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O que o grande

Outro lacaniano?
Quero iniciar este texto fazendo a ressalva de que
meu objetivo ao escrev-lo no o de fazer uma
exposio completa do significado do termo Outro
na teoria lacaniana de modo a esgotar o assunto. No
tenho sequer a pretenso de contemplar todos os
sentidos em que Lacan utilizou aquela expresso ao
longo de seu ensino. Meu propsito bastante
modesto: trata-se de esclarecer de modo didtico a
acepo mais clssica do grande Outro lacaniano.
Dirijo-me, portanto, especialmente queles que esto
se iniciando no estudo da psicanlise.
Como j disse em outros textos, conceitos so
sempre elaborados com a finalidade de tornar
acessveis teoricamente uma experincia ou um
conjunto de experincias. No caso do conceito de
grande Outro podemos dizer que Lacan pretendia
dar conta da relao do homem com tudo aquilo que
determina boa parte do seu modo de ser.
O que determina o que somos? Uma resposta
possvel para essa pergunta poderia ser: as
experincias que temos ao longo da vida, certo?
Essas experincias de algum modo modelariam a
nossa maneira de agir e de pensar. Precisamos nos
lembrar, contudo, que essas experincias acontecem
dentro de um contexto cultural especfico. As

experincias possveis para algum que nasceu no


Oriente Mdio so completamente diferentes das
experincias possveis para quem nasceu no Brasil,
por exemplo. Em outras palavras, entre o indivduo
e o mundo de experincias que a ele est acessvel,
existe alguma coisa que recorta a sua realidade.
Dentro desse mundo especfico de experincias que
a cultura em que eu estou inserido me oferece,
podemos dizer que as relaes que estabelecemos
com as pessoas tambm determinam quem somos,
no verdade? Muitos dos nossos gestos, hbitos e
modos de falar foram fruto das identificaes que
tivemos com pessoas que, em algum momento da
vida, foram importantes para ns. Contudo, o que
mais determina o nosso jeito de ser a partir das
relaes com as pessoas aquilo que elas falam a
nosso respeito. Pense, por exemplo, no seu nome:
essa palavra (que certamente no foi escolhida por
voc, mas sim por outras pessoas, provavelmente
seus pais) determinou uma srie de situaes em sua
vida. Pense nas coisas que os seus pais disseram
sobre voc antes do seu nascimento. Ao contrrio do
que muita gente pensa, essas coisas no so
irrelevantes. Os sonhos, desejos e medos que seus
pais tiveram a seu respeito de algum modo
condicionaram a sua existncia. E isso no sou nem
Lacan quem diz. a prpria clnica psicanaltica que
o evidencia! como se nascssemos como pessoas
antes mesmo de nascermos efetivamente. Pense

tambm em que medida a forma como voc se


descreve est carregada de coisas que as pessoas
disseram sobre voc. Como psiclogo de um abrigo
para crianas e adolescentes percebo como o
discurso dos familiares e dos prprios profissionais
da instituio organizam a imagem que as acolhidas
tem de si mesmas.
Pois bem. Pedi para voc pensar em todas essas
situaes porque elas permitem observar de forma
clara que a nossa maneira de ser, de pensar e,
sobretudo, de enxergar a si mesmo fortemente
determinada por palavras. Isso mesmo. Palavras
que foram enunciadas por pessoas, mas que parecem
se organizar de forma independente e agir sobre ns
com um peso de verdade, como se tivessem sido
ditas por Deus! Na clnica, por exemplo, s vezes
vemos que o sofrimento de algumas pessoas est
profundamente enraizado em certas palavras ouvidas
quando crianas.
Com o conceito de grande Outro Lacan pretendeu
abarcar em um nico movimento terico as diversas
formas atravs das quais a palavra nos constitui: da
cultura (que essencialmente feita de linguagem) ao
discurso familiar. Do ponto de vista lacaniano, nada
mais somos do que o efeito da incidncia da
linguagem sobre nossos corpos.
Talvez voc esteja se perguntando neste momento
sobre a necessidade de grafar a palavra Outro com O

maisculo. Pois bem. Lacan fez isso com o


propsito de diferenciar esse Outro como lugar da
palavra que nos determina dos outros (com o
minsculo) que so as pessoas com as quais nos
relacionamos, nos identificamos e s vezes nos
confundimos. Para Lacan era necessrio fazer essa
distino, dentre outras razes, porque o Outro como
lugar da palavra possui uma autonomia que faz com
que ele no possa ser reduzido ao que os pequenos
outros enunciam. Essa independncia da linguagem
na determinao do sujeito certamente uma das
grandes marcas da teoria lacaniana.

Signos e significantes
Desde o momento em que estabeleceu
definitivamente o formato da terapia psicanaltica,
ou seja, quando largou de vez o mtodo catrtico
e a hipnose, Freud j dizia que o psicanalista tinha
que se portar diante do paciente de uma forma
distinta do posicionamento mdico habitual. De
forma geral, quando o mdico recebe um doente
para uma consulta, sua ateno est voltada para os
aspectos especficos da fala e da condio fsica do
paciente que podem indicar a existncia ou no de
patologias. Nesse sentido, o mdico seleciona a
priori determinados signos e verifica se eles se
manifestam na fala e no corpo do doente. Em outras
palavras, o mdico faz uso da mesma ateno
concentrada que o condutor emprega para perceber
as placas e sinais de trnsito e identificar o seu
significado.
Freud notou que se os analistas agissem dessa
mesma forma, o tratamento psicanaltico no
funcionaria. O motivo era o seguinte: enquanto seria
possvel extrair do corpo certos signos patolgicos,
ou seja, relaes fixas entre determinados
significantes e significados, no caso do inconsciente,
objeto da terapia analtica, isso no seria concebvel,
pois o inconsciente a rigor formado por
significantes e no dignos. Seno vejamos: um

mdico no ter dificuldades em fazer um


diagnstico de tuberculose ao se deparar com
qualquer paciente que apresente tosse durante mais
de duas semanas, febre, catarro, dor no peito, falta
de apetite, emagrecimento e cujos exames acusem a
presena em seu corpo de uma bactria conhecida
como bacilo de Koch. Em contrapartida, um analista
jamais poderia concluir que todo paciente com fobia
de cavalos possui um desejo inconsciente de matar o
prprio pai, embora esse fosse o caso do pequeno
Hans.
Dito de outro modo, no possvel estabelecer
antecipadamente o significado de uma formao do
inconsciente, pois essa sempre um significante,
nunca um signo. Com efeito, o sentido de um
significante s se revela a partir do exame das
conexes que ele estabelece com outros
significantes. Por esse motivo, o analista precisa
estar atento a tudo o que o paciente diz. essa
atitude de abertura a todas as expresses do
analisando que Freud denominou de ateno
flutuante.
Como um barco sem leme
De acordo com o pai da psicanlise, a ateno
flutuante seria a contrapartida do terapeuta regra
fundamental da associao livre que o paciente deve
seguir para que a anlise funcione. No incio do
tratamento, o analista pede ao analisando que diga

exatamente tudo o que lhe venha cabea, mesmo


que sejam pensamentos aparentemente sem sentido.
A premissa que fundamenta esse enunciado a de
que determinados contedos que poderiam ser vistos
como banais ou irrelevantes podem muito bem servir
aos paradoxais propsitos do inconsciente de se
revelar de forma disfarada. Em ltima instncia,
no possvel dizer que a narrativa de uma briga
com a me seja mais importante para o tratamento
que um relato acerca do que se comeu no almoo. A
regra da associao livre uma tcnica que, se
seguida risca, possibilita ao paciente seguir o fluxo
de trabalho do inconsciente que, diga-se de
passagem, nunca pra de trabalhar. Nem na hora do
almoo.
Assim, da mesma forma que o analisando deve
evitar selecionar os pensamentos que ir comunicar
em anlise, o analista tambm deve escutar de forma
homognea tudo aquilo que o paciente diz, por mais
bobo que parea ser. O terapeuta deve, portanto,
evitar fixar sua ateno em certos contedos,
privilegiando-os em detrimento de outros. Por isso, a
metfora aqutica utilizada por Freud bastante
precisa. A ateno do analista deve flutuar pelos
significantes que o paciente enuncia, como um barco
que perdeu o leme, evitando tomar algum fragmento
do discurso como cais. A hiptese de Freud a de
que, ao fazer isso, ou seja, ao suspender sua ateno
habitual e deixar-se levar pelas associaes do

paciente, o analista acabar por seguir o fluxo de


trabalho do seu prprio inconsciente. Assim, em
condies ideais, isto , caso o paciente obedecesse
fielmente regra da associao livre e o analista
adotasse plenamente a ateno flutuante, se
estabeleceria
uma
comunicao
entre
os
inconscientes do terapeuta e do analisando.
Foi justamente essa situao que Freud imaginou
como sendo o pice da relao analtica.
Obviamente, trata-se de uma conjuntura que jamais
se concretiza com perfeio. Assim como nenhum
paciente se submete integralmente regra da
associao livre, no h nenhum analista que seja
capaz de adotar de forma plena a ateno flutuante.
A prpria formao terica do analista condiciona-o
a privilegiar certas associaes e relaes entre
determinados eventos o que no constitui uma
falha do terapeuta.
A comunicao entre inconscientes como situao
ideal deve estar sempre no horizonte do analista,
mas esse deve saber de antemo que jamais ser
capaz de alcan-la em plenitude. Isso no significa,
contudo, que o terapeuta deva resignar-se e
abandonar a tcnica da ateno flutuante sob a
justificativa de que jamais ser capaz de atingir tal
estado psquico com perfeio. Creio que seja
possvel ao analista adotar uma ateno flutuante
suficientemente boa, isto , uma atitude de
receptividade total ao mais nfimo detalhe do

discurso do paciente, na qual, eventualmente, em


funo da experincia e do aprendizado terico,
certos contedos encontrem uma escuta mais
atenta.
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O que Nome-do-Pai?
Toda vez que vou escrever uma explicao como
essa, fao questo de frisar que todo conceito surge,
ou melhor, criado para dar conta de um
determinado aspecto da experincia que no se pode
compreender de forma imediata. Em termos mais
simples, preciso ter em mente que todo conceito
til, funcional e se presta a resolver problemas,
impasses e questes. Logo, para compreender
adequadamente um conceito, conveniente que nos
faamos a seguinte pergunta: Qual problema o
autor tentou resolver ao criar esse conceito?
Vamos direto ao ponto. Como a maioria de vocs
deve saber, quem inventou o conceito de Nome-doPai foi um cara chamado Jacques Lacan, tido por
muitos como o maior terico da psicanlise depois
de Freud, rivalizando, talvez, com Melanie Klein e
Donald Winnicott.
Qual problema Lacan tentou resolver inventando
essa ideia de Nome-do-Pai?

Respondo: o problema que pode ser expresso pela


pergunta: Como que a gente consegue entender a
realidade?
Voc j se fez essa pergunta?
Sim, porque no se trata de uma indagao banal ou
mesmo irrelevante. Afinal, tem um bando de gente
por a que simplesmente no entende o que a gente
chama de realidade. Gente que por conta disso
resolveu criar uma realidade particular para si, a qual
ns soberbamente denominamos de delrio. Tais
pessoas so as que outrora chamvamos de loucos e
que hoje recebem a alcunha de psicticos,
esquizofrnicos, paranoicos ou, numa nomenclatura
mais politicamente correta, portadores de transtorno
mental grave e persistente.
Sejamos elegantemente silogsticos: se essas pessoas
no do conta de entender a suposta realidade que os
demais conseguem, logo, ns, os supostamente
entendedores temos alguma coisa que nos permite
entender, ao passo que eles no. Ns temos uma
chave, um software, que ao ser colocado nessa
imensa mquina chamada mundo nos permite
navegar nas pginas da realidade! O psictico, por
sua vez, cria um sistema operacional prprio!
essa chave, esse software, que nos permitiria
entender a realidade que Lacan chamou de Nomedo-Pai.

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Calma, a explicao ainda no terminou. At porque


provavelmente (caso voc seja um nefito na teoria
psicanaltica) ainda no deve ter entendido muita
coisa. Prossigamos.
Uma pergunta bsica: como , afinal de contas, que
a gente entende alguma coisa?
H uma srie de explicaes. Uma delas a de que a
gente entende, por exemplo, o significado de uma
frase porque a gente sabe o que cada palavra
significa. A a gente vai juntando o significado de
cada um dos termos da frase e pronto: entendemo-la!
Lacan, que era um cara apaixonado por trs livrinhos
de Freud, a Psicopatologia da Vida Cotidiana, A
Interpretao dos Sonhos e Os chistes e sua
relao com o inconsciente, pensava diferente: pra
ele, as palavras no tem um significado definido a
priori. Por exemplo, a palavra casa na frase Eu
adoro ficar em casa tem o significado de morada,
residncia, lar etc. J na frase No ano que vem,
ser que voc se casa?, a palavra casa tem o sentido
de unir-se matrimonialmente a algum. Os livrinhos
do Freud dos quais Lacan gostava eram cheios de
exemplos como esse. Portanto, para Lacan, o
significado de uma determinada palavra no era
fixo, mas dependia do contexto, isto , das outras
palavras que com ela estavam na frase.
Agora raciocine comigo: se os significados das
palavras dependem das outras palavras que esto

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junto com ela dentro de uma sentena ou de uma


frase, logo para que eu compreenda o significado de
uma palavra da sentena eu tenho que saber TODAS
as palavras que esto dentro dela, certo? E para que
eu saiba quais so todas as palavras que esto na
frase, eu preciso saber qual a ltima palavra da
frase, no ? Ou seja, aquela palavra que fecha a
frase e que coloca limite a ela. S assim eu vou
poder saber onde a frase comea e onde ela termina
e, em decorrncia, quais so todas as palavras que
nela esto. S assim eu vou poder entender a frase!
Por exemplo, tomemos a seguinte frase: Eu matei
uma mulher.. Voc entendeu o significado dessa
frase? Provavelmente sim. Entendeu que na frase eu
digo que cometi um assassinato contra uma pessoa
do sexo feminino. E voc s conseguiu entender isso
porque a palavra mulher o ltimo elemento da
frase. Se a ltima palavra no fosse mulher, mas
susto, como na frase Eu matei uma mulher de
susto., voc entenderia outra coisa, completamente
diferente, no mesmo?
Vamos agora estender essa mesma lgica para o
nosso problema inicial, que eu disse que foi o
problema que Lacan tentou resolver com o conceito
de Nome-do-Pai, a saber: Como que a gente
entende a realidade?.
J vimos que a gente consegue entender uma frase
quando a gente sabe qual o ltimo elemento dela,

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no ? E se a gente pensar isso que a gente chama de


realidade como uma imensa e gigantesca frase?
Foi mais ou menos assim que Lacan pensou. Ele
chamou essa frase colossal de cadeia significante.
E de onde ele tirou isso?
Do fato de que a nossa vida est completamente
imersa na linguagem.
J parou para pensar nisso?
Pense, por exemplo, no fato de que antes mesmo de
voc nascer, seus pais e familiares j estavam
falando sobre voc nem que seja apenas para
escolher seu nome, ou seja, como diz o apstolo
Joo: No princpio era o Verbo. Antes de voc
existir, j havia uma srie de frases sendo ditas sobre
voc. A, depois que nasce, voc cai de paraquedas
num mundo em que tudo tem nome, desde essa
sensao ruim que voc sente no estmago e que
voc fica sabendo que fominha at as partes do
seu corpo: olhinho, boquinha, piupiu. Enfim,
a gente nasce dentro de algo que parece uma frase
enorme!
Agora vem a pergunta: j que ns nascemos dentro
dessa imensa frase e vamos ter que viver o resto da
vida nela, preciso que a gente se vire para entendla, certo? E como que a gente faz isso?

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Ora, como a gente j viu, s possvel fazer isso, ou


seja, entender essa grande frase chamada realidade,
se apresentarem pra gente o ltimo elemento dela,
isto , aquela palavra que est no fim dessa imensa
frase (e que, em decorrncia, estar virtualmente no
fim de toda e qualquer frase) e que nos permite
apreender o significado dela.
Lacan chamou a essa ltima palavra de Nomedo-Pai.
Voc pode estar se perguntando: Mas porque Lacan
resolveu chamar essa ltima palavra logo de Nomedo-Pai. O que o pai tem a ver com isso?.
Para respondermos a essa questo, ser preciso nos
reportarmos aos condicionamentos histricos da
teoria psicanaltica. Embora tanto Freud quanto
Lacan tenham pretendido formular hipteses e
conceitos de validade universal, isto , que
supostamente valeriam para todo e qualquer ser
humano independentemente da poca e do local em
que tenham nascido, ns no podemos esconder o
sol com a peneira! Devemos admitir que aquilo que
Freud chamou de complexo de dipo um tipo
de fantasia/conflito psicolgico historicamente
datado, tributrio do tipo de organizao familiar
vigente em sua poca e que no existiu desde
sempre.
Quando Freud fala, por exemplo, que o complexo de
dipo o ncleo das neuroses, ele est

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simplesmente descrevendo a organizao psquica


que lhe aparecia com mais frequncia no
consultrio. De fato, a raiz da grande maioria dos
problemas emocionais dos pacientes de Freud e de
todos os praticantes da psicanlise do final do sculo
XIX e incio do sculo XX estava em um conflito
psquico que misturava um intenso desejo
incestuoso, uma culpa terrvel derivada desse desejo
e um dio/temor igualmente forte da severidade
monstruosa de uma figura paterna pouco afetuosa,
distante e que encarnava a moralidade.
Quando Lacan vai fazer sua leitura do complexo de
dipo, o que ele tenta de alguma forma extrair do
dipo freudiano aquilo que nele seria de ordem
estrutural, ou seja, universal e invarivel, que no
precisaria ficar restrito organizao familiar.
Todavia, nesse processo o que Lacan acaba fazendo
NATURALIZANDO o complexo de dipo!
Apoiado em Freud, Lacan fez com que a
organizao familiar moderna (pai, me e filhos, a
sagrada famlia) passasse a servir de referncia
transcendental para toda e qualquer organizao
familiar de qualquer poca. Em outras palavras, por
mais diversificadas que fossem as organizaes
familiares, em todas elas se poderia encontrar uma
estrutura bsica tridica (pai, me e filho). a que
surge essa histria de que na psicanlise (leia-se
lacaniana) o importante no a me e o pai, mas a
funo materna e a funo paterna.

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Quando Lacan define aquele ltimo elemento da


imensa frase que a realidade como sendo o Nomedo-Pai, o que ele est dizendo nas entrelinhas que a
nossa realidade, independentemente do perodo
histrico, e sempre ser PATRIARCAL, ou seja,
marcada por uma relao hierrquica em que os
homens ocupam a linha de cima e as mulheres a de
baixo e em que o masculino o parmetro definidor
da subjetividade.
Para sustentar essa ideia, Lacan recorre ao complexo
de castrao freudiano, mais uma vez
NATURALIZANDO a fantasia que ali se encontra,
segundo a qual os homens teriam medo de perder o
pnis e as mulheres desejariam possu-lo. Nesse
sentido, o que organizaria o que Lacan chama de
partilha dos sexos seria a presena ou no de um
smbolo derivado da anatomia masculina, isto , o
falo.
Assim, os homens teriam uma palavra ou um
smbolo (o falo) capaz de represent-los na imensa
frase da realidade ao passo que as mulheres no.
essa ideia que fundamenta a famosa frase de Lacan:
A Mulher no existe. De fato, se a realidade
patriarcal, masculina, flica, a mulher de fato no
tem lugar nessa realidade.
O Nome-do-Pai, portanto, seria essa ltima palavra
que, pondo fim grande frase da realidade,
permitiria entend-la. Por entend-la, leia-se

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interpretar a realidade segundo a lgica patriarcal e


flica. Lacan explcito quanto a isso, ao fazer
referncia significao do falo.
Passemos a uma ltima questo.
Na teoria lacaniana, como que a gente teria acesso
ao Nome-do-Pai? Como que a gente se daria conta
da existncia dele?
Por intermdio da me. Para Lacan, como a mulher
um ser que no tem o falo embora o deseje
ardentemente, ela tende a usar o filho como um
objeto equivalente, ou seja, faz uso do beb como
um objeto de gozo.
Para Lacan (como tambm para Freud) TODAS as
mes tm essa tendncia doentia a gozar de seus
filhos como consolo para sua falta de pnis,
TODAS.
Nesse sentido, no incio da vida, segundo Lacan, a
me seria para o beb a encarnao da sua realidade,
j que ele passa quase todo o tempo com ela. O
problema que essa realidade seria, um inferno, pois
ela seria constituda unicamente do desejo
caprichoso, voraz e sem lei da me. Nesse contexto,
o beb ainda no seria capaz de entender a realidade,
j que ainda no saberia o que move o desejo da
me, o que ela busca, pois ainda no lhe teria sido
apresentado o ltimo elemento da frase.

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Num segundo momento, o que salvaria o beb desse


estado terrvel de submisso ao desejo absoluto da
me seria o fato de que ele no seria capaz de
encarnar definitivamente o falo, ou seja, de saciar
completamente o desejo da me por um pnis. Em
decorrncia, aos poucos, a me iria deixando-o um
pouco de lado e, ao mesmo tempo, mostrando que
ela tem outros interesses.
essa mudana no funcionamento da me que
coloca em jogo e indica a existncia do Nome-doPai e junto com ele a significao flica. a partir
da que comea a surgir para o sujeito a percepo
do significado que tinha at ento para a me. Aos
poucos, ele iria se apercebendo que encarnava para
ela esse objeto que o mundo todo desejo e que
regula o funcionamento da realidade, a saber o falo.
A partir de ento, a realidade que antes era catica e
sem lei, passa a poder ser entendida, pois agora a
gente sabe qual o ltimo elemento da frase.

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O que objeto a?
Antes de dar incio a essa explicao, quero deixar
claro que no pretendo aqui esgotar o tema ou
analisar pormenorizadamente todas as suas nuances
e vertentes interpretativas. Trata-se apenas de uma
tentativa de tornar o conceito de objeto a o mais
claro possvel para o pblico leigo e para aqueles
que esto se iniciando no estudo da teoria de Jacques
Lacan. Digo isso como resposta prvia a qualquer
acusao do tipo: o objeto a no se reduz ao que
voc diz. Desde j quero dizer que concordo com
tal objeo. De fato, o conceito de objeto a no se
reduz ao que ser escrito aqui. No obstante, sou
veementemente contra a tendncia bastante presente
no campo psicanaltico, notadamente na orientao
lacaniana, de elevao de conceitos ao estatuto de
entes quase msticos, inefveis, para os quais
qualquer tentativa de descrio estaria fadada ao
fracasso. Em suma, o objeto a apenas uma
expresso verbal, forjada por Lacan com o objetivo
de lhe auxiliar na caracterizao e esclarecimento de
determinadas dimenses da experincia humana.
Mas deixemos de prolegmenos e vamos direto ao
assunto: a noo de objeto a talvez tenha sido a
contribuio mais relevante de Jacques Lacan para a
teoria psicanaltica. Ela pretende ser uma resposta
psicanaliticamente legtima seguinte pergunta:
Com qual objeto o ser humano se relaciona?.

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A descoberta de Freud
De fato, outros psicanalistas tentaram fornecer
respostas para essa pergunta. No entanto, segundo
Lacan, as respostas que eles deram no fizeram jus
grande descoberta de Freud. Que descoberta era
essa? A descoberta de que diferentemente do
restante da fauna do planeta, o animal humano no
possui um objeto fixo com o qual saciar seu desejo
sexual.
No h nada de enigmtico nisso. Para entender tal
afirmao, basta lembrar-se do seguinte: apenas o
homem sente teso por sapatos, cores de cabelo,
lbios carnudos, calcinhas, cuecas, brilhos nos olhos,
vegetais, outros animais etc. A variao dos objetos
que nos provocam teso quase infinita. Por outro
lado, a sexualidade de um leo, de uma tartaruga ou
de um cavalo-marinho no conta com tamanha
plasticidade. Leo s sente teso por leoa, touro por
vaca, peixe por peixe! H encaixe sexual nos
animais (selvagens, diga-se de passagem. Quando se
tornam domsticos, ou seja, quando entram em
contato com o homem, a coisa muda basta
observar os ces).
Nos animais, h relao sexual. No homem h
relaes sexuais, mas nenhuma em que os dois
parceiros estejam de fato interessados num e noutro.
por isso que Lacan dir no Seminrio 11: Amo
em ti, mais do que tu. Sim, porque cada um est

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interessado no no outro em si, mas naquilo que no


outro lhe provoca seu desejo! Essa foi a grande
descoberta de Freud e o conceito de objeto a
pretende ser uma forma de abord-la teoricamente.
Freud aprendeu com as crianas e os perversos que a
pulso sexual no tem objeto. isso o que os
psicanalistas querem dizer quando afirmam que o ser
humano marcado por uma falta. Que falta essa?
a falta de um objeto que esteja de acordo com o
nosso desejo. Pelo fato de, no caso da espcie
humana, esse objeto no existir, toda vez que nossa
pulso, essa fome de viver fundamental, se engancha
em algum objeto ns temos a iluso de que ele nos
satisfar plenamente. Mas nos enganamos. Logo
vem a decepo e ns vamos buscar outra coisa.
como se nosso desejo nunca pudesse ser satisfeito,
mas apenas aguado, ou, em outros temos, a gente
s conseguisse ficar com teso mas nunca saci-lo
completamente.
Nesse momento, o leitor pode se perguntar: T,
mas se ento a pulso no possui um objeto
adequado, como sentimos teso? O que provoca o
nosso teso? No animal a imagem do parceiro, isto
, do objeto. Trata-se de uma experincia da ordem
do instinto, uma experincia por assim dizer prordenada. E em ns, humanos, o que provoca nosso
desejo? Lacan responder dizendo: justamente
essa falta de objeto. Na medida em que no temos
um objeto adequado, os objetos que nos so

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oferecidos para ocupar esse lugar no vm de uma


estruturao pr-ordenada da natureza, mas sim da
cultura. A cultura nos diz o que devemos desejar. E
quando eu digo cultura estou me referindo aqui a
todas as experincias que o sujeito tem com
qualquer instncia que ocupe para ele o lugar de
Outro, que pode ser desde o pai e a me at um
programa de televiso. So esses outros que ocupam
lugar de Outro que nos dizem quem ns somos, o
que devemos fazer da vida e o que desejar. No
entanto, esse Outro nunca consegue realizar essa
tarefa completamente porque nenhum objeto que ele
nos oferece para desejar vai ser capaz de saciar
completamente nosso desejo. Isso porque, repetindo,
no h um objeto nico que satisfaa plenamente a
todos, de modo que sempre haver um restinho de
desejo insatisfeito que nos mover na busca por
outro objeto.
Frequentemente mascaramos com imagens a
inexistncia desse objeto ou, em outras palavras, a
impossibilidade de descarregar esse restinho de
desejo. Da, por exemplo, s conseguirmos sentir
desejo sexual em condies especficas, o que mais
explcito na experincia do perverso: o sujeito s
consegue sentir teso pela namorada se ela estiver
trajando uma meia-cala vermelha, por exemplo.
Ali, a imagem da meia-cala est no lugar da falta
do objeto. A pulso se enroscou na imagem da meiacala de modo compulsivo. Com isso, o sujeito evita

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o confronto com a falta de objeto, com a angstia


suscitada por essa falta, mas, por outro lado, se priva
da plasticidade da pulso.
Ento, respondendo pergunta do nosso interlocutor
fictcio, o que provoca nosso desejo no nenhum
objeto com o qual nos relacionamentos
efetivamente, mas sim esse restinho que sobra de
todas essas experincias. esse restinho que nos d
gs para investir em outros objetos. E esse restinho
uma das facetas que Lacan chama de objeto a, o
objeto que causa o desejo. Por isso, a gente pode
dizer que, no fundo, esse restinho que a gente
busca naqueles com os quais nos relacionamos.
Buscamos neles esse pedao perdido de satisfao,
esse objeto que nos saciaria completamente.
Objeto adequado ao desejo?
Essa a tese de Lacan, a qual perfeitamente
compatvel com a obra de Freud. No entanto, como
dissemos acima, outros tericos da psicanlise no
pensavam dessa forma. Na dcada de 50, a posio
defendida por eles possua bastante prestgio na
comunidade psicanaltica, de modo que foi preciso
que Lacan fizesse um seminrio inteiro no ano
acadmico de 1956-57 apenas para critic-la e
indicar o que considerava ser a verdadeira posio
psicanaltica a respeito do objeto.
Tais analistas haviam lido a teoria de Freud sobre a
sexualidade da seguinte forma: no incio da vida o

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beb se relaciona com pedaos de um objeto, nunca


com um objeto inteiro. At a est tudo certo. De
fato, para Freud os objetos com os quais a criana
lida so objetos parciais (seio, fezes, pnis, clitris).
No entanto, e nesse ponto que eles se afastam de
Freud, pois admitiam que a criana vai
amadurecendo ao longo do tempo, de modo que
aps o perodo de latncia ela no mais se relaciona
com objetos parciais, mas com um objeto inteiro e
totalmente harmnico, capaz de satisfazer
plenamente ao seu desejo. O neurtico seria,
portanto, aquele infeliz que ainda permanece
agarrado aos objetos parciais, no tendo
amadurecido o suficiente para lidar com um objeto
total. Em decorrncia, o objetivo da anlise seria
levar o sujeito ao amadurecimento, isto , ao ponto
em que ele fosse capaz de se relacionar com um
objeto pleno e harmnico.
Ora, como vimos ainda h pouco, isso no tem nada
a ver com o que Freud sustentava. Para o pai da
psicanlise, o neurtico que chega ao psicanalista
no um imaturo. Alis, a idia de
amadurecimento no faz qualquer sentido em
Freud. O neurtico que procura anlise apenas
algum que teima em achar que possvel encontrar
esse objeto pleno, completamente satisfatrio.
Assim, o objetivo da anlise, em Freud,
diametralmente oposto ao da anlise da Escola da
Relao de Objeto. Trata-se, na clnica freudiana, de

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levar o sujeito a se dar conta justamente de que o


objeto pleno no existe, de que essa falta de objeto
estrutural na existncia humana e de que
justamente ela que permite o exerccio da
criatividade e da plasticidade do desejo.
Quando Lacan cria o conceito de objeto a o que ele
tem em vista justamente dar corpo a essa falta de
um objeto natural, adequado e harmnico para o ser
humano. Para o analista francs (como tambm para
Freud) ns nunca deixamos de nos relacionar com
objetos parciais, com pedaos de pessoas. Em nossa
fantasia fundamental, a qual regula de fato a nossa
relao com o mundo, continuamos a ser vidos
bebs que desejam o seio da me porque o
consideram uma parte perdida de si mesmos. E
justamente essa parte perdida de ns mesmos, para
sempre perdida, que ns buscamos ao longo da vida.
essa parte perdida, para Lacan, o objeto com o
qual nos relacionamos: um objeto que, por sua
ausncia, se faz presente, o objeto a.

25

O que resistncia
em Psicanlise?
Conservo na memria lembranas muito divertidas
da minha poca de estudante de Psicologia. Uma
delas tem a ver precisamente com a noo que
tentarei explicar neste texto.
Quando ficou claro para a maior parte de meus
colegas que eu escolhera peremptoriamente a teoria
psicanaltica como mtodo de compreenso e
interveno nos fenmenos psicolgicos, aqueles
que haviam feito a opo por outras linhas de
trabalho se alegravam de maneira sarcstica em me
provocar com a sentena mordaz: Isso deve ser
resistncia.. Subliminarmente, objetivavam com
isso dizer que o conceito de resistncia era uma
espcie de desculpa esfarrapada utilizada pelos
analistas para se preservarem quanto
responsabilidade por seus fracassos teraputicos. Em
outras palavras, o argumento de meus colegas era o
de que, por exemplo, todas as vezes que um paciente
no quisesse continuar um processo analtico, o
analista estaria isento de responsabilidade quanto a
isso, pois a motivao para a evaso do paciente
seria sua resistncia ao tratamento. Como eu no
tenho nenhum compromisso com a preservao da
psicanlise pois eu apenas utilizo o ensino de

26

Freud e dos demais autores; no os cultuo no


procurava defender-me daqueles irnicos ataques.
Pelo contrrio, a ignorncia ressentida de meus
colegas me fazia dar boas gargalhadas. De fato, o
que eles diziam no era totalmente falso. Muitos
analistas se refugiam no conceito de resistncia para
se defenderem do reconhecimento das prprias
falhas. No entanto, obviamente essa no a regra.
Na maioria das vezes, os analistas fazem uso
apropriado do conceito que, como veremos abaixo,
serve para caracterizar uma srie de eventos em
anlise que manifesta um fenmeno paradoxal
descoberto por Freud.
A resistncia como parteira da psicanlise
Apesar de Lacan no ter considerado o conceito de
resistncia como fundamental para ele, os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise eram
inconsciente, pulso, transferncia e repetio
Freud dizia que a condio terica para que algum
pudesse ser reconhecido como psicanalista seria o
reconhecimento, no tratamento, da existncia dos
fenmenos da transferncia e da resistncia. Por que
o pai da psicanlise considerava o discernimento da
resistncia como elemento necessrio para um
tratamento genuinamente psicanaltico?
Porque foi o reconhecimento da resistncia o piv da
transformao do mtodo catrtico em mtodo
psicanaltico. O leitor versado na histria da

27

psicanlise sabe que Freud utilizou dois mtodos


teraputicos antes de inventar a psicanlise: a
hipnose e a catarse. Em ambos, o princpio que
guiava o trabalho do mdico era o mesmo: fazer sair
do paciente os venenos psquicos que estavam na
gnese de seus sintomas. Esse procedimento
efetivamente funcionou durante algum tempo, mas
logo Freud se apercebeu de que ele no era
suficiente. Isso aconteceu por uma razo no mnimo
paradoxal: os pacientes no queriam por seus
venenos para fora!
O aparelho psquico parecia funcionar de uma
maneira distinta do corpo. Enquanto o organismo se
esfora para expelir atravs de vmitos, diarria e
outros sintomas uma substncia txica ingerida, o
psiquismo parecia apresentar uma resistncia a
livrar-se de seus contedos venenosos. Ao discernir
essa curiosa caracterstica do aparelho psquico,
Freud abandona a hipnose e o mtodo catrtico, pois
percebe que no adiantava forar a barra e tentar
quebrar a resistncia brutalmente. Era preciso criar
um mtodo capaz de compreender por que h
resistncia, de modo a convencer o aparelho
psquico a renunciar a ela. Nasce, assim, o mtodo
psicanaltico.
Por que h resistncia?
Aplicando a psicanlise, Freud descobre de fato as
razes pelas quais o aparelho psquico resiste a

28

lanar para fora seus contedos txicos. Trata-se da


descoberta da diviso subjetiva. Diferentemente do
organismo, o psiquismo no uno, no integral.
Pelo contrrio, dividido, fragmentado, de modo
que aquilo que em uma esfera psquica
reconhecido como veneno, em outra tido como
uma saborosa sobremesa. Essa ambivalncia e
ambigidade amide no so reconhecidas pelo
sujeito, pois seus sintomas mantm tudo numa
homeostase doentia. Em outras palavras, o sujeito
conserva sua inteireza psquica custa de sua
doena. A ao do psicanalista vai na contramo
desse processo. A anlise vai levar o paciente
constatao de que seus sintomas so, na verdade, a
manifestao patolgica, doentia, sofrida de um
desejo que no pde ser reconhecido, que no pde
ser encarado de frente. Em suma, a anlise vai levar
ao paciente compreenso de que ele no sabe nem
a metade da missa que ; vai lev-lo ao
reconhecimento de que um ser ambguo,
ambivalente, dividido, radicalmente distinto daquele
ser inteiro e consciente que acreditava ser. Nesse
processo, o analisante vai descobrir coisas no muito
agradveis a respeito de si. Alis, o prprio fato de
constatar o desconhecimento em relao a si mesmo
j profundamente angustiante. A anlise o levar
ao reconhecimento de pulses que jamais esperaria
encontrar em si, de modo que ele ser levado a
admitir que os venenos psquicos dos quais quer se

29

livrar so, na verdade, preciosidades que guarda com


muita satisfao
Pois bem, ningum se livra de preciosidades sem
impor alguma resistncia. E no importa se essas
preciosidades matam. Todos os toxicmanos esto a
para testemunhar a veracidade dessa afirmao. O
analista aquele ser filho do desejo de Freud que
quer trazer essas preciosidades venenosas luz, tirlas das caixinhas em que as guardamos. Mas ns no
queremos a luz. Temos medo de reconhecer para ns
mesmos que somos colecionadores dessas
preciosidades. Temos medo do que ns podemos
pensar sobre ns mesmos: O que o meu ego dir
quando eu lhe mostrar essas preciosidades? por
esse medo que as guardamos no sto da alma.
por esse medo que resistimos, medo de experimentar
essa angstia de reconhecer que minhas
preciosidades no sero reconhecidas como tais por
todos os pedaos de mim que me habitam.

30

O que princpio
do prazer?
A maior parte das pessoas no envolvidas
diretamente com a Psicanlise desconhece as
verdadeiras razes que levaram Freud a se tornar um
clnico e, em decorrncia disso, o inventor de um
novo mtodo de tratamento das neuroses. Pouca
gente sabe que o desejo original de Freud no mbito
profissional era o de tornar-se um pesquisador do
campo neurolgico e no um psicoterapeuta. O pai
da Psicanlise s se encaminhou para a clnica por
razes de ordem prtica e, mais especificamente,
financeira. Freud no era rico e precisava conseguir
dinheiro para se casar com sua noiva Martha
Bernays. Alis, as dificuldades financeiras
acompanhariam Freud e famlia ao longo de toda a
sua vida, mesmo aps o reconhecimento
internacional de suas inovaes tericas.
Nicho de mercado
Naquele incio de carreira profissional, a sada que
Freud encontrou para conseguir dinheiro foi se
dedicar ao tratamento de uma patologia que vinha
sendo encontrada com frequncia cada vez maior e
para a qual ainda no havia sido encontrada uma

31

tcnica teraputica eficaz. Tratava-se da histeria:


uma afeco cujos sintomas mais comuns eram
disfunes corporais como dores de cabea,
paralisias de membros, contraturas etc. para as quais
no se encontrava nenhuma correspondncia
orgnica. Freud intuitivamente reconhece nesse
campo patolgico uma oportunidade de conseguir
dinheiro para pagar as contas e se casar. E
justamente no processo de busca de um mtodo
capaz de curar a histeria que Freud elabora a
psicanlise.
Entretanto, a inteno original de se tornar cientista
jamais abandonar a Freud e por essa razo que ele
se dedicar a produzir toda uma obra cuja marca
mais visvel ser a elaborao de uma teoria acerca
da subjetividade. E um dos primeiros conceitos que
Freud cunha para a construo de seu edifcio
terico a noo de princpio do prazer.
Entre a cincia e o sujeito
Falando de maneira clara: o princpio do prazer foi a
primeira resposta que Freud encontrou para
responder pergunta que todos os psiclogos no
final do sculo XIX se faziam, a saber: Como a
mente funciona?. A fonte de onde Freud vai tirar
sua soluo ser precisamente sua atuao clnica. E
preciso notar que o mdico vienense estava sendo
pioneiro ao fazer isso. Os demais psiclogos, como
Fechner (que o influenciar) e o prprio Wundt, tido

32

como o pai da psicologia cientfica, extraam suas


concluses de achados laboratoriais, isto , de
experimentos controlados, artificiais, distantes da
realidade trgica da vida. por isso que a resposta
dada por Fechner questo do funcionamento
mental ser: A mente possui uma tendncia a se
livrar de todas as excitaes que lhe chegam pela via
dos sentidos ou, sendo isso invivel, a manter o
mnimo de excitao possvel e constante. Fechner
deu o nome a essa resposta de princpio de
constncia.
Freud, atento literatura cientfica da poca,
conhecia o princpio de constncia. No entanto, o
que o pai da psicanlise verificava no dia-a-dia
clnico no era essa descrio fria de excitaes que
aparecem e so reduzidas ou descarregadas. O que
ele via eram barulhentas crises histricas no
momento em que, sob estado hipntico, tais
pacientes eram conduzidas a um lembrana aflitiva;
eram doentes contando sonhos nos quais era possvel
discernir um desejo sendo imaginariamente satisfeito
uma vez que isso lhe era impossvel na realidade;
eram neurticos obsessivos que inventavam mil e
uma manias para se esquecer de pensamentos e
desejos angustiantes. Ou seja, o que Freud de fato
observava eram pessoas buscando evitar a todo custo
o encontro com os remanescentes de experincias
psicolgicas dolorosas, que lhes causavam desprazer
e, em compensao, buscando modos diretos e

33

indiretos de experimentar prazer. O que Freud


conclui a partir do contato com tais manifestaes
justamente a sua resposta ao problema do
funcionamento mental: A mente funciona de modo
a alcanar prazer e evitar o desprazer eis o
princpio do prazer.
No entanto, Freud no poderia parar por a. Se ele
fosse apenas um clnico, a simples constatao desse
princpio seria suficiente, pois seria mais uma
ferramenta terica til para entender melhor seus
pacientes. Mas o Freud cientista nunca deixa de se
fazer presente no Freud clnico e por isso que o
mdico vienense no se contentou em descrever o
que se passava no div. Era preciso harmonizar sua
descoberta no mbito teraputico com o que j havia
sido elaborado em termos de saber cientfico. por
isso que Freud estabelecer uma equivalncia entre o
seu princpio do prazer e o princpio de constncia
de Fechner. Assim, se no ltimo o psiquismo busca
eliminar excitaes e no primeiro alcanar prazer,
logo a sensao de prazer a experincia qualitativa
de uma reduo de excitaes dentro do psiquismo,
ou seja, prazer significa descarga de excitaes. De
maneira anloga, o desprazer equivaleria, portanto,
ao aumento de excitao reduzindo-se esse evitarse-ia aquele.
possvel notar essas equivalncias em
acontecimentos simples como o ciclo de fome e
saciedade. Quando estamos sentindo a altamente

34

desprazerosa sensao de fome, no nvel somtico o


que encontramos um aumento progressivo de
excitaes provenientes do estmago. Ao nos
alimentarmos, essas excitaes vo sendo pouco a
pouco reduzidas e concomitantemente sentimos uma
sensao agradvel, prazerosa. Com a experincia da
sede ocorre o mesmo.
Para-alm do princpio do prazer
O que gerar um incmodo problema terico para
Freud ser a excitao sexual. No caso dela, o
aumento de excitao proveniente do corpo no
acompanhado por uma sensao de desprazer. Pelo
contrrio: em algumas culturas orientais busca-se
inclusive um prolongamento da excitao e um
retardamento do orgasmo. Isso no invalidaria,
portanto, a tese de que nosso psiquismo funciona a
partir do princpio do prazer? Sim e no. Freud s
resolver o problema pela introduo de um novo
princpio de funcionamento mental: o princpio de
nirvana, cuja primeira parte da explicao voc
encontra aqui.

O que complexo de
dipo? (parte 1)
Sem dvida, ao lado de inconsciente, a noo de
complexo de dipo talvez seja o conceito freudiano
que mais tenha se incorporado ao senso comum. E

35

talvez seja essa a razo de muitos mal-entendidos


quanto ao significado do termo. Nessa explicao,
passarei deliberadamente ao largo da histria grega
de dipo, a qual inspirou Freud na elaborao do
conceito. Basta que o leitor saiba que dipo foi um
cara que, sem saber, se casou com a prpria me e,
tambm sem saber, acabou matando o prprio pai.
Como voc ver adiante, isso mostra que o prprio
dipo no teve complexo de dipo porquanto tenha
realizado o desejo que gera o complexo justamente
por ter no poder ser levado a cabo.
Primeiramente so necessrias algumas palavras
sobre o termo complexo. Ele foi criado por Jung
(que durante algum tempo foi o discpulo predileto
de Freud). Jung, que era psiquiatra, mesmo antes de
conhecer a psicanlise, praticava um experimento
com seus pacientes que consistia em enunciar
diversas palavras para o doente e esse, a cada
palavra enunciada, deveria responder com outra.
Durante esse processo, alguns sinais corporais do
sujeito,
como
batimento
cardaco,
eram
monitorados, bem como o tempo que o paciente
gastava para responder s palavras. Jung percebia
que perante alguns grupos de palavras os pacientes
demoravam mais tempo para responder e/ou suas
funes vitais ficavam mais alteradas. Jung
compreendeu tais resultados da seguinte forma:
quando
tais
palavras
eram
enunciadas,
provavelmente elas eram associadas com outras

36

representaes mentais ligadas a lembranas ou


pensamentos aflitivos da a alterao no tempo de
resposta e nas funes vitais. Assim, esse grupo de
representaes articuladas em torno de um ncleo
comum angustiante foi chamado por Jung de
complexo.
Freud passou a utilizar o termo mais ou menos no
mesmo sentido. Logo, a rigor o complexo de dipo
se refere a um conjunto de representaes mentais
interconectadas pela referncia ao conflito edipiano.
esse conflito que vamos abordar. Para Freud, a
forma como cada um de ns d um encaminhamento
para ele que est na base de nossos relacionamentos
com todo o mundo, seja com a namorada, com o
marido, com os amigos ou com o presidente da
repblica. Na tentativa de deixar a psicanlise mais
em sintonia com a lingstica e a antropologia
estruturais, disciplinas de vanguarda nos anos 50,
Lacan dir que o modo como lidamos com o conflito
edipiano resulta numa estrutura. Sim, estrutura. A
idia a mesma daquela estrutura que os
engenheiros fazem no incio da construo de um
edifcio, ou seja, aquilo que d a diretriz de como a
construo ser feita. O prdio pode ser azul, verde,
branco, pode ser feito com tijolos de barro ou com
blocos de concreto, mas sua estrutura no pode
variar. Assim tambm, podemos mudar de pas, de
idade, de estilo, de amigos, de esposa, de marido,
que, mesmo assim, nossa estrutura bsica de

37

relacionamento com o mundo e nosso modo de nos


conduzirmos quanto a nossa sexualidade, vai
permanecer o mesmo ao longo de toda a vida. E essa
estrutura definida no conflito edipiano.
Para no terminarmos esse post no vazio, vamos
deixar claro desde j o cenrio onde se desenrola o
dipo (a partir deste momento passarei a utilizar
esse termo em vez de conflito edipiano): pois bem,
temos um menininho por volta dos seus cinco anos
de vida e que possui nesse momento duas pessoas
realmente significativas em sua existncia: seu pai e
sua me. Ele adora o aconchego do colo materno,
lembra-se com extrema saudade do tempo em que
em vez da mamadeira, era nos seios da me que ele
se saciava, do tempo em que ela com toda a
pacincia lhe limpava, de modo que agora ele sente
um prazer enorme em ficar junto dela. Mesmo que l
na escolinha seja divertido, ele adora quando o sinal
toca e j hora de voltar pra casa e reencontr-la. O
menininho tambm tem feito algumas descobertas
em seu prprio corpo. Sem querer acabou
percebendo que tocando de uma determinada forma
no piupiu, como a me lhe disse que se chamava,
ele sente uma sensao muito gostosa que d
vontade de repetir. Do outro lado do palco, temos o
pai, aquele estranho ser que sempre corta o barato do
menininho. No momento em que esse mais gostaria
de estar com a me, noite, na cama dela, quem est
l ele, o pai. Assim, esse sujeito a pedra no

38

sapato do menininho. Como seria bom se ele


desaparecesse pensa o garoto.

