HUME

FUNDAO EDITORA DA UNESP

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Antonio Celso Wagner Zanin, Carlos Erivany Fantinati, Fausto Foresti, Jos
Aluysio
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Parreira de Arruda, Roberto Kraenkel e Rosa Maria Feiteiro Cavalari.
Editor Executivo Tulio y, Kawata
Editoras Assistentes Maria Apparecida F. M. Bussolotti e Maria Dolores Prades
Anthony Quinton
HUME
Traduo Jos Oscar de Almeida Marques
Departamento de Filosofia -Unicamp
Editora Unesp
Copyright @ 1998 by Anthony Quinton
Titulo original em ingls: Hume, publicado em 1998 pela Phoenix, uma diviso da
Orion Publishing Group Ltda.
Copyright @ 1999 da traduo brasileira: Fundao Editora da UNESP
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Quinton, Anthony.
Hume / Anthony Quinton; traduo Jos Oscar de Almeida Marques - So Paulo:
Editora UNESP (FEU), 1999. - (Coleo Grandes Filsofos)
Ttulo original: Hume.
ISBN 85-7139-234-4
1. Hume, David, 1711-1776 I. Ttulo. II. Srie.
ndice para catlogo sistemtico:
I. Filsofos ingleses: Biografia e obra 192
ABREVIAES DAS OBRAS DE HUME
E Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of
Morais. SELBY -BIGGE, L. A. (Ed.). 2.ed. Oxford, 1902.
D Dialogues Concerning Natural Religion. KEMP SMITH, N. (Ed.). Oxford, 1935.
Ess Essays. Oxford, 1963.
N The Natural History of Religion and Dialogues Concerning Natural Religion.
GLYN, A. W., PRICE,J. V. (Ed.). Oxford, 1976.
T Treatise of Human Nature. SELBY -BIGGE, L. A. (Ed.). Oxford, 1888 e
posteriores.
Pg. 07

INTRODUO
Hume o maior dos filsofos britnicos: o mais profundo, penetrante e
abrangente. Seu trabalho o ponto alto da tradio empirista dominante na
filosofia britnica
que comea com Guilherme de Ockham no sculo XIV, passa por Bacon e Hobbes,
Locke e Berkeley, prossegue, depois de Hume, com Bentham e J. S. Mill e culmina
na filosofia
analtica do presente sculo, que Bertrand Russell inaugurou e, postumamente,
ainda preside.
Ele no foi um filsofo to razovel nem - em parte por essa razo - to
influente quanto Locke. Enquanto este recomendava, quanto s crenas, uma
atitude cautelosa
ou reservada que era bem-vinda aps um sculo de horrveis conflitos religiosos,
Hume parecia comprazer-se em paradoxos e chegar a um ceticismo total que s a
frivolidade
podia aliviar. As doutrinas polticas de Locke contriburam em alguma medida,
particularmente pela aprovao entusistica de Voltaire, para a corrente de
pensamento
que inspirou a Revoluo Francesa e desempenhou um papel muito maior no projeto
da Constituio americana. Os utilitaristas do sculo XIX fizeram de uma verso
simplificada
da teoria moral e poltica de Hume a base efetiva de uma variedade radical de
liberalismo que ele dificilmente teria aprovado. At o sculo XX, o principal
efeito
de sua filosofia terica foi negativo, provocando numerosos filsofos ao desafio
de refuta-lo. Kant disse que Hume o tinha "despertado de seu sono dogmtico".
Thomas
Reid, o filsofo escocs do senso comum, viu Hume como tendo demonstrado de
maneira brilhante o absurdo implcito da "teoria das idias" de Locke. T. H.
Green escreveu
uma enorme introduo a uma edio das obras de Hume,
Pg. 08
rastreando seus supostos erros com inabalvel resoluo. S o sculo XX o
reconheceu como um importante filsofo no sentido construtivo.
Hume era profundamente escocs, pelo nascimento, residncia preferencial,
lealdade, sotaque e maneiras. Foi o mais notvel expoente do Iluminismo escocs
do sculo
XVIII, que tambm incluiu Adam Smith, o grande economista, Adam Ferguson, o
fundador da sociologia, o historiador William Robertson e muitos outros. Esses
homens
criaram um ambiente intelectual admiravelmente vivo e estimulante no qual se
cultivaram todas as cincias humanas: filosofia, histria, poltica, economia,
crtica
e o estudo no-dogmtico da religio. O estilo desses escoceses do sculo XVIII
compara-se muito favoravelmente, em seu rigor e generalidade, com os modos de
pensamento
mais descuidados de seus contemporneos ingleses. (H a exceo de Samuel
Johnson, mas ele poderia ter-se beneficiado de um pouco mais de sistematicidade
e de pessoas
menos inspidas com quem debater).
Hume compartilhava com seus associados, e, na verdade, com a maioria dos
filsofos de sua poca, duas qualidades que o distinguiam, e a eles, dos
filsofos dos dias

de hoje. Em primeiro lugar, a esfera de seus interesses era extraordinariamente

ampla. No se limitou a escrever sobre filosofia - tanto terica como moral -,
teoria
poltica, economia e o estudo histrico e doutrinrio da religio, mas trouxe,
para essas reas, contribuies de decisiva importncia, escrevendo de forma
memorvel
sobre milagres, sobre a liberdade da vontade, sobre a imortalidade da alma e o
suicdio, e devastando ao mesmo tempo o tipo de religio racional ou natural, o
desmo,
que era a posio mais avanada que a maioria dos pensadores das Luzes julgaram
razovel atingir em termos prticos ou tericos.
Ele foi, contudo, muito mais conhecido em sua poca como um historiador, e muito
mais bem recompensado por essa atividade. Sua obra-prima filosfica de
juventude,
o Tratado sobre a natureza humana, embora no tenha, como ele
Pg. 09
tristemente proclamou, "sado do prelo natimorto", levou dcadas para esgotar
sua pequena primeira edio. Mas sua posterior Histria da Inglaterra em seis
volumes
foi um best-seller.
A outra qualidade que distingue Hume profissionalmente dos filsofos
contemporneos o carter literrio de suas ambies. Em sua breve
Autobiografia ele se refere
"minha paixo dominante, meu amor pela fama literria". Foi um escritor
consciente, elegante, de um tipo Augustino, produzindo sentenas polidas e
equilibradas,
coloridas com exemplos e analogias concretas. Samuel Johnson disse "ora, senhor,
o estilo dele no ingls. A estrutura de suas sentenas francesa". O que no
constitui, evidentemente, um defeito. Hume escreveu o Tratado durante uma longa
estada na Frana, e esse pode ser o trabalho que Johnson tinha em mente. A
filosofia
no sculo XVIII fazia parte das belas letras; e, nas universidades, aparecia
apenas como uma tmida auxiliar da teologia e dos estudos clssicos. Hume se
dirigia
a leitores providos de uma educao geral, no a acadmicos, os quais em sua
maior parte nunca o apreciaram. Trata-se, de fato, de um escritor despreocupado,
demasiado
tolerante para ficar se preocupando em amarrar todas as pontas de seu texto. Em
particular, do ponto de vista do estilo, ele est bem abaixo do quase perfeito
Berkeley,
mas no se poderia considerar isso uma fraqueza, e difcil pensar em algum
filsofo britnico posterior que tenha escrito to bem quanto ele, com a
possvel exceo
de F. H. Bradley.
H uma importante limitao na bagagem intelectual de Hume. Possuidor de um
conhecimento espantoso sobre as humanidades, ele parece no ter sabido quase
nada de matemtica e cincia natural, nem ter tido qualquer interesse por essas
disciplinas. Mas isso no trouxe muito prejuzo. O que ele escreveu sobre
matemtica est perfeitamente dotado de
Pg. 10

um bom senso mais ou menos leibniziano. Se verdade que ele sups erroneamente
que toda cincia natural causal, pelo menos suas partes mais elementares o
so.
Onde sua fragilidade matemtica o pe a perder na parte 2 do Tratado, na qual
coisas muito estranhas so ditas sobre espao e tempo. Ele afirma, por exemplo,
que
um todo extenso deve ser composto de partes inextensas, que so no obstante
finitas em nmero e dotadas de qualidades perceptveis, tais como cores. Os
comentadores,
quase universalmente, lanam um vu sobre essa parte do trabalho de Hume.
Pg. 11
VIDA
Hume nasceu em Edimburgo em 1711. Originria das Borders, sua famlia l viveu a
maior parte do tempo, na propriedade que possua em Ninewells, situada entre
Berwick,
a leste, e Duns (onde Duns Escoto pode ter nascido, mas provavelmente no
nasceu) a oeste. Seu pai morreu quando ele tinha dois anos, de modo que sua me,
dedicada
e intensamente calvinista, foi a principal influncia em seus primeiros anos. O
lar e a religio da famlia teriam-no tornado profundamente antiptico
tentativa
jacobita, em 1715, de instalar no trono o monarca catlico legtimo, que teria
sido James III.
Hume ingressou na Universidade de Edimburgo com a precoce idade de 12 anos, o
que era bastante usual poca, deixando-a trs anos mais tarde. Voltou-se
ento, de
m vontade, para os estudos jurdicos, embora dedicando a maior parte de sua
ateno a Ccero e outros autores clssicos. Depois de um tipo de colapso
nervoso e
de um breve perodo no escritrio de um comerciante de Bristol, ele isolou-se
por dois anos em uma rea rural da Frana, vivendo frugalmente e escrevendo seu
Tratado.
Publicou suas duas primeiras partes em 1739, dois anos aps seu retorno, e a
terceira parte em 1740. Dois volumes de ensaios, publicados em 1741 e 1742,
tiveram
sorte um pouco melhor. Candidatou-se sem sucesso a uma ctedra de filosofia em
Edimburgo e, necessitando de algum rendimento, tornou-se tutor, por um ano, do
insano
marqus de Annandale. Em 1746 acompanhou o general St. Clair em uma invaso da
Bretanha, que acabou sendo cancelada, e, um pouco mais tarde, viajou com St.
Clair
a Viena e a
Pg. 12
Turim. Nessa poca, em 1749, veio luz sua Investigao sobre o entendimento
humano, uma reviso um tanto mutilada do livro 1 do Tratado, e ele retornou a
Esccia
para concluir a obra-irm daquela, a Investigao sobre os princpios da moral,
sua favorita entre todas as que produziu.
De 1751 a 1757 Hume administrou a Biblioteca dos advogados em Edimburgo, a
melhor biblioteca do pas e o ambiente ideal para o projeto de grande
envergadura a que

ento deu incio: os seis volumes de sua Histria da Inglaterra. Os volumes

sobre os Stuarts - que geraram alguma controvrsia pela tentativa de fazer
justia
famlia - saram em 1754 e 1756; em 1759 foram publicados aqueles dedicados aos
Tudors, e, em 1772, os volumes sobre as dinastias anteriores, remontando a Jlio
Csar. Hume visitou Londres em 1758 e 1761, mas, de todas as viagens ao
exterior, a mais prazerosa foi sua estada em Paris de 1763 a 1766 como
secretrio do conde
de Hertford. Ele foi agradavelmente festejado pelos philosophes, teve um srio
romance, do qual se desconhece o grau de intimidade, com a condessa de Boufflers
e
esteve diversas vezes com Rousseau, que trouxe consigo, como refugiado, em sua
volta Inglaterra. Rousseau logo retomou, disseminando implausveis fantasias
paranicas
sobre Hume.
Sua carreira pblica atingiu o ponto culminante com sua nomeao como
subsecretrio de Estado da provncia setentrional entre 1767 e 1769. Essa foi a
poca dos ltimos
estertores polticos de William Pitt senior, idoso, doente e mentalmente
perturbado. Hume parece ter desempenhado suas funes a contento. Em 1769 ele
retomou a
Edimburgo e a seu crculo de amigos para seus ltimos e felizes oito anos de
existncia. Antes de morrer de cncer de estmago em 1776, ele teve o prazer de
irritar
Boswell com seu bem-humorado destemor diante da morte.
Hume era um homem de grande estatura, magro e ossudo quando jovem, mas cada vez
mais corpulento e rubicundo medida que passaram os anos. Simptico e gentil,
socivel
e de bom temperamento, era um excelente amigo e um inimigo
Pg. 13
fcil de aplacar. Pde ver mritos em um oponente srio e honesto como Thomas
Reid, e dispensou um nscio presunoso como James Beattie com o ameno comentrio
"um
camarada tolo e intolerante".
Nasci no dia 26 de abril, datao antiga, em Edimburgo. Vim de uma boa famlia,
tanto do lado paterno como materno: a famlia de meu pai descende do conde de
Home,
ou Hume, e meus ancestrais foram, por muitas geraes, proprietrios das terras
que hoje meu irmo possui... Passei com sucesso pelos estgios usuais de
educao
e fui desde muito cedo tomado de um amor pela literatura que tem sido a paixo
dominante em minha vida, e a grande fonte de meus prazeres. Minha disposio
para
os estudos, minha sobriedade e aplicao, deram a minha famlia a idia de que o
Direito era uma profisso adequada para mim, mas eu sentia uma averso
insupervel
a tudo exceto a ocupar-me da filosofia e da erudio em geral; e enquanto eles
imaginavam que eu me debruava sobre Voet e Vinnius, eram Ccero e Virglio os
autores
que eu estava devorando. (Ess 607-8)
Nunca um empreendimento literrio foi mais infortunado que meu Tratado sobre a
natureza humana. Ele saiu natimorto do prelo, sem alcanar sequer a distino de
provocar
murmrios entre os fanticos. Mas como eu era de temperamento naturalmente

animado e otimista, muito pronto recuperei-me do golpe e, tendo ido viver no

interior,
retomei com grande ardor meus estudos. Em 1742 fiz imprimir em Edimburgo a
primeira parte de meus Ensaios; o trabalho foi favoravelmente recebido e logo me
fez esquecer
inteiramente meu desapontamento anterior. Continuei morando no campo com minha
me e meu irmo e nesse perodo recuperei o conhecimento da lngua grega, que
havia
negligenciado demasiadamente em minha juventude. (Ess 608-9)
Mas no obstante essa variedade de intempries a que meus escritos haviam sido
expostos, eles ainda continuaram a fazer tamanho progresso que o dinheiro que me
foi
pago pelos livreiros
Pg. 14
excedia em muito qualquer coisa anteriormente vista na Inglaterra; eu tornei-me
no apenas independente, mas opulento. (Ess 613)
Aqueles que no conhecem os estranhos efeitos das modas jamais imaginaro a
recepo que tive em Paris, por parte de homens e mulheres de todas as posies
sociais.
Quanto mais eu me esquivava de suas excessivas cortesias, mais era cumulado
delas. H, entretanto, uma genuna satisfao em morar em Paris, pelo grande
nmero de
pessoas sensatas, instrudas e refinadas que aquela cidade possui, em grau maior
que qualquer outro lugar no Universo. Cheguei a pensar em instalar-me ali
definitivamente.
(Ess 614)
Para concluir historicamente com meu prprio carter, sou, ou antes, era (pois
esse o estilo que devo agora usar ao falar de mim mesmo, o qual me encoraja a
expressar mais meus sentimentos); eu era, dizia, um homem de disposies
brandas, de temperamento controlado, de gnio franco, socivel e bem-humorado,
capaz de afeioar-se, mas pouco suscetvel de inimizades, e de grande moderao
em todas as minhas paixes. Mesmo meu amor pela fama literria, minha paixo
predominante, nunca amargou meu temperamento, apesar dos desapontamentos
freqentes. Minha companhia no era desagradvel para os jovens e
despreocupados, nem para os estudiosos e homens de letras; e como eu tinha um
prazer especial na companhia de mulheres recatadas, nunca houve razes para
sentir-me descontente com a recepo que me concederam. Em
suma, enquanto a maioria dos homens de alguma eminncia teve motivos para
queixar-se da calnia, eu nunca fui atingido ou mesmo atacado por suas garras
malignas;
e embora tenha me exposto temerariamente ira das faces civis e religiosas,
elas pareceram, em relao a mim, desarmadas de sua fria costumeira. Meus
amigos
nunca precisaram justificar qualquer circunstncia de meu carter ou conduta;
no que os fanticos, como bem podemos supor, no tivessem ficado felizes em
inventar
e propagar qualquer histria que me prejudicasse, mas jamais puderam encontrar
alguma que julgassem capaz de assumir ares de plausibilidade. No posso dizer
que
no haja vaidade nesta orao fnebre que fao para mim mesmo, mas espero que
no seja fora de propsito, essas so questes de fato que podem ser facilmente

elucidadas
e verificadas. (Ess 615-6)
Pg. 15
PRESSUPOSIES FILOSFICAS
Hume um empirista em dois sentidos. Em primeiro lugar, ele considera que a
filosofia uma cincia emprica. Essa posio anunciada no subttulo do
Tratado:
"uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio em assuntos
morais". O mtodo experimental o que est na base da sublime faanha de Newton
(embora
a matemtica tenha tambm muito a ver com isso), de modo que razovel atribuir
a Hume a ambio de ser o Newton das cincias morais (isto , humanas). Seu
procedimento,
em boa medida, concorda com essa declarao de intenes. Ele procura mostrar
como o complexo detalhamento de nossa vida intelectual produz-se de acordo com
as leis
de associao de seus elementos primitivos, os tomos de pensamento que ele
chama impresses e idias. Mas no por essa psicologia cognitiva geral,
baseada em
princpios associacionistas, que ele usualmente considerado importante.
Hume , em segundo lugar, um empirista em uma acepo mais familiar, ao
sustentar que toda a matria-prima de nossos pensamentos e crenas provm da
experincia,
sensorial e introspectiva. Ele aplica esse princpio, de fato, como um critrio
de significao. Nossos pensamentos esto desprovidos de contedo, e nossas
palavras,
de significado, a menos que estejam conectados com a experincia. Hume tambm
sustenta que a maior parte de nosso conhecimento funda-se na experincia, ou visto
que o nico conhecimento certo de que dispomos de natureza matemtica e diz
respeito a relaes entre idias -, que todas as nossas crenas provveis tm
esse
fundamento na experincia. Pode parecer que ele estava comprometido com sua
concepo de que a filosofia uma cincia
Pg. 16
emprica em funo de sua idia de que todas as crenas factuais so empricas,
mas uma coisa no se segue da outra. Em sua maioria, os modernos simpatizantes
de Hume
diriam que a filosofia - a "verdadeira" filosofia - conceitual, no factual, e
est, tanto quanto a matemtica, dedicada ao exame de relaes entre idias.
Hume afirma ousadamente que a filosofia a primeira cincia, ou a cincia
mestra. Todas as cincias, ou corpos de conhecimento admitido so obra do
entendimento
humano. Portanto, o estudo do entendimento humano anterior a todos os outros.
Enquanto Newton, na viso de Hume, havia explicado o universo material por meio
da
lei da atrao gravitacional, seu objetivo explicar o funcionamento da mente
por uma semelhante lei de associao.
As matrias-primas do pensamento, que o ofcio do entendimento, so as
impresses e suas cpias, as idias, de graus variados de vivacidade. As
impresses dividem-se

em impresses de sensao, tais como cores e sons, e de reflexo, tais como

emoes e desejos. Elas podem tambm ser simples -homogneas e no-analisveis ou complexas.
Toda idia simples pressupe uma impresso simples correspondente. Isso no
necessrio no caso das idias complexas: todos ns reconheceramos um drago se
um
deles cruzasse nossa frente.
As idias se distinguem das impresses por sua vivacidade menor. Se no tm
nenhuma vivacidade, so idias de imaginao. Se so mais vvidas e preservam
sua "forma
e ordem", so idias de memria. Do mesmo grau de vivacidade, parece, so as
idias de expectativa, que so a forma elementar de nossas crenas causais. A
crena,
em contraste com o mero exerccio da imaginao, uma caracterstica das idias
de memria e de expectativa. Ela no uma idia adicional dado que, se o fosse,
poderia ser adicionada a qualquer outra idia, por mais fantstica que fosse,
produzindo-se a crena nessa idia. Um ponto relacionado, estabelecido em um
estgio
posterior, que no h idia de existncia. A idia de uma coisa o
Pg. 17
mesmo que a idia dessa coisa enquanto existindo. Hume procuraria estabelecer as
credenciais empricas da existncia dizendo que ela est presente em toda
impresso,
dado que impresses envolvem a infalvel conscincia de alguma coisa (mesmo que
seja apenas uma mancha colorida no campo visual privado).
Hume admite que seu princpio da dependncia universal que as idias mantm com
as impresses imperfeito. Algum poderia reconhecer um tom de azul mesmo que
nunca
o tivesse visto antes, apenas seus vizinhos imediatos no espectro. Mas essa
uma admisso desnecessria. O tom faltante poderia ser explicado como uma idia
complexa
produzida a partir do tom de azul prximo a ele, e da idia, empiricamente bem
exemplificada, de "um pouco mais azul que".
H, na explicao humana das impresses e idias, equvocos muito mais graves
que esse. Uma idia, para ele, uma figura ou imagem mental. verdade que
pensamos,
at certo ponto, por meio de imagens, mas pensamos tambm com palavras, e com
diagramas e esquemas que so, de certo modo, similares a imagens, embora no se
possa
dizer que sejam cpias. O ponto crucial que todos esses itens so veculos de
conceitos ou significados. fcil pensar em imaginaes (sonhos e alucinaes,
por
exemplo) que so muito mais vvidas do que a maior parte do que percebemos, para
no dizer do que meramente lembramos.
A posio de Hume de que imagens so os veculos primrios do pensamento pode
ter sido auxiliada por sua adeso recusa de Berkeley das "idias abstratas".
Uma
impresso uma impresso de uma coisa particular, inteiramente determinada.
Como pens-la como uma impresso de uma espcie, qual algum termo geral
apropriadamente
se aplicaria? Locke julgou que abstramos as qualidades comuns a todas as
laranjas e usamos a idia abstrata resultante para reconhecer uma laranja
particular como
sendo uma laranja. Berkeley rejeitou isso, dado que diferentes laranjas tm
qualidades incompatveis. Usamos uma imagem particular para "representar"

Pg. 18
todos os membros da espcie, mas uma imagem qualquer pode representar um semnmero de espcies: laranjas, mas tambm coisas redondas, coisas alaranjadas
etc. Hume
enfrentou essa dificuldade dizendo que, quando alocamos algo a uma espcie em
razo de sua similaridade com alguma imagem padro, temos nossa disposio
muitas
outras imagens que podemos trazer mente para guiar nossa classificao na
direo correta.
Finalmente, nessa primeira parte do Tratado, Hume antecipa, com uma recusa geral
da legitimidade da idia de substncia, pontos que ir desenvolver mais
extensamente
frente, ao tratar de objetos materiais e pessoas. No h impresso da qual a
idia de substncia possa ser derivada. Tudo que percebemos uma coleo de
qualidades,
persistentemente associadas umas s outras. Se substncia for definida como
aquilo que capaz de existncia independente, ento as nicas substncias so
as impresses
e idias.
evidente que todas as cincias tm, em maior ou menor grau, uma relao com a
natureza humana, e que por mais que qualquer delas parea afastar-se, sempre
retornam
a ela em uma ou outra passagem. Mesmo a matemtica, a filosofia natural e a
religio natural so em alguma medida dependentes da cincia do homem, dado que
caem
sob a alada do conhecimento humano e so julgadas pelos poderes e faculdades
deste... Se as cincias da matemtica, filosofia natural e religio natural
exibem
essa dependncia do conhecimento do homem, que se pode esperar nas outras
cincias, cuja conexo com a natureza humana ainda mais ntima e profunda? (T
XIX)
No h nenhuma questo importante cuja resoluo no esteja compreendida na
cincia do homem; e nenhuma que possa ser decidida com alguma certeza antes de
nos tornarmos
familiarizados com essa cincia. Ao pretender, portanto, explicar os princpios
da natureza humana, estamos com efeito propondo um sistema completo das
cincias,
construdo sobre uma fundao que a nica sobre a qual elas podem se erguer
com alguma segurana. E como a cincia do homem a nica fundao slida das
demais
cincias, a nica fundao slida que ela prpria pode receber deve provir da
experincia e da observao. (T xix-xx)
Pag. 19
Todas as percepes da mente humana resolvem-se em duas diferentes espcies que
chamarei impresses e idias. A diferena entre elas consiste nos graus de fora
e vivacidade com que afetam a mente e abrem seu caminho at nosso pensamento e
conscincia. As percepes que adentram com maior fora e violncia podem ser
denominadas
impresses, e por esse nome entendo todas as nossas sensaes, paixes e
emoes, ao aparecerem alma pela primeira vez. Por idias entendo as tnues
imagens das

anteriores, presentes no pensamento e no raciocnio, assim como o so, por

exemplo, todas as percepes excitadas pelo presente discurso, com exceo
apenas daquelas
que provm da viso e do tato, e do prazer ou desconforto imediatos que ele pode
provocar. Acredito que no ser necessrio empregar muitas palavras para
explicar
essa distino. Cada um de ns, por si mesmo, perceber prontamente a diferena
entre sentir e pensar. (T 1)
Para cada idia simples h uma impresso simples que a ela se assemelha, e para
cada impresso simples, uma idia correspondente. (T 3)
Uma questo muito importante foi levantada em relao a idias abstratas ou
gerais, a saber, se elas so gerais ou particulares na concepo que a mente tem
delas.
Um grande filsofo [Berkeley] contestou a opinio corrente quanto a esse ponto e
afirmou que todas as idias gerais nada mais so que idias particulares
anexadas
a um certo termo, que lhes d uma significao mais abrangente e as faz evocar,
quando preciso, outros indivduos semelhantes a elas. Como considero esta uma
das
maiores e mais valiosas descobertas feitas nos ltimos anos na repblica das
letras, vou esforar-me aqui para confirm-la por meio de alguns argumentos, os
quais,
segundo espero, vo coloc-la alm de toda dvida e controvrsia.
evidente que, ao formar a maioria de nossas idias gerais, se no mesmo todas
elas, fazemos abstrao de cada grau particular de qualidade ou quantidade, e
que
um objeto no deixa de ser de uma certa espcie particular em virtude de alguma
pequena mudana em sua extenso, durao ou outras propriedades. Pode-se pensar,
portanto, que h aqui um claro dilema quanto natureza dessas idias abstratas
que tm dado aos filsofos tantos motivos de especulao. A idia abstrata de um
homem representa homens de todos os tamanhos e qualidades, do que se conclui que
Pg. 20
ela s pode faz-lo seja representando de imediato todos os possveis tamanhos e
qualidades seja no representando nenhum deles em particular. Ora, uma vez que
se
considera absurdo defender a primeira alternativa, j que ela implica uma
capacidade infinita da mente, tem-se decidido usualmente a questo em favor da
segunda,
tomando-se nossas idias abstratas como no representando nenhum grau particular
de quantidade ou qualidade. Tentarei mostrar, porm, que essa inferncia
errnea,
provando, em primeiro lugar, que absolutamente impossvel conceber qualquer
quantidade ou qualidade sem formar uma noo precisa de seus graus; e, em
segundo,
mostrando que, mesmo que a capacidade da mente no seja infinita, podemos formar
de imediato uma noo de todas as possveis qualidades e quantidades, pelo menos
de uma maneira que, embora muito imperfeita, pode servir a todos os propsitos
da reflexo e conversao. (T 17-18)
Todos os objetos da razo ou investigao humanas podem ser naturalmente
divididos em duas espcies, a saber, relaes de idias e questes de fato. Do
primeiro
tipo so as cincias da geometria, lgebra e aritmtica, e, em suma, toda
afirmao que ou intuitivamente ou demonstrativamente certa. Que o quadrado da

hipotenusa
igual ao quadrado dos dois lados uma proposio que expressa uma relao
entre essas grandezas. Que trs vezes cinco igual metade de trinta expressa
uma
relao entre esses nmeros. Proposies dessa espcie podem ser descobertas
pela simples operao do pensamento, independentemente do que possa existir em
qualquer
parte do universo. Mesmo que jamais houvesse existido um crculo ou tringulo na
natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua
certeza
e evidncia.
Questes de fato, que so o segundo tipo de objetos da razo humana, no so
apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidncia de sua verdade, por maior
que
seja, da mesma natureza que a precedente. O contrrio de toda questo de fato
permanece sendo possvel, porque no pode jamais implicar contradio e a mente
o
concebe com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustvel
realidade. Que o sol no nascer amanh no uma proposio menos inteligvel
nem
implica mais contradio que a afirmao de que ele nascer. (E 25-26)
Pg. 21
CAUSAO
A explicao que Hume deu da causao , com justia, a parte mais bem conhecida
e mais influente de sua filosofia. Enquanto outras de suas principais afirmaes
so no mximo interessantemente provocativas, esta continua sendo um foroso
objeto de preocupao para os filsofos. Hume trata a causao como uma relao
entre
objetos antes de expor suas desconcertantes opinies cticas sobre nosso
conhecimento dos objetos, mas isso porque ele considera que todas as nossas
crenas sobre
questes de fato - medida que avanam para alm das impresses que esto
imediatamente presentes mente, como o fazem todas exceto as mais elementares so produto
de inferncias causais. Isso, rigorosamente, no correto. O gosto doce que eu
infiro que se pode obter da laranja que vejo no a causa nem o efeito da
laranja
vista. Mas continua sendo uma "existncia distinta", que poderia ter deixado de
ocorrer mesmo estando a laranja presente. A inferncia factual, da qual a
inferncia
causal o principal exemplo, o liame universal entre o observado e o
inobservado, entre o que percebemos que acontece e o que deve ter acontecido ou
deve vir
a acontecer.
A caracterstica de ser uma causa, ou um efeito, no uma qualidade das coisas,
como ser vermelha ou redonda. Se o fosse, seria uma propriedade de todas as
coisas,
assim como a existncia, e no teramos nenhuma impresso dela. Ela , de forma
bastante simples, uma relao: um complexo, trplice, composto de contigidade
no
espao e tempo, sucesso e conexo necessria. Nem a contigidade, nem a
sucesso so, de fato, essenciais causao. Pode haver ao distncia, e
causa e efeito
podem ser simultneos (Hume tem um

