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O SUJEITO: PAIXÃO E PÁTHOS

Quando o excesso da alteridade 1 habita o sujeito

Prof. Dr. Marcelo L. Pelizzoli 2

DOS CONCEITOS DE SUJEITO E SUBJETIVIDADE

Quando se fala em sujeito ou subjetividade, é necessário lembrar da diversidade de conceitos e abordagens que giram em torno da questão do EU. Esses conceitos de- pendem de cada contexto de uso, época histórica e autor, portanto, igualmente das á- reas onde são veiculados. Em vista disto, quero aqui levantar termos principais e ali- nhavar alguns sentidos dentro de nosso contexto temático.

O termo “eu” (de ego), a primeira pessoa, como pronome pessoal, é uma designa- ção corrente e forte do sujeito, sujeito da ação. “Eu sou isto”. “Eu faço aquilo”. Ele evo- ca o verbo (ação) e o predicado; o sujeito é predicante; a ele tudo se dobra como predi- cado. A ênfase neste pequeno termo representa um milagre na história da humanidade:

estudos antropológicos, etnológicos e similares apontam que na maior parte da história passada as comunidades humanas viviam o “sujeito coletivo” e pouco o particular, sem a noção propriamente de indivíduo. Quem é você ? Nas alternativas dos primevos te-

mos: “o fazedor de flechas”, o caçador, o filho do clã

na função e no lugar no conjunto, na coesão, no coletivo. Não há o herói individual co- mo tal 3 . Representa o resultado de um longo percurso quando, na modernidade, com a crise do teocentrismo e da metafísica clássica e dos modos de vida mais coletivados, um pensador/matemático pode alardear o ego, junto ao poder da razão, como centro:

ego cogito, e tudo daí deduzindo. Toda filosofia, mesclada em especial com racionalis- mo e idealismo, vê-se marcada pelo eu que “amarra as experiências de consciência”, experiências da razão, da identidade. Do outro lado da relação do “eu penso” está não uma relação vital apenas, mas um objeto, objeto de conhecimento, e objetos de uso, al- go captado e à disposição. Não se trata apenas do eu do pronome ou do uso diário, mas de “o eu”, que (se) possui. Há uma gama de teorias e posturas assentadas sobre o eu; e o eu vira sujeito e objeto de conhecimento privilegiado, investigado pelo investiga- dor, ou seja, por um eu, um outro eu. É neste sentido que, para toda filosofia moderna

etc. A identidade é dada sempre

1 Lembro que a rica palavra alteridade vem de alter, outro; remete à característica do outro de ser outro, como tal, próprio em sua diferença. A alteridade me escapa, apesar de (com)viver nela, na estraneidade.

2 Prof. do PPG em Filosofia da UFPE. Autor das obras: Levinas: a reconstrução da subjetividade (EDI- PUCRS, 2002); O Eu e a Diferença – Husserl e Heidegger, EDIPUCRS, 2002. A emergência do paradig- ma ecológico (Vozes, 1999); e A relação ao outro em Husserl e Levinas (Edipucrs, 1994) e Correntes da ética ambiental (Vozes, 2003) Co-tradutor da obras de E. Levinas na Editora Vozes. Membro da Socieda- de Brasileira de Fenomenologia e do CEBEL. Instituto Libertas – Recife mlpelizzoli@ig.com.br

3 Interessante notar que, até a Idade Média, as pinturas e figurações de indivíduos, de personalidades singularizadas, eram escassas, prevalecendo as figurações dos grandes temas bíblicos, com paisagens naturais, momentos históricos etc. Já com a nobreza e a burguesia a perspectiva geral muda.

até Husserl, o outro é um alter ego, um “outro eu”, ou seja, como eu, igualado a mim por natureza e racionalidade, por participação (ontológica). Falar do Eu evoca o poder de afirmação do conhecimento. Já Aristóteles dizia:

“todo homem por natureza tende (deseja) ao conhecimento”. O Eu vai despontar pelo conhecimento do que chama “mundo” e “real”; em contraposição ao desconhecido, ao não-eu. A filosofia surge e se mantém com a curiosidade imperiosa, estimulada pelo es- panto, surpresa, pelo “reconhecimento” da diferença, da diversidade, do que me ultra- passa; e então, depois, volta-se ao que acontece no e através do sujeito do conheci- mento. Conhecimento sobre o conhecimento e sobre o processo e condições do co- nhecimento; no caso da Ciência a ênfase está na ação sobre o mundo em transforma- ção.

Aqui está evocado já, para nossos fins, o conceito de sujeito. Este é eminente- mente ativo, como quando se diz “sujeito da situação” ou sujeito da própria história; ou mesmo “sujeito de direito”; o sujeito é o agente. Tal sujeito tem sempre diante de si o

objeto; e a palavra latina é reveladora, “o que está jogado aí”, “o que está à minha fren- te”, ou seja, o que está dado. Se os gregos não tinham um termo para Objeto, nem para

o EU como lhe entendemos, esta demarcação foi uma operação fundamental da mo-

dernidade e do desenvolvimento da Ciência. Só se afirma o sujeito a partir da subsun- ção e submissão de um objeto, uma base, um outro eu ou uma outra coisa que está na contraposição, como suporte 4 (daí a palavra “sub-jetividade”). Mas a própria língua revela o outro lado da moeda, como ao se dizer “estar sujeito à”, sujeitou-se à, na medida em que está submetido em seu agir e poder de ação a algo que escapa ou é maior ou domina o dito sujeito. Aqui o sentido primeiro de sujeito: co- mo “sub-jectum”, o que está jogado, posto em baixo, sob, um suporte. É como se do sub-jectum ao Sujeito houvesse uma passagem do passivo ao ativo, pois sujeito é emi- nentente ativo; a consciência é essencialmente ativa, elaboradora, determinadora, dis- criminadora, julgadora. Retomando, não há como falar de sujeito sem as conquistas “iluministas” e filosó- ficas – mas também materiais e econômicas – que determinam a consciência, sempre dinâmica. Na modernidade falamos em “filosofias da consciência”, a qual tem a Razão egológica (cartesiana) de fundo, determinando todas as experiências pela realidade do EU instituído ou da comunidade dos eus igualados, como na manutenção da nobreza e depois da burguesia ou das elites. A questão da consciência (Bewusstsein) na tradição alemã da filosofia é o ápice desta e da metafísica ocidental. Não se trata aqui da “boa consciência” ou “consciência moral” (Gewissen), ou apenas “tomar consciência”. A consciência é o ponto de partida e o ápice de todo sentido (Fichte, Hegel e mesmo Husserl são sintomáticos aqui), de tudo o que se chama “real”; então, ser e pensar são

o mesmo - a frase milenar de Parmênides se realiza em Hegel e até em Husserl. “O que

é real é racional”; eles se confundem. É claro que há nisso uma função filosófica e epis-

temológica interessante tentando superar a visão empiricista, naturalista e cientificista

4 A modernidade cartesiana deve estar na linha de fogo aqui na medida em que ai é clara a transforma- ção das noções orgânicas, vivas e interdependentes de natureza em objeto material, morto, mecânico; a noção de progresso material a qq custo da Revolução Industrial só foi possível graças ao desencanta- mento e despudor desenvolvido pelas noções da Revolução Científica, que objetificou as relações com a natureza, a ética, o simbólico etc. Veja-se nossa obra A emergência do paradigma ecológico, Vozes, 1999 e tb. Correntes da ética ambiental, 2003.

do conhecimento, mas o que salta aos olhos é o que chamarei de egologia 5 ; postula- dos explícitos e implícitos de um Eu identificando-se a si e que domina o que chama de “real”, a partir de seus pressupostos de correspondência de Razão e Identidade buscam sempre repletar o sujeito e os “eus” igualados. A chamada “consciência de si”, na análise do pensamento neste contexto, não é tanto tomar consciência, ponderar o comportamento, mas auto-reflexividade e o que se institui a partir disso, processo onde, ao identificar o pensável (real) como tal, em sua constituição, ao mesmo tempo ocorre a reflexão sobre si, o “dobrar-se” em si, a confir- mação e certeza da identidade do que identifica o antes não identificado. A palavra é Selbstsbewusstsein, auto-consciência, a consciência do eu que se afirma, idêntico a si em meio ao diverso da alteridade. Note-se que só há identidade porque se passa pela não identidade, se subsume o diverso, a alteridade. Este é não só um postulado lógico, pois o eu é eu a partir do não-eu que serve de suporte, mas um postulado ontológico, pois ser é ser desde a diferença e contra esta, na contraposição, no trofismo do distinto. O que equivale a dizer que o Eu se constitui somente a partir do Outro, restando saber o que ele faz deste Outro. A época do individualismo só foi possível na esteira destas conquistas e postula- dos egológicos teóricos, mas vividos praticamente. A palavra remete ao indivíduo, algo ou uma instância, indiviso; como o átomo. Não seria possível aproximar, por exemplo, o anseio pela mínima e última partícula do real, parte sólida indivisível (em grego: a- tomos), à ansiedade pela afirmação de um sujeito indiviso, com um fundo de consciên- cia idêntico em meio a todas as alterações – corporais, emocionais, patológicas, de al- teridade etc – pelas quais ele passa ? A Verdade, a Realidade, o Mundo (físico, e que nos acostumamos a crer e ver de determinado modo !), o Átomo, e o Eu: não estão aí sinônimos de uma mesma busca de auto-asseguramento da identidade e do identifica- do no processo de identificação, que é a base do saber, conhecimento, ciência e técni- ca ?

Em nossos dias é conhecido o termo “processo de individuação”, principalmente depois de Jung, que formulou uma gama de teorias desde este lugar, a saber, um per- curso de maturidade, espelhado no desenvolvimento da gênese humana como imbrica- ção de filogênese-ontogênese, do um e do todo 6 . A individuação remete a uma relação de superação e afirmação do sujeito como eu em relação ao seu si mesmo, que na ver- dade lhe ultrapassa, como o “patrimônio” psíquico da humanidade impresso em cada um. Tornar-se indivíduo aqui é maturar-se e alargar cada vez mais seu espectro psíqui- co, em direção a uma certa sabedoria de vida, que tem a ver com a religião, a arte, a cultura e o amor, por exemplo. Parece que vemos agora o individualismo embatendo-se contra a individuação.

5 O termo egologia é utilizado na determinação das funções de captação e elaboração do sentido e signi- ficado pela consciência do eu (egológica), o ego cogito transcendental que é o centro, identificando e rea- lizando a percepção das essências/idealidades enquanto o “real”. Em nosso caso, tem eminentemente um sentido crítico da visão não só solipsista, mas da centralidade do ego transcendental/racional, do ego cogito e a busca da identidade a partir da subsunção da alteridade (ou seja, o Mesmo “engole” o Outro). A própria história da filosofia pode ser vista como uma busca egológica, de auto-afirmação do Eu frente ao Outro.

6 Quanto a isto seu discípulo Erich Neumann tem um obra muito interessante chamada “História da ori- gem da consciência”.

A palavra ipseidade é igualmente resgatada hoje; é sinônimo de “si mesmo”, a ca-

racterística do ipse; lembra solus ipse, ou seja, solipsismo, sozinho comigo mesmo. U- samos aqui no sentido daquilo que é mais íntimo no sujeito, não apenas no sentido de uma identidade, do idem (igual), numa lógica identitária e da posse de si/liberdade; an- tes, como um (não)lugar, uma passivação de ser, antes que ação, o que me perpassa e diz respeito inexoravelmente 7 . Diferenciar “identidade” de “ipseidade” e colocar a se- gunda como anterior e mais profunda que a primeira é fundamental para nós, lembra a revolução que autores como Freud trouxeram à questão do sujeito, do ego e suas prio- ridades.

A palavra mesmo é fundamental em nossa pesquisa. Aquilo/aquele que é idêntico

é o mesmo; o si é si mesmo, então, eu sou eu mesmo; pressupõe-se que eu seja sem-

pre e fundamentalmente “o mesmo”, ou seja, igual, igual a mim mesmo. Este último “mesmo” indica o próprio. O próprio indica o original; não apenas o igual, por conse- guinte remeto a palavra à “propriedade”, como aquilo que me caracteriza como próprio, proprietário, proprietário da e na minha ação de ser, de identificar/relacionar e de identi- ficar-me a partir desses movimentos, e portanto não de forma vazia ou ideal, mas com conteúdos, como veremos. Uso também o neologismo “proprieidade”, para designar a categoria do que é próprio, o mesmo, e que tem não só isto como propriedade, mas que se apropria, e neste processo torna-se o Mesmo, apropriador e apropriado. O Mesmo é uma categoria filosófica muito ventilada hoje; remete sempre a pensar a rela- ção do Mesmo com o Outro, com o diverso. No fundo está o tema do reconhecimento e da “dialética” (que envolve diálogo) entre estes termos. Para alguns autores, como Le- vinas, a história do pensamento ocidental caracteriza-se em seu fundo como assimila- ção do Outro pelo Mesmo, pela pretensa, teórica e prática fagocitose da alteridade, nas

suas várias figuras, figuras da alteridade 8 .

É freqüente ouvir-se dizer de alguém que, apesar dos pesares, “continua o mes-

mo”, é sempre o mesmo em todas as ocasiões, como postulado de identidade e perma-

nência. O “mesmo” supõe uma permanência quase sempre imaginária e impossível como tal, tanto é que, volta e meia ouvimos: “ele já não é mais o mesmo”, “ela mudou”.

E mais, mv quando dizemos que o mundo mudou, ou uma pessoa que amávamos mu-

dou, ou qualquer outra relação, é que na verdade nós (nossa autoconcepção) é que mudamos antes de tudo. A suposição do Mesmo, teórica e praticamente, é muito volátil.

O princípio da impermanência, seja como o do budismo, seja o heracliteano pânta reî

(tudo muda), seja no conceito de temporalidade, é muito mais efetivo do que pensamos.

Na verdade compõe uma voragem e desconstrução que não queremos e não podemos acompanhar, pois mexe numa série de fixações e medos. A afirmação do Mesmo contra

o Outro sustenta-se basicamente em vista do medo do primeiro, apesar de toda força

que possa demonstrar, medo do diferente, medo do estranho, medo do outro. O mesmo pressupõe aquele que permanece, portanto, o que é. O eu sou é a construção lingüística e fáctica número um (the best) do Ocidente. Nossa glória e nossa tragédia. O verbo SER é o verbo por excelência entre nós, o verbo dos verbos, pois to- dos os verbos designam um tipo de ação e de sujeito (mesmo oculto), os quais na ver-

7 Os autores de fundo aqui são Ricoeur (O si mesmo como o outro) e principalmente Levinas.

8 Exemplos que tenho em mente: a Natureza, o outro humano, o inconsciente, o bebê, a sexualidade, o corpo e o si mesmo. Veja-se minhas obras: Levinas: a reconstrução da subjetividade (EDIPUCRS), e tb Correntes da ética ambiental (Vozes).

dade remetem a alguém ou algo que é, um sendo, que existe. Existir ou não, liga-se a ser ou não, que por sua vez liga-se a ter ou não (ter uma identidade, ligada à posse; ser é possuir isto ou aquilo). Shakespeare já levantava talvez a busca do Ocidente: “ser ou não ser, eis a questão”. Em A. Camus a questão fundamental do homem é: existir ou não, assumir o viver ou deixar-se morrer ou mesmo matar-se; há acima de tudo a “tare- fa de ser”. O existencialismo todo, desde a angústia existencial de Kierkegaard, vai por aí. A palavra ontologia criou-se para, no fundo, discernir quanto àquilo que é e o que não pode ser, o que tem existência, o que é o mesmo, e os graus disto. Daí que dize- mos: o ser humano, os seres vivos, os seres etc., entes que são, os entes, que são i- dentificados, que por fim fazem parte da minha identidade/identificação. Então podemos falar de um mundo existente, como tal, e que ninguém deve duvidar. E já Parmênides, um dos pais gregos teóricos do Ocidente, enunciava o que parece uma tautologia vazia, o ser é e o não ser não é”. Aí está uma frase sintomática e demarcatória. É preciso passar pela identidade, ser identificado, passar pela consciência do Mesmo para algo ter existência, para ser; senão, é posto como erro, engano, desvio, ilusão, desconheci- do sem nome e sem dignidade ontológica. Mesmo o negativo é identificado, como tal, é negativo em relação a um positivo. Mesmo o Nada é algo, um conceito, negativo, referi- do ao que existe (ao “positivo”, do latim “posto”, colocado, dado). O verbo ser está profundamente ligado ao sujeito, ao eu. A egologia de que fala- mos, casa-se com a ontologia, numa ego-ontologia: o Eu afirmado diz o que é e o que não é. Mesmo quando falo do Ser supremo, ele o é a partir da razão do Eu; ele é no-

meável, ele é cheio de atributos (verum, bonum, infinitum, omnipotens

Um Deus à

medida do Eu. O Deus bíblico, não ontológico, não nomeável, não idolatrável ou imagé- tico foi ontologizado pela “teologia” racional; impõe-se o logos-razão mesmo para Deus 9 . Na tradução latina do Antigo testamento, Deus aparece em um momento como aquele que é, “eu sou aquele que sou”. Isto é uma tradução greco-latina ontológica e vazia para uma visão história e bíblica que não é ontológica como tal, mas que quis di- zer de um Deus que está no meio do seu povo, e que acompanha ou faz parte de sua história. Em nossa tradição greco-ocidental tudo precisou ser (ou não ser); precisou en- trar na ontologia, na “logia” do “ontos” (ser), na lógica vigente. De império para império, autocrático ou “democrático”, religioso ou profano.

Note-se que a idéia de “seres humanos”, o ser humano, é uma idéia geral; é útil, mas que não existe facticamente, concretamente, pois trata-se de um “universal abstra- to”; porque existimos no particular, cada um, e mesmo num conjunto delimitado de pes- soas, num contexto determinado. O “genérico” do humano já não é mais humano, é uma soma que pode ser tanto amorfa, massa sem face, cálculo, mas não uma relação concreta e determinada, com rosto. A complexa questão da consciência de si, remete a pensar na luta de afirma- ção/identidade do Eu. Talvez uma das mais caras questões de fundo para cada indiví- duo: quem sou eu ? O que é este eu ? Corpo ? Alma ? Pensamento e emoção ? Que lugar e este ? O que significa uma identidade ? É no séc. XX que se tornou possível o surgimento de tais questões, tão ameaçadoras. Do século da morte de Deus, como bem vaticinara Nietzsche, passa-se ao século da morte daquele mesmo que postula o “fim” dos deuses: a morte do homem, ou seja, da identidade assegurada, fixa, do ser humano “animal racional”. A crise da metafísica no séc. XX é a crise em especial da no-

).

9 Sobre isto veja a obra De Deus que vem à idéia, de E. Levinas, trad. Ed. Vozes.

ção de sujeito, noção que alimentava (alimenta) uma gama de teorias e propostas de emancipação social e individual. Este discurso, como aparece em Foucault, Levy- Strauss, Lacan e uma série de pensadores “pós-modernos”, tem eco hoje na medida

em que é toda uma história da idéia de consciência, de sujeito e de identidade (metafí- sica, seja idealista, seja biologicista/naturalista) que entra em xeque. A isto acompanha as famosas “crises de identidade” das culturas e dos indivíduos, que não têm mais onde se agarrar, naqueles valores tradicionais que acompanham as visões tradicionais de “realidade”, “verdade” e “mundo”, na esteira dos comportamentos assegurados. Famí- lias, pátrias, propriedades, corpos e mantimentos (e mesmo o Deus racional à medida

do Eu)

Aqui lembro que o sujeito, hoje, apesar das mudanças religiosas, mv mergulha na idolatria, refletida em seus bens de consumo, deuses, amores, posses, mesquinharias etc. Idolatrar tem a ver com o narcisismo, com o retorno sobre si, a “involucração” como proteção do eu. É um eu, como podemos ver, desesperado pela religião (religare), pela religação, por aquilo que lhe preencheria, por um dEUs que envolva o EU, seja no mer- cado das pessoas, ou dos bens. É um tipo de participação do eu vencendo o que lhe falta; uma fusão com a Natureza profunda perdida, ou com o corpo perfeito, com a cri- ança interior, com deuses e emoções, e uma série de suportes. No desespero, muitos não querem suportar, mas apenas serem suportados.

O cuidado de si deve ser evocado. Nós vivemos disso, com certeza, em cada

momento. Mas o cuidado de si, hoje, facilmente mistura-se com o narcisismo que se

debruçou sobre o social, como auto-defesa em épocas de crise, alarme e muito medo.

O eu movido pelo medo possui uma sexualidade defensiva, narcísica; como no cuidado

excessivo com o padrão de beleza, a manutenção completa do corpo, jovem e forte. O Outro entra como reflexo do eu; e não só; mais grave quando a “alteridade” do outro é

(re)produzida pelo mesmo, o eu quer o “outro” exatamente à sua medida, dentro de tais

e tais necessidades. Estas têm a ver com o medo, e com a possibilidade do outro-

objeto cuidar do eu, repletá-lo, preenchê-lo, como quando se diz “sinto-me vazio”. Daí a gama de apelos (pseudo)românticos, melodramáticos, (pseudo)sexuais. Não verdade, nos reclames de “vazio” não há propriamente um esvaziamento, como quando numa vi- são espiritual se fala em esvaziar-se de si para meditar, ou acolher o outro etc, mas sim uma inflação do ego. Assim como, nas mv que falamos aqui de identidade, no contexto desta inflação, é como se aquela se pulverizasse, não assumindo propriamente a vida humana, os seus desafios de alteridade.

Então, podemos citar um dos grandes paradoxos da identidade hodierna: o au- mento do individualismo, a volta ao sujeito, aos cuidados de si e corpo, ao egocentris- mo, privatismo, sujetivismo, tudo isto, paradoxalmente, convive com uma maior desres- ponsabilização e perda de singularidade do sujeito.

O que garante(m), ontologicamente, estes ícones?

É preciso reconhecer talvez que há, hoje, uma certa obsessão pela felicidade.

Sem dúvida, o Dalai Lama tem razão quando aponta o ser humano basicamente como

o que quer evitar o sofrimento e o que tende à felicidade. Não obstante, não se deve

confundir esta sabedoria com a ditadura do ser feliz, do eu feliz a todo custo, que na verdade começa a agir para tal dentro do narcisismo e autocentramento. A felicidade supracitada exige a forte consideração do outro, o ceder espaço de si para outrem, en- fim, a compaixão no sentido forte.

No fundo destes temas estão aí os dilemas que perpassam o pressupos- to/postulado e lugar “concreto” da identidade. A palavra em si tem uma idéia um pouco

estática, como algo identificado e que se fixou; mas na verdade trata-se de um proces- so de identificação; o eu para ser eu deve afirmar-se, constituir-se e manter-se a cada dia, reforçando e confirmando a sua identidade. O eu é sempre o ponto de partida que se auto-justifica a partir daí, e Fichte – que postulava como ninguém o eu como centro, ponto de partida e pólo que ergue o mundo - é o exemplo perfeito filosoficamente, para pensar tal identidade e identificação. Não obstante, esta identidade não é apenas um lugar ideal, um postulado teórico, mas é algo que vive de seus conteúdos, e estes são muito concretos, como o alimento que se consome, o ar, afetos, saber etc, que são assimilados. De algum modo, a figura da digestão é muito boa aqui, pois a identidade pressupõe uma série de digestões con-

A identidade não é

uma mera tautologia: A=A, Eu sou Eu; isto, por si, não diz nada; no fundo o que se diz com um eu é que tem uma identidade, o que significa relações concretas como citamos, trofismo (alimentar, consumir, consubstanciar, tornar substâncias outras em minha subs-

Na

constituição da minha substância, eu não apenas me identifico e substantivo, mas finco

minha “stância”, meu chão, aquilo que me suporta, eu mesmo (o que na verdade, no fundo, eu suporto). Veja-se que no momento mesmo em que se anuncia uma identida- de, como quando alguém se apresenta e usa o “eu sou isso e aquilo” etc, há um peso que se faz sentir, seja na compulsão a afirmar seu eu, seja no medo de se expor como tal, sempre o peso de ter que assumir a si, o que na verdade implica em assumir luga- res, relações e alteridades. O Eu não existe sem o meu, minha: “isto é meu”, “me per- tence”. O meu amigo, o meu relógio, o meu carro, a minha casa, minha Nossa Senhora, minha vontade - o “eu quero” da minha vontade acompanha cada passo do eu penso. (E como diz Dussel, o “eu penso logo existo” de Descartes só foi possível pelo desen- volvimento do ego conquiro (conquisto) das conquistas e do colonialismo europeu sobre o mundo.) O eu tende a se confundir completamente - num mundo determinado pela posse de objetos - com o mEu 10 . Todos nós temos socialmente e instituidamente uma identidade, um documento de identidade. É freqüente o seu uso, para provar quem somos. Cidadão de direito, e de deveres. Ali está gravado algo meu, o meu nome. Se por um lado somos um número, de outro, numa sociedade guiada pelo american way of life, o que se quer é consagrar seu nome, ser conhecido e amado por todos, colocar seu nome na “galeria dos imor-

tais”, no primeiro lugar, na vitrine e fama. Te r um nome meu (próprio) é, na verdade, ter

um peso a carregar, algo a ser confirmado a cada dia, a responder por

tínuas, de algo outro, de coisas novas, de relações, de alimentos

tância: sub = em baixo; stância = o que está, o que suporta, a instância/lugar

).

em cada ato,

, em cada incursão por simples que seja. É o sujeito que deve assumir-se como tal, mesmo quando não quer ou diz nada assumir. Te r um nome é receber uma história e uma promessa que leva a um compromisso radical ao existir, vindo dos pais, de uma tradição, de um povo 11 . Lembra diretamente o peso da subjetivação ou individuação a ser construída.

10 É importante Ter em mente aqui as análises de Marx sobre o sujeito, que só se compõe como tal a par-

tir da posse, da transformação da natureza, pelo trabalho, mas não no sentido de um indivíduo isolado,

mas pela liberdade que se realiza na coletividade.

11 Interessante notar que antigamente muitos dos nomes vinham de funções sociais e similares, bem como ambientes/localidades. Mas tb começou-se a usar nomes vindos de grandes personagens guerrei- ras ou religiosas, nomes de ídolos etc.; nomes têm muito a ver com a tradição familiar e comunitária.

Já fica claro que, falar do eu da identidade, carreia o suposto da liberdade, daque-

le que possui (poder). Não há como falar de eu sem falar em: razão, identidade, liber-

dade (autonomia) e poder, como se estivesse no seu contraponto o não-eu, a irraciona- lidade, o sem identidade, o determinado (não livre, heterônomo), a fraqueza e despo- tencialização. O outro lado vem a nós como ameaça ao Eu, como medo da loucura, da perda de si. O sentido de coesão/identidade do eu, reforçados por atos de liberdade, de posse e de confirmação racional do conhecimento, são fundamentais e fundamentos do Eu. O contexto do páthos, como pensamento (ou “emocionamento”) do séc. XX, já a- ponta o outro lado da identidade apolínea, como transgressão do principium individuati- onis, em direção ao excesso de Baco, da embriaguez e perda de Dioniso; a questão é saber se é suficiente voltar ao lado dionisíaco, “liberal”, extaseante, para sanar a crise do humano hoje.

Uma visão sobre o sujeito que vem da nossa tradição antiga é, hoje, posta em xe- que radicalmente, a de que o homem define-se antes de mais como um “animal racio- nal”, dotado então de alma. Ele possui um corpo, como uma “carcaça” dotada de nous, de espírito racional, o qual se aproxima do princípio da alma. As leituras dicotômicas tomaram um crescendum com certas interpretações idealizantes feitas do cristianismo, e principalmente com as posições da modernidade científica. Em Descartes, o sujeito é uma soma de res cogitans com res extensa; pensamento e matéria, dotado de alma, “o corpo é exatamente como uma máquina”. Nas concepções do eu racional, dos filósofos em especial, a questão do corpo foi relegada à secundariedade, e até repudiada. O corpo foi lido como elemento perverso de paixões; ele é do estatuto problemático da “carne”, sinônimo da leitura da queda, do pecado que é original: ou seja, é já da consti- tuição da carne. Essa concepção da queda é forte em muitas tradições e correntes de pensamen- to, especialmente às ligadas à religião cristã e à antiguidade. Os estóicos e os neopla- tônicos, por exemplo, tinham no fundo um ideal de superação da queda, da decadência, pois quando o espírito se materializa, ao mesmo tempo está no mundo da impureza, da perda. Então, o ideal ético-humano passa a ser a purificação, a elevação (subir nova- mente), a nobreza, a cultura (cultivo) da disciplina e ordem para a superação dos entra- ves e mazelas da carne. A Carne ameaça o eu; pela doença, pela dor e sofrimento, pelo envelhecimento, pelos percalços, pela irracionalidade e paixões. Por oposição, na visão de corpo jovem hoje, tudo deve ser estímulo, tesão, excitar

a “química” do corpo; as endorfinas corporais, a “adrenalina”, a serotonina anti-

depressiva, a vibração e quase arrebatamento, incluindo ações mecânicas. Ele é quase artifício; retocável, podendo sofrer múltiplas reposições estéticas, corretivos, aspira- ções, “plastificações”; mv isto faz perder o caráter simbólico do corpo, ligado aos dese-

jos do sujeito, e o corpo como alteridade 12 . Se abordamos toda uma tradição idealista, intimista e subjetivista do EU, temos tb grandes correntes, teorias e uma “tradição” que quase sempre ligou o eu às suas rela- ções. “Eu sou eu e minhas relações”, eu sou também minhas relações, diz a famosa frase de Ortega y Gasset. Na verdade essa tradição encontra seu ponto ápice em Marx, colhendo uma série de influências do resgate da história no século XIX, do materialismo que é muito antigo, e da perspectiva do pensamento político e social que vem desde os gregos, com sua pólis/política. Marx não fez uma teoria do sujeito como tal justamente

12 Ver as obras Dores de amores I e II – do dramaturgo Léo Lama.

porque sabia que não podia partir de uma visão idealista-metafísica da consciência, pois esta esvaziava as relações materiais concretas que determinam a vida humana, o eu. Este é o que reflete sua cultura, as condições sociais e relações de trabalho e eco- nômicas de uma sociedade. É de valor inestimável estas análises, tão presentes nas ci- ências humanas e nas abordagens sociais do sujeito. Não podemos falar do páthos sem os condicionamentos e a caminhada das comunidades e sociedades determinando os movimentos do EU. O eu é, muito, um movimento, uma dinâmica de relações, um lugar de horizontes e possibilidades, uma (re)elaboração dos seus mundos; e ele está na pólis. Por fim, estes temas citados rapidamente evocam uma série enorme de debates e enriquecimentos. O nosso intuito é levantar a complexa questão da subjetividade, não apenas como identidade, nem como algo exclusivo de uma área do conhecimento, mas exigindo além do aclarar de certos termos, uma posição ético-humana e a interdiscipli- nariedade, bem como a grave questão existencial e da intersubjetividade hoje. Desde modo já podemos passar aos poucos à questão do páthos. Antes, é preciso dar créditos à origem grega deste termo e seu contexto básico, para depois, no decorrer, imiscuir concepções humanas condizentes a isto mas que têm inspiração em outras fontes de sabedoria.

(DES)MEDIDA E TRAGÉDIA NA GRÉCIA ANTIGA

), não havia pro-

priamente um conceito de Eu, e de Sujeito, como foi formulado da modernidade filosófi- ca. Sabe-se do peso do aspecto coletivo nas concepções e funções do kósmos e da Pólis grega, bem como o sentido do ethos grego, seu habitar no conjunto e lugar desti- nado (em conjunção certamente com sua noção de etnia, gerada desde seus genos, as comunidades/clãs gregos em seu desenvolvimento interno). Visto o sentido forte de co- letividade (como vemos em Platão mesmo, onde a pólis grega deve imitar a harmonia do Cosmos ordenado e harmônico apesar da sua enérgeia e das interações dinâmicas), na Grécia antiga, reinava ideais que podemos expressar através de conceitos como Métron, a justa medida grega; e, bem usado na filosofia, o conceito de Díke, justiça, no sentido não apenas moral e jurídico, mas como correção, algo correto a ser seguido, correto como que por natureza. Era sinônimo de acertar o alvo, tomar o rumo certo, não se desviar ou perder. Motivo tb. para Sócrates e Platão buscarem os princípios funda- mentais, as “razões” das coisas, em especial da Virtude, do Belo (que não se separa do Bem), do Bem, da Verdade e da Justiça. Com isso, saber a verdade implica em agir bem, e agir bem é estar dentro da medida, da justiça e então da ordem social e da pró- pria ordem cósmica.

Neste sentido, é fortemente demarcado um ideal de estabilidade social (espelhan- do pretensamente o nível cosmológico); o métron e a ordem são fundamentais, eles

têm a ver com a estabilidade do coletivo, e, portanto, dos indivíduos. É por isso que a

hýbris (daí a “cultura ou semente híbrida”, misturada, alterada

deveria ser evitada,

pois representa um ameaça, o desvio. A organização política grega é modelo até hoje, sendo citada na questão da democracia e organização, e da ágora (espaço público de debate etc) como lugar de democracia direta, apesar de seus limites em relação ao es- trangeiro, mulheres e escravos. Não obstante, ela dependia em última instância de fato- res de coesão social, instituídos por estes valores de manutenção das subjetividades

Na Grécia, já que falamos de páthos e pathéein [páscho] (sentir

)

dadas no coletivo, desenvolvidos ao longo do tempo, não sem luta e conflitos pelas co- munidades gregas em expansão.

Sabe-se que uma das grandes contribuições para a cultura ocidental vem do tea- tro e da literatura gregas, em especial a modalidade da Tragédia. Na tragédia, são figu- rados e encenados os conflitos maiores da vida humana, individual e social, e em espe- cial no choque entre o rumo/desvio individual em relação à ordem/coesão/repressão social. A Antígona de Sófocles é um dos exemplos melhores, no conflito entre Esta- do/tradição social e religiosidade/honra pessoal. Mas também as tragédias que foram lidas mais psicologicamente entram neste contexto, como Édipo, Orestes, Electra e ou- tras tragédias de Ésquilo. O fundamental que quero ressaltar aqui é o papel de aflora- mento e representação/encenação do páthos no seio da tragédia, elemento também da literatura grega em geral. Se no herói de guerra grego temos um páthos mais enobreci- do, ápice do agon (jogo, luta, desafio), um certo páthos heróico bélico, na tragédia o temos mais “à flor da pele”. Pathéein era usado no cotidiano como “sentir”, mas não a- penas no sentido da aísthesis; esta, a sensibilidade, a dos sentidos, é que desemboca na estética - como depois toma vulto ao receber leitura de base do romantismo, na tra- dição alemã por exemplo. O pathéein indica variadas situações cotidianas, mas ressal- tamos o que gira em torno da hýbris do sujeito, no nível emocional, no nível da doença, da paixão, da exaltação e entusiasmo (a palavra grega remete a algo como “estar em deus” ou “tomado por um deus” Daqui se colhe o páthos em direção ao sofrer excessivo, além da medida e além

da conta dos pecados (hamarthia - erro, desvio

nada clássica sabemos que o elemento dionisíaco, como o músico de Dionísio (Baco para os romanos), está em contato profundo com uma dor e nostalgia com misto de êx- tase, ao que deve assumir e também casar com o elemento apolíneo (deus Apolo). Nos próprios épicos apolíneos vemos a figura do herói trágico, que deve assumir o seu pá- thos que é o contato com a divindade e natureza. Falamos então no páthos da tragédia e nos elementos épicos da tragédia, mv uma epopéia, uma aventura dolorosa do sujeito mas também exploratória – da natureza e da natureza humana. Podemos vislumbrar a angústia altaneira de Édipo ao “resolver” o enigma da Esfinge, ou mesmo a esperteza de Odisseus (Ulisses) deglutindo os mistérios. Eis o Herói, neste modelo de individua- ção grega e que molda também o Ocidente. Ele faz a experiência do sofrer, do horror, do dionisíaco e do apolíneo, jogo entre caos e ordem. Estamos na dicotomia do Drama. Como o espectador que acompanha o advento do deus e do semi-deus e do herói na cena, ao que é tomado pelo páthos. O mito trágico tem o acontecimento épico e heróico como conteúdo, numa série de embates, e com a própria estranheza de si mesmo, na figura do assumir o seu destino, seus mistérios. Na tragédia grega dá-se também a catársis, aquela “catalização” de algo que es- tava latente, de algo que diz respeito a uma perspectiva eminentemente emocional. A palavra foi cooptada pela psicologia de uma forma interessante, no sentido de colocar para fora, ou expressar algo que obstruía psiquicamente o indivíduo, e algo que pode então ser trabalhado/elaborado a partir do que se desocultou, mobilizando grande ener- gia psíquica. No original, ela não é tão psicologizante; evoca “limpeza”, “purificação”; mas certamente diz respeito ao elemento de organização emocional e estabilização simbólica dos dilemas e conflitos socio-individuais, que podem então receber resolução representativa na catársis do personagem, imbricado no social.

cometidos. Na mitologia trágica tor-

)

Como sabemos, personagem remete a persona, significando “pessoa”, mas tam- bém “máscara”. Representar um personagem é algo ali muito sério. Envolve o sujeito todo e o âmago de seu sentido. Veja-se o exemplo das severas punições recebidas pe- los autores/dirigentes de representações de teatro na Grécia em vista do mal estar ou perturbação causados na platéia, por cenas muito problemáticas. Encarnar e viver um personagem é ter outra persona, é ser outrem, vivendo uma espécie de alteridade no próprio corpo e sentimentos. A questão deve em geral levar a boas resoluções, mesmo em meio a grandes e intermináveis conflitos. Por vezes, são as máscaras (personae) que nos possibilitam viver ou não certas coisas perigosas, que estão em geral fora do normal e da ordem estabelecida. Nossa personalidade se confunde com os papéis que exercemos, as máscaras sem as quais pretensamente não sobreviveríamos. Na questão ainda do gênero literário, o páthos remete a uma gama de sentimen- tos exacerbados, em torno da paixão; o que leva o autor dramático a criar um tipo de linguagem arrebatada e comovente, no sentido de traduzir o desafio dos personagens no mundo da Vida. A fala patética é impetuosa, “como se fora arrancada com grande esforço interior”, pressupondo a tensão entre elementos conviventes conflitantes, e a comoção de outrem. É todo um padecimento que deve ser expresso aqui. Este páthos em geral assume tanto a dor quanto o prazer. “A força progressiva do páthos tende para um clímax, onde os objetivos são atingidos. O problema consiste em algo que é previ- amente proposto e que deve ser solucionado, o ponto final que deve ser atingido” 13 . A palavra apático revela o contraposto destas idéias, como aquele que não sente, que não é tocado, não é afetado. É uma palavra muito útil para pensar a denegação do sujeito hodierno, as formas de evasão da subjetividade, a fuga e a singularidade amor- fa. A apatia hoje parece resultar, de um lado, de um excesso de grandes emoções, de amores vividos/perdidos, de paraísos quase que tocados e das contínuas frustrações de desejos e possibilidades negadas. É aí uma forma defensiva do ego, de não correr mais riscos, de pretensamente não mais jogar o jogo. Vivemos o paradoxo de uma so- ciedade intensamente cheia de aventuras, emoções, riscos, ao mesmo tempo que grande apatia, seja política, seja amorosa, seja nas várias formas de embriaguez exis- tencial e social. Mas o termo que quero interpor aqui é afecção, como aquilo que está afeta- do/afecto diretamente, e em seu âmago, como infecção; envolvido profunda e emocio- nalmente. Por algo outrem e relacionado ao Outro, como veremos agora, pois estamos já no contexto do pático.

DAS VÁRIAS ACEPÇÕES DA SUBJETIVIDADE COMO PÁTHOS

Levantaremos aqui algumas significações a partir da discussão da subjetividade como páthos, levando a cabo o que abordamos anteriormente quanto ao Eu. A primeira abordagem remete à palavra paixão; ela é profundamente significativa. Revela um dos aspectos mais sedutores da persona e da personalidade humana. Diz-se: “a razão con- vence, mas a emoção (ou paixão) arrasta”. Vestir a “persona” da paixão é sair do “a- pático”; é como que vibrar no caminho da completude. O amor-paixão é, paradoxalmen- te, um amargo bastante doce; oferece alto risco de sofrimento em meio a grandes pos-

13 Cf. www.generosliterarios.com.br.

sibilidades de realização. Tem aí a pretensão de preencher um vazio, de fechar um cir- cuito, de “encontrar a sua cara metade”, ou, como diz um “site” de relacionamentos de mesmo nome, a alma gêmea 14 , ou o par perfeito. Em inglês, a expressão é relevante: fall in love, I’m falling in love; diz do apaixonar- se, literalmente, “cair (caindo) no ou de amor”. É nitidamente próximo de quando a a- mante diz “estou caído por ele”, no sentido de ter sido presa pela paixão. As palavras

cotidianas são reveladoras. O estar doente de amor é o sentido forte do páthos, ipsis li- teris. Neste contexto, penso que impera um misto de inflação do eu, com uma certa “confusão mental”; tanto é que o olhar do apaixonado é, às vezes como o do peixe- eletrizado, às vezes de um bucólico boi ruminando num farto pasto, por vezes descan- sando na paixão, por vezes luzindo o olhar diante da presença real ou virtual da amada.

O olhar do apaixonado não é difícil de ser identificado, bem como a placidez ou a inqui-

etude de seu comportamento. In excessu afectus: uma velha expressão latina para designar que, em se estando tomado pela emoção, tudo pode ocorrer. É o excesso. A psicopatologia trabalha esse

excesso, aquilo não só em que o próprio sujeito se vê excedido, mas que lhe excede em si e apesar de si. É o sentido que também Jung alertava, tentado explicar as loucu- ras da paixão, o fato de que o indivíduo atua (drama) simplesmente como se não esti- vesse mais em si mesmo. Como pode cometer tal ato (matar por amor) ? Pergunta-se o indivíduo depois de chegado do arrebatamento de uma violência emocional e explican- do, com toda razão ao nosso ver, que perdeu a cabeça. Justo. A razão é tripudiada nes-

te momento; o EU retilíneo, e apolíneo como dizia Nietzsche, cai (fall) “para o alto”. Ele

precisa é ser jogado para a terra, descer dos céus, e experimentar o húmus; se for frutí-

fero, surge a experiência da humildade. É uma terra concreta e dura, mas não apenas a que foi ressaltada por Nietzsche e pelos pós-modernos que lhe seguiram, pois talvez ela não questione o apego à embriaguez suficientemente. O húmus me recorda as vá-

rias formas de autodomínio, positivas e negativas - incluindo a auto-repressão 15 . E num contexto de ditadura da felicidade egocentrada, é difícil propor o auto-sacrifício pe-

lo outro, como na perspectiva bíblica ou cristã, pois ali impera outra experiência do pá-

thos, como veremos. Não é menos relevante a expressão “estou louco por você”, ou “louco de amor”, ou “você me deixa enlouquecida”. Também o “estar gamado” e o “estar perdido de a- mor”. Neste sentido, óbvio é que dizer “eu te amo” é dizer, no fundo, “eu preciso de vo- cê para viver”, e, “cuida de mim”. Sartre pode ser retomado aqui de modo a mostrar a mútua relação de olhar/desejo/objeto do eu e do outro e a frustração das perspectivas de domínio e completude do eu (para si) desde a posse da alteridade de outrem e do

14 No tal site de relacionamentos, há uma significativa e sintomática frase para nosso tempo: “namoros virtuais são mais reais do que você imagina”. É sintomático pois parece que o envolvimento hoje em geral é virtual, mesmo sem computadores, mesmo sendo “real”, sem falar em que as próprias experiências que achamos “reais” talvez não sejam tão “reais” assim. 15 Neste sentido o Budismo (tibetano) é muito perspicaz, ao mostrar que tanto o “rolar solto” das emo- ções e sem culpas e com todos os prazeres, não se diferencia substancialmente das precauções de re- pressão, abnegação e auto-punição inflingidas ao indivíduo. No fundo é o interesse egóico que pode es- tar predominando nos dois casos. Por isso que o “caminho do meio” não é algo fácil, pois visa superar os complexos, como a culpa, visto que aí ainda há o interesse egóico a propiciar a manutenção do eu auto- centrado, mas sem cair no arrebatamento da paixão, pois é o eu inflado que se exacerba agora.

em si inabarcável, que no fundo nausifica o sujeito 16 . É o vislumbrar do objeto do dese- jo repletante, para o que a psicanálise muito contribui para o entendimento e para o processo terapêutico. Mas isso não tira o doce e a atração do amor-paixão na vida hu- mana.

É preciso reconhecer que as emoções, na maioria das vezes, são “perturbadoras”,

no sentido usado pela terapêutica de cunho budista. Emoções perturbadoras - são as que obstaculizam o livre desenvolvimento da subjetividade, a que caminharia em dire- ção à maturidade da personalidade, em direção à compaixão pelos outros. Já a com- paixão é uma paixão diferente; é menos paixão e sentimentalismo e pietismo do que um estado de espírito cultivado e determinado na maturação e na disposição de ações éticas - que incluem o outro em vez de excluir; é agir para além da balança entre atra- ção/apego e aversão/desgosto. A exclusão é a atitude (sempre frustrada) de centra- mento no egoísmo. Gera aversão por coisas e pessoas, ao mesmo tempo gera apego excessivo e contínuo a coisas que me preencheriam. Emoções perturbadoras são em especial: a raiva, o ódio, a inveja, a carência excessiva, a compulsão de medo, e o or- gulho excessivo - que acompanha a pretensão de que eu seja mais e melhor que os ou- tros.

O emocional, como dizem popularmente, é reconhecido desde muito pelas pesso-

as como um motivo-chave nos problemas em geral, e junto mesmo à famosa “doença dos nervos”, bastante biologicista, do final do séc. XIX, que perdura ainda hoje no ima- ginário social. “Nervos” seriam mais palpáveis do que “psíquico” e mesmo “mental”; sendo que mv o nível psíquico é confundido com o espiritual, e o mental com cerebral, sendo o segundo caso o mais problemático. O emocional tem o poder de revolver es- tagnações, estabilidades familiares e sociais, de matar e salvar, de criar ou de destruir o que é de outrem. O homem teme o outro homem, alterado emocionalmente; na verdade teme-se até a si mesmo. A atual dependência alarmante aos fármacos de cunho emo- cional é um sintoma disso; o excessus do páthos manifesta-se nas insônias, pânicos, fúrias, medos incontroláveis e similares.

Mas é o páthos que está por trás muitas vezes, dos ideais sociais, políticos, co- munitários e religiosos, para o bem ou para o mal, com apoio maior da razão ou arras- tado por vezes pelo mito, como nas religiosidades fanáticas ou dogmáticas. A política movida pela paixão coletiva, e acompanhada pela razão, é o mais forte estimulante pa- ra a mudança social e a revolução das estruturas de poder/domínio e exclusão social. É quase uma mística que entra aí, ligando fé/espiritualidade com o resgate concreto do homem oprimido 17 . Daqui podemos já entrar em outra perspectiva do páthos em jogo: a da mística. A mística, como vivida por grandes mestres do cristianismo e do Budismo, por exemplo, com suas tradições monacais antigas, e que perduram de outro modo até hoje, são e- xemplos vivos de um arrebatamento que “tira” o sujeito de si. A conversão religiosa re- mete a uma quase metamorfose do sujeito, melhor, uma metanóia. É como uma ultra- passagem de si em si, mas que não é mero envolucramento narcísico visto remeter ao

16 Veja-se a III parte de O Ser e o Nada, de Sartre. Ele mostra entre muitas coisas, que na relação amo- rosa um quer a autonomia do outro, sua tábua de salvação; neste momento os dois se objetificam mutu- amente.

17 Uma tal mística pode ser vista em vários intelectuais engajados, como Boff, Frei Beto, Scannone, Ca- saldáliga, e os chamados “mártires da América Latina”, e muitos outros pelo mundo afora.

amor e à compaixão. Os grandes santos, místicos e monges demonstram experiências de grande páthos, sentimento-sofrimento, mas que são dependentes quanto às rela- ções estabelecidas não apenas com Deus, mas com os outros. Isso é bem significativo,

talvez o crivo para analisar a metanóia espiritual. Como dizia Jung, a diferença entre o psicótico e o místico ou santo é que, estando os dois jogados no mar do id, o segundo sabe nadar e o primeiro não. É preciso diferenciar aqui entre mística e Mito. Mesmo sendo elementos que se conjugam, no Mito há uma tentativa de fusão e participação na coisa e no sagrado, enquanto que na mística eu não tenho as garantias míticas e do Sagrado. Veja-se por exemplo toda a teologia negativa (lembro aqui de Mestre Eckhart, São João da Cruz e Teresa d’Ávila), Deus como aquele que não é isso ou aquilo ou o sagrado, mas escapa, lembra o Nada. Aliás, para fazer tal experiência é preciso do sal- to no escuro da fé, e não só, às vezes a passagem pelo inferno psíquico e a solidão do deserto humano, de onde brota um sentido incomensurável, de infinito, mas que inquie-

ta o sujeito e o crava na diferença, na ruptura, e na eterna sede do meta (além metanóia.

O que quero demarcar aqui é que se faz uma experiência profunda de um páthos

humano, não propriamente grego como na tragédia onde atua o herói trágico, trágico mas sempre herói; antes, do “páthos” ou subjetividade cristã, como falaremos e como aparece na com-paixão. Será que no fundo da paixão não estaria a compaixão, como

suporte, para outrem ?

O quarto ponto que ressalto do páthos humano é o da doença. A vida humana

não se entende sem a doença. Tal perspectiva, nos “médicos” gregos e orientais, era muito diferente da abordagem que recebe depois da modernidade com a Revolução Ci- entífica. Hipócrates, o pai da medicina, tinha uma visão de saúde integral. Olha-se o homem inteiro, sua inserção, sua alimentação, suas relações. Na verdade, infelizmente, separou-se medicina da doença e medicina da saúde na modernidade. Também neste viés biologicista e empirista, tendeu-se a separar os aspectos psíquicos ou da alma dos aspectos biológicos ou corporais. Até hoje pagamos e preço disso e esta é uma marca presente nas discussões sobre cérebro e mente, quando são confundidos nos estudos neurofisiológicos, ou mesmo no peso que a psiquiatria dá aos aspectos neurológicos e naturalistas, um século depois da fenomenologia, da psicanálise, e meio depois da hermenêutica e do holismo ! Na doença, ressalto, o indivíduo vê trazida à tona sua fragilidade de humano, de corpo. Nela, é-se paciente, ou seja, alvo do excessus do páthos, passibilidade ou passi- vação; eu sou ali passivado por uma ação vinda de algo outrem, de uma alteridade cor- poral/mental/espiritual com a qual tenho que lidar, na paciência. O paciente é o que ins- pira cuidado, em mais de um sentido, pois é muito diferente da máquina ou mesmo do animal. Todos sabemos da experiência da doença, e como ficamos sensíveis, “à flor da pele”, sensibilizados, apesar de que o retorno a si narcísico acompanha mv o sujeito nestes casos. Mas o paciente com maturidade tem uma reserva humana grandiosa ou sábia para lidar com sua passivação. Ele pode assumir com suas forças a paciência. Quem passa por uma doença mais forte sabe do aprendizado de vida que ganha, ven- do a vida e a morte de outro modo, os momentos de encontro, alegria e valorização dos outros superlativizados. Na doença precisa-se muito de outrem, salvo casos de auto- isolamento por vários motivos.

A paciência é uma figura “forte” do páthos. Diz-se que é preciso “ter paciência”, ou criar paciência; mas este não é, em primeiro lugar, o sentido visado. A paciência em jo-

daí

),

go é a originária, a vida humana como paciência/passivação, já que se vive com o Ou- tro; mas não só aí, a paciência originária remete ao fato de que temos dor, sensibilida- de/sensação, enfim, corpo. Ser corpo é habitar no páthos da paciência, como o que de-

Os

monges orientais dizem que não é preciso “criar paciência”, como algo externo, mas an- tes retirar os obstáculos existenciais, venenos da mente e a ignorância para viver a pa- ciência e serenidade, que habita o humano anteriormente à inquietude. Mas não se tra-

ta aqui certamente de passividade como passivismo, não-ação e quietude eterna. A in- quietude em jogo no páthos da paciência remete a acolher outrem, a responder por ou- trem desde a passibilidade ou passivação originária 18 .

Já na “patologia”, a dor pode atordoar. A experiência da dor própria e dos outros ensina, une, mobiliza esforços, muda concepções, faz pensar e agir 19 . “A dor une os homens”, diz a literatura. Ninguém quer a dor; não obstante, hoje, um pavor parece a- companhar a dor; foge-se do sofrimento a todo custo. Parece que, existencialmente fa- lando, não se pode mais sofrer, não se pode mais estar à mercê do páthos humano !

O desenvolvimento do trato com a patologia médica levou a uma noção altamente

negativa e bélica da doença; ela não é vista em nada como caminho, como transforma- ção, como resposta orgânica, emocional e aos deslizes, desregramentos e exageros do eu em relação ao corpo, alimento, vida etc. A patologia confundiu-se com o combate à doença, ao vírus, à bactéria, ao antibiótico, com meios cada vez mais artificiais e até vi- olentadores do que seria o retomar do equilíbrio dos sistemas que compõem o grande e

dinâmico organismo chamado corpo humano 20 . Já numa visão extrema, ligada às reli- giões radicais, parece que a doença é um castigo divino, e algo merecido pelo sofredor.

É claro que outro é o caso do que goza do próprio sofrer e do sofrer dos outros;

temos aí o masoquismo e o sadismo, acompanhantes de neurose extrema e perversão. Um caso para a psicopatologia. Parece-me que, hoje mais ainda, a grande maioria das doenças tem fundo emocional (para não falar em espiritual); daí a necessidade de pen- sar o logos (sentidos) do “psico-pático” e suas imbricações, as relações que são estabe- lecidas entre nós e com os diversos ambientes. Sem dúvida a psicanálise e a psicologia hoje são os grandes detentores da questão do sujeito humano como páthos, junto cer- tamente da literatura e da filosofia existencial e ética.

O sujeito na sensibilidade é subjetividade na passivação, antes que na Razão e

ação dominadora. Poderíamos dizer “sujeito estético” no sentido da aísthesis (sensa-

ção, sentir, sensibilidade

mas levada ao extremo, a ponto de não apenas elevar-se

no fato estético e artístico, mas caminhando para a sensibilização total – à flor da pele.

Mesmo nos mais brutos indivíduos, em muitos momentos apresenta-se a sensibilidade,

o toque de um páthos que se assume. No fundo, certamente, o sujeito é sensibilidade - não no sentido estético propriamente nem no da sensação em geral, mas primeiro no

em

da passivação, sofrer em e por, paciente de, suporte de (corpo), dor, gozo, paixão relações de alteração/alteridade.

ve suportar (suporte - subjetividade) a dor, a hýbris, a cathársis, o outro em si

)

18 Cf nossa obra Levinas: a reconstrução da subjetividade, Edipucrs, 2002.

19 Numa aproximação etimológica interessante, L.C. Susin mostra que pensar é “pôr pensos”, curativos

nas feridas; pensar seriamente é cuidar, estar desperto para

20 Que fique claro que outra é a situação dos excluídos/oprimidos, que não chegam nem ao patamar de poder pensar na dor como ensinamento, mas lutam pela sobrevivência a cada momento.

,

disposto à

,

pensar desde e em outrem.

Numa visão estética normal falaríamos em páthos como empatia e simpatia. A empatia é estar no páthos do outro; é mergulhar no clima (emocional quase sempre) do que está em jogo; envolve boa dose de intuição, na medida em que preciso ir além das minhas preocupações e dos meus cálculos e raciocínios programados e normais. Intuir é também comungar algo que não está dado de outrem, não no sentido de desvendar seu segredo, mas participar em especial de suas preocupações, alegrias e possibilida- des em jogo. Não se trata de ler a mente de outrem. A empatia torna o sujeito atraente, querido por outrem, na medida em que podem ser estabelecidos grandes laços apesar das diferenças e obstáculos de raciocínio, idéias, crenças etc. Simpatia, no dia a dia é simpatizar com alguém, é ser simpático e amável; mas, mais que isto, simpatia é “o mesmo sentir”; é como na empatia, só que indica mais a afinidade alcançada quase que sem mediações, imediata. Levado ao extremo é “sofrer junto”, participar do sofrimento do outro, no sentido de uma solidariedade de fundo. A verdadeira simpatia não pode ser meramente superficial, estética, de gosto e agradabilidade, pois não vê o humano na sua diferença, sofrimento, estranheza, enfim, alteridade. Tanto na empatia quanto na simpatia, deve haver uma abertura prévia do sujeito àquilo que lhe transcende; vige uma escuta fundamental, a uma “ob-ediência” às demandas do outro. Como as pessoas querem ser ouvidas, não ? Quem ouve de fato, não apenas com o aparelho auditivo, dispõe-se na empatia e na simpatia. Tais termos foram contaminados com uma idéia muito ligada à igualdade de posições e à agradabilidade de gosto, o que faz superficial seu caráter inter-humano forte. Trata-se, pois, de participar e importar-se com o sentir e sofrer do que é próximo e do que se torna próximo, justamente pela capacidade e aber- tura de sim-patia, mais passivação do que dominação e igualamento. Falar em passivação e corpo, subjetividade como suporte, é falar em senescên- cia; o corpo está no tempo, envelhece, apesar de mim. Talvez a mais forte figura de al- teridade seja o corpo, já que desde esta instância – praticamente indistinguível do su- jeito – comporta as disposições da dor, do gozo, do movimento, da alimentação, do aco- lhimento, da independência, da doença, do envelhecimento e uma série de mecanis- mos que independem de nossa vontade consciente. O corpo indica que estamos no tempo; ele não segue naturalmente a seqüência cronológica de nossos anos, mas uma temporalidade própria, que varia de corpo para corpo, ligado a ambientes, cuidados etc. O corpo não só carrega “as marcas do tempo” como se diz, mas é onde o tempo se ins- creve apesar do Eu e da sua liberdade - radicalizando, o corpo é tempo. Eu carrego o meu corpo e meu corpo me carrega, sem termos os limites definí- veis; aliás, o corpo, por mais que se torne objeto de ciência e técnica, escapa a toda de- finição, a toda intemporalidade. As tentativas centenárias de prolongar indefinidamente a vida do corpo (desde a pedra filosofal e o elixir da imortalidade até a manipulação ge- nética) unem-se hoje aos sintomas assustadores do mundo humano tecnificado, e que revela mais ainda o desespero de quem não sabe lidar com a alteridade do corpo. O envelhecimento é uma dessas formas, e alguns fogem dele “como o diabo foge da cruz”. A compulsão da imagem do novo parece dominar toda expectativa de felicidade. Mas, saber envelhecer, é saber ser suporte da alteridade, dar de si a outrem, tal como o corpo suporta o tempo, até vergar-se. Nos dobramos pela vida, pelos outros, e isso não deve significar apenas escravidão e infelicidade, mas dom (dar). A palavra subjetividade contempla bem isto - o meu corpo suporta outrem, na paciência, no auxílio e socorro, no abraço, na luta na ação pela justiça, no duro trabalho em prol de, na dor por, no pa-

decer por

Observe-se que todas estas figuras são eminentemente éticas, relacionais,

mas não necessariamente morais, às vezes até são contra a lei e a moral, contra os costumes e acomodações sociais.

Por fim

Nesta altura, podemos entender já o sentido do páthos fundamentalmente como sofrer por, fora de uma conotação negativa ou compulsiva no sentido sacrificial, mas como relação humana vital e inescapável. Não podemos fugir da paciência e do sofrer por. Ser humano é padecer da alteridade, pois somos corpo, estando no tempo, e con- vivendo com outros na diferença, e somos junto à Natureza desafiadora e grandiosa, e estamos inscritos no Inconsciente e na Linguagem, além de termos de ser fantastica-

mente bebês, com marcas indeléveis. Paciência e sofrer por

dade – meu si mesmo mais profundo mas bem concreto – não é apenas identidade do “para mim”, na liberdade e poder do ego, mas voltada radicalmente (raiz) para a alteri- dade, como suporte-resposta à alteridade, e onde isto se manifesta mais concretamente é no acolhimento e desafio da relação com os outros e com a natureza, e em certo sen-

tido comigo mesmo e, conforme o caso, com o que se chama de “Deus” 21 .

indicam que minha ipsei-

BIBLIOGRAFIA

PELIZZOLI, Marcelo L. A emergência do paradigma ecológico. RJ: Vozes, 1999.

Levinas: a reconstrução da subjetividade . P. Alegre:

EDIPUCRS, 2002.

O Eu e a Diferença: Husserl e Heidegger . P. Alegre:

EDIPUCRS, 2002.

Correntes da ética ambiental. RJ: Vozes (no prelo)

“Sobre a Geração AI-5: violência e narcisismo”. Revista da FAFIMC, Viamão, RS, 1996.

21 Certamente não já o deus apenas da religião que me completa e salva, não o deus à medida do Eu, ou os deuses como fetiches e idolatrias do mercado atual, mas um “Deus” que escapa a tudo isto, onde o que resta é a alteridade dura com o que tenho que me enfrentar e responder. “Deus” entra então não co- mo ser ontológico, ou cosmológico e lógico-linguístico, mas como alteridade radical inseparável das figu- ras da alteridade com quem vivo. Aqui devemos alertar que não estamos mais apenas num núcleo filosó- fico grego e ontológico, mas bíblico e ético. Compaixão antes e suporte da paixão.