O que complexo de
dipo? (parte 2)
Terminamos o ltimo post com uma historieta
atravs da qual dispusemos os personagens que
participam do drama edpico tal como Freud no-lo
conta. Paramos no momento em que nosso heri, um
guri no auge da sua quinta primavera, se v s voltas
com o desejo de que aquele ser que atrapalha seu
sonho de viver feliz para sempre com mame, isto ,
papai, morra. Pois bem, continuando: imediatamente
aps ter esse pensamento, o garotinho se lembra de
que embora papai seja esse estraga-prazeres, ele
tambm aquele cara que ele sempre quis ser!
Afinal, no foi nosso heroizinho que se encheu de
orgulho quando a professora lhe perguntou qual era
a profisso do pai e ele, altivo, disse: Motorista de
nibus!. Sim, havia dias que ele passava noites em
claro imaginando como o pai era poderoso
conduzindo aquele monte de pessoas para seus
destinos. Se ele decidisse parar de dirigir todos
estariam fritos! Bem, isso fora a me quem lhe
dissera, mas ela no tinha porque mentir e o menino
botava muita f nas palavras dela, afinal era mame,
ora bolas! Logo aps se lembrar disso, nosso
pequeno dipo sentiu um avassalador sentimento de

39

culpa: ele estava odiando justamente aquele a quem


mais admirava: papai, o seu heri! O que fazer?,
pensa o menino. Eu quero mame, mas ela do
papai. Ento, que papai morra! No, no, no pode.
Ele papai!
Eis o conflito edpico stricto sensu. a forma como
cada um resolver esse conflito que definir o modo
como organizar sua vida psquica, ou seja, sua
estrutura. Evidentemente, essa historinha um mito
que, como esclareci num dos primeiros posts deste
blog, uma explicao do que se passa no real de
uma maneira metafrica, carregada de imagens e
smbolos. Freud, no entanto, no acreditava que se
tratava de um mito. Para o criador da psicanlise, o
complexo de dipo era de fato uma fase da qual
nenhuma criana escaparia. Da que nosso pequeno
conto lhe pareceria extremamente factvel. E, de fato
o , meus caros, Freud no era to delirante! Muitas
crianas experimentam o conflito edpico de maneira
semelhante que descrevemos. No entanto, isso no
regra. E foi exatamente com o intuito de
demonstrar isso que Lacan um belo dia chegou ao
seu Seminrio e disparou: O complexo de dipo
um sonho de Freud. Ele s se esqueceu leia-se:
no quis explicitar que o complexo de dipo a que
estava se referindo era a forma como Freud o
caracterizava, a qual foi resumida por ns na anedota
anterior.

40

Uma das principais tarefas a que Lacan se consagrou


na psicanlise foi a de fazer com os mitos
psicanalticos o mesmo que Lvi-Strauss fez com os
mitos dos povos ditos primitivos, isto , extrair deles
a sua lgica e as funes que se ordenam a partir
dessa lgica. o mesmo trabalho que um
farmacutico faz, por exemplo, para extrair o
princpio ativo de plantas medicinais. A idia
justamente poder prescindir da planta e produzir
artificialmente o medicamento a partir do
conhecimento dos elementos qumicos essenciais
que compem o princpio ativo. O objetivo de
Lacan, portanto, era o de depurar a teoria
psicanaltica de seus mitos, os quais por estarem
carregados de imagens, faziam muitas pessoas
incorrerem em erros banais que vo desde
contestaes leigas como: Ah, ento se uma
criana filha de me solteira ela no experimenta
o complexo de dipo a argumentos assim
chamados acadmicos que pretendem jogar a
psicanlise no lixo, do tipo: Existiram sociedades
arcaicas em que o incesto era permitido. Logo, o
complexo de dipo no universal. Logo, a
psicanlise uma falcia. Lacan comeou a
perceber que boalidades dessa estirpe s no
pareciam absurdas aos olhos da sociedade porque
seus colegas psicanalistas davam margem a elas, ao
insistirem em descrever a teoria com anedotas
burguesas de alcova.

41

Ao abordar o complexo de dipo, portanto, Lacan


pensou: Essa historinha de que mais ou menos aos
cinco anos, o menino quer comer a me e para isso
deseja matar o pai s atrapalha. At porque explicar
como que na menina isso acontece de forma
inversa (ou seja, querer dar para o pai e matar a me)
um imbrglio danado. Vejamos o que est
realmente, estruturalmente em jogo no complexo de
dipo: temos, em primeiro lugar, uma pessoa, um
sujeito, que pode ser menino ou menina. Esse
sujeito, antes de desejar aquela pessoa que o gerou,
, em primeiro lugar, desejado por ela. Ou seja, o
tema do incesto no aparece inicialmente com o
menino que quer comer a me, mas com a me que
adora ter o menininho pra se sentir poderosa!
O que complexo de dipo? (final)
Terminamos o ltimo post no momento em que nos
dvamos conta da reviravolta que Lacan operou no
entendimento do que se passa no conflito edpico. Se
para Freud, a situao da qual emergia o complexo
de dipo estava ligada a um estgio de maturao
psicossexual em que a libido se concentrava sobre o
pnis (no menino) e sobre o clitris (na menina), isto
, ao estgio comumente denominado de fase
flica, para Lacan o conflito edpico se trata muito
mais de uma condio do sujeito, que perpassa sua
existncia desde o nascimento at a morte. Isso
porque Lacan se apercebe que no princpio no era
o desejo da criancinha de cinco anos pela me, mas

42

sim o desejo da me pelo beb. Evidentemente, o


beb adora todo esse desejo que a me lhe deposita,
porquanto suas necessidades encontrem sempre um
objeto com o qual se saciar, de modo que o beb
ainda no tem que lidar com a angstia da
transformao da necessidade em desejo, isto , de
um mpeto que pode ser saciado em outro em que
isso impossvel. A me, por sua vez, usualmente
nutre a fantasia de que est completa por estar com o
beb, fantasia que construda desde a gravidez. A
criana, portanto, ocupa no imaginrio da me o
lugar de um objeto que sacia completamente o
desejo, o que, em psicanlise se convencionou
chamar de falo. Alis, justamente esse objeto que
ser o motor principal da situao edpica para
Lacan. o falo que circular na cabecinha do beb e
nas cabeorras de papai e mame como o grande
objeto de desejo.
Essa primeira situao em que a me toma o beb
como objeto flico e estabelece com ele uma relao
quase de simbiose Lacan a chamou de primeiro
tempo do dipo. Nela, o problema do falo ainda
no uma questo para a criana visto que, ainda
que fantasisticamente, ela o falo. No que Lacan vai
chamar de segundo tempo do dipo ocorre a
introduo de um penetra na festa que rolava entre
me e beb. Quem ele?, como perguntaria Zeca
Pagodinho. No, apressadinhos, no o Pai. nesse
ponto que Lacan mais uma vez ultrapassa e ajuda

43

Freud pois se fosse o Pai de carne e osso o penetra


da festa, os pobres bebs cujos pais morreram antes
de nascerem ou se mandaram sabe-se l por que
motivos, ficariam refns da festinha da me pra
sempre. certo que nessas situaes em que esse pai
de carne e osso falta isso pode acontecer. Todavia,
no a regra, justamente porque quem intervm na
relao fusional entre a me e a criana o pai feito
de palavras, um pai que se faz presente atravs do
discurso da me e que no precisa ser o pai
biolgico da criana, pode ser inclusive o av, o tio,
o padrasto, o emprego da me, enfim, qualquer
pessoa, instituio ou elemento que assuma o Nome
do Pai. A introduo desse Nome-do-Pai atravs das
falas da me provoca no beb um sentimento de
decepo e esperana ao mesmo tempo. Decepo
porque ele se d conta de que no o rei da cocada
preta como pensava antes, que, apesar de a me
gostar muito de t-lo por perto, h algo para alm
dele, beb, que mobiliza o desejo da me, que a faz
ir para longe, sobre o qual ela fala com saudade e/ou
com orgulho, enfim, a criana logo percebe que ela
no capaz sozinha de tapar o buraco do desejo da
me, que esse objeto mgico se encontra alhures.
Mais: ao dar-se conta disso, o beb tambm percebe
que ele prprio no e nem possui o objeto que
sacia o desejo da me, logo ele tambm faltoso,
incompleto. Terceiro tempo do dipo. o momento
em que nasce o desejo no beb, ou seja, atravs do
reconhecimento de que no , nem detm o falo e

44

que se esse existe, ele se encontra num domnio


transcendental, isto , no campo do discurso, da
linguagem. por isso que o desejo vai se alimentar
de significantes, de palavras, buscando encontrar
neles a coisa flica. Como essa coisa no existe, o
desejo acaba sendo infinito, deslocando-se de um
significante a outro indefinidamente.
O dipo lacaniano tal como o descrevemos acima d
conta do que se passa com a maioria dos sujeitos.
Ele produz uma estrutura neurtica. O que um
neurtico? Para Freud e Lacan o que a maioria de
ns somos, isto , seres que vivem imersos na
fantasia de que possvel um gozo completo, uma
felicidade plena aqui debaixo do sol e que
abarrotam os consultrios de psiclogos e
psicanalistas precisamente por no conseguirem
abdicar dessa iluso e viverem de pequenas
ilusezinhas que logo se revelam falhas e d-lhe
sintomas e mais sintomas.
No entanto, h, de acordo com Freud e Lacan, mais
duas sadas possveis para o complexo de dipo,
mas que, nem por isso so mais saudveis muito
pelo contrrio. So elas a perverso e a psicose. Mas
deixarei para abord-las numa prxima
oportunidade. Por ora, algumas palavras guisa de
concluso: trata-se no conflito edpico de uma
situao triangular que no envolve necessariamente
um pai, uma me e um beb, mas sim trs
elementos: algum que deseja, algum que

45

desejado e alguma coisa que interdita essa relao,


produzindo a emergncia de um objeto virtual que se
afigura como capaz de solucionar o problema da
incompletude dos dois sujeitos iniciais. Lendo
retrospectivamente, a partir das contribuies de
Lacan, o dipo freudiano, podemos dizer que Freud
intuiu a partir dos relatos de seus pacientes a
estrutura que mais tarde Lacan formalizaria. No
entanto, o pai da Psicanlise por inmeras razes
no conseguiu ultrapassar o nvel imaginrio, isto ,
o nvel das histrias que lhe eram contadas pelos
membros das famlias burguesas da Viena vitoriana.
O mrito de Lacan est em ter conseguido dissecar o
complexo de dipo e extrair dele sua lgica,
colocando as vicissitudes empricas da situao
edpica no seu devido estatuto, isto , contingencial.

46

O que complexo de
dipo? (final)
Terminamos o ltimo post no momento em que nos
dvamos conta da reviravolta que Lacan operou no
entendimento do que se passa no conflito edpico. Se
para Freud, a situao da qual emergia o complexo
de dipo estava ligada a um estgio de maturao
psicossexual em que a libido se concentrava sobre o
pnis (no menino) e sobre o clitris (na menina), isto
, ao estgio comumente denominado de fase
flica, para Lacan o conflito edpico se trata muito
mais de uma condio do sujeito, que perpassa sua
existncia desde o nascimento at a morte. Isso
porque Lacan se apercebe que no princpio no era
o desejo da criancinha de cinco anos pela me, mas
sim o desejo da me pelo beb. Evidentemente, o
beb adora todo esse desejo que a me lhe deposita,
porquanto suas necessidades encontrem sempre um
objeto com o qual se saciar, de modo que o beb
ainda no tem que lidar com a angstia da
transformao da necessidade em desejo, isto , de
um mpeto que pode ser saciado em outro em que
isso impossvel. A me, por sua vez, usualmente
nutre a fantasia de que est completa por estar com o
beb, fantasia que construda desde a gravidez. A
criana, portanto, ocupa no imaginrio da me o
lugar de um objeto que sacia completamente o
desejo, o que, em psicanlise se convencionou

47

chamar de falo. Alis, justamente esse objeto que


ser o motor principal da situao edpica para
Lacan. o falo que circular na cabecinha do beb e
nas cabeorras de papai e mame como o grande
objeto de desejo.
Essa primeira situao em que a me toma o beb
como objeto flico e estabelece com ele uma relao
quase de simbiose Lacan a chamou de primeiro
tempo do dipo. Nela, o problema do falo ainda
no uma questo para a criana visto que, ainda
que fantasisticamente, ela o falo. No que Lacan vai
chamar de segundo tempo do dipo ocorre a
introduo de um penetra na festa que rolava entre
me e beb. Quem ele?, como perguntaria Zeca
Pagodinho. No, apressadinhos, no o Pai. nesse
ponto que Lacan mais uma vez ultrapassa e ajuda
Freud pois se fosse o Pai de carne e osso o penetra
da festa, os pobres bebs cujos pais morreram antes
de nascerem ou se mandaram sabe-se l por que
motivos, ficariam refns da festinha da me pra
sempre. certo que nessas situaes em que esse pai
de carne e osso falta isso pode acontecer. Todavia,
no a regra, justamente porque quem intervm na
relao fusional entre a me e a criana o pai feito
de palavras, um pai que se faz presente atravs do
discurso da me e que no precisa ser o pai
biolgico da criana, pode ser inclusive o av, o tio,
o padrasto, o emprego da me, enfim, qualquer
pessoa, instituio ou elemento que assuma o Nome

48

do Pai. A introduo desse Nome-do-Pai atravs das


falas da me provoca no beb um sentimento de
decepo e esperana ao mesmo tempo. Decepo
porque ele se d conta de que no o rei da cocada
preta como pensava antes, que, apesar de a me
gostar muito de t-lo por perto, h algo para alm
dele, beb, que mobiliza o desejo da me, que a faz
ir para longe, sobre o qual ela fala com saudade e/ou
com orgulho, enfim, a criana logo percebe que ela
no capaz sozinha de tapar o buraco do desejo da
me, que esse objeto mgico se encontra alhures.
Mais: ao dar-se conta disso, o beb tambm percebe
que ele prprio no e nem possui o objeto que
sacia o desejo da me, logo ele tambm faltoso,
incompleto. Terceiro tempo do dipo. o momento
em que nasce o desejo no beb, ou seja, atravs do
reconhecimento de que no , nem detm o falo e
que se esse existe, ele se encontra num domnio
transcendental, isto , no campo do discurso, da
linguagem. por isso que o desejo vai se alimentar
de significantes, de palavras, buscando encontrar
neles a coisa flica. Como essa coisa no existe, o
desejo acaba sendo infinito, deslocando-se de um
significante a outro indefinidamente.
O dipo lacaniano tal como o descrevemos acima d
conta do que se passa com a maioria dos sujeitos.
Ele produz uma estrutura neurtica. O que um
neurtico? Para Freud e Lacan o que a maioria de
ns somos, isto , seres que vivem imersos na

49

fantasia de que possvel um gozo completo, uma


felicidade plena aqui debaixo do sol e que
abarrotam os consultrios de psiclogos e
psicanalistas precisamente por no conseguirem
abdicar dessa iluso e viverem de pequenas
ilusezinhas que logo se revelam falhas e d-lhe
sintomas e mais sintomas.
No entanto, h, de acordo com Freud e Lacan, mais
duas sadas possveis para o complexo de dipo,
mas que, nem por isso so mais saudveis muito
pelo contrrio. So elas a perverso e a psicose. Mas
deixarei para abord-las numa prxima
oportunidade. Por ora, algumas palavras guisa de
concluso: trata-se no conflito edpico de uma
situao triangular que no envolve necessariamente
um pai, uma me e um beb, mas sim trs
elementos: algum que deseja, algum que
desejado e alguma coisa que interdita essa relao,
produzindo a emergncia de um objeto virtual que se
afigura como capaz de solucionar o problema da
incompletude dos dois sujeitos iniciais. Lendo
retrospectivamente, a partir das contribuies de
Lacan, o dipo freudiano, podemos dizer que Freud
intuiu a partir dos relatos de seus pacientes a
estrutura que mais tarde Lacan formalizaria. No
entanto, o pai da Psicanlise por inmeras razes
no conseguiu ultrapassar o nvel imaginrio, isto ,
o nvel das histrias que lhe eram contadas pelos
membros das famlias burguesas da Viena vitoriana.

50

O mrito de Lacan est em ter conseguido dissecar o


complexo de dipo e extrair dele sua lgica,
colocando as vicissitudes empricas da situao
edpica no seu devido estatuto, isto , contingencial.
51

O que superego? (parte 1)


Antes de iniciar esta exposio, gostaria de deixar
claro que as explicaes que aqui apresento dos
conceitos psicanalticos no tm absolutamente a
pretenso de esgotar o assunto, mo to-somente
expor sinteticamente minha interpretao sobre os
aspectos essenciais de cada termo. Em decorrncia,
preciso ressaltar ainda que, embora eu tente ao
mximo ser fiel s idias dos autores da Psicanlise,
trata-se aqui de um ponto de vista particular de
algum que conjuga o estudo da teoria com sua
prpria reflexo crtica. Portanto, caro leitor, no
encare as definies que aqui se encontram como o
reflexo lmpido dos conceitos psicanalticos, at
porque, a meu ver, eles esto longe da translucidez.
Meu objetivo principal possibilitar ao leitor leigo
uma resposta curta, porm teoricamente rigorosa das
noes do campo freudiano, de modo que ele possa
evitar o engano das Wikipdias da vida.
Vamos ento falar um pouco sobre esse tal de
superego que certamente um dos conceitos de
Freud que mais adentrou no vocabulrio do sensocomum. Por isso mesmo, de imediato exclua da sua

cabea a idia de que o superego o conjunto de


leis, normas e regras da sociedade que limitam os
desejos dos indivduos. Essa definio tosca foi uma
dentre as muitas tentativas feitas pelos psicanalistas
americanos e psiclogos de outras abordagens para
encaixar a psicanlise no quadro das teorias
psicolgicas e solapar a novidade e o carter
surpreendente das elaboraes freudianas. Afinal, a
idia de que o indivduo introjeta as normas sociais e
se comporta sob seu controle mesmo na ausncia
expressa delas uma noo que existe desde Plato
e sua teoria do humano como sendo um cocheiro que
deve controlar dois cavalos: um que representa seus
desejos e impulsos e outro que faz o papel das
normas sociais.
Para verificarmos as peculiaridades da noo de
superego em Freud, preciso em primeiro lugar
saber por que diabos o mdico vienense resolveu
criar esse conceito logo na dcada de 1920 quando a
maior parte de sua teoria j estava estabelecida.
Lembrem-se: conceitos sempre so teis, funcionais.
Ningum (ou melhor, talvez os filsofos) cria
conceitos do nada e para o nada. Eles nascem de
uma problemtica e, pelo menos em tese, servem
para buscar solues para a mesma.
Com o conceito de superego no foi diferente. Ele
brotou de duas experincias clnicas observadas por
Freud. A primeira delas foi a culpa, bastante
proeminente na neurose obsessiva em que muitas

52

vezes o sujeito realiza atos compulsivos como contar


o nmero dos azulejos do cho do banheiro como
forma de evitar uma catstrofe que s aconteceria
em sua fantasia. Durante a anlise, muito provvel
se verificar que a catstrofe era, na fantasia do
sujeito, o castigo por um ato libidinoso ou agressivo
cometido h muito tempo atrs. A compulso a
contar, portanto, constituiria uma forma de expiar a
culpa pela ao que no deveria ter sido levada a
cabo.
Outra experincia clnica que est nas razes da
noo de superego so os delrios persecutrios, em
boa parte dos quais o sujeito escuta nitidamente uma
voz que descreve suas aes, do tipo Agora ele est
andando, agora ele est sentado ou que lhe insulta,
recordando ao sujeito possveis delitos cometidos,
como Voc um fracassado! tudo culpa sua
(quem assistiu novela Caminho das ndias vai se
lembrar prontamente do personagem Tarso). O passo
decisivo dado por Freud foi o reconhecimento de
que essa instncia persecutria dos delrios dos
paranicos e esquizofrnicos se faz presente na
mente de todo mundo, no s dos psicticos. Nesses,
em virtude da dinmica prpria da psicose, essa
instncia se individualizou e adquiriu um carter
semelhante a de uma segunda personalidade: como
se o psictico escutasse uma pessoa falando com ele.
No caso das pessoas no-psicticas, o perseguidor
no aparece como uma segunda personalidade mas

53

como a prpria conscincia do sujeito. Aqui, uso o


termo conscincia no sentido de Minha
conscincia pesou, ou seja, como aquela parte de
nossa personalidade que nos acusa por aes
erradas e/ou que nos faz sentirmo-nos responveis
pelas mesmas. justamente para dar corpo e
acabamento conceitual a essa conscincia que
Freud introduz o termo superego. S que tem um
detalhe: Freud avana, pois se o pai da psicanlise se
contentasse apenas em inventar um nome
psicanaltico para a conscincia no haveria
nenhuma novidade na sua empreitada, seria apenas
uma troca de termos. Freud vai mostrar em primeiro
lugar de que forma essa conscincia se forma e, o
principal e mais surpreendente, que essa
conscincia est no inconsciente!

54

55

O que superego? (final)


Caro leitor, terminamos o ltimo post com o
vislumbre do avano terico-conceitual
empreendido por Freud a partir de sua noo de
superego. Dissemos que o ponto de partida foi o
fenmeno da conscincia moral, mas ressaltamos
que a inteno de Freud foi trazer luz um
acontecimento psquico bem mais complexo. que
o pai da psicanlise no estava interessado em
descrever o bvio. Pelo contrrio, a teoria
psicanaltica pode ser descrita como a tentativa de
trabalhar o estranho, o inslito, aquilo que
aparentemente incompreensvel. O conceito de
superego se presta exatamente a essa funo, a tentar
explicar, por exemplo, porque uma pessoa no se
permite vencer na vida, galgar postos mais altos ou
porque algum sofre de um imenso sentimento de
culpa para o qual no consegue conceber razo
alguma. Veremos isso, ao examinarmos como Freud
articula as origens da formao do superego.
Todos vocs devem conhecer as linhas gerais
daquilo que o mdico vienense chamou de
complexo de dipo: na infncia, meninos e

meninas esto fortemente apegados me e so


obrigados a deixar esse estado de extrema satisfao
pela interferncia daquele que possui a me por
direito: o pai. Pois bem, esse estado de coisas
perfeitamente verificvel em qualquer famlia, pode
ser interpretado como a personificao da entrada da
criana no mundo social. Ela deve abdicar de uma
satisfao, acatar a lei que limita seu gozo e, como
fenmeno colateral, passar a odiar aquele que
encarna o papel de limitador.
Agora, imaginem que essa etapa fundamental do
desenvolvimento da criana no termine nunca, que
ela permanea para sempre no mais como a relao
da criana com os pais, mas como a relao da
criana consigo mesma. exatamente isso o que
acontece. Aps o trmino desse perodo da relao
triangular pai-me-filho, na cabea da criana
comea a ser formado um personagem que vai
passar a exercer a mesma funo que o pai na
realidade, de maneira tal que, mesmo na ausncia do
pai, o sujeito se veja limitado em sua satisfao com
as coisas do mundo. Mais, e esse o passo
fundamental de Freud, esse personagem que surge
na cabea da criana que vocs j devem ter
percebido tratar-se do superego adquire
caractersticas muito mais cruis que as do pai. Alm
de lembrar ininterrupatamente ao sujeito que ele no
pode gozar de tudo, o superego vai culp-lo por um
dia ter gozado daquela mulher que s pertencia ao

56

pai. Ou seja, o aspecto essencial do superego no


o de limitador, mas daquela instncia mental que
no nos deixa sentirmo-nos inocentes.
Por no compreenderem isso, muitas pessoas
erroneamente dizem que Deus uma personificao
do superego. Se alguma selvageria analtica dessa
pudesse ser feita (chamo de selvageria analtica essa
bobagem de explicar a religio com conceitos
psicanalticos como Freud fez em O Futuro de uma
Iluso), o superego deveria ser identificado com o
demnio, ou seja, como a figura que faz com que o
fiel no se lance na graa do Deus que perdoa os
pecados por constantemente faz-lo sentir-se
culpado pelas faltas cometidas.
por isso que Lacan e Melanie Klein faziam
questo de ressaltar a ferocidade do superego. Na
sua eterna culpabilizao do sujeito, ele faz com que
muitos no se sintam em condies de usufruir da
vida, pois cada pequeno gozo parcial passa a ser
significado como uma rememorao do gozo
proibido das primeiras relaes com a me. E o
ponto essencial que tudo isso ocorre a portas
fechadas, por trs das cortinas. No palco da
conscincia, o sujeito s se observa se estrepando na
vida, se prejudicando to logo conquista uma vitria
ou contraindo dvidas. H at aqueles que cometem
crimes apenas para serem flagrados, irem para a
cadeia e l se verem finalmente recebendo a punio
pelo incesto precoce com a me.

57

Portanto, caro leitor, esquea essa verso aguada do


superego que ficou pra tradio. Lembre-se do
superego como aquela voz ameaadora que no
inconsciente diz: Um dia eu fui seu pai, mas seu
pai no pde lhe castigar pelo enorme pecado que
cometeu. Dormir no colo da prpria me??? S
eu tenho esse direito. Por isso voc vai se sentir
culpado pelo resto da vida e nunca poder vencer
pois voc no merece experimentar nem mais
uma satisfao sequer. Acho que o melhor voc
se punir, se castigar, pra ver se consegue expiar
um pouco de sua culpa.
Pra finalizar um conselho: converse com seu
superego

O que sublimao?
A entrada em cena das idias de Jacques Lacan no
palco da teoria psicanaltica foi de importncia
incomensurvel no processo de refinamento
conceitual do campo freudiano. A partir da extrao
feita pelo psicanalista francs da lgica subjacente a
cada um dos mitos criados por Freud (como os do
complexo de dipo, complexo de castrao e do pai
da horda primeva) foi possvel aos de fora enxergar
a psicanlise no mais como um conjunto de fbulas
reducionistas destinadas a explicar uma gama de
fenmenos assaz complexos como a etiologia das
neuroses, os sonhos, etc.

58

Por outro lado, Lacan e, principalmente, os


lacanianos, prestaram um enorme desservio
histria da psicanlise no prprio ato de destilar a
lgica das noes freudianas. Na tentativa de tornar
mais palatvel para lingistas, filsofos,
matemticos e demais intelectuais uma teorizao
nascida da clnica neuropatolgica e feita para os
recm-nascidos psiclogos, Lacan e seus discpulos,
ao mesmo tempo em que explicavam os paradoxos
de Freud, injetaram uma dose exagerada de carter
hermtico em suas elaboraes.
Um exemplo paradigmtico disso ocorreu com o
conceito de sublimao. At Freud no havia
nenhuma dificuldade para definir tal conceito.
Qualquer incauto que tivesse lido o texto Pulses e
destinos da pulso (na tradio direta do alemo)
ou Os instintos e suas vicissitudes (na traduo
mais conhecida consagrada pela Standard Edition)
sabia perfeitamente que a sublimao era uma das
sadas possveis que o sujeito encontra para lidar
com a pulso sexual, cuja peculiaridade seria o fato
de utilizar a energia sexual (leia-se teso) para a
realizao de atividades culturais como escrever,
pintar, organizar um manifesto etc. Partindo da
prpria etimologia da palavra, podemos dizer que
sublimar significa transformar a baixeza das paixes
da carne em matria-prima de coisas SUBLIMES.
Voc mesmo, caro leitor, pode-se lembrar
facilmente das vezes em que conscientemente

59

sublimou! Quando na impossibilidade de deleitar-se


sexualmente com a garota desejada, voc se
contentava em escrever-lhe cartas e mais cartas de
um amor puro e sublime Agora imagine que esse
mesmo processo ocorra sem que voc perceba.
Imagine que aquela sua coleo de carros esportivos
de brinquedo possa ser a forma que voc encontrou
para satisfazer uma fantasia sexual. Estranho, n?
Pois exatamente isso que Freud chamou de
sublimao.
At a as coisas se passam de maneira perfeitamente
inteligvel com exceo dessa ltima estranheza
sentida aps a explicao freudiana. O que a
elaborao lacaniana produz justamente um
apagamento da inteligibilidade com a contrapartida
de eliminar tambm a estranheza. Podemos dizer,
portanto, que Lacan erra nos meios mas acerta nos
fins. J veremos por que.
No seminrio sobre a tica da psicanlise, o analista
francs surpreende seus alunos com a seguinte
afirmao: Sublimar significa elevar um objeto
dignidade de Coisa. em torno dessa assertiva que
minha explicao desse post girar pois, para
compreend-la, preciso estabelecer
preliminarmente os pressupostos que a
fundamentam.
Em primeiro lugar, convm dizer que do ponto de
vista freudiano, toda a nossa existncia humana,

60

apesar de composta por inmeras atividades, possui


como objetivo ltimo a busca por um estado de
completa satisfao. No entanto, como todos sabem
e no preciso ler Freud para compreender isso
esse estado no passa de uma construo mtica, pois
ele naturalmente impossvel visto que a vida puro
contraste. Uma hora a gente est triste, outra a gente
est feliz e s sabemos que estamos felizes porque
outrora estivemos tristes e vice-versa. Portanto, o
estado completo de satisfao no passa de uma
fantasia. Todavia, o aspecto curioso que mesmo
sabendo que uma fantasia, constantemente
tendemos a consider-la como possvel, por
exemplo, quando ficamos apaixonados e achamos
que a pessoa amada a outra metade da laranja que
vai nos fazer felizes para sempre. Mesmo que alguns
leitores digam que no, no fundo, no fundo, isso
que todo mundo sente. Afinal, se todos imaginassem
as agruras pelas quais passaro no decorrer do
relacionamento, provvel que grande parte de ns
permanecesse sozinhos para sempre. Ento, j que
tendemos a transpor a iluso de uma satisfao
completa para a realidade, COMO SE em algum
momento de nossa existncia ns, de fato, j
tivssemos a experimentado e, aps determinado
tempo, tivssemos sido separados do objeto que nos
proporcionava tal satisfao. Mas vejam bem e
essa foi uma contribuio trazida pelo Lacan tudo
se passa no plano do COMO SE. Por isso no cabe
dizer que esse momento de satisfao foi vivido no

61

tero ou nas primeiras mamadas. Todas essas


hipteses so interpretaes a posteriori. O mais
justo dizer que j nascemos marcados com a idia
de que um dia experimentamos um estado de
completa satisfao que, no se sabe por que cargas
dgua, foi perdida.
Lacan, na tentativa de substancializar, quer dizer,
dar corpo a essa perda, a essa falta, a princpio (no
referido seminrio sobre a tica) apresentou a idia
de que no princpio havamo-nos nos satisfeito com
algo que ele chamou de Coisa (Das Ding em
alemo), mas a conscincia de que essa Coisa havia
existido s existiria a partir do momento em que
tivssemos entrado em contato com a cultura que
dizia que poderamos nos satisfazer com
determinados objetos e no com outros. Trocando
em midos, eu s reconheo que um dia estive em
contato com a Coisa, o objeto de satisfao, a partir
do momento em que o acesso a esse objeto me
interditado.
Vejamos agora se ento possvel compreender a
definio lacaniana da sublimao. Para isso, vamos
substituir o termo Coisa por objeto de
satisfao. A frase, ento, fica assim: Sublimar
elevar um objeto dignidade de um objeto de
satisfao. Mais fcil, no ? Mas ainda resta
articular essa definio com o que Freud afirma
sobre o conceito de sublimao e para isso teremos

62

que atentar para as caractersticas que o pai da


psicanlise enuncia para a pulso.
Segundo Freud, nada na pulso sexual fixo a no
ser o fato de que no importa com quem o sujeito se
relaciona ou de que forma o faz, ele sempre visa
satisfao. Entretanto, como vimos, essa satisfao
sempre parcial pois a satisfao plena impossvel.
Assim, como se a pulso nunca alcanasse a Coisa,
o objeto de satisfao plena, mas to-somente desse
voltas em torno dele, o bordejasse. No plano
psquico, como se, ao nos apaixonarmos,
fantasisticamente pensssemos que nosso
relacionamento com a pessoa amada constitusse o
acesso Coisa. Todavia, como esse acesso
impossvel de fato, logo vem a decepo, pois nos
damos conta de que tudo no passou de mais uma
volta dada em torno da Coisa.
Com a sublimao, o que acontece que, na
fantasia, esse lugar da Coisa preenchido por um
objeto qualquer. assim que a escrita passa a no
constituir mais uma mera funo expressiva, mas
adquire, na economia psquica do sujeito, um
estatuto tal como uma vlvula de escape para suas
desiluses e fantasias. Ela se torna a mdia na qual
ocorrero as voltas em torno da Coisa. assim
tambm que os carrinhos da coleo so elevados da
condio de meros objetos de metal de objetos de
satisfao, com os quais o sujeito perde horas e
horas, organizando, admirando. como se ao

63

escrever, pintar ou organizar seus carrinhos, o


sujeito por breves momentos fizesse de conta que
estava ali, face a face com a Coisa

O que falo? (parte 1)


Desde o final do sculo XIX quando Freud inventou
essa coisa chamada Psicanlise que em termos de
conhecimento sobre o que o humano s
superada pela religio os termos psicanalticos
vm gradativamente se incorporando ao senso
comum, ao falatrio cotidiano, a esse blblbl
caracterstico de um nibus lotado.
Isso s trouxe efeitos deletrios tanto para a prtica
quanto para a difuso da teoria freudiana. Em
primeiro lugar porque se acaba com o efeitosurpresa da interveno do psicanalista: hoje
qualquer pessoa com um mnimo de cultura geral
sabe como funciona a verso tradicional do
complexo de dipo, o que faz com que ele traga pra
anlise sua vida interpretada edipianamente de
antemo, fazendo o analista ficar com cara de tacho.
Por outro lado, um monte de conceitos psicanalticos
passam a ser utilizados no dia-a-dia (como o prprio
conceito de dipo) sem que as pessoas
compreendam uma vrgula a seu respeito. Esse o
caso do conceito de falo. Poucos conceitos tm tanta
frequncia na boca, principalmente dos profissionais
psi quanto o conceito de falo. s ficar dois

64

minutos num corredor de um curso de Psicologia


para ouvir volta-e-meia o termo falo quer boca dos
estudantes quer na boca dos professores. Quando
voc pergunta a eles o que entendem por falo, eles
no titubeiam em falar (com orgulho): Falo
significa poder!
O interessante a notar que nem Freud, nem
Lacan, nem Melanie Klein, nem Andre Green,
nem Winnicott nunca disseram isso!
Feita essa ressalva, veremos, ento, nos prximos
posts, o que significa o termo falo em
Psicanlise. No entanto, desde j podemos fazer
algumas consideraes que sero destrinchadas no
decorrer da explicao:
Primeiro: o falo no existe na realidade, quer dizer,
a gente no pode pegar num falo (embora muitos o
quisessem), no podemos ter nenhuma experincia
sensvel com ele. O falo uma representao, algo
que s existe na nossa cabea.
Segundo: o falo uma criao humana cuja funo
dar conta do grande problema humano que a
inexistncia da frmula do amor.
Terceiro: s foi possvel ao homem criar o falo
porque os rgos genitais de homens e mulheres so
como so.

65

Tudo isso ser pormenorizadamente explicado nos


prximos posts.

O que falo? (parte 2)


66

No ltimo post apresentei algumas consideraes


que seriam explicadas em maiores detalhes
subsequentemente. Neste post, apresentarei alguns
pressupostos que permitiro esclarecer a primeira e a
terceira teses: a de que o falo apenas uma
representao e que tal representao s existe
porque os rgos genitais de homens e mulheres so
como so. Ento, vejamos.
Quando Freud utiliza os termos falo e flico ele
tem em mente uma fase do desenvolvimento da
libido. Libido o nome que Freud toma emprestado
da literatura universal para descrever a energia que
nos move na busca de um objeto de satisfao da
nossa pulso sexual (da mesma forma que a fome a
energia que nos move na busca de um objeto de
saciedade).
Pois bem, quando a gente ainda muito beb, no
procuramos a satisfao em um objeto do mundo
(como hoje adultos fazemos ao buscar uma mulher,
um homem, um cachorro ou um travesti). A gente se
diverte sexualmente com o prprio corpo. o que
Freud chamou de autoerotismo.

Assim, primeiro nossa maior fonte de diverso a


mucosa da boca. Tanto que as crianas usam
chupeta ou chupam o prprio dedo, quando no tm
o seio da me no se enganem, o seio da me no
ainda, para a criana, um objeto externo. Ela sente o
seio como se fosse uma parte dela. Essa a chamada
fase oral. Depois, a fonte principal de satisfao
passa a ser o nus (e a gente passa a se divertir
retendo e soltando as prprias fezes), a fase anal.
Obviamente, essas fases no se sucedem assim,
desse jeito bonitinho. Elas meio que ocorrem
simultaneamente. preciso sempre lembrar: a
psicanlise no trabalha com o tempo do idiota, o
tempo cronolgico, mas com o tempo lgico.
Aps essas duas fases, ocorre algo diferente. O mais
importante para a criana agora no a mais uma
parte do corpo, mas uma idia, uma representao.
Explico: que a libido, aps ter se concentrado na
boca e no nus, se desloca, no caso do menino, para
o pnis e, no caso da menina para essa parte to
misteriosa do corpo feminino chamdada clitris. E
nesse momento que comeam os problemas,
especificamente humanos.
que at ento no havia diferena entre meninos e
meninas. Ambos se satisfizeram com as mesmas
partes do corpo: boca e nus. Agora, eis que surge
uma diferena que persistir na cabea de homens e
mulheres para o resto da vida.

67

O que falo? (parte 3)


No ltimo post, interrompemos nosso relato mtico
no momento em que meninos e meninas estavam l
no paraso infantil, cada qual se divertindo como
podia: o menino com seu recm-descoberto pnis e a
menina com seu tambm recm-descoberto clitris.
Mas eis que em determinado momento eles se
encontram e percebem que em relao a esse tipo de
diverso eles no so iguais.
nesse momento que as crianas se deparam com
uma grande descoberta: a de que existe um tipo de
ser humano diferente (de tipo diferente delas
mesmas). E o que os diferencia? A imagem no
mente: um deles possui algo entre as pernas e o
outro no possui algo entre as pernas. assim que
meninos e meninas a princpio percebem a diferena
entre homem e mulher. Mas, prestem ateno: at
esse momento a criana no vai entender esse um
tem algo no meio das pernas e o outro no tem
como um tem, aquilo que no outro falta. Isso s
vai acontecer no momento seguinte, em que a
criana, neste caso o menino, se lembrar de uma
ameaa geralmente feita pelo pai: a de que se ele
ficasse mexendo no prprio pnis, este lhe seria
cortado.
Nesse momento como se o menino tivesse um
insight: Eureka! Agora entendi porque as meninas

68

no tm pnis! Elas tinham mas perderam. que


elas ficaram mexendo muito em seus prprios pnis
e por isso foram castradas!
Do lado das meninas a coisa se passa de forma
diferente. Como elas no receberam a ameaa de
terem o pnis cortado, ao se depararem com a
diferena entre seu pequenino clitris e o pnis do
menino, elas criam uma fantasia de que seu clitris
como um pnis filhote, que logo mais ir crescer e
ficar como o do menino. Aps algum tempo, ao se
dar conta de que ele no vai crescer mesmo, a
menina ento passa a entender que ela nasceu
defeituosa. E se assim foi, a culpa de quem? Da
me, claro, que foi quem a botou no mundo.
Pois bem, meus caros leitores, no levem muito a
srio essa historinha, mas tambm no pensem que
se trata apenas de um simples historinha. Essa, que
Freud deu o nome de complexo de castrao, assim
como o complexo de dipo so mitos. O que um
mito? Eu j disse em outro post: um mito uma
forma figurada de falar do Real. isso que faz
com que o mito no seja uma mera anedota.
Ento, o que o mito do complexo de castrao
demonstra: que no caso especfico da espcie
humana, a nica que se coloca a questo: Qual a
diferena entre um ser humano macho e um ser
humano fmea, a diferena entre os sexos
entendida da seguinte forma: H dois tipos de

69

seres humanos: aqueles que tm, mas podem


perder e aqueles que no tm. justamente esse
algo que uns tm e outros no tm que a
psicanlise chama de falo.
70

O que falo? (final)


Encerramos o post anterior com uma afirmao que,
aps uma segunda leitura, julguei que poderia levar
a um mal-entendido: a afirmao de que h dois
tipos de seres humanos: os que tm o falo (os
homens) e os que no tm o falo (as mulheres). Essa
pode ser a fantasia de muitos homens mas, na
verdade, ningum tem o falo! E isso se deve ao fato
de que uma das formas que temos de pensar o
falo tendo em mente a possibilidade de no tlo. Sim: s se lembrar do menininho e da
menininha. O menino morre de medo de ser castrado
e a menina tem inveja do menino porque j nasceu
castrada.
por isso que o Lacan quando vai falar desse falo
que figura na nossa imaginao ele utiliza a letra
grega fi acompanhada de um sinal minsculo: (), ou seja, o falo sempre algo real ou
virtualmente faltoso (no se tem ou se pode perder).
Mas o leitor pode estar pensando: P, mas se o que
o menino sente um medo de perder o pnis e a
menina um desejo de ter um pnis, por que Freud
no fala s de pnis em vez de usar o termo falo?

Porque, caro leitor, o pnis s o ponto de partida


dessa representao chamada falo. Sem pnis no
haveria a idia de falo, mas o falo NO o pnis.
O falo, prestem ateno, a representao simblica
do pnis. Ou seja, qualquer coisa que tenha para uma
pessoa a mesma significao que o pnis para a
criancinha no complexo de castrao. E qual essa
significao? s se lembrar dos posts anteriores:
para a criana recm-confrontada com a viso do
rgo genital feminino, o pnis significa o rgo da
completude. por isso que o menino tem tanto
medo de perd-lo e por isso que a menina o deseja
tanto.
A razo disso o fato mais do que bvio de que no
gostamos de nos sentir incompletos, faltosos, isso
gera angstia. por isso que os homens geralmente
gostam tanto de competies e se gabam tanto entre
si de suas conquistas: desde ter conseguido pegar a
garota mais bonita da escola at a compra de um
carro novo. Tanto a garota quanto o carro funcionam
na economia psquica deles como falos. preciso
mostr-los, como crianas disputando para ver quem
tem o pnis maior.
Do lado das mulheres, o exemplo mais comum de
falo o filho. J repararam na auto-suficincia de
uma grvida? J notaram o quo cuidadosas so a
maioria das mes com seus filhos? Elas parecem
estar cuidando de uma parte de seus prprios corpos.

71

E na fantasia, os bebs so mesmo uma parte do


corpo delas. Winnicott achava que nesse momento
as mes viviam uma espcie de psicose necessria.
Ento, senhoras e senhores, para a mulher como se
com o filho ela estivesse tendo uma recompensa por
ter nascido sem pnis.

O que
transferncia? (final)
Pois bem, sem mais delongas, vamos tratar de
preencher as lacunas deixadas nos dois ltimos
posts. Dissemos que na transferncia o paciente
repete com o analista o mesmo modo
padronizado de viver que acabou levando-o a se
dar mal. A questo : de onde vem esse modo
padronizado de viver?
Uma vez que o Homo sapiens o nico animal que
no nasce sabendo como viver, logo possvel
afirmar que nosso jeito de ser deve ser aprendido.
Mas no se enganem: quando eu digo aprendido no
estou recorrendo histria de reforamentos e
punies pela qual passou a pessoa. O elementochave a o desejo do Outro. Sim, porque se ns

72

no nascemos sabendo viver, a gente precisa de um


Outro que nos diga quem somos e como nos
portarmos perante a vida. Logo, deveremos
encontrar um jeito de viver que atenda ao desejo
desse Outro. Isso acontece muito cedo na vida da
gente, mais ou menos l pelos 4 ou 5 anos. Nesse
ponto, o sagaz leitor pode perguntar: T, mas
porque a gente continua repetindo esse jeito de ser
mesmo depois de adulto?. Respondo: porque se
esse jeito de ser que a gente criou foi para
atender ao desejo do Outro, isso significa que o
Outro s vai me amar se eu continuar sendo desse
jeito. E como foi o Outro quem me disse quem eu
sou, logo se esse Outro no me amar, sentir-me-ei
angustiado por no conseguir mais me reconhecer.
Quando o paciente procura um analista, o que ele
espera? Espera que o analista diga a ele quem ele
e como ele deve se conduzir na vida. Por qu?
Porque o modo como ele vinha se conduzindo
acabou por faz-lo sofrer. Logo, o analista acaba
ocupando na cabea do paciente esse lugar de Outro.
por isso que vocs vo encontrar muitas vezes
Lacan dizendo que a transferncia est em ao
quando o analista para o paciente um Sujeito
Suposto Saber. Por que suposto? Porque, bvio,
o analista no tem esse saber sobre quem o
paciente e o que ele deve fazer para ser feliz. No
entanto, para que a anlise acontea, necessrio
que o paciente pense assim por muito tempo. Pra

73

qu? Para que ele continue falando na esperana de


que um dia o analista lhe revele o segredo sobre o
seu ser at chegar ao momento em que ele vai se dar
conta de que, de fato, o analista nada sabe. E mais:
que ningum sabe!
Portanto, senhoras e senhores, o que se transfere na
transferncia so as pessoas que ocuparo o lugar
do Outro na cabea do paciente. Antes, eram os
pais, hoje o analista. Ento, se o sujeito criou seu
jeito de ser para ser amado no princpio pelos pais,
ele repete esse mesmo jeito doentio de ser com o
analista, para que esse tambm o ame.
E amando, lhe diga quem ele , para onde deve ir, o
que deve fazer para ser feliz

74

O
que
transferncia? (final)

Pois bem, sem mais delongas, vamos tratar de


preencher as lacunas deixadas nos dois ltimos
posts. Dissemos que na transferncia o paciente
repete com o analista o mesmo modo
padronizado de viver que acabou levando-o a se
dar mal. A questo : de onde vem esse modo
padronizado de viver?
Uma vez que o Homo sapiens o nico animal que
no nasce sabendo como viver, logo possvel
afirmar que nosso jeito de ser deve ser aprendido.
Mas no se enganem: quando eu digo aprendido no
estou recorrendo histria de reforamentos e
punies pela qual passou a pessoa. O elementochave a o desejo do Outro. Sim, porque se ns
no nascemos sabendo viver, a gente precisa de um
Outro que nos diga quem somos e como nos
portarmos perante a vida. Logo, deveremos
encontrar um jeito de viver que atenda ao desejo
desse Outro. Isso acontece muito cedo na vida da
gente, mais ou menos l pelos 4 ou 5 anos. Nesse
ponto, o sagaz leitor pode perguntar: T, mas
porque a gente continua repetindo esse jeito de ser
mesmo depois de adulto?. Respondo: porque se
esse jeito de ser que a gente criou foi para
atender ao desejo do Outro, isso significa que o

75

Outro s vai me amar se eu continuar sendo desse


jeito. E como foi o Outro quem me disse quem eu
sou, logo se esse Outro no me amar, sentir-me-ei
angustiado por no conseguir mais me reconhecer.
Quando o paciente procura um analista, o que ele
espera? Espera que o analista diga a ele quem ele
e como ele deve se conduzir na vida. Por qu?
Porque o modo como ele vinha se conduzindo
acabou por faz-lo sofrer. Logo, o analista acaba
ocupando na cabea do paciente esse lugar de Outro.
por isso que vocs vo encontrar muitas vezes
Lacan dizendo que a transferncia est em ao
quando o analista para o paciente um Sujeito
Suposto Saber. Por que suposto? Porque, bvio,
o analista no tem esse saber sobre quem o
paciente e o que ele deve fazer para ser feliz. No
entanto, para que a anlise acontea, necessrio
que o paciente pense assim por muito tempo. Pra
qu? Para que ele continue falando na esperana de
que um dia o analista lhe revele o segredo sobre o
seu ser at chegar ao momento em que ele vai se dar
conta de que, de fato, o analista nada sabe. E mais:
que ningum sabe!
Portanto, senhoras e senhores, o que se transfere na
transferncia so as pessoas que ocuparo o lugar
do Outro na cabea do paciente. Antes, eram os
pais, hoje o analista. Ento, se o sujeito criou seu
jeito de ser para ser amado no princpio pelos pais,

76

ele repete esse mesmo jeito doentio de ser com o


analista, para que esse tambm o ame.
E amando, lhe diga quem ele , para onde deve ir, o
que deve fazer para ser feliz

O que transferncia?
(parte 1)
Creio que todos vocs j devem ter ouvido falar
numa coisa chamada clich. Se no, s se
lembrar daquelas frases batidas que costumam ser
colocadas em todas as novelas ou daquele tipo de
cena que todo filme de super-heri deve ter. Isto , a
frase ou a cena clichs so colocados quando falta
criatividade ao autor. Ele ento recorre a uma
frmula que j deu certo para no correr o risco de
inventar algo novo e se dar mal.
Pois bem, meus nobres colegas, assim tambm
acontece na nossa vida diria. A gente cheio de
repeties! s pensar a nos seus relacionamentos
amorosos. Geralmente a gente se comporta do
mesmo jeito em todos, o que varia s o parceiro ou
a parceira. como se a gente no soubesse agir
diferente, algo parecido com o aprendizado de andar
de bicicleta. A gente pode ficar anos sem andar em
uma, mas nunca esquecemos do jeito de andar.

77

E o interessante que isso no se restringe vida


amorosa. Cada pessoa parece que tem um modo
padronizado de se conduzir na vida em geral, seja na
relao com os amigos, com a famlia, com os
colegas de faculdade. A gente pode at catalogar uns
tipos clssicos: os dependentes, os sedutores, os
paranicos, etc. Alguns psiclogos at cunharam um
nome para esse tipos: o que se chama de
personalidade.
Creio que voc pode estar pensando: Sim, mas o
que tem de mais nisso? bvio que cada pessoa tem
um jeito prprio de viver. Cada pessoa diferente
da outra. Concordo, mas o aspecto que quero
ressaltar exatamente o fato desse jeito de viver ser
padronizado, estereotipado a tal ponto que o sujeito
no consegue modificar. E ento, dependendo das
experincias que ele tiver, esse modo estereotipado
de viver pode acabar incomodando-o, trazendo-lhe
desprazer. E ento, com vistas a resolver o
problema, ele pode tomar a sbia deciso de
procurar um psicanalista.
Mas vejam s vocs: o sujeito marca a primeira
consulta, comea a freqentar uma vez por semana o
consultrio desse ser estranho que aceitou ouvir suas
lamrias e, pasmem, em lugar de resolver o
problema, o sujeito comea a repetir com o
psicanalista o mesmo jeito doentio e estereotipado
de viver
No post anterior, vimos que os contedos do

78

Inconsciente Coletivo so formas (modelos) de


comportamento que Jung chamou de arqutipos.
Dissemos que cada arqutipo est relacionado a um
aspecto tpico da existncia humana. Entretanto,
esquecemos de falar que os principais arqutipos
que Jung descreve tm mais a ver com a nossa
vida psicolgica em si. Eles so 5:
Sombra: compreende todas as tendncias,
comportamentos, fantasias, pensamentos que
considero no fazerem parte de mim.
Anima: a parte feminina do homem.
Animus: a parte masculina da mulher.
Persona: a mscara que utilizamos nos nossos
relacionamentos com as pessoas. A gente nunca se
mostra como de verdade.
Self: que, em ingls, significa algo como simesmo, o centro de nossa personalidade mas no
o nosso eu, porque o eu o centro de nossa
conscincia.
No ltimo post dissemos tambm que o Inconsciente
Coletivo no apenas um conjunto de formas. Sim,
porque Jung d vida ao Inconsciente Coletivo. E a a
gente pode notar uma grande diferena de Jung para
Freud. Esse ltimo dizia que a nica funo da
mente era descarregar as tenses. Para Jung no.

79

Ele comeou a perceber que os sonhos de seus


pacientes muitas vezes podiam ser interpretados
como compensaes vida desperta do paciente.
Por exemplo, um paciente que fosse muito racional
e moralista de repente sonhava que estava louco e
trabalhando num lixo. Jung interpretava isso como
um aviso do Inconsciente Coletivo para que o
homem se lembrasse da loucura e da sujeira que ele
teve que reprimir para ser um cara racional e
moralista.
Jung notou ento que todas essas dicas e avisos
que o Inconsciente dava nos sonhos visava fazer
com que a pessoa deixasse de ser dividida.
Dividida? Sim, meus amigos. Por exemplo, para que
um homem afirme sua identidade masculina, ele
deve abrir mo de todos os elementos femininos que
ele j traz consigo (sua anima). Para que um cara
seja correto moralmente, ele deve abrir mo de boa
parte das suas tendncias que vo contra a moral
(sua sombra).Ento, senhoras e senhores, para que
a gente construa nossa identidade preciso que a
gente se divida entre aquilo que aparece e aquilo
que fica inconsciente.
A funo do sonho, ou melhor, do
Inconsciente Coletivo atravs do sonho, tentar
integrar esses elementos dos quais a gente abriu mo
na nossa personalidade normal. No nosso exemplo,
fazer o macho se dar conta do seu lado feminino e o
moralista levar em conta o fato de que um filho de

80

Ado, portanto, pecador. Esse processo que o


Inconsciente Coletivo faz de levar a gente a no ser
mais dividido e a se tornar completo, integrado, Jung
chamou de processo de individuao.
Mas a tarefa principal desse processo de
individuao, alm das que j falamos, promover
a ligao entre o centro da nossa conscincia, o
nosso eu e o verdadeiro centro da personalidade,
o self. No vou entrar em pormenores em relao a
isso pois demandaria pelo menos um post. Quem se
interessar s pedir nos comentrios que eu escrevo.

O que transferncia?
(parte 2)
Terminamos o ltimo post no momento em que
falvamos desse estranho e comum fenmeno que
acontece em todas as anlises: a repetio com o
analista do mesmo modo doentio de lidar com o
mundo que, por sinal, levou o sujeito a buscar
ajuda. Vocs j devem ter percebido que
exatamente isso o que se chama de transferncia.
Tentarei a seguir fazer com que vocs compreendam
de que forma a transferncia ocorre e por que ela
ocorre. Mas antes disso, preciso desfazer alguns
mal-entendidos.
Vocs j devem ter ouvido muitos alunos e at
professores de Psicologia dizerem coisas do tipo:

81

Fulano est completamente transferido com seu


analista, querendo dizer que o paciente no falta s
sesses e escuta com ateno e confiana as
intervenes do analista. Ou Fui no analista X, mas
no rolou transferncia, querendo dizer que a
pessoa em questo no se sentiu vontade com o
analista ou no gostou do seu mtodo de trabalho.
Carssimos, nos dois casos, os usos das palavras
transferido e transferncia no tm
absolutamente nada a ver com o que Freud
chama de transferncia! Transferncia no a
confiana ou a simpatia que voc pode sentir por seu
analista. O que significa tambm que se voc no foi
com a cara do seu analista ou vem sentindo raiva das
intervenes dele, isso no significa que a
transferncia no est a. Muito pelo contrrio: isso
pode ser a prpria transferncia gritando!
Feitas essas ressalvas, voltemos para a anlise do
fenmeno transferencial.
Por que que Freud resolveu criar o conceito de
transferncia?
Em primeiro lugar porque ele j utilizava esse termo
nas suas tentativas de decifrar o contedo dos
sonhos. Freud percebeu que os elementos que
aparecem nos sonhos retiram seus significados de
outros elementos que foram recalcados. Por
exemplo, o paciente sonha que est comendo
macarronada. No entanto, ao se fazer a anlise do

82

sonho descobre-se que a macarronada representa na


verdade a me do paciente. Ou seja, o significado da
representao mental me transferido para a
representao mental macarronada.
A novidade que Freud observa que esse fenmeno
de transferncia de significados no acontece s
nos sonhos, mas na vida cotidiana e, principalmente,
na relao entre paciente e analista.

Inconsciente Coletivo em
humans (parte 1)
Apesar dos poucos votos, na primeira enquete deste
blog, venceu Inconsciente Coletivo como o conceito
que voc, caro leitor, gostaria de entender
melhor. Ento vou explicar o mais claramente
possvel esse que uma das idias-chave do
pensamento de Jung. Mas antes quero fazer uma
ressalva que vale para todos os conceitos que j
abordei aqui e para os que viro no futuro:
Conceito, minha gente, no apenas uma palavrinha
bonita que determinado autor achou por bem
utilizar, nem algo vindo sabe-se l de que dimenso.
Conceitos so instrumentos de compreenso da
realidade, isto , so funcionais, servem como
atalhos mentais, para que voc no precise ter que
passar por todas as experincias pelas quais o autor
passou para elaborar o conceito. Por isso, sempre

83

que voc se deparar com um conceito novo, no faa


perguntas do tipo: O que o Real em Lacan?. Em
vez disso, prefira: Por que Lacan teve necessidade
de utilizar o conceito de Real? Assim, voc no
corre o risco de comear a discutir o sexo dos anjos,
destino certo de quem opta pela primeira pergunta.
Ento, para compreender o Inconsciente Coletivo,
procederemos da mesma forma, fazendo a pergunta:
Por que Jung teve a necessidade de criar o
conceito de Inconsciente Coletivo?
So vrias as razes. E a primeira delas : porque j
existia um conceito de inconsciente, o de Freud que,
grosso modo, significava os pensamentos e fantasias
que a pessoa havia recalcado e que retornavam na
forma de sonhos, sintomas, esquecimentos etc. Por
essa definio, j d pra notar que o inconsciente
para Freud era essencialmente pessoal, quer dizer, o
que estava no inconsciente de uma pessoa eram s
coisas que diziam respeito histria dessa pessoa.
S que Jung comea a perceber na sua experincia
de psicanalista e psiquiatra que muitos pacientes
apresentavam contedos brotados do inconsciente
que no tinham como ter sado da prpria
experincia pessoal do paciente. Por exemplo,
muitos pacientes psicticos tinham delrios cujo
contedo era muito parecido com mitos da
antiguidade. Mas a o leitor pode falar: Ah, mas o
paciente pode ter lido sobre o mito antes do surto.

84

Sim, uma possibilidade, e Jung a considerava. Mas


para nosso espanto, havia casos em que no havia
nenhuma possibilidade do paciente ter tido contato
com qualquer informao sobre o mito.
Um exemplo, o caso de um paciente que Jung
atendeu que em seu delrio via o pnis do Sol
(sic) e dizia que o movimento de sua cabea ao
mesmo tempo que o pnis produzia o vento. Jung
descobre quatro anos depois que esse delrio era
quase idntico a um ritual de invocao ao deus
Mitra. Detalhe: o livro onde Jung descobre essa
informao s foi publicado quatro anos depois do
paciente ter tido o delrio, ou seja, era impossvel
que o paciente tivesse tido acesso ao relato da
invocao.
Alm dos delrios de pacientes esquizofrnicos, Jung
tambm observava que seus pacientes comuns,
neurticos, apresentavam sonhos e fantasias que
tambm eram muito parecidos com mitos antigos,
fbulas e lendas com os quais nunca tiveram contato.
Vejamos ento como se processou o pensamento de
Jung:
Bom, Freud diz que sonhos, fantasias e delrios
psicticos so contedos provenientes do
inconsciente, certo? Certo. Mas ele diz tambm que
no existe nada no inconsciente que a pessoa no
tenha vivido e recalcado, certo? Certo. Mas ento,
como eu, Jung, na minha clnica, vejo pacientes

85

tendo sonhos, fantasias e delrios que no tm nada a


ver com a histria pessoal deles? S posso concluir
ento que existem dois tipos de inconsciente: um,
pessoal, que esse que Freud descobriu e outro que
no pessoal, mas que tem contedos da histria da
humanidade como um todo. ento, um
Inconsciente Coletivo.
Mas se esse Inconsciente Coletivo realmente existe,
como que ele funciona?

Inconsciente Coletivo em
humans (parte 2)
No ltimo post,vimos que Jung resolve criar o
conceito de Inconsciente Coletivo pra dar conta de
entender o paralelo existente entre os sonhos,
delrios e fantasias de seus pacientes e os mitos,
fbulas e lendas da humanidade.
Vamos seguir, ento, com a lgica do pensamento
de Jung: se os contedos que brotam do inconsciente
coletivo (sonhos, delros e fantasias parecidos com
mitos, lendas e fbulas) no foram aprendidos pela
pessoa durante sua vida, de onde eles vm? A nica
resposta
possvel
: do
DNA,eles
sero
hereditrios. E se o sonho de um paciente alemo
parecido com um mito tpico da frica, logo
devemos supor que tanto o alemo quanto o povo
africano compartilham de uma mesma estrutura

86

psquica, concordam? Ento, essa estrutura


psquica compartilhada por toda a humanidade
que o Inconsciente Coletivo!
Mas do que o Inconsciente Coletivo composto?
Sim, porque o inconsciente de Freud contm os
pensamentos e fantasias que foram recalcados pela
pessoa. E o Inconsciente Coletivo? Segundo Jung, o
Inconsciente Coletivo composto de formas. Sim,
formas. Pense a nessas pequenas forminhas que se
usa para fazer salgados. Existe a forma para coxinha,
para pastel, para empada, etc. Mas um detalhe:
mesmo que voc coloque no lugar da massa dos
salgados, barro, por exemplo, ele vai sair na forma
de: coxinha, pastel, empada etc. Ou seja, o contedo
pode variar mas a forma no. Da mesma
forma acontece no Inconsciente Coletivo. Ele possui
formas que organizam a nossa experincia no
dia-a-dia. Essas formas Jung chamou de arqutipos
(do grego, algo como modelos primrios).
Mas quais e quantas so essas formas? Muitas! So
quantas forem as experincias tpicas da vida. E
com experincias tpicas quero dizer: o nascimento,
a morte, o enamoramento, a velhice, a infncia, etc.
Para cada uma dessas situaes existe um arqutipo.
Por isso que nossos sonhos, fantasias e delrios no
so idnticos aos mitos, lendas e fbulas, mas so s
parecidos. Porque o arqutipo s d a forma,
o modelo da situao. Mas o contedo, os

87

detalhes, esses sero preenchidos com as nossas


experincias.
Mas o Inconsciente Coletivo no apenas esse
conjunto de forminhas onde a gente vai colocar e
organizar as nossas experincias. No! Sabe por
qu? Por que essas forminhas esto vivas Mas
isso assunto pro prximo post

O que recalque? (parte 1)


Voc, caro leitor, certamente j deve ter feito ou
pensado coisas das quais, aps algum tempo, se
envergonhou e que se pudesse voltaria no tempo e
no faria de novo, certo? Isso costuma
acontecer com muitas pessoas aps uma noite de
bebedeira, a chamada ressaca moral: Putz!
No devia ter falado (feito) aquilo!
Pois , estamos sempre nos arrependendo de algo,
afinal,como diria Ado: Errar humano. O
problema quando no d pra remediar o estrago
feito. Ento, o que a gente faz? Tenta
esquecer, fingir que nada aconteceu. A gente v
televiso, l, bebe mais, sai para dar uma
espairecida: tudo pra tentarmos nos distrair e
esquecer aquilo de que nos arrependemos.
O recalque (que vocs podem achar tambm nas
obras de Freud como represso) basicamente
isso: uma tentativa de esquecer. S que

88

diferentemente dessa nossa tentativa cotidiana de


esquecer as bobagens que a gente fez, o recalque
um jeito de esquecer que ocorre inconscientemente
e, alm disso, sepulta a lembrana que foi recalcada
pra sempre. No nosso esquecimento comum, a
lembrana volta e meia aparece, no ? No caso do
recalque no: em vez de a lembrana voltar nossa
conscincia ela manda um pensamento substituto
(Como quando em vez de falarmos puta, dizemos
garota de programa) . Por que? Porque o que a
gente recalca nos causa tanto horror que ns no
suportamos v-lo mais de uma vez.
Mas a essa altura o leitor deve estar se perguntando:
mas, afinal de contas, o que a gente recalca?

O que recalque? (final)


Pois bem, no ltimo post ficamos com a pergunta:
Afinal de contas, o que se recalca? Acrescento a
ela, mais uma: Por que precisamos recalcar?
Mas antes de responder a ambas, quero fazer
algumas afirmaes para que o leitor entenda o
restante do post. So trs:
1. Em tudo o que a gente pensa, lembra, imagina,
etc., investimos uma quantidade de nossa energia
mental.

89

2. Quanto mais uma idia, pensamento, lembrana


etc. estiver relacionada com a satisfao das nossas
pulses sexuais mais investimos energia nele.
3. Como voc j deve saber por outros posts, a
tendncia de nossa mente de descarregar a energia
que acumulamos e deix-la no nvel mais baixo
possvel.
Dito isso, vamos resposta das perguntas: definimos
o recalque como uma tentativa de esquecer que
ocorre inconscientemente. Ento, o que recalcamos?
Recalcamos justamente aqueles pensamentos, idias,
fantasias, lembranas etc. que no se ajustam
imagem ideal que temos do mundo e de ns mesmos
(nosso eu ideal). Freud descobre tratando seus
pacientes que esses contedos que recalcamos
geralmente esto associados a modos de satisfao
sexual que no esto de acordo com o que a gente
acha certo. Por isso recalcamos! Para tentar esquecer
pra sempre que um dia a gente fez , viu ou pensou
tais indecncias!
O problema que a energia que investimos nesses
contedos recalcveis to grande, que mesmo
recalcados eles permanecem poderosos. Porm,
como nossa conscincia no os aceita por eles no
condizerem com nossos ideais, eles tentam
descarregar a energia vinculada a eles disfarando-se
na forma de esquecimentos, sonhos, sintomas
neurticos.

90

Querem um exemplo? A paciente de Freud, Dora.


Dondoca dos tempos em que se casava virgem, seria
deplorvel para uma moa fina como Dora se
imaginar fazendo sexo oral no amigo do pai. Mas ela
se imaginava! Porm, como isso no se ajustava
imagem de menina pura que ela deveria ser, Dora
recalca tal fantasia. Em compensao, passa a sofrer
de tosse nervosa, falta de voz
ltima observao: todo esse processo ocorre
inconscientemente.

Pulso de morte
humans (final)

em

Continuando: no post anterior, vimos que os


fenmenos que Freud utiliza para ilustrar o novo
princpio do funcionamento mental que havia
descoberto foram da ordem da repetio. Estou certo
de que voc, leitor, j deve ter se feito a pergunta:
Por que por mais que eu no queira fazer tal
coisa, eu continuo fazendo? Nas prprias
Escrituras encontramos So Paulo se lamentando por
fazer o mal que no quer.
Pois , meus amigos, Freud resolve chamar essa
compulso a repetir o mesmo erro de Pulso de
Morte. Por que de Morte? Porque, ao contrrio
das pulses sexuais que nos fazem construir ligaes
afetivas e gerar outras vidas e das pulses de

91

autopreservao (como a fome, p. ex.) que nos


fazem preservar nossa prpria vida, a Pulso de
Morte parece querer levar-nos para o buraco!
Mas ainda permanece a pergunta: por que tal
impulso existe em ns? A nica forma com que
Freud consegue dar soluo a esse problema
recorrendo a uma hiptese velhinha, elaborada por
um dos primeiros psiclogos, um sujeito chamado
Gustav Fechner. Esse dizia que nosso aparelho
psquico era como uma mquina de descarregar
tenso (A ansiedade vem justamente quando no
conseguimos descrregar a tenso acumulada). O
problema que se a tenso for totalmente
descarregada, a gente morre! Logo, ao realizarmos
completamente a tendncia de nosso aparelho
psquico, o resultado a morte.
Vejamos, ento, a concluso de Freud: se nosso
aparelho psquico tende a descarregar toda a tenso
que acumulamos no dia-a-dia, quando eu tenho
necessidade de repetir as mesmas coisas, porque eu
ainda no consegui descarregar. A repetio uma
forma de tentar descarregar toda a tenso. Querem
ver um exemplo terrvel de como isso verdade?
A drogadio. A melhor imagem para a pulso de
morte a chamada Cracolndia, a regio de So
Paulo onde convivem luz do dia traficantes e
consumidores de crack. O viciado deixa de pensar
em trabalho, estudo, namorada, para passar o dia a

92

fumar seu cachimbo. O que esse cara busca? Paz.


Sim, ele no quer prazer sexual, ele no quer o
prazer de comer um sanduche, ele quer uma
sensao maior. Ele quer uma satisfao que no o
faa mais ter fome, ter sede, ter teso. E ele quase
consegue: por uns poucos minutos a droga lhe d
essa iluso. Mas o efeito em pouco tempo passa.
E a necessrio repetir, e repetir, e repetir

Pulso de morte em
humans (parte 1)
Se voc no daqueles que, como eu, apreciam uma
boa masturbao intelectual lendo as proezas faladas
e escritas pelos srs. Freud e Lacan, mas quer apenas
saber o que diabos significa esse negcio de pulso
de morte, pois bem: seja feita tua vontade.
Pra quem no sabe, a grande preocupao de Freud
quando fazia psicanlise no era a cura de seus
pacientes. Como bom cientista que era, Freud estava
mais interessado no que os neurticos poderiam
ensinar-lhe sobre o psiquismo. Em suma,
Freud queria saber de que forma funcionava a
cabea das pessoas.
Durante os primeiros 20 e poucos anos de seu
trabalho, nesse esforo para descobrir a lgica da
psique, Freud elaborou uma hiptese muito

93

poderosa: a de que a lei que regia os processos


mentais era a busca de prazer e a evitao do
desprazer. Como ele chegou a essa idia? Pela
anlise de um fenmeno bastante curioso que se
tornou a base da teoria psicanltica: o recalque.
Freud observou que no discurso de seus pacientes
haviam lacunas referentes a pontos especficos de
suas histrias de vida. No decorrer das anlises, era
possvel perceber que tais lacunas eram provocadas
pelo fato de o paciente ter excludo de seu campo de
conscincia certas lembranas. Por qu? Porque tais
lembranas lhes traziam desprazer. Eis, portanto, a
observao-chave que fez com que Freud
sustentasse at 1920 a idia de que o psiquismo era
regulado pelo princpio de prazer.
Por volta do ano 1920, alguns fenmenos fizeram
com que Freud modificasse seu pensamento. Em
primeiro lugar, a tcnica psicanaltica tal como vinha
sendo praticada no vinha mostrando mais os
sucessos dos tempos ureos de Anna O. Os pacientes
no melhoravam e por mais que o erro fosse tcnico,
era impossvel no notar que os pacientes pareciam
se satisfazer com o prprio sofrimento. Parecia
que eles, inconscientemente, queriam se manter
doentes.
Em segundo lugar, a Primeira Guerra Mundial,
que Freud assistiu de perto. De 1914 a 1918, o
mundo experimentara uma quantidade de destruio
e violncia jamais vistas na histria.

94

Diante desses dois fatos: a resistncia dos pacientes


cura e a agressividade humana elevada milsima
potncia, seria ainda possvel dizer que a finalidade
do aparelho psquico apenas a busca de prazer?
95

Pulso de morte
humans (parte 2)

em

Continuando: Freud ento se v s voltas com


fenmenos que parecem contradizer sua teoria geral
de que o homem age visando o prazer. O pai da
Psicanlise resolve ento publicar em 1920 um
livrinho chamado Alm do Princpio do Prazer,
um dos raros escritos de Freud de difcil leitura.
Desde o incio do livro Freud faz questo de dizer
que as concluses que se encontram no texto no
devem ser levadas to a srio por se tratarem
basicamente de especulaes. No entanto, por mais
que a tradicional modstia freudiana deva ser levada
em conta, no se pode deixar de ver no texto que
Freud est s voltas com uma descoberta
revolucionria para o entendimento do homem.
A idia-chave de Alm do Princpio do Prazer a
de que o ser humano possui uma tendncia que,
diferentemente da pulso sexual, no o leva a buscar
o prazer, mas a buscar uma satisfao que ultrapassa
os limites do prazer. Pensem bem, meus amigos:
para que exista prazer preciso haver antes um

desconforto, um desprazer. O prazer da saciedade e


do orgasmo s podem advir aps um perodo prvio
de privao de alimento e de sexo. Ou seja, o prazer
meramente o retorno a um estado de equilbrio que
foi perdido quando a gente comeou a sentir fome
ou teso.
Mas o que Freud percebe que ns, macacos
inteligentes, no nos satisfazemos com o equilbrio,
com o prazer: a gente quer mais. E por a gente
querer mais, acabamos nos estrepando. Freud prova
isso com trs exemplos interessantes, mas
apresentarei um melhor em seguida.
Os de Freud se resumem ao fenmeno quase
demonaco chamado repetio: so os casos de
pessoas que sempre entram em relaes amorosas
que lhes fazem mal, mas que inexplicavelmente no
conseguem mudar: inconscientemente parecem
procurar o prprio mal. Outro exemplo so os excombatentes de guerra que em seus sonhos, em vez
de satisfazerem seus desejos, reviam as cenas de
guerra. E o ltimo exemplo a viso do vov Freud
de seu neto brincando com um carretel. A criana
repetia incansavelmente uma brincadeira que
consistia em jogar o carretel para debaixo da cama e
depois pux-lo novamente com a linha. Freud nota
nessa
brincadeira
que seu
neto
substitui
simbolicamente a me pelo carretel. Assim, era
como se com o desaparecimento do objeto ele
quisesse representar as sadas da me e com o

96

reaparecimento seu retorno. Mas, vejamos: a nopresena constante da me um evento sofrido para
a criana, concordam? Por que ento ela se divertia
fazendo uma brincadeira que reproduzia tal
situao?

Pulso de morte em
humans (final)
Continuando: no post anterior, vimos que os
fenmenos que Freud utiliza para ilustrar o novo
princpio do funcionamento mental que havia
descoberto foram da ordem da repetio. Estou certo
de que voc, leitor, j deve ter se feito a pergunta:
Por que por mais que eu no queira fazer tal
coisa, eu continuo fazendo? Nas prprias
Escrituras encontramos So Paulo se lamentando por
fazer o mal que no quer.
Pois , meus amigos, Freud resolve chamar essa
compulso a repetir o mesmo erro de Pulso de
Morte. Por que de Morte? Porque, ao contrrio
das pulses sexuais que nos fazem construir ligaes
afetivas e gerar outras vidas e das pulses de
autopreservao (como a fome, p. ex.) que nos
fazem preservar nossa prpria vida, a Pulso de
Morte parece querer levar-nos para o buraco!
Mas ainda permanece a pergunta: por que tal
impulso existe em ns? A nica forma com que

97

Freud consegue dar soluo a esse problema


recorrendo a uma hiptese velhinha, elaborada por
um dos primeiros psiclogos, um sujeito chamado
Gustav Fechner. Esse dizia que nosso aparelho
psquico era como uma mquina de descarregar
tenso (A ansiedade vem justamente quando no
conseguimos descrregar a tenso acumulada). O
problema que se a tenso for totalmente
descarregada, a gente morre! Logo, ao realizarmos
completamente a tendncia de nosso aparelho
psquico, o resultado a morte.
Vejamos, ento, a concluso de Freud: se nosso
aparelho psquico tende a descarregar toda a tenso
que acumulamos no dia-a-dia, quando eu tenho
necessidade de repetir as mesmas coisas, porque eu
ainda no consegui descarregar. A repetio uma
forma de tentar descarregar toda a tenso. Querem
ver um exemplo terrvel de como isso verdade?
A drogadio. A melhor imagem para a pulso de
morte a chamada Cracolndia, a regio de So
Paulo onde convivem luz do dia traficantes e
consumidores de crack. O viciado deixa de pensar
em trabalho, estudo, namorada, para passar o dia a
fumar seu cachimbo. O que esse cara busca? Paz.
Sim, ele no quer prazer sexual, ele no quer o
prazer de comer um sanduche, ele quer uma
sensao maior. Ele quer uma satisfao que no o
faa mais ter fome, ter sede, ter teso. E ele quase

98

consegue: por uns poucos minutos a droga lhe d


essa iluso. Mas o efeito em pouco tempo passa.
E a necessrio repetir, e repetir, e repetir

O que Narcisismo?
O mito um tipo de artifcio humano criado com a
finalidade de apresentar aquilo que se processa no
Real em forma de imagens e smbolos. Que no se
enganem os mestres do universo senso-comum ao
suporem que o termo narcisismo significa amarse a si mesmo. Uma das particularidades mais
interessantes do mito de Narciso o fato de que o
personagem se apaixona por sua imagem refletida na
gua. Para melhor fundamentar nossa discusso
subseqente, melhor seria retificar nossa ltima
assero e dizer que a imagem no refletida na
gua e, sim, pela gua. Com isso queremos ressaltar
a idia de que a imagem de ns mesmos sempre
vinda do exterior. Todavia, no h dvida de que o
autor ou os autores do mito quiseram expressar a
idia do amor a si mesmo, ou melhor, a idia de que
aquele que ama a si mesmo acaba se afogando
(como foi o caso de Narciso) em si mesmo.
O interessante constatar que para construir um
mito que denotasse o amor a si mesmo como algo
que no fim das contas no acaba bem, s foi possvel
faz-lo colocando no lugar das palavras si mesmo
uma imagem do corpo de Narciso. A concluso a

99

que se chega a de que s possvel amar a si


mesmo amando uma imagem de si mesmo.
Vejamos, ento, qual a natureza dessa imagem.
Ser que a reconhecemos de imediato, isto , ser
que sabemos sem precisar aprender que aquela
imagem que aparece no espelho somos ns mesmos?
Segundo o psiclogo Henri Wallon, no. Em seus
experimentos, Wallon verificou que s a partir dos
seis meses de idade que nos reconhecemos na
imagem do espelho. Ele chamou essa fase de estdio
do espelho. Porm, vejamos: para que a criana veja
a imagem de seu corpo no espelho e se reconhea
nela, preciso que tanto ela, criana, quanto a
imagem sejam postas simultaneamente num mesmo
lugar no pensamento. Esse lugar a palavra eu.
De vez que a criana no aprende a falar sozinha,
preciso que algum diga a ela que ela e a imagem no
espelho so a mesma pessoa, de modo que ela possa
dizer no futuro: Sou eu que estou l [no espelho].
Tal situao coloca de imediato o homem em um
estado de alienao no que concerne sua
identidade. Uma vez que o reconhecimento de si
mesmo no espelho pressupe um aprendizado, o
qual se d a partir de um atestado de garantia que
fornecido por um outro, a resposta questo Quem
sou eu? ser dada por esse outro. E nesse ponto
que se encontra a justificativa da falta de sustentao
do argumento segundo o qual o narcisismo denotaria
um amor por si mesmo. Na medida em que minha

100

identidade -me fornecida pela boca de um outro, ao


tentar amar-me no o estarei fazendo pois estarei
amando ao outro, ou melhor, quilo que o outro quer
que eu seja.
No incio da vida, do nascimento at um
determinado momento da vida infantil, a distncia
entre o que verdadeiramente somos, isto , a soma
de nossos comportamentos, e aquilo que o outro (na
maioria das vezes encarnado pelos pais) queria que
fssemos praticamente nula. Os pais geralmente
acham tudo o que a criana faz uma maravilha; ela
adquire um estatuto de objeto que faz os pais se
sentirem completos, em especial a me. Freud
caracterizou a criana nessa fase como sua
majestade o beb e deu a esse perodo o nome de
narcisismo primrio. Gradativamente, os pais vo
percebendo que o filho no tudo aquilo que eles
imaginavam; passam a ter outros interesses alm da
criana e essa tambm vai percebendo que perdeu
terreno. Assim, a distncia entre o que somos e o
que outro queria que fssemos s vai aumentando e
no lugar daquele momento em que a criana era tudo
para os pais surge o eu ideal, uma representao
perfeita de si mesmo, a qual ser uma das fontes do
recalque, visto que sero reprimidos aqueles traos
mnmicos que forem incompatveis com o eu ideal.

101

O eu uma iluso
No ltimo post apresentei ao leitor um pouco da vida
e do pensamento do mdico e psicanalista Georg
Groddeck (1866-1934). Trata-se de um autor cuja
obra, injustamente e a despeito de sua originalidade
e relevncia, jamais obteve o devido reconhecimento
por parte das cincias humanas.
Tratando de pacientes com doenas fsicas,
Groddeck teve acesso de forma inteiramente
autnoma aos mesmos curiosos fenmenos que
levaram Sigmund Freud, criador do mtodo
psicanaltico, a formular o conceito de Inconsciente.
Neste artigo desejo explorar alguns aspectos
interessantes do pensamento de Groddeck relativos
noo de eu a fim de demonstrar seu ponto de
vista acerca da subjetividade. Estou certo de que as
questes e problemas colocados pelo autor so
timas contribuies para uma reflexo atual sobre a
nossa identidade em mundo habitado cada vez mais
por perfis, avatars, faces
Rumo a Deus-Natureza
Como disse no texto anterior, alm da dedicao
arte de curar, Groddeck tambm nutria uma forte
paixo pela literatura, herana de seu av e de sua
me. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), o

102

maior poeta da lngua alem, era decerto um de seus


autores preferidos.
Com efeito, Goethe, alm de insigne escritor,
tambm se interessava por cincia e filosofia.
Inspirado pelas ideias de Benedictus de Spinoza
(1632-1677),
filsofo
que
chocara
seus
contemporneos ao propor a tese de que Deus no
um ente separado e transcendente Natureza, mas
a prpria Natureza, Goethe formulara o conceito de
Deus-Natureza (Gottnatur). Todavia, contrariamente
Natureza de Spinoza, o Deus-Natureza de Goethe
correspondia ideia romntica de me natureza,
que cria e sustenta tudo o que h no mundo de
acordo com uma finalidade pr-determinada.
Como prova de sua venerao ao poeta, Groddeck
escreve em 1909 um ensaio chamado Rumo a
Deus-Natureza (Hin zu Gottnatur), texto que j
indica as futuras elaboraes tericas do mdico. De
fato, nesse texto encontra-se a ideia que est
presente tanto na filosofia de Spinoza quanto nos
escritos de Goethe e qual Groddeck tambm chega
a partir de sua experincia clnica, a saber: a de que,
na verdade, aquilo que ns chamamos de eu no
passa de uma miragem, de uma iluso, de um
engodo!
Uma iluso necessria
Por que estamos to seguros de que somos um eu,
ou seja, de que cada um de ns um indivduo

103

distinto e absolutamente separado do restante do


mundo? Para Groddeck, no h nada que nos d
qualquer garantia disso. Malgrado os mais recentes
avanos da cincia, ainda no somos (e talvez jamais
sejamos) capazes de saber ao certo quando o eu
passa a existir. Ser a partir do nascimento? Desde a
concepo? Mas e o que antecede o encontro dos
gametas? Se continussemos a fazer tais perguntas,
diz Groddeck, chegaramos ao ponto de admitir que,
no limite, o eu de cada um de ns j est de algum
modo presente nos nossos ancestrais mais
longnquos!
Igualmente, no chegaremos a nenhuma concluso
definitiva caso tentemos afixar os limites espaciais
do nosso eu. Afinal, como Groddeck costumava
dizer, jamais saberemos o exato momento em que
um pedao de po que comemos se torna parte do
nosso eu ou quando um determinado som que por
ventura ouamos deixa de ser um elemento exterior
e passa a nos constituir.
Ao fazer tais indagaes, Groddeck pretende
desnudar o carter ilusrio de nossa individualidade,
demonstrando que, na verdade, cada um de ns
apenas um modo de expresso da Natureza, isto ,
estamos radicalmente inseridos nela, somos uma
parte indissocivel do todo, um imenso conjunto de
relaes. Em decorrncia, entre o mundo e o que ns
chamamos de eu no h de fato uma separao,
mas uma relao de continuidade. Como diria

104

Renato Russo, somos como gotas dgua, gros de


areia.
Groddeck, contudo, reconhece que a ideia de que
somos um eu separado, dissociado, independente
do resto da Natureza difcil de ser abolida. Com
efeito, ela que sustenta a crena de que somos
livres e responsveis por nossas escolhas e aes
aspecto inegavelmente til para a convivncia em
sociedade. Ademais, com exceo talvez daqueles
que aps se submeterem a experincias msticas
afirmam ter provado a sensao de serem um com o
todo, a grande maioria de ns jamais conseguiu se
desvencilhar do sentimento de ser um eu separado
do mundo.
Levando tudo isso em conta, Groddeck conclui que,
conquanto objetivamente se possa dizer que o eu
ou a noo de indivduo seja uma quimera, o
sentimento de ser um eu, livre, autnomo,
consciente e responsvel por seus atos parece ser um
elemento atvico em ns, ou seja, impossvel de ser
eliminado. Para o mdico, a Natureza, tendo em
vista a utilidade da crena no livre-arbtrio e na
responsabilidade individual, teria forjado no ser
humano esse sentimento de individualidade.
No obstante, Groddeck acuradamente ressalta as
grandes limitaes que uma noo reduzida do eu
pode trazer para a compreenso de nossa existncia.
De fato, se nos ativermos apenas ao que sabemos

105

conscientemente, teremos acesso somente a uma


poro nfima das causas que influenciam nossas
decises e comportamentos. Assim como no somos
capazes de controlar deliberadamente a maioria dos
processos fisiolgicos que acontecem em nosso
corpo ningum pode, por exemplo, determinar a
quantidade de nutrientes que sero absorvidos na
corrente sangunea assim tambm no estamos
conscientes da srie de fatores que condicionam
nossas aes e atitudes aparentemente livres.
Nesse sentido, nos encontramos sempre mais ou
menos alienados em relao s causas de nossos
comportamentos
e
tal
alienao
ou
inconscincia tender a ser tanto maior quanto
mais reduzida for a concepo que temos de ns
mesmos como indivduos. Em outras palavras, nossa
alienao aumenta quanto mais reduzimos o que
somos ao nosso eu, ou seja, quilo de que temos
conscincia. Foi justamente por esse motivo, e com
o intuito de propor uma concepo de ser humano a
mais abrangente e menos alienada possvel, que
Groddeck forjou, em oposio ideia de eu, o
conceito de Isso. Mas Isso assunto para um
prximo post.

106

Por que Lacan disse que o


sujeito o que um
significante representa
para outro significante?
Na primeira etapa de seu ensino, Jacques Lacan
definiu o sujeito como o que um significante
representa para outro significante. Neste artigo,
pretendo expor a maneira como interpreto esse
enunciado lacaniano, objetivando tambm fornecer
algumas balizas para a compreenso dessa frmula
um tanto obscura para muita gente. Por motivos
didticos, iniciarei minha exposio convidando o
leitor a realizar comigo uma extrao dos elementos
essenciais da assertiva lacaniana.
Temos, portanto, diante de ns os termos sujeito e
significante. Tratemos de definir cada um deles a
fim de posteriormente analisarmos a relao atvica
que Lacan defende que exista entre ambos.
Sujeito como lugar vazio
O conceito de sujeito, como qualquer estudante de
cincias humanas deveria saber, no uma noo
unvoca, ou seja, comporta uma diversidade de
interpretaes e definies. No campo filosfico, o
termo sujeito elevado ao estatuto de conceito a

107

partir do pensamento de Ren Descartes. Como foge


aos nossos propsitos, analisar o conceito de sujeito
em Descartes em todas as suas particularidades,
serei bastante sucinto ao falar dele, mesmo correndo
o risco de simplific-lo demasiadamente.
Assim, o sujeito cartesiano poderia ser identificado
ao eu, realidade supostamente irredutvel, pois,
segundo Descartes, sua existncia no poderia ser
posta em dvida, j que o prprio ato de duvidar
pressuporia um sujeito. No domnio da lingustica,
diz-se que sujeito o elemento de uma sentena que
sofre a predicao. Em outras palavras, o sujeito
aquilo ao qual atribumos ou negamos determinadas
caractersticas.
Observe que tanto do ponto de vista cartesiano
quanto lingustico, o termo sujeito um lugar vazio.
Com efeito, para Descartes, tudo o que se diz a
respeito de algum pode ser colocado em dvida
pelo prprio sujeito. Qualquer atributo que sobre ele
recaia no pode lhe servir como representante
ltimo, pois o prprio sujeito possuiria a capacidade
de colocar o mrito do qualificativo em xeque e, se
necessrio, descart-lo. Nesse sentido, o sujeito
constitui-se em um lugar a priori vazio. Ocorre o
mesmo com a noo lingustica de sujeito: a palavra
Pedro considerada isoladamente no possui
sentido algum. S adquire significao quando
atribumos a ela algum predicado, como na sentena
Pedro um aluno.. Portanto, o sujeito Pedro

108

considerado em si mesmo um lugar inicialmente


vazio a ser preenchido com predicados.
Signo, significante, significado
Ora, o que so predicados seno palavras,
significantes? A noo de significante utilizada por
Lacan proveniente de Ferdinand de Saussure, um
linguista que props uma viso estruturalista da
linguagem. Para Saussurre, a linguagem seria
formada por elementos chamados signos. Esses, por
sua vez, seriam compostos de duas dimenses,
unidas arbitrariamente, ou seja, em funo do acaso,
a saber: o significante e o significado. O significante
seria a parcela material do signo lingustico (o som
da palavra, por exemplo). J o significado seria o
conceito, o sentido, a ideia associada ao significante.
A teoria da linguagem de Saussure estrutural
porque pressupe que o valor de um determinado
signo no dado a priori, mas depende da relao
com os demais signos do sistema lingustico.
Lacan, guiado pela experincia com as formaes do
inconsciente (sonhos, lapsos, chistes, atos-falhos,
etc.) reinventa a proposta original de Saussure,
argumentando que a linguagem seria constituda
essencialmente de significantes e no de signos e
que o significado no teria ainda que
arbitrariamente produzida uma relao fixa com o
significante. Para Lacan, a experincia psicanaltica
teria demonstrado que o significado extremamente

109

voltil, evanescente, como um fluido que desliza ao


longo da cadeia de significantes. Nesse sentido, a
noo de signo deveria ser relativizada, j que uma
relao mais ou menos fixa entre significante e
significado estaria restrita a um dado contexto. Por
outro lado, na linguagem como um todo, isto , no
lugar do Outro, s existiriam significantes. Alis,
Lacan define o Outro precisamente como tesouro
dos significantes.
Sujeito como efeito
Vejamos agora como Lacan articula a noo de
sujeito de significante. Vimos que o sujeito na
verdade, tanto do ponto de vista cartesiano quanto
lingustico, um lugar a priori vazio. O sujeito,
portanto, no possui uma substncia. Sua
caracterizao ou significado estaria na dependncia
da predicao. Essa, por sua vez, constituda de
significantes, os quais, do ponto de vista lacaniano,
so os prprios artfices do significado a partir das
relaes que estabelecem com outros significantes
na cadeia lingustica.
Vale lembrar que a noo de sujeito, pelo menos no
caso especfico da experincia psicanaltica, serve
para designar a pessoa ou o indivduo, de modo que
cada um de ns pode dizer: Eu sou um sujeito.
Ento vem Lacan e diz que o sujeito aquilo que um
significante representa para outro significante.
Assim, se fssemos reformular a frase original

110

substituindo o termo sujeito pela definio que


Lacan d a ele, teramos Eu sou aquilo que um
significante representa para outro significante.
Dessa frase podemos depreender algumas
concluses: a primeira a de que, do ponto de vista
lacaniano, ns no somos aquilo que acreditamos ser
e a segunda a de que a capacidade de sermos
diferentes do que somos no depende de ns, mas do
Outro. Afinal, no lugar do Outro, para Lacan, que
se desenrola a cadeia significante que nos determina.
l que se encontram os significantes que nos
representam para outros significantes.
Dito de modo mais simples e direto, o que Lacan
pretende expressar com sua frmula a tese de que
ns, nossos desejos, nossos projetos, nossas
concepes sobre a vida, nossos amores, enfim, tudo
o que decorre de ns estaria na dependncia do
discurso do Outro. No foi por acaso que nessa
primeira etapa de sua obra Lacan definiu o
inconsciente justamente como o discurso do
Outro. no campo do Outro que de modo
autnomo os significantes se articulam uns aos
outros produzindo-nos como um mero efeito.
Assim, inicialmente lugares vazios, ns, enquanto
sujeitos, vamos adquirindo substncia uma
substncia sempre provisria e evanescente, diga-se
de passagem ao sermos preenchidos com as
significaes vindas do campo do Outro,

111

constituindo-nos como meros efeitos da cadeia de


significantes.
Um comentrio
Ressalto que essa foi a concepo de subjetividade
que Lacan sustentou ao longo de toda a primeira fase
de seu ensino, conhecida pelos comentadores como
sendo marcada pela nfase no chamado registro
simblico. Observem que nesse modelo no h
espao para o Real, para o elemento disruptivo e
imprevisvel. Para utilizar os termos gregos de que
Lacan faz uso no Seminrio 11, no h espao para a
tiqu; tudo autmaton! O simblico recobre tudo,
de modo que ao sujeito no possvel ser nada alm
de um efeito da linguagem.
Do meu ponto de vista, acredito que no seja
possvel negar o fato de que boa parte daquilo que
acreditamos ser, bem como uma srie de nossos
comportamentos e atitudes possam estar ligados
mais ou menos diretamente aos desejos de nossos
pais e nossa herana cultural, isto , ao que se
desenrola no lugar do Outro. Penso, contudo, que
essa alienao ao campo do Outro no como
pensava Lacan mesmo na ltima fase de seu ensino
uma das operaes necessrias para a constituio
do sujeito. A meu ver, a alienao j , em si mesma,
sintoma de um adoecimento. Se o sujeito ainda em
formao se aliena ao campo do Outro porque a
ele foi vedada a possibilidade de agir

112

espontaneamente e se apropriar dos objetos do


mundo de forma criativa. Mais uma vez, assim
como na tese do desejo como falta, Lacan
universaliza o adoecimento psquico dando-lhe a
conotao de estrutura.
Alguns excertos da obra lacaniana em que o
autor sustenta sua concepo de sujeito como
mero efeito da cadeia de significantes (todos os
grifos so meus):
O Outro o lugar em que se situa a cadeia do
significante que comanda tudo que vai poder
presentificar-se do sujeito, o campo desse vivo
onde o sujeito tem que aparecer. (Seminrio 11, p.
193-194). [1]
O significante produzindo-se no campo do Outro
faz surgir o sujeito de sua significao. Mas ele s
funciona como significante reduzindo o sujeito em
instncia a no ser mais do que um significante,
petrificando-o pelo mesmo movimento com que o
chama a funcionar, a falar, como sujeito.
(Seminrio 11, p. 197).
O quarto termo dado pelo sujeito em sua
realidade, como tal foracluda no sistema e s
entrando sob o modo do morto no jogo dos
significantes, mas tornando-se sujeito verdadeiro
medida que esse jogo dos significantes vem dar-lhe
significao. (De uma questo preliminar a todo
tratamento possvel da psicose, Escritos, p. 558)

113

Isso fala no Outro, dizemos, designando por Outro


o prprio lugar evocado pelo recurso palavra, em
qualquer relao em que este intervm. Se isso fala
no Outro, quer o sujeito o oua ou no com seu
ouvido, porque ali que o sujeito, por uma
anterioridade lgica a qualquer despertar do
significado, encontra seu lugar significante. (A
significao do falo, Escritos, p. 696).

[1] foroso reconhecer que o prprio Seminrio 11


marca a mudana no posicionamento de Lacan
acerca do assunto, como o comprova o seguinte
trecho: Ser que isto quereria dizer, do que bem
parece que sou mantenedor, que o sujeito est
condenado a s se ver surgir in initio, no campo do
Outro? Isto podia ser assim. Muito bem!, de modo
algum de modo algum de modo algum. (p. 199,
grifo do autor)

114

Questionando o bvio: a
falta a causa do
desejo? (Adendo)
A causa do desejo um objeto, o objeto a, um nome
para a falta de objeto. Logo, o desejo causado pela
falta. Essa a tese de Jacques Lacan para explicar a
quase infinita variabilidade de objetos que podemos
desejar. Desejamos uma multiplicidade de objetos e
jamais experimentamos uma satisfao completa
porque somos seres furados, faltosos. Esse o
argumento lacaniano.
Demonstrei que essa teoria de fato correta desde
que tomemos como parmetro de razoabilidade a
fantasia de gozo pleno do neurtico. Se aceitarmos
que a psicanlise deva ficar refm de uma fantasia
neurtica, a tese do desejo como decorrente da falta
adquire total pertinncia. Felizmente no esse o
caso. A psicanlise pretende tratar a neurose, no
fazer de suas fantasias os fundamentos de seus
enunciados tericos. Se o neurtico se percebe como
um eterno insatisfeito em busca de um gozo
impossvel, no se deve depreender disso que ele
formula algo de verdadeiro a respeito do desejo.
Ao longo de minha argumentao, provei que no
preciso supor uma falta ou um furo para explicar o
desejo. Se somos capazes de desejar mltiplos

115

objetos, isso s evidencia a imensa variabilidade de


coisas existentes que nos podem ser teis, bem como
a vasta potncia dos nossos corpos de se conjugar a
vrios objetos.
A imagem que melhor ilustra a concepo lacaniana
do desejo a de uma dona-de-casa que perdeu o
boto de uma camisa e, examinando toda a casa,
jamais consegue encontrar o objeto perdido, achando
pelo caminho uma srie de outros botes
semelhantes, sendo que nenhum deles pode
substituir adequadamente a pea que sumiu. O
desejo lacaniano seria essa busca sempre infeliz pelo
boto perdido.
O que est como pano de fundo dessa concepo
uma viso da pulso como um mecanismo
desregulado, viso que comea em Freud com a
ideia da criana como um perverso polimorfo e
continua em Lacan com a teoria da falta.
A pergunta que no quer calar : por que considerar
a plasticidade da pulso o signo de uma falta ou de
um furo fundamental? Por que dizer que o ser
humano faltoso ou furado porque h uma
variabilidade quase infinita de escolhas de objeto?
Em outras palavras, por que fazer da riqussima
capacidade da pulso de orientar-se em direo a
mltiplas possibilidades o indicativo da perda de um
objeto primordial?

116

No estaria Lacan, ao teorizar o desejo como


resultante da falta, manifestando uma espcie de
decepo, frustrao ou desapontamento pela
inexistncia de um objeto adequado pulso? Dito
de outro modo, no estaria Lacan fazendo da queixa
radical do neurtico uma condio necessria de
todos os indivduos?
o neurtico que chega aos nossos consultrios
queixando-se de que no consegue atingir um gozo
pleno, de que gostaria muito de saber o caminho
certo para a felicidade, mas s consegue desejar,
desejar e desejar sem jamais se satisfazer. esse o
desejo neurtico, desejo que, na verdade, nada mais
do que esperana sempre frustrada de uma
satisfao absoluta, expectativa de encontro com o
boto perdido. esse desejo doentio, impotente,
romntico, que Lacan defende que seja o desejo de
todos!
Ora, por que considerar que h um boto perdido a
ser procurado? Se no h objeto adequado para a
pulso no porque num passado longnquo, mtico,
esse objeto existiu e foi perdido. A pulso no uma
garrafa que perdeu a tampa! Ela assemelha-se muito
mais a um imenso manancial que jorra
incessantemente e cuja gua pode desaguar em
mltiplos rios, criados a partir das experincias de
vida. Nesse sentido, o desejo no reao perda
da tampa, mas sim uma ao primria, produo,
potncia. O desejo no uma busca eterna de um

117

objeto inexistente cuja posse supostamente daria ao


sujeito o acesso a um gozo absoluto. Esse o desejo
doentio do neurtico!
O desejo , na verdade, potncia criativa, cuja
variabilidade de possibilidades no foi forjada pela
perda de um direcionamento nico. A capacidade
produtiva do desejo lhe intrnseca, constitutiva. Em
vez da imagem da dona-de-casa desesperada
procura do boto perdido, propomos como ilustrao
para o desejo a cena de um beb diante de diversos
brinquedos. Ora se diverte com um, ora com outro,
sem esperana de encontrar nada, apenas fruindo
espontaneamente o gozo de agir atividade primria
e no reativa.
Se a dona de casa procura o boto perdido, porque
tem esperana de encontr-lo. Imagina a camisa sem
defeito, com todos os botes adequadamente
arranjados. a imagem da camisa perfeita que
fundamenta sua incessante busca. No ocorre o
mesmo com o nosso desejo. Se imaginamos uma
completude, fantasisticamente que o fazemos. Da
mesma forma, s no interior de uma fantasia pode
haver falta.
Por outro lado, a criana que brinca no o faz para
atingir nenhuma completude, no anseia por um
gozo absoluto. Brinca porque brincar faz bem,
porque lhe proporciona prazer, alegria, lhe faz

118

sentir-se viva, existindo, criando. Desejo, portanto,


criao e no um remdio para uma suposta falta.

Questionando o bvio: a
falta a causa do desejo?
(parte 1)
Durante boa parte do perodo em que estava me
graduando em psicologia ouvi da boca de vrios
professores e colegas a seguinte afirmao dita de
modo mais ou menos sofisticado: O ser humano s
deseja porque nele h uma falta.. Eu mesmo,
durante muito tempo, reproduzi essa ideia,
empregando termos teoricamente mais apropriados
como, por exemplo, furo em vez de falta. No o
fazia apenas por ser essa tese um dos fundamentos
da teoria de Jacques Lacan, mas tambm porque ela
me parecia ser de uma obviedade tremenda.
De fato, qualquer desejo, por mais bobo que fosse,
parecia
encaixar-se
perfeitamente
naquela
afirmativa! Exemplificando: por que desejo um
salrio melhor? Resposta aparentemente mais do que
bvia: por que no o tenho, ora bolas! Logo, seria
essa falta do objeto de desejo (salrio melhor) que
me faria desejar, certo? Lacan parecia, portanto,
estar apenas chovendo no molhado, isto , dizendo

119

aquilo que todo mundo intuitivamente j sabe sem


precisar estudar psicanlise.
No decorrer deste artigo, contudo, demonstrar-lhesei que a ideia de que o desejo produzido pela falta
no se trata efetivamente de um senso comum,
mas antes de um equvoco comum, legitimado na
psicanlise pela doutrina lacaniana.
Antes, porm, sejamos justos com o nada ingnuo
psicanalista francs.
bvio que ao elaborar sua teoria a respeito do
desejo Lacan no tomara como objeto de reflexo
meramente os desejos e vontades nossos de cada dia,
como o desejo banal de comer bife no almoo. O
que ele tinha em vista era naturalmente o desejo que
de fato interessa ao psicanalista: o desejo
inconsciente. De todo modo, Lacan acaba
fornecendo um enquadramento terico que serve
tanto para o ltimo quanto para os primeiros.
O desejo inconsciente, esse desejo radical que a
clnica de Freud dizia ser o desejo edpico, desejo
de consumar o incesto, seria fruto da existncia
prvia de uma falta. Para Freud, falta da me
enquanto objeto sexual. Falta, por seu turno,
instaurada pela interdio do incesto presente em
toda e qualquer formao cultural.
Num primeiro momento, Lacan apenas repetiu essa
tese de Freud com a ajuda de outros conceitos. Em

120

vez da me, resgatou o conceito freudiano de Coisa


(das Ding), objeto primordial de gozo cujo acesso
seria barrado ao sujeito pelo registro simblico (Lei)
via Nome-do-Pai. A falta da Coisa faria com que o
sujeito passasse a desejar. Desejar o qu? Objetos
capazes de substiturem parcialmente a Coisa. O
desejo, portanto, seria uma reao perda do objeto
primordial de gozo, uma busca no mundo de objetos
capazes de tamponar a falta da Coisa.
A partir do seminrio sobre a angstia Lacan
modifica um pouco sua posio a respeito do tema.
O desejo passa a no ser mais visto como fruto da
interdio do incesto. J no a Lei que produz a
emergncia da falta. A perda da me como objeto
sexual apenas reproduz uma perda atvica,
fundamental, cuja gnese desconhecida, s se sabe
que existe. Perda relativa a que objeto? No se sabe.
S se sabe que esse objeto foi perdido. Freud intuiu
a existncia dessa perda fundamental ao dizer que
no h objeto adequado para a pulso. Lacan
aventurou-se a dar um nome a esse objeto
inexistente: chamou-o de objeto a, um objeto que
seria desde sempre perdido e que poderia ser
ilustrado pelos vrios objetos de gozo que vamos
perdendo ao longo da vida: o tero, o seio, as fezes,
etc.
Nota-se, portanto, que mesmo ao reformular suas
ideias, retirando a centralidade do mito de dipo e
do tabu do incesto, ainda assim Lacan permanece

121

defendendo uma concepo negativa do desejo, ou


seja, do desejo como decorrente de uma falta. Num
primeiro momento, falta do objeto materno
interditado pela Lei. Num segundo, falta
constitutiva, originria, estrutural, de um objeto
adequado pulso.
Mais uma vez, procedamos com honestidade, a
enunciao pura e simples das teses lacanianas
parece conferir a elas um ar de total evidncia! De
fato, no h objeto adequado pulso. Como disse o
prprio Lacan, A relao sexual no existe. A
clnica do adoecimento neurtico e a experincia
cotidiana das perverses comprovam de maneira
categrica a ideia. A pulso extremamente plstica,
pode se enganchar em qualquer coisa: de um par
de sapatos vermelhos a uma pessoa morta.
Aparentemente tudo pode se tornar capaz de levar
um ser humano a sentir excitao sexual; a pulso
acfala nesse sentido.
No obstante, quando nos propomos a ser um pouco
mais rigorosos tanto filosfica quanto logicamente,
nos damos conta da existncia de uma sutil falha de
raciocnio na concepo lacaniana do desejo como
fruto de uma falta fundamental. sobre isso que
falaremos a seguir.

122

Questionando o bvio: a
falta a causa do desejo?
(parte 2)
De acordo com as ltimas elaboraes tericas de
Lacan, o chamado objeto a seria o agente causador
do desejo. O objeto a, contudo, nada mais do que
um termo inventado por Lacan para nomear
justamente a inexistncia de um objeto adequado
pulso. Trata-se, por conseguinte, de um conceito
que pretende circunscrever um furo, um vazio
radical, uma hincia (para usar um jargo
lacaniano). Em decorrncia, poderamos simplificar
e dizer por fim que, do ponto de vista lacaniano, a
causa do desejo a inexistncia do objeto ou, em
outras palavras, que o desejo decorre da falta. Ora,
como dissemos anteriormente, nos parece irrefutvel
a constatao de que s expressemos os nossos
desejos nas ocasies em que no possumos os
objetos que os satisfariam. Todavia, considero um
erro supor, a partir dessa constatao, que a
ausncia do objeto, isto , a falta, em si mesma, que
mobiliza, ou seja, que pe em funcionamento o
nosso desejo! Do meu ponto de vista, incorre-se em
um erro de atribuio causal quando se pensa dessa
forma.

123

Farei uso de um exemplo singelo para ilustrar minha


crtica.
Com efeito, ns no desejamos beber gua por que
no temos tal lquido, ou seja, a ausncia de gua
no o que produz em ns o desejo de beb-la!
Afinal, haver ocasies em que mesmo no tendo
gua mo no haver em ns o desejo de ingerir o
fluido. S experimentaremos esse desejo quando
considerarmos que a gua nos ser til, conveniente,
favorvel para a preservao de nossa existncia.
Dito de outro modo, quando sentirmos sede.
Um interlocutor perspicaz poderia redarguir
dizendo: Eis que voc traz novamente a falta
baila! Afinal, o que a sede seno a falta de gua
no organismo?.
Em primeiro lugar, essa ltima afirmao uma
falcia. A sede, isto , a experincia subjetiva de
anelar por alguns goles de gua ou outro lquido
que contenha um volume razovel de HO, no a
ausncia dos nveis adequados de gua no
organismo. S se pode fazer tal equivalncia caso se
adote um distante e indiferente ponto de vista
biolgico e mecanicista, que no reconhece a sede
como uma experincia, mas se atm unicamente aos
registros dos nveis de gua no corpo.
Por outro lado, se no fazemos uso dos culos do
reducionismo biolgico, o que observamos
meramente uma relao de concomitncia entre a

124

experincia da sede e os nveis reduzidos de gua no


corpo. Inferir, a partir disso, que h uma relao de
identidade entre a falta de gua no corpo e a sede
(desejo de tomar gua) significa cair no engodo
reducionista que considera que os instrumentos
terico-conceituais utilizados para descrever a
realidade so um espelho da prpria realidade. A
experincia da sede no a mensurao dos nveis
reduzidos de gua no organismo.
A rplica de meu interlocutor fictcio, porm, no se
limita a supor uma relao de identidade entre a sede
e a falta de gua no organismo. Sub-repticiamente o
que sua contestao reivindica a existncia de uma
relao de causalidade entre falta de gua e sede,
pois tal estado de coisas seria um exemplo de como
o desejo (no caso, o desejo de beber gua) seria
causado, como todo desejo, por uma falta.
Novo equvoco motivado igualmente pela suposio
de uma equivalncia entre a ausncia dos nveis
apropriados de gua no corpo e a experincia da
sede. De fato, essa equivalncia, se levada ao limite,
acaba dando margem a hipteses absurdas, como a
de que um galo ou um copo dgua, quando vazios,
tambm sentem sede. Afinal, no seria a falta dgua
que causaria a sede?
Mas isso um absurdo mesmo!, se exaspera meu
incansvel interlocutor, O galo ou o copo no so

125

organismos animais. S os animais podem sentir


sede.
O que meu interlocutor est dizendo, contrariando
sua prpria argumentao, que para explicar a
experincia da sede preciso lanar mo de um dado
complementar (no caso, a existncia de um
organismo animal), alm da simples constatao da
presena de nveis reduzidos de gua. Afinal de
contas, caso houvesse uma relao causal entre falta
dgua e sede, essa associao deveria existir em
qualquer objeto, seja um organismo, seja um copo.
Se apenas nos objetos conhecidos como organismos
animais possvel verificar o que ns chamamos de
sede, isso significa esse tipo de experincia
constitui-se em um aspecto prprio, particular,
caracterstico, inerente apenas a esse tipo de objeto.
A causa da sede, portanto, no pode ser a falta da
quantidade adequada de gua no organismo, como
queramos demonstrar.
Por outro lado, se considerarmos que a gua, nas
ocasies em que o indivduo est com nveis
reduzidos desse lquido no organismo, ao mesmo
tempo em que se configura para ele como algo
desejvel, lhe til, logo damo-nos conta de que h
no indivduo uma tendncia, uma inclinao, uma
fora atvica que o leva a buscar o que til para si
a fim de manter-se vivo e como que regenerar-se
continuamente. Nesse sentido, a causa do desejo, ou

126

o prprio desejo, nada mais do que essa tendncia,


que o filsofo Benedictus de Spinoza chamou de
tendncia de perseverao na existncia. A falta de
gua, portanto, uma mera condio transitria
experimentada pelo indivduo em determinadas
ocasies, que no causa o desejo, mas apenas
modula a forma como a tendncia a perseverar na
existncia que se expressa ininterruptamente se
manifestar naquele momento especfico em que
falta gua, ou seja, em forma de sede.
Uma possvel nova objeo de meu interlocutor, j
combalido, poderia ser a seguinte: Para Lacan,
sede no desejo. Trata-se de algo da ordem da
necessidade. As necessidades possuem objetos
adequados para saci-las; o desejo no. Portanto,
seu exemplo, no adequado ao argumento.
Encontre outro.
No prximo post, tentarei debelar essa nova
investida demonstrando que a diferena entre
necessidade e desejo, preciosa para Lacan,
tambm, do meu ponto de vista, questionvel.

127

Questionando o bvio: a
falta a causa do desejo?
(parte 3)
Tentei demonstrar at aqui a tese de que nossos
desejos no so causados pela falta dos objetos
capazes de saci-los. Utilizando o exemplo do
desejo de beber gua (sede), expliquei que a
ausncia parcial (falta) de gua no organismo no
pode ser causa suficiente para o surgimento desse
desejo na medida em que tal condio tambm pode
se fazer presente, por exemplo, em um copo dgua
e, contudo, no se diz por conta disso que o copo
sente sede. Creio ter provado, portanto, que para
explicar o desejo de beber gua preciso admitir nos
organismos animais (os nicos que aparentemente
expressam as reaes que nos acostumamos a
chamar de sede) a presena de uma fora que, nas
ocasies em que se verifica uma reduzida quantidade
de gua no corpo, mobiliza o indivduo na busca de
um objeto (gua) capaz de extinguir essa falta e,
por consequncia, manter vivo o ser, aumentando,
assim, sua potncia de agir no mundo. Neste
sentido, conforme expliquei, no a falta que move
o indivduo na busca do objeto de desejo, mas sim
esse esforo de perseverao na existncia que nada
mais do que a prpria essncia do ser.

128

No obstante, na medida em que estamos aqui


dialogando com a teoria lacaniana, fizemos nosso
interlocutor fictcio expressar uma objeo que
poderia estar presente na mente de muitos analistas
lacanianos que porventura tivessem lido o texto at
aqui. Trata-se da tentativa de derrubar meus
argumentos atravs da recorrncia distino
proposta por Lacan entre necessidade e desejo. Com
efeito, para o psicanalista francs, o desejo no
possuiria objetos fixos e adequados para saci-lo,
diferentemente das necessidades, como fome e sede
as quais, para serem satisfeitas, precisariam to
somente de alimento e gua, respectivamente. O
desejo, por seu turno, seria constitutivamente
insacivel. Qualquer objeto utilizado para tentar
satisfazer um desejo seria sempre insuficiente, ou
seja, jamais conseguiria fornecer uma satisfao
completa, mas sempre parcial. Nesse sentido,
haveria sempre uma desarmonia entre o desejo e o
objeto, pois nada no mundo seria capaz de preencher
um suposto furo radical instaurado no ser por sua
condio de habitante da linguagem. Como j
repetimos por diversas vezes, seria esse furo, de
acordo com Lacan, a causa do desejo.
Atendendo, pois, ao pedido de meu interlocutor
fictcio, demonstrarei que a diferena entre
necessidade e desejo a qual, em tese, ratificaria o
argumento de que o desejo causado pela falta ,
na verdade, uma distino produzida a partir de uma

129

fantasia: a fantasia do gozo pleno, do absoluto, que


implicitamente admite a existncia de um ser
transcendente, completo, impassvel e imvel, um
ser sem desejos.
Outrossim, demonstrarei que a tese que propusemos,
a saber: a de que o desejo causado primariamente
pelo esforo de perseverao na existncia e no
pela falta, pode ser sustentada utilizando o exemplo
no apenas de uma necessidade (como a sede),
mas tambm de um desejo (no sentido que Lacan
confere a esses termos da as aspas).
Tomemos o desejo de comer uma barra de chocolate
como sobremesa. J no estamos mais no campo da
necessidade, pois tal desejo no visaria
propriamente satisfao da fome, mas sim,
obteno de um prazer oral. Vale ressaltar que nesse
exemplo estamos supondo que o indivduo em
questo j se alimentou, de modo que no sente mais
fome. Entretanto, malgrado isso, deseja ainda
saborear, como sobrepasto, o delicioso produto
derivado do cacau. Estamos falando, portanto, de um
legtimo exemplo de desejo e no de
necessidade.
Como explicar esse desejo? Se no h falta de
alimento no organismo, visto que o sujeito j se
nutriu, como se sustenta nesse caso a tese lacaniana
de que o desejo causado por uma falta?

130

No limite, poderamos descrever o argumento


lacaniano da seguinte forma: o sujeito buscaria obter
o prazer parcial proporcionado pelo chocolate, ou
seja, devoraria esse alimento ainda que no mais
estivesse sentindo fome unicamente com o intuito de
sabore-lo, porque no indivduo humano haveria
uma falta impossvel de ser preenchida que o levaria
a buscar no mundo objetos que ilusria e
temporariamente tamponariam (para usar outro
jargo lacaniano) a falta sem jamais conseguirem
preench-la de fato. A existncia, por conseguinte,
seria um longo ciclo de iluses e decepes.
Assim, do ponto de vista lacaniano, o desejo de
comer chocolate como sobremesa e todos os
demais desejos seria uma espcie de compensao
pela falta de um objeto mtico que ofereceria ao
sujeito um gozo absoluto e infinito ou uma tentativa
sempre frustrada de encontrar esse objeto. Em
outras palavras, o indivduo s deseja comer a barra
de chocolate, s deseja transar com a vizinha
gostosa, s deseja ser um ator famoso, s deseja
ficar rico, s deseja comprar uma TV de 50
polegadas, s deseja escrever uma poesia, porque
no possui o objeto primordial de gozo absoluto e
infinito que satisfaria plenamente a suposta falta
originria. Se o possusse, no precisaria desejar.
Logo, o desejo seria sempre uma nostalgia do objeto
mtico de gozo absoluto.

131

Observem que o conceito de falta


irremediavelmente correlato da ideia de um gozo
absoluto, pleno, infinito. , por assim dizer, o avesso
de uma fantasia que sustenta a existncia, em algum
lugar do universo, de um ser absolutamente
satisfeito e sem desejos. Em outras palavras, para
admitir a existncia da falta somos obrigados a supor
a existncia ainda que imaginria de um todo
completo. Somos obrigados a considerar a realidade
efetiva, sensvel, experiencial, como imperfeita,
insuficiente, inadequada, aleijada, defeituosa. Em
relao a qu? Essa a pergunta fundamental! S
podemos considerar algo como imperfeito se j
soubermos, de antemo, como se configura o
perfeito. Exemplificando, s podemos julgar que
uma cadeira de trs pernas imperfeita em relao a
uma modelo anterior de cadeira com quatro pernas
que imaginamos ser perfeito. Nesse sentido, s
podemos considerar que o ser humano
essencialmente um ente faltoso, furado, esburacado
ou qualquer outro termo correlato utilizado para
designar uma insuficincia, insatisfao ou
imperfeio constitutiva se, e somente se, tivermos
em mente um modelo ideal do humano, plenamente
satisfeito e, por conseguinte, sem desejos, j que o
desejo decorre da falta! Um corolrio bvio que
pode ser extrado dessa concepo, a meu ver,
equivocada, a ideia de que o desejo uma
propriedade da imperfeio, ou seja, que o ideal, a
suma perfeio, seria no desejar!

132

Ora, no exatamente esse o ncleo da fantasia


neurtica, expresso da doena daqueles que
frequentam nossos divs?
Falaremos mais sobre isso adiante. Por ora,
retornemos ao nosso exemplo inicial a fim de
tomarmos o problema do desejo a partir de outra
perspectiva.
Ser, de fato, que o desejo de saborear uma barra de
chocolate to somente uma expresso dessa
saudade que eu sinto de tudo o que eu ainda no vi
(nas palavras do poeta)? No seria esse desejo, assim
como a sede, fruto da tendncia que todo indivduo
tem de buscar, na existncia, aquilo que lhe til
(esforo de perseverao na existncia)?
Minha indagao serve de deixa para meu
interlocutor: til?, pergunta ele, Desde quando
uma barra de chocolate til para algum que j
no tem mais fome? justamente isso o que levou
Lacan a diferenciar necessidade e desejo, pois os
objetos de desejo so, a rigor, inteis do ponto de
vista da preservao do indivduo; servem
unicamente para proporcionar prazer.
Ora, por que restringir a noo de utilidade apenas
dimenso da sobrevivncia? E tambm: por que
considerar que o fato de o chocolate produzir prazer
significa que a finalidade do desejo de com-lo
exclusivamente a fruio de prazer como
compensao pela falta?

133

Podemos admitir tranquilamente que um


determinado objeto pode nos ser til no apenas no
sentido biolgico ou pragmtico do termo, at por
que uma barra de chocolate possui alguns
componentes no s inteis para a preservao do
organismo como at deletrios para a sade. Uma
coisa pode ser designada como til na medida em
que aumenta real ou imaginariamente nossa potncia
de agir na existncia, aumento que afetivamente
experimentamos como alegria.
As diversas experincias da vida, sobretudo as mais
precoces, podem fazer com que determinadas
pessoas passem a desejar, s vezes at de modo
compulsivo, o chocolate como forma de se sentirem
seguras e potentes, ou seja, de terem sua potncia de
agir aumentada. Em decorrncia, podemos dizer que
o prazer proporcionado pelo chocolate no o alvo
do desejo, at porque eventualmente temos desejos
por coisas que no nos trazem prazer algum, mas
que, atravs de mecanismos de deslocamento,
condensao etc. so capazes de aumentar nossa
potncia de agir esse, sim, o verdadeiro alvo do
desejo.
S consideraremos o prazer proporcionado pelo
chocolate como parcial, incompleto, insuficiente, se
estivermos imersos na fantasia que sustenta a
esperana em uma satisfao plena e eterna. Por
outro lado, se considerarmos que a transitoriedade
do prazer oferecido pelo chocolate, isto , o fato de

134

que se trata de um prazer finito, to somente uma


caracterstica prpria e inerente experincia com
o objeto, no precisaremos imaginar que haja um
descompasso entre os objetos do mundo e um
suposto objeto mtico de gozo, pois esse ltimo no
passaria de uma fantasia. Em decorrncia, no
precisaremos igualmente supor a existncia de falta
originria nenhuma.
Dito de outro modo, se o fato de que a degustao de
uma barra de chocolate no nos impede de desejar
outra barra e muitas outras coisas na vida, isso no
significa que haja em ns um buraco que nunca pode
ser preenchido. Uma coisa no tem nada a ver com a
outra!
Desejamos muitas coisas primeiramente porque
somos um esforo ininterrupto de perseverao na
existncia, o que nos leva sempre a buscar no mundo
objetos que aumentem nossa potncia de agir. Isso
significa admitir que existir o mesmo que desejar.
O fato de jamais encontrarmos um objeto que, em
sendo encontrado, faria com que no mais
precisssemos desejar, no um indcio de que em
ns exista um furo, pois a possibilidade de encontro
com esse objeto mtico de gozo pleno j uma
fantasia, produto de uma defesa psquica contra a
transitoriedade inerente s experincias de prazer.
Nesse sentido, desejamos muitas e variadas coisas
porque praticamente todos os objetos da existncia
so capazes de aumentarem nossa potncia de agir

135

seja de modo imediato seja atravs de mecanismos


psquicos como deslocamento, condensao etc.
Creio ter conseguido demonstrar at aqui que na
verdade o desejo no , como prope Lacan,
causado pela falta, mas a expresso autntica do
nosso esforo de perseverao na existncia. A
ttulo de adendo, na parte final deste texto, mostrarei
como a concepo de desejo como tributrio de uma
suposta falta decorrente da forma defensivamente
neurtica com a qual Lacan entende o conceito

136

A doena psicossomtica
no existe
No dia 25 de junho, a convite dos alunos do 7
perodo do curso de Psicologia da Universidade Vale
do Rio Doce (Univale), proferi a conferncia A
doena psicossomtica no existe no I Colquio de
Psicologia. Foi uma noite bastante frutfera e
produtiva. No debate, pude esclarecer alguns pontos
de minha exposio que ficaram obscuros ou
geraram mal-entendidos, o que promoveu um
considervel
enriquecimento
do
contedo
transmitido.
Conquanto seja provvel que eu escreva um texto
dedicado exclusivamente ao assunto, compartilho
abaixo a apresentao de slides que utilizei na
palestra que conta com esquemas teis e didticos,
fortemente relevantes para a compreenso adequada
dos meus pontos de vista.

137

A essncia da psicanlise
O que diferencia a psicanlise das demais formas de
psicoterapia? Em que atributos reside a
singularidade do mtodo criado por Freud? Que
caractersticas devem estar presentes para que um
tratamento psicolgico possa ser caracterizado
efetivamente como psicanaltico?
Recentemente venho meditando tais questes. No
se trata de um mero exerccio intelectual. A reflexo
perptua em torno dessas questes me parece
relevante como forma de manter vivas na
conscincia do clnico as diretrizes essenciais da
prtica da psicanlise, as quais, amide, correm o
risco de serem relativizadas. Neste texto, quero
compartilhar com os leitores alguns apontamentos
derivados dessas reflexes, sem a pretenso de
esgotar o assunto.
Numa carta dirigida a Georg Groddeck, em 1917,
Freud afirma que todo terapeuta que leve em conta a
presena da resistncia e da transferncia no
tratamento pode dizer que est de fato fazendo
psicanlise. Para o mdico vienense, portanto, a
essncia de seu mtodo, aquilo que garantiria sua
singularidade, seria a considerao da resistncia e
da transferncia no processo teraputico.
Em textos anteriores dediquei-me a explicar de
maneira simples e clara ambos os conceitos.
Todavia, a fim de demonstrar por que Freud os
tomou como sendo a essncia do mtodo

138

psicanaltico, dedicarei a eles mais algumas


palavras.
Resistncia
O que os psicanalistas chamam de resistncia diz
respeito quilo que faz com que a psicanlise se
diferencie de um procedimento meramente
educativo. Com efeito, a educao tradicional
pressupe que a realizao de uma tarefa por parte
de um sujeito depende unicamente da posse, por
parte desse sujeito, da capacidade para tal.
Embora essa ideia parea estupidamente tautolgica,
a clnica psicanaltica mostra que no bem assim.
Afinal, o que mais encontramos em nossos divs so
pessoas que possuem plena capacidade para no
fazerem aquilo lhes prejudica e que, ainda assim, ou
seja, mesmo lhes fazendo mal, no conseguem
deixar de fazer!
A educao, diante de algum nessa situao, teria
apenas duas opes de diagnstico: ou a pessoa no
possui de fato a capacidade para deixar de fazer o
que lhe prejudica (ainda que diga que possua) ou, na
verdade, no quer deixar de faz-lo.
Freud descobriu uma terceira possibilidade de
explicao, que resultou no conceito de resistncia.
Ele observou que o sujeito pode ter a capacidade e a
vontade consciente de deixar de renunciar ao seu
sintoma e ainda assim no conseguir abandon-lo
em funo de determinados fatores inconscientes.
So justamente esses fatores que Freud denominou
de resistncias.

139

Considerar a resistncia nos permite entender porque


o paciente frequentemente nos diz: Eu gostaria de
mudar, mas no consigo. Se ele no consegue, no
porque de fato no queira, mas porque a mudana
traria consigo uma srie de consequncias
imaginrias e reais que o paciente ainda no capaz
de suportar.
Um exemplo banal nos ajuda a esclarecer essa ideia.
Tomemos um paciente que afirme no ser capaz de
dizer no s demandas de pessoas sua volta nos
momentos em que conscientemente gostaria de fazlo. Trata-se de uma dificuldade experimentada por
muitas pessoas. O paciente afirma que deseja
ardentemente ser capaz de dizer no, mas
infelizmente no consegue. Observem: ele quer, tem
boca e sabe falar, mas, por alguma razo, no
consegue.
No decorrer da anlise, poderemos verificar que esse
paciente teme imaginariamente que ao dizer no
para algum, essa pessoa passar a no mais am-lo
ou a no lhe dar a ateno que costumava dar. Essa
consequncia, certamente possvel, mas que em
outras pessoas no produziria mais do que um leve
mal-estar, para esse sujeito que no consegue dizer
no poderia implicar num processo de
desintegrao psquica! Para esse sujeito, o amor e
olhar do outro podem ser to doentiamente
necessrios que, sem eles, o sujeito teme no mais
existir ou a viver num estado de angstia funesta.
Poderemos tambm descobrir que esse temor est

140

associado s experincias que o paciente vivenciou


quando era beb, nas quais o ambiente no o acolheu
suficientemente bem, de modo que ele no foi capaz
de se sentir existindo independentemente do olhar do
outro.
O paciente, portanto, resiste cura ou melhora,
isto , no consegue dizer no porque esse sintoma
ainda um mal menor perto da situao emocional
em que se encontraria caso no pudesse contar com
ele.
Nesse sentido, se Freud diz que levar em conta a
resistncia uma das marcas do tratamento
psicanaltico isso significa que o psicanalista no
adepto do famoso adgio psicoteraputico de quinta
categoria que afirma: Eu posso te ajudar, mas voc
tem que querer..
Para o psicanalista esse suposto querer que faria o
paciente abandonar o sintoma no fruto de um
suposto livre-arbtrio ou da famosa fora de
vontade, mas resultado da relao do sujeito com o
ambiente e, sobretudo, das marcas deixadas por essa
relao no psiquismo. A resistncia do paciente
sinaliza a funo defensiva do sintoma. Sem a
doena, o sujeito fica indefeso e entregue angstia.
Por essa razo, ele resistir at o momento em que a
angstia no for mais um inimigo do qual preciso
se defender ou at o ponto em que se sentir
suficientemente seguro para enfrent-la sem utilizar
o sintoma como defesa.

141

Para que isso ocorra, preciso que o clnico possa


levar em conta o segundo conceito que Freud aponta
como fazendo parte da essncia do mtodo
psicanaltico: a transferncia.
Transferncia
Considerar a transferncia como o eixo do
tratamento significa apostar no potencial que a
relao entre terapeuta e paciente tem de servir
como um novo comeo para o doente. Significa
entender que o sujeito no vem ao psicanalista para
falar sobre sua doena, mas para manifestar essa
doena diretamente na relao com o terapeuta.
essa a realidade espantosa que Freud observou desde
seus primeiros tratamentos de pacientes histricas!
Chama-se transferncia porque de fato o paciente
transfere sua doena para o setting teraputico,
fazendo com que o problema possa ser abordado ao
vivo e a cores e a transformao do paciente possa
acontecer de maneira direta e imediata.
Voltemos a nosso exemplo. Se o paciente no
consegue dizer no s pessoas que compem o seu
crculo de relacionamentos, da mesma forma, na
medida em que o analista passa a ser uma dessas
pessoas, ele tambm no conseguir dizer no ao
analista. Em decorrncia, essa dificuldade poder ser
tratada in loco. A primeira pessoa a quem ele poder
dizer no sem medo de deixar de existir ser o
analista que, diferentemente do ambiente inicial no
qual o sujeito se constituiu, ser capaz de suportar
esse no, mantendo o acolhimento intacto.

142

Transferncia, portanto, no significa que o analista


uma tela em branco, onde o paciente ir projetar
todas as suas fantasias. Trata-se de um laboratrio da
vida, onde misturas podem ser feitas, substncias
podem ser decompostas sem medo. A transferncia
testemunha a esperana do paciente de que o
destinatrio da mensagem veiculada por sua doena
destinatrio que, no tratamento, passa a ser o
analista possa dar uma resposta diferente daquelas
que o paciente j conhece e que s contribuem para
a manuteno do adoecimento.
A considerao da transferncia , portanto, uma das
marcas da psicanlise porque, diferentemente de
outros tipos de psicoterapia, o mtodo psicanaltico
sustenta que a relao entre analista e analisando o
espao onde a doena se manifesta e onde ela ser
compreendida e tratada e no apenas um lugar onde
se falar acerca dela.
Concluindo
Pode-se dizer que, a despeito da diversidade de
orientaes tericas na psicanlise, o elemento que
jamais poder estar ausente de um tratamento que se
denomine psicanaltico a considerao da
resistncia e da transferncia. Ao levar em conta a
resistncia, o psicanalista reconhece que todo
sintoma funciona como uma defesa para o sujeito e
que, por conta disso, difcil para o paciente
abandonar sua doena, de modo que, em matria de
psicopatologia, o jargo preciso querer
absolutamente falso. Outrossim, levando em

143

considerao a transferncia, o analista sabe que o


abandono do sintoma s se faz quando ele deixa de
ser necessrio como defesa e isso s acontece
quando o paciente experimenta um ambiente
suficientemente seguro. Esse ambiente dever ser
encontrado na relao com o analista, evidenciando
que na psicanlise a doena abordada de forma
direta, na medida em que se manifesta com todas as
suas caractersticas no interior da relao
teraputica.

O que Nome-do-Pai?
Toda vez que vou escrever uma explicao como
essa, fao questo de frisar que todo conceito surge,
ou melhor, criado para dar conta de um
determinado aspecto da experincia que no se pode
compreender de forma imediata. Em termos mais
simples, preciso ter em mente que todo conceito
til, funcional e se presta a resolver problemas,
impasses e questes. Logo, para compreender
adequadamente um conceito, conveniente que nos
faamos a seguinte pergunta: Qual problema o
autor tentou resolver ao criar esse conceito?
Vamos direto ao ponto. Como a maioria de vocs
deve saber, quem inventou o conceito de Nome-doPai foi um cara chamado Jacques Lacan, tido por
muitos como o maior terico da psicanlise depois
de Freud, rivalizando, talvez, com Melanie Klein e
Donald Winnicott.

144

Qual problema Lacan tentou resolver inventando


essa ideia de Nome-do-Pai?
Respondo: o problema que pode ser expresso pela
pergunta: Como que a gente consegue entender a
realidade?
Voc j se fez essa pergunta?
Sim, porque no se trata de uma indagao banal ou
mesmo irrelevante. Afinal, tem um bando de gente
por a que simplesmente no entende o que a gente
chama de realidade. Gente que por conta disso
resolveu criar uma realidade particular para si, a qual
ns soberbamente denominamos de delrio. Tais
pessoas so as que outrora chamvamos de loucos e
que hoje recebem a alcunha de psicticos,
esquizofrnicos, paranoicos ou, numa nomenclatura
mais politicamente correta, portadores de transtorno
mental grave e persistente.
Sejamos elegantemente silogsticos: se essas pessoas
no do conta de entender a suposta realidade que os
demais conseguem, logo, ns, os supostamente
entendedores temos alguma coisa que nos permite
entender, ao passo que eles no. Ns temos uma
chave, um software, que ao ser colocado nessa
imensa mquina chamada mundo nos permite
navegar nas pginas da realidade! O psictico, por
sua vez, cria um sistema operacional prprio!
essa chave, esse software, que nos permitiria
entender a realidade que Lacan chamou de Nomedo-Pai.

145

Calma, a explicao ainda no terminou. At porque


provavelmente (caso voc seja um nefito na teoria
psicanaltica) ainda no deve ter entendido muita
coisa. Prossigamos.
Uma pergunta bsica: como , afinal de contas, que
a gente entende alguma coisa?
H uma srie de explicaes. Uma delas a de que a
gente entende, por exemplo, o significado de uma
frase porque a gente sabe o que cada palavra
significa. A a gente vai juntando o significado de
cada um dos termos da frase e pronto: entendemo-la!
Lacan, que era um cara apaixonado por trs livrinhos
de Freud, a Psicopatologia da Vida Cotidiana, A
Interpretao dos Sonhos e Os chistes e sua
relao com o inconsciente, pensava diferente: pra
ele, as palavras no tem um significado definido a
priori. Por exemplo, a palavra casa na frase Eu
adoro ficar em casa tem o significado de morada,
residncia, lar etc. J na frase No ano que vem,
ser que voc se casa?, a palavra casa tem o sentido
de unir-se matrimonialmente a algum. Os livrinhos
do Freud dos quais Lacan gostava eram cheios de
exemplos como esse. Portanto, para Lacan, o
significado de uma determinada palavra no era
fixo, mas dependia do contexto, isto , das outras
palavras que com ela estavam na frase.
Agora raciocine comigo: se os significados das
palavras dependem das outras palavras que esto
junto com ela dentro de uma sentena ou de uma
frase, logo para que eu compreenda o significado de

146

uma palavra da sentena eu tenho que saber TODAS


as palavras que esto dentro dela, certo? E para que
eu saiba quais so todas as palavras que esto na
frase, eu preciso saber qual a ltima palavra da
frase, no ? Ou seja, aquela palavra que fecha a
frase e que coloca limite a ela. S assim eu vou
poder saber onde a frase comea e onde ela termina
e, em decorrncia, quais so todas as palavras que
nela esto. S assim eu vou poder entender a frase!
Por exemplo, tomemos a seguinte frase: Eu matei
uma mulher.. Voc entendeu o significado dessa
frase? Provavelmente sim. Entendeu que na frase eu
digo que cometi um assassinato contra uma pessoa
do sexo feminino. E voc s conseguiu entender isso
porque a palavra mulher o ltimo elemento da
frase. Se a ltima palavra no fosse mulher, mas
susto, como na frase Eu matei uma mulher de
susto., voc entenderia outra coisa, completamente
diferente, no mesmo?
Vamos agora estender essa mesma lgica para o
nosso problema inicial, que eu disse que foi o
problema que Lacan tentou resolver com o conceito
de Nome-do-Pai, a saber: Como que a gente
entende a realidade?.
J vimos que a gente consegue entender uma frase
quando a gente sabe qual o ltimo elemento dela,
no ? E se a gente pensar isso que a gente chama de
realidade como uma imensa e gigantesca frase?

147

Foi mais ou menos assim que Lacan pensou. Ele


chamou essa frase colossal de cadeia significante.
E de onde ele tirou isso?
Do fato de que a nossa vida est completamente
imersa na linguagem.
J parou para pensar nisso?
Pense, por exemplo, no fato de que antes mesmo de
voc nascer, seus pais e familiares j estavam
falando sobre voc nem que seja apenas para
escolher seu nome, ou seja, como diz o apstolo
Joo: No princpio era o Verbo. Antes de voc
existir, j havia uma srie de frases sendo ditas sobre
voc. A, depois que nasce, voc cai de paraquedas
num mundo em que tudo tem nome, desde essa
sensao ruim que voc sente no estmago e que
voc fica sabendo que fominha at as partes do
seu corpo: olhinho, boquinha, piupiu. Enfim,
a gente nasce dentro de algo que parece uma frase
enorme!
Agora vem a pergunta: j que ns nascemos dentro
dessa imensa frase e vamos ter que viver o resto da
vida nela, preciso que a gente se vire para entendla, certo? E como que a gente faz isso?
Ora, como a gente j viu, s possvel fazer isso, ou
seja, entender essa grande frase chamada realidade,
se apresentarem pra gente o ltimo elemento dela,
isto , aquela palavra que est no fim dessa imensa
frase (e que, em decorrncia, estar virtualmente no
fim de toda e qualquer frase) e que nos permite
apreender o significado dela.

148

Lacan chamou a essa ltima palavra de Nomedo-Pai.


Voc pode estar se perguntando: Mas porque Lacan
resolveu chamar essa ltima palavra logo de Nomedo-Pai. O que o pai tem a ver com isso?.
Para respondermos a essa questo, ser preciso nos
reportarmos aos condicionamentos histricos da
teoria psicanaltica. Embora tanto Freud quanto
Lacan tenham pretendido formular hipteses e
conceitos de validade universal, isto , que
supostamente valeriam para todo e qualquer ser
humano independentemente da poca e do local em
que tenham nascido, ns no podemos esconder o
sol com a peneira! Devemos admitir que aquilo que
Freud chamou de complexo de dipo um tipo
de fantasia/conflito psicolgico historicamente
datado, tributrio do tipo de organizao familiar
vigente em sua poca e que no existiu desde
sempre.
Quando Freud fala, por exemplo, que o complexo de
dipo o ncleo das neuroses, ele est
simplesmente descrevendo a organizao psquica
que lhe aparecia com mais frequncia no
consultrio. De fato, a raiz da grande maioria dos
problemas emocionais dos pacientes de Freud e de
todos os praticantes da psicanlise do final do sculo
XIX e incio do sculo XX estava em um conflito
psquico que misturava um intenso desejo
incestuoso, uma culpa terrvel derivada desse desejo
e um dio/temor igualmente forte da severidade

149

monstruosa de uma figura paterna pouco afetuosa,


distante e que encarnava a moralidade.
Quando Lacan vai fazer sua leitura do complexo de
dipo, o que ele tenta de alguma forma extrair do
dipo freudiano aquilo que nele seria de ordem
estrutural, ou seja, universal e invarivel, que no
precisaria ficar restrito organizao familiar.
Todavia, nesse processo o que Lacan acaba fazendo
NATURALIZANDO o complexo de dipo!
Apoiado em Freud, Lacan fez com que a
organizao familiar moderna (pai, me e filhos, a
sagrada famlia) passasse a servir de referncia
transcendental para toda e qualquer organizao
familiar de qualquer poca. Em outras palavras, por
mais diversificadas que fossem as organizaes
familiares, em todas elas se poderia encontrar uma
estrutura bsica tridica (pai, me e filho). a que
surge essa histria de que na psicanlise (leia-se
lacaniana) o importante no a me e o pai, mas a
funo materna e a funo paterna.
Quando Lacan define aquele ltimo elemento da
imensa frase que a realidade como sendo o Nomedo-Pai, o que ele est dizendo nas entrelinhas que a
nossa realidade, independentemente do perodo
histrico, e sempre ser PATRIARCAL, ou seja,
marcada por uma relao hierrquica em que os
homens ocupam a linha de cima e as mulheres a de
baixo e em que o masculino o parmetro definidor
da subjetividade.

150

Para sustentar essa ideia, Lacan recorre ao complexo


de castrao freudiano, mais uma vez
NATURALIZANDO a fantasia que ali se encontra,
segundo a qual os homens teriam medo de perder o
pnis e as mulheres desejariam possu-lo. Nesse
sentido, o que organizaria o que Lacan chama de
partilha dos sexos seria a presena ou no de um
smbolo derivado da anatomia masculina, isto , o
falo.
Assim, os homens teriam uma palavra ou um
smbolo (o falo) capaz de represent-los na imensa
frase da realidade ao passo que as mulheres no.
essa ideia que fundamenta a famosa frase de Lacan:
A Mulher no existe. De fato, se a realidade
patriarcal, masculina, flica, a mulher de fato no
tem lugar nessa realidade.
O Nome-do-Pai, portanto, seria essa ltima palavra
que, pondo fim grande frase da realidade,
permitiria entend-la. Por entend-la, leia-se
interpretar a realidade segundo a lgica patriarcal e
flica. Lacan explcito quanto a isso, ao fazer
referncia significao do falo.
Passemos a uma ltima questo.
Na teoria lacaniana, como que a gente teria acesso
ao Nome-do-Pai? Como que a gente se daria conta
da existncia dele?
Por intermdio da me. Para Lacan, como a mulher
um ser que no tem o falo embora o deseje
ardentemente, ela tende a usar o filho como um

151

objeto equivalente, ou seja, faz uso do beb como


um objeto de gozo.
Para Lacan (como tambm para Freud) TODAS as
mes tm essa tendncia doentia a gozar de seus
filhos como consolo para sua falta de pnis,
TODAS.
Nesse sentido, no incio da vida, segundo Lacan, a
me seria para o beb a encarnao da sua realidade,
j que ele passa quase todo o tempo com ela. O
problema que essa realidade seria, um inferno, pois
ela seria constituda unicamente do desejo
caprichoso, voraz e sem lei da me. Nesse contexto,
o beb ainda no seria capaz de entender a realidade,
j que ainda no saberia o que move o desejo da
me, o que ela busca, pois ainda no lhe teria sido
apresentado o ltimo elemento da frase.
Num segundo momento, o que salvaria o beb desse
estado terrvel de submisso ao desejo absoluto da
me seria o fato de que ele no seria capaz de
encarnar definitivamente o falo, ou seja, de saciar
completamente o desejo da me por um pnis. Em
decorrncia, aos poucos, a me iria deixando-o um
pouco de lado e, ao mesmo tempo, mostrando que
ela tem outros interesses.
essa mudana no funcionamento da me que
coloca em jogo e indica a existncia do Nome-doPai e junto com ele a significao flica. a partir
da que comea a surgir para o sujeito a percepo
do significado que tinha at ento para a me. Aos
poucos, ele iria se apercebendo que encarnava para

152

ela esse objeto que o mundo todo desejo e que


regula o funcionamento da realidade, a saber o falo.
A partir de ento, a realidade que antes era catica e
sem lei, passa a poder ser entendida, pois agora a
gente sabe qual o ltimo elemento da frase.

Id, ego, superego: entenda


a segunda tpica de Freud
(parte 1)
Este texto tem o objetivo de apresentar
sinteticamente a dinmica relacional entre as
instncias psquicas da chamada segunda tpica de
Freud. Espero que, ao final, voc consiga
compreender como id, ego e superego se constituem
e se relacionam e qual a relevncia desses conceitos
para a clnica psicanaltica.
Nessa primeira parte do texto voc ver: (1) quais
foram os equvocos tericos cometidos pela
psicologia geral na interpretao da segunda tpica e
(2) qual deve ser a melhor estratgia metodolgica
para o entendimento adequado dos conceitos de id,
ego e superego.
Pr-conceitos
Id, ego e superego so sem dvida alguns dos
conceitos psicanalticos que mais se popularizaram
tanto no mbito da psicologia geral quanto no senso
comum, sobretudo nos Estados Unidos. Essa

153

constatao por si s j suficiente para nos


despertar certa curiosidade, afinal a maior parte das
descobertas da psicanlise, a exemplo da
sexualidade infantil, da etiologia sexual das neuroses
e do pensamento inconsciente geralmente foi
recebida com um alto grau de resistncia,
principalmente entre os americanos.
As noes de id, ego e superego, no entanto, tiveram
um destino diferente e foram sossegadamente
incorporadas ao vocabulrio psicolgico comum.
Minha hiptese para explicar essa peculiaridade
justamente o que me motivou a escrever este texto.
Penso que se essa trade conceitual foi aceita com
to pouca resistncia pela psicologia geral isso se
deve a uma m compreenso dos conceitos por parte
dos no analistas e at mesmo por certos
psicanalistas.
Com efeito, influenciada pelas analogias e metforas
didticas que Freud elaborou para explicar como as
trs instncias psquicas interagiam, a psicologia
geral acabou por considerar tais conceitos como
meros nomes psicanalticos para trs dimenses da
experincia humana milenarmente conhecidas e que
no precisaram da psicanlise para serem trazidas
luz, a saber: as paixes, a razo e a moral. Assim, o
id seria o conceito representativo das paixes, o ego
o da razo e o superego o da moral. Voc mesmo,
leitor, provavelmente j deve ter lido tais
equivalncias em algum livro de psicologia geral ou

154

as ouvido de algum professor que no era


psicanalista.
Entretanto, asseguro-lhe que mesmo uma leitura
superficial da obra O Ego e o Id (texto em que
Freud introduz as noes de id e superego e
apresenta uma nova viso do ego) j suficiente
para que se perceba que reduzir id, ego e superego a
representantes das paixes, da razo e da moral
constitui-se em um grave equvoco terico na
medida em que, agindo dessa forma, no se faz
referncia justamente aos aspectos mais cruciais de
cada conceito e que so justamente as novidades
trazidas pela experincia da psicanlise.
Portanto, o que voc ler a seguir uma tentativa de
explicar em conjunto a trade id, ego e superego a
partir dos fenmenos e experincias subjetivas que
cada conceito pretende descrever. Ao final, voc
ser capaz de perceber que somente se nos
detivssemos aos aspectos mais superficiais dos
conceitos seria possvel estabelecer uma analogia
entre id e paixes, ego e razo e superego e moral.
Uma anlise aprofundada nos leva inevitavelmente a
considerar tais noes como instrumentos tericos
para a compreenso de realidades subjetivas
singulares, que no necessariamente tm a ver
diretamente com paixes, razo e moral.
Fazendo a pergunta correta
Toda vez em que queremos entender com certo rigor
algum conceito terico, o procedimento

155

metodolgico mais correto no se perguntar pelo


significado do conceito, mas antes pelas razes que
levaram o autor em questo a introduzi-lo. Em
outras palavras, a pergunta correta a ser feita perante
um conceito : Por qu? e no O que ?.
Frequentemente, ao adotarmos essa estratgia,
deparamo-nos com os problemas e impasses
empricos e/ou tericos enfrentados pelo autor, os
quais so justamente o que motivou a produo de
um novo conceito ou a reformulao de ideias
anteriores.
Os conceitos de id, ego e superego no fogem a essa
regra. Freud os elaborou para resolver problemas.
No caso dele, para dar conta de achados clnicos
inusitados e limitaes verificadas nas noes
tericas que at ento vinha utilizando. Nesse
sentido, para compreender de fato o essencial dessa
trade conceitual freudiana, preciso que nos
faamos o seguinte questionamento: Por que,
afinal de contas, Freud precisou criar os conceitos
de id e superego e reformular a noo j existente
de ego?.

156

Id, ego, superego: entenda


a segunda tpica de Freud
(parte 2)
Como disse na introduo da primeira parte do texto,
meu objetivo aqui , sobretudo, o de desfazer alguns
mal-entendidos que com muita frequncia se fazem
presentes na leitura que o senso comum e a
psicologia geral fazem dos conceitos de id, ego e
superego.
Nesta segunda parte, ainda no abordarei
diretamente a trade, pois, como eu tambm disse
anteriormente, preciso compreender o que levou
Freud a introduzir a segunda tpica. E justamente
isso o que ver no texto abaixo. Em termos mais
especficos, voc aprender:
(1) Que Freud, conquanto fosse um terapeuta, nunca
deixou de formular hipteses acerca da organizao
do psiquismo;
(2) Que a chamada primeira tpica (Consciente,
Pr-consciente, Inconsciente) foi uma hiptese desse
tipo;
(3) Que a clnica acabou revelando que a primeira
tpica era insuficiente, principalmente o termo
Inconsciente.
Vejamos agora, tudo isso, detalhadamente:
Sabe-se que Freud, embora tenha inventado um
mtodo de tratamento das neuroses, a psicanlise,
jamais deixou de lado o seu desejo de ser um

157

cientista. por isso que desde o incio de sua obra


encontramos no apenas descries e anlises de
experincias da clnica, mas tambm tentativas de
sistematizar a estrutura e o funcionamento do
psiquismo.
O primeiro esboo de uma formulao terica dessa
natureza se encontra no chamado Projeto para uma
Psicologia Cientfica, um livrinho escrito em 1895,
que Freud deixou engavetado e s foi descoberto
mais de uma dcada depois de sua morte. Naquele
texto, Freud propunha a ideia de que o aparelho
psquico estruturava-se segundo uma diviso entre
tipos especficos de neurnios e funcionava a partir
da tendncia geral a descarregar a energia produzida
pelos estmulos externos e internos. No nos
deteremos nessa primeira concepo, pois ela no
est diretamente associada ao surgimento dos
conceitos de id e superego, embora no Projeto o
termo ego j aparea. De todo modo, o sentido que
Freud dera ao conceito naquele texto
consideravelmente distinto do postulado em O Ego
e o Id.
A segunda tentativa de Freud de descrever a
estrutura e o funcionamento mentais remonta aos
seus primeiros estudos sobre a histeria ainda
contando com a companhia de Breuer. Nesse
segundo momento, Freud utiliza a capacidade de
uma representao mental tornar-se consciente
como critrio para a diviso do aparelho psquico. O
psiquismo comportaria, ento, trs territrios os

158

quais, preciso que se diga, no possuem


correspondncia com a anatomia do crebro, ou
seja, so conceitos metapsicolgicos, como dizia
Freud.
159

Aproveite a promoo!
A primeira tpica
Os trs reinos da mente seriam: o consciente (Cs.),
o pr-consciente (Pcs.) e o inconsciente (Ics.). No
Cs. estariam as representaes mentais das quais
estamos plenamente conscientes no momento, o que
faz dessa instncia psquica uma dimenso em
permanente metamorfose, pois a todo momento
novas representaes mentais esto se tornando
conscientes e deixando de s-lo. No Pcs. se
localizariam aquelas representaes que podem vir a
ser conscientes, mas que no momento no esto em
nossa conscincia. J no Ics. estariam as
representaes que j estiveram no consciente e/ou
no pr-consciente, mas que de l foram expulsas por
causarem muita angstia. Por conta disso, no
podem mais tornar-se conscientes sem que se
aplique uma considervel dose de trabalho, sendo
que algumas jamais podero novamente ser
conscientizadas em funo da alta carga de angstia
que produzem.
Essa diviso do aparelho psquico ficou conhecida
na teoria psicanaltica como primeira tpica, pois se
trata da primeira tentativa freudiana de descrever

quais seriam, por assim dizer, os diferentes lugares


(topos) do psiquismo.
Por que Freud no ficou satisfeito com a primeira
tpica?
A primeira tpica se mostrou bastante til para
Freud quando a psicanlise estava direcionada
primordialmente compreenso das formaes do
inconsciente e da natureza das representaes
mentais que causavam angstia e eram recalcadas.
Todavia, quando o foco da pesquisa psicanaltica
comeou a ser orientado para o ego a instncia do
psiquismo que, por no suportar a angstia gerada
por determinadas representaes mentais, as
mandava para o inconsciente essa diviso do
aparelho psquico em consciente, pr-consciente e
inconsciente comeou a se mostrar insuficiente.
Vejamos por que.
At ento, Freud achava que o ego estava totalmente
situado no consciente e no pr-consciente, afinal no
inconsciente estariam apenas aquelas representaes
mentais que o ego teria recalcado. Em outras
palavras, naquele momento Freud considerava que o
conflito psquico que levaria ao adoecimento
psicolgico seria travado entre um ego consciente
que no quer admitir determinados pensamentos e o
conjunto inconsciente desses pensamentos
recalcados, ou seja, um conflito ego versus
inconsciente.

160

No entanto, a experincia clnica foi mostrando a


Freud que uma parte considervel do ego tambm
era inconsciente. Como Freud descobriu isso?
Ora, durante uma anlise, o sinal clnico que
evidencia que determinados pensamentos e
recordaes esto no inconsciente, ou seja, de que
foram recalcados, a dificuldade do paciente de se
lembrar deles ou de falar sobre o assunto. Freud
compreendia essa situao considerando que haveria
uma resistncia do ego bloqueando o acesso das
representaes mentais recalcadas e/ou de seus
substitutos. O curioso, contudo, que o prprio
paciente no teria conscincia de que estava
empregando essa resistncia! Logo, a resistncia no
seria um fenmeno consciente, embora fosse uma
funo do ego. Concluso: o ego no totalmente
consciente. Alm disso, as resistncias se
comportariam de modo semelhante s
representaes recalcadas, isto , demandariam certa
dose de trabalho para que fossem tornadas
conscientes.
Essa descoberta jogou por terra a hiptese de que o
conflito psquico se fundamentaria numa oposio
entre ego e inconsciente. No entanto, isso no
significaria admitir que o ego no fosse um dos
polos do conflito psquico. De fato, mesmo sendo
inconsciente, a resistncia continuava a ser um
fenmeno produzido pelo ego. O problema estava
em sustentar que o outro polo do conflito seria o

161

inconsciente, afinal descobrira-se que uma parte do


ego tambm era inconsciente. E agora, o que fazer?

Id, ego, superego: entenda


a segunda tpica de Freud
(parte 3)
No ltimo post desta srie vimos que, por volta dos
anos 1920, Freud se viu diante de um baita problema
terico: de que valia continuar utilizando o termo
inconsciente para designar uma parte especfica de
nosso psiquismo se essa parcela da mente se parecia
mais com um tremendo balaio de gato onde cabiam
coisas to heterogneas como os impulsos
reprimidos e as partes do ego que impediam que
esses impulsos fossem reconhecidos pelo sujeito, ou
seja, que provocavam resistncia?
No seria melhor passar a utilizar o termo
inconsciente num sentido meramente descritivo,
ou seja, apenas para fazer referncia forma em que
se encontra uma representao mental da qual no
estamos conscientes no momento?
Sim, seria: essa foi a resposta de Freud. J que o
conceito de inconsciente estava perdendo a
especificidade que tinha no incio da psicanlise,
melhor seria abandon-lo de vez.
Mas o que colocar em seu lugar? Se o conceito de
inconsciente como uma regio psquica j no fazia
mais sentido, logo aquela primeira diviso da mente

162

em consciente, pr-consciente e inconsciente


tambm iria para o ralo, certo?
Perfeitamente. O problema agora passava a ser ento
a elaborao de um novo modelo para representar o
psiquismo. Se a mente no poderia mais ser pensada
como dividida em consciente, pr-consciente e
inconsciente, como uma seria uma nova
estruturao, capaz de superar as limitaes da
primeira?
A aposta freudiana no conceito de Id
Freud foi encontrar o princpio da resposta que daria
a essa pergunta num conceito extrado da obra do
mdico e psicanalista Georg Groddeck, acerca do
qual j falei algumas vezes aqui no site e cuja obra,
alis, foi meu objeto de estudo no mestrado em
Sade Coletiva.
Influenciado pela leitura de Nietzsche, Groddeck
vinha utilizando naquela poca a palavrinha alem
Es (cuja traduo para o latim seria Id) para
fazer referncia a uma espcie de fora vital que
condicionaria toda a nossa existncia, desde a
formao dos rgos do corpo at os nossos mais
sutis pensamentos. Nesse sentido, nenhuma de
nossas escolhas seria autnoma, ou seja, produto de
nosso livre-arbtrio. Groddeck costumava dizer que
em vez da frase Eu vivo deveramos dizer Sou
vivido por isso.
O que Groddeck queria, na verdade, era chamar a
ateno para o fato de que nenhum de ns se
encontra isolado do contexto em que vive e carrega

163

em si as marcas de sua prpria histria. Em


decorrncia, todas as nossas escolhas so o produto
da nossa relao coma natureza (da qual somos
apenas uma modificao) bem como de nossa
histria. O conceito de Es servia para Groddeck
justamente para evidenciar o fato de que o que ns
chamamos de que ns no somos donos do nosso
prprio nariz na medida em que nos encontra na
dependncia de fatores que esto para alm de ns
mesmos e acerca dos quais na maioria das vezes no
temos conscincia.
Ora, esse modo de entender a existncia humana
proposto por Groddeck era bastante semelhante
concluso que Freud havia chegado desde que
inventara a psicanlise e que sintetizou na famosa
frase: O eu no senhor na prpria casa.. No
momento em que Freud proferiu essa frase, o que ele
tinha em mente era a fora do inconsciente na
determinao da conduta humana. Mas se a ideia de
o inconsciente j no fazia muito sentido, como
continuar sustentando que o eu no senhor na
prpria casa?
Tomando emprestado de Groddeck o conceito de
Es, ora! O termo parecia perfeito para designar a
regio da mente que Freud at ento vinha
chamando de inconsciente e, de quebra, no tinha os
inconvenientes do termo inconsciente!
O vocbulo Es na lngua alem um pronome
impessoal. Por isso, as edies mais recentes da obra
de Freud preferem traduzir o termo por Isso em

164

vez de Id, justamente para valorizar esse aspecto


semntico referente a algo indeterminado,
desconhecido, obscuro. Essa caracterstica, alis, foi
uma das razes que levaram Freud a gostar do
conceito. Pareceu-lhe o termo ideal para contrapor
ao ego, na medida em que colocaria em primeiro
plano a verdadeira oposio que interessa
psicanlise, a saber: a oposio entre o ego e a
pulso, essa fome insacivel de viver que pode,
paradoxalmente, colocar a vida em risco. esse
conflito que de fato esteve nas razes da psicanlise e
no o embate entre conscincia e inconsciente!
O Id freudiano
Diferentemente de Groddeck, que entendia o Id
como a expresso da nossa vinculao indissocivel
com o mundo, Freud privilegiou o significado do
conceito referente a algo exterior ao ego,
exemplificado na famosa frase de uma personagem
da Escolinha do Professor Raimundo: Ele s pensa
naquilo. Esse naquilo obviamente a
sexualidade, a qual, para Freud, se manifesta no ser
humano de modo excessivo, desmedido e que, por
conta disso, adquire uma conotao de exterioridade
em relao ao ego. por isso que, do ponto de vista
freudiano, haver sempre um conflito entre o ego e
as pulses no cerne de cada alma humana.
O Id justamente o conceito que Freud empregar
para situar o lugar que essas pulses ocupam no
aparelho psquico. No Id se encontrariam tanto as
pulses sexuais quanto as pulses de morte

165

(responsveis pela agressividade que dirigimos


contra ns mesmos e contra os outros). As pulses
seriam os representantes no psiquismo de
necessidades provenientes do corpo e buscariam
unicamente a satisfao sem levar em conta as
possibilidades reais de obt-la e, muito menos, se
essa satisfao faria bem para o sujeito. A norma
que regula o funcionamento mental dentro do Id o
princpio do prazer, ou seja, no Id uma
representao mental se liga a outra no em funo
de uma relao lgica ou semntica, mas sim devido
ao fato de ambas estarem ligadas mutuamente a uma
experincia de satisfao ou de busca dela. Assim,
no Id, a frmula 1 + 1 no necessariamente igual a
2. Pode ser igual a 3 ou a 20 caso essa estranha
equao favorea a conquista do prazer e da
satisfao. Em outras palavras, no h razo no
interior do Id. A racionalidade um modo de
funcionamento mental a ser conquistado pelo
sujeito.
No prximo post veremos como essa conquista
levada a cabo. Conheceremos de que modo o Id d
origem ao ego, esse filho ingrato que desde o
nascimento j entrar em conflito com seu genitor e,
se possvel, veremos ainda o surgimento do terceiro
e ltimo elemento da segunda tpica, o famoso e
feroz superego.

166

Lidar com a ansiedade


Eis abaixo o primeiro episdio de Affectus, minha
nova produo audiovisual voltada para a internet.
Fazendo jus ao ttulo do projeto (que a traduo
latina da palavra afeto) pretendo produzir em cada
episdio uma reflexo sobre impasses e dificuldades
emocionais vivenciadas pelos sujeitos na
contemporaneidade. Como eu friso no primeiro
vdeo, no se trata de nada semelhante auto-ajuda.
Pelo contrrio, minha proposta justamente a de
evidenciar que no h uma frmula mgica para a
resoluo de nenhum problema subjetivo e que em
todos eles fatores irredutveis ligados condio
humana se fazem presentes.
Ficaria muito feliz se vocs postassem reaes ao
vdeo nos comentrios. Enjoy!

D pra ser feliz? Freud e


Winnicott
respondem (final)
Vimos at aqui que, por tudo o que Freud escreveu,
sobretudo a partir de 1920 com a introduo do
conceito de pulso de morte, a felicidade para o pai
da psicanlise um sonho humano fatalmente
destinado frustrao. Espero ter deixado claro que
essa concluso faz todo o sentido se levarmos em
conta as premissas que guiaram o pensamento do
mdico vienense.

167

De fato, se pressupormos como verdadeiras as


seguintes asseres:
(1) que entre o indivduo e a cultura h um conflito
inexorvel oriundo da presena em cada organismo
humano de uma pulso destrutiva que se contrape
vida em sociedade;
(2) que, para que o indivduo possa se inserir no
campo que Lacan chamar de grande Outro, isto , o
campo da cultura, cuja estrutura basilar a
linguagem e suas leis, ele deve necessariamente
abdicar de parte de suas tendncias pulsionais o
que coloca em jogo novamente um conflito eterno
entre o indivduo e a pulso;
(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal
conflito inexistisse, ou seja, que, no limite,
pudssemos atualizar nossas intencionalidades sem
qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;
Logo,
(concluso) a felicidade de fato impossvel.
Em outras palavras, para Freud a felicidade
impossvel porque, ao defini-la, ele se coloca na
posio do neurtico clssico, incapaz de superar o
drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal
neurtico? Fantasisticamente, poder ter a me s
para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter
acesso a um gozo pleno, que no existe, mas que o
neurtico, em sua fantasia, supe que exista em
algum lugar da terra.
Ora, por que o limite imposto pela cultura aos
nossos desejos tem que ser visto necessariamente a

168

partir da tica da falta, da insatisfao, do mal-estar?


Esse o ponto de vista do neurtico, que sonha em
ultrapassar o rochedo da castrao. Por que no
podemos enxergar no limite a instaurao da
dimenso do possvel na existncia humana? Sim,
porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede
a execuo de uma determinada inteno, nos
mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de
modo que o limite ou a resistncia do real aos nossos
desejos nos pe na trilha da criatividade, da
inveno. No obstante, para que paremos de nos
queixar diante do limite e passemos a utiliz-lo
como motor de criao, nossa ncora subjetiva deve
estar em outro lugar que no o da satisfao
pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott
pensava.
Para-alm do mecanicismo: Winnicott e o ser
Refm do modelo mecanicista proveniente da
modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que
para o sujeito humano h algo mais fundamental que
as pulses, algo que, inclusive, possibilita o uso
saudvel da dimenso pulsional. Para o pai da
psicanlise, o ser humano uma mquina de
descarregar pulses que se complica por sua
pertena ao campo da cultura. Para Freud, no h
nada na natureza do humano que o singularize com
exceo do fato de que nele h pulses e no
instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser
concebida necessariamente como uma construo
social (o que Lacan expressar com sua frmula: o

169

sujeito o que um significante representa para outro


significante).
Em contrapartida, para Winnicott, que no tinha
experincia apenas com neurticos insatisfeitos com
a castrao, mas com bebs doentes e saudveis,
antes de o homem se ver s voltas com a dinmica
pulsional, algo de carter muito mais essencial
dever ser constitudo. Trata-se do que Winnicott
chama de experincia de continuidade do ser ou
a experincia de que a vida faz sentido, de que vale
a pena viver.. Para o psicanalista ingls, esse o
elemento fundamental que possibilita uma vida
saudvel. essa a ncora subjetiva que todo ser
deve possuir para conseguir lidar de modo no
problemtico nem doentio com as limitaes da
existncia.
A construo do fundamento para a felicidade
Como se constitui essa experincia de continuidade
do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, no
conseguiu ver no beb humano uma maquininha de
descarregar pulses. A experincia clnica do
analista ingls com crianas no lhe deixou dvidas
de que o pequeno filhote de Homo sapiens dotado
de determinadas tendncias para o desenvolvimento
que, para serem realizadas, precisam de uma
contrapartida ambiental, ou seja, a adaptao ativa
de algum. Portanto, o homem no , nem a
princpio nem posteriormente uma mquina burra.
Trata-se de um organismo orientado para o
amadurecimento.

170

Num primeiro momento, as necessidades do beb


demandam uma ateno to intensa por parte do
ambiente (me) que o beb no tem condies de
discernir-se como um ser separado dele. Se o
ambiente for suficientemente bom, isto , se
conseguir atender adequadamente as necessidades da
criana, o nico registro psquico que o beb far
dessa experincia ser o de estar sendo, ou seja, de
existir.
Gradativamente, a dependncia do infans em relao
ao ambiente vai se relativizando, de modo que a me
pode se desligar um pouco do beb. Ainda assim, ela
no pode se ausentar por muito tempo. Do contrrio,
como o beb ainda no se constituiu como uma
pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como
independente, se for deixado desamparado por longo
tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo,
uma experincia que Winnicott chamou de angstia
inimaginvel e que quebra aquele sentimento de
estar sendo que vem sendo solidificado desde o
nascimento.
Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente no
provocar a emergncia de angstias inimaginveis
no beb, o indivduo vai paulatina e naturalmente
aceitando o fato de que o outro independente e
possui corpo e psiquismo prprios. Essa passagem
ao reconhecimento da alteridade s feita de
maneira saudvel, isto , no-traumtica, se o sujeito
conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa
ncora, que o sentimento de estar sendo ou

171

sentimento de continuidade da existncia. Esse


sentimento funciona como algo que capacita o
indivduo a enfrentar as intempries da vida sem se
deixar abater de modo doentio. como se, dotado
desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: Acontea
o que acontecer, eu sou..
A experincia de estar sendo permite a atualizao
na vivncia cotidiana de uma dimenso humana que
Freud sequer cogitou existir que o que Winnicott
chama de verdadeiro self, que o ponto subjetivo
a partir do qual podemos criar. Trata-se de um
aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como
indevassvel no sentido de que ele irredutvel a
qualquer tentativa de incorporao cultural. Ele a
marca de nossa singularidade. No indivduo
saudvel, que conseguiu consolidar o sentimento de
continuidade da existncia, o verdadeiro self no
precisa ficar oculto, no precisa ser defendido, pois
possui a fora daquele sentimento para resistir s
limitaes do mundo externo.
A presena do verdadeiro self na existncia
individual possibilita a experincia de sentir que a
vida faz sentido. Isso porque s sentimos que a vida
faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao
mesmo tempo, criando nossa prpria experincia
vital. Trata-se de uma sensao oposta quela que
experimentamos quando temos que vivenciar
situaes que nos foram impostas. Nesses casos,
vivenciamos uma sensao de futilidade, justamente
por no nos sentirmos co-criadores no processo. A

172

experincia do sujeito freudiano clssico dessa


ordem. um indivduo que sente as limitaes
colocadas em jogo por nossa pertena cultura
como meras imposies externas que o tornam
insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser no na
experincia de continuidade de ser, mas na
satisfao pulsional. Por isso, sua concluso ser
inevitavelmente a de que a vida no vale a pena, ou
seja, de que no possvel ser feliz.
Felicidade a toda prova
Finalmente, para Winnicott, a felicidade sim,
possvel, e pode ser vista como sinnimo de sade. E
o que a sade para Winnicott? No se trata de uma
existncia sem desprazer ou sem limitaes. Pelo
contrrio, ser saudvel para Winnicott significa ser
capaz de incorporar e fazer frente a tais experincias.
E isso s possvel se o indivduo tiver construdo
seu ser sobre a rocha, para usar uma metfora
bblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter
conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida
a experincia de ser sem interrupes e sem
angstias traumticas. Essa experincia constitui-se
em uma espcie de amparo ambiental introjetado,
uma rocha que permitir ao ser sobreviver s chuvas,
aos ventos e s tempestades. Mais do que isso: essa
experincia permitir ao indivduo encarar a vida
no como algo pronto ao qual nosso papel
unicamente o de adaptao, mas sim como uma algo
que se abre s contribuies espontneas e criativas
do vivente.

173

Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista


winnicottiano, no tem a ver com a dimenso dos
afetos. Ser feliz no significa experimentar alegria
ou prazer, pois isso implicaria em considerar a
felicidade como algo fugaz, momentneo,
passageiro. Tambm no se trata, como pensara
Freud, de uma felicidade utpica cuja
impossibilidade reside precisamente no fato de ser
descrita como estando na dependncia daquilo que
barrado pela insero na cultura. No. Para
Winnicott, a felicidade uma condio existencial
experimentada pelo ser que se sente existindo de
modo criativo, ou seja, que no encara a vida como
um fardo ou na posio de mero espectador. O que
est em jogo uma felicidade que contempla o
imprevisto, o desprazer, a ansiedade como
contingncias necessrias existncia e no como
elementos que tornam o ser infeliz. Em outras
palavras, para Winnicott uma felicidade autntica s
pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver
ao sofrimento sem desfalecer.

D pra ser feliz? Freud e


Winnicott respondem
(parte 1)
O problema da felicidade certamente uma questo

174

que no admite uma resposta definitiva, at porque


diz respeito a um ente que s existe na mente dos
seres humanos. Ningum v felicidades passeando
por a nem com o auxlio do mais avanado dos
microscpios. Dito de outro modo, felicidade um
conceito, um ente de razo. Trata-se de um conceito
propriamente filosfico, posto que diz respeito a
uma questo que interessa a todo mundo, mas sobre
a qual apenas esses serem que se intitulam amantes
da sabedoria se debruam a fim de obter uma
resposta. No nvel do senso comum, da experincia
cotidiana, a coisa se resume a uma resposta baseada
unicamente na vivncia daquele a quem se faz a
pergunta: Voc feliz?. Ele diz Sim, sou ou
No, no sou. a filosofia quem se dedica a
ultrapassar essa dimenso puramente
fenomenolgica e pensar acerca dos critrios que
podemos utilizar para definir algum como um ser
em estado de felicidade ou mesmo se esse estado
possvel.
Essa reflexo, cujos resultados so veiculados
principalmente atravs da mdia, nos afeta e nos faz
formular tambm, mesmo no mbito do senso
comum, algumas respostas. Quantas vezes no nos
pegamos dizendo para algum que felicidade
momento e no estado, que no possvel um estado
de permanente felicidade, mas apenas felicidades
eventuais condicionadas a circunstncias especficas
ou que ser feliz fazer o bem ao prximo etc.
Dizemos isso com pretenso de estarmos

175

formulando enunciados verdadeiros, esquecendo-nos


que, de fato, a questo insolvel emprica e
racionalmente, comportando apenas perspectivas e
interpretaes parciais. Tenderemos, creio eu, a
adotar aquela perspectiva que mais favorea a
satisfao de nossos interesses prticos do presente.
Em outras palavras, formulamos nosso conceito de
felicidade com base no em uma iluminao divina,
mas sim a partir de nossas experincias pessoais,
desejos e, principalmente, com base naquilo que
pretendemos atingir, j que somos seres orientados
por interesses especficos.
Por conta disso, quero trazer aqui no um suposto
verdadeiro conceito de felicidade, mas meros
posicionamentos de dois autores clssicos da
psicanlise acerca do tema: Freud e Winnicott.
Antes de iniciar minha exposio sobre o ponto de
vista de cada um deles, preciso salientar que nenhum
dos dois formulou de modo explcito um conceito de
felicidade, de modo que a discusso que farei
pretende refletir, com base na obra desses dois
autores, sobre como eles provavelmente
responderiam s seguintes perguntas: A felicidade
possvel? e O que significa ser feliz?.
Freud iluminista
Quem ainda no chegou a ler os escritos de Freud a
partir da dcada de 1920, a comear pela obra
clssica Para-alm do princpio do prazer
dificilmente poder concordar comigo quando digo
que o pai da psicanlise era um grande pessimista.

176

Isso porque at os anos 20 do sculo passado, Freud


se manteve fiel ao esprito iluminista, manancial
ideolgico em que sua formao em medicina
aconteceu.
O Iluminismo, como se sabe, foi um dos ltimos
sonhos utpicos da humanidade, cujos partidrios
acreditavam ser possvel eliminar as fontes do
sofrimento humano, como a animosidade eterna
entre os homens, atravs da razo e da cincia. Dito
de outro modo, para os iluministas seria possvel
chegarmos a um estado civilizacional tal que as
guerras no seriam mais necessrias porque ns nos
tornaramos seres educados pela razo e no
precisaramos nos comportar mais como animais
enfurecidos.
esse esprito que leva Freud a se tornar um
apologista da psicanlise como uma tcnica que a
razo humana teria descoberto e que poderia
eliminar de vez graves problemas neurticos
humanos resultantes da represso sexual. esse
primeiro Freud que ficou marcado na cabea de
muitas pessoas como aquele que supostamente dizia
que tudo era sexo. De fato, ao notar que os
sintomas de seus pacientes histricos e obsessivos
eram resultado da represso de tendncias sexuais
que a sociedade considerava vergonhosas, como
sexo oral, sexo anal, desejo de adultrio etc., a
primeira concluso de Freud foi: o que faz as
pessoas se tornarem neurticas, ou seja, sofrerem,
a sociedade e seus rgidos cdigos morais. Portanto,

177

se quisermos tornar as pessoas felizes deveremos


fazer uma reforma social, de modo que os cdigos
relativos conduta sexual sejam mais liberais.
Assim, as pessoas no precisariam se martirizar
pelos desejos que sentem e no se refugiariam em
sintomas neurticos.
Nesse primeiro momento de sua obra, j possvel
notar o que Freud chamaria de felicidade. Se as
pessoas sofriam porque tinham que reprimir seus
desejos, logo a felicidade equivaleria possibilidade
de expresso plena de nossos desejos, de um gozo
sexual que no sofresse represso. Para esse
primeiro Freud, isso seria possvel desde que a
sociedade fosse reformada e a moral sexual se
tornasse liberal a ponto de permitir toda a
variabilidade da experincia sexual humana. Notem
como esse conceito de felicidade freudiano no
espontneo, mas dependente e reativo: s se pode ser
feliz se o Outro da cultura permitir.
Freud pessimista
A partir de 1920, com a introduo da hiptese da
pulso de morte, Freud abandona o otimismo
iluminista e a influncia filosfica que mais se faz
sentir em seus escritos passa a ser as idias de
Schopenhauer e seu inveterado pessimismo.
Provavelmente, a primeira guerra mundial tenha sido
outro fator que levou Freud a largar o sonho
iluminista. A frustrao por ver a manifestao
sanguinria da agressividade humana no auge do
processo civilizatrio fez com que Freud comeasse

178

a se perguntar: Ser que no haver no interior de


todo ser humano uma tendncia latente para a morte
que nenhum tipo de arranjo cultural capaz de
conter?. A resposta afirmativa para essa
pergunta justamente o texto Para-alm do
princpio do prazer. Ali, Freud faz uma srie de
malabarismos tericos para sustentar a tese de que se
o sonho da paz perptua entre os homens no pde
ser realizado, a razo seria o prprio sonho, mas sim
o fato de que em todo homem habita uma pulso de
morte que o faz destruir o outro para no se destruir.
Nesse momento, Freud abandona a idia de que a
felicidade passvel de ser alcanada.
No entanto, ainda no em Para-alm do princpio
do prazer que Freud enuncia suas idias acerca da
felicidade. Far isso nos dois textos quase
complementares escritos j prximo ao fim de sua
vida que Freud. Neles, o autor deixa claro porque,
do seu ponto de vista, a felicidade seria impossvel.
Os textos so O Futuro de uma Iluso e O Malestar na Civilizao. Em ambos, Freud afirma com
todas as letras que o homem no pode ser feliz
porque para que um indivduo o fosse, todos os
outros no poderiam ser. Explico: que, para Freud,
como vimos anteriormente, felicidade seria poder
matar quando se quer matar, fazer sexo com todo
tipo de mulher incluindo as da prpria parentela,
pegar a mulher do outro quando desse vontade etc.
claro que estou fazendo uso de uma caricatura
discursiva. Freud nunca disse isso literalmente, mas

179

quem quer que leia os dois textos a que fiz meno,


perceber que para o mdico vienense a felicidade
plena seria a possibilidade de colocar em ato todos
os nossos desejos.
Tal possibilidade s seria permitida hipoteticamente
a uma nica pessoa pela simples razo de que se
todas as pessoas comeassem a querer fazer tudo o
que desejassem, o mundo se tornaria uma barbrie e
logo todos morreriam. A civilizao teria a funo
de impedir que isso acontecesse fazendo vigorar a
Lei, isto , os cdigos de conduta, cuja base mnima
o mandamento No matars.
Vejam que Freud agora j v a moralidade com
outros olhos. Nesse momento, ele se d conta de que
a represso necessria para que os indivduos no
se matem uns aos outros, j que se eles forem
deixados prpria sorte, assim acontecer, pois em
cada um deles habita uma pulso de morte; so seres
mortferos por natureza.
Felicidade no; mal-estar
Na medida em que para que haja civilizao, os
indivduos so obrigados a reprimir boa parte de
seus desejos, cada um de ns seria assaltado
continuamente por um sentimento de mal-estar,
gerado pela quantidade de energia agressiva e sexual
que no pode ser descarregada. Por essa razo,
jamais poderamos ser felizes, pois estaramos
sempre s voltas com esse mal-estar, essa ansiedade,
essa angstia que, no raro, descarregada nos
sintomas neurticos. Em outras palavras, para Freud,

180

sade e felicidade so apenas ideais, jamais estados


concretos de existncia. O homem naturalmente
doente, pois porta em si mesmo uma tendncia
destrutiva que contrria convivncia com os
demais seres humanos.
Notem que o posicionamento de Freud claramente
determinista: ele parte da suposio de que em todo
indivduo nasce com uma pulso de morte e que a
funo primordial da civilizao dizer No.
Conquanto o pai da psicanlise tenha abandonado o
iderio iluminista, ele ainda continua radicalmente
moderno. Com efeito, a modernidade que
construiu oposies do tipo indivduo/sociedade que,
em Freud, aparece de forma clarssima: o indivduo,
com sua pulso de morte maluca, inimigo da
sociedade, essa instncia que Lacan chamar de
Outro, que humaniza, que faz o pequeno
animalzinho humano se tornar sujeito. bvio que
numa perspectiva que admite tais pressupostos
deterministas, a felicidade ser mesmo impossvel,
pois ela ser pensada, como de fato Freud pensou,
como justamente aquilo que a cultura no permite
que acontea. Novamente fao-os notar que se trata
de um conceito reativo de felicidade.
Na segunda parte deste texto, veremos como
Winnicott, ao adotar um ponto de vista nodeterminista, mas historicista, concebe a felicidade
como sendo uma conquista possvel.
Suponho que a pergunta acima deva ter produzido
nos leitores um leve estado de confuso. Afinal, a

181

pergunta correta no seria: Por que adoecemos?


em vez de para que? De fato, admito que no
temos tido a experincia cotidiana de pensarmos
nossas doenas como sendo destinadas a alguma
finalidade. Por outro lado, no nos furtamos a
atribuir a quase todas as nossas demais aes alguma
motivao, ou seja, alguma inteno subjacente.
Quando nos perguntam coisas como: Para que voc
est trabalhando? no titubeamos para fornecer
uma srie de razes: conseguir dinheiro, ajudar a
famlia, sustentar um lar etc. Do mesmo modo
ocorre com inmeros outros comportamentos que
emitimos no dia-a-dia: temos motivos para comer,
para sair noite, para estudar, para acessar o
Facebook, para ir academia etc. Recorri a tais
exemplos apenas com o intuito de mostrar que boa
parte da nossa vida feita de aes que praticamos
tendo em vista um objetivo final, um sentido, um
propsito.
O que Freud explica
Essa dimenso da existncia se tornou ainda mais
larga a partir do final do sculo XIX quando Freud
descobriu atravs do mtodo psicanaltico que uma
srie de atos psquicos e comportamentos que, at
ento, eram vistos como no sendo dotados de
significado, se revelou prenhe de intenes e
finalidades. Depois da psicanlise, se nos tornou
impossvel pensarmos os sonhos, os esquecimentos,
os lapsos de escrita e todos os tipos de atos-falhos
como no sendo carregados de intenes

182

subjacentes, capazes de serem reveladas a partir de


uma investigao metdica. Freud, portanto,
ampliou ainda mais a esfera da experincia humana
em que a subjetividade se faz presente. A partir de
ento, at os detalhes mais nfimos da vida cotidiana
passaram a receber a ateno dos psicanalistas com
vistas descoberta de tcitos desejos inconscientes.
O que Freud no quis explicar
Todavia, conquanto o maior xito de Freud tenha
sido o de levar a hiptese do inconsciente para a
clnica psiquitrica o que o permitiu trabalhar com
as neuroses a partir da concepo de que os sintomas
possuiriam um sentido a subjetividade encontrou
a, no campo das doenas psicolgicas, sua fronteira.
Em outras palavras, a psicanlise derrubou os limites
da conscincia a fim de submeter todas as
manifestaes psquicas ao determinismo psquico, o
que s poderia acontecer pela admisso da hiptese
do inconsciente. Entretanto, o corpo permaneceu do
lado de fora do campo da subjetividade. Nesse
sentido, depois de Freud todo acontecimento que
est relacionado ao psiquismo possui sentido,
finalidade, ou seja, pode ser interpretado a fim de
que suas motivaes sejam descobertas. Tudo o que
diz respeito ao corpo, no obstante, permanece sem
significao, submetido unicamente s leis da
causalidade fsica. Dito de outro modo, Freud no
avanou a ponto de fazer a subjetividade ultrapassar
as fronteiras do psquico e passar a englobar o corpo.
O modelo biomdico e seu dualismo

183

por isso que a pergunta que figura no ttulo deste


texto nos parece to desarrazoada. Acostumamo-nos,
mesmo ns, psicanalistas, a pensar a doena a partir
do ponto de vista do modelo biomdico, que a
racionalidade que fundamenta a medicina moderna,
herdeira dos pressupostos modernos da cincia.
Alis, Freud sempre se manteve fiel a esse modelo,
por mais revolucionrio que fosse o pai da
psicanlise.
Um dos pressupostos que esto na base do modelo
biomdico a separao entre corpo e psiquismo, a
qual d origem conhecida distino entre doenas
somticas e psquicas, com o nebuloso campo
psicossomtico figurando entre um grupo e outro.
Esse dualismo na biomedicina, ao entranhar-se no
pensamento comum, nos leva a conceber como
sendo impossvel uma unio indissocivel entre
subjetividade e corpo. O mximo que conseguimos
admitir ainda hoje que fatores emocionais podem
ocasionar somatizaes. Mas no disso que eu
estou falando. No estou me referindo a incidncias
do psiquismo no corpo, pois, para admitir
fenmenos dessa natureza, preciso supor
previamente que as duas instncias que interagem
esto originalmente separadas.
Quando falo de unio indissocivel entre
subjetividade e corpo, estou pensando numa
concepo que me permita pensar, por exemplo, que
eu posso ficar resfriado no apenas por conta da
entrada de um vrus no meu aparelho respiratrio,

184

mas para atender a determinados propsitos


subjetivos como, por exemplo, evitar certos tipos de
cheiros que me recordem lembranas desagradveis,
o que seria possvel em funo do entupimento do
nariz, que um dos sintomas do resfriado.
Georg Groddeck e a doena como criao
O nico autor que, at hoje, vi admitir
expressamente tal possibilidade foi Georg Groddeck,
que, embora tenha se inserido no campo da
psicanlise, no precisou do mtodo psicanaltico
para comear a pensar dessa forma. Diferentemente
de Freud, que via no inconsciente (e, posteriormente,
na pulso) o link perdido entre corpo e psique,
Groddeck no via a necessidade de haver um link!
Afinal, corpo e psiquismo eram para ele to-somente
linguagens distintas que o Isso, a totalidade
individual, utilizava para se expressar. Em outras
palavras, para Groddeck, ns no seramos seres
divididos em uma parte psquica e outra somtica,
mas sim indivduos e, como a prpria palavra j
indica indivisveis, integrais, singulares, que ora
escolhem as manifestaes do corpo, ora as da
psique para exprimirem suas intenes.
essa matriz de pensamento que permitiu a
Groddeck pensar todo e qualquer tipo de doena
como sendo marcado pela subjetividade, ou seja,
como tendo propsito e sentido. Nesse ponto, o
leitor pode me inquirir: Ok, eu admito que, em
alguns casos, ns podemos adoecer para atingirmos
determinados fins, mas na grande maioria das vezes

185

isso no ocorre. Vide os casos, por exemplo, de


tuberculose, que so causados pelo bacilo, ou seja,
independem das nossas intenes.
A finalidade no a causa nica da doena
Respondo a esse questionamento com um argumento
utilizado pelo prprio Groddeck: ora, qualquer
pesquisador srio sabe que no basta a presena do
bacilo de Koch para que algum contraia a
tuberculose. Os bacilos esto por a, em milhares de
corpos que jamais tiveram qualquer sintoma da
doena. Por que, ento, apenas alguns indivduos
contraem a enfermidade? A explicao que
Groddeck prope e que de forma alguma pretende
esgotar o campo dos fatores etiolgicos da doena,
de que os indivduos que adoecem encontram algum
propsito no adoecer, inteno que, evidentemente,
de qualidade inconsciente. Atentem para isso:
Groddeck no est dizendo que a finalidade, o
motivo que o sujeito encontrou para ficar doente a
causa da doena. Groddeck, alis, abdica de
qualquer tentativa de tentar solucionar o problema
da causalidade das patologias. O autor no est
dizendo que sem o bacilo e apenas com o propsito
de ficar doente, possvel contrair tuberculose. O
que ele est propondo que em qualquer tipo de
doena, o elemento subjetivo estar presente como
um dos fatores em jogo no processo de ecloso da
enfermidade.
As palavras e o corpo

186

O ponto nevrlgico do posicionamento de Groddeck


repousa em uma constatao bvia, que qualquer
pessoa que j tenha chorado na vida capaz de
averiguar: trata-se da capacidade que tm as
palavras, isto , o mundo simblico, de nos
impactar, levando-nos produo de determinadas
reaes orgnicas. Mencionei o exemplo do pranto:
quantas vezes na vida nosso choro no foi
desencadeado apenas por termos ouvido
determinadas palavras ou pensado em outras? Ora,
se as palavras exercem tal poder sobre nosso
organismo, levando produo de lgrimas, porque
deveramos suspeitar da possibilidade de que em
outras condies, reaes patolgicas possam ser
produzidas associadas a elementos simblicos?
Dito de outro modo, Groddeck acerta ao propor que
vejamos a doena no apenas como um distrbio
orgnico, mas, sobretudo, como uma criao
individual, porque o ser humano se encontra
totalmente imerso no universo simblico. Embora
seja na dimenso psquica que os smbolos se
manifestem de modo mais visvel, todos ns temos a
experincia cotidiana de perceber que nosso corpo
reage a eles. Em decorrncia, trata-se de um grave
equvoco pensar que o simblico, isto , o campo em
que os fenmenos so dotados de sentido, de
propsitos, de para qu, engloba apenas o
conjunto de nossas manifestaes psquicas.
Quando modificamos o modo tradicional que temos
de pensar o corpo, qual seja, como uma mquina,

187

um objeto que funciona dissociado dos meus


processos psicolgicos, e passamos a adotar o ponto
de vista segundo o qual somos uma totalidade
simblica, que est imersa no universo da
linguagem, nossa relao com a doena muda
completamente. Basta um simples exerccio de
comear a verificar as conseqncias produzidas em
seu cotidiano aps o advento de uma doena. O que
voc teve que deixar de fazer? O que foi obrigado a
fazer? Como as pessoas sua volta passaram a se
comportar depois que voc adoeceu? O que o rgo
sobre o qual a doena incidiu significa para voc?
Algum que lhe importante j ficou doente desse
mesmo rgo? Ao se fazer tais perguntas e outras a
elas associadas sempre que adoecer e respond-las
com sinceridade, voc ficar surpreso ao perceber a
funcionalidade que a patologia teve em seu
cotidiano, mesmo lhe causando sofrimento.
O alimento um dos muitos objetos capazes de
enganar a pulso, de satisfaz-la por alguns
momentos at que ela volte a nos incomodar. E o
fato de a comida poder fazer semblante de objeto a
uma das razes que nos levam a comer mais do que
deveramos. Em outras palavras, exageramos na
comida, grande parte das vezes, para enganar a
pulso. Foi isso o que conclumos at aqui.
O alimento como signo de amor
No obstante, h outra dimenso do alimento que at
o momento no fizemos referncia, mas que tambm

188

est associada ao comer em excesso. Trata-se da


entrada da comida no registro que poderamos
chamar de demanda. Ao lado da necessidade e da
vontade louca de viver (pulso), age em ns uma
demanda de amor motivada principalmente por
nossa fragilidade ao nascer que, por sua vez, implica
numa submisso ao Outro, condio indispensvel
nossa sobrevivncia. Queremos ser amados pelo
Outro e, para, sentirmo-nos amados, precisamos de
signos desse amor. O alimento um desses signos.
No precisa pensar na caixa de bombons que seu
namorado lhe entrega como expresso do que ele
sente por voc, pois pode haver dvidas de que as
reais intenes dele sejam de fato manifestar amor
em relao a voc. Pense na experincia muito mais
generalizada da interao entre me e beb. O leite
que a criana ingere tomado como uma ddiva da
me, um presente desse Outro que se apresenta ali
de braos abertos para acolh-la, enfim um signo de
seu amor pelo beb.
Portanto, o leite recebe uma significao diferente
em cada um dos registros da nossa experincia com
o Outro: na medida em que aplaca a sensao de
fome um objeto de necessidade; como, alm disso,
serve tambm para apaziguar um pouco a nsia de
viver da pulso, um objeto engana-pulso, um
semblante de objeto a; e, finalmente, como
fornecido a algum em que habita uma vontade
enorme de ser amado, serve como signo de amor,
objeto da demanda.

