possibilidade
ne gativa infra-e x iste ncial, de ce rta m ane ira [...]". (C AR VALHO , O lavo de .
A ulas referentes ao cap. V do livro Ancients beliefs and modern superstitions de
Martin Lings. IAL, abr. 1999). (N.R .)

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