Pg. 22
argumento engenhoso porm invlido para provar que no podem). A questo no
importante e, em todo caso, os exemplos mais diretos de relaes causais tm
termos que
so contguos e sucessivos. No importante porque contigidade e sucesso so
empiricamente no-problemticas; temos impresses de ambas. A conexo necessria
o indispensvel embora perturbador. Por mais atentamente que examinemos um
suposto exemplo de relao causal (a bola branca entrando em contato com a
vermelha
e a vermelha partindo em direo caapa), no observamos uma conexo
necessria entre elas, embora acreditemos que exista.
Hume prope duas questes. Por que pensamos que todo evento deve ter uma causa e
por que pensamos que cada causa particular deve ter o efeito que supomos que
tem?
O princpio causal geral no nem auto-evidente nem demonstrvel. Com destreza
tpica, ele despacha algumas das tentativas de provas. Locke, por exemplo, disse
que se o princpio fosse falso, alguma coisa teria sido causada por nada, mas o
nada muito fraco para causar qualquer coisa. Mostra-se facilmente que essa
antecipao
de Lewis Carroll envolve uma petio de princpio. Tampouco se pode provar que
um evento particular qualquer causa daquilo que se toma como seu efeito. Causa
e
efeito so existncias distintas; no h jamais contradio, portanto, em supor
que a primeira ocorra e o segundo no.
Quando acreditamos que dois tipos de eventos esto causalmente relacionados,
acreditamos que esto constantemente conjugados em todos os tempos com base em
nossa
lembrana de que estiveram constantemente conjugados em nossa experincia. A
inferncia da conjuno limitada que observamos para a conjuno universal
envolvida
em nossa crena causal assume que o inobservado assemelha-se ao observado ou, de
forma mais vaga, que a natureza uniforme. Mas esta suposio, assim como o
princpio
geral, no auto-evidente nem demonstrvel. O inobservado "distinto" do
observado; ele pode tomar qualquer forma que seja, e continuar compatvel com o
observado
ser do jeito que .
Pg. 23
Tampouco podemos estabelec-la indutivamente com base na evidncia de que at
agora, pelo menos, o inobservado tem se assemelhado em larga medida ao
observado. Fazer
isso seria argumentar em crculo, assumir a validade da suposio em sua prpria
prova.
Escondida em meio a uma discusso sobre probabilidade, est uma interessante
distino entre concluses provveis baseadas em evidncia insuficiente (conheci
cinco
holandeses todos eles gostavam de enguia) e aquelas baseadas em evidncia
contrria (conheci cem holandeses e noventa e cinco deles gostavam de enguia).
Em qualquer
dos casos, ao encontrar um novo holands, concluirei que ele provavelmente gosta
de enguia, mas no vou afirmar nada mais que isso. No segundo caso, estou
confiando
na proposio geral de que dezenove entre vinte holandeses gostam de enguia, que

 o produto de uma inferncia indutiva a partir da proporo de apreciadores de

enguia que observei. A crtica de Hume, portanto, no pode ser contornada
argumentando-se que a natureza provavelmente uniforme, ou que o inobservado
ir provavelmente
assemelhar-se ao observado, se for este segundo tipo de probabilidade que
estiver em questo. Pois essa argumentao s poderia estar baseada na
constncia das freqncias
ou propores observadas. Mas o primeiro tipo de probabilidade, que Hume pe de
lado como figurando apenas nos primeiros anos de vida, o que certamente
incorreto,
no est sujeito a essa objeo. Tem-se argumentado que a proposio "se todos
os As conhecidos so Bs ento provvel que (ou seja, h alguma evidncia,
mesmo
que insuficiente, de que) todos e quaisquer As so Bs" demonstrvel. por
causa do significado da palavra "evidncia" que a proposio acima sobre As e Bs
verdadeira;
ela enuncia uma "relao abstrata de idias", no uma questo de fato.
Convencido, em todo caso, de que a inferncia indutiva que est envolvida em
nossas crenas causais, e em todas as demais crenas factuais que avanam alm
das impresses
presentes, no pode ser racionalmente justificada, Hume
Pg. 24
volta-se para o problema de explicar por que recorremos a ela de forma to
inveterada. Sua resposta que, por influncia da associao, nossa experincia
de uma conjuno
constante leva-nos, por uma questo de costume ou hbito, a ter uma vvida
expectativa de uma vidraa se despedaando quando vemos um tijolo voando em sua
direo.
A impresso da qual se deriva nossa idia de conexo necessria no uma
impresso de sensao, mas de reflexo, de nos sentirmos compelidos a esperar
que a vidraa
se quebre ao perceber o tijolo voando em direo a ela.
Hume conclui sua discusso principal sobre o tema oferecendo duas definies de
"causa", que so definies de duas coisas completamente diferentes, ainda que
relacionadas.
A primeira dada em termos da conjuno constante dos dois fatores, a segunda,
em termos do fato de que a impresso de um dos fatores determina a mente a
formar
uma idia vvida do outro. A segunda dessas definies parece exprimir o que
Hume pensa que ocorre em nossas mentes quando temos ou formamos uma crena
causal; a
primeira, o que efetivamente acreditamos. Elas no podem ser ambas corretas. A
primeira o que acreditamos, a segunda explica a crena e exprime, talvez, tudo
o
que nos lcito acreditar.
At o sculo XX, a maioria dos comentadores de Hume tomavam-no como, seja a
srio, seja frivolamente, um completo ctico acerca de crenas causais e
indutivas (e
acerca de muitas outras coisas mais). Hume, entretanto, expe "regras para
julgar causas e efeitos", assume claramente como verdadeiro que todo evento tem
uma causa
(ao insistir, por exemplo que os eventos frutos do acaso so, na realidade,
todos eles efeitos de causas desconhecidas) e, claro, entrega-se, ele prprio,
a um
bom nmero de inferncias indutivas ao aplicar o "mtodo experimental" ao
funcionamento da mente humana.

Todos os raciocnios referentes a questes de fato parecem fundar-se na relao

de causa e efeito. somente por meio dessa relao

Pg. 25
que podemos ir alm da evidncia de nossa memria e nossos sentidos. Se
perguntssemos a um homem por que ele acredita em uma questo de fato qualquer
que
no est presente - por exemplo, que seu amigo acha-se no interior, ou na
Frana, ele nos daria uma razo, e essa razo seria algum outro fato, como uma
carta recebida
desse amigo, ou o conhecimento de seus anteriores compromissos e resolues. Um
homem que encontre um relgio ou qualquer outra mquina em uma ilha deserta
concluir
que homens estiveram anteriormente nessa ilha. Todos os nossos raciocnios
relativos a fatos so da mesma natureza. E aqui se supe invariavelmente que h
uma conexo
entre o fato presente e o fato que dele se infere. Se nada houvesse que os
ligasse, a inferncia seria completamente incerta. (E 26-27)
Assim, se quisermos nos convencer quanto natureza dessa evidncia que nos d
garantias sobre questes de fato, devemos investigar como chegamos ao
conhecimento
de causas e efeitos.
Arrisco-me a afirmar, a ttulo de uma proposta geral que no admite excees,
que o conhecimento dessa relao no em nenhum caso alcanado por meio de
raciocnios
a priori, mas provm inteiramente da experincia, quando descobrimos que certos
objetos particulares acham-se constantemente conjugados uns aos outros.
Apresente-se
um objeto a um homem dotado das mais poderosas capacidades naturais de
raciocnio e percepo - se esse objeto for algo de inteiramente novo para ele,
mesmo o exame
mais minucioso de suas qualidades sensveis no lhe permitir descobrir nenhuma
de suas causas ou efeitos. Ado, ainda que supusssemos que suas faculdades
racionais
estivessem inteiramente perfeitas desde o incio, no poderia ter inferido da
fluidez e transparncia da gua que ela o sufocaria, nem da luminosidade e calor
do
fogo que este iria consumi-lo. Nenhum objeto revela jamais, pelas qualidades que
aparecem aos sentidos, nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele
proviro;
e nossa razo tampouco capaz de extrair, sem auxlio da experincia, qualquer
concluso referente existncia efetiva de coisas ou questes de fato. (E 27)
Lancemos, portanto nosso olhar sobre dois objetos quaisquer, que chamaremos
causa e efeito, e viremo-los de todos os lados, a fim de encontrar aquela
impresso que produz uma idia de to
Pg. 26
grandiosa importncia. Percebo, primeira vista, que no devo procurar por ela
em nenhuma das qualidades particulares dos objetos, dado que, para qualquer uma

dessas qualidades que eu determine, encontro algum objeto que no a possui e,

contudo, cai sob a denominao causa ou efeito. E no h, na verdade, nada que
exista, seja internamente ou externamente, que no deva ser considerado ou uma
causa ou um efeito, embora seja claro que no h nenhuma qualidade singular que
pertena universalmente a todos os seres e lhes d o direito a essa denominao.
Assim, a idia de causao deve derivar-se de alguma relao entre objetos, e
essa relao que devemos agora esforar-nos por descobrir. Vejo, em primeiro
lugar, que quaisquer objetos considerados como causas ou efeitos so contguos,
e que nada pode operar em um tempo ou lugar distante, ainda que minimamente, do
tempo ou lugar em que existe. Embora objetos distantes possam algumas vezes
parecer atuar uns sobre os outros, o exame comumente revela que esto ligados
por uma cadeia de
causas que so contguas umas s outras e aos objetos distantes; e quando em
algum caso particular no conseguimos descobrir essa conexo, presumimos ainda
assim
que ela existe. Podemos, portanto, considerar a relao de contigidade como
essencial para a relao de causao, ou pelo menos podemos sup-la assim de
acordo
com a opinio geral, at que possamos encontrar uma ocasio mais apropriada para
esclarecer essa questo, examinando quais objetos so ou no so suscetveis de
justaposio e conjuno.
A segunda relao que observo como essencial para causas e efeitos no to
universalmente admitida, estando sujeita a alguma controvrsia. Ela a de
prioridade
no tempo da causa em relao ao efeito. Alguns alegam que no absolutamente
necessrio que uma causa deva preceder seu efeito, mas que qualquer objeto ou
ao,
no exato primeiro instante de sua existncia, pode exercer sua qualidade
produtiva e dar origem a outro objeto ou ao perfeitamente contemporneos
consigo mesmo.
Mas, alm do - ato de que a experincia na maioria dos casos parece contradizer
essa opinio, podemos estabelecer a relao de prioridade por uma espcie de
inferncia
ou raciocnio. um principio estabelecido tanto em filosofia natural quanto em
filosofia moral que um objeto que exista por um certo tempo em sua plena
perfeio
sem produzir um outro, no sua nica causa, mas assistido por algum outro
principio que o desloca de seu estado de inatividade e faz exercer aquela
energia que
secretamente possua. Ora, se alguma causa for perfeitamente contempornea a seu
efeito, certo,
Pg. 27
de acordo com esse princpio, que todos eles devem s-lo, dado que qualquer um
deles que retarde sua operao por um nico momento, no se exerce naquele exato
tempo individual no qual poderia ter operado, e portanto no propriamente
causa. A conseqncia disso seria nada menos que a destruio daquela sucesso
de causas
que observamos no mundo, e, na verdade, a completa aniquilao do tempo. Pois se
uma causa fosse contempornea com seu efeito, e esse efeito com seu efeito, e
assim
por diante, claro que no poderia haver nenhuma sucesso, e todos os objetos
deveriam ser coexistentes.
Se este argumento parecer satisfatrio, est tudo bem. Se no, peo ao leitor
permitir-me a mesma liberdade, que usei no caso anterior, de supor que as coisas
so

assim. Pois ele descobrir que o assunto no tem muita importncia.

Tendo assim descoberto, ou assumido, que as duas relaes de contigidade e
sucesso so essenciais para a existncia de causas e efeitos, sinto que cheguei
a um
limite e que a considerao de qualquer caso singular de causa e efeito no me
permite avanar mais. O movimento de um corpo tomado, na ocasio do impulso,
como
a causa do movimento de outro. Ao considerarmos com a mxima ateno esses
objetos, vemos apenas que o primeiro corpo se aproxima do outro, e que seu
movimento precede
o movimento do outro, embora sem nenhum intervalo perceptvel. intil
atormentarmo-nos com pensamentos e reflexes adicionais sobre o assunto. No
podemos ir mais
longe a partir da considerao deste caso particular. (T 75-77)
Temos, portanto de proceder como aqueles que, estando procura de alguma coisa
oculta e no a encontrando no lugar em que esperavam, vagueiam por todas as
reas vizinhas, sem nenhum pIano ou propsito definido, na esperana de que sua
boa sorte v finalmente gui-los para o que procuram. necessrio que
abandonemos a inspeo direta dessa questo concernente natureza da conexo
necessria que participa de nossa idia de causa e efeito, e esforcemo-nos para
descobrir algumas outras questes cujo exame pode talvez proporcionar uma pista
para esclarecer a presente dificuldade. Dessas questes, h duas que passarei a
examinar, a saber:
Primeiro, por que razo declaramos necessrio que tudo cuja existncia tem um
comeo deva ter tambm uma causa?
Segundo, por que conclumos que tais e tais causas particulares devam
necessariamente ter tais e tais efeitos particulares, e qual
Pg. 28
a natureza dessa inferncia que fazemos das primeiras aos segundos, e da
crena que nela depositamos? (T 77-8)
No se pode demonstrar que necessria uma causa para cada nova existncia ou
nova modificao de existncia sem mostrar, ao mesmo tempo, a impossibilidade de
que
alguma coisa possa comear a existir sem algum princpio produtivo; e caso esta
ltima proposio no possa ser provada, no poderemos esperar conseguir provar
a
primeira. Ora, possvel convencermo-nos de que essa ltima proposio
totalmente incapaz de receber uma prova demonstrativa observando que, j que
todas as idias
distintas so separveis umas das outras e j que as idias de causa e efeito
so evidentemente distintas, fcil para ns conceber um objeto qualquer como
inexistente
nesse momento e existente no momento seguinte sem juntar-lhe a idia distinta de
uma causa ou princpio produtivo. Assim, a separao entre a idia de uma causa
e a de um incio de existncia claramente possvel para a imaginao, e,
conseqentemente, a separao real desses objetos possvel medida que no
implica
contradio nem absurdo, e , portanto incapaz de ser refutada por qualquer
raciocnio a partir de meras idias, sem o que impossvel demonstrar a
necessidade
de uma causa. (T 79-80)
S a experincia, portanto, permite-nos inferir a existncia de um objeto a
partir da existncia de um outro. A natureza da experincia esta: lembramo-nos

de ter
observado freqentes exemplos da existncia de uma espcie de objetos, lembramonos tambm de que os indivduos de uma outra espcie de objetos sempre os
acompanharam
e sempre existiram segundo uma ordem regular de contigidade e sucesso com
relao a eles. Lembramo-nos assim de ter visto essa espcie de objeto que
denominamos
chama, e de ter sentido essa espcie de sensao que denominamos calor. Temos
igualmente a lembrana da constante conjuno desses objetos em todos os casos
passados.
E, sem cerimnias, chamamos em causa a um efeito a outro, e, da existncia de
um, inferimos a existncia do outro. Em todos os casos que nos instruem sobre a
conjuno
de causas e efeitos particulares, tanto umas como outros foram percebidos pelos
sentidos e lembrados, mas nos casos em que raciocinamos acerca deles, apenas um

percebido ou lembrado, sendo o outro suprido em conformidade com nossa

experincia passada.
Pg. 29
Avanando dessa maneira, descobrimos insensivelmente uma nova relao entre
causa e efeito l onde menos a espervamos, e enquanto estvamos inteiramente
ocupados com outro assunto. Essa relao sua conjuno constante. A
contigidade e a sucesso no so suficientes para fazer-nos julgar que dois
objetos quaisquer so causa e efeito, a menos que percebamos que essas duas
relaes so preservadas em vrios casos. Vemos agora a vantagem de ter
abandonado o exame direto dessa relao para descobrir a natureza daquela
conexo necessria, que forma uma parte to essencial dela. (T 86-7)
Tendo assim explicado o modo pelo qual raciocinamos para alm de nossas
impresses imediatas e conclumos que tais e tais causas particulares devem ter
tido tais e tais efeitos particulares, devemos agora retroceder sobre nossos
passos para examinar a questo que primeiramente nos ocorreu e que abandonamos
pelo caminho, a saber: Qual nossa idia de necessidade quando dizemos que dois
objetos esto necessariamente conectados um ao outro? Sobre esse ponto repito o
que j tive freqentemente ocasio de observar: que, como no temos nenhuma
idia que no seja derivada de uma impresso, devemos encontrar alguma impresso
que d origem a essa idia de necessidade.
(T 155)
[Devemos] repetir para ns mesmos que a simples observao de dois objetos ou
aes quaisquer, por mais relacionados que sejam, jamais nos d qualquer idia
de poder ou de uma conexo entre eles; que essa idia surge da repetio de sua
unio; que a repetio nem revela nem causa coisa alguma nos objetos, mas tem
uma influncia apenas sobre a mente, pela transio habitual que produz; que
essa transio habitual , portanto, o mesmo que o poder ou a necessidade, que
so conseqentemente qualidades das percepes, no dos objetos, e so sentidas
internamente pela alma, no percebidas externamente nos corpos. (T 166)
Podemos definir uma causa como "Um objeto precedente e contguo a outro, quando
todos os objetos semelhantes ao primeiro exibem essas mesmas relaes de
precedncia
e contigidade com os objetos semelhantes ao segundo". Se essa definio for
julgada imperfeita porque recorre a objetos estranhos causa, podemos
substitu-Ia
por esta outra: "Uma causa um objeto precedente e contguo a outro, e to
unido a este que a idia de um leva a mente a formar a idia do outro, e a

impresso
de um, a formar uma idia mais vvida do outro". (T 170)
Pg. 30
COISAS MATERIAIS
Tendo argumentado que todas as crenas em questes de fato - parte nossa
conscincia imediata de nossas presentes impresses e, presumivelmente, as
lembranas destas - Fundadas em crenas causais, Hume tentou mostrar que essas
crenas no esto justificadas. No esto justificadas pela experincia, dado
que no temos nenhuma impresso de conexo necessria, nem pela razo, dado que
o contraditrio de qualquer princpio causal ou indutivo geral, ou de qualquer
particular crena causal, sempre possvel. Tudo o que se pode esperar fazer
explicar como chegamos a ter as crenas causais que temos, e a fazer as
previses s quais elas nos conduzem; a saber, pela experincia da conjuno
constante que instila em ns o hbito da expectativa.
A mesma estratgia bastante empregada em suas explicaes de nossa crena em
um mundo externo de coisas materiais, e nossa crena em ns mesmos enquanto
existncias
continuadas. Ele abre uma discusso das coisas materiais distinguindo duas
questes. Uma delas, a questo sobre "se h ou no h corpos" , ele diz, "ftil
levantar".
Contudo, "podemos muito bem perguntar que causas induzem-nos a acreditar na
existncia de corpos?". Acreditar na existncia de corpos ou coisas materiais
acreditar
em algo que tem uma existncia distinta e continuada, alguma coisa que existe em
ocasies nas quais no temos impresses dela e que, portanto, existe
independentemente
de ns. Supor que os sentidos nos revelam a existncia de coisas despercebidas
(ou de segmentos despercebidos de sua histria) uma patente contradio. E
essa
crena tampouco pode estar baseada em uma inferncia causal a partir de nossas
impresses, que o que isso significa
Pg. 31
nessas circunstncias, como na "filosofia moderna" de Locke. No podemos
experimentar uma conjuno constante entre D percebido e o impercebido, muito
menos comparar
um com o outro para descobrir a semelhana (parcial) que Locke declara existir
entre eles.
A questo "se h ou no h corpos" resulta "ftil" em dois sentidos. Dado que
nem a experincia nem a razo podem respond-la, no h resposta justificada que
pudssemos
oferecer questo. Mas Hume tambm diz que "a natureza no deixou isso
[nossa] escolha e sem dvida considerou o assunto de demasiada importncia para
ser confiado
a nossos incertos raciocnios e especulaes". No podemos justificar nossa
crena em um mundo de coisas materiais distintas e continuadas, mas tampouco
podemos
evitar essa crena. O que podemos fazer explicar como ela se impe a ns. A
explicao reside na constncia e coerncia exibidas pelas impresses dos
sentidos.
Levantamos da mesa para olhar pela janela e, quando retomamos, coisas exatamente

iguais s coisas que antes apareciam sobre a mesa l aparecem mais uma vez
(constncia).
O fogo que ardia na lareira quando samos para fazer um longo telefonema est
agora reduzido a brasas, do mesmo modo que outros fogos observados sem
interrupo
foram vistos extinguir-se progressivamente em outras ocasies (coerncia).
A concepo ordinria, "vulgar", do assunto imagina ou "finge" percepes no
percebidas para preencher as lacunas uniformes ou graduais. Isso uma
contradio,
mas a mente irrefletida passa por cima disso. O "sistema dos filsofos" (isto ,
de Locke) ainda pior, dado que supe a existncia de coisas que no esto
causalmente
relacionadas, nem se assemelham, s impresses apresentadas como testemunho de
sua existncia.
Podemos muito bem perguntar que causas induzem-nos a acreditar na existncia de
corpos? Mas ftil perguntar se h ou no h corpos.
Pg. 32
Esse um ponto que devemos assumir como certo em todos os nossos raciocnios.
O assunto, portanto, de nossa presente investigao, concerne s causas que nos
induzem a acreditar na existncia dos corpos, e abro minha discusso desse
tpico
com uma distino que primeira vista pode parecer suprflua, mas que
contribuir em muito para o perfeito entendimento do que segue. Devemos examinar
separadamente
estas duas questes que so comumente confundidas, a saber, por que atribumos
uma existncia continuada a objetos, mesmo quando no esto presentes
sensao;
e por que supomos que eles tm uma existncia distinta da mente e da percepo?
Sob esta ltima rubrica compreendo sua situao bem como suas relaes, sua
posio
externa bem como a independncia de sua existncia e operao. (T 186-7)
evidente que nossos sentidos no nos oferecem suas impresses como imagens de
algo distinto, ou independente, e externo; porque o que nos transmitem no
nada
mais que uma percepo singular, e nunca nos do a menor sugesto de algo alm
dela. Uma percepo singular no pode jamais produzir a idia de uma dupla
existncia,
a no ser por influncia da razo ou da imaginao. Quando a mente olha alm do
que lhe aparece imediatamente, suas concluses no podem ser creditadas aos
sentidos,
e ela est certamente olhando alm quando infere, de uma percepo singular, uma
existncia dupla, e supe relaes de semelhana e causao entre elas. (T 189)
Podemos observar, ento, que no nem em virtude do carter involuntrio de
certas impresses, como comumente se supe, nem de sua grande fora e
impetuosidade,
que atribumos a elas uma realidade e uma existncia continuada que recusamos a
outras que so voluntrias ou tnues. Pois evidente que nossas dores e
prazeres,
nossas paixes e afeces, que nunca supomos como existindo fora de nossa
percepo, so to involuntrias quanto as impresses de figura e extenso, cor
e som,
que supomos serem entes permanentes. O calor de uma chama, quando moderado,
tomado como existindo na prpria chama, mas a dor que ele causa ao nos
aproximarmos
no considerada como tendo qualquer existncia exceto na percepo.

Tendo rejeitado essas opinies vulgares, devemos procurar alguma outra hiptese
que nos permita descobrir quais so as qualidades peculiares de nossas
percepes
que nos fazem atribuir-lhes uma existncia distinta e continuada.
Pg. 33
Aps um breve exame, descobriremos que todos os objetos aos quais atribumos uma
existncia continuada tm uma peculiar constncia, que os distingue das
impresses
cuja existncia depende de nossas percepes. Estas montanhas, casas e rvores
que caem agora sob meu olhar, sempre apareceram a mim na mesma ordem; e quando
deixo
de v-Ias porque fechei os olhos ou voltei a cabea, verifico logo em seguida
que elas retomam sem a menor alterao. Minha cama e minha mesa, meus livros e
papis,
apresentam-se da mesma maneira uniforme, e no se modificam com a interrupo de
minha viso ou percepo deles. O mesmo ocorre com todas as impresses cujos
objetos
so tomados como tendo uma existncia externa, e no ocorre com nenhuma outra
impresso, seja branda ou violenta, voluntria ou involuntria.
Essa constncia, entretanto, no to perfeita que no admita excees muito
considerveis. Corpos muitas vezes mudam suas posies e qualidades, e, aps uma
pequena
ausncia ou interrupo, podem tomar-se dificilmente reconhecveis. Mas aqui se
observa que, mesmo nessas mudanas, eles preservam uma coerncia, e mantm uma
dependncia
regular uns dos outros, que o Fundamento de uma espcie de raciocnio a partir
da causao e produz a opinio de sua existncia continuada. Quando retorno
minha
cmara aps uma ausncia de uma hora, no encontro minha lareira na mesma
situao em que a deixei, mas j estou acostumado, em outras ocasies, a
observar uma alterao
semelhante produzida em um perodo equivalente, quer eu esteja presente ou
ausente, prximo ou distante. Esta coerncia em suas mudanas , portanto, uma
das caractersticas
dos objetos externos, assim como sua constncia. (r 194-5)
Pg. 34
O EU
O eu, considerado como algo dotado de uma contnua ao longo do tempo, tambm
vtima do estilo bidentado de ataque caracterstico de Hume. Sei que estou tendo
agora certas experincias e lembro-me de ter tido outras. Mas no tenho nenhuma
impresso de um item imutvel ao qual todas essas coisas pertenam. Dado que
esse teria de ser um contedo inaltervel e invariante de minha conscincia, ele
no poderia se fazer sentir, e teria o mesmo carter empiricamente evasivo que
tem a existncia.
De fato, argumenta Hume, sempre que olho mais atentamente para mim mesmo, tudo
que encontro uma seqncia mais ou menos catica de percepes, impresses e
idias
de sensao e de reflexo, sentimentos e pensamentos particulares.
A razo, por sua vez, requer to pouco quanto a experincia essa suposio de um
portador persistente de minha identidade atravs do tempo, um suporte ao qual
inserissem

minhas experincias. Cada experincia ou "percepo" uma existncia distinta,

da qual no se segue necessariamente a de nenhuma outra coisa. Esta , de todas
as
ousadas eliminaes realizadas por Hume, a que os filsofos tm julgado a mais
difcil de engolir. No est ele refutando a si prprio quando diz "de minha
parte,
quando entro no mais profundo disso que chamo eu mesmo, sempre tropeo em uma ou
outra percepo particular?" Que essa coisa que est fazendo a entrada? J.S.
Mill
e outros julgaram impossvel que uma simples srie pudesse ter conscincia de si
mesma como uma srie. Contra isso se poderia argumentar que um estado presente
de
conscincia poderia conter, ou ser, uma reminiscncia de estados anteriores de
conscincia, a ele de algum modo relacionados.
Pg. 35
E, na verdade, tem parecido a muitos, particularmente a Locke, que a memria, no
sentido de uma lembrana pessoal direta, a relao que conecta um feixe
temporalmente
espalhado de experincias ou estados mentais em um eu, mente ou pessoa, contnuo
e singular. Hume rejeitou essa teoria, fiando-se no argumento de Butler de que,
como Hume o expe, a memria no constitui a identidade pessoal, mas a descobre.
No posso julgar que uma certa idia uma idia de memria e no de imaginao
a menos que j tenha descoberto primeiramente que a experincia supostamente
lembrada era uma experincia minha.
Hume permaneceu insatisfeito com a explicao que ele ofereceu no Tratado para a
relao que une uma srie de experincias em um eu, a saber, que ela um
composto
de semelhana e causao. Talvez o argumento de Butler seja um pouco brusco
demais. Decidir que alguma experincia passada minha e que a idia que tenho
dela
uma idia de memria no so duas coisas das quais a primeira deva preceder a
segunda; parecem muito mais ser uma e a mesma coisa.
Hume tem um longo e intrincado argumento sobre a imaterialidade da alma, uma
tese de telogo que ele maldosamente assimila ao monismo de Espinosa. O
argumento depende
da suposio de que a alma uma substncia imaterial. Mas a alma ou o eu, mesmo
se no concebidos como uma substncia, mas como uma srie, podem ser tomados
como
no-materiais, como o prprio Hume parece fazer, e isso deixa aberta a
possibilidade de sua sobrevivncia aps a morte do corpo. Ele retoma o problema
em um atraente
ensaio. Se nossas mentes so feitas de algum estofo espiritual, por que esse
estofo no poderia compor diversas mentes, do mesmo modo que a matria entra na
composio de diversos corpos? Alm disso, "a alma, se imortal, existia antes de
nosso nascimento, e se essa existncia anterior nada teve a ver conosco,
tampouco o ter a seguinte".
H filsofos que imaginam que estamos a todo instante intimamente conscientes
disso que chamamos nosso eu; que
sentimos
Pg. 36
sua existncia e sua continuidade de existncia, e que estamos certos, para
alm de qualquer comprovao demonstrativa de sua perfeita identidade e

simplicidade.
A sensao mais forte, a mais impetuosa paixo, dizem eles, em vez de desviarnos dessa concepo, apenas a firmam mais intensamente e fazem-nos considerar a
influncia
que exercem sobre o eu, pela dor ou prazer que produzem. Buscar uma prova
adicional disso seria enfraquecer sua evidncia, pois nenhuma prova pode ser
derivada de
algum fato do qual estejamos to intimamente conscientes, e nem haveria nada de
que pudssemos estar certos se vissemos a duvidar disso.
Infelizmente, todas essas confiantes asseres so contrrias prpria
experincia que invocada em seu favor, alm de no dispormos de qualquer idia
do eu segundo
a maneira aqui explicada, Pois de que impresso poderia essa idia ser derivada?
impossvel responder a essa questo sem incorrer em patente absurdo e
contradio,
e, contudo, uma questo que deve necessariamente ser respondida se quisermos
que a idia do eu aparea como clara e inteligvel. Deve haver uma impresso
determinada
para dar origem a cada idia real; mas o eu, ou pessoa, no uma impresso
determinada, mas aquilo a que nossas diversas impresses e idias supostamente
tm uma
referncia. Se h alguma impresso que d origem idia do eu, essa impresso
deve continuar invariavelmente a mesma ao longo de todo o curso de nossas vidas,
pois
supe-se que essa a maneira pela qual o eu existe. Mas no h nenhuma
impresso que seja constante e invarivel. Dor e prazer, tristeza e alegria,
paixes e sensaes
sucedem-se umas s outras e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a
idia do eu no pode ser derivada de nenhuma dessas impresses, nem de qualquer
outra;
e, conseqentemente, tal idia no existe. (T 251-2)
Arrisco-me a afirmar que todas as demais pessoas nada mais so que um feixe ou
coleo de diferentes percepes sucedendo-se umas s outras com inconcebvel
rapidez,
em perptuo fluxo e movimento. Nossos olhos no podem girar em suas rbitas sem
que mudem nossas percepes. Nosso pensamento ainda mais varivel que a viso,
e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para essa mudana, no
havendo um nico poder da alma que permanea inalteravelmente o mesmo sequer por
um instante.
A mente uma espcie de teatro no qual diversas percepes fazem sucessivamente
sua apario, passam, repassam,
Pg. 37
esvaem-se e misturam-se em uma infinita variedade de posturas e situaes. Nela
no h, propriamente, nem simplicidade em um mesmo momento nem identidade em
momentos
diversos, seja qual for a propenso natural que tivermos para imaginar essa
simplicidade e identidade. A comparao com o teatro no nos deve iludir: so as
sucessivas
percepes, e s elas, que constituem a mente, e no temos a mais remota noo
do lugar em que essas cenas so representadas nem dos materiais que entram em
sua
composio. (T 252-3)
Como apenas a memria nos informa da continuidade e extenso dessa sucesso de

percepes, ela deve ser considerada, principalmente por essa razo, como a
origem
da identidade pessoal. Se no tivssemos memria, no teramos qualquer noo de
causao, nem, conseqentemente, dessa cadeia de causas e efeitos que constitui
nosso eu ou nossa pessoa. Mas uma vez que tenhamos adquirido essa noo de
causao a partir da memria, podemos estender essa mesma cadeia de causas, e
conseqentemente
a identidade de nossas pessoas, para alm de nossa memria, e podemos
compreender ocasies, circunstncias e aes que esquecemos completamente, mas
supomos, em
geral, que existiram. Pois quo poucas, dentre nossas aes, so aquelas das
quais temos alguma lembrana? Quem pode dizer-me, por exemplo, quais foram seus
pensamentos
e aes em 10 de janeiro de 1715, 11 de maro de 1719 e 3 de agosto de 1733? Ou
ser que ele vai afirmar que, dado que esqueceu-se totalmente dos incidentes
ocorridos
nesses dias, seu eu presente no a mesma pessoa que o eu daquela poca,
subvertendo com isso todas as concepes mais bem estabelecidas sobre identidade
pessoal?
Nesta perspectiva, portanto, no bem que a memria produza a identidade
pessoal, mas sim que a descobre, ao mostrar-nos a relao de causa e efeito
entre nossas
diferentes percepes. Cabe queles que afirmam que a memria produz
inteiramente nossa identidade pessoal explicar como podemos estender desse modo
nossa identidade
para alm de nossa memria. (T 261-2)
Pg. 38
CETICISMO
Como j mencionado. Hume foi tradicionalmente, como um ctico extremado, algum
que solapou as pretenses de validade de todo o corpo de nossas crenas no mundo
exterior, no eu e na causao. Mais recentemente tem ganhado terreno a idia de
que ele estabeleceu ceticamente os limites da justificao racional, que ele
voltou
a razo sobre si mesma para mostrar que essas crenas so no obstante naturais,
instintivas e inevitveis. Ao explicar de fato, a ter as crenas que temos, ele
mostra que estamos constitudos de tal modo que no nos possvel evitar ter
essas crenas. Afinal, a menos que houvesse algo a dizer em favor delas, que
pensa
ele estar fazendo ao explic-las, dado que explicao consiste em subsumir
coisas a leis causais?
A interpretao de Hume dificultada por uma espcie de oscilao entre duas
posturas que ele assume ao contemplar os resultados de sua prpria investigao.
Em
uma delas, ele se mostra deprimido e sem esperana diante desses resultados, sem
saber para onde voltar-se. Em outra, mais bem-humorada, ele observa que, to
pronto
mergulhamos novamente em nossa vida quotidiana, os danos infligidos pela razo a
si mesma desvanecem-se e retomamos confortavelmente a nossos hbitos de crena
costumeiros
e naturais. No devemos procurar algum suporte externo para esses hbitos, essa
uma misso fadada a um deprimente fracasso. Devemos perseverar neles com
moderao,
conscientes de que no h certeza fora do reino das relaes abstratas de
idias, ajustando-os perifericamente pela adeso aos "princpios estabelecidos

do entendimento"
e a recusa s formas incultas e supersticiosas de formao de crenas.
Pg. 39
Filsofos analticos do sculo XX (antecipados por J. S. Mill) tomaram os
aspectos de nossa experincia que Hume usou para explicar nossas crenas acerca
de objetos, eus e causas como - apesar das aparncias - caractersticas
definidoras do que essas crenas realmente significam. Esses filsofos definiram
objetos como sistemas de impresses, reais e possveis, cuja estrutura
indicada pelos fragmentos constantes e coerentes efetivamente experimentados
(fenomenalismo); os eus como uma srie inter-relacionada de eventos mentais (a
teoria do "feixe") , e a causalidade como sucesso regular (teoria da
regularidade). Isso menos chocante, enquanto ceticismo, que a posio de Hume.
Mas essa estratgia deixa-nos com o que parece ser um resduo significativamente
reduzido daquilo em que originalmente acreditvamos.
E o que mais: no caso de objetos e causas, dado que a crena nessas entidades,
mesmo nesta forma atenuada, uma inferncia aberta e generalizada a partir de
uma
evidncia parcial, ela permanece exposta dvida quanto induo.
Tem sido sugerido que Hume estava realmente mais interessado nos tpicos
prticos, concretos, dos ltimos livros do Tratado do que na filosofia terica
do Livro
I; mais interessado em moral, poltica e psicologia do que na teoria do
conhecimento. Como exibio pirotcnica dos limites de nossas mentes enquanto
fonte de conhecimento
seguro, seu propsito era neutralizar o dogmatismo naqueles domnios de crena
em que as paixes tinham forte participao.
Essa dvida ctica, tanto com respeito razo como aos sentidos, uma doena
que nunca pode ser radicalmente curada mas sempre ir acometer-nos a cada
momento,
por mais que a expulsemos e julguemos, s vezes, estar inteiramente livres dela.
No possvel defender, em nenhum sistema, nem nosso entendimento nem nossos
sentidos,
e apenas os desmascaramos ainda mais quando tentamos assim justific-los. Visto
que a dvida ctica surge naturalmente de uma reflexo profunda e intensa sobre
esses
assuntos, ela aumenta cada vez mais medida que levamos mais longe nossas
reflexes, quer em oposio, quer em conformidade
Pg. 40
com ela. S a negligncia e a desateno podem prover-nos de algum remdio. Por
essa razo, confio neles inteiramente e tomo como certo, seja qual for a opinio
do leitor no momento presente, que daqui a uma hora ele estar persuadido tanto
de que h um mundo externo como um interno. (T 218)
A intensa contemplao dessas mltiplas contradies e imperfeies na razo
humana tanto afetou-me e inflamou meu crebro que estou pronto a rejeitar toda
crena e raciocnio, e no posso considerar nenhuma opinio como mais provvel
ou plausvel que qualquer outra. Onde estou eu, ou o que sou? De que causas
derivo minha existncia e a que condio irei retornar? De quem devo solicitar
favores, e de quem devo temer a clera? Que seres me circundam? Quem posso de
algum modo influenciar, ou pode de algum modo influenciar-me? Fico perplexo com
todas essas questes e comeo a sentir-me na mais deplorvel das condies

concebveis, envolto na mais profunda escurido e totalmente privado do uso de

todos os membros e faculdades.
Mas ocorre felizmente que, sendo a razo incapaz de dissipar essas nuvens, a
prpria Natureza basta para esse propsito e cura-me dessa tristeza e delrio
filosficos,
quer relaxando essa inclinao da mente, quer por meio de alguma ocupao e
impresso vvida de meus sentidos que obliteram todas essas quimeras. Fao minha
refeio,
jogo uma partida de gamo, converso e divirto-me com meus amigos, e quando, aps
uma distrao de trs ou quatro horas, retorno a essas especulaes, elas me
parecem to frias, e foradas, e ridculas, que no me animo a penetrar nelas
nOVamente. (T 268-9)
Pag. 41
M0RALIDADE E AS PAIXES
Hume dedicou s paixes o segundo dos trs livros do Tratado. Nisto ele estava
seguindo o exemplo de seus grandes predecessores sistemticos, Descartes, Hobbes
e Espinosa. Mas enquanto o procedimento destes era analtico, quase algbrico,
um trabalho de classificao de sentimentos e emoes seguido de uma definio
do conjunto deles em termos de itens elementares como prazer, dor e desejo, o de
Hume era mais descritivo, e mais explicativo do ponto de vista psicolgico.
Embora cheia de
idias brilhantes, sua exposio em geral aborrecida e tediosa; uma balbrdia
de especulao associacionista, que alguns insights luminosos aliviam
ocasionalmente.
Ela nunca provocou o mesmo interesse e discusso que foram estimulados por seus
trabalhos sobre o conhecimento e a moralidade.
H, no obstante, trs coisas importantes nessa exposio. A primeira um
conjunto de distines amplas e gerais no campo que ela cobre. As paixes so
divididas
em violentas e calmas (o que mostra que ele no entende por "paixo" o mesmo que
ns entendemos, a saber, uma emoo violenta), em diretas (isto , naturais ou
instintivas)
e indiretas, e em fortes e fracas. Uma paixo calma (como a prudncia) pode
superar uma paixo violenta (como a luxria) e mostrar-se, assim, como mais
forte que
esta. Em segundo lugar, h um tratamento interessante e influente do problema da
liberdade da vontade. O terceiro ponto, de maior importncia para a subseqente
teoria da moralidade, sua insistncia de que a razo "inerte", que ela no
pode nunca, por si s e sem o auxlio da paixo, mover-nos ao.
A aceitao por Hume na prtica, apesar de todas as suas dvidas tericas, da
lei da causao universal, indicada por
Pg. 42
sua afirmao de que nossas aes so causadas por nossas paixes, da mesma
forma e com a mesma abrangncia que eventos naturais so o produto de causas
naturais.
Isso exclui a "liberdade da indiferena". Mas a inexistncia de aes imotivadas
no algo que nos deva preocupar muito. comum sentirmo-nos livres em nossas
aes,
e isso ocorre porque algumas vezes agimos sem coero ou constrangimento, isto
, agimos de acordo com nossos desejos. Esse o tipo de liberdade a que devemos

dar
ateno, pois s razovel atribuir-nos responsabilidade por aes que tivermos
causado, elas sero suscetveis das sanes de louvor ou repreenso, recompensa
ou punio.
Hume proclama o carter inerte da razo em sua notvel declarao "a razo , e
s deve ser, a escrava das paixes". "S deve ser" um floreio retrico
irrelevante.
O mesmo vale para "escrava", que deve ser entendida como "serve como instrumento
para a satisfao de", bem-como "paixo", sentido que hoje damos palavra.
Convices
morais movem-nos ao; a razo, sozinha, no capaz de faz-lo; por tanto,
convices morais no so produto da razo. Um bom nmero de outros argumentos,
bastante
elaborados e no muito persuasivos, so oferecidos para essa concluso. Mas h
um importante argumento de que ele dispe para mostrar que a moralidade de uma
ao
no uma questo factual. Tomemos qualquer ao considerada viciosa; por mais
atentamente que a examinemos jamais encontraremos vcio nela. Muito disso est
presente
em sua afirmao de que a passagem do para o deve, que se acha por toda parte
no discurso moral, deve ser explicada ou justificada.
A origem da moralidade nas paixes a simpatia, a inclinao natural de
agradarmo-nos com a felicidade dos outros e sentirmos desconforto com seu
sofrimento. Isso
explica, associativamente, o impulso natural da benevolncia. O interesse
prprio tambm natural ou instintivo, mas no nossa forma exclusiva de
motivao. A
simpatia subjaz prtica da contemplao desinteressada de aes e caracteres
das
Pg. 43
pessoas. Quando o resultado dessa contemplao agradvel, temos a aprovao
moral; quando desagradvel, a desaprovao. O que , nos caracteres e aes das
pessoas,
que causa essas reaes emocionais (que, sendo emoes, no so nem verdadeiras
nem falsas)? A resposta de Hume que reagimos com aprovao ao que til ou
agradvel
ao agente ou a outros. Mas qualidades teis ou agradveis ao agente parecem
antes virtudes naturais que morais; dotes de carter como a prudncia ou a
coragem, mais
que virtudes em sentido estrito. Mas Hume no se prende a essa frmula demasiado
abrangente. Na maior parte das vezes ele explica as virtudes por sua
contribuio
utilidade da sociedade em geral.
S um pequeno passo separa essa posio - um passo que Hume, entretanto, no d
- da tese de que a aprovao moral no apenas explicada pela utilidade daquilo
a que conferida, mas implica e justificada pela utilidade do que se aprova.
Isso abriria um espao - que Hume no abre - para corrigir como errneas as
aprovaes
caso se baseiem em falsos julgamentos de utilidade. Ele parece no pr em dvida
que a utilidade, o "bem da sociedade", uma simples questo de fato. Essa
claro,
a posio dos utilitaristas propriamente ditos, Bentham, sobretudo, e, com
algumas restries, John Stuart Mill.
Hume reconhece que nosso instinto natural de benevolncia, embora um princpio
independente de ao ao lado do interesse prprio, no tem um alcance to longo,

e
tende a prevalecer apenas em nossas relaes com aqueles que nos so prximos.
Mas, alm da virtude natural da benevolncia, h tambm a virtude artificial da
justia.
Na sociedade humana dependemos crucialmente uns dos outros, muito mais do que
outros animais que dependem mais de si prprios. Pela cooperao, porm, podemos
aumentar
nossa fora, pela diviso do trabalho nossas habilidades, e pela ajuda mtua
nossa segurana contra os infortnios. Para estabelecer esses arranjos
desejveis, criamos
instituies tais como o cumprimento das promessas, a propriedade e o Estado.
Pg. 44
Os deveres de respeito pela propriedade, fidelidade e obedincia produzem
conseqncias benficas apenas se recebem uma adeso geral. Um ato isolado de
benevolncia
pode produzir, por si s, um bem, mas ftil respeitar uma propriedade ou
obedecer a um Estado que ningum mais respeita ou obedece. Hume, de maneira
geral, identifica a justia com o respeito propriedade. A escassez dos bens em
relao a fora do desejo que as pessoas tm por eles leva ao conflito. Regras
definidas para a aquisio, posse e transferncia de propriedade so necessrias
para a paz social. As regras da justia so teis apenas como um sistema; devese, portanto, obedecer s regras mesmo quando sua aplicao produz
excepcionalmente um mau resultado.
A justia e as outras virtudes artificiais no tm um respaldo direto nas
paixes. Todos ns temos um forte motivo, de natureza auto-interessada, para que
sejam respeitadas de forma geral auto-interessada para uma aprovao
desinteressada, moral, dessas virtudes enquanto benficas sociedade; um efeito
de simpatia.
Provarei em primeiro lugar pela experincia que nossas aes mantm uma
constante unio com nossos motivos, temperamento e circunstncias, antes de
considerar as inferncias que retiramos disso.
Para isso, uma apreciao muito geral e superficial do curso comum dos afazeres
humanos j ser suficiente. No h perspectiva sob a qual o examinemos que no
confirme esse princpio. Quer consideremos a humanidade de acordo com diferenas
de sexo, idade, formas de governo, condies ou mtodos de educao, so
discernveis a mesma uniformidade e a mesma operao regular dos princpios
naturais. Causas semelhantes continuam a produzir efeitos semelhantes, da mesma
maneira que na ao mtua dos elementos e poderes da natureza. (T 401)
Depois de termos realizado uma ao qualquer, ainda que admitamos que fomos
influenciados por motivos e opinies particulares, difcil persuadir-nos que
fomos
governados pela necessidade,
Pg. 45
e que era absolutamente impossvel para ns ter agido de outro modo, pois a
idia de necessidade parece implicar alguma Fora, violncia, e coero que no
sentimos na ocasio. Poucos so capazes de distinguir entre a liberdade da
espontaneidade, como chamada pelos escolsticos, e a liberdade da indiferena;
entre a liberdade que se ope violncia e a que significa uma negao da
necessidade e das causas. A primeira , mesmo, o sentido mais comum da palavra,
e como a nica espcie de liberdade que nos interessa preservar, nossos

pensamentos tm-se voltado principalmente para ela, e tm-na quase

universalmente confundido com a segunda.
(T 410)
Os homens no so censurados pelas aes que realizam na ignorncia ou de forma
casual, quaisquer que possam ser suas conseqncias. Qual a razo disso, a no
ser o fato de que os princpios dessas aes so apenas momentneos, e esgotamse com as prprias aes? Os homens so menos censurados pelas aes que
realizam de forma abrupta e sem premeditao do que por aquelas que procedem da
deliberao. E por qual razo, a no ser porque um temperamento precipitado,
embora seja uma causa ou princpio constante na mente, opera apenas por
intervalos e no contamina o carter como um todo? Alm disso, o arrependimento
apaga todos os crimes, se acompanhado por uma reforma da vida e dos costumes.
Como explicar isso, a no ser declarando que as aes tornam uma pessoa
criminosa meramente por provarem a existncia de princpios criminosos na mente;
e quando uma alterao desses princpios faz com que deixem de ser provas
legtimas, elas deixam igualmente de ser criminosas?
Mas, amenos que se admita a doutrina da necessidade, elas nunca teriam sido
provas legtimas, e, conseqentemente, nunca teriam sido criminosas. (E 98-9)
Nada mais usual em filosofia, e mesmo na vida comum, do que falar sobre o
combate entre a paixo e a razo, dar preferncia razo e asseverar que os
homens s
so virtuosos na medida em que se conformem a seus ditames. Toda criatura
racional, diz-se, est obrigada a regular suas aes pela razo, e se algum
outro motivo
ou princpio desafia a direo de sua conduta, ela deve opor-se a ele, at estar
inteiramente submetida ou pelo menos posta de acordo com aquele princpio
superior.
Pg. 46
sobre este modo de pensar que a maior parte da filosofia moral, antiga e
moderna, parece estar fundada... A fim de mostrar a falcia de toda essa
filosofia, vou procurar provar, primeiro, que a razo, por si s, no pode
jamais ser um motivo para qualquer ao voluntria; e segundo, que ela jamais
pode fazer frente paixo no direcionamento da vontade. (T 413)
bvio que quando algum objeto nos traz a expectativa de dor ou prazer,
sentimos em conseqncia uma emoo de averso ou propenso, e somos levados a
evitar ou
a buscar aquilo que nos trar esse desconforto ou essa satisfao. tambm
bvio que essa emoo no se detm aqui, mas, fazendo-nos voltar os olhos para
todos
os lados, inclui todos os objetos que esto conectados com o objeto original
pela relao de causa e efeito. Aqui, ento, entra em cena o raciocnio, para
descobrir
essa relao; e conforme varie nosso raciocnio, nossas aes recebem uma
variao subseqente. Mas evidente neste caso que o impulso no provm da
razo, mas
apenas dirigido por ela. da expectativa de dor ou prazer que surge a averso
ou propenso em relao a qualquer objeto, e essas emoes se estendem s causas
e efeitos desse objeto, tal como nos so indicados pela razo e experincia. No
teramos o mnimo interesse em saber que certos objetos so causas e outros so
efeitos, se tanto as causas como os efeitos fossem indiferentes. Quando os
prprios objetos no nos afetam, sua conexo no pode dar-Ihes jamais alguma
influncia,
e claro que, como a razo nada mais que a descoberta dessa conexo, no pode
ser por seu intermdio que os objetos so capazes de nos afetar.

Dado que a razo, sozinha, no pode jamais produzir nenhuma ao ou dar origem a
uma volio, infiro que essa mesma faculdade incapaz de evitar a volio ou de
disputar a preferncia com alguma paixo ou emoo... Parece, assim, que o
princpio que se ope a nossa paixo no pode ser o mesmo que a razo, e assim
chamado
apenas de maneira imprpria. No falamos de forma rigorosa e filosfica quando
nos referimos ao combate entre a razo e a paixo. A razo , e s deve ser, a
escrava
das paixes, e no pode almejar outro ofcio que o de servi-Ias e obedec-las.
(T414-5)
Se a moralidade no tivesse naturalmente uma influncia sobre as paixes e aes
humanas, seria vo empregar tanto esforo
Pg. 47
para inculc-la, e nada haveria de mais infrutfero que a multido de regras e
preceitos que abundam em todos os moralistas. comum dividir a filosofia em
filosofia
especulativa e filosofia prtica, e como a moralidade sempre includa nesta
ltima diviso, supe-se que ela influencie nossas paixes e aes e que v alm
dos
julgamentos calmos e indolentes do entendimento. E isso se confirma pela
experincia ordinria, que nos informa que os homens so muitas vezes governados
por seus
deveres, dissuadidos de algumas aes pela opinio de injustia e impelidos a
outras pela de obrigao.
Dado que a moral, portanto, tem uma influncia nas aes e afeces, segue-se
que ela no pode ser derivada da razo, e isso porque a razo, por si s, como
j provamos,
no pode ter uma tal influncia. A moral excita paixes, e produz ou evita
aes. A razo, por si s, completamente impotente a esse respeito. As regras
da moralidade,
portanto, no so concluses de nossa razo. (T 457)
Mas pode haver qualquer dificuldade em provar que o vcio e a virtude so
questes de fato, cuja existncia podemos inferir pela razo? Tome-se qualquer
ao considerada
viciosa; um assassinato deliberado, por exemplo. Examinemo-lo de todos os
ngulos e vejamos se podemos encontrar qualquer fato ou existncia real que
pudssemos
chamar vcio. Seja como for que o consideremos, encontraremos apenas certas
paixes, motivos, volies e pensamentos. No h, no caso, nenhum outro fato. O
vcio
nos escapa inteiramente quando consideramos o objeto. Jamais poderemos encontrlo at que voltemos nossa reflexo para nosso prprio peito, encontrando l um
sentimento
de desaprovao, que surge em ns perante essa ao. Eis aqui uma questo de
fato, mas ela objeto do sentimento, no da razo. Ela jaz em ns mesmos, no
no objeto.
Assim, quando declaramos que alguma ao ou carter viciosos, no estamos
dizendo nada a no ser que, pela constituio de nossa natureza, temos um
sentimento ou
percepo de aprovao diante deles. Vcio e virtude podem ser comparados,
portanto, a sons, cores, calor e frio, os quais, de acordo com a moderna
filosofia, no
so qualidades no objeto mas percepes na mente; e essa descoberta em moral,
tal como a anterior em fsica, deve ser considerada um avano considervel das

cincias
especulativas; embora, como aquela, tenha pouca ou nenhuma influncia na
prtica. Nada pode ser mais real, ou dizer-nos mais
Pg. 48
respeito que nossos prprios sentimentos de prazer e desconforto, e se esses
forem favorveis virtude e desfavorveis ao vcio, no h mais o que requerer
para
a regulao de nossa conduta e comportamento.
No posso abster-me de acrescentar a estes raciocnios uma observao que se
poderia, talvez, julgar de alguma importncia. Em todos os sistemas de
moralidade que
encontrei at agora, sempre observei que o autor procede durante algum tempo
segundo a maneira ordinria de raciocnio, e estabelece a existncia de um Deus,
ou
faz observaes relativas aos assuntos humanos, quando de repente surpreendo-me
observando que, ao invs das cpulas proposicionais usuais e no , no
encontro
mais nenhuma proposio que no esteja articulada por meio de um deve ou um no
deve. A mudana imperceptvel, mas , contudo, de mxima importncia. Pois
como
esse deve, ou no deve, expressa uma nova relao ou afirmao, preciso que
ele seja indicado e explicado; e, ao mesmo tempo, que se d uma razo para
aquilo que
parece totalmente inconcebvel: como derivar essa nova relao de outras que so
inteiramente diferentes dela. (T 468-9)
Podemos observar que todas as circunstncias requeridas para sua operao [da
simpatia] encontram-se na maior parte das virtudes, que tm, em sua maioria, uma
tendncia
a produzir o bem da sociedade ou da pessoa que as possui. Se compararmos todas
essas circunstncias, no teremos dvidas de que a simpatia a principal fonte
das
distines morais, especialmente quando refletimos que nenhuma objeo pode ser
levantada contra essa hiptese, em um caso, sem que se estenda a todos os outros
casos. A aprovao que a justia recebe certamente no decorre de outra razo
seno a de que ela tem uma tendncia a produzir o bem pblico, e o bem pblico
nos
indiferente exceto na medida em que a simpatia nos torna interessados nele.
Podemos supor o mesmo com relao a todas as outras virtudes que tendem
igualmente
ao bem pblico. Todas elas devem derivar o seu mrito de nossa simpatia para com
aqueles que colhem delas alguma vantagem, assim como as virtudes que tm uma
tendncia
ao bem da pessoa que as possui derivam seu mrito de nossa simpatia para com
essa pessoa. (T 618)
A nica diferena entre as virtudes naturais e a justia reside em que o bem que
resulta das primeiras decorre de cada ato singular e objeto de alguma paixo
natural,
ao passo que um ato
Pg. 49
isolado de justia, considerado em si mesmo, pode muitas vezes ser contrrio ao

bem pblico, e apenas a colaborao da humanidade em um esquema ou sistema

geral
de ao que vantajosa. Quando socorro pessoas em situao aflitiva, minha
natural humanidade meu motivo, e terei promovido a felicidade de meus
semelhantes at
onde meu auxlio se estender. Mas se examinar- mos todos os litgios que so
levados a qualquer tribunal de justia, descobriremos que, considerando cada
caso isoladamente,
seriam igualmente freqentes as situaes em que seria humanitrio decidir
contrariamente s leis da justia quanto em conformidade com elas. Juzes tiram
de um
homem pobre para dar a um rico, conferem ao dissoluto o trabalho do industrioso,
e pem nas mos dos malvolos os meios para prejudicar tanto a si mesmos quanto
aos outros. O esquema da lei e da justia como um todo , contudo, vantajoso
para a sociedade, e foi com vistas a essa vantagem que os homens o estabeleceram
por
meio de suas convenes arbitrrias. Uma vez estabelecido por meio dessas
convenes, ele naturalmente acompanhado de um forte sentimento de moralidade,
que no
pode proceder seno de nossa simpatia para com os interesses da sociedade. No
precisamos de nenhuma outra explicao para aquela estima que acompanha as
virtudes
naturais que tm uma tendncia a produzir o bem pblico. (T 579-80)
Para evitar ofensas, devo aqui observar que quando nego que a justia seja uma
virtude natural, uso a palavra natural apenas enquanto oposta a artificial. Em
outro
sentido da palavra, como nenhum princpio da mente humana mais natural que um
sentido de virtude, nenhuma virtude, conseqentemente, mais natural que a
justia.
A humanidade uma espcie inventiva, e quando uma inveno bvia e
absolutamente necessria, ela pode ser dita natural to apropriadamente quanto
qualquer outra
coisa que proceda imediatamente de princpios originais, sem a interveno do
pensamento ou reflexo. Embora as regras da justia sejam artificiais, elas no
so
arbitrrias. E tampouco inapropriado cham-las Leis de Natureza, se por
natural entendemos o que comum a uma espcie qualquer, ou mesmo se o
limitarmos a designar o que inseparvel da espcie. (T 484)
Em seu conjunto, portanto, temos de considerar essa distino entre justia e
injustia como tendo dois diferentes
fundamentos
Pg. 50
a saber: o do interesse, quando os homens observam que impossvel viver em
sociedade sem refrear-se por certas regras; e o da
moralidade, logo que esse
interesse observado e os homens passam a obter prazer da contemplao das
aes que tendem paz da sociedade, e desconforto das que so contrrias a ela.
a
conveno e o artifcio voluntrios dos homens que levam o primeiro interesse a
ter lugar, e nessa medida, portanto, as leis da justia devem ser consideradas
artificiais.
Depois que esse interesse foi estabelecido e reconhecido, o sentido da

moralidade na observncia dessas regras segue-se naturalmente e por si mesmo,

embora seja
certo que ele aumentado por um novo artifcio, e que a instruo pblica pelos
polticos e a educao privada pelos pais contribuem para nos dar um sentido de
honra e de dever na regulao estrita de nossas aes com relao s
propriedades dos demais. (T 533-4)
Pg. 51
POLTICA
Hume interessou-se de forma bastante isenta pela poltica de sua poca, bem como
pelas generalidades mais amplas da teoria poltica. Seu principal resultado
neste
segundo campo foi sua exemplar demolio da teoria contratual do governo. Em
oposio a teorias de obedincia passiva e direito divino, Hobbes e Locke, cada
qual
a sua maneira muito distinta e peculiar, declararam que o dever de obedecer ao
governo era de natureza contratual. A obedincia prometida no era incondicional
(foi
muito prxima disso em Hobbes, e bem afastada em Locke).
O argumento de Hume contra a teoria contratual acha-se exposto mais ou menos
longamente na segunda parte do livro III do Tratado e repetido de forma
condensada em
seu texto mais acessvel "Do contrato original". Ningum acredita ter prometido
obedecer ao governo. A posio de Locke de que o consentimento "tcito"
abalada
pelo fato de que pessoas nascidas em uma sociedade tm to pouco a opo de
deix-la quanto um marinheiro trazido dopado para bordo tem de escapar das
ordens do capito saltando ao mar. Quase todos os governos existentes
originaram-se de conquista ou usurpao, embora seja possvel que as primeiras
sociedades tenham investido seus governantes - que seriam chefes guerreiros - em
resultado de um acordo.
Sua objeo decisiva que, se a resposta questo "por que obedecer ao
governo?" for "porque prometi faz-lo", surgir imediatamente a outra questo
"por que cumprir promessas?". A resposta que cumprir as promessas serve ao
interesse geral da sociedade. Mas essa resposta j pode ser dada tambm
questo sobre por que obedecer ao governo. Dizer
Pg. 52
que a obedincia est baseada em uma promessa fazer um "rodeio desnecessrio".
Cumprimento de promessas e obedincia esto em p de igualdade, juntamente com o
respeito propriedade. Todos so justificados, enquanto virtudes artificiais ou
sistemticas, pela contribuio que sua observncia geral traz ao bem-estar de
todos.
Deste princpio utilitarista segue-se que a recusa obedincia ou rebelio
esto justificadas se o governo demasiado fraco para prover proteo e
segurana - a funo que o define - ou to opressivo que todos estariam melhor
sem ele. Hume, contudo, no era nenhum revolucionrio e faz fortes advertncias
contra isso.
Hume tampouco tem muito de liberal, certamente no em um sentido retrico. "A
liberdade a perfeio da sociedade civil", ele diz, "mas ainda assim a
autoridade

deve ser reconhecida como essencial para sua prpria existncia". Ele no - de
modo algum um democrata, e pensa que uma elite educada, na qual predominam as
paixes
calmas, deve governar os ignorantes e imprudentes. Suas concepes conservadoras
de cunho ctico e racional permeiam os seis volumes de sua Histria da
Inglaterra,
a primeira histria razoavelmente imparcial da Inglaterra, que indignou os Whigs
doutrinrios pelo ataque ao delrio irracional dos puritanos e dos reformistas
protestantes
de quem eles derivavam, foi simptica s vicissitudes de Carlos I, e no
antiptica ao arcebispo Laud. Carlos I, para Hume, no foi inquo, mas
incompetente ao reivindicar prerrogativas s quais tinha pleno direito sem
assegurar que teria fora para levar a cabo essas reivindicaes.
No se pode negar que todo governo est inicialmente fundado em um contrato e
que os mais antigos e rudes grupamentos de seres humanos formaram-se, sobretudo
por esse principio. (Ess 454)
Pg. 53
Quase todos os governos que existem no presente, ou dos quais resta algum
registro histrico, fundaram-se originalmente, a usurpao ou na conquista, ou
em ambas, sem qualquer pretenso a um honesto consentimento ou sujeio
voluntria do povo. (Ess 457)
Que necessidade h, portanto, de fundar o dever de lealdade ou obedincia a
magistrados no de probidade ou considerao pelas promessas, e supor que o
consentimento de cada indivduo que o sujeita ao governo, quando tanto a
lealdade como a probidade aparecem repousando precisamente na mesma fundao, e
so ambas respeitadas pela humanidade em vista dos manifestos interesses e
necessidades da sociedade humana? Estamos obrigados a obedecer nosso soberano,
diz-se, porque fizemos uma promessa tcita nesse sentido. Mas por que estamos
obrigados a cumprir nossa promessa? Aqui se insistir em que o comrcio e as
"relaes sociais da humanidade, que tantas vantagens proporcionam, no teriam
nenhuma segurana se as pessoas no se importassem com seus compromissos. De
maneira semelhante, lcito dizer que os homens no poderiam absolutamente
viver em sociedade, pelo menos em uma sociedade civilizada, sem leis,
magistrados e juzes para impedir que os fortes abusem dos fracos
ou os violentos dos justos e honestos. Como a obrigao de obedincia tem a
mesma fora e autoridade da obrigao de cumprimento das promessas, nada se
ganha analisando um em termos da outra. Os interesses ou necessidades gerais da
sociedade so suficientes para estabelecer ambas.
Se perguntado pela razo dessa obedincia que temos de prestar ao governo,
respondo prontamente: porque de outro modo a sociedade no poderia subsistir; e
essa resposta clara e inteligvel para todo mundo. A resposta que voc prope
: porque devemos cumprir nossa palavra. Mas, alm do fato de que ningum, at
ser treinado em um sistema filosfico, pode compreender ou aceitar essa
resposta; alm disso, eu digo, voc se sentir embaraado se lhe perguntarem por
que somos obrigados a manter nossa palavra? E no poder apresentar nenhuma
resposta que no venha tambm a explicar imediatamente, sem nenhum rodeio, nossa
obrigao de obedincia ao governo.
(Ess 468-9)
Noto que promessas procedem inteiramente das convenes manas, e so inventados
com vistas a um certo interesses.
Pg. 54

Procuro, ento, algum interesse desse tipo mais imediatamente conectado ao

governo, e que possa ser ao mesmo tempo o motivo original de sua instituio e a
fonte da obedincia que lhe devemos. Descubro que esse interesse consiste da
segurana e proteo de que gozamos na sociedade civil e que jamais podemos
obter enquanto perfeitamente livres e independentes. Como o interesse, portanto,
a sano imediata do governo, um no pode ter maior extenso que o outro, e
sempre que um magistrado civil leve to longe sua opresso a ponto de tornar sua
autoridade completamente intolervel, no estamos mais obrigados a submeter-nos
a ela. A causa cessa, e o efeito tambm deve cessar. (r 550-1)
L onde o bem pblico no requer visivelmente uma mudana, certo que a
confluncia de todos estes ttulos: contrato original, posse prolongada, posse
presente,
sucesso e leis positivas constituem o mais forte direito soberania, e
considerada com justia como sagrada e inviolvel. (T 562)
Em todos os governos h uma perptua luta interna, aberta ou camuflada, entre
Autoridade e Liberdade; e nenhuma delas pode jamais ser a vencedora absoluta da
disputa.
Um grande sacrifcio da liberdade deve necessariamente ser feito em todo
governo; contudo, mesmo a autoridade que restringe a liberdade no pode, e
talvez nem deva, em nenhuma constituio, tornar-se total e incontrolvel. O
sulto senhor da vida e da fortuna de cada indivduo, mas no lhe permitido
impor novos tributos a seus sditos; um monarca francs pode impor tributos
vontade, mas ser-Ihe-ia perigoso atentar contra a vida e a fortuna dos
indivduos. Tambm a religio, na maioria dos paises, mostra-se comumente como
um princpio intratvel, e outros princpios e preconceitos resistem
freqentemente a toda a autoridade do magistrado civil, cujo poder, estando
fundado na opinio, no jamais capaz de subverter outras opinies to bem
enraizadas quanto seu prprio direito de domnio. O governo que, segundo a
denominao comum, chamado livre, aquele que admite uma repartio do poder
entre diversos membros cuja autoridade no oficial no menor, ou comumente
maior, que a de qualquer monarca, mas que, no curso habitual da administrao,
devem agir segundo leis gerais e eqitativas previamente conhecidas por todos os
membros e todos os seus sditos. Nesse sentido, deve-se
Pg. 55
admitir que a liberdade a perfeio da sociedade civil, mas ainda assim a
autoridade deve ser reconhecida como essencial para sua prpria existncia; e
nessas disputas que to freqentemente tm lugar entre uma e outra, esta ltima
deve, por essa razo, reivindicar a preferncia. A menos, talvez, que se possa
dizer (e h alguma razo para diz-lo) que um fator que essencial para a
existncia da sociedade civil sempre ser capaz de se sustentar, e precisa ser
resguardado com menos dedicao do que outro que contribui para sua perfeio,
que a indolncia dos homens est to propensa a negligenciar, ou sua ignorncia
a desconhecer. (Ess 38-9)
Pg.56
RELIGIO
Os escritos de Hume sobre a religio so to brilhantes quanto quaisquer outros

que ele tenha produzido, e parece razovel supor que formam uma grande parte do
objetivo prtico (que nunca esteve longe de seus pensamentos) de suas
investigaes mais tericas. O menos substancial, mas de modo algum o menos
interessante, a Histria natural da religio. Seu tema central so as causas e
conseqncias do desenvolvimento religioso da humanidade do politesmo para o
monotesmo. Que houve um tal desenvolvimento est mostrado, ele acredita, pelo
politesmo dos selvagens contemporneos, aos quais nossos remotos ancestrais
primitivos devem ter se assemelhado.
Eles foram impelidos crena nos deuses por certos acontecimentos terrveis e
calamitosos, no por alguma sofisticada reflexo sobre as origens do universo
como um todo ordenado. Uma preocupao especial em exaltar e promover um certo
deus sobre todos os restantes deu origem ao monotesmo. Este menos tolerante
que seu predecessor selvagem. Outra deficincia moral do monotesmo sua
preferncia por "virtudes monsticas" tais como a humildade em oposio
coragem e autoconfiana de nossos ancestrais. A crena em um deus ou em deuses
no natural como a crena em um mundo exterior, dado que h raas nas quais
no se encontra essa crena.
Os Dilogos sobre a religio natural, cuja publicao Hume prudentemente deixou
para depois de sua morte, talvez o mais arguto e brilhante de seus trabalhos.
Com certeza o mais irnico, tanto que alguns leitores procuraram identificar o
autor no com o mais ctico dos participantes, Philo, mas com o devoto, mas no
fantico Cleanthes, porta-voz do arcebispo Butler.
Pg. 57
O alvo principal dos Dilogos o argumento do desgnio, aquele estratagema
intelectual to querido do sculo XVIII que infere a existncia de Deus da
evidncia de ordem e da adaptao de meios a fins encontradas na natureza. Hume
desmonta o argumento com a mxima perseverana. A analogia entre o homem e suas
produes, de um lado, e Deus e a natureza, de outro, est mutilada por
numerosos defeitos. J vimos muitos homens construindo edifcios, mas no temos
nenhum acesso direto a deuses construindo naturezas. errneo atribuir
perfeies tais como poder ilimitado, sabedoria e bondade hipottica causa de
alguma coisa to coberta de imperfeies como o mundo natural. E no se
assemelha ele, em todo caso, a um vegetal em crescimento, tanto quanto a um
dispositivo mecnico? Talvez, se ele for mesmo produto do artifcio divino, ele
seja o resultado do trabalho de vrios deuses, ou de um deus imaturo, ou de um
deus decrpito. Sejam quais forem as qualidades que sua produo nos justifica
atribuir ao autor da natureza, elas no podem ter conseqncias para nossa
conduta. Nunca uma doutrina to vasta, to amplamente acreditada e
intelectualmente
respeitada foi reduzida a runas de forma to elegante e devastadora.
Hume recusa as pretenses da revelao, enquanto oposta razo, em seu ensaio
sobre os milagres na primeira Investigao. O argumento central conciso, mas
muito difcil de responder. Confrontados com o testemunho de um suposto milagre,
diz Hume, devemos perguntar se ainda mais miraculoso que o testemunho seja
falso. Dado que os supostos milagres do Novo Testamento, observados por pessoas
incultas e emocionalmente interessadas em sua aceitao, chegaram at ns
atravs de uma longa cadeia de intermedirios de limitada confiabilidade, no
nem um pouco miraculoso que esses relatos sejam errneos.
Parece-me que, se considerarmos o aprimoramento da sociedade humana, de seus
rudes incios at um estado de maior perfeio, o politesmo ou idolatria foi, e
deve necessariamente ter sido, a primeira e mais antiga religio da humanidade.
Pg. 58

O politesmo, ou adorao idlatra, estando fundado inteiramente em tradies

vulgares, est sujeito ao grande inconveniente de que qualquer prtica ou
opinio, por mais brbara ou corrupta que seja, pode ser por ele autorizada, e o
campo fica completamente aberto para que a patifaria se aproveite da
credulidade, at que a moral e a humanidade sejam expelidas do sistema
religioso. Ao mesmo tempo, a idolatria possui a evidente vantagem de que, ao
limitar os poderes e funes de suas deidades, ela naturalmente admite que os
deuses de outras seitas e naes recebam seu quinho de divindade, e tornam
compatveis umas com as outras todas as diversas deidades, assim como ritos,
cerimnias ou tradies. O tesmo oposto tanto em suas vantagens como em suas
desvantagens. Como esse sistema supe uma nica deidade, a perfeio da razo e
bondade, ele deve, se corretamente seguido, banir dos cultos religiosos tudo que
frvolo, no razovel e desumano, e colocar aos olhos da humanidade os
exemplos mais ilustres, bem como os mais imperiosos motivos, de justia e
benevolncia. Essas poderosas vantagens no so, certo, contrabalanadas
(pois isso no seria possvel), mas um pouco diminudas por certas
inconvenincias que provm dos vcios e preconceitos da humanidade. Quando se
admite um nico
objeto de devoo, a adorao de outras deidades considerada mpia e absurda.
Mais ainda, essa unidade de objeto parece naturalmente requerer a unidade de f
e
de cerimnias, e proporciona a homens astuciosos um pretexto para retratar seus
adversrios como profanos, e alvos da vingana tanto divina quanto humana. Pois
como cada seita est convencida de que sua prpria f e culto so totalmente
agradveis divindade, e como ningum pode conceber que o mesmo ser deva
comprazer-se com ritos e preceitos diferentes e opostos, as diversas seitas
criam naturalmente animosidades recprocas e descarregam umas nas outras aquele
zelo e rancor sagrados, a mais furiosa e implacvel de todas as paixes humanas.
(N 60)
H um evidente absurdo em pretender demonstrar uma questo de fato, ou prov-la
por quaisquer argumentos a priori. Nada demonstrvel, a menos que o contrrio
implique uma contradio. Tudo que concebemos como existente podemos tambm
conceber como inexistente. No h nenhum ser, portanto, cuja inexistncia
implique uma contradio.
Conseqentemente, no h nenhum ser cuja existncia seja demonstrvel. Proponho
esse
Pg. 59
argumento como inteiramente conclusivo, e estou disposto a basear nele toda a
controvrsia. (D 232-3).
Vs, ento, que sois meus acusadores, reconhecestes que o principal ou nico
argumento para uma existncia divina (a qual nunca pus em questo) deriva-se da
ordem da natureza, que contm tantos e tais indcios de inteligncia e desgnio
que considerais extravagante apresentar como sua causa quer o acaso quer a fora
cega e no dirigida da matria...
Quando inferimos qualquer causa particular de um efeito, devemos guardar a
proporo entre eles, no nos sendo jamais permitido atribuir causa quaisquer
qualidades que no sejam aquelas precisamente suficientes para a produo do
efeito. Um peso de dez onas que se eleve em um dos pratos de urna balana pode
servir como prova de que o contrapeso excede dez onas, mas no prov uma razo
para que exceda cem. Se a causa atribuda a algum efeito no for suficiente para
produzi-lo, devemos ou rejeitar essa causa ou acrescentar-lhe qualidades tais
que a tomem corretamente proporcional ao efeito. Mas se lhe atribuirmos

qualidades adicionais, ou a declararmos capaz de produzir outros efeitos,

estamos simplesmente entregando-nos conjetura e supondo arbitrariamente a
existncia de qualidades ou energias sem qualquer razo
ou autoridade. (E 135-6)
Duvido muito que seja possvel conhecer uma causa apenas por seus efeitos (como
voc sups o tempo todo), ou que uma causa tenha uma natureza to nica e
particular a ponto de no ter paralelo ou similaridade com qualquer outra causa
ou objeto que j tenha sido dado a nossa observao. apenas quando duas
espcies de objetos se mostram constantemente conjugadas que podemos inferir uma
da outra; e se nos fosse apresentado um efeito inteiramente nico, que no
pudesse ser subsumido a nenhuma espcie conhecida, no vejo como poderamos
fazer qualquer conjetura ou inferncia relativa a sua causa. Se a experincia,
observao e analogia forem de fato os nicos guias que pudermos racionalmente
seguir em inferncias dessa natureza, tanto o efeito quanto a causa devem
guardar uma similaridade e semelhana com outros efeitos e causas que conhecemos
e que verificamos, em muitos casos, estarem conjugados uns aos outros. (E 148)
Esta contrariedade de evidncias no caso presente [milagres] pode ser
conseqncia de vrias causas distintas: da oposio de
Pg. 60
testemunhos contrrios, do carter ou nmero dos espectadores, da maneira pela
qual prestam seu depoimento, ou da unio de todas estas circunstncias.
Alimentamos uma suspeita relativamente a qualquer questo de fato quando as
testemunhas se contradizem entre si, quando so muito poucas ou de carter
duvidoso, quando tm um interesse naquilo que afirmam, quando prestam seu
depoimento de forma hesitante ou, ao contrrio, com afirmaes muito exaltadas.
H muitas outras particularidades do mesmo tipo que podem diminuir ou destruir a
fora de qualquer argumento derivado do testemunho humano. (Ess 522-3; E 112-3)
Suponhamos que o fato que afirmam, em vez de ser apenas admirvel, realmente
miraculoso; e suponhamos igualmente que o testemunho, considerado separadamente
e em si mesmo, equivale a uma prova cabal. Nesse caso haver prova contra prova,
das quais a mais forte deve prevalecer, embora com uma diminuio de sua fora
proporcional fora da antagonista.
Um milagre uma violao das leis da natureza, e como essas leis foram
estabelecidas por uma experincia firme e imutvel, a prova contra um milagre,
pela prpria natureza do fato, to cabal quanto qualquer argumento a partir da
experincia que se possa imaginar. (Ess 524; E 114)
Nada que alguma vez ocorra no curso comum da natureza considerado um milagre.
No um milagre que um homem, aparentemente em boa sade, venha a morrer
repentinamente, porque esse tipo de morte, embora menos usual que qualquer
outra, tem sido, ainda assim, freqentemente observada. Mas um milagre que um
homem morto retome vida, porque isso nunca foi observado em nenhuma poca ou
lugar. Deve existir, portanto, uma experincia uniforme contra cada
acontecimento milagroso, caso contrrio ele no mereceria essa denominao. E
como uma experincia uniforme equivale a uma prova, temos aqui uma prova direta
e cabal contra a existncia de qualquer milagre, pela prpria natureza do fato;
e uma prova como essa no pode ser destruda, nem o milagre tornar-se digno de
crdito, a no ser por efeito de uma prova oposta que lhe seja superior.
A conseqncia simples disso tudo (e trata-se aqui de uma mxima geral digna de
nossa ateno) "que nenhum testemunho suficiente para estabelecer um milagre
a menos que seja de um tipo tal que sua falsidade fosse ainda mais milagrosa que

Pag. 61
O fato que se prope a estabelecer; e mesmo assim ocorre uma destruio mtua de
argumentos, de sorte que o mais forte s nos d uma confiana apropriada ao grau
de fora que resta aps subtrair-se dele o mais fraco". Se algum me diz que viu
um homem morto ser trazido de volta vida, de imediato pondero comigo mesmo se
mais provvel que essa pessoa esteja enganando-me ou sendo enganada, ou que o
fato que ela relata tenha realmente ocorrido. Peso um milagre contra o outro e,
de acordo com a superioridade que descubro, enuncio minha deciso, sempre
rejeitando o maior milagre. Se a falsidade do testemunho dessa pessoa for mais
miraculosa que o acontecimento que ela relata ento sim - mas no at ento ela pode pretender contar com minha crena ou assentimento. (Ess 525-6; E 115-6)
Podemos concluir, levando-se tudo em conta, que a religio crist no apenas
esteve acompanhada de milagres em suas origens, mas, mesmo nos dias de hoje,
nenhuma pessoa razovel pode dar-lhe crdito sem um deles. (Ess 554; E 131).
Pg. 62
EPLOGO
Numa breve reviso como esta no h espao para mais que uma simples meno a
dois outros campos em que Hume esteve ativo: economia e esttica. Diversos de
seus ensaios tratam de assuntos econmicos. Em sua poderosa defesa do livre
comrcio e em sua refutao das supersties mercantilistas sobre a medida da
riqueza de um pas pelo ouro e prata acumulados, ele antecipou, e talvez tenha
influenciado, seu dedicado amigo Adam Smith, cuja Riqueza das naes veio luz
no ano da morte de Hume, ainda em tempo de ser lida por ele.
Suas posies sobre o "gosto" so as que se poderia esperar de sua explicao da
moralidade. A beleza no uma propriedade intrnseca das coisas, mas
projetada nelas pelo observador desinteressado que acha agradveis sua "forma e
disposio". A associao nos leva dessas respostas imediatas a outras que tm
em conta a utilidade das coisas. Uma coluna afilada nos agrada, pois sua base
mais larga sugere maior fora e solidez. Ele tenta com grande engenhosidade
responder a questo de por que a tragdia nos d prazer.
Hume foi um homem magnfico. Nele se combinavam dois pares de qualidades que tm
uma certa afinidade, mas raramente so encontradas juntas. Do lado cognitivo,
ele foi imensamente inteligente e extraordinariamente vivaz, dotes que se
excluam, poder-se-ia sugerir, em Aristteles e Jean Cocteau. No domnio do
carter e da conduta ele foi moralmente virtuoso (Adam Smith julgava-o o homem
mais perfeitamente virtuoso que j havia encontrado) e inesgotavelmente bondoso
e socivel (caractersticas, respectivamente, de Johnson e Boswell). Ele ao
mesmo tempo o mais admirvel e o mais adorvel dos filsofos, exceto na opinio
de pedantes
Pg. 63
e pretensiosos. E, tambm, por sua imponente estatura, rubra face e forte
sotaque escocs, o menos ridculo deles.
Em sua poca ele foi respeitado por sua Histria, mas sua filosofia foi
ignorada, e suas idias sobre religio vistas com horror. Kant alegou ter sido
despertado de seu "sono dogmtico" ao l-lo, mas Hume no teria aceito nenhuma
responsabilidade pelo resultado. Bentham tambm ficou fascinado por Hume, mas de
forma mais direta e fiel, ainda que tenha extrado conseqncias socialmente
radicais de seus princpios. Ele no foi solene o bastante para atrair John
Stuart Mill, cuja teoria do conhecimento , ainda assim, uma espcie de
domesticao de Hume. Russell, to travesso e espirituoso quanto Hume,
considerou sua prpria filosofia como uma combinao de Hume com a lgica
moderna. Onde quer que a filosofia analtica esteja viva, como ainda est em um
bom nmero de lugares, Hume, mais que qualquer outro grande filsofo do passado,

 ainda uma fora que se tem de levar em conta.