189

Antes de emagrecer
Fiz meno a todos esses significados que a comida
pode tomar na experincia humana para demonstrar
e deixar claro que qualquer tentativa de
emagrecimento que pretenda se basear unicamente
na reduo do nmero de calorias ingeridas ir
inevitavelmente fracassar. Se na ingesto de
alimentos, no caso especfico da espcie humana,
est implicada no apenas a necessidade, mas
tambm a pulso e a demanda de amor, isso
significa que em todo processo de aumento de peso,
para-alm das tendncias genticas, essas outras
dimenses citadas estaro sempre presentes.
Nesse sentido, antes de recorrermos dieta mais
comentada nas revistas semanais ou at mesmo antes
de buscarmos a ajuda de um nutricionista, preciso
que nos coloquemos a pergunta: Por que estou
comendo alm do que deveria?. At aqui expus os
fatores inerentes condio humana que favorecem
o ganho de peso, as quais podem ser sintetizadas da
seguinte forma: ns no comemos apenas para matar
a fome, mas para atender a outras solicitaes da
vida, quais sejam, a pulso e a demanda. Portanto,
em todos os momentos em que a comida se torna
para mim um excesso, o alimento provavelmente
estar atendendo de maneira mais proeminente a
uma ou ambas as solicitaes.
Fornea mais objetos para a pulso
Entendemos at aqui a pulso como essa vontade
desregulada e intensa de gozar a vida. Isso significa

190

que nos momentos em que, por diversos motivos, os


objetos com os quais a pulso possa se satisfazer se
encontram limitados, o alimento poder se
transformar num dos poucos objetos engana-pulso,
ou seja, ele passar a carregar o fardo de ter que
tapear a pulso mais do que o normal. Em outras
palavras, devido a tais limitaes, o indivduo
comear a comer em excesso apenas para satisfazer
parcialmente a vontade de viver que se encontra
limitada em seu exerccio. por isso que a grande
maioria das pessoas obesas possui uma vida bastante
empobrecida em termos de relacionamento social.
So, via de regra, pessoas que saem muito pouco de
casa, exercem poucas atividades etc. Nesse ponto o
leitor pode dizer: Um momento, eu conheo muitas
pessoas gordas que tm uma vida muito ativa! E eu
respondo: Sim, de fato, existem inmeras pessoas
com excesso de peso que dificilmente esto ociosas.
Todavia, a pergunta que eu fao : ser que tais
pessoas esto de fato investindo libido naquilo que
fazem?
Libido o termo que Freud utilizava para se referir
energia que a vontade de viver (pulso) usa para se
manifestar. H pessoas que trabalham muito, passam
o dia inteiro ocupadas e quando chegam em casa se
empanturram com lanches prontos, pizzas, frituras
etc. Ou seja, elas tiveram atividades durante todo o
dia, mas em nenhum momento tais atividades
serviram para tapear a pulso. Em outros termos,
em nenhum momento tais pessoas gozaram a vida

191

com suas atividades. Executaram-nas com


artificialidade, de modo mecnico. Da chegarem em
casa e terem que descarregar a libido acumulada
durante todo o dia direto num nico objeto, o
alimento.
Portanto, estabelecer novos objetos com os quais a
pulso possa brincar uma das aes que
comprovadamente tendem a favorecer o
emagrecimento. Voc mesmo j deve ter percebido
que quando est fazendo algo que realmente gosta,
que te d teso (no sentido literal ou figurado), ou
seja, algo em que voc investe no apenas interesse
mental, mas energia libidinal de fato, voc no sente
vontade de comer. Pode at sentir fome, mas
consegue segur-la pelo simples prazer de estar
fornecendo pulso um objeto com o qual ela possa
gozar. Eu mesmo, ao escrever este texto, estou
sentindo fome, mas no o desejo de comer, pois ao
escrever este artigo sinto que estou investindo libido,
estou fazendo algo que gosto.
Teraputica de Narciso
Por que, muitas vezes, pessoas que antes comiam
bastante, ao passarem a praticar exerccios fsicos
comeam a comer menos e a perder aquela nsia que
as fazia correr ao restaurante fast-food mais
prximo? Trata-se de um aparente paradoxo, pois o
exerccio fsico consome calorias, ou seja, em tese
ele geraria mais fome. Sim, apenas fome. Por isso
essa idia consiste em um falso paradoxo. De fato,
atividades fsicas produzem sensao de fome. No

192

entanto, em contrapartida, se o sujeito realiza os


exerccios de modo espontneo, livre, isto , se faz
com desejo e no apenas para atender s demandas
do padro esttico contemporneo, ele acaba
fazendo do exerccio fsico um objeto de descarga
pulsional, de investimento de libido. Tanto assim
que existem pessoas que, restringem tanto seus
objetos engana-pulso, que passam a se viciar em
exerccios fsicos, transformando-os no nico objeto
de investimento libidinal.
Outro efeito da prtica de exerccios fsicos ,
evidentemente, um inevitvel emagrecimento em
funo do gasto maior de calorias. a que
percebemos que o processo de emagrecimento , na
grande maioria das vezes, retroalimentador. Isso
porque um dos objetos com os quais a pulso mais
gosta de brincar o eu, mas especificamente, a
dimenso do eu qual se d o nome de imagem
corporal. Pessoas que se sentem bonitas e esto
satisfeitas com o prprio corpo sentem um gozo
enorme em se olharem no espelho, aquele mesmo
jbilo que o beb ainda sem coordenao motora
sente quando se reconhece no espelho, l por volta
dos 18 meses. Esse momento marca o nascimento do
eu, de acordo com Lacan, tal como a psicanlise o
concebe. o estdio do espelho.
Pois bem, ao emagrecermos, vamos, a cada dia,
ficando mais satisfeitos com nossa imagem corporal,
ou seja, gradualmente vamos investindo uma maior
quantidade de libido nela, de modo que aquele

193

excesso que vinha tendo a comida como nico alvo


de descarga vai paulatinamente desaparecendo. O
sujeito passa a se comer na imagem refletida no
espelho.
Vejam, portanto, que, no que diz respeito ao comer
em excesso motivado por uma fixao pulsional na
comida devido limitao da oferta de outros
objetos com os quais a pulso possa brincar, o foco
da mudana, ou seja, da entrada num processo de
emagrecimento passa pela dimenso quantitativa.
preciso fornecer vontade de viver novos caminhos
a trilhar. O sujeito que passa o dia na internet ou
assistindo TV dificilmente se salvar da tentao de
recorrer comida para descarregar a libido que
permanece a deriva. Evidentemente h o fator
gentico que no pode ser desprezado, mas s uma
pequena minoria permanece magra em funo dele.
No obstante a dimenso quantitativa seja de
fundamental importncia, a qualitativa tambm
relevante. Com efeito, no basta, como eu j disse,
iniciar dezenas de novas atividades se elas forem
realizadas sem prazer, de maneira automtica e
artificial. Repito: preciso que as atividades sejam
capazes de enganar a pulso, de modo a faz-la se
desvincular do alimento. Atividades que s enganam
a ns prprios e deixam a pulso quietinha em seu
crculo vicioso com a comida no ajudaro em nada
no emagrecimento.
Quando se come para se sentir amado

194

Quando o excesso de peso est associado


predominncia do alimento no registro da demanda,
a mudana muito menos simples de ser iniciada.
De fato, quando se come em excesso para tapear a
pulso, j que essa no possui outros objetos com os
quais se enganar, basta fornecer novas vias de
escoamento libidinal que o alimento perde o estatuto
de nico alvo e o sujeito passa a no viver apenas
para comer. Por outro lado, quando se ingere
comida em excesso tendo em vista remediar-se uma
demanda de amor insatisfeita, a diminuio na
ingesto de alimento e o conseqente
emagrecimento so tarefas que no podem ser
executadas pelo sujeito sem uma ajuda
especializada. Isso porque, diferentemente da
pulso, a demanda de amor no pode ser facilmente
enganada com outros objetos. O sujeito que, do
ponto de vista de suas fantasias inconscientes,
considera que deve comer em excesso, pois na sua
histria de vida ao alimento adquiriu o estatuto de
signo nico do amor do Outro, s poder se
desvencilhar desse excesso caso a sua fantasia seja
encarada de frente o que a proposta do mtodo
psicanaltico. O sujeito se empanturra de comida e
no consegue deixar de faz-lo sem saber sabendo
que em seu inconsciente roda uma fantasia segundo
a qual ele s se sentir seguro do amor do Outro se
comer em demasia.
Para a pessoa cujo comer excessivo est localizado
nessa estrutura toda dieta, toda interveno

195

nutricional, enfim, toda tentativa que queira fazer


aliana apenas com a conscincia do sujeito,
fracassar, pois a fantasia inconsciente que motiva o
comer em excesso permanecer intocada. Nesse
caso, uma psicoterapia psicanaltica seria o
procedimento mais indicado com vistas ao
emagrecimento.
Concluindo
Neste texto no pretendi, de modo algum, esgotar a
temtica referente ao ganho e perda de peso do
ponto de vista da psicanlise. bvio que aspectos
ligados histria subjetiva particular de cada
indivduo intervm tanto no aumento quanto na
diminuio do percentual de gordura, de modo que
cada processo de engorda e emagrecimento
relativamente singular. Minha inteno, no entanto,
foi apontar os fatores de cunho metapsicolgico, ou
seja, ligados estrutura mesma da subjetividade que
se constituem em condies favorecedoras do comer
em excesso e do emagrecimento. Essa
metapsicologia, a meu ver, tem sido
sistematicamente rechaada em toda discusso
acerca do tema, na qual predomina os discursos
veiculados pela biomedicina e pela nutrio, os
quais advogam uma viso do ser humano como
mquina e no como sujeito.

196

D pra ser feliz? Freud e


Winnicott
respondem (final)
Vimos at aqui que, por tudo o que Freud escreveu,
sobretudo a partir de 1920 com a introduo do
conceito de pulso de morte, a felicidade para o pai
da psicanlise um sonho humano fatalmente
destinado frustrao. Espero ter deixado claro que
essa concluso faz todo o sentido se levarmos em
conta as premissas que guiaram o pensamento do
mdico vienense.
De fato, se pressupormos como verdadeiras as
seguintes asseres:
(1) que entre o indivduo e a cultura h um conflito
inexorvel oriundo da presena em cada organismo
humano de uma pulso destrutiva que se contrape
vida em sociedade;
(2) que, para que o indivduo possa se inserir no
campo que Lacan chamar de grande Outro, isto , o
campo da cultura, cuja estrutura basilar a
linguagem e suas leis, ele deve necessariamente
abdicar de parte de suas tendncias pulsionais o
que coloca em jogo novamente um conflito eterno
entre o indivduo e a pulso;
(3) que a felicidade seria a possibilidade de que tal
conflito inexistisse, ou seja, que, no limite,
pudssemos atualizar nossas intencionalidades sem
qualquer tipo de impedimento por parte da cultura;

197

Logo,
(concluso) a felicidade de fato impossvel.
Em outras palavras, para Freud a felicidade
impossvel porque, ao defini-la, ele se coloca na
posio do neurtico clssico, incapaz de superar o
drama edipiano. Ora, o que significa ser feliz para tal
neurtico? Fantasisticamente, poder ter a me s
para si. Nos termos de Jacques Lacan, poder ter
acesso a um gozo pleno, que no existe, mas que o
neurtico, em sua fantasia, supe que exista em
algum lugar da terra.
Ora, por que o limite imposto pela cultura aos
nossos desejos tem que ser visto necessariamente a
partir da tica da falta, da insatisfao, do mal-estar?
Esse o ponto de vista do neurtico, que sonha em
ultrapassar o rochedo da castrao. Por que no
podemos enxergar no limite a instaurao da
dimenso do possvel na existncia humana? Sim,
porque todo limite, ao mesmo tempo em que impede
a execuo de uma determinada inteno, nos
mobiliza a inventar uma nova forma de agir, de
modo que o limite ou a resistncia do real aos nossos
desejos nos pe na trilha da criatividade, da
inveno. No obstante, para que paremos de nos
queixar diante do limite e passemos a utiliz-lo
como motor de criao, nossa ncora subjetiva deve
estar em outro lugar que no o da satisfao
pulsional. Era assim que Donald Woods Winnicott
pensava.
Para-alm do mecanicismo: Winnicott e o ser

198

Refm do modelo mecanicista proveniente da


modernidade, Freud jamais conseguiu pensar que
para o sujeito humano h algo mais fundamental que
as pulses, algo que, inclusive, possibilita o uso
saudvel da dimenso pulsional. Para o pai da
psicanlise, o ser humano uma mquina de
descarregar pulses que se complica por sua
pertena ao campo da cultura. Para Freud, no h
nada na natureza do humano que o singularize com
exceo do fato de que nele h pulses e no
instintos, o que faz com que a subjetividade deva ser
concebida necessariamente como uma construo
social (o que Lacan expressar com sua frmula: o
sujeito o que um significante representa para outro
significante).
Em contrapartida, para Winnicott, que no tinha
experincia apenas com neurticos insatisfeitos com
a castrao, mas com bebs doentes e saudveis,
antes de o homem se ver s voltas com a dinmica
pulsional, algo de carter muito mais essencial
dever ser constitudo. Trata-se do que Winnicott
chama de experincia de continuidade do ser ou
a experincia de que a vida faz sentido, de que vale
a pena viver.. Para o psicanalista ingls, esse o
elemento fundamental que possibilita uma vida
saudvel. essa a ncora subjetiva que todo ser
deve possuir para conseguir lidar de modo no
problemtico nem doentio com as limitaes da
existncia.
A construo do fundamento para a felicidade

199

Como se constitui essa experincia de continuidade


do ser? Winnicott, diferentemente de Freud, no
conseguiu ver no beb humano uma maquininha de
descarregar pulses. A experincia clnica do
analista ingls com crianas no lhe deixou dvidas
de que o pequeno filhote de Homo sapiens dotado
de determinadas tendncias para o desenvolvimento
que, para serem realizadas, precisam de uma
contrapartida ambiental, ou seja, a adaptao ativa
de algum. Portanto, o homem no , nem a
princpio nem posteriormente uma mquina burra.
Trata-se de um organismo orientado para o
amadurecimento.
Num primeiro momento, as necessidades do beb
demandam uma ateno to intensa por parte do
ambiente (me) que o beb no tem condies de
discernir-se como um ser separado dele. Se o
ambiente for suficientemente bom, isto , se
conseguir atender adequadamente as necessidades da
criana, o nico registro psquico que o beb far
dessa experincia ser o de estar sendo, ou seja, de
existir.
Gradativamente, a dependncia do infans em relao
ao ambiente vai se relativizando, de modo que a me
pode se desligar um pouco do beb. Ainda assim, ela
no pode se ausentar por muito tempo. Do contrrio,
como o beb ainda no se constituiu como uma
pessoa inteira capaz de reconhecer o outro como
independente, se for deixado desamparado por longo
tempo, ele sente como se estivesse desaparecendo,

200

uma experincia que Winnicott chamou de angstia


inimaginvel e que quebra aquele sentimento de
estar sendo que vem sendo solidificado desde o
nascimento.
Se tudo correr bem, ou seja, se o ambiente no
provocar a emergncia de angstias inimaginveis
no beb, o indivduo vai paulatina e naturalmente
aceitando o fato de que o outro independente e
possui corpo e psiquismo prprios. Essa passagem
ao reconhecimento da alteridade s feita de
maneira saudvel, isto , no-traumtica, se o sujeito
conseguir consolidar esse estofo subjetivo, essa
ncora, que o sentimento de estar sendo ou
sentimento de continuidade da existncia. Esse
sentimento funciona como algo que capacita o
indivduo a enfrentar as intempries da vida sem se
deixar abater de modo doentio. como se, dotado
desse sentimento, o sujeito pudesse dizer: Acontea
o que acontecer, eu sou..
A experincia de estar sendo permite a atualizao
na vivncia cotidiana de uma dimenso humana que
Freud sequer cogitou existir que o que Winnicott
chama de verdadeiro self, que o ponto subjetivo
a partir do qual podemos criar. Trata-se de um
aspecto do sujeito que Winnicott qualifica como
indevassvel no sentido de que ele irredutvel a
qualquer tentativa de incorporao cultural. Ele a
marca de nossa singularidade. No indivduo
saudvel, que conseguiu consolidar o sentimento de
continuidade da existncia, o verdadeiro self no

201

precisa ficar oculto, no precisa ser defendido, pois


possui a fora daquele sentimento para resistir s
limitaes do mundo externo.
A presena do verdadeiro self na existncia
individual possibilita a experincia de sentir que a
vida faz sentido. Isso porque s sentimos que a vida
faz sentido quando nos sentimos vivendo e, ao
mesmo tempo, criando nossa prpria experincia
vital. Trata-se de uma sensao oposta quela que
experimentamos quando temos que vivenciar
situaes que nos foram impostas. Nesses casos,
vivenciamos uma sensao de futilidade, justamente
por no nos sentirmos co-criadores no processo. A
experincia do sujeito freudiano clssico dessa
ordem. um indivduo que sente as limitaes
colocadas em jogo por nossa pertena cultura
como meras imposies externas que o tornam
insatisfeito. Tal sujeito fundamenta seu ser no na
experincia de continuidade de ser, mas na
satisfao pulsional. Por isso, sua concluso ser
inevitavelmente a de que a vida no vale a pena, ou
seja, de que no possvel ser feliz.
Felicidade a toda prova
Finalmente, para Winnicott, a felicidade sim,
possvel, e pode ser vista como sinnimo de sade. E
o que a sade para Winnicott? No se trata de uma
existncia sem desprazer ou sem limitaes. Pelo
contrrio, ser saudvel para Winnicott significa ser
capaz de incorporar e fazer frente a tais experincias.
E isso s possvel se o indivduo tiver construdo

202

seu ser sobre a rocha, para usar uma metfora


bblica. Construir o ser sobre a rocha significa ter
conseguido vivenciar nos momentos iniciais da vida
a experincia de ser sem interrupes e sem
angstias traumticas. Essa experincia constitui-se
em uma espcie de amparo ambiental introjetado,
uma rocha que permitir ao ser sobreviver s chuvas,
aos ventos e s tempestades. Mais do que isso: essa
experincia permitir ao indivduo encarar a vida
no como algo pronto ao qual nosso papel
unicamente o de adaptao, mas sim como uma algo
que se abre s contribuies espontneas e criativas
do vivente.
Concluindo, diria que a felicidade, do ponto de vista
winnicottiano, no tem a ver com a dimenso dos
afetos. Ser feliz no significa experimentar alegria
ou prazer, pois isso implicaria em considerar a
felicidade como algo fugaz, momentneo,
passageiro. Tambm no se trata, como pensara
Freud, de uma felicidade utpica cuja
impossibilidade reside precisamente no fato de ser
descrita como estando na dependncia daquilo que
barrado pela insero na cultura. No. Para
Winnicott, a felicidade uma condio existencial
experimentada pelo ser que se sente existindo de
modo criativo, ou seja, que no encara a vida como
um fardo ou na posio de mero espectador. O que
est em jogo uma felicidade que contempla o
imprevisto, o desprazer, a ansiedade como
contingncias necessrias existncia e no como

203

elementos que tornam o ser infeliz. Em outras


palavras, para Winnicott uma felicidade autntica s
pode ser concebida como aquela capaz de sobreviver
ao sofrimento sem desfalecer.
204

Como surge a
intersubjetividade?
Lacan contra Balint
No incio de seu ensino, Jacques Lacan no estava
preocupado em propor novos conceitos ou
desenvolvimentos tericos inovadores para a
Psicanlise. Seu interesse principal era resgatar a
essncia da teoria e da tcnica psicanalticas que, do
seu ponto de vista, havia sido desvirtuada pelos
analistas ps-freudianos. A esse projeto, Lacan deu o
nome de retorno a Freud. Em outras palavras, o
psicanalista francs achava que seus colegas
estavam fazendo tudo, menos psicanlise.
Por conta disso, durante quase 10 anos de seu
Seminrio, Lacan se dedicou a ir aos textos de
Freud e dos autores ps-freudianos e, comentandoos, mostrar o que, segundo ele, seria a psicanlise

verdadeira, a intuio original de Freud, e a


psicanlise falsa, composta de enunciados tericos e
tcnicos que estavam no caminho oposto quele que
o pai da psicanlise havia proposto.
A escola da relao de objeto
nesse contexto que devemos situar a crtica que
Lacan faz a Michael Balint, psicanalista hngaro, no
seminrio do ano acadmico de 1953-54, dedicado
ao comentrio dos escritos tcnicos de Freud. Balint
um dos representantes de uma corrente
psicanaltica ps-freudiana que ficou conhecida
como escola da relao de objeto. Tal corrente
teria como fundamento as idias de Melanie Klein,
as quais se contrapunham s teses da filha de Freud,
Anna. Ora, a discordncia entre as autoras se dava
em relao questo acerca da existncia de
relaes de objeto desde o nascimento. Para Anna
Freud, que seguia o ponto de vista de seu pai, tais
relaes s apareceriam num estgio posterior do
desenvolvimento do beb, pois inicialmente a libido
da criana estaria concentrada totalmente em seu ego
(autoerotismo). J para Klein, desde o incio da vida
o beb estaria se relacionando com objetos, sendo o
primeiro deles o seio. bvio que Anna Freud no
ignorava o fato de que o beb tinha contato com o
seio. Ela, no entanto, no via por que considerar esse
contato como uma relao de objeto, pois,
segundo ela, o beb se relacionaria com o seio como

205

se esse fosse uma parte de si mesmo e no como um


objeto externo.
Essa divergncia pode parecer demasiado
insignificante se no atentarmos para suas
implicaes no nvel prtico da interveno
analtica. Com efeito, ao dizer que o beb no
estabelece inicialmente relaes de objeto, Anna
Freud est admitindo a inexistncia de transferncia
com crianas menores e, em decorrncia, a
impossibilidade de uma anlise com bebs a partir
dos mesmos princpios da anlise de adultos.
Melanie Klein, por seu turno, acreditava firmemente
na possibilidade de transferncia com crianas
menores e, para sustentar isso, precisava supor a
existncia de relaes objetais desde o incio.
Amor pr-genital e amor genital
Balint, portanto, um dos autores que decorre da
escola da relao de objeto. Suas teses todavia, no
papagueiam as de Melanie Klein. Conforme a leitura
que Lacan e seus alunos fazem do livro Primary
Love and Psycho-analytic Techinics, uma coletnea
de artigos escritos por Balint entre 1930 e 1950, o
autor defenderia a idia de que ns teramos dois
tipos de relao objetal ao longo da vida. Antes da
entrada na fase genital, experimentaramos uma
relao com nossos objetos marcada por um amor
pr-genital. O que significa isso? Durante a vigncia
dos estgios pr-genitais da libido, os objetos que

206

nos cercam seriam tomados por ns apenas como


objetos que satisfazem necessidades, ou seja, como
coisas que apaziguam um determinado desconforto e
nos proporcionam prazer. No estaramos nem a
para os sentimentos e pensamentos do objeto; no
lhe outorgaramos o estatuto de sujeito. Vejam bem:
Balint est dizendo que passaramos toda a nossa
infncia pr-genital nos relacionando dessa forma
com nossos pais, irmos e outras pessoas. Ao advir o
estgio genital da libido, aps o perodo de latncia,
teramos acesso a outro tipo de relao objetal,
marcada, enfim, pelo reconhecimento de que o
objeto tambm uma pessoa, um sujeito, ou seja,
algum que, como ns, igualmente possui
necessidades.
Mas essa mudana aconteceria? Qual elemento faria
com que passssemos de uma relao com o outro
apenas como objeto para um relacionamento com
um objeto ao qual reconheceramos tambm uma
subjetividade? Balint no o explica. O analista
hngaro faz parecer que, do seu ponto de vista, tudo
ocorreria naturalmente, como se, de repente, o
sujeito despertasse para o reconhecimento do outro
como sujeito. Alis, conforme a leitura de Lacan,
Balint diria que os sinais desse reconhecimento, a
saber: a ternura, o respeito e a considerao, teriam
sua origem justamente nos estgios pr-genitais!
Trata-se de um contra-senso, pois, como vimos, na
pr-genitalidade a relao com o objeto no

207

comportava aqueles traos. Em suma, para Lacan,


Balint se enrola, e o faz porque negligencia a
existncia do registro simblico.
O sdico precisa de um sujeito
Se admitirmos que no perodo pr-genital nos
relacionamos apenas com objetos que saciam nossas
necessidades, como quer Balint, no conseguiremos
explicar, afinal de contas, como a partir do estgio
genital conseguimos reconhecer o objeto como
sujeito. esse o argumento de Lacan. E para
eliminar esse impasse, o analista francs defender a
tese de que o reconhecimento do outro como sujeito
se d desde o incio. Para demonstr-lo, Lacan
recorrer inicialmente fenomenologia da
perverso.
Ora, a descoberta freudiana reivindica que a criana
um ser polimorficamente perverso, ou seja, tem o
potencial para o desenvolvimento de todas as
perverses imaginveis. Isso ocorre porque nela a
sexualidade ainda no foi regulada pela cultura.
Nesse sentido, agem na criana diversas pulses (as
chamadas pulses parciais) que, ao serem tomadas
como vias principais de manifestao da sexualidade
na vida adulta, sero consideradas como perverses.
Uma dessas pulses o sadismo, isto , o gozo com
o sofrimento infligido ao objeto. Ora, se analisarmos
a pulso sdica na criana a partir de Balint, teremos
que o objeto da pulso, no caso o outro ao qual se

208

aplica sofrimento, est funcionando para o sujeito


apenas como um objeto de satisfao dessa
necessidade pulsional. No entanto, Lacan mostra que
no pode ser assim, pois a fenomenologia do
sadismo mostra que a condio para que a pulso
sdica se manifeste que o outro diga No, no
faa isso comigo!, ou seja, que o outro resista. Ora,
para que o outro resista, preciso que ele se
comporte no como objeto, mas como sujeito para o
sdico!
O que Lacan est dizendo, portanto, que se a
perverso sdica no adulto pressupe uma relao
intersubjetiva, a manifestao da pulso parcial na
qual ela se fundamenta tambm deve ser uma
relao intersubjetiva. Em sntese, mesmo se nos
ativermos ao registro imaginrio da perverso, da
relao desregulada e cambiante entre dois
indivduos, a intersubjetividade est presente.
Vamos jogar xadrez?
No obstante, o elemento que servir de condio
para a intersubjetividade desde o incio ser a
linguagem. Balint utilizava, para demonstrar sua tese
de que para a criana nas fases pr-genitais o objeto
no seria reconhecido como sujeito, o exemplo de
frases fortes que as crianas dizem com toda a
tranqilidade do mundo como Mame, quando
voc estiver morta, eu farei isso, isso e isso. Para
Balint, frases como essa confirmam suas idias de

209

que a criana no est nem a para a subjetividade do


outro, servindo-se dele apenas como objeto de
satisfao. Para Lacan, trata-se de uma interpretao
equivocada, pois, segundo ele, a fala da criana
expressaria exatamente o contrrio.
Ao dirigir-se ao objeto materno a partir da palavra
me e ao supor a possibilidade de sua morte, a
criana, para Lacan, j estaria se relacionando com a
genitora no mais como uma coisa que lhe satisfaz,
mas como um significante com o qual o seu
significante eu se relaciona. Assim, por sua
submisso comum linguagem, ambos se
constituem como sujeitos.
Para entender melhor essa idia, tome o seguinte
exemplo: pense na linguagem como o jogo de
xadrez e nas peas do tabuleiro como os
significantes. Ora, o sujeito, que quem movimenta,
s possui aquelas peas especficas para jogar e cada
uma delas s tem significado dentro do jogo. A
rainha s rainha no tabuleiro. Caso algum que no
conhea o xadrez a pegue por acaso, poder utilizla como um singelo objeto de decorao e no como
a pea de um jogo. Assim tambm so os
significantes: mudam de significado conforme o
contexto em que se encontram.
Outra constatao: o jogador, ao mexer as peas,
limitado, pois obrigado a representar sua estratgia
apenas com aqueles elementos. Ele no pode entrar

210

no jogo e dar xeque-mate; forado a utilizar as


peas. Alm disso, no pode inventar novas peas
so as regras do jogo. Em decorrncia, torna-se
possvel saber a estratgia que um jogador utilizou
numa partida jogada h 200 anos atrs se tivermos
acesso ao registro das peas que ele movimentou e
em que sequncia o fez.
Nosso desejo, analogamente estratgia do jogador
de xadrez, tambm est submetido aos significantes
que a linguagem nos oferece, de modo que s
podemos nos fazer representar, num mundo de
linguagem como o mundo humano, atravs desses
elementos. Por isso. Lacan dir que sujeito aquilo
que um significante representa para outro
significante, isto , o nosso ser um efeito da
linguagem. No nosso exemplo, diramos, de maneira
anloga, que a estratgia do jogador de xadrez a
relao produzida entre um movimento e outro do
jogo.
Pois bem, ao nomearmos algum como me, pai,
etc. como se estivssemos chamando aquela
pessoa para jogar o xadrez da linguagem conosco,
ou seja, a se fazer representar, tal como ns prprios,
pelas peas do tabuleiro. Em outras palavras, no ato
da nomeao, estamos reconhecendo o outro como
sujeito, pois estamos admitindo a sua insero na
linguagem. por isso que Lacan afirma, nessa
crtica a Balint, que a condio para o
reconhecimento do outro como sujeito a

211

possibilidade que o indivduo tem de se servir da


linguagem, possibilidade que lhe outorgada bem
precocemente.

O que resistncia
em Psicanlise?
Conservo na memria lembranas muito divertidas
da minha poca de estudante de Psicologia. Uma
delas tem a ver precisamente com a noo que
tentarei explicar neste texto.
Quando ficou claro para a maior parte de meus
colegas que eu escolhera peremptoriamente a teoria
psicanaltica como mtodo de compreenso e
interveno nos fenmenos psicolgicos, aqueles
que haviam feito a opo por outras linhas de
trabalho se alegravam de maneira sarcstica em me
provocar com a sentena mordaz: Isso deve ser
resistncia.. Subliminarmente, objetivavam com
isso dizer que o conceito de resistncia era uma
espcie de desculpa esfarrapada utilizada pelos
analistas para se preservarem quanto
responsabilidade por seus fracassos teraputicos. Em
outras palavras, o argumento de meus colegas era o
de que, por exemplo, todas as vezes que um paciente
no quisesse continuar um processo analtico, o
analista estaria isento de responsabilidade quanto a
isso, pois a motivao para a evaso do paciente
seria sua resistncia ao tratamento. Como eu no

212

tenho nenhum compromisso com a preservao da


psicanlise pois eu apenas utilizo o ensino de
Freud e dos demais autores; no os cultuo no
procurava defender-me daqueles irnicos ataques.
Pelo contrrio, a ignorncia ressentida de meus
colegas me fazia dar boas gargalhadas. De fato, o
que eles diziam no era totalmente falso. Muitos
analistas se refugiam no conceito de resistncia para
se defenderem do reconhecimento das prprias
falhas. No entanto, obviamente essa no a regra.
Na maioria das vezes, os analistas fazem uso
apropriado do conceito que, como veremos abaixo,
serve para caracterizar uma srie de eventos em
anlise que manifesta um fenmeno paradoxal
descoberto por Freud.
A resistncia como parteira da psicanlise
Apesar de Lacan no ter considerado o conceito de
resistncia como fundamental para ele, os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise eram
inconsciente, pulso, transferncia e repetio
Freud dizia que a condio terica para que algum
pudesse ser reconhecido como psicanalista seria o
reconhecimento, no tratamento, da existncia dos
fenmenos da transferncia e da resistncia. Por que
o pai da psicanlise considerava o discernimento da
resistncia como elemento necessrio para um
tratamento genuinamente psicanaltico?

213

Porque foi o reconhecimento da resistncia o piv da


transformao do mtodo catrtico em mtodo
psicanaltico. O leitor versado na histria da
psicanlise sabe que Freud utilizou dois mtodos
teraputicos antes de inventar a psicanlise: a
hipnose e a catarse. Em ambos, o princpio que
guiava o trabalho do mdico era o mesmo: fazer sair
do paciente os venenos psquicos que estavam na
gnese de seus sintomas. Esse procedimento
efetivamente funcionou durante algum tempo, mas
logo Freud se apercebeu de que ele no era
suficiente. Isso aconteceu por uma razo no mnimo
paradoxal: os pacientes no queriam por seus
venenos para fora!
O aparelho psquico parecia funcionar de uma
maneira distinta do corpo. Enquanto o organismo se
esfora para expelir atravs de vmitos, diarria e
outros sintomas uma substncia txica ingerida, o
psiquismo parecia apresentar uma resistncia a
livrar-se de seus contedos venenosos. Ao discernir
essa curiosa caracterstica do aparelho psquico,
Freud abandona a hipnose e o mtodo catrtico, pois
percebe que no adiantava forar a barra e tentar
quebrar a resistncia brutalmente. Era preciso criar
um mtodo capaz de compreender por que h
resistncia, de modo a convencer o aparelho
psquico a renunciar a ela. Nasce, assim, o mtodo
psicanaltico.

214

Por que h resistncia?


Aplicando a psicanlise, Freud descobre de fato as
razes pelas quais o aparelho psquico resiste a
lanar para fora seus contedos txicos. Trata-se da
descoberta da diviso subjetiva. Diferentemente do
organismo, o psiquismo no uno, no integral.
Pelo contrrio, dividido, fragmentado, de modo
que aquilo que em uma esfera psquica
reconhecido como veneno, em outra tido como
uma saborosa sobremesa. Essa ambivalncia e
ambigidade amide no so reconhecidas pelo
sujeito, pois seus sintomas mantm tudo numa
homeostase doentia. Em outras palavras, o sujeito
conserva sua inteireza psquica custa de sua
doena. A ao do psicanalista vai na contramo
desse processo. A anlise vai levar o paciente
constatao de que seus sintomas so, na verdade, a
manifestao patolgica, doentia, sofrida de um
desejo que no pde ser reconhecido, que no pde
ser encarado de frente. Em suma, a anlise vai levar
ao paciente compreenso de que ele no sabe nem
a metade da missa que ; vai lev-lo ao
reconhecimento de que um ser ambguo,
ambivalente, dividido, radicalmente distinto daquele
ser inteiro e consciente que acreditava ser. Nesse
processo, o analisante vai descobrir coisas no muito
agradveis a respeito de si. Alis, o prprio fato de
constatar o desconhecimento em relao a si mesmo
j profundamente angustiante. A anlise o levar

215

ao reconhecimento de pulses que jamais esperaria


encontrar em si, de modo que ele ser levado a
admitir que os venenos psquicos dos quais quer se
livrar so, na verdade, preciosidades que guarda com
muita satisfao
Pois bem, ningum se livra de preciosidades sem
impor alguma resistncia. E no importa se essas
preciosidades matam. Todos os toxicmanos esto a
para testemunhar a veracidade dessa afirmao. O
analista aquele ser filho do desejo de Freud que
quer trazer essas preciosidades venenosas luz, tirlas das caixinhas em que as guardamos. Mas ns no
queremos a luz. Temos medo de reconhecer para ns
mesmos que somos colecionadores dessas
preciosidades. Temos medo do que ns podemos
pensar sobre ns mesmos: O que o meu ego dir
quando eu lhe mostrar essas preciosidades? por
esse medo que as guardamos no sto da alma.
por esse medo que resistimos, medo de experimentar
essa angstia de reconhecer que minhas
preciosidades no sero reconhecidas como tais por
todos os pedaos de mim que me habitam.

216

Psicossomtica e
Psicanlise VII:
Georg Groddeck
Muito provavelmente, Georg Groddeck o autor
menos conhecido dentre os sete que apresentamos
nesta srie. Pudera. A psicanlise e a medicina
voluntariamente negligenciaram a obra do autor. A
primeira por considerar suas teses um tanto
extravagantes mesmo para um campo que em si
mesmo j se constitui como extravagante face
tradio psicolgica. A segunda por no poder
incluir uma concepo de doena como a proposta
por Groddeck dentro de um modelo terico para o
qual as enfermidades no possuem nenhuma
significao, sendo vistas como meros fenmenos
corporais.
Nesse
sentido,
os
enunciados
groddeckianos foram considerados antemas pelos
dois campos profissionais nos quais o autor se
inseriu. Isso no significa que tal juzo rigoroso
fosse acertado, embora seja justificvel.
Mesmo no tendo o reconhecimento devido de suas
teses por seus pares, Groddeck no se calou.
Escreveu numerosos artigos para sua prpria revista,
chamada Die Arche, a qual circulava dentro de seu
sanatrio na cidade alem de Baden-Baden, de modo
que todos os seus pacientes tinham acesso aos

217

textos. Alis, Groddeck considerava a leitura da


teoria na qual baseava sua ao clnica como um ato
teraputico. Por conta disso, proferiu uma srie de
conferncias psicanalticas para seus doentes, que
depois vieram a ser publicadas em livro. Mas estou
me
adiantando
indevidamente.
Vejamos
primeiramente quem foi Georg Groddeck; como
esse autor se inseriu na psicanlise e quais as suas
propostas inovadoras relacionadas com o problema
da psicossomtica.
A descoberta da psicanlise sem Freud
Georg Walther Groddeck nasceu na cidade alem de
Bad Ksen em 1966, ou seja, dez anos depois de
Freud. Tornou-se mdico por influncia do pai que
tambm o era e na faculdade de medicina foi
fortemente impactado pela figura de Ernst
Schweninger, importante mdico da poca que
propunha a tese de que o verdadeiro agente da cura
num tratamento mdico no o profissional de
sade, mas sim o prprio organismo do doente. O
mdico seria apenas um facilitador, um catalisador
das tendncias de autocura inerentes ao prprio
organismo. Groddeck guardou essa idia como uma
das bases de seu pensamento e de sua prtica clnica
e chegou a escrever um livro cujo ttulo era
precisamente o ditado latino que Schweninger
utilizava para expressar sua tese: Natura sanat
medicus curat (A natureza cura, o mdico trata).

218

Nessa obra, que ficou conhecida pela juno das


slabas iniciais do aforismo: Nasamecu, Groddeck
aborda a constituio fsica das pessoas doentes e
sadias e, ao falar disso, o autor faz duras crticas
psicanlise, mesmo conhecendo o mtodo freudiano
apenas por ouvir falar. De fato, naquele momento
Groddeck ainda no havia lido nenhum texto de
Freud. Por que, ento, fora feita a crtica, se
Groddeck no possua um conhecimento suficiente
para julgar a validade do procedimento analtico?
A resposta, Groddeck a fornece na primeira carta
que envia a Freud, em 27 de maio de 1917: tratavase de uma reao a um sentimento de inveja que
Groddeck passou a nutrir em relao a Freud desde o
momento em que comeara a ouvir falar das
descobertas que o mdico de Viena havia feito. Com
efeito, em 1912, quando Nasamecu foi publicado,
os achados de Freud j eram conhecidos na Europa.
Sabia-se que atravs do tratamento das neuroses,
Freud chegara concluso da existncia da
sexualidade infantil, do impacto da linguagem e dos
smbolos na vida subjetiva bem como dos
fenmenos de transferncia e resistncia.
A grande ironia do destino que mesmo sem ter lido
uma vrgula de Freud, sem nunca ter ouvido falar em
psicanlise e tratando de pacientes com doenas
orgnicas e no neuroses, Groddeck havia chegado
s mesmas concluses de Freud! Nesse sentido,
desde o momento em que passou a se dar conta de

219

todos esses fenmenos, nasce em Groddeck um


sentimento de pioneirismo que aviltado quando
ouve falar que Freud, em Viena, j havia descoberto
as mesmas coisas e, pior, j havia publicado seus
achados! Dada a fora de seu desejo de pioneirismo,
Groddeck se v tomado de inveja e como resposta a
esse afeto tece crticas irresponsveis psicanlise.
H intencionalidade nas doenas orgnicas
Na primeira carta que envia a Freud, Groddeck
reconhece tudo isso e pede desculpas ao mdico
vienense, passando, ento, a relatar uma srie de
casos de doenas somticas que conseguiu tratar
atravs do entendimento da doena como um
smbolo, mesmo procedimento que Freud adotava na
investigao dos sintomas histricos e obsessivos.
Nota-se, portanto, que Groddeck est propondo a
tese de que no h distino entre neuroses, isto ,
transtornos psquicos, e doenas orgnicas no que
diz respeito possibilidade de que sejam vistos
como portando uma significao.
Essa a viga mestra do pensamento de Groddeck:
toda doena pode ser lida como um smbolo, pois,
do seu ponto de vista, o sujeito sempre ficaria doente
com algum propsito, para cumprir uma
determinada finalidade. Temos uma dificuldade
enorme para considerarmos esse raciocnio
plausvel, pois a tradio na qual fomos formados
nos ensinou que finalidade e propsito so atributos

220

apenas de atos psquicos, como pensamentos,


lembranas, desejos etc. Como nessa tradio, tudo
o que diz respeito ao corpo absolutamente distinto
da psique, seguindo uma causalidade puramente
material e mecnica, nos acostumamos a pensar que
a doena orgnica algo que acontece em ns e com
o qual ns, enquanto sujeitos pensantes, no temos
absolutamente nada a ver. Em outras palavras,
colocamos a doena na mesma categoria de um copo
dgua que cai nossa frente, ou seja, entre o
conjunto
de
fenmenos
que
acontecem
independentemente de nossa intencionalidade.
Mas notem, caros leitores, que s fazemos isso
porque admitimos um pressuposto cartesiano de
entendimento da realidade: o que subjaz nossa
compreenso da doena a idia de que ns somos
feitos de dois tipos de substncias: uma pensante (a
psique), que funciona a partir da nossa vontade (seja
ela consciente ou inconsciente) e outra material,
no-pensante (o corpo) que funciona de acordo com
as mesmas leis da matria a partir das quais um
relgio funciona. Ora, se jogamos fora esse
pressuposto e passamos a pensar que, na verdade,
somos uma substncia nica, dotada de
intencionalidade, desejos e finalidades, que se
expressa ao mesmo tempo como psique e corpo, o
entendimento da doena muda completamente.

221

O Isso
Foi justamente isso o que Groddeck fez. por isso
que no podemos falar de psicossomtica em
Groddeck, pois, para o autor, no h uma
causalidade psquica nas doenas orgnicas. Em
outras palavras, no se trata da psique agindo sobre
o soma. A doena, para Groddeck, seja ela psquica,
como uma neurose obsessiva, ou orgnica, como um
cncer, brota de uma mesma fonte, que essa
substncia nica que somos e que Groddeck chamou
de Isso (em alemo: das Es). Esse termo, que
Groddeck extrai de um trecho da obra de Nietzsche,
utilizado em alemo no sentido impessoal. Ou seja,
quando se o utiliza, no se sabe se o referente
homem, mulher, criana, velho, uma cadeira, um
pensamento, ou seja, o termo ideal que Groddeck
encontrou para dar nome a esse novo modo de
entender o ser humano que o concebe para-alm das
diferenas s quais ns estamos acostumados:
fsico/psquico, homem/mulher, velho/jovem.
Destarte, em vez de pensar no homem como
dividido em corpo/psique, Groddeck preferir pensar
no indivduo como um Isso, que no nem corpo
nem psique, mas que se expressa psquica e
corporalmente. Ao desfazer a separao outrora
arraigada, o autor agora pode tranquilamente pensar
a doena fsica como tendo uma finalidade, uma
significao, um propsito, pois ela j no seria um
fenmeno apenas do corpo, que segue leis

222

puramente mecnicas, mas um fenmeno do


indivduo como um todo, o qual no pode ser
concebido sem finalidade e propsito.
O que quero deixar claro que Groddeck no faz
toda essa elaborao terica como um exerccio
especulativo. Ele faz questo de assinalar em vrios
momentos de sua obra que o conceito de Isso e, por
extenso, todo o seu pensamento, so apenas
hipteses, construes geradas a partir e para sua
experincia clnica. Em outras palavras, so
hipteses
gestadas
no
para
descrever
adequadamente a realidade, mas sim para intervir
nessa realidade, o que, no caso de Groddeck,
significava auxiliar o paciente.
Os usos que fazemos da doena
Embora, como na neurose, o sentido de cada
sintoma seja singular, ou seja, dependa da histria
individual de cada paciente, Groddeck mostra que as
doenas servem a determinados usos gerais que
esto relacionados s conseqncias comuns de todo
adoecimento. Alis, a anlise das conseqncias da
doena o ponto de partida utilizado por Groddeck
para investigar a sua significao. Por exemplo, as
dores de cabea provocam como consequncia, via
de regra, a dificuldade de pensar. Pessoas que tm
dores de cabea muito fortes dizem frequentemente
que qualquer pensamento provoca dor. Seria
disparatado pensarmos que fora justamente esse

223

efeito o que motivou a ecloso das dores? Muitas


vezes, por mais que no queiramos pensar em
determinados eventos, eles insistem em se fazer
presentes em nossa conscincia, de sorte que a nica
forma de impedir que isso acontea pode ser
colocando dores em seu lugar.
Amide as doenas, especialmente as mais graves,
levam a pessoa a se colocar sob os cuidados de
outrem, a reivindicar-lhe sua ateno. A experincia
de Groddeck e a de qualquer pessoa que se ponha a
observar atentamente os fenmenos do adoecimento
comprovam que h indivduos que no conseguem
demandar a ateno que julgam merecer do outro
seno ficando doentes. Voc mesmo, caro leitor,
deve conhecer uma dessas clebres mulheres que
mendigam a ateno de um marido pouco afvel
com doenas que nunca saram. Ora uma dor aqui,
ora outra ali, de modo que, por mais que o marido
queira ficar o menor tempo possvel com a esposa,
ele obrigado a fornecer a ela um signo de sua
ainda que pouca considerao atravs dos remdios
que lhe compra. como se, com a doena, a mulher
estivesse dizendo: Voc pode at resistir, mas ter
que pensar exclusivamente em mim pelo menos uma
vez por ms, ao pagar a farmcia.
No so raros tambm os casos em que a doena
serve ao indivduo como veculo de expiao de um
sentimento de culpa. A enfermidade fornece o
sofrimento que o indivduo lhe julga ser devido

224

como castigo em funo de uma suposta falta


cometida e, ao mesmo tempo, retira da conscincia o
sentimento de culpa. Mais: transfere a culpa para o
mundo, para a natureza, que teria lhe fornecido a
doena. Trata-se, portanto, de uma soluo
bastante eficaz se o objetivo , ao mesmo tempo,
satisfazer e eliminar o sentimento de culpa. Tudo
depender daquilo que o Isso considerar como um
mal maior.
Nesse momento, certamente alguns leitores podem
estar se perguntando: mas e nos casos de doenas
infecciosas? Tambm nesses haveria um propsito
em ficar doente? Isso no seria absurdo na medida
em que o microorganismo que causa a doena?.
So perguntas plausveis, mas assentadas em
pressupostos equivocados. De fato, o que a
epidemiologia evidencia que h apenas uma
associao entre a presena de um microorganismo
no corpo do doente e a presena de uma determinada
enfermidade. De modo algum tal associao implica
necessariamente numa relao de causalidade. Do
contrrio, em todos os casos em que houvesse a
presena
do
microorganismo
haveria
necessariamente a presena da doena e no isso o
que se verifica. De dez pessoas infectadas com o
bacilo de Koch, nem todas desenvolvero a
tuberculose. A medicina cientfica tradicional ir
buscar os outros fatores que seriam responsveis por
essa diferena em todos os lugares possveis menos

225

na subjetividade. Groddeck, por seu turno, no


temer em dizer: na verdade, o Isso, a substncia
nica individual, s permite a ecloso da doena
quando o ficar doente lhe til. Nesse sentido, se
ficar tuberculoso no interessante para o indivduo
naquele momento de sua histria de vida, o bacilo de
Koch ter a mesma significao de um gro de areia
no organismo, ou seja, estar l, mas no servir
para nada. Quando diz isso, Groddeck no est
propondo um psicologismo ou um subjetivismo.
Ele sabe que mltiplos fatores contribuem para um
indivduo ficar doente. No entanto, dentre essa gama
de fatores, um deles a disposio individual, o
sentido que a doena adquirir na vida do sujeito.
Em outras palavras, o sujeito pode ter todas as
condies para ficar doente e sem as quais no
ficaria, mas se a enfermidade no for necessria
naquele momento especfico de sua histria, ele no
ficar doente.
Concluindo
Para Groddeck, no existem sintomas nem doenas
psicossomticos por oposio a sintomas e doenas
meramente orgnicas. Toda enfermidade
psicossomtica e isso no em funo de uma
comorbidade entre sintomas fsicos e psicolgicos,
mas sim pelo fato de que Groddeck pensa o ser
humano como uma unidade, um Isso que no nem
fsico nem psicolgico, mas que se expressa
orgnica e psicologicamente. Esse Isso, na medida

226

em que Groddeck o considera como o indivduo,


dotado de intencionalidade, de desejos, de
propsitos. Como a doena orgnica, bem como a
psicolgica, brotam dele, isso significa que o
padecimento somtico tambm possui um sentido,
uma significao, um uso, enfim.
Adendo
Portanto, do ponto de vista groddeckiano, no seria
necessria uma tcnica especial ou um
enquadramento teraputico especfico para o
tratamento de doenas orgnicas pela via da
psicanlise. O sintoma orgnico seria visto da
mesma forma que um sintoma neurtico, ou seja,
como algo a ser decifrado, considerando que sua
decifrao corresponde ao delineamento dos
conflitos aos quais ele responde. A experincia de
Groddeck, exemplificada pelas inmeras vinhetas
clnicas que o autor expe em seus escritos, mostra
que a aplicao do mtodo psicanaltico tal como
Freud o concebeu plenamente eficaz na remisso
de sintomas orgnicos tanto leves quanto graves.

Psicossomtica e
Psicanlise VI:
Jacques Lacan

227

Durante seu ensino, Jacques Lacan nunca tomou o


fenmeno psicossomtico como tema central de suas
investigaes. Nunca fez, por exemplo, um
seminrio dedicado ao assunto como o fez com as
psicoses. As referncias acerca da psicossomtica na
obra lacaniana so, portanto, pontuais e consistem
essencialmente de comentrios realizados em funo
de questionamentos feitos pelos ouvintes de suas
conferncias e seminrios. Nesse sentido, no
podemos exigir de Lacan uma abordagem profunda
do tema, como o fizeram, com exceo de Freud, os
demais autores que vimos at agora. Apesar disso, as
pouqussimas pginas que podem ser encontradas
nos textos de Lacan sobre o fenmeno
psicossomtico so altamente instrutivas e do
sustentao a pesquisas mais minuciosas sobre o
assunto dentro do enquadramento geral da teoria
lacaniana. Exemplo disso so os estudos clnicos de
Jean Guir, alguns deles publicados na coletnea A
psicossomtica na clnica lacaniana.
Seminrio 2: o fenmeno psicossomtico no
um sintoma
A partir de uma vista geral dos seminrios, artigos e
intervenes de Lacan, nota-se que o psicanalista
francs abordou o problema da psicossomtica em
trs momentos de seu ensino. No Seminrio 2
dedicado temtica do eu na teoria e na tcnica da
psicanlise, Lacan se limita a dizer que,
diferentemente do sintoma neurtico, que se

228

constitui a partir e no registro simblico, o fenmeno


psicossomtico da ordem do real e est relacionado
com o autoerotismo. Lacan parece aqui estar
seguindo uma inspirao ferencziana que, como
vimos, concebia o fenmeno psicossomtico como o
investimento libidinal exacerbado no rgo doente.
Ao dizer que a psicossomtica da ordem do real,
Lacan j sinaliza que concebe tal afeco como
estando mais prxima do problema das psicoses do
que das neuroses, apontando talvez para a
impossibilidade de uma decifrao simblica do
fenmeno psicossomtico pela via da interpretao.
A segunda referncia lacaniana psicossomtica
ocorre no Seminrio 11 no qual Lacan est
interessado em formalizar os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise. Deixaremos para
adiante a anlise do que Lacan diz nesse momento,
pois se trata, a nosso ver, da elaborao mais
completa que Lacan fez a respeito do assunto e
nela que nos deteremos nesta explicao.
Conferncia sobre O Sintoma: o fenmeno
psicossomtico um hierglifo
O terceiro momento em que Lacan aborda o
fenmeno psicossomtico na conferncia que
proferiu em 1975 em Genebra (Sua) sobre o
sintoma. Naquela oportunidade, Lacan afirma trs
coisas importantes sobre psicossomtica a partir de
perguntas feitas por espectadores. Diferentemente do

229

que havia dito no Seminrio 2, Lacan assevera


agora que o fenmeno psicossomtico est
profundamente enraizado no imaginrio e no no
real, o que se coaduna com suas novas elaboraes
acerca do registro do real que o diferenciam
completamente da idia de realidade material
externa.
O segundo ponto frisado por Lacan a analogia
entre o fenmeno psicossomtico e um hierglifo, o
qual constitui a unidade fundamental da escrita
egpcia antiga que era de cunho ideogrfico. O que
Lacan est dizendo que o fenmeno
psicossomtico se constitui como uma espcie de
escrita no corpo, uma escrita que est baseada num
cdigo estranho e que s faz sentido a partir desse
cdigo, no sendo, portanto, apreensvel pelo
observador incauto. Trata-se, deste modo, de algo
distinto do sintoma neurtico, que, por seu turno,
est referenciado simbolicamente ao Outro
compartilhado pelo doente e pelo analista, logo,
potencialmente interpretvel.
Lacan tambm diz que, em relao ao fenmeno
psicossomtico, preciso encontrar o que ele chama
de gozo especfico e que podemos entender
atravs da seguinte pergunta: A que o fenmeno
psicossomtico satisfaz? A que ele responde?.
Como veremos posteriormente, Lacan pensa esse
fenmeno como uma resposta a algo da ordem da
fixao, entendida a partir do conceito freudiano de

230

fixierung que significa a marca, o trao deixado pela


experincia no corpo. Quando se diz, por exemplo,
que fulano de tal fixado na fase oral, se est
dizendo que seu corpo ficou marcado por suas
experincias infantis de satisfao atravs da mucosa
bucal. Ou seja, tais experincias deixaram um trao
permanente em seu corpo, a fixao nesse tipo de
gozo. O fenmeno psicossomtico, de maneira
semelhante, seria o resultado de uma marca deixada
pelo significante no corpo do sujeito.
Seminrio 11: significantes congelados
A seguir, veremos de maneira esquemtica como
isso pode acontecer, ou seja, como o corpo pode vir
a responder s marcas do significante atravs de uma
leso orgnica. Lacan nos explicou isso no
Seminrio 11 no momento em que se dedicava a
elaborar as duas etapas de constituio do sujeito: a
alienao e a separao. Portanto, para que o leitor
possa entender claramente a leitura lacaniana do
fenmeno psicossomtico gestada nesse momento,
ser preciso falarmos um pouco sobre essas duas
etapas.
Lacan, desde o incio de seu ensino, j fazia questo
de dizer o tempo todo que talvez a grande descoberta
de Freud tenha sido a de que o sujeito no possui
nenhuma substncia; que ele efeito do significante.
Em outras palavras, isso quer dizer que Freud teria
mostrado atravs da investigao do inconsciente

231

que o sujeito, isto , essa instncia que pode


responder por seus atos, no distinto da linguagem
da qual faz uso, mas que, pelo contrrio,
propriamente um efeito da linguagem. Quando se
diz, por exemplo, Ele meu pai. fazendo
referncia a uma determinada pessoa, o significante
pai no representa o sujeito ao qual eu me refiro
para a pessoa com quem estou conversando, pois a
palavra pai s faz sentido ao ser posta em
oposio com me, filho, tio etc. Ou seja, a
palavra pai representa o sujeito ao qual me refiro
no para aquele com quem eu converso, mas sim
para outros significantes, de modo que aquela pessoa
especfica qual me refiro como sendo meu pai
perde sua substancialidade. Ele se torna um mero
significante posto em relao com outros. O ser
vivente ao qual o significante pai foi atribudo se
apaga ao ser relacionado com os demais
significantes. Permanece apenas o significante pai.
Ora, esse mesmo processo acontece com todos ns
desde o incio da vida. Afinal, ao nascermos j
encontramos nas fantasias, nos pensamentos e nas
bocas de nossos pais e das pessoas que esto nossa
volta um monte de significantes para serem colados
em ns, nem que sejam os nossos meros nomesprprios. Por razes puramente didticas, vamos
representar esses significantes que se encontram a
nossa espera como sendo um nico significante, S1.
Como esses significantes j se encontram presentes

232

antes de nascermos, diremos que esse S1 o


significante do desejo do Outro. Esse Outro com
O maisculo aqui entendido como o
representante de todo o falatrio nossa volta.
Portanto, entendam desejo do Outro como
significando aquilo que o mundo espera de ns.
Continuando, ento, quando a gente nasce, somos
imediatamente alocados como o objeto referente de
S1, ou seja, objeto do desejo do Outro. O problema
que tudo aquilo que dizem sobre ns, todas as
fantasias que tm sobre ns (S1) s faz sentido em
relao a todo o resto da linguagem, que a gente
poderia chamar de S2. O que acontece, ento, que
nosso ser ficar alienado na linguagem, pois aquilo
que dizem que somos (S1) s pode ser entendido
pela referncia a S2, como no exemplo que dei do
pai. Essa a primeira etapa da constituio do
sujeito que Lacan chamou de alienao.
A segunda operao, chamada de separao, vir
luz quando essa ligao entre S1 e S2 for posta em
questo. Ora, certamente poderamos nos perguntar:
por que, afinal de contas, S1 no suficiente? Por
que ele tem que necessariamente estar referenciado a
S2, S3, S4, S5 para fazer sentido? nesse
momento que nos apercebemos da falta no Outro. Se
o Outro no capaz de dizer tudo sobre ns, se tudo
o que ele diz precisa de outro significante para fazer
sentido, e esse de outro e assim sucessivamente, isso
significa que esse Outro incompleto. H uma falta

233

essencial nele que faz com que sempre se necessite


de outro significante para dar sentido ao que se diz.
Essa a prpria natureza da linguagem. S podemos
explicar o que um significante utilizando outros
significantes.
Se o Outro incompleto, isso significa que esse
Outro est o tempo todo desejando. Mas, pera, no
ramos ns mesmos o objeto de desejo do Outro? Se
esse Outro permanece eternamente desejante, isso
significa que ns no somos capazes de satisfazer
plenamente seu desejo. Portanto, ns tambm somos
faltosos e desejantes. Mas desejantes do qu? Ora,
justamente daquilo que passou a se tornar para ns
um enigma: o desejo do Outro. Se esse Outro no se
satisfaz comigo, com o que ele se satisfaz, ento? O
nosso desejo passa a ser o desejo do desejo do
Outro. Como S1 o representante dos significantes
iniciais que nos fizeram crer que ramos o objeto do
desejo do Outro, esse S1 que servir de referncia
para os demais significantes que buscaremos para
descobrir o que satisfaz o desejo do Outro. Em
outras palavras, o S1 se tornar o significante-mestre
de nossas vidas e essas s tero sentido por ter esse
significante como eixo, como centro.
Holfrase e a experincia de Pavlov
Isso tudo acontece em sujeitos neurticos, ou seja,
sujeitos normais. Lacan, no obstante, sinaliza a
possibilidade de outra estruturao que produzir

234

como um de seus possveis resultados o fenmeno


psicossomtico. Trata-se do congelamento entre S1 e
S2. Como dissemos acima, normalmente o
significante do desejo do Outro (S1) posto em
relao com os demais significantes (S2). Ou seja,
h um intervalo entre S1 e S2 e esse intervalo
justamente a manifestao do desejo do Outro. O
Outro s busca a referncia a S2 porque S1 no
suficiente. Nos casos em que h o congelamento
entre S1 e S2, o intervalo desaparece e com ele a
falta no Outro! Lacan ilustra essa estruturao com a
figura de linguagem da holfrase. Trata-se da
enunciao de uma frase inteira com uma nica
locuo, por exemplo: em vez de dizer Eu gosto de
carne., digo Eugostodecarne. No primeiro caso, a
frase faz sentido, pois h um intervalo entre cada
palavra. No segundo no; a estranha palavra
produzida s possui sentido ao ser desmembrada, ou
seja, ao se lhe intercalarem espaos.
Assim, numa estruturao subjetiva em que S1 e S2
se constituem como uma holfrase, o desejo do
Outro no posto em causa, pois a cadeia de
significantes tomada em bloco, como se fosse de
fato completa. Como no houve intervalo entre S1 e
S2, o primeiro no pde ser isolado da cadeia e
servir de referncia para o sujeito. Lacan afirma que
so fenmenos decorrentes dessa estruturao so a
psicose, a debilidade mental e o fenmeno
psicossomtico. A especificidade desse ltimo caso

235

que nele esses significantes que no puderam ser


relativizados em funo da ausncia de intervalo
entre eles se incrustam no corpo. Lacan demonstra
essa possibilidade apelando para a experincia
pavloviana com ces.
O que Pavlov fazia? Ele condicionava o co a salivar
sempre que escutava um determinado sinal sonoro.
Fazia isso disparando o sinal sonoro nas repetidas
vezes em que dava alimento ao co. Temos,
portanto, do lado do experimentador, que aqui
representa o Outro, a produo de uma relao entre
sinal sonoro e alimento, uma relao significante, na
medida em que a associao entre os dois elementos
puramente contingencial, assim como a relao
entre a palavra galo e o animal designado por ela
no necessria. No entanto, do lado do co, no
temos essa relao. O co no pensa: Ah, o sinal
tocou. Isso significa que aquele cara vai me trazer
comida. Ele simplesmente responde organicamente
(salivando) a um significante (sinal sonoro). Por no
ser dotado de linguagem, o co no pode se
perguntar, por exemplo, por que esse cara s me d
comida com esse sinal tocando?. Ele no pode
colocar em questo o desejo do Outro!
Para Lacan, com o psicossomtico acontece
precisamente a mesma coisa. Ele responde no nvel
do corpo a uma induo significante cujo sentido
reside no Outro, mas que a ele foi vedado descobrir
em funo do processo de congelamento entre S1 e

236

S2. por isso que muito comum encontrarmos na


clnica com pacientes psicossomticos a ecloso da
doena ou de uma leso em uma determinada data
que para a histria de vida do sujeito significativa.
O evento relacionado a essa data no pde ser
colocado em relao com o restante da cadeia de
significantes, de modo que o sujeito s pde
responder a ela pela via do corpo. O mesmo
acontece com determinados nomes que, ao se
apresentarem ao sujeito ao longo de sua existncia
so capazes de produzir a emergncia de um
fenmeno psicossomtico de maneira imediata.
Assim, a doena psicossomtica se constitui como
um verdadeiro hierglifo perdido, cujo cdigo
original que permitiria decifr-lo se encontra alhures
e desconhecido tanto pelo analista quanto pelo
prprio doente.
Concluindo
Para Lacan, a capacidade de produo de um
fenmeno psicossomtico como resposta a um
determinado evento est na dependncia de uma
estruturao subjetiva prvia que no possibilitou a
emergncia do questionamento do desejo do Outro
devido ao fato de a cadeia de significantes ter sido
imposta ao sujeito em bloco, de maneira congelada,
sem intervalos. Assim, determinados eventos
encontram um bloqueio ao tentarem ser elaborados
psiquicamente. O corpo, ento, se encarrega de
reagir a tais eventos atravs de uma leso orgnica.

237

A funo do analista, por conseguinte, a de colocar


a cadeia de significantes para funcionar, tirando-a da
paralisia em que se encontra. Do meu ponto de vista,
trata-se de fazer o inconsciente existir, de modo a
colocar os significantes que induziram formao
do fenmeno psicossomtico em dialtica com
outros significantes. Em outras palavras, inventar
uma linguagem em que o hierglifo marcado no
corpo possa adquirir sentido.

Psicossomtica
e
Psicanlise V: Pierre Marty
A psicossomtica uma estrutura clnica especfica,
distinta da neurose, da psicose e da perverso ou
indivduos neurticos, psicticos e perversos
tambm podem empregar a doena orgnica como
defesa? Essa a principal pergunta que o
psicanalista francs Pierre Marty (1918-1993)

238

procurou responder atravs de seus estudos com


pacientes psicossomticos. Insatisfeito com as idias
veiculadas nos EUA pelo psicanalista hngaro Franz
Alexander na dcada de 30 acerca das relaes entre
o inconsciente e doenas somticas, Marty,
juntamente com alguns colegas, fundaram aquela
que ficou conhecida como Escola Francesa de
Psicossomtica. Alexander havia propagado nos
EUA uma tese que acabou se tornando parte do
senso comum segundo a qual conflitos inconscientes
muitos intensos gerariam um estado de tenso
tamanha que, ao se tornar crnico, acabaria por
prejudicar o funcionamento de determinados rgos.
Marty discordava dessa idia, pois suas experincias
clnicas lhe mostravam que no havia essa relao
mecnica direta entre conflitos inconscientes
crnicos e doenas orgnicas. Ele notou que,
conquanto muitos pacientes apresentassem conflitos
dessa natureza, apenas alguns deles somatizavam, de
modo que era preciso supor a existncia de outro
fator para explicar porque isso acontecia.
O paciente jornalista
Fazendo, a partir da clnica, um minucioso estudo
comparativo sobre os pacientes que somatizavam,
Marty chegou concluso de que tais indivduos
possuam caractersticas especficas que os
diferenciavam dos demais pacientes. Foi inevitvel,
portanto, constatar a existncia de uma estrutura

239

psicossomtica, com modos de manifestao e


defesas singulares. A caracterstica mais explcita do
comportamento desses pacientes, observada por
Marty e seus colaboradores era o modo como eles
faziam uso das palavras durante a anlise. Enquanto
os neurticos usavam e abusavam da regra da
associao livre para viajarem, empregando
voluntria e involuntariamente metforas para
falarem sobre suas experincias e dedicavam a maior
parte do tempo de anlise para falarem de si, de suas
fantasias, medos, sentimentos etc., os pacientes
somatizantes apresentavam um discurso mecnico,
controlado, carente de metforas e essencialmente
voltado para a descrio da realidade externa. Eram
uma espcie de jornalistas de seu cotidiano. J tive
contato com pacientes assim: todas as sesses eles te
trazem um resumo do que aconteceu na semana
anterior, numa linguagem behavioristicamente
fria. Enfim, para utilizar uma analogia, como se, na
anlise, os neurticos fizessem poesia e prosa e os
somatizantes uma mera reportagem.
Vidas no real
Marty observou que esse tipo de discurso pobre era
reflexo de um tipo de estruturao psquica
igualmente precria, que ele chamou de
pensamento
operatrio,
funcionamento
operatrio ou vida operatria. Trata-se de um
tipo de psiquismo que faz uso das representaes
como meros instrumentos de descrio da realidade

240

externa. Falta ali, por exemplo, a capacidade para


falar e pensar numa caixinha de jias como smbolo
do rgo sexual feminino (Cf. o Caso Dora de
Freud); uma caixinha de jias sempre uma
caixinha de jias nesse tipo de psiquismo. Com
Freud, ns aprendemos que a significao sexual de
determinado pensamento, fala ou comportamento
resultante do investimento de libido (energia sexual)
nesses elementos com vistas consecuo de uma
satisfao que no pde ser levada a cabo na origem,
isto , nos elementos recalcados. Diz-se que a libido
se desloca desses para aqueles.
Se, portanto, a fala e o pensamento dos pacientes
somatizantes no servem simbolizao, ou seja,
no recebem significao sexual, isso significa que
tais elementos no so investidos de libido. Freud
nos mostrou que a fantasia o suporte que permite
esses investimentos. Com efeito, do ponto de vista
freudiano, a fantasia a construo imaginria que o
sujeito produz para se consolar de uma frustrao.
Lacan, por seu turno, nos fez ver que a nossa relao
com o mundo (leia-se: desejo do Outro) sempre
frustrante, o que leva todos ns a erigirmos uma
fantasia fundamental que passa a nos servir como
uma espcie de viseira que nos impede de nos
depararmos com essa frustrao inerente
existncia. a partir da fantasia que so produzidas
todas as formaes do inconsciente (sintoma, atos
falhos, lapsos, sonhos etc.) que passam, ento, a ser

241

encarregadas de veicular a libido cuja descarga total


sempre frustrada.
Marty notou acertadamente que nos pacientes
somatizantes h uma carncia fantasmtica, ou
seja, neles falta essa dimenso da fantasia para servir
de escoadouro da libido. O que acontece, ento, com
a energia libidinal, j que ela no tem vazo pela
fantasia?
Atuar e adoecer: destinos da libido
Ora, outra lio que Freud nos ensinou a de que a
pulso sexual est imperativamente direcionada para
a descarga, de modo que essa tem que acontecer de
uma maneira ou de outra. Logo, se nos pacientes
somatizantes a libido no descarregada pela via
fantasmtica, isto , atravs das representaes
psquicas, isso significa que ela se encontra livre e
pronta para ser descarregada por onde der. No caso
dos pacientes somatizantes, o gargalo disponvel
ser, evidentemente, o corpo.
No entanto, a descarga pela via do corpo no
significa
necessariamente
uma
doena
psicossomtica. Em vez da somatizao, o sujeito
pode fazer uso de uma defesa que Freud chamou de
acting-out, isto , uma atuao. Recordo-me de
uma paciente com um modo de funcionamento
explicitamente operatrio que, um ms aps ter
conhecido pela internet um rapaz que morava num
pas distante, resolveu ir at ele ignorando

242

completamente os riscos que corria ao fazer uma


viagem internacional para encontrar algum que mal
conhecia. Fui sem pensar, disse ela. exatamente
essa ao desvinculada de um pensar prvio o que
caracteriza a atuao. Essa, no entanto, no protege
o sujeito contra a doena psicossomtica, a qual se
constitui na via privilegiada de descarga de libido
nos pacientes de funcionamento operatrio.
Concluindo
Para Pierre Marty a doena psicossomtica uma
estratgia defensiva empregada por determinados
pacientes como forma de se livrar do excesso
libidinal que no encontrou descarga atravs da
fantasia e das manifestaes decorrentes dela. Tais
pacientes no so nem neurticos, nem psicticos e
nem perversos. Possuem uma estrutura psquica
especfica caracterizada por uma carncia
fantasmtica que enseja um funcionamento
operatrio manifesto em um discurso pobre em
simbolizao e voltado para a descrio da realidade
externa.

Psicossomtica e
Psicanlise IV:
Sandor Ferenczi

243

Se no me falha a memria, passei toda a minha


graduao em Psicologia sem ouvir sequer uma
nica vez o nome de Ferenczi ser pronunciado por
algum de meus professores. Ao contrrio do que o
leitor possa pensar, no se trata de uma deficincia
especfica da universidade em que me formei. A
maior parte dos cursos de Psicologia no aborda as
proposies tericas e tcnicas desse importante
autor. E isso no se deve apenas a uma limitao de
tempo, mas tambm e principalmente pelo fato
de as disciplinas relacionadas teoria psicanaltica
se dedicarem quase que exclusivamente s idias de
Freud e Lacan. No mximo Winnicott, Melanie
Klein ou Jung aparecem surdina.
Assim, o estudante de Psicologia sai da graduao
sabendo apenas que Ferenczi foi um discpulo de
Freud que em determinada poca comeou a propor
umas inovaes na tcnica psicanaltica e que
Freud no foi muito com a cara delas. Pouca gente
sabe, por exemplo, que quem mais defendeu a
chamada segunda regra fundamental da
psicanlise segundo a qual todo analista deveria
passar por sua prpria anlise pessoal foi Ferenczi e
no Freud.
Em decorrncia disso, quem conhece a obra
ferencziana um pouco mais provavelmente o fez
como resultado de uma formao psicanaltica
tradicional em alguma instituio ou leu seus
escritos por conta prpria o que foi o meu caso. E

244

justamente sobre um trabalho de Ferenczi que o


post de hoje trata.
Por que Ferenczi?
Estamos abordando nessa srie as concepes de
doena psicossomtica na teoria psicanaltica. De
fato, Ferenczi no foi um autor que versou muitas
pginas sobre o tema. No entanto, sua incluso aqui
se deve a duas razes: a primeira a de que ele foi
um dos primeiros autores da psicanlise a crer na
eficcia do mtodo freudiano no tratamento de
doenas orgnicas. Tanto assim que quando Georg
Groddeck, o autor que levar mais seriamente essa
idia e cujas teses veremos em um dos prximos
posts, faz sua entrada na psicanlise, Ferenczi se
tornar um de seus mais prximos colegas e at seu
paciente. A segunda razo que nos leva a incluir
Ferenczi nessa srie seu interessante artigo As
neuroses orgnicas e seu tratamento, justamente o
texto em que o autor esclarece o que pensa sobre a
possibilidade de processos inconscientes serem
expressos pelo corpo. Vejamos, ento, o que
Ferenczi diz nesse trabalho.
Quando o corpo vira amante
Apesar de ter sido utilizada pela primeira vez em
1818, mesmo em 1926, quando o artigo foi escrito, a
palavra psicossomtica ainda no era um termo
comum, de modo que havia diversas expresses para
designar desordens somticas com fatores

245

etiolgicos psquicos. Ferenczi utiliza o termo


neurose orgnica.
No incio do artigo, no h nada de novo. Ferenczi
se dedica apenas a repetir aquilo que na semana
passada vimos ser a concepo de Freud acerca das
chamadas neuroses atuais. Assim, na neurastenia e
na neurose de angstia (que para Ferenczi so
neuroses orgnicas) o fator desencadeador principal
seria um dficit na vida sexual atual do indivduo
(coito interrompido, abstinncia sexual, etc.). O
tratamento para esses casos no seria psquico, mas
consistiria em mudanas efetivas na vida sexual.
na segunda parte do artigo que encontramos a
contribuio realmente original de Ferenczi. Nessa
seo, ele vai versar sobre o que chamou de
neuroses monossintomticas. Trata-se de afeces
caracterizadas por crises de sintomas especficos,
como asma, perturbaes do estmago, irritaes
intestinais, alteraes do ritmo cardaco etc. So
transtornos cujos sintomas parecem confluir para um
determinado rgo do corpo.
No tratamento de pacientes com esse tipo de queixa,
Ferenczi se d conta de que o rgo que se tornara
problemtico e disfuncional, antes do advento da
doena havia sido exageradamente investido de
libido. Sim, corao, estmago, intestino, rins,
pulmes, todos esses rgos tambm possuem a
capacidade de se tornaram ergenos e no apenas as

246

zonas ergenas tradicionais (boca, seio, pnis,


vagina, nus).
Freud descobriu que atravs da relao com o
outro que determinadas partes do corpo adquirem
uma significao ertica, ou seja, a rigor qualquer
parte do corpo pode se tornar ergena dependendo
das relaes que o sujeito venha a experimentar com
o outro. A libido extremamente plstica e passvel
de ser investida em qualquer zona corporal.
Como Ferenczi ressalta, na sade a libido est
investida de maneira equnime em todo o corpo,
proporcionando aquela sensao de bem-estar fsico
que os saudveis experimentam. No entanto, em
funo de determinados eventos de sua histria de
vida, o sujeito pode comear a investir uma
quantidade exacerbada de libido em determinado
rgo, ou seja, quebrar o equilbrio. Ferenczi nota
que isso geralmente acontece quando a vida
amorosa/sexual do sujeito encontra-se limitada por
alguma razo de ordem inconsciente. Assim, como
se determinado rgo que, ao longo da histria do
sujeito, se tornou significativo em funo da sua
relao com o outro, por exemplo, o estmago,
passasse a constituir uma espcie de depsito de
libido insatisfeita. como se o estmago adquirisse
uma significao genital. A propsito, comum
observarmos pessoas com distrbios orgnicos desse
tipo se referirem a seus rgos doentes como se eles
fossem pessoas, por exemplo: Quando meu

247

estmago ataca; Meu intestino muito


preguioso; Se minha perna deixar.
Em suma, como se o sujeito passasse a ter uma
relao amorosa com seu rgo. E precisamente
esse excesso de amor o que gera a doena, pois se
o rgo passa a ter que exercer para o sujeito o papel
de parceiro sexual, no poder mais atuar nas suas
funes normais. Notem que essa dinmica muito
semelhante que ocorre nos casos de histeria.
Nesses, todavia, so as representaes do corpo que
sofrem a investida de uma libido represada. Nas
neuroses orgnicas, a estrutura fsica mesmo do
corpo que prejudicada em funo da sobrecarga de
libido.
Tratamento
Frente a um quadro desses, o que fazer? Como a
psicanlise poderia ajudar sujeitos que sofrem de
uma neurose orgnica? Ferenczi observou que
nessas situaes o analista no precisa utilizar
nenhuma tcnica especial. O dispositivo analtico em
si mesmo j seria teraputico. Isso porque a relao
que se estabelece entre o paciente e o analista no
uma relao qualquer; propriamente uma relao
de amor na medida em que supomos que ali
acontece um negcio chamado transferncia. Nesse
sentido, ao entrar em anlise o sujeito teria sua
disposio um novo objeto (o analista) para fazer

248

uso, podendo finalmente, deixar o rgo doente


funcionar em paz.
Concluindo
Esquematicamente, poderamos dizer que o
desenvolvimento de uma neurose orgnica para
Ferenczi atravessaria as seguintes fases: (1) Num
primeiro momento, na infncia, determinado rgo
ou parte do corpo se torna mais potencialmente
ergeno do que os outros (isso em funo de
identificaes, superestimulao etc.); (2) Quando
adulto, ou mesmo ainda criana, as relaes
amorosas normais do indivduo com o outro so,
por alguma razo, dificultadas ou mesmo
impossibilitadas; (3) A libido que no pde ser
investida naquelas relaes retroage para o rgo
mais potencialmente ergeno, desvirtuando suas
funes e obrigando-o a ocupar um lugar semelhante
ao de objeto sexual genital na economia psquica do
sujeito.

Psicossomtica e
Psicanlise III:
Sigmund Freud
Frequentemente quando se vai falar sobre o corpo na
literatura psicanaltica, muitos autores j se
acostumaram a dizer que Freud teria subvertido o

249

entendimento tradicional do corpo ao propor


supostamente a idia de um corpo simblico trazido
tona a partir do tratamento da histeria. Dizem esses
autores que Freud teria demonstrado, pelas
descobertas da psicanlise, que o corpo biolgico
com o qual viemos ao mundo transformado, pela
incidncia do campo das representaes, isto , da
linguagem, em um corpo simblico, um corpo
dotado de sentido. Trata-se, no obstante, de um erro
de interpretao. Em primeiro lugar, Freud no faz
uso da expresso corpo simblico nem sequer
aborda essa suposta passagem de um corpo
biolgico para um corpo simblico em nenhum
momento de sua obra. Quem o faz Jacques Lacan e
apenas alguns poucos daqueles que se professam
lacanianos levaram realmente a srio tal formulao.
A maioria continua achando que existem dois
corpos: o biolgico/real e o simblico, ou seja, que a
transformao consiste de fato numa duplicao.
Todavia, trabalhemos com essa interpretao
lacaniana de Freud e vejamos at onde ela nos leva.
Voltando aos autores mencionados acima, muitos
deles tambm afirmam que Freud teria questionado a
separao cartesiana entre corpo e mente ao ter
descoberto o tal do corpo simblico. Outro
engano. Freud sempre foi um cartesiano e inclusive
louvava a separao entre corpo e mente como o fez
explicitamente numa carta a Georg Groddeck. Esse,
sim, advogava a indissociabilidade entre mente e

250

corpo, como veremos no post em que sua teoria ser


abordada.
Converso no sintoma psicossomtico
A descoberta de que a histrica apresenta sintomas
corporais derivados de conflitos psquicos mantm
intacta a separao entre corpo e mente. Com efeito,
como o prprio Freud assevera, a histrica sofre de
reminiscncias e no do corpo. O mecanismo da
converso, que Freud diz estar em jogo na histeria ,
de fato, uma falsa converso. Nada ali convertido a
no ser o afeto que originalmente prazeroso, ligado a
uma satisfao sexual, passa a ser desprazeroso. No
h converso da libido de uma representao
intolervel para o corpo, mas sim o deslocamento
daquela para outra representao, representao de
uma parte do corpo! Portanto, se adotarmos a
dicotomia mente-corpo, podemos dizer que o
fenmeno em questo eminentemente mental.
Numa cegueira histrica, por exemplo, os olhos da
paciente permanecem intactos; o que impede a viso
no um problema na estrutura orgnica do olho,
mas sim um conflito envolvido nas ligaes
simblicas que a representao olho possui. Se
quisermos adotar um vocabulrio neurolgico, tratase de um problema do mbito das sinapses cerebrais.
Fiz esse prembulo para deixar claro que Freud,
apesar de pai da psicanlise, no foi pioneiro no
campo da psicossomtica em psicanlise. Como j

251

tinha avisado no primeiro post desta srie, um


sintoma psicossomtico um fenmeno distinto de
uma converso histrica e isso porque o primeiro
incide sobre o prprio corpo e no sobre a
representao do corpo, como na histeria. Mas se
Freud no falou de psicossomtica por que razo o
inclumos nesta srie? A resposta simples: Freud,
apesar de no ter se interessado pela psicossomtica,
no passou ileso em sua clnica por doentes que
apresentavam sintomas que afetavam o corpo real.
As neuroses atuais
Se alargarmos o termo psicossomtica a ponto de
incluir no apenas distrbios cujo causalidade
perpassa por elementos de ordem psquica mas
tambm doenas em que a etiologia est relacionada
a eventos de ordem relacional, a sim podemos dizer
que Freud esboou uma primitiva concepo de
psicossomtica. Explico: desde o incio de sua
atuao clnica Freud se deu conta de que trabalhava
com dois grupos diferentes de neuroses, aos quais
ele chamou de neuroses de transferncia e neuroses
atuais. As neuroses de transferncia, cujos
paradigmas so a histeria e a neurose obsessiva,
eram aquelas cuja etiologia dos sintomas estava
relacionada a eventos da histria de vida do sujeito,
em especial suas experincias infantis, e cujas
coordenadas principais acabavam se atualizando na
relao com o analista, constituindo o que Freud
chamou de transferncia. O tratamento dessas

252

neuroses consistiria numa ressignificao dos


sintomas a partir da atualizao da doena na
transferncia.
J as neuroses atuais, cujos exemplares principais
so a neurose de angstia e a neurastenia, se
caracterizavam principalmente por sintomas
corporais como inibio do funcionamento de
determinado rgo, irritao em determinada parte
do corpo, presso intracraniana, angstia, fadiga,
dores diversas, etc. Evidentemente, tais sintomas,
como qualquer sintoma fsico, poderiam estar
associados a ingesto de determinados alimentos,
infeces, degeneraes etc. No entanto, o que
Freud descobriu atravs do tratamento dos pacientes
que os portavam foi que a maioria deles
apresentavam um trao comum: um dficit na sua
vida sexual atual da o nome escolhido para essas
neuroses. Que dficits eram esses? Eram
particularidades da vida sexual que impossibilitavam
uma descarga satisfatria da energia sexual, como
por exemplo: abstinncia sexual, prticas de coito
interrompido, demora excessiva para o trmino da
relao sexual, como acontece em muitos casais que
gastam um tempo exacerbado nas preliminares do
ato. Em todas essas situaes, uma quantidade
enorme de libido ficava acumulada no organismo de
modo que a parte orgnica da libido, como Freud
a chamava, se tornava txica em funo dessa
acumulao. Sim, para Freud a libido possua uma

253

faceta psquica e outra somtica. A psquica, ao no


poder ser descarregada pelas vias habituai, poderia
ser deslocada para fantasias, como Freud observava
nas neuroses de transferncia. J a parte orgnica
necessitava mesmo de descarga real e quando essa
frequentemente no acontecia, a libido se tornava
txica, gerando danos os mais diversos ao corpo.
Nesse sentido, os sintomas produzidos (angstia,
disfuno em determinado rgo etc.) eram,
analogamente aos sintomas das neuroses de
transferncia, satisfaes substitutivas. Como a
faceta orgnica da libido no podia ser descarregada
do lado de fora, ela eclodia do lado de dentro.
Diferentemente dos sintomas das neuroses de
transferncia, os sintomas das neuroses atuais no
poderiam ser interpretados simbolicamente. Eles no
estavam vinculados a uma histria. Pelo contrrio,
eram respostas s condies atuais de vida do
doente. Nesse sentido, o tratamento era baseado
principalmente em orientaes para mudanas na
vida sexual, de modo a permitir a descarga adequada
da libido e impedir que ela se tornasse txica ao se
acumular no organismo.
Concluindo
Vemos, portanto, na descrio que Freud faz das
neuroses atuais, a ausncia de qualquer meno a
fenmenos de ordem psquica em seu
desencadeamento. Portanto, a rigor, as teses de

254

Freud sobre tais enfermidades no poderiam ser


vistas como uma primeira incurso da psicanlise no
campo psicossomtico. S poderamos supor o
contrrio, como eu disse no incio, se alargarmos a
noo de doena psicossomtica para incluir
qualquer distrbio cuja etiologia possa ser remetida
a fenmenos de ordem interpessoal.

As teses freudianas e a
revelao crist
A meu ver, possvel compreender as teses
freudianas luz da revelao crist. O que Freud faz
descrever a vida daquele que o apstolo Paulo
chama de homem velho, homem que segundo o
prprio apstolo dos gentios ainda prisioneiro dos
instintos egostas. Ora, o que seriam tais
instintos seno a pulso sexual de que fala Freud?
Pois, para o pai da Psicanlise, a pulso no possui
um objeto pr-determinado, fixo. A nica coisa que
pode se dizer certa na pulso o que ela visa: a
satisfao. A busca pelo apaziguamento do acmulo
gerado pela excitao pulsional o elemento comum
a todas as vicissitudes da pulso. Foi tambm para a
satisfao e o gozo do mundo que Deus chamou o
homem existncia (Cf. Gn 1, 26: Ento Deus

255

disse: Faamos o homem a nossa imagem e


semelhana. Que ele reine sobre os peixes do mar,
sobre as aves do cu, sobre os animais domsticos e
sobre toda a terra.). possvel, ento, pensar na
hiptese de que enquanto o homem vivia na
presena de Deus, em comunho com ele o que a
Bblia figurativamente narra como sendo a estada de
Ado e Eva no paraso a pulso no existia no
homem, pois o prprio Deus era o objeto fixo e prdeterminado para o ser humano. A pulso passa a
existir justamente quando, por influncia do diabo, o
homem passa a se ver como distante de Deus e, por
conseguinte, como menor do que Ele, pois nisso
que consiste a afirmativa da serpente de que ao
comer do fruto da rvore do Bem e do Mal, homem
e mulher se tornariam COMO deuses.
Para sustentar essa assero, o demnio tem de
lanar mo de duas premissas essenciais: a primeira
a de que o ser humano no Deus. Essa
postulao, por mais bvia que seja, s adquire seu
valor de uma humilde verdade, se for acompanhada
de uma outra: a de que embora no sendo Deus, no
estamos distantes dele. O diabo, no obstante,
agrega a essa primeira premissa a idia de que ser
humano ruim e que ser Deus que bom. Agindo
assim, institui no corao do homem aquela que a
me de todas as invejas: a inveja da condio divina
e, com ela, o primeiro reconhecimento da
insatisfao. At seu encontro com a serpente, o

256

homem no se sentia insatisfeito, ou melhor, logo


que os primeiros sinais de insatisfao brotaram em
seu corao, Deus logo tratou de criar-lhe uma
companheira. E esse estado de plena satisfao do
homem no ocorria em funo de uma possvel
cegueira humana para o que lhe faltava. que a total
comunho com os desgnios de Deus lhe era
suficiente (Cf. Gn 1, 31: Deus contemplou toda a
sua obra, e viu que tudo era muito bom). Essa
abertura promovida pelo diabo entre aquilo que o
homem e o que ele poderia ser o que os
psicanalistas chamam de hincia, falta, furo, etc.
Vejam bem que essa hincia no nasce com o
homem, mas fruto da influncia diablica que
induz o homem a se reconhecer como no
pertencente comunho com Deus e, pelo contrrio,
querer se tornar como ele. Essa etapa,
coincidentemente, contempornea do nascimento
do ego no homem. Ora, Freud intuiu muito bem que
o ego no nada mais que a estrutura mental que
condensa os ideais de totalidade e perfeio que o
sujeito no aufere na realidade. No mito do Gnesis,
a representao do ego justamente a idia de ser
como Deus. O grande logro do demnio fazer com
que o homem v buscar no fruto da rvore do Bem e
do Mal, aquilo que ele j possui, pois qual no seria
a maior perfeio do que permanecer no amor
Daquele que o criou, isto , ser Um com Ele?

257

Percebam tambm que a falta, a hincia, no surgem


em funo da incidncia da Lei como pensaram
alguns freudianos mais apressados. At porque, no
mito bblico, at ento no havia Lei. Pode-se at
pensar no mandamento divino de no comer do fruto
da rvore do Bem e do Mal como uma Lei, mas ela
s adquire esse sentido a partir do discurso da
serpente que mente acerca das conseqncias de sua
transgresso. O aspecto essencial, portanto, para o
advento da falta a perspectiva de uma condio
melhor. Isso adquire maior relevncia tendo em vista
que a constatao do homem como faltoso servir a
muitos filsofos e telogos como atestado da
existncia de Deus, pois se o homem se v como
incompleto, sinal de que ele concebe a
possibilidade de ser completo, que corresponderia
idia de Deus que, assim, no seria apenas uma
idia.
Assim, quando o homem, por influncia do
demnio, promove a abertura de uma distncia entre
seu estado real e um estado ideal, entre ele e Deus,
todas as suas tendncias que encontravam satisfao
no Criador e no mundo por ele criado passam a ficar
deriva, pois nada disso mais satisfaz. Eis o
nascimento da pulso. A partir de ento, ou seja, ao
se afastar da presena de Deus, o homem passar a
se ver s voltas com a terrvel sensao de estar
insatisfeito (Cf. Agostinho, Confisses, I, 1, 1:
Criastes-nos para Vs, e o nosso corao est

258

inquieto, enquanto no descansa em Vs) e de


constantemente estar tentado a buscar satisfao nos
objetos nos quais originalmente no deveria buscar,
quais sejam, todos aqueles que a lei mosaica no
Pentateuco interdita: animais, familiares, pessoas do
mesmo sexo, etc. Como diz Paulo, a lei
sistematizada por Moiss uma manifestao
patente do amor de Deus para com o homem, pois
mesmo sabendo que o ser humano deixou
voluntariamente de estar em comunho com ele,
Deus lhe d um conjunto de prescries para que
mesmo estando fora de sua presena, ele possa
caminhar de acordo com seus desgnios e viver uma
vida feliz por isso que Paulo compara a Lei a um
pedagogo.
O diabo, no entanto, aproveitou a existncia da Lei
para manifestar suas duas facetas: a de tentador (que
j havia sido vislumbrada no princpio) e a de
acusador. A de tentador bvia. J a de acusador
anloga ao nascimento do superego, como j havia
dito h dois posts atrs. O superego no existe para
gerar responsabilidade, ele existe para eliciar o
sentimento de culpa, para fazer com que o sujeito se
martirize por ter transgredido a Lei. Como at o
nascimento do Messias ainda no havia o Advogado
(Parclito), o diabo triunfava, subvertendo a
utilidade da lei, como o prprio Paulo diz em uma de
suas cartas. A entrada em cena de Jesus representa
um passo decisivo nessa dinmica, porque a f em

259

Cristo torna a lei mosaica desnecessria porque


Jesus veio manifestar com sua morte a vontade do
Pai de se reconciliar com o homem, isto , de
restaurar a comunho que havia sido rompida l no
Gnesis, por influncia do demnio. E o mais
interessante que Deus faz isso reconhecendo que
aps a sada de sua presena o homem se tornou
falho e, portanto, no tem condies de, por sua
prpria fora, alcanar novamente a comunho com
Ele. Por isso, Deus vem em socorro do homem no
mais com um novo cdigo de normas, pois Ele j viu
que a lei acaba servindo para que o demnio
escravize o homem. O Pai, enviando seu Filho como
sacrifcio para o perdo dos pecados, liberta o
homem do pecado. Isso significa que o homem no
vai mais pecar? Claro que no! Significa que ele j
no mais uma criana que precisa de um rgido
conjunto de normas para evitar o pecado, pois esse
passa a ser um acidente de percurso perene,
obviamente, mas que no precisa mais ser temido,
pois h um Deus que perdoa.
Perceberam que nesse ltimo pargrafo eu falei
apenas de religio, sem nenhuma analogia com a
teoria psicanaltica? No coincidncia. que
Freud, de fato, no alcanou a novidade crist,
justamente porque, sendo judeu, ele sabia descrever
perfeitamente bem a relao do homem com a Lei e
o pecado, ou seja, a dinmica de vida do homem
velho paulino, mas no a do homem novo renascido

260

em Cristo. Talvez a maior realizao no s de


Freud, mas de toda a Psicanlise, foi ter descoberto
que h um judeu escondido em todos os homens.
Voltando ao assunto, para que a comunho com
Deus seja restabelecida, preciso que o homem, em
contrapartida ao amor de Deus, institua um novo
destino para a pulso: tomar Deus como nico
objeto e o amor a Ele e ao prximo como nicas
finalidades. Sim, ao prximo, porque o
rebaixamento divino em Jesus trouxe o Deus de
volta imanncia (Cf. Mt 25, 40: Em verdade vos
digo que quando o fizestes a um destes meus
pequeninos irmos, a mim o fizestes.. A partir de
ento, Deus no est mais distante do homem, mas
se personifica em cada pessoa com a qual nos
relacionamos. Esse novo destino da pulso demanda
um recolhimento de investimento libidinal de todas
as outras coisas o que Jesus chamava de
abandono do mundo. E a que a converso beira a
psicose, pois o que ocorre nessa psicopatologia, para
Freud, justamente o desligamento libidinal dos
objetos e a introverso da libido para o ego. A
diferena que no caso da converso, a libido se
dirige para o Cristo e no para o eu. No entanto, se
pensarmos como Agostinho, que concebia que Deus
estava presente dentro do homem e, portanto, o
afastamento de Deus implicaria um afastamento de
si mesmo (Cf. Confisses, III, 6, 11: De fato, tu
estavas dentro de mim mais que o meu ntimo e

261

acima da minha parte mais alta), a distino entre


psicose e converso deixa de existir. O prprio
apstolo Paulo ignora qualquer diferena (Cf. 1Co 1,
18: Porque a palavra da cruz loucura para os
que perecem; mas para ns, que somos salvos, o
poder de Deus.; 1Co 1, 21: Visto como na
sabedoria de Deus o mundo no conheceu a Deus
pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os
crentes pela loucura da pregao.; 1Co 1, 23:
Mas ns pregamos a Cristo crucificado, que
escndalo para os judeus, e loucura para os
gregos.)
S para fazer mais uma analogia com a Psicanlise,
quando Freud elabora a noo de pulso de morte e
com ela a idia de que o prazer no basta para o
homem, que ele busca uma satisfao que vai mais
alm, Freud sem saber intuiu uma realidade
espiritual. Pelo fato do homem um dia ter estado
ligado plenamente a Deus, ao buscar se satisfazer
atravs da pulso com os objetos ilcitos do mundo
(na linguagem freudiana, os objetos parciais), o
homem procurar repetir aquela plenitude primeira e
invariavelmente fracassar. No entanto, como o
pecado produz prazer, o homem insistir nele
pensando que poder, na repetio, alcanar a
satisfao pretendida eis a compulso repetio
de Freud.
evidente que as analogias feitas neste texto
possuem pouco rigor teolgico e suas limitaes so

262

bastante claras: so apenas tentativas de estabelecer


continuidades entre uma teoria bastante eficaz da
condio humana e a verdade sobre tal condio e a
relao do homem com Deus. Penso ser lcito tal
empreendimento uma vez que muitos pais da igreja,
de forma semelhante, fizeram uso de sistemas
filosficos como o aristotelismo e o platonismo
como ilustrao de suas teses teolgicas. A meu ver,
Freud evidenciou toda sua genialidade ao
destrinchar a vida psicolgica do homem que ainda
no alcanou a f crist.

Reflexes sobre o sujeito


em Psicanlise
Meu objetivo com este texto modesto. Pretendo
apenas pensar em voz alta acerca do significado
que o termo sujeito assume na teoria psicanaltica.
No senso comum acostumamo-nos a utilizar a
palavra sujeito como sinnimo de pessoa ou
indivduo do sexo masculino, como quando

263

dizemos: Aquele sujeito muito rabugento.


Ningum se refere a uma mulher designando-a como
um sujeito, dizendo, por exemplo: Aquela sujeito
linda!. As razes pelas quais essa divergncia
ocorre talvez sejam assaz interessantes de serem
avaliadas, mas aqui no o momento para tal. Quero
enfatizar apenas que no linguajar ordinrio a noo
de sujeito se confunde com a de indivduo ou pessoa
do sexo masculino.
No obstante, ela guarda certo parentesco com o
sentido que o termo adquire no campo em que foi
formulado como conceito, a saber: a Filosofia. De
fato, no h sujeito enquanto conceito antes de
Descartes. Foi ele o inventor do eu moderno, idia
to banal para ns hoje que nem nos damos conta de
que, em verdade, trata-se de uma inveno. Foi o
filsofo francs quem, rompendo com o modo de
pensar medieval, nos brindou com a tese
revolucionria de que no somos apenas objeto da
vontade divina e das contingncias da realidade, mas
que transcendemos a tais condicionamentos, isto ,
temos autonomia, podemos ser tomados como causa
de nossos prprios atos. Enfim, somos sujeitos de
nossos predicados e no predicados do sujeito
divino!
Essa idia nos to familiar hoje em dia que temos
dificuldade em imaginar um mundo em que ela no
existia. Todavia, a Idade Mdia sobreviveu durante
centenas de anos sem necessidade da noo de

264

sujeito, assim como ainda hoje muitas culturas ditas


primitivas funcionam da mesma forma,
confirmando o fato de que a noo de sujeito no
nos dada pela natureza, mas requer um exerccio
intelectual demandado pelas condies de uma
determinada organizao scio-histrica. No caso da
era medieval, o conceito de sujeito era suprfluo: se
Deus explicava tudo no havia porque supor no
homem a existncia de um eu irredutvel, nocondicionado, transcendendo s vicissitudes da
realidade.
Mas a Modernidade demandou a inveno desse
conceito e Descartes o fez. E com base nessa
noo que a Modernidade trabalhou, instituindo a
cincia moderna, a categoria dos direitos universais
do homem e valores como a liberdade, por exemplo,
implausvel sem o conceito de eu, de sujeito que,
nesse sentido, como no senso comum, pode ser
associado ao de pessoa e de indivduo.
E do sculo XVII, quando Descartes enuncia a
inveno do sujeito, at meados do sculo XVIII a
humanidade sobreviveu crente na existncia de um
sujeito autnomo, livre e consciente dos seus atos.
Mas a realidade social, em constante mudana,
solicita novamente uma transformao conceitual. A
idia de um eu, de um sujeito, de um indivduo, to
palatvel no crepsculo da Idade Mdia e to
esperanosa face ao teocentrismo at ento reinante,
passa a mostrar sinais de fragilidade. Tiramos Deus

265

de cena e institumos o homem como eixo do mundo


e nem por isso as coisas melhoraram. Ser que a
idia de que somos sujeitos de nossos atos no
uma iluso? essa a pergunta-chave que comea a
ser feita em meados do sculo XIX e cuja resposta
se desdobrar no nosso momento atual que muitos
denominam de ps-modernidade.
Freud foi um dos arautos dessa pergunta
humanidade. E a resposta que ele encontrou, na
esteira de Nietzsche e Schopenhauer os quais
tambm colocaram o eu em xeque foi afirmativa:
sim, nos enganamos acreditando que ramos o
centro de ns mesmos. H um pensamento que
ocorre nos nossos bastidores e condiciona o que
acontece no palco da nossa vida. Ns estamos ali
simultaneamente como meros atores e espectadores
do desenrolar da cena eis a tese capital de Freud.
Entretanto, junto com essa tese que permitir o
desenvolvimento do mtodo psicanaltico, surge um
impasse: se a cena da nossa vida condicionada pelo
que ocorre nos bastidores e no por ns mesmos,
quem o diretor da cena? A sada de Freud,
posteriormente formalizada por Lacan, foi genial:
ele no atribuiu ao inconsciente o estatuto de
sujeito, ou seja, no substantivou o inconsciente,
como poderia se esperar que fizesse moda de um
Schopenhauer, que instituiu a Vontade cega da vida
como sujeito fundamental. No se esqueam que
Freud, antes de tudo, queria ser um cientista. E, por

266

conta disso, ele teve que ser inventivo para no


estraalhar Descartes, o pilar da cincia moderna,
com sua descoberta. Assim, em vez de prescindir do
sujeito cartesiano, Freud o subverteu (para usar o
termo lacaniano). Ou seja, o pai da psicanlise no
delegou ao inconsciente a causa da intencionalidade,
como o pblico leigo ainda hoje pensa. justamente
esse mal-entendido que fundamenta a j batida frase:
Freud explica. Freud no explica nada. a
prpria pessoa que se explica!
Freud, por seu turno, mantm o conceito de sujeito,
mas o subverte, concebendo-o no mais como
autoconsciente, mas sim como dividido. Assim, a
parte consciente do sujeito se estabelece custa de
um
desconhecimento
da
outra
parte
(inconsciente). Essa, por sua vez, comporta desejos
que se manifestam revelia daquela. justamente
por isso que a psicanlise no abdica da
responsabilizao do analisando por aquilo que faz.
Muita gente pensa que pelo fato de a psicanlise
trabalhar com a idia de inconsciente isso significa
que ela destitui da pessoa a responsabilidade dos
seus atos atribuindo-a ao inconsciente. Nada mais
falacioso. O inconsciente apenas a qualidade
psquica de determinados pensamentos que possuem
como ponto de partida, em ltima instncia, o
sujeito. So inconscientes precisamente por terem
sido afastados da conscincia pelo prprio sujeito.

267

A grande novidade de Freud foi ter proposto a idia


de que o sujeito no precisa ser necessariamente
consciente de suas intencionalidades. Em outras
palavras, para a psicanlise, sujeito no aquele que
sabe o que est fazendo, mas, pelo contrrio, aquele
que responde por aquilo que faz sem saber por qu.

E agora, Jos? Niilismo


e fim de anlise
No incio do post Como voc lida com o seu
passado? (parte 1) eu havia prometido um
segundo texto desenvolvendo, tal como naquele,
algumas idias que me vieram mente no decorrer
da leitura do texto O niilismo e o problema da
temporalidade de Gianni Vattimo, que se encontra
na coletnea de ensaios do autor intitulada Dilogo
com Nietzsche. Tais idias estabelecem alguns
vnculos entre a Psicanlise e o pensamento de
Nietzsche a respeito da histria.
Naquele post fiz uma analogia entre os dois modos
de encarar o passado postulados por Nietzsche (de
acordo com a leitura de Vattimo), a saber: o que ele
chama de doena histrica e o que seria a maneira
autntica de se lidar com o passado e dois momentos
histricos da tcnica psicanaltica, os quais acabaram
por se converter em dois posicionamentos
metodolgicos antagnicos, de modo que ambos

268

ainda se fazem presentes no contexto atual da


tcnica psicanaltica.
Hoje meu interesse trabalhar o conceito central do
ensaio de Vattimo, o niilismo, que, em Nietzsche,
aparece como uma postura filosfica no-original,
mas reativa, decorrente de um processo anterior
caracterizado por certa desiluso. precisamente
nesse modo nietzschiano de encarar a postura niilista
que enxergo uma associao com o tratamento
psicanaltico.
De Hegel ao Eclesiastes
Na segunda parte de seu ensaio, Vattimo dedica-se a
demonstrar por que Nietzsche concebe o niilismo
como consequncia da doena histrica. Essa, como
vimos naquele outro post, consiste na adeso a uma
das seguintes pressuposies: (1) de que a histria
contm em si um sentido, um fim, um propsito
previamente definidos ou (2) de que a histria um
imenso oceano de eventos transitrios no qual toda
ao pouco relevante ou significativa j que se
constitui apenas como mais uma gota dgua dentre
milhes de outras.
Por sua vez, o niilismo significa a postura filosfica
e/ou existencial que nega a presena de qualquer
fundamento ou valor na realidade. Em outras
palavras, para o niilista no h nada (nihil) capaz de
assegurar que um determinado ato prefervel a
outro; todos os atos, todos os eventos, todos os

269

acontecimentos se equivalem. O caro leitor


provavelmente j experimentou momentos em que
tal argumento se lhe apresentou mente ou
conheceu pessoas que j passaram pela experincia
do niilismo. O que Nietzsche far uma espcie de
anlise psicolgica das razes pelas quais esse tipo
de posicionamento vem tona na conscincia
humana. E o que ele conclui que se trata do rano
de uma desiluso prvia.
Como Vattimo explica, Nietzsche percebe que todo
modo de encarar a histria baseado na idia de que
h um sentido por detrs dos acontecimentos que se
processam ao longo da existncia est fadado ao
fracasso, pois a prpria vida se encarrega de
desmenti-lo. Hegel, por exemplo, construiu todo um
sistema filosfico baseado na tese de que a histria
caminha inevitavelmente rumo ao saber absoluto, ou
seja, ao momento em que nossa razo seria capaz de
conhecer absolutamente toda a realidade. Diga-me,
caro leitor, se voc tem alguma dvida de que Hegel
deveria ser internado no hospcio mais prximo?
Outro exemplo de concepo que admite a
existncia de uma ordem pr-definida ao mundo a
providencialista, presente na alma de muitos cristos
que entenderam equivocadamente a mensagem de
Jesus de Nazar. Crem tais homens que Deus guia a
histria tal como um escritor de um romance. Nessa
obra aqueles que seriam de Deus (os mocinhos)
teriam uma vida agradvel, cercada de benesses ao

270

passo que os demais (os viles) sofreriam as agruras


da infelicidade. Evidentemente, o que pode resultar
disso apenas desiluso (vide, por exemplo, os
lamentos de Salomo no Eclesiastes) e em seguida
aquele clebre brado do homem de pouca f: De
que vale ser bom? eis o niilismo.
Assim, a crena na providncia ou numa ordem de
sentido que guia a histria, ao ser posta em xeque
pela prpria existncia, gera outra crena: a de que
no h nada capaz de funcionar como critrio para
nossas aes visto que, descortinada a ausncia de
ordem no mundo, nada h que possa fundamentar o
agir humano. Ora, no precisamente esse
sentimento que acomete nossos analisandos j nas
etapas finais de um processo analtico?
Da f liberdade
Se h um aspecto presente em todo aquele que busca
a ajuda de um psicanalista, esse aspecto a f. Todo
o nosso trabalho como analistas o de colocar em
questo essa f. F em quem? No Outro. Sim, Outro
com O maisculo, no o pequeno outro,
representante de todos esses seres humanos com os
quais o sujeito compartilha sua existncia. O Outro
em questo esse precipitado macio de falas do
pai, da me, do irmo, do av, da av, da cultura.
Enfim, essa amlgama de saberes que vo se
depositando ao longo da vida num imenso
compartimento da alma etiquetado com a pergunta:

271

Quem sou eu?. O analisando chega ao div com a


firme certeza de que aquele amontoado de entulho
verbal que fora ali depositado responde efetivamente
pergunta que d nome ao compartimento.
Inevitavelmente, esse entulho no permanece
imvel, mas organizado como uma historinha, de
modo que cada fragmento vai se encaixando num
romance trgico que passa a constituir o que o
analisando ir chamar de minha histria de vida.
por isso que se o analista no for competente, ele
facilmente enredado nesse romance, pois ele faz
todo o sentido. Afinal, construdo justamente com
essa finalidade: dar sentido.
Portanto, o analisando, tal como a conscincia
humana pr-niilista, adentra o dispositivo analtico
crente numa pr-ordenao de sua histria. Em
decorrncia, a tarefa do analista fazer o papel que
em Nietzsche realizado pela prpria vida, ou seja,
o de demonstrar a falta de sustentao dessa histria,
deixando claro que no h nenhuma pr-ordenao,
que o romance existencial com o qual o sujeito
presenteia o analista no existiu desde o incio, mas
foi paulatinamente sendo construdo.
Quando uma anlise levada at o fim, o que
geralmente acontece que depois de muitas idas e
vindas, o analisando consegue ter abalada sua crena
no Outro, reconhecendo que ele na verdade no
existe como disse Lacan no final de seu ensino. Por
outro lado, se o Outro no existe, se aquela pr-

272

ordenao da histria com a qual o paciente entrou


em anlise se mostrou construda, artificial, o que
fazer? O que a partir de agora servir como guia das
aes do sujeito? Antes era o Outro; agora o sujeito
conta com uma apavorante liberdade de
movimentos, mas no sabe por onde comear e com
base em qu agir.
Da queda do Outro ao imperativo da vida
Nietzsche d a resposta: no h critrios
transcendentais para a ao a no ser que os criemos
como reao ao desespero da liberdade. O nico
critrio imanente, a prpria vida e aquilo que
fortalece e aumenta a prpria potncia vital. O que a
psicanlise faz auxiliar o sujeito a demolir essa
massa aliengena (alien=estranho, outro) que se
impunha a ele como norteador de aes no lugar da
prpria vida. Assim, livre dessa histria produzida
como defesa, o sujeito se torna capaz de optar e de
escolher aquilo que mais convm sua potncia
vital, mesmo que seja um trao que outrora estava
presente na amlgama do Outro. Desacreditado em
sua funo de eixo absoluto e pr-ordenador, o
Outro passa a ser um mero referencial que pode ser
descartado ou utilizado. A histria agora outra.

273

Como voc lida com o seu


passado? (final)
Vimos no post anterior que, de acordo com
Vattimo, Nietzsche pe em oposio dois modos de
se lidar com a histria. O primeiro, que ele
denomina doena histrica a forma tradicional
com a qual a cultura ocidental sempre encarou o
passado, qual seja, como um emaranhado de eventos
que devem ser conhecidos objetivamente sendo
possvel, para algumas cabeas pensantes (como
Hegel, por exemplo) encontrar nessa concatenao
de acontecimentos um sentido, isto , um devir que
se processa tendo em vista um objetivo final. A esse
modo doentio de pensar a histria, Nietzsche
apresenta sua prpria perspectiva, a qual no
concebe a histria nem como uma verdade factual
que gradualmente descobrimos nem como uma
fbula com final feliz. A histria, para Nietzsche,
puro devir e os acontecimentos que se processam
nesse devir alimentos que podemos recusar ou nos
apropriar deles tendo em vista o quanto eles
favorecem a nossa capacidade de agir e criar a qual
justamente aquilo que resiste hitoricizao.
Um passado traumtico
O exerccio da reflexo me leva a pensar que o
processo de desenvolvimento da Psicanlise
enquanto mtodo de tratamento das neuroses

274

experimentou dois momentos que podem dispostos


analogamente aos dois modos de se pensar a histria
propostos por Nietzsche. Ainda que voc, leitor, seja
apenas superficialmente versado na teoria
psicanaltica, provavelmente deve saber que antes de
inventar a Psicanlise com a ajuda de suas brilhantes
professoras histricas, Freud utilizava a hipnose
como tcnica de tratamento. Ora, em que consiste
o procedimento hipntico? Supe-se que para que o
paciente seja curado de seus sintomas atuais ele
precisa ser levado a reencontrar-se com as
lembranas reais de seu passado relativas a eventos
que foram a causa dos sintomas. Ao recordar o que o
levou a produzi-los, o paciente poderia
retroativamente reagir de maneira distinta aos
eventos em questo e abdicar dos sintomas. Com
efeito, esses haviam surgido porque o paciente havia
reagido inadequadamente queles acontecimentos.
O encontro de Freud com o no-histrico
Por que Freud desistiu da hipnose e deu um jeito de
inventar a Psicanlise? Porque ele foi se dando conta
que freqentemente a tcnica hipntica fracassava e
isso porque parecia haver um fator que dificultava o
acesso s lembranas, um elemento que impunha
uma resistncia ao trabalho teraputico. Logo, a
estratgia de invadir o territrio inimigo fora
bruta com o auxlio da reduo do limiar de
conscincia precisava ser revista, pois fortes
muralhas se formavam no meio do caminho. Era

275

preciso elaborar uma estratgia que contemplasse


essas muralhas. Nasce, ento, a Psicanlise como um
mtodo que vai buscar justamente compreender isso
que bloqueia o acesso do sujeito sua prpria
histria.
E, pasmem, isso que o bloqueia a prpria vida!
No a pulso de morte, como muitos pensam. O
ser no quer morrer. Pelo contrrio, quer criar, se
expandir, agir e s se torna aptico, retrado e doente
quando essa a nica forma de se defender daquilo
que aprendeu a encarar como um perigo maior. A
resistncia, portanto, a manifestao da vida em
ns que resiste contra aquilo que considera um mal
maior do que a dor do sintoma. Nesse sentido,
quando Freud se depara com o fenmeno da
resistncia o que ele encontra precisamente o que
Nietzsche define como vida, isto , como impulso
para a criatividade e a ao. Parece contraditrio,
pois nos acostumamos a pensar a resistncia apenas
como um fator que dificulta o trabalho de anlise.
Mas quero chamar sua ateno para o fato de que ela
s um obstculo para o alcance daquilo que para o
sujeito um mal maior.
A doena histrica na Psicanlise
Assim, poderamos ver a fase pr-psicanaltica de
Freud, com o uso da hipnose, como sendo o
predomnio da doena histrica nietzschiana.
Nesse momento o que se busca a verdade dos

276

fatos, escondida nos pores mentais das histricas.


Pergunta-se ao paciente quando comearam seus
sintomas, quem estava l, o que aconteceu, enfim, o
objetivo fazer uma historiografia do doente.
Quando a vida irrompe na cena na forma da
resistncia, Freud se apercebe que no possvel
fazer uma remontagem fria e objetiva da histria.
Ele nota que h algo ali que opta, afirmando ou
negando determinadas realidades e que preciso
encarar o passado do doente tendo como guia esse
elemento.
Torna-se preciso entender por que a vida negou
determinado acontecimento e hoje insiste em no
querer afirm-lo. Via de regra, por medo que ela o
faz, como defesa contra uma realidade angustiante e
imaginariamente aniquiladora. justamente por no
levar isso em conta que a hipnose fracassa, pois sua
prtica pressupe que o simples encontro com a
histria suficiente para eliminar o medo; o
pressuposto de que a histria sendo a verdade
objetiva capaz por si s de devolver a sade ao
sujeito.
Muitos analistas hoje dizem que fazem Psicanlise,
mas fundamentam sua prtica nesse mesmo
pressuposto: para eles preciso mostrar a qualquer
custo a verdade ao sujeito sem qualquer tipo de
acolhimento que possa permitir ao doente se sentir
seguro para conseguir lidar com sua prpria histria,
isto , sem o temor de ser aniquilado.

277

O que essa doena histrica psicanaltica


(parafraseando Nietzsche) gera so sujeitos que se
dizem analisados e conscientes de sua prpria
histria (como provavelmente atestou uma banca de
passe) e que continuam como os mesmos sintomas
com os quais iniciaram a anlise. Eles dizem que tais
sintomas so irredutveis, expressam seu modo de
se relacionar com o mundo. Na verdade, no se trata
de nada disso. Em geral, foram maltratados por
analistas defensivamente silenciosos e continuam
com os mesmos medos, com as mesmas defesas e,
por no terem sido tratados corretamente, encontram
uma sada na positivao de seus sintomas,
considerando-os no mais como problemas, mas
como estilo.
Portanto
O pressuposto de uma psicanlise cujo modo de
encarar o passado fosse anlogo ao proposto por
Nietzsche deveria v-lo no como a verdade do
desejo, mas sim como uma srie de afirmaes e
negaes feitas pela vida. dessa dinmica que
emergem os sintomas e para levar o paciente a
abdicar deles (na medida em que eles constituem
formas restritas de vida) preciso supor que h uma
potncia de vida guiando o enfrentamento do devir.
Essa potncia, que Nietzsche denomina de fora
plstica, precisa ser tornada consciente e
fortalecida. S assim o doente estar seguro o

278

suficiente para estabelecer uma relao saudvel


com seu passado.

Como voc lida com o seu


passado? (parte 1)
Esta a primeira parte de um dos dois posts em que
pretendo desenvolver algumas idias que me vieram
mente no decorrer da leitura do texto O niilismo e
o problema da temporalidade de Gianni Vattimo
que figura na excelente coletnea de ensaios do
autor intitulada Dilogo com Nietzsche. Pra
variar, so idias que buscam estabelecer algumas
relaes entre o que se encontra no texto e a
Psicanlise.
Nietzsche e os dois modos de encarar a histria
No incio do ensaio, Vattimo aborda o conceito
nietzschiano de eterno retorno (ewige
wiederkehr,
em
alemo),
seu
carter
conceitualmente problemtico e as diversas
interpretaes do termo pelos comentadores de
Nietzsche. Antes de esboar a sua prpria
interpretao, Vattimo faz um breve percurso pelo
modo como Nietzsche encara o problema da
temporalidade. essa seo do texto que me serve
de inspirao aqui.

279

Segundo Vattimo, desde seus primeiros escritos


Nietzsche tece duras crticas ao modo como a
tradio ocidental se acostumou a lidar com sua
prpria histria, a saber: buscando fazer uma
remontagem completa dos fatos ocorridos, como se
fosse necessrio desvendar o que aconteceu no
passado em sua totalidade. A maior ilustrao dessa
tendncia de querer tudo saber, cujo ponto de
origem o filsofo localiza na figura de Scrates, o
prprio surgimento de uma disciplina cientfica
denominada precisamente Histria que se dedicar
justamente a desenvolver mtodos e teorias para o
conhecimento o mais fiel possvel do passado.
Para Nietzsche, esse desejo de produzir um retrato
completo do que se passou constitui o que ele chama
de doena histrica. Sim, doena, pois torna o
homem menos capaz daquilo que ele pode fazer ao
aniquilar sua criatividade. A investigao minuciosa
do passado faz com que se perca a viso do possvel
na medida em que tudo o que poderia ser criado
como novo passa a ser visto como mera reproduo
daquilo que j ocorreu. Frente grande massa do
que j aconteceu, a ao que se processa no hoje em
vista de um futuro perde em potncia e em sentido,
pois encarada como mais um gro de areia na praia
do tempo.
Por outro lado, a tendncia de querer tudo saber
pode levar tambm suposio bastante comum de
que tudo o que aconteceu, aconteceu em funo de

280

uma determinada finalidade: a idia de que a


histria possui um sentido e que, portanto, nossa
ao no tem potencial algum de criar algo novo,
pois o curso das coisas j se encontra prdeterminado.
Qual alternativa Nietzsche contrape doena
histrica? Qual seria o modo correto de lidar com a
histria na viso do filsofo?
Para Nietzsche a origem da resposta est justamente
naquilo que no tem histria, ou seja, no elemento
que no muda apesar de todo o resto se transformar.
Esse elemento a vida. Nietzsche inverte os termos
que foram conjugados na doena histrica. Para o
filsofo, o Ocidente colocou a vida a servio da
histria. Para Nietzsche o correto que a histria
esteja a servio da vida. E com o termo vida o
filsofo quer expressar justamente o carter daquilo
que vivo, isto , a possibilidade de criao, de
inveno e de reinveno. A relao correta com o
passado, portanto, aquela que v a histria como
um manancial de eventos cuja apropriao pode ou
no fortalecer, expandir e facilitar a nossa
capacidade de criar, de agir. Nem tudo o que
aconteceu deve ser apropriado por ns, pois h
eventos que limitam e reduzem a nossa capacidade
de agir. Ou seja, o crivo para o que deve ou no ser
apropriado sempre a prpria vida.

281

No entanto, para que se possa saber discernir o joio


do trigo preciso estar consciente da prpria fora
da vida, que no muda e que ultrapassa a histria.
Quem no est consciente da vida no percebe que
h algo no-histrico e , assim, facilmente levado a
desenvolver a doena histrica, ou seja, a pensar que
presa de um destino ou que sua ao no vale nada
em vista de tudo o que j aconteceu.
O que tudo isso tem a ver com a Psicanlise?

Como voc lida com o seu


passado? (final)
Vimos no post anterior que, de acordo com
Vattimo, Nietzsche pe em oposio dois modos de
se lidar com a histria. O primeiro, que ele
denomina doena histrica a forma tradicional
com a qual a cultura ocidental sempre encarou o
passado, qual seja, como um emaranhado de eventos
que devem ser conhecidos objetivamente sendo
possvel, para algumas cabeas pensantes (como
Hegel, por exemplo) encontrar nessa concatenao
de acontecimentos um sentido, isto , um devir que
se processa tendo em vista um objetivo final. A esse
modo doentio de pensar a histria, Nietzsche
apresenta sua prpria perspectiva, a qual no
concebe a histria nem como uma verdade factual
que gradualmente descobrimos nem como uma
fbula com final feliz. A histria, para Nietzsche,

282

puro devir e os acontecimentos que se processam


nesse devir alimentos que podemos recusar ou nos
apropriar deles tendo em vista o quanto eles
favorecem a nossa capacidade de agir e criar a qual
justamente aquilo que resiste hitoricizao.
Um passado traumtico
O exerccio da reflexo me leva a pensar que o
processo de desenvolvimento da Psicanlise
enquanto mtodo de tratamento das neuroses
experimentou dois momentos que podem dispostos
analogamente aos dois modos de se pensar a histria
propostos por Nietzsche. Ainda que voc, leitor, seja
apenas superficialmente versado na teoria
psicanaltica, provavelmente deve saber que antes de
inventar a Psicanlise com a ajuda de suas brilhantes
professoras histricas, Freud utilizava a hipnose
como tcnica de tratamento. Ora, em que consiste
o procedimento hipntico? Supe-se que para que o
paciente seja curado de seus sintomas atuais ele
precisa ser levado a reencontrar-se com as
lembranas reais de seu passado relativas a eventos
que foram a causa dos sintomas. Ao recordar o que o
levou a produzi-los, o paciente poderia
retroativamente reagir de maneira distinta aos
eventos em questo e abdicar dos sintomas. Com
efeito, esses haviam surgido porque o paciente havia
reagido inadequadamente queles acontecimentos.
O encontro de Freud com o no-histrico

283

Por que Freud desistiu da hipnose e deu um jeito de


inventar a Psicanlise? Porque ele foi se dando conta
que freqentemente a tcnica hipntica fracassava e
isso porque parecia haver um fator que dificultava o
acesso s lembranas, um elemento que impunha
uma resistncia ao trabalho teraputico. Logo, a
estratgia de invadir o territrio inimigo fora
bruta com o auxlio da reduo do limiar de
conscincia precisava ser revista, pois fortes
muralhas se formavam no meio do caminho. Era
preciso elaborar uma estratgia que contemplasse
essas muralhas. Nasce, ento, a Psicanlise como um
mtodo que vai buscar justamente compreender isso
que bloqueia o acesso do sujeito sua prpria
histria.
E, pasmem, isso que o bloqueia a prpria vida!
No a pulso de morte, como muitos pensam. O
ser no quer morrer. Pelo contrrio, quer criar, se
expandir, agir e s se torna aptico, retrado e doente
quando essa a nica forma de se defender daquilo
que aprendeu a encarar como um perigo maior. A
resistncia, portanto, a manifestao da vida em
ns que resiste contra aquilo que considera um mal
maior do que a dor do sintoma. Nesse sentido,
quando Freud se depara com o fenmeno da
resistncia o que ele encontra precisamente o que
Nietzsche define como vida, isto , como impulso
para a criatividade e a ao. Parece contraditrio,
pois nos acostumamos a pensar a resistncia apenas

284

como um fator que dificulta o trabalho de anlise.


Mas quero chamar sua ateno para o fato de que ela
s um obstculo para o alcance daquilo que para o
sujeito um mal maior.
A doena histrica na Psicanlise
Assim, poderamos ver a fase pr-psicanaltica de
Freud, com o uso da hipnose, como sendo o
predomnio da doena histrica nietzschiana.
Nesse momento o que se busca a verdade dos
fatos, escondida nos pores mentais das histricas.
Pergunta-se ao paciente quando comearam seus
sintomas, quem estava l, o que aconteceu, enfim, o
objetivo fazer uma historiografia do doente.
Quando a vida irrompe na cena na forma da
resistncia, Freud se apercebe que no possvel
fazer uma remontagem fria e objetiva da histria.
Ele nota que h algo ali que opta, afirmando ou
negando determinadas realidades e que preciso
encarar o passado do doente tendo como guia esse
elemento.
Torna-se preciso entender por que a vida negou
determinado acontecimento e hoje insiste em no
querer afirm-lo. Via de regra, por medo que ela o
faz, como defesa contra uma realidade angustiante e
imaginariamente aniquiladora. justamente por no
levar isso em conta que a hipnose fracassa, pois sua
prtica pressupe que o simples encontro com a
histria suficiente para eliminar o medo; o

285

pressuposto de que a histria sendo a verdade


objetiva capaz por si s de devolver a sade ao
sujeito.
Muitos analistas hoje dizem que fazem Psicanlise,
mas fundamentam sua prtica nesse mesmo
pressuposto: para eles preciso mostrar a qualquer
custo a verdade ao sujeito sem qualquer tipo de
acolhimento que possa permitir ao doente se sentir
seguro para conseguir lidar com sua prpria histria,
isto , sem o temor de ser aniquilado.
O que essa doena histrica psicanaltica
(parafraseando Nietzsche) gera so sujeitos que se
dizem analisados e conscientes de sua prpria
histria (como provavelmente atestou uma banca de
passe) e que continuam como os mesmos sintomas
com os quais iniciaram a anlise. Eles dizem que tais
sintomas so irredutveis, expressam seu modo de
se relacionar com o mundo. Na verdade, no se trata
de nada disso. Em geral, foram maltratados por
analistas defensivamente silenciosos e continuam
com os mesmos medos, com as mesmas defesas e,
por no terem sido tratados corretamente, encontram
uma sada na positivao de seus sintomas,
considerando-os no mais como problemas, mas
como estilo.
Portanto
O pressuposto de uma psicanlise cujo modo de
encarar o passado fosse anlogo ao proposto por

286

Nietzsche deveria v-lo no como a verdade do


desejo, mas sim como uma srie de afirmaes e
negaes feitas pela vida. dessa dinmica que
emergem os sintomas e para levar o paciente a
abdicar deles (na medida em que eles constituem
formas restritas de vida) preciso supor que h uma
potncia de vida guiando o enfrentamento do devir.
Essa potncia, que Nietzsche denomina de fora
plstica, precisa ser tornada consciente e
fortalecida. S assim o doente estar seguro o
suficiente para estabelecer uma relao saudvel
com seu passado.

Metapsicologia da paixo
O processo de apaixonar-se certamente um dos
fenmenos mais comuns e fascinantes da
experincia humana. Como se sabe, a palavra
paixo est vinculada etimologicamente ao
vocbulo grego pathos que poderia ser traduzido
livremente por doena, enfermidade, sofrimento
da a nossa conhecida patologia. De fato, embora
geralmente seja fonte de grande prazer para o
indivduo, o estar apaixonado tambm envolve
frequentemente certo grau de sofrimento,
especialmente nos casos em que o objeto no
corresponde ao amor que lhe endereado. Por
outro lado, mesmo nos casos em que o desejo entre
os parceiros recproco, ainda assim a experincia
da paixo chega a produzir estados de angstia que

287

s so superados
relacionamento.

aps

certo

tempo

de

Ao introduzir na teoria psicanaltica a noo de


narcisismo primrio num artigo clssico de 1914,
Freud acabou lanando luz sobre o que acontece, do
ponto de vista metapsicolgico, com uma pessoa que
se encontra apaixonada. Inicialmente, tentaremos
explicar em humans o que o fundador da
psicanlise tinha em mente ao propor a noo de um
narcisismo primrio. Em seguida, demonstraremos
como esse conceito permitiu a Freud inferir os
mecanismos psicolgicos que estariam por trs do
fenmeno do apaixonar-se.
Centro do mundo
At o momento em que Freud publicou esse artigo
que eu mencionei de 1914 chamado Sobre o
narcisismo: uma introduo, o narcisismo era
compreendido pela psiquiatria da poca unicamente
como um transtorno da sexualidade caracterizado
pelo fato de o indivduo nutrir desejos erticos por si
mesmo. Como, do ponto de vista freudiano, a
sexualidade no estava restrita ao campo da
genitalidade, mas englobava tudo o que tivesse a ver
com o amor num sentido amplo do termo, Freud
logo percebeu que o amor por si mesmo no era
uma prerrogativa apenas de determinados perversos.
Em outras palavras, o narcisismo, tomado num
sentido mais amplo, era um fenmeno passvel de

288

ser encontrado em todas as pessoas. Todas as


pessoas tomariam a si mesmas como objeto de amor,
em maior ou menor grau. A pergunta que Freud
buscou responder no artigo foi: por que isso
acontece, isto , por que ns amamos a ns mesmos?
Atento ao lugar privilegiado que os bebs ocupavam
nas famlias ocidentais modernas, o mdico vienense
formulou a seguinte hiptese: ns amamos a ns
mesmos como forma de resgatar a primeira
experincia que tivemos na vida: a de sermos
plenamente, integralmente, completamente amados
pelas pessoas que esto ao nosso redor. Ora, no
isso o que acontece com a maioria dos bebs quando
nascem? O prprio Freud, no artigo, brinca dizendo
que o beb torna-se uma verdadeira majestade no
ambiente familiar. Para ele so dirigidas todas as
atenes, todas as expectativas, todos os projetos.
essa experincia inicial de ser o centro do mundo
que Freud chamou de narcisismo primrio.
Quando esse momento se encerra, como se
ficssemos como um gostinho de quero mais e
passssemos a vida inteira tentando de alguma forma
reproduzi-lo. Para alcanar isso, Freud diz que ns
forjamos uma imagem idealizada de ns mesmos (eu
ideal) que caso fosse de fato encarnada nos
proporcionaria a mesma experincia de ser o centro
do mundo que tivemos quando bebs.

289

Amo-me em ti
O que tudo isso tem a ver com o estar apaixonado?
Ao observar a fenomenologia da paixo, Freud
chega concluso de que, na verdade, amar seria
uma forma indireta (talvez pudssemos at dizer:
sintomtica) de buscar o retorno da experincia de
narcisismo primrio. Quando estamos apaixonados,
idealizamos os traos do objeto amado, colocando-o
no centro de nossa existncia, ou seja, fazemos com
o objeto exatamente aquilo que o mundo fez conosco
quando ramos bebs experincia que gostaramos
de vivenciar ininterruptamente. como se
idolatrando e idealizando o objeto amado
pudssemos vivenciar indiretamente a experincia
de sermos amados plenamente.
Trata-se de um fenmeno paradoxal, pois, como
Freud assinala, o indivduo apaixonado se apresenta
humilde, no raro sem demonstraes de amor
prprio. Grande parte da sua libido, que
anteriormente estava investida em si mesmo e na
imagem idealizada de si mesmo (seu eu ideal) agora
passa a ser dirigida ao objeto. O indivduo no se
sente digno de elogios ou favores. Somente o objeto
deve ser servido e adorado. Nesse sentido, do ponto
de vista freudiano, ao se apaixonar o indivduo abre
mo de seu narcisismo, mas para recuper-lo de
forma indireta e bem mais potente no objeto
amoroso idealizado. Dito de outro modo, para Freud,

290

amamos o outro para melhor amarmos a ns


mesmos.

Nascemos condenados
cadeia significante?
O estruturalismo nasceu como uma corrente tericometodolgica que supostamente legitimaria o
estatuto cientfico das chamadas Humanidades, isto
, a psicologia, a antropologia, a sociologia, dentre
outros saberes cujo objeto est diretamente ligado
condio humana. Na etapa inicial de seu ensino nos
anos 1950, o psicanalista Jacques Lacan estava
bastante entusiasmado com a proposta estruturalista,
utilizando-a como uma espcie de pano de fundo
para sua reinterpretao do pensamento freudiano, o
famoso projeto de retorno a Freud.
Como se sabe, o estruturalismo est baseado em
duas premissas bsicas, a saber: (1) a de que um
elemento de um determinado universo no possui
significao em si mesmo, ou seja, seu sentido
depende dos demais elementos do sistema
(estrutura) aos quais se encontra vinculado e (2) a de
que essa estrutura ou sistema pode ser inferida dos
fenmenos empricos (pleonasmo intencional) na
medida em que inconsciente.
Primazia do discurso do Outro?

291

Pois bem, ao aplicar tais premissas teoria


psicanaltica, Lacan chega paradoxal tese que
sustenta, ao mesmo tempo (da o paradoxo), a
existncia do sujeito e a determinao desse sujeito
pela linguagem. Trata-se de uma ideia que foi
sintetizada na famosa frmula o sujeito aquilo
que um significante representa para o outro
significante.. Dito de modo mais simples, o que
Lacan quis expressar com essa afirmao a tese de
que o lugar que cada um de ns ocupa na existncia
seria pr-determinado.
Do ponto de vista lacaniano, isso aconteceria porque
nasceramos em um mundo j estruturado no s
materialmente, mas tambm e, sobretudo,
culturalmente. Em outras palavras, cairamos de
paraquedas em um mundo j abarrotado de
discursos, desejos e interesses. S nos restaria,
portanto, a opo de nos adequarmos, nos
adaptarmos, nos submetermos a esse ambiente j
organizado, inserindo-nos no lugar j preparado de
antemo pelo desejo do Outro para nos receber.
Lacan, a meu ver, no estava de todo equivocado, a
no ser no que diz respeito a certo fatalismo que
pode ser depreendido de sua teorizao. Os
lacanianos certamente podero discordar do que vou
dizer, reivindicando como fundamento de sua rplica
o ltimo estgio do ensino do psicanalista francs
em que a nfase teria sido posta no registro do real,
o qual excederia o alcance da linguagem. Em

292

decorrncia, no haveria uma pr-determinao to


rgida assim.
Creio, no obstante, que a formulao o sujeito o
que um significante representa para outro
significante perpassa todo o ensino de Lacan e
carrega de maneira implcita a ideia de que no
existe espontaneidade e que o exerccio da
criatividade sempre reativo, ou seja, sempre
exercido a partir da primazia do significante. Dito
de outro modo, o desejo do Outro, a linguagem, a
cadeia significante seria o elemento primrio, j que
o prprio sujeito visto puramente como um efeito
do funcionamento da linguagem.
A espontaneidade como anterior estrutura
Donald Woods Winnicott, por seu turno, ao
postular a ideia de um verdadeiro self existente em
cada um de ns de maneira potencial ou virtual e
que ao longo da existncia pode ser atualizado ou
permanecer potencial, me parece dar ensejo a uma
viso menos passiva e reativa da subjetividade.
De fato, Winnicott no ignora que o fato de que o
mundo j se encontra discursivamente estruturado
antes de nascermos e de que nossos pais j possuem
uma srie de desejos a nosso respeito que podem se
configurar para ns como uma espcie de prdeterminao. Winnicott no ingnuo. Contudo, a
diferena crucial existente entre o ponto de vista do
psicanalista ingls em relao a Lacan diz respeito

293

primazia
que
Winnicott
reconhece
na
espontaneidade do beb face ao desejo do Outro.
Em outras palavras, para Winnicott, embora o
discurso do Outro exista, ele secundrio em
relao aos gestos espontneos do beb. Nesse
sentido, primeiro o indivduo agiria, sentiria,
experimentaria o ambiente afetivo sua volta, ou
seja, a prpria me enquanto condies sensrias de
cuidado, para s depois (no cronolgica, mas
logicamente) lidar com o aparelho cultural prorganizado.
Alm disso, do ponto de vista winnicottiano, o
desejo do Outro no engolfaria o sujeito fazendo
dele meramente um efeito da cadeia significante.
Justamente por no reduzir a subjetividade ao
domnio de uma linguagem vista como estrutura,
Winnicott pode reivindicar a ideia de que a entrada
no registro simblico pode se dar de modo ativo,
criativo em continuidade com os gestos espontneos.

294