Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como

H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagy Tradition of
Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao

Prtica na Vida
Alexander Berzin
Julho de 1996

1 A Estrutura Budista
Esboo Inicial do Tpico
"Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere
natureza de todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em
documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza
da realidade figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que
nada existe de maneira fantasiada e impossvel. Assim, o fato de que todas as
coisas so vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna vlido que as
coisas na verdade existem.
Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e
prtica para compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva
destes mtodos a de ver esta natureza focalizando na prpria mente e
descobrindo a relao entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente
confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para ns. Alm
disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal
maneira que no corresponde sua realidade, somos incapazes de os conhecer
corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a
relao ntima entre mente e realidade essencial para se alcanar a liberao e
a iluminao, que o objetivo da prtica mahamudra.
No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente
discutida chamada literalmente de existncia verdadeira, ou seja, existncia
verdadeiramente independente de uma relao com a mente. Dado que
existncia verdadeira , paradoxicamente, existncia falsa, referindo-se a uma
forma de existncia que impossvel e que no , de maneira alguma, real,
podemos talvez evitar confuso usando, ao invs, variaes do termo existncia
slida.
Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade
examinando-a de vrios pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico
de maneira prtica e com os ps na terra e chamarmos a maneira em que ns e o
universo existe realidade, ento ns vivemos na realidade. Com base na
nossa experincia quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreendla. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente.

Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, no suficiente para

sermos capazes de entend-la claramente, assim que precisamos tambm
pensar sobre ela, s poderemos faz-lo atravs de um esquema conceptual, que
construdo pela mente. Alm disso, se precisarmos formular e expressar, a ns
prprios ou aos outros, o que a realidade, s poderemos faz-lo atravs de
palavras ou smbolos, que tambm so construdos pela mente. A realidade
existe, mas somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender,
provar, ou descrever independentemente da relao entre a realidade e a mente.
Usando um termo da filosofia ps-modernista, temos de desconstruir a
realidade como sendo uma coisa slida l fora.
Se perguntarmos como que os fenmenos existem, j envolvemos a mente
meramente ao fazer a pergunta. E mais, tambm s podemos responder a esta
questo envolvendo a mente. Suponhamos que respondemos: Sim, isso bvio,
mas a um nvel terico, as coisas no existem separadamente da mente?
Teramos de dizer que um nvel terico no existe por si mesmo,
independentemente de uma mente que o est formulando ou, pelo menos,
pensando nele. No podemos dizer mais nada sobre como um nvel terico
existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que construda pela
mente.
Na verdade, mal levantamos a questo de como as coisas existem, entramos no
reino das descries, que s podem ser feitas pela mente. Mas isso no quer
dizer que tudo existe apenas na mente e que a terra no existia antes de nela ter
havido vida. Um objeto no precisa de ser experienciado por uma certa mente
neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas
existem, ou tentar entender, provar e saber isso, s o poderemos fazer em
relao mente. Mahamudra comea nesta premissa.
Podemos formular a relao entre a mente e como as coisas existem de vrias
maneiras. H duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracterizlas em termos muito gerais. A primeira apresenta tudo o que existe em termos
dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente por outras palavras,
experincia ou os contedos da experincia. Os fenomenos, inclundo as
mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente
fazer surgir uma aparncia ou ocorrncia deles como um objeto de cognio.
Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe
simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem
principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa
que as coisas existem como aquilo que elas so simplesmente em termos de
palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os fenomenos
existem como so por virtude de serem simplesmente o significado das palavras,
rtulos mentais ou formulaes conceptuais deles. Podemos estabelecer que os
nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar
nomes que se referem a eles.

Em nenhum dos casos estabelecida a existncia dos fenomenos do seu prprio

lado por virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrvel e
inerente/intrnseca, fazendo deles verdadeiramente o que so,
independentemente de qualquer relao com a mente. Os nossos filhos no
existem como nossos filhos porque tm, algures dentro deles, uma caracterstica
definidora, fazendo deles intrinsecamente nossos filhos, mesmo se ns
prprios nunca tivssemos existido. E o amor no existe por si prprio, algures
no cu, com uma fora interna definidora, dando poder sua existncia. Estas
so maneiras fantasiadas e impossveis de existir, e todos os fenomenos so
vazios de existir dessas maneiras. A ausncia da existncia de maneiras
impossveis de qualquer fenomeno chamada o seu vazio ou vacuidade.
Cada uma destas duas abordagens envolve o seu prprio estilo caracterstico de
meditao mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira,
focalizamos na mente que apreende a vacuidade como seu objeto e vem a
entender que todas as aparncias so o brincar daquela mente. Com a ltima,
focalizamos na vacuidade como objeto de cognio, especificamente na
vacuidade da mente, e chegamos a entender que at a prpria mente existe
meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como
mente. Com a primeira, ento, focalizamos numa mente que apreende um
certo objeto, enquanto que com a ltima, num objeto apreendido por uma certa
mente.
Cada uma das tradies tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de
mahamudra apresentadas na sua prpria maneira de explicao distintiva e com
seu prprio estilo individual de meditao. Todas derivam de fontes comuns da
India, transmitidas ao Tibete durante os incios do sculo XI. Kagyu e algumas
escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade da
aparncia e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental,
enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a
relao entre os objetos da mente e a prpria mente, e depois entendendo a
prpria natureza da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug
apresentam mtodos mahamudra envolvendo tanto os nveis grosseiros da
mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista
do nvel mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prtica mahamudra um para
aqueles que prosseguem atravs de etapas graduais e outro para aqueles a quem
tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prtica apenas para
os primeiros. Mahamudra, na tradio Gelug, conhecida como Gelug-Kagyu
porque usa mtodos para reconhecer a natureza convencional da mente
semelhantes aos Kagyu e depois usa mtodos tipicamente Gelug para
reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como o Primeiro Panchen
Lama explica emUm Texto Raiz para a Tradio Gelug-Kagyu de Mahamudra,
cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada
uma leva, com base na prpria mente, eliminao de toda a confuso e

realizao de todos os potenciais de modo a que cada um de ns possamos ser

do maior benefcio aos demais.

Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida

De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados,
finalmente praticar os mtodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu
correto contexto. Comecemos por esboar este contexto brevemente, em termos
dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu e ensinou, e que
todos os aryas, ou seres altamente realizados os nobres vem como
verdade. Eles so geralmente chamados as quatro verdades nobres.
Vivendo na India h dois mil e quinhentos anos atrs, Buda foi uma pessoa que
se liberou de toda a confuso e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus
potenciais para o benefcio dos outros. Basicamente, ele atingiu este estado de
iluminao entendendo a realidade, ou seja, o que verdade na vida. Primeiro,
ele viu a verdade do sofrimento. Porm, a forma usual de expressar este
primeiro verdadeiro fato, que a vida sofrimento, soa um pouco ameaador e
pessimista. No comunica muito bem a inteno. De fato, ele viu que ningum
que olhe verdadeiramente para a vida poderia negar que ela difcil.
Nada na vida fcil. No fcil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar
uma famlia. To rduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser,
tendemos a torn-los ainda mais difceis. Por exemplo, ficamos to nervosos,
agitados e preocupados acerca de tudo que no lidamos com as tribulaes da
vida to bem ou to graciosamente como poderamos. Sempre tensos, tornamonos infelizes, no s a ns mas a toda a gente nossa volta.
Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difcil do
que necessrio a nossa falta de apercebimento, ou ignorncia. Este o
segundo verdadeiro fato da vida a verdadeira causa do sofrimento. O noapercebimento pode ser acerca da causa e efeito comportamental ou da
realidade, e podemos no nos aperceber deles simplesmente no sabendo disso
ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender",
traduzido geralmente como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma
certa maneira. Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta a
causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir ao noapercebimento neste contexto como "a confuso sobre a realidade".
Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e
ficamos nervosos e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provaes das
coisas do dia a dia da nossa vida, tal como dirigir para o trabalho ou pr os
nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente estressados. claro,
precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas
responsabilidades, mas nunca h necessidade alguma de nos incapacitarmos
com preocupaes compulsivas e ansiedade crnica. Isso apenas nos impede de
lidar efetivamente com a vida. Certamente no conduzem felicidade e paz

mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano do sculo VIII, Se h algo

difcil na vida que podemos mudar, para qu ficarmos perturbados? Mudemos
simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se no podemos fazer nada, para
qu ficar perturbado? Isso no ajuda.
Quando nos sentimos tensos acