Baruch Spinoza

Tratado da Correo do Intelecto e do Caminho Pelo Qual Melhor se Dir

ige ao Verdadeiro Conhecimento das Coisas
Aviso ao leitor:
O Tratado da Correo do Intelecto..., que aqui, benvolo leitor, te apresentamos inac
abado, foi redigido pelo autor j h muitos anos. Sempre foi sua inteno termin-lo, mas
ocupado com outros empreendimentos e, afinal, vitimado pela morte, no conseguiu l
ev-lo ao fim desejado. Entretanto, como contm muita coisa notvel e til, que no duvida
mos ser proveitosa a quem sinceramente procure a verdade, no quisemos privar-te d
ele. Foi tambm para que te dispusesses a perdoar os vrios pontos obscuros, rudes e
imperfeitos, os quais por vezes ocorrem, que desejamos prevenir-te com essa inf
ormao. Adeus.
TRATADO DA CORREO DO INTELECTO
[1] Desde que a experincia me ensinou ser vo e ftil tudo o que costuma acontecer na
vida cotidiana, e tendo eu visto que todas as coisas de que me receava ou que t
emia no continham em si nada de bom nem de mau seno enquanto o nimo se deixava abal
ar por elas, resolvi, enfim, indagar se existia algo que fosse o bem verdadeiro
e capaz de comunicar-se, e pelo qual unicamente, rejeitado tudo o mais, o nimo fo
sse afetado; mais ainda, se existia algo que, achado e adquirido, me desse para
sempre o gozo de uma alegria contnua e suprema.
[2] Digo que resolvi enfim porque primeira vista parecia insensato querer deixar
uma coisa certa por outra ento incerta. De fato, via as comodidades que se adqui
rem pela honra e pelas riquezas, e que precisava abster-me de procur-las, se tenc
ionasse empenhar-me seriamente nessa nova pesquisa. Verificava, assim, que se, p
or acaso, a suprema felicidade consistisse naquelas coisas, iria privar-me delas
; se, porm, nelas no se encontrasse e s a elas me dedicasse, tambm careceria da mesm
a felicidade.
[3] Ponderava, portanto, interiormente se no seria possvel chegar ao novo modo de
vida, ou pelo menos certeza a seu respeito, sem mudar a ordem e a conduta comum
de minha existncia, o que tentei muitas vezes, mas em vo. Com efeito, as coisas qu
e ocorrem mais na vida e so tidas pelos homens como o supremo bem resumem-se, ao
que se pode depreender de suas obras, nestas trs: as riquezas, as honras e a conc
upiscncia. Por elas a mente se v to distrada que de modo algum poder pensar em qualqu
er outro bem.
[4] Realmente, no que tange concupiscncia, o esprito fica por ela de tal maneira p
ossudo como se repousasse num bem, tornando-se de todo impossibilitado de pensar
em outra coisa; mas, aps a sua fruio, segue-se a maior das tristezas, a qual, se no
suspende a mente, pelo menos a perturba e a embota. Tambm procurando as honras e
a riqueza, no pouco a mente se distrai, mormente quando so buscadas apenas por si
mesmas, porque ento sero tidas como o sumo bem.
[5] Pela honra, porm, muito mais ainda fica distrada a mente, pois sempre se supe s
er um bem por si e como que o fim ltimo, ao qual tudo se dirige. Alm do mais, nest
as ltimas coisas no aparece, como na concupiscncia, o arrependimento. Pelo contrrio,
quanto mais qualquer delas se possuir, mais aumentar a alegria e consequentement
e sempre mais somos incitados a aument-las. Se, porm, nos virmos frustrados alguma
vez nessa esperana, surge uma extrema tristeza. Por ltimo, a honra representa um
grande impedimento pelo fato de precisarmos, para consegui-la, adaptar a nossa v
ida opinio dos outros, a saber, fugindo do que os homens em geral fogem e buscand
o o que vulgarmente procuram.
[6] Como, pois, visse que tudo isso obstava a que me dedicasse ao novo modo de v
ida, e, mais ainda, tanto se lhe opunha que eu devia necessariamente abster-me d
e uma coisa ou de outra, achava-me forado a perguntar o que me seria mais til; por
que, como disse, parecia-me querer deixar um bem certo por um incerto. Mas, depo
is de me haver dedicado um tanto a esse ponto, achei em primeiro lugar que se, a
bandonando tudo, me entregasse ao novo empreendimento, deixaria um bem por sua n
atureza incerto, como se depreende claramente do que foi dito, por um tambm incer
to, ainda que no por sua natureza (pois buscava um bem fixo), mas apenas quanto s
ua obteno.
[7] Entretanto, mediante uma assdua meditao, cheguei a verificar que ento, se pudess

e deliberar profundamente, deixaria males certos por um bem certo. Via-me, com e
feito, correr um gravssimo perigo e obrigar-me a buscar com todas as foras um remdi
o, embora incerto; como um doente que sofre de uma enfermidade letal, prevendo a
morte certa se no empregar determinado remdio, sente-se na contingncia de procur-lo
, ainda que incerto, com todas as foras, pois que nele est sua nica esperana. Em ver
dade, tudo aquilo que o vulgo segue no s no traz nenhum remdio para a conservao de nos
so ser mas at o impede e frequentemente causa de morte para aqueles que o possuem
e sempre causa de perecimento para os que so possudos por isso.
[8] Existem, de fato, muitos exemplos dos que, por causa de suas riquezas, sofre
ram a perseguio at a morte, e tambm daqueles que, para juntar tesouros, se expuseram
a tantos perigos que afinal pagaram com a vida a pena de sua tolice. Nem menos
numerosos so os exemplos dos que, para conseguir a honra ou defend-la, muitssimo so
freram. Por ltimo, h inmeros exemplos dos que aceleraram a sua morte pelo excesso d
e concupiscncia.
[9] Esses males pareciam provir de que toda a felicidade ou infelicidade consist
e somente numa coisa, a saber, na qualidade do objeto ao qual aderimos pelo amor
. Com efeito, nunca nascem brigas pelo que no se ama, nem haver tristeza se perece
, nem inveja se possudo por outro, nem temor nem dio e, para dizer tudo em uma s pa
lavra, nenhuma comoo da alma; coisas que acontecem no amor do que pode perecer, co
mo tudo isso de que acabamos de falar.
[10] Mas o amor de uma coisa eterna e infinita alimenta a alma de pura alegria,
sem qualquer tristeza, o que se deve desejar bastante e procurar com todas as fo
ras. Entretanto, no sem razo que usei destes termos: se pudesse seriamente delibera
r. Porque, ainda que percebesse mentalmente essas coisas com bastante clareza, n
em por isso podia desfazer-me de toda avareza, concupiscncia e glria.
[11] Apenas via que, enquanto a mente se ocupava com esses pensamentos, afastava
-se daqueles e refletia seriamente no novo empreendimento, o que me servia de gr
ande consolo, pois percebia que aqueles males no eram de tal espcie que no cedessem
aos remdios. E embora no comeo esses intervalos fossem raros e durassem por muito
pouco tempo, tornavam-se mais frequentes e mais longos depois que o verdadeiro
bem mais e mais me ficou sendo conhecido; principalmente depois que vi a aquisio d
e dinheiro ou a concupiscncia e a glria s prejudicarem enquanto so procuradas por si
e no como meios para as outras coisas; se, porm, so buscadas como meios, tero ento u
ma medida e no prejudicaro de modo algum, at, pelo contrrio, muito contribuiro para o
fim pelo qual so procuradas, como mostraremos no devido lugar.
[12] Aqui s direi breves palavras sobre o que entendo por verdadeiro bem e, junta
mente, o que o sumo bem. Para compreender isso corretamente, note-se que o bem e
o mal no se dizem seno relativamente, de maneira que uma mesma coisa pode ser cha
mada boa ou m conforme as diversas relaes, assim como se d com perfeito ou imperfeit
o. Nada, com efeito, considerado em sua natureza, ser dito perfeito ou imperfeito
; principalmente depois de sabermos que tudo o que feito acontece segundo uma or
dem eterna e conforme leis certas da Natureza.
[13] Como, porm, a fraqueza humana no alcana aquela ordem pelo seu conhecimento, e,
entretanto, o homem concebe alguma natureza humana muito mais firme que a sua,
vendo, ao mesmo tempo, que nada obsta a que adquira tal natureza, sente-se incit
ado a procurar os meios que o conduzam a tal perfeio: e tudo o que pode ser meio p
ara chegar a isso chama-se verdadeiro bem. O sumo bem, contudo, chegar ao ponto
de gozar com outros indivduos, se possvel, dessa natureza. Qual, porm, seja ela mos
traremos em seu lugar, a saber, o conhecimento da unio que a mente tem com toda a
Natureza.
[14] Este , portanto, o fim ao qual tendo: adquirir uma natureza assim e esforar-m
e por que muitos a adquiram comigo; isto , pertence tambm minha felicidade fazer c
om que muitos outros entendam o mesmo que eu, a fim de que o intelecto deles e s
eu apetite convenham totalmente com o meu intelecto e o meu apetite. E para que
isso acontea, preciso entender tanto da Natureza quanto baste para adquirir semel
hante natureza; a seguir, formar tal sociedade como desejvel para que o maior nmer
o chegue a isso do modo mais fcil e seguro.
[15] Cumpre, alm disso, dedicar-nos Filosofia Moral, bem como Doutrina da Educao do
s meninos; e porque a sade no deixa de ser um meio importante para conseguir esse
fim, mister estudar todas as partes da Medicina; e, ainda, como pela arte se tor

nam fceis muitas coisas que so difceis, podendo ns por ela ganhar muito tempo e muit
a comodidade da vida, no se deve desprezar de modo algum a Mecnica.
[16] Antes de tudo, porm, deve excogitar-se o modo de curar o intelecto e purificlo quanto possvel desde o comeo, a fim de que entenda tudo felizmente sem erro e d
a melhor maneira. Donde se poder j deduzir que quero encaminhar todas as cincias pa
ra um s fim e escopo, a saber, chegar suma perfeio humana de que falamos; e assim t
udo o que nas cincias no nos leva a nosso fim precisa ser rejeitado como intil; ist
o , para usar uma s palavra, todas as nossas aes, assim como os pensamentos, ho de se
r dirigidos para esse fim.
[17] Mas visto que necessrio viver enquanto cuidamos de o conseguir e nos esforamo
s por colocar o intelecto no caminho reto, somos obrigados antes de tudo a supor
como boas algumas regras de vida, a saber: I. Falar ao alcance do vulgo e fazer
tudo o que no traz nenhum impedimento para atingirmos o nosso escopo. Com efeito
, disso podemos tirar no pequeno proveito, contanto que nos adaptemos, na medida
do possvel, sua capacidade; acresce que desse modo oferecero ouvidos prontos para
a verdade. II. Dos prazeres somente gozar quanto basta para a consecuo da sade. III
. Por ltimo, procurar o dinheiro ou outra coisa qualquer s enquanto chega para o s
ustento da vida e da sade, imitando os costumes da sociedade que no se opem a nosso
fim.
[18] Posto isso, dedicar-me-ei primeira coisa que se deve fazer, ou seja, corrig
ir o intelecto, tornando-o apto a compreender as coisas do modo que preciso a fi
m de conseguir o nosso intento. Para tanto, exige a ordem, que naturalmente temo
s, que aqui resuma todos os modos de perceber usados por mim at agora para afirma
r ou negar alguma coisa sem dvida, com o intuito de escolher o melhor de todos e
comear ao mesmo tempo a conhecer as minhas foras e a minha natureza, a qual desejo
aperfeioar.
[19] Se olho com cuidado, podem reduzir-se todos a quatro principais. I. Existe
uma percepo que temos por ouvir ou outro qualquer sinal que chamam convencional (ad
placitum: arbitrrio). II. Existe uma percepo originria da experincia vaga, isto , da e
xperincia no determinada pelo intelecto, s se dizendo tal porque ocorre por acaso e
no vemos nenhuma outra experincia que a contradiga, e por isso fica como irrecusve
l entre ns. III. Existe uma percepo na qual a essncia de uma coisa tirada de outra,
mas no adequadamente, o que acontece quando induzimos de algum efeito a causa ou
quando se conclui de um universal que sempre acompanhado de certa propriedade. I
V. Por ltimo, existe uma percepo em que a coisa percebida por sua essncia unicamente
ou por sua causa prxima.
[20] Esclarecerei tudo isso com exemplos. Pelo ouvido to somente, conheo o meu nat
alcio, sei que tive tais progenitores e coisas semelhantes, de que nunca duvidei.
Pela experincia vaga, sei que hei de morrer: afirmo-o porqu vi que os outros, igu
ais a mim, morreram, ainda que nem todos vivessem o mesmo lapso de tempo, nem su
cumbissem pela mesma doena. Tambm pela experincia vaga, sei que o leo prprio para ali
mentar a chama e que a gua serve para extingui-la; sei igualmente que um co um ani
mal que ladra, o homem um animal racional, e assim quase tudo que se refere ao u
so da vida.
[21] De outra coisa, porm, conclumos da seguinte maneira: depois de percebermos cl
aramente que sentimos este corpo e nenhum outro, da, digo, conclumos com clareza q
ue a alma est unida ao corpo, unio que a causa de semelhante sensao, mas no podemos e
m absoluto inteligir qual seja essa sensao e unio. Ou depois que conheci a natureza
da vista e ao mesmo tempo ter ela a propriedade de fazer com que uma coisa enxe
rgada de longe lhe parea menor do que de perto, conclumos que o sol maior do que p
arece e outros fatos semelhantes.
[22] Por ltimo, a coisa percebida unicamente por sua essncia quando, por saber alg
o, sei o que saber alguma coisa, ou, por conhecer a essncia da alma, sei que ela
est unida ao corpo. Pelo mesmo conhecimento, sei que dois e trs so cinco, e, dadas
duas linhas paralelas a uma terceira, so tambm paralelas entre si. O que, porm, pud
e inteligir at agora com esse conhecimento, foi muito pouco.
[23] Mas, para que se entenda tudo isso melhor, usarei de um s exemplo, que o seg
uinte: dados trs nmeros, pergunta-se qual o quarto que est para o terceiro como o s
egundo para o primeiro. Dizem comumente os negociantes saber como descobrir esse
quarto nmero, porque, sem dvida, ainda no esqueceram a operao que aprenderam de seus

mestres despida , isto , sem demonstrao. Outros, contudo, pela experincia dos casos si
mples, fazem um axioma universal, ou seja, quando patente por si o quarto nmero,
como em 2, 4, 3, 6, pois experimentam que, multiplicando-se o segundo pelo terce
iro e dividindo-se o produto pelo primeiro, obtm-se o quociente 6; e como veem qu
e se chega ao mesmo nmero que sabiam ser proporcional sem essa operao, concluem que
se trata de uma operao sempre boa para descobrir o quarto nmero.
[24] Entretanto, os matemticos sabem, em virtude da demonstrao de Euclides, quais so
os nmeros proporcionais entre si, ou seja, pela natureza da proporo e sua propried
ade, sabendo que o nmero que se obtm pela multiplicao do primeiro e quarto igual ao
produto do segundo pelo terceiro; contudo, no veem a proporo adequada dos nmeros dad
os, e, se veem, no por fora daquela proposio, mas intuitivamente, no fazendo nenhuma
operao.
[25] Ora, para escolher entre esses o melhor modo de perceber, requer-se que enu
meremos brevemente quais os meios necessrios para conseguir o nosso fim, a saber:
I. Conhecer exatamente a nossa natureza, que desejamos aperfeioar, e, ao mesmo t
empo, saber da natureza das coisas tanto quanto for necessrio. II. Da deduzir corr
etamente as diferenas, concordncias e oposies das coisas. III. Conceber corretamente
o que podem sofrer ou no. IV. Conferir isso com a natureza e a potncia do homem.
Assim, aparecer facilmente a suma perfeio a que o homem pode chegar.
[26] Feitas essas consideraes, vejamos o modo de perceber que devemos adotar. No q
ue tange ao primeiro, v-se logo que pelo ouvido (alm de ser uma coisa muito incert
a) no se percebe nenhuma essncia da coisa, como se evidencia por nosso exemplo, e,
visto que no se sabe da existncia singular de algo a no ser conhecida a sua essncia
, ao que se ver mais tarde, claramente se conclui que toda a certeza que temos pe
lo ouvido se deve excluir das cincias. Com efeito, pelo simples ouvir dizer, no vi
ndo antes a prpria inteleco, nunca poder algum ser afetado.
[27] Quanto ao segundo, tambm no se deve dizer que algum tenha a ideia da proporo que
procura. Alm de ser uma coisa bastante incerta e sem fim, dessa maneira no se per
ceber jamais, nas coisas naturais, outra coisa seno os acidentes, os quais nunca so
claramente entendidos sem o conhecimento anterior das essncias. Por isso, h de se
excluir tambm esse modo.
[28] Do terceiro, diga-se que, de certa maneira, temos a ideia da coisa e tambm q
ue conclumos sem perigo de erro; mas no ser por si um meio para adquirirmos a nossa
perfeio.
[29] S o quarto modo compreende a essncia adequada da coisa e sem perigo de errar;
por isso que devemos us-lo ao mximo. Como, porm, h de empregar-se para que as coisa
s desconhecidas sejam entendidas por ns com tal conhecimento, e ao mesmo tempo, p
ara que isso se faa do modo mais resumido, eis o que cuidaremos de explicar.
[30] Depois de sabermos que conhecimento nos necessrio, cumpre-nos versar sobre o
caminho e o mtodo pelo qual conheceremos as coisas a conhecer dessa forma. Para
isso, deve-se primeiramente considerar que no haver aqui uma investigao sem fim; a s
aber, para se descobrir qual o melhor mtodo de investigar a verdade, no necessrio o
utro mtodo para investigar qual o mtodo de investigar a verdade; e para que se inv
estigue este segundo mtodo, no necessrio um terceiro, e assim ao infinito: por esse
modo nunca se chegaria ao conhecimento da verdade, ou, antes, a conhecimento al
gum. O mesmo se diria dos instrumentos materiais, onde se argumentaria de igual
forma, pois para forjar o ferro precisar-se-ia de um martelo e, para se ter mart
elo, preciso faz-lo, para o que se necessita de outro martelo e de outros instrum
entos, os quais tambm supem outros instrumentos, e assim ao infinito; e desse modo
em vo tentaria algum provar que os homens nenhum poder tm de forjar o ferro.
[31] Mas como os homens no comeo, com instrumentos inatos, puderam fabricar algum
as coisas muito fceis, ainda que laboriosa e imperfeitamente, feito o que, fabric
aram outras coisas mais difceis, com menos trabalho e mais perfeio, passando assim
gradativamente das obras mais simples aos instrumentos e destes a outras obras e
instrumentos, para chegar a fazer tantas coisas e to difceis com pouco trabalho,
tambm o intelecto, por sua fora nativa, faz para si instrumentos intelectuais e po
r meio deles adquire outras foras para outras obras intelectuais, graas s quais fab
rica outros instrumentos ou poder de continuar investigando, e assim prosseguind
o gradativamente at atingir o cume da sabedoria.
[32] Que isso ocorre com o intelecto fcil de ver, contanto que se entenda o que o

mtodo de investigar a verdade e quais so os instrumentos inatos de que apenas nec

essita para fazer outros instrumentos, a fim de ir adiante. Para mostr-lo, eis co
mo procedo.
[33] A ideia verdadeira (pois temos uma ideia verdadeira) algo diverso do seu id
eado, porque uma coisa o crculo, outra, a ideia do crculo. A ideia do crculo, de fa
to, no uma coisa que tem periferia e centro, como o crculo, nem a ideia do corpo o
prprio corpo: e como algo diverso de seu ideado, ser tambm alguma coisa inteligvel
por si; isto , a ideia, quanto sua essncia formal, pode ser objeto de outra essncia
objetiva, e de novo esta outra essncia objetiva ser tambm, vista em si, algo de re
al e inteligvel, e assim indefinidamente.
[34] Pedro, por exemplo, algo real; a verdadeira ideia de Pedro, porm, sua essncia
objetiva e, em si, alguma coisa real e totalmente diversa do prprio Pedro. Como,
pois, a ideia de Pedro uma coisa real, com sua essncia peculiar, ser tambm algo in
teligvel, isto , objeto de outra ideia, a qual ter em si objetivamente tudo o que a
ideia de Pedro tem formalmente, e, outra vez, a ideia que e da ideia de Pedro t
em, da mesma forma, a sua essncia, que tambm pode ser objeto de outra ideia, e ass
im indefinidamente. O que qualquer um pode experimentar ao ver que sabe o que Pe
dro e tambm sabe que sabe e, de novo, sabe que sabe que sabe, etc. Da se verifica
que para inteligir a essncia de Pedro no preciso inteligir a prpria ideia de Pedro,
e muito menos a ideia da ideia de Pedro, o que equivale a dizer que no necessrio,
para que eu saiba, que saiba que sei, e muito menos ser necessrio que saiba que
sei que sei, igualmente como para inteligir a essncia do tringulo no preciso inteli
gir a essncia do crculo. Mas o contrrio se passa com estas ideias, porque, para sab
er que sei, necessariamente devo antes saber.
[35] Da se v que a certeza nada mais que a prpria essncia objetiva, a saber, o modo
como sentimos a essncia formal a prpria certeza. Donde se segue, de novo, que para
a certeza da verdade no precisamos de nenhum outro sinal seno ter uma ideia verda
deira. Pois, como mostramos, no necessrio, para que eu saiba, que saiba que sei. D
o que resulta, mais uma vez, que ningum pode saber o que a suma certeza, a no ser
aquele que possui uma ideia adequada ou essncia objetiva de alguma coisa, porque,
de fato, o mesmo a certeza e a essncia objetiva.
[36] Como, pois, a verdade no necessita de nenhum sinal, mas basta ter as essncias
objetivas das coisas, ou, o que d na mesma, as ideias, a fim de que se tire toda
a dvida, da se segue que no o verdadeiro mtodo procurar o sinal da verdade depois d
e adquirir as ideias, mas que o verdadeiro mtodo o caminho para que a prpria verda
de ou as essncias objetivas das coisas ou as ideias (tudo isso quer dizer o mesmo
) sejam procuradas na devida ordem.
[37] Ainda uma vez, o mtodo necessariamente deve falar de raciocnio ou de inteleco,
ou seja, o mtodo no o prprio raciocinar para inteligir as causas das coisas e muito
menos o inteligir as causas das coisas, mas o inteligir o que a ideia verdadeir
a, distinguindo-a das outras percepes e investigando a natureza dela, para da conhe
cer a nossa potncia de inteligir e coibir nossa mente de tal modo que, segundo es
sa norma, entenda tudo o que deve ser entendido, dando, como meios auxiliares, r
egras certas e tambm fazendo com que a mente no se canse com inutilidades.
[38] Da se deduz que o mtodo nada mais que o conhecimento reflexivo ou a ideia da
ideia; e porque no existe a ideia da ideia, a no ser que exista uma ideia, logo o
mtodo no existir se no houver antes uma ideia. Donde ser bom o mtodo que mostre como a
mente se deve dirigir segundo a norma de uma existente ideia verdadeira. Alm dis
so, visto que h entre duas ideias a mesma razo existente entre as essncias formais
daquelas ideias, segue-se que o conhecimento reflexivo da ideia do Ser perfeitssi
mo ser melhor que o conhecimento reflexivo das outras ideias; isto , ser perfeitssim
o o mtodo que mostre como a mente deve ser dirigida pela norma da ideia existente
do Ser perfeitssimo.
[39] Disso facilmente se intelige como a mente, entendendo mais coisas, adquire
ao mesmo tempo outros instrumentos, com os quais continua com maior facilidade a
inteligir. Com efeito, ao que se infere do que ficou dito, deve existir antes d
e tudo em ns, como instrumento inato, uma ideia verdadeira, entendida, a qual com
preende-se simultaneamente a diferena que existe entre essa percepo e todas as outr
as. Nisso consiste uma parte do mtodo. E como claro por si que a mente tanto melh
or se entende quanto mais entender da Natureza, v-se que esta parte do mtodo ser ta

nto mais perfeita quanto mais coisas a mente entender, e ser perfeitssima quando a
mente atender ao conhecimento do Ser perfeitssimo, ou refletir sobre o mesmo con
hecimento.
[40] Alm disso, quanto mais coisas a mente conhece, tanto melhor intelige as suas
foras e a ordem da Natureza; quanto melhor, porm, entende as suas foras, mais faci
lmente pode dirigir-se e propor regras a si mesma; e quanto melhor intelige a or
dem da Natureza, mais facilmente pode abster-se das coisas inteis. E nisso, como
dissemos, consiste todo o mtodo.
[41] Acrescente-se que a ideia se apresenta objetivamente do mesmo modo que se a
presenta realmente seu ideado. Portanto, se houvesse na Natureza alguma coisa qu
e no tivesse nenhuma comunicao com as outras, e se dela tambm existisse uma essncia o
bjetiva, a qual deveria convir totalmente com a formal, tambm no teria comunicao com
as outras ideias, isto , nada poderamos concluir sobre ela; ao contrrio, as coisas
que tm comunicao com o resto, como tudo o que existe na Natureza, sero entendidas,
e igualmente suas essncias objetivas tero a mesma comunicao, ou seja, delas sero dedu
zidas outras ideias, as quais, de novo, tero comunicao com as outras, e assim cresc
ero os instrumentos para prosseguir. O que nos esforvamos por demonstrar. [42] Ade
mais, pelo que dissemos no fim, a saber, que a ideia deve convir inteiramente co
m sua essncia formal, v-se outra vez que, para que a nossa mente relate perfeitame
nte a imagem da Natureza, deve produzir todas as suas ideias a partir daquela qu
e representa a origem e fonte de toda a Natureza, a fim de que ela tambm seja a f
onte das outras ideias.
[43] Aqui talvez se admire algum de que, quando dissemos que um bom mtodo aquele q
ue mostra como se deve dirigir a mente pela norma de uma existente ideia verdade
ira, o hajamos provado raciocinando, o que parece evidenciar que isso no conhecid
o por si. E por isso se pode perguntar se raciocinamos bem. Nesse caso, devemos
comear pela ideia existente, e, como necessria uma demonstrao para comear pela ideia
existente, deveramos, de novo, provar o nosso raciocnio, e outra vez demonstrar es
te outro, e assim ao infinito.
[44] Mas a isso respondo que se algum por algum acaso procedesse assim ao investi
gar a Natureza, a saber, adquirindo, conforme a norma da existente ideia verdade
ira, outras ideias na ordem devida, nunca duvidaria da sua verdade, porque a ver
dade, como mostramos, se revela a si mesma e porque tambm espontaneamente todas a
s coisas lhe adviriam. Mas porque isso nunca ou raramente acontece, fui obrigado
a p-lo assim, de modo que aquilo que no podemos adquirir por acaso faamo-lo contud
o por um desgnio premeditado e, ao mesmo tempo, a fim de que aparecesse que ns, pa
ra provar a verdade e o bom raciocnio, no necessitamos de outros instrumentos seno
a prpria verdade e o bom raciocnio. Pois provei o bom raciocnio raciocinando, e ain
da me esforo por comprov-lo.
[45] Acresce que tambm desse modo a gente se acostuma a suas meditaes internas. A r
azo, porm, por que raramente acontece que, na investigao da Natureza, se proceda na
devida ordem, baseada nos preconceitos, cujas causas explicaremos depois na noss
a filosofia. A seguir, por ser necessria uma grande e cuidadosa distino, como mostr
aremos depois, o que muito custoso. Por ltimo, devido ao estado das coisas humana
s, que, como ficou demonstrado, inteiramente mutvel. Existem ainda outras razes, d
e que no cuidamos.
[46] Se algum por acaso perguntar qual a razo por que logo, antes de tudo, mostrei
as verdades da Natureza nesta ordem, pois a verdade se patenteia por si, respon
do-lhe e ao mesmo tempo previno-o de que no queira rejeitar tudo como falso por c
ausa dos paradoxos que talvez ocorram frequentemente, mas antes se digne conside
rar a ordem em que o provamos, para ento ter a certeza de que conseguimos a verda
de, e tal foi o motivo desta observao previa.
[47] Se depois disso algum ctico talvez permanea ainda em dvida quanto prpria verdad
e primeira ou a respeito de tudo o que deduzimos segundo a norma dessa verdade p
rimeira, ou ele, com efeito, falar contra a conscincia, ou confessaremos que exist
em homens totalmente obcecados at na alma, por nascimento ou por causa dos precon
ceitos, isto , por alguma ocorrncia exterior. De fato, nem a si mesmos sentem; se
afirmam algo ou duvidam, no sabem que duvidam ou afirmam: dizem que nada sabem, e
mesmo isso, ou seja, que nada sabem, dizem que ignoram; nem o dizem absolutamen
te, pois temem confessar que existem enquanto nada sabem, de modo que afinal dev

em calar-se para no supor alguma coisa que cheire a verdade.

[48] Por ltimo, no se h de falar com eles sobre as cincias, porque, no que se refere
ao uso da vida e da sociedade, a necessidade obrigou-os a supor que existem, a
procurar a sua utilidade e a afirmar ou negar muitas coisas com juramento. Com e
feito, se algo lhes provado, no sabem se o argumento prova ou falha. Se negam, se
concedem ou se opem, no sabem que negam, concedem ou opem, pelo que devem ser tido
s como autmatos, que carecem por completo de esprito.
[49] Resumamos agora o nosso intento. At aqui, tivemos em primeiro lugar o fim pa
ra o qual procuramos dirigir todos os nossos pensamentos. Conhecemos, em segundo
lugar, qual a melhor percepo, com cujo auxlio podemos atingir a nossa perfeio. Vimos
, em terceiro lugar, o primeiro caminho no qual a mente deve insistir para comear
bem, que vem a ser: continuar conforme a norma de alguma existente ideia verdad
eira a investigar segundo leis certas. Para faz-lo bem, o mtodo deve fornecer o se
guinte: primeiramente, distinguir a verdadeira ideia de todas as outras percepes,
coibindo a mente para que no se ocupe com estas. Em segundo lugar, dar as regras
para que percebamos segundo tal norma as coisas desconhecidas. Em terceiro lugar
, estabelecer uma ordem a fim de no nos cansarmos com inutilidades. Depois que co
nhecemos esse mtodo, vimos em quarto lugar que ele ser perfeitssimo quando tivermos
a ideia do Ser perfeitssimo. Portanto, desde o comeo se observar principalmente qu
e devemos chegar o mais cedo possvel ao conhecimento desse Ser.
[50] Comecemos, pois, pela primeira parte do mtodo, que , como dissemos, distingui
r e separar das outras percepes a ideia verdadeira e coibir a mente para que no con
funda com as verdadeiras as falsas, as fictcias e as duvidosas: o que tenciono ex
plicar aqui profusamente a fim de reter os leitores no pensamento de uma coisa to
necessria, e tambm porque h muitos que duvidam at da verdade por no haverem prestado
ateno distino existente entre a percepo verdadeira e todas as outras. De modo que s
omo homens que, acordados, no duvidam de que vigiam, mas depois que em sonhos, co
mo muitas vezes acontece, acharam que estavam certamente acordados, o que depois
verificaram ser falso, duvidaram at de sua viglia, o que sucede porque nunca dist
inguiram entre o sono e a viglia.
[51] Aviso, entretanto, que aqui no explicarei a essncia de cada percepo, nem sua ca
usa prxima, porque isso pertence filosofia, mas exporei apenas o que o mtodo postu
la, isto , sobre o que versam a percepo fictcia, a falsa e a duvidosa e como nos lib
ertaremos de cada uma. Seja, por conseguinte, a primeira investigao sobre a ideia
fictcia.
[52] Visto que toda percepo ou de uma coisa considerada como existente ou somente
da essncia, e j que so mais frequentes as fices a respeito das coisas consideradas co
mo existentes, falo antes destas, a saber, quando se finge s a existncia, e a cois
a que se finge em tal ato inteligida ou se supe inteligida. Por exemplo, finjo qu
e Pedro, a quem conheo, vai para casa, me visita e coisas semelhantes. Aqui pergu
nto, sobre que versa essa ideia? Vejo que versa apenas sobre coisas possveis, mas
no acerca de necessrias nem de impossveis.
[53] Chamo coisa impossvel aquela cuja natureza contraditria com a existncia; neces
sria aquela cuja natureza contraditria com a no existncia; possvel aquela cuja existn
ia por sua natureza no contraditria com a existncia ou no existncia, mas cuja necessi
dade ou impossibilidade de existir depende de causas ignoradas por ns, enquanto f
ingimos sua existncia; e por isso, se sua necessidade ou impossibilidade, que dep
ende de causas exteriores, fosse conhecida por ns, nada poderamos fingir tambm sobr
e elas.
[54] Donde se segue que, na hiptese de haver algum Deus ou ser onisciente, nada a
bsolutamente poder fingir. De fato, no que nos concerne, depois que soube que exi
sto, no posso fingir que existo ou no existo, nem tampouco posso fingir um elefant
e que passe pelo buraco de uma agulha, nem posso, depois que soube a natureza de
Deus, fingir que existe ou no existe; o mesmo se deve entender a respeito da qui
mera, cuja natureza contraditria com a existncia. Do que se evidencia o que eu dis
se, a saber, que a fico de que aqui falamos no acontece acerca das verdades eternas
.
[55] Mas, antes de prosseguirmos, note-se aqui, de passagem, que a diferena que h
entre a essncia de uma coisa e a de outra vigora tambm entre a atualidade ou existn
cia da mesma e a de outra. De modo que, se quisermos, por exemplo, conceber a ex

istncia de Ado somente pela existncia geral, ser o mesmo que, se para conceber sua e
ssncia, olharmos para a natureza do ser no intuito de, enfim, definirmos que Ado u
m ser. Logo, quanto mais geralmente se concebe a existncia, tanto mais confusamen
te ela concebida e mais facilmente pode ser atribuda a qualquer coisa; ao contrrio
, quanto mais particularmente se concebe, mais claramente entendida e mais dific
ilmente se atribui a outra coisa que no a prpria, desde que no levamos em conta a o
rdem da Natureza. O que digno de ser notado.
[56] Vem j aqui a considerao do que vulgarmente se diz fingir , ainda que se entenda c
om clareza que a coisa no se comporta como a fingimos. Por exemplo, embora eu sai
ba que a terra redonda, nada entretanto probe que diga a algum ser a terra a metad
e de um globo e como que uma meia laranja num pires, ou que o sol gira ao redor
da terra e coisas semelhantes. Se prestarmos ateno a isso, no veremos nada que no co
ndiga com o que j dissemos, desde que primeiro vejamos que outrora pudemos errar
e estar agora cnscios de nossos erros; a seguir, que podemos fingir ou pelo menos
julgar que outros homens podem estar no mesmo erro ou cair naquele em que estvam
os antes. Isso, digo, podemos fingir enquanto no vemos nenhuma impossibilidade e
nenhuma necessidade; quando, pois, digo a algum que a terra no redonda, etc., nada
mais fao do que relembrar o erro em que talvez estive ou em que pude cair, e dep
ois finjo ou julgo que aquele a quem falo isso pode ainda estar ou cair no mesmo
erro. O que finjo, como disse, enquanto no vejo nenhuma impossibilidade e nenhum
a necessidade, porque, se as entendesse, no poderia de modo algum fingir, e s rest
aria dizer que fiz alguma coisa.
[57] Resta agora notar tambm aquelas coisas que se supem nas questes, as quais se r
eferem frequentemente a impossveis. Por exemplo, quando dizemos: suponhamos que e
sta vela que est ardendo no arde, ou suponhamos que ela queima em algum espao imagi
nrio, a saber, em que no h corpo algum. Coisas parecidas se supem amide, ainda que se
entenda claramente que esta ltima suposio impossvel; mas quando isto acontece, no se
finge absolutamente nada. Com efeito, no primeiro caso, nada mais fiz do que le
mbrar outra vela que no arde (ou conceber esta mesma sem a chama), e o que penso
de uma o mesmo que entendo da outra, enquanto no cuido da chama. No segundo caso,
nada mais se faz que abstrair as ideias dos corpos adjacentes, para que a mente
se volva unicamente contemplao da vela vista em si s, e depois conclua que a vela
no contm nenhuma causa para a destruio de si mesma. De modo que, se no houvesse corpo
s circunjacentes, essa vela, bem como sua chama, ficaria imutvel; ou coisas semel
hantes: no existe, pois, nenhuma fico, mas verdadeiras e meras asseres.
[58] Passemos ento s fices que versam sobre as essncias sozinhas ou juntamente com al
guma atualidade ou existncia. A respeito do que devemos considerar sobretudo o se
guinte: quanto menos a mente intelige, mas percebe mais coisas, mais tem o poder
de fingir, e quanto mais coisas intelige, mais diminui aquela potncia. Do mesmo
modo, por exemplo, que, como vimos acima, no podemos fingir, enquanto pensamos, q
ue pensamos e no pensamos, assim tambm, desde que conhecemos a natureza do corpo,
no podemos fingir uma mosca infinita; ou desde que conhecemos a natureza da alma,
no podemos fingir que quadrada, ainda que possamos dizer tudo isso com palavras.
Mas, como dissemos, quanto menos os homens conhecem a Natureza, mais facilmente
podem fingir muita coisa, como sejam, as rvores falarem, os homens se transforma
rem num instante em pedras ou fontes, aparecerem espectros nos espelhos, o nada
fazer-se algo, os prprios deuses mudarem em animais e homens, e infinitas coisas
desse gnero.
[59] Algum talvez pensar que a fico e no a inteligncia que termina a fico; isto ,
que fingi algo e quis, com certa liberdade, admitir que isso existe assim na nat
ureza das coisas, acontece que a seguir no podemos pens-lo de outro modo. Por exem
plo, depois que fingi (para falar com eles) tal natureza do corpo e quis persuad
ir-me, com minha liberdade, que ela existe assim realmente, no poderei mais fingi
r, digamos, uma mosca infinita, e, depois que fingi a essncia da alma, no posso to
rn-la quadrada, etc.
[60] Mas isso deve ser examinado. Primeiramente, ou negam ou concedem que podemo
s inteligir alguma coisa. Se concedem, necessariamente devem dizer da inteleco o m
esmo que dizem da fico. Se, porm, o negam, vejamos ns, que sabemos que conhecemos al
go, o que dizem. Ora, dizem o seguinte: que a alma pode sentir e perceber de mui
tas maneiras, no a si prpria nem as coisas que existem, mas unicamente aquelas que

no existem nem em si nem em parte alguma, o que quer dizer que a alma pode s por
sua fora criar sensaes ou ideias que no so das coisas, de modo que, em parte, a consi
deram como Deus. Alm disso, dizem que ns temos (ou nossa alma tem) tal liberdade q
ue nos obrigue (ou a ela, inclusive a sua prpria liberdade). Pois, desde que a al
ma fingiu algo e lhe deu seu assentimento, no pode pensar ou fingir isso de outro
modo, e tambm obrigada por essa fico a pensar as outras coisas de tal modo que no c
ontrariem a primeira fico, como tambm so obrigados a admitir por causa de sua fico os
absurdos que aqui enumero. Para a refutao disso, no nos cansaremos com outras demon
straes.
[61] Mas, deixando-os em seus delrios, cuidaremos de tirar das palavras que com e
les trocamos alguma verdade para o nosso assunto: a mente, ao aplicar-se a uma c
oisa fingida e falsa por sua natureza, a fim de que a pense e entenda e dela ded
uza em boa ordem aquilo que deve ser deduzido, facilmente evidenciar a sua falsid
ade; e se a coisa fingida verdadeira por sua natureza, quando a mente olha para
ela com ateno no intuito de a entender, e comea a deduzir dela em boa ordem o que d
ela se segue, continuar felizmente sem nenhuma interrupo, como vimos que, da falsa
fico que acabamos de referir, logo o intelecto mostrou sua absurdidade e outras co
isas da deduzidas.
[62] Portanto, de nenhum modo se deve temer que finjamos algo, desde que perceba
mos uma coisa clara e distintamente; pois se por acaso falamos que os homens, nu
m momento, se transformam em animais brutos, isto se diz de um modo muito geral,
de forma que no h nenhum conceito, isto , ideia ou coerncia de sujeito e predicado
na mente, dado que, se houvera, ver-se-ia logo o meio pelo qual e as causas por
que tal coisa se fez. Ademais, no se presta ateno natureza do sujeito e do predicad
o.
[63] Alm disso, no sendo fingida a primeira ideia e deduzindo-se dela todas as out
ras, desvanece-se pouco a pouco a precipitao de fingir; a seguir, no podendo a idei
a fingida ser clara e distinta, mas somente confusa, e como toda confuso procede
de que a mente conhece s em parte a coisa ntegra ou composta de muitas, no distingu
indo o conhecido do desconhecido, alm de que olha conjuntamente e sem nenhuma dis
tino para os mltiplos elementos contidos em cada coisa; da se segue, primeiro, que,
tratando-se da ideia de algo simplicssimo, ela no deixar de ser seno clara e distint
a, pois essa coisa no pode aparecer-nos em parte, mas s ou toda ou nada.
[64] Segue-se, em segundo lugar, que, se a coisa composta de muitos elementos fo
r dividida pelo pensamento em todas as suas partes mais simples e se se prestar
ateno a cada uma por si, desaparecer ento toda confuso. Em terceiro lugar, segue-se q
ue a fico no pode ser simples, mas sim feita da composio de diversas ideias confusas,
que so de diversas coisas e aes existentes na Natureza, ou melhor, provm da ateno sim
ultnea, mas sem assentimento, a tais ideias diversas; pois, se fosse simples, ser
ia clara e distinta e, por conseguinte, verdadeira. Se resultasse da composio de i
deias distintas, sua composio seria tambm clara e distinta e, portanto, verdadeira.
Por exemplo, depois que conhecemos a natureza do crculo e tambm a do quadrado, no
podemos mais compor essas duas coisas e falar de um crculo quadrado, ou alma quad
rada e coisas semelhantes.
[65] Concluamos, de novo, brevemente e vejamos como no se deve de modo algum teme
r a fico, confundindo-a com as ideias verdadeiras. Com efeito, quanto primeira de
que falamos antes, a saber, quando a coisa concebida claramente, vimos que se es
sa coisa concebida claramente e tambm sua existncia for por si uma verdade eterna,
nada poderemos fingir acerca disso; mas, se a existncia da coisa concebida no for
uma verdade eterna, cuide-se apenas de conferir a existncia da coisa com sua essn
cia e olhe-se ao mesmo tempo para a ordem da Natureza. Quanto segunda fico, que di
ssemos ser a ateno, mas sem consentimento, a diversas ideias confusas, que so de di
versas coisas e aes existentes na Natureza, vimos tambm que uma coisa simplicssima no
pode ser fingida, mas s inteligida, bem como uma coisa composta, desde que se pr
este ateno s partes simplicssimas de que se compe; e at mesmo nem delas podemos fingir
qualquer ao que no seja verdadeira, pois ao mesmo tempo nos veremos obrigados a co
ntemplar como e por que isso se faz.
[66] Entendidas assim essas coisas, passemos agora pesquisa da ideia falsa, para
ver a respeito de que versa e como podemos precaver-nos de cair em falsas perce
pes. Ambas as coisas j no nos sero difceis, depois do estudo da ideia fingida: pois en

tre elas no h nenhuma diferena seno que aquela supe o assentimento, isto , como j nota
os, que nenhuma causa se oferece, enquanto se lhe deparam as representaes, pela qu
al, como o que finge, possa inferir que elas no vm das coisas de fora, o que quase
nada mais do que sonhar de olhos abertos ou em estado de viglia. Trata, portanto
, a ideia falsa de, ou (para dizer melhor) se refere, existncia da coisa cuja essn
cia conhecida, ou essncia, do mesmo modo que a ideia fingida.
[67] Corrige-se a que diz respeito existncia do mesmo modo que a fico, pois, se a n
atureza da coisa conhecida supe a existncia necessria, impossvel que nos enganemos n
o referente sua existncia; mas se a existncia da coisa no for uma verdade eterna, c
omo sua essncia, dependendo de causas exteriores a necessidade ou impossibilidade
de existir, ento retoma do mesmo modo tudo o que dissemos quando se tratou da fi
co, pois se corrige de igual maneira.
[68] No que diz respeito outra [espcie de erro], que se refere s essncias ou tambm s
aes, tais percepes so sempre necessariamente confusas, compostas de diversas percepes
onfusas das coisas existentes na Natureza, como quando se convencem os homens de
que h deuses nas florestas, nas imagens, nos animais brutos e noutras coisas; qu
e h corpos de cuja composio se faz simplesmente o intelecto; que cadveres raciocinam
, andam e falam; que Deus se engana, e outras coisas semelhantes. Mas as ideias
que so claras e distintas nunca podem ser falsas, pois as ideias das coisas que s
e concebem clara e distintamente ou so simplicssimas ou compostas delas, isto , ded
uzidas das ideias simplicssimas. Que, porm, a ideia simplicssima no pode ser falsa,
qualquer um ver, contanto que saiba o que a verdade, ou o intelecto, e ao mesmo t
empo o que a falsidade.
[69] Com efeito, quanto ao que constitui a forma da verdade, certo que o pensame
nto verdadeiro se distingue do falso no apenas por uma denominao extrnseca, mas prin
cipalmente por uma intrnseca. Realmente, se algum artfice concebeu em ordem uma co
nstruo, ainda que essa construo nunca tenha existido nem venha a existir jamais, seu
pensamento, entretanto, verdadeiro e o mesmo, quer a construo exista, quer no. E,
ao contrrio, se algum disser que Pedro, por exemplo, existe, mas ignorando que exi
sta, seu pensamento falso a respeito de Pedro, ou, se preferes, no verdadeiro, ai
nda que Pedro exista de fato. Nem este enunciado, que Pedro existe, verdadeiro,
a no ser em relao quele que conhece com certeza a existncia de Pedro.
[70] Da se segue que h nas ideias algo de real pelo que se distinguem das falsas a
s verdadeiras, o que, pois, nos resta agora investigar a fim de ter a melhor nor
ma da verdade (pois dissemos que devemos determinar nossos pensamentos segundo a
norma dada pela ideia verdadeira, e que o mtodo o conhecimento reflexivo) e conh
ecer as propriedades do intelecto; nem se diga que essa diferena nasce de que o c
onhecimento verdadeiro consiste em conhecer as coisas por suas causas primeiras,
no que de fato diferiria muito da falsa, como a expliquei acima: pois se diz co
nhecimento verdadeiro tambm aquele que envolve objetivamente a essncia de algum pr
incpio que no tem causa, conhecendo-se por si e em si.
[71] Portanto, a forma do conhecimento verdadeiro deve achar-se no prprio conheci
mento, sem relao com outros (conhecimentos), nem conhece o objeto como causa, mas
deve depender do prprio poder e natureza do intelecto. Com efeito, se supusermos
que o intelecto percebe algum ente novo, que nunca existiu, como alguns concebem
o intelecto de Deus antes de criar as coisas (percepo que, por certo, no poderia p
rovir de nenhum objeto), deduzindo legitimamente de tal percepo outras, todos esse
s conhecimentos seriam verdadeiros e no determinados por nenhum objeto exterior,
mas dependeriam s do poder e natureza do intelecto. Portanto, o que constitui a f
orma do conhecimento verdadeiro h de procurar-se no prprio conhecimento e deduzirse da natureza do intelecto.
[72] Ora, para que se investigue isso, ponhamos ante os olhos alguma ideia verda
deira cujo objeto sabemos com toda certeza que depende da fora de nosso pensament
o, no tendo nenhum objeto na Natureza, visto que numa ideia assim, como j dissemos
, mais facilmente poderemos investigar o que queremos. Por exemplo, para formar
o conceito de globo, finjo arbitrariamente uma causa, a saber, o semicrculo que g
ira ao redor do centro, e dessa rotao como que nasce o globo. Realmente, essa idei
a verdadeira, e, ainda que saibamos jamais ter assim surgido um globo na Naturez
a, esta percepo , contudo, verdadeira e o modo mais fcil de formar o conceito de glo
bo. Note-se aqui que essa percepo afirma a rotao do semicrculo, afirmao que seria fals

se no se juntasse com o conceito de globo ou da causa que determina tal moviment

o, isto , (seria falsa) separadamente, se essa afirmao fosse isolada. De fato, ento
a mente tenderia apenas a afirmar o movimento do semicrculo, o que nem estaria co
ntido no conceito de semicrculo, nem nasceria do conceito da causa que determina
o movimento. Por isso, a falsidade s consiste em afirmarmos algo de alguma coisa
no contido no conceito que formamos da mesma, como o movimento ou a imobilidade n
o semicrculo. Da se segue que os simples pensamentos no podem deixar de ser verdade
iros, como a simples ideia de semicrculo, de movimento, de quantidade, etc. Tudo
o que estas contm de afirmao iguala-se ao conceito delas, nem se estende alm, pelo q
ue nos permitido vontade, sem nenhum perigo de errar, formar ideias simples.
[73] Resta, portanto, apenas investigar por que poder a nossa mente as pode form
ar e at onde se estende esse poder, pois que, achado isso, facilmente veremos o m
aior conhecimento a que podemos chegar. certo, contudo, que este seu poder no se
estende ao infinito, j que, quando afirmamos de alguma coisa algo que no est contid
o no conceito que dela formamos, isso indica um defeito de nossa percepo, ou seja,
que temos pensamentos ou ideias como que mutiladas e truncadas. Verificamos, co
m efeito, que o movimento do semicrculo falso desde que se encontra isolado na me
nte, mas verdadeiro se se junta ao conceito de globo ou ao conceito de alguma ca
usa que determina esse movimento. De modo que, se da natureza do ser pensante, c
omo parece logo primeira vista, formar pensamentos verdadeiros, ou adequados, ce
rto que as ideias inadequadas nascem em ns apenas enquanto somos parte de um ser
pensante, do qual alguns pensamentos constituem ao todo a nossa mente, outros s e
m parte.
[74] Mas o que devemos ainda considerar (no tendo valido a pena anotar acerca da
fico) e onde existe o maior engano quando acontece que algumas coisas que se ofere
cem na imaginao estejam tambm no intelecto, isto , sejam concebidas clara e distinta
mente; ento, enquanto no se separa do confuso o distinto, a certeza, ou seja, a id
eia verdadeira se mistura com as no distintas. Por exemplo, alguns estoicos por a
caso ouviram o nome da alma e tambm que imortal, as quais coisas imaginavam apena
s confusamente; imaginavam tambm e ao mesmo tempo inteligiam que os corpos sutilss
imos penetravam todos os mais e por nenhum outro eram penetrados. Como imaginass
em tudo isso junto, acompanhado da certeza deste axioma, logo se convenciam de q
ue a mente esses corpos sutilssimos e aqueles corpos sutilssimos no se dividem, etc
.
[75] Tambm disso, porm, nos livramos, enquanto nos esforamos por examinar todas as
nossas percepes conforme a norma de uma existente ideia verdadeira, precavendo nos,
como dissemos no comeo, do que temos pelo ouvido ou pela experincia vaga. Acresce
que tal engano provm de que concebem as coisas de um modo excessivamente abstrato
, pois bastante claro por si que aquilo que concebo em seu verdadeiro objeto no p
osso aplicar a outra coisa. Nasce, por ltimo, tambm de que no inteligem os primeiro
s elementos de toda a Natureza; donde, procedendo sem ordem e confundindo a Natu
reza com as coisas abstratas, embora sejam verdadeiros axiomas, a si mesmos se c
onfundem e pervertem a ordem da Natureza. Ns, contudo, se procedermos o menos abs
tratamente possvel e comearmos, logo que possamos, pelos primeiros elementos, isto
, pela fonte e origem da Natureza, de nenhum modo devemos temer esse engano.
[76] Realmente, no que respeita ao conhecimento da origem da Natureza, no se h de
temer de modo algum que a confundamos com abstraes, pois, quando se concebe algo a
bstratamente, como so todos os universais, estes sempre se compreendem mais larga
mente no intelecto do que podem existir suas coisas particulares de fato na Natu
reza. A seguir, como na Natureza h muitas coisas cuja diferena to pequena que quase
escapa inteligncia, ento facilmente (se concebidas abstratamente) pode acontecer
que se confundam; mas como a origem da Natureza, ao que veremos depois, no pode s
er concebida abstratamente, ou seja, universalmente, nem se pode estender mais l
onge no intelecto do que de fato, nem tem semelhana alguma com as coisas mutveis,
no se temer nenhuma confuso a respeito de sua ideia, contanto tenhamos a norma da v
erdade (como j mostramos); realmente, este ser nico, infinito, quer dizer, todo o
ser, e fora dele no h ser algum.
[77] At aqui sobre a ideia falsa. Resta inquirir a respeito da ideia duvidosa, is
to , sobre aquelas coisas que podem levar-nos dvida, e ao mesmo tempo como ela se
desfaz. Falo da verdadeira dvida na mente e no da que vemos ocorrer com frequncia,

a saber, daquela na qual algum, ainda que no duvide interiormente, diz com palavra
s que duvida; com efeito, no pertence ao mtodo corrigir isto, mas antes faz parte
da investigao da teimosia e sua correo.
[78] Ora, no h na alma nenhuma dvida pela prpria coisa de que se duvida, o que quer
dizer que, se existir s uma ideia na alma, quer seja verdadeira, quer falsa, no ha
ver dvida, nem tampouco certeza, mas somente tal sensao, pois em si, de fato, (a ide
ia) no outra coisa seno uma sensao; mas (a dvida) existir por outra ideia que no t
a e distinta que possamos dela concluir algo de certo acerca do que se duvida, i
sto , a ideia que nos lana na dvida no clara e distinta. Por exemplo, se algum nunca
pensou nos erros dos sentidos, seja pela experincia, seja de outro modo qualquer,
jamais duvidar se o sol maior ou menor do que aparece. Por isso os rsticos se adm
iram frequentemente ao ouvir que o sol maior que o globo terrestre, mas a dvida n
asce pensando-se nos erros dos sentidos, isto , a pessoa sabe que os sentidos s ve
zes se enganam, mas isso o sabe apenas confusamente, pois ignora como os sentido
s erram; e se algum, depois da dvida, adquirir o verdadeiro conhecimento dos senti
dos, e como por meio deles as coisas so representadas ao longe, tira-se de novo a
dvida.
[79] Donde se segue que no podemos pr em dvida as ideias verdadeiras pelo fato de q
ue talvez exista algum Deus enganador, que nos faz errar mesmo nas coisas mais c
ertas, a no ser enquanto no temos nenhuma ideia clara e distinta de Deus, ou seja,
fica a dvida, se olharmos para o conhecimento que temos da origem de todas as co
isas e nada acharmos que nos diga no ser ele (Deus) enganador, com o mesmo conhec
imento com que, vendo a natureza do tringulo, verificamos que seus trs ngulos so igu
ais a dois retos; mas, se de Deus possumos um conhecimento como o que temos do tr
ingulo, tira-se ento toda a dvida. E do mesmo modo que podemos chegar a esse conhec
imento do tringulo mesmo sem saber com certeza se algum supremo enganador no nos l
eva ao erro, assim tambm podemos alcanar esse conhecimento de Deus, embora no saiba
mos com certeza se h ou no algum supremo enganador; e, contanto que o tenhamos, ba
sta para suprimir, como disse, toda dvida que podemos nutrir acerca das ideias cl
aras e distintas.
[80] Alm disso, se algum proceder corretamente, investigando o que se deve investi
gar primeiro, no interrompendo jamais a concatenao das coisas, e souber como se dev
em determinar as questes antes de se chegar a seu conhecimento, nunca ter seno idei
as certssimas, isto , claras e distintas, pois a dvida nada mais que a suspenso da a
lma no atinente a alguma afirmao ou negao, que afirmaria ou negaria se no ocorresse a
lgo que, desconhecido, deixa imperfeito o conhecimento dessa coisa. Donde se v qu
e a dvida sempre nasce do fato de serem as coisas investigadas sem ordem.
[81] Isto o que prometi tratar nesta primeira parte do mtodo. Mas, para no omitir
nada do que pode levar ao conhecimento do intelecto e a suas foras, direi ainda p
ouca coisa da memria e do esquecimento, onde ocorre principalmente considerar que
a memria corroborada por meio do intelecto e tambm sem o auxlio dele. De fato, em
relao ao primeiro ponto, quanto mais algo inteligvel, mais facilmente se retm, e, ao
contrrio, quanto menos, mais facilmente o esquecemos. Por exemplo, se eu transmi
tir a algum uma poro de palavras soltas, muito mais dificilmente as reter do que se
apresentar as mesmas palavras em forma de narrao.
[82] Reforada tambm sem auxlio do intelecto, a saber, pela fora mediante a qual a im
aginao ou o sentido a que chamam comum afetado por alguma coisa singular corprea. D
igo singular, pois a imaginao s afetada por coisas singulares. Com efeito, se algum
ler, por exemplo, s uma novela de amor, ret-la- muito bem enquanto no ler muitas out
ras desse gnero, porque ento vigora sozinha na imaginao; mas, se so mais do gnero, ima
ginam-se todas juntas e facilmente so confundidas. Digo tambm corprea, pois a imagi
nao s afetada por corpos. Como, portanto, a memria fortalecida pelo intelecto e tamb
sem ele, conclui-se que algo diverso do intelecto e que no h nenhuma memria nem es
quecimento a respeito do intelecto visto em si.
[83] O que ser, pois, a memria? Nada mais do que a sensao das impresses do crebro junt
o com o pensamento de uma determinada durao da sensao; o que tambm a reminiscncia most
ra. Realmente, nesta a alma pensa nessa sensao, mas no sob uma contnua durao; e assim
a ideia desta sensao no a prpria durao da sensao, quer dizer, a prpria memria. Se
prprias ideias sofrem alguma corrupo, veremos na filosofia. E se isso parece a alg
um muito absurdo, bastar para o nosso propsito que pense ser tanto mais facilmente

retida uma coisa quanto mais for singular, como se v do exemplo da novela que aca
bamos de dar. Alm disso, quanto mais uma coisa inteligvel, mais facilmente retida.
Logo, no podemos deixar de reter uma coisa sumamente singular e somente inteligve
l.
[84] Assim, pois, distinguimos a ideia verdadeira e as outras percepes, mostrando
que as ideias fictcias, as falsas e as outras tm sua origem na imaginao, isto , em ce
rtas sensaes fortuitas e, por assim dizer, soltas, que no nascem da prpria potncia da
mente, mas de causas exteriores, conforme o corpo, em sonhos ou acordado, receb
e vrios movimentos. Ou, se se preferir, tome-se aqui por imaginao o que se quiser c
ontanto que seja algo diverso do intelecto e onde a alma seja paciente; tanto fa
z que tomes o que quiseres, desde que saibamos que alguma coisa vaga e da qual a
alma sofre, sabendo ao mesmo tempo como, pelo intelecto, nos livramos dela. Por
isso tambm ningum se admire de que ainda no provei existir um corpo e outras coisa
s necessrias, e contudo falei da imaginao, do corpo e sua constituio, pois, como diss
e, pouco importa o que suponho, contanto que saiba ser algo vago, etc.
[85] Demonstramos, porm, que a ideia verdadeira simples ou composta de simples e
mostra como e por que algo ou foi feito. Demonstramos tambm que seus efeitos obje
tivos na alma procedem conforme a razo da formalidade do prprio objeto; o que o me
smo que os antigos disseram, a saber, que a verdadeira cincia procede da causa pa
ra os efeitos; a no ser que nunca, ao que eu saiba, conceberam, como ns aqui, a al
ma agindo segundo certas leis e como que um autmato espiritual.
[86] Por conseguinte, quanto era possvel no comeo, adquirimos o conhecimento de no
sso intelecto e tal norma da ideia verdadeira que no tememos mais confundir as co
isas verdadeiras com as falsas ou as fictcias. Nem tampouco nos admiraremos de in
teligir algumas coisas que de modo algum caem sob a imaginao, de que outras, total
mente opostas ao intelecto, estejam na imaginao, ou de que, afinal, haja outras qu
e convm com o intelecto. Com efeito, sabemos que as operaes pelas quais so produzida
s as imaginaes se fazem conforme outras leis, inteiramente diversas das leis do in
telecto, e que a alma se mantm, acerca da imaginao, apenas como paciente.
[87] Pelo que tambm se v com que facilidade podem cair em grandes erros os que no d
istinguem cuidadosamente a imaginao e a inteleco. Nestes, por exemplo: que a extenso
deve estar em um lugar; deve ser finita, com partes que se distinguem realmente
umas das outras; que o primeiro e nico fundamento de todas as coisas, e que num t
empo ocupa um maior espao que noutro, alm de muitas outras coisas do mesmo gnero; i
sso tudo se ope verdade, como mostraremos no devido lugar.
[88] A seguir, como as palavras so parte da imaginao, isto , fingimos muitos conceit
os na medida em que, vagamente, por alguma disposio do corpo, so compostos na memria
, no se deve duvidar de que tambm as palavras, como a imaginao, podem ser a causa de
muitos e grandes erros, se com elas no tivermos muita precauo.
[89] Acrescente-se que so formadas de acordo com o arbtrio e a compreenso do vulgo,
de modo que no so seno sinais das coisas como se acham na imaginao, mas no como esto
o intelecto; o que claramente se v pelo fato de que a todas as coisas que esto s no
intelecto e no na imaginao puseram muitas vezes nomes negativos, como sejam, incor
preo, infinito, etc., e tambm muitas coisas que so realmente afirmativas exprimem n
egativamente, e vice-versa, como so incriado, independente, infinito, imortal, et
c., porque, sem dvida, muito mais facilmente imaginamos o contrrio disso, motivo p
elo qual ocorreram antes aos primeiros homens e usaram nomes positivos. Muitas c
oisas afirmamos e negamos porque a natureza das palavras leva a afirm-lo ou neg-lo
, mas no a natureza das coisas; por isso, ignorando-a, facilmente tomaramos algo f
also por verdadeiro.
[90] Evitamos, alm disso, outra grande causa de confuso e que faz com que o intele
cto no reflita sobre si mesmo, a saber, quando, no fazendo distino entre a imaginao e
a inteleco, cremos que aquilo que imaginamos mais facilmente tambm mais claro para
ns, e julgamos inteligir o que imaginamos. Por isso, antepomos o que se deve posp
or, e assim se desfaz a verdadeira ordem do progresso e no se conclui nada legiti
mamente.
[91] Ademais, para que afinal cheguemos segunda parte deste mtodo, proporei prime
iro o nosso intuito neste mtodo e a seguir os meios para atingi-lo. O escopo, poi
s, ter ideias claras e distintas, tais, a saber, que provenham da pura mente e no
de movimentos fortuitos do corpo. A seguir, para que todas as ideias sejam redu

zidas a uma, tentaremos lig-las e orden-las de tal modo que nossa mente, quanto po
ssvel, reproduza objetivamente a formalidade da natureza, no todo e em cada uma d
e suas partes. [92] Quanto ao primeiro ponto, como j dissemos, exige-se para o n
osso ltimo fim que a coisa seja concebida por sua essncia to somente, ou por sua ca
usa prxima. A saber, se a coisa em si, ou, como vulgarmente se diz, causa de si m
esma, dever ser inteligida s por sua essncia; se, porm, a coisa no em si, mas exige u
ma causa para existir, deve ser inteligida por sua causa prxima. Porque, de fato,
o conhecimento do efeito nada mais que adquirir um mais perfeito conhecimento d
a causa.
[93] Logo, nunca poderemos, enquanto tratamos da investigao das coisas, concluir a
lgo de abstraes, e tomaremos muito cuidado em no misturar o que est s no intelecto co
m o que est na coisa. Mas a melhor concluso se tirar de alguma essncia particular af
irmativa, ou seja, de uma verdadeira e legtima definio. Efetivamente, o intelecto no
pode descer de axiomas s universais a realidades singulares, visto que os axioma
s se estendem a coisas infinitas e no determinam o intelecto para contemplar uma
coisa singular mais do que outra.
[94] Por isso, o reto caminho da inveno formar os conhecimentos segundo alguma def
inio dada, o que se processar tanto mais feliz e facilmente quanto melhor definirmo
s alguma coisa. Portanto, o essencial de toda esta segunda parte do mtodo consist
e s nisso, a saber, em conhecer as condies de uma boa definio e, a seguir, no modo de
as encontrar. Primeiramente, pois, tratarei das condies da definio.
[95] Uma definio, para que seja dita perfeita, dever explicar a essncia ntima da cois
a, cuidando-se que no usemos em seu lugar algumas propriedades. A fim de explic-lo
, omitindo outros exemplos, para no parecer que quero apontar os erros dos outros
, citarei apenas o exemplo de alguma coisa abstrata, que igual qualquer que seja
a sua definio, a saber, o exemplo do crculo; o qual, se se define como uma figura
cujas linhas traadas do centro para a circunferncia so iguais, ningum deixar de ver q
ue tal definio no explica de modo algum a essncia do circulo, mas s uma propriedade s
ua. E ainda que, como disse, isto pouco importe quando se trata de figuras e out
ros seres de Razo, muito contudo significa no atinente a seres fsicos e reais; a s
aber, porque as propriedades das coisas no se entendem enquanto se ignoram suas e
ssncias, pois, se deixarmos estas, necessariamente perverteremos a concatenao do in
telecto, que deve reproduzir a concatenao da Natureza, e afastar-nos-emos totalmen
te do nosso escopo.
[96] Portanto, para livrar-nos desse erro, devemos observar o seguinte na definio:
I. Se a coisa for criada, a definio dever, como dissemos, abranger a causa prxima.
O crculo, por exemplo, conforme essa norma, deve ser definido como a figura descr
ita por uma linha com uma extremidade fixa e a outra mvel, definio que claramente c
ontm a causa prxima. II. Requer-se tal conceito ou definio da coisa que todas as sua
s propriedades (quando a coisa vista isoladamente, mas no junto com outras) possa
m concluir-se dela, como se percebe nesta definio do crculo, pois dela claramente s
e infere que todas as linhas tiradas do centro para a circunferncia so iguais. Que
isto seja uma exigncia necessria da definio to manifesto ao observador que no parece
valer a pena demorar-nos em sua demonstrao, nem provarmos que, devido a essa segun
da condio, toda definio deve ser afirmativa. Falo da afirmao do intelecto, pouco cuida
ndo da verbal, que, pela falta de palavras, talvez possa exprimir-se, s vezes, ne
gativamente, conquanto se entenda de modo afirmativo.
[97] Os requisitos, porm, da definio da coisa incriada so os seguintes: I. Que exclu
a toda causa, isto , que o objeto no exija nada mais que seu prprio ser para sua ex
plicao. II. Que, dada a sua definio, no reste lugar para a pergunta: Existe ou no? II
Que no contenha, no sentido real, substantivos que possam ser adjetivados, ou sej
a, que no possa ser explicada em termos abstratos. IV. Exige-se, por ltimo (embora
isto no necessite muito ser anotado), que de sua definio se concluam todas as suas
propriedades. Tudo isso so coisas manifestas a quem prestar bem ateno.
[98] Disse tambm que a melhor concluso h de ser tirada de alguma essncia particular
afirmativa, pois quanto mais especial for a ideia, mais distinta ser e, portanto,
mais clara. Logo, o que acima de tudo devemos procurar o conhecimento das coisa
s particulares.
[99] Quanto ordem, porm, e para que todas as nossas percepes se coordenem e se unam
, exige-se que, o mais cedo que se possa fazer e que a Razo postula, investiguemo

s se existe algum ser (e ao mesmo tempo qual ) que seja a causa de todas as coisa
s, a fim de que sua essncia objetiva seja tambm a causa de todas as nossas ideias.
A ento nossa mente, como dissemos, reproduzir a Natureza no mximo grau possvel, pois
ter objetivamente tanto sua essncia, como sua ordem e unio. Disso podemos ver sernos antes de tudo necessrio que sempre deduzamos todas as nossas ideias das coisa
s fsicas, ou seja, dos seres reais, indo, quanto se pode fazer segundo a srie das
causas, de um ser real para outro ser real, de modo a no passarmos a ideias abstr
atas e universais, quer no deduzindo delas nada de real, quer no as concluindo de
coisas reais. Ambas as coisas, com efeito, interrompem o verdadeiro progresso do
intelecto.
[100] Note-se, porm, que por srie das causas e dos seres reais no entendo aqui a sri
e das coisas singulares e mveis, mas apenas a srie das coisas fixas e eternas. Rea
lmente, seria impossvel para a fraqueza humana alcanar a srie das coisas singulares
e mutveis, tanto devido sua quantidade, que ultrapassa todo nmero, como devido s i
nfinitas circunstncias numa e mesma coisa, das quais cada um pode ser a causa de
que a coisa exista ou no exista, j que a existncia delas no tem conexo nenhuma com su
a essncia, ou (como j dissemos) no uma verdade eterna.
[101] Efetivamente, tambm no necessrio que intelijamos a srie delas, visto que as es
sncias das coisas singulares e mveis no devem ser deduzidas da sua srie ou ordem da
existncia. Com efeito, esta ltima (a ordem da existncia) no nos d outra coisa seno den
ominaes extrnsecas, relaes ou, quando muito, circunstncias, coisas que esto longe de c
nstituir a essncia ntima das coisas. Esta, entretanto, s se h de procurar nas coisas
fixas e eternas e, ao mesmo tempo, nas leis inscritas nessas coisas como em seu
s verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e ordenadas todas as coisas sin
gulares. De fato, estas coisas singulares e mutveis dependem to ntima e essencialme
nte (por assim dizer) das coisas fixas que sem elas no podem existir nem ser conc
ebidas. Portanto, estas coisas fixas e eternas, ainda que sejam singulares, sero
para ns, por sua presena em toda parte e latssima potncia, como que universais, ou gn
eros das definies das coisas singulares e mutveis, e causas prximas de todas as cois
as.
[102] Mas, sendo isso assim, no pouca dificuldade parece subsistir para que possa
mos chegar ao conhecimento destas coisas singulares, pois conceber todas as cois
as juntas supera muito as foras do intelecto humano. A ordem, porm, para se inteli
gir um antes do outro no derivar, como dissemos, da sua srie de existir, nem tampou
co das coisas eternas. Com efeito, a so todas simultneas por natureza. Logo, necess
ariamente ho de ser procurados outros auxlios alm daqueles que usamos para inteligi
r as coisas eternas e suas leis; contudo, aqui no o lugar de expor isso, nem se p
recisa faz-lo seno depois de havermos adquirido um conhecimento suficiente das coi
sas eternas e das suas infalveis leis, e depois que se tenha tornado clara para ns
a natureza de nossos sentidos.
[103] Antes de nos lanarmos ao conhecimento das coisas singulares, haver tempo de
versar sobre esses auxlios, que tendero todos a sabermos fazer uso de nossos senti
dos e realizar, segundo certas leis e certa ordem, experincias suficientes para d
eterminar a coisa que investigada, a fim de, por ltimo, concluirmos delas segundo
que leis das coisas eternas foi feita, e conhecermos sua natureza ntima, como mo
strarei em seu lugar. Aqui (para voltar ao que tencionvamos), somente procurarei
expor o que parece necessrio a fim de que possamos chegar ao conhecimento das coi
sas eternas, formando definies delas nas condies acima expostas.
[104] Para isso, preciso relembrar o que dissemos antes, a saber, que, quando a
mente se aplica a algum pensamento a fim de examin-lo e deduzir dele em boa ordem
o que legitimamente se pode deduzir, se ele for falso, descobrir a falsidade, ma
s, se for verdadeiro, continuar felizmente a deduzir da, sem nenhuma interrupo, cois
as verdadeiras; isso, digo, o que se requer para o nosso intento, pois nossos pe
nsamentos no podem ser determinados por nenhum outro fundamento.
[105] Se, portanto, desejamos investigar a primeira coisa de todas, urge haver a
lgum fundamento que dirija para l nossos pensamentos. A seguir, sendo o mtodo o prp
rio conhecimento reflexivo, esse fundamento que deve dirigir nossos pensamentos
no pode ser nenhum outro seno o conhecimento daquilo que constitui a forma da verd
ade e o conhecimento do intelecto, bem como de suas propriedades e foras, porque,
adquirido esse, teremos o fundamento donde deduzir nossos pensamentos, e o cami

nho pelo qual o intelecto, quanto sua capacidade o permite, poder chegar ao conhe
cimento das coisas eternas, levando-se em conta, em todo caso, as foras intelectu
ais.
[106] Ora, se pertence natureza do pensamento formar ideias verdadeiras, como se
mostrou na primeira parte, cumpre agora inquirir o que entendemos por foras e po
tncia do intelecto. Como, porm, a parte principal do nosso mtodo inteligir otimamen
te as foras do intelecto e sua natureza, somos necessariamente obrigados (pelo qu
e expus nesta segunda parte do mtodo) a deduzir isso da prpria definio do pensamento
e do intelecto.
[107] Mas at agora no tivemos regra alguma para descobrir as definies, e como no as p
odemos dar sem conhecer a natureza ou definio do intelecto e seu poder, segue-se q
ue ou a definio do intelecto tem de ser clara por si, ou nada podemos inteligir. E
la, entretanto, no absolutamente clara por si; contudo, visto que as propriedades
do intelecto (como tudo o que provm dele) no podem ser percebidas clara e distint
amente, a no ser depois de conhecida a natureza delas, conclui-se que a definio do
intelecto ser notria por si, desde que prestemos ateno a suas propriedades inteligid
as por ns clara e distintamente. Enumeremos, pois, aqui as propriedades do intele
cto e reflitamos sobre elas, comeando a tratar de nossos instrumentos inatos.
[108] As propriedades que principalmente notei e que entendo com clareza so as se
guintes: I. Que envolve a certeza, isto , sabe que formalmente as coisas so tais c
omo nele esto contidas objetivamente. II. Que percebe certas coisas, ou seja, for
ma certas ideias absolutamente, e algumas a partir de outras. Assim que forma a
ideia da quantidade absolutamente, sem referncia a outros conhecimentos, ao passo
que o mesmo no sucede com a ideia do movimento, a qual supe a ideia de quantidade
. III. As ideias que ele forma absolutamente exprimem a infinidade, enquanto que
as determinadas so formadas de outras. Realmente, se percebe a ideia de quantida
de por uma causa, determina-a, como quando pelo movimento de algum plano percebe
que nasce um corpo, ou pelo movimento da linha um plano, ou enfim pelo moviment
o do ponto uma linha, percepes que no servem para inteligir a quantidade, mas s para
determin-la. Isso aparece pelo fato de concebermos essas ideias quase como nasce
ndo do movimento, o qual, contudo, no se percebe sem a percepo da quantidade. E pod
eramos tambm continuar o movimento ao infinito para formar a linha, o que de manei
ra alguma poderamos fazer se no tivssemos a ideia de uma infinita quantidade. IV. F
orma as ideias positivas antes das negativas. V. Percebe as coisas no tanto sob a
durao como sob certo aspecto da eternidade (sub quadam specie aeternitatis) e em
nmero infinito, ou, antes, na percepo das coisas no olha nem o nmero nem a durao: quan
o, porm, as imagina, percebe-as sob certo nmero, com durao e quantidade determinadas
. VI. As ideias claras e distintas que formamos parecem seguir-se apenas da nece
ssidade da nossa natureza, de modo que se assemelham dependentes unicamente, de
um modo absoluto, do nosso poder; as confusas, porm, ao contrrio, pois muitas veze
s se formam contra a nossa vontade. VII. De muitos modos a mente pode determinar
as ideias das coisas que o intelecto forma das outras (ideias). Por exemplo, pa
ra determinar o plano da elipse, finge um estilete preso a uma corda, movendo-se
ao redor de dois centros; ou concebe infinitos pontos tendo sempre uma mesma e
certa relao com uma determinada linha reta; ou um cone cortado por algum plano oblq
uo, de modo que o ngulo da inclinao seja maior que o ngulo do vrtice do cone; ou de o
utros infinitos modos. VIII. Tanto mais perfeitas so as ideias quanto maior perfe
io de algum objeto exprimirem. De fato, menos admiramos o construtor que traou o pl
ano de uma capela do que aquele que planejou um templo insigne.
[109] Nas coisas restantes que se referem ao pensamento, como o amor, a alegria,
etc., no me demoro, porque nem importam ao nosso assunto presente, nem tambm pode
m ser concebidas sem a percepo do intelecto, visto que, suprimindo-se de todo a pe
rcepo, tambm desaparecem absolutamente.
[110] As ideias falsas e fictcias nada tm de positivo (como mostramos saciedade) p
elo que sejam ditas falsas ou fictcias, mas somente so consideradas tais por um de
feito do conhecimento. Logo, as ideias falsas e fictcias, como tais, nada nos pod
em ensinar sobre a essncia do conhecimento, a qual deve ser procurada nas proprie
dades positivas que acabamos de enumerar. Quer dizer que cumpre j estabelecer alg
uma coisa de comum, de que necessariamente se seguiro estas propriedades, ou seja
que, dado isso, elas se seguiro necessariamente, e, tirado, todas elas sero supri

midas. Falta o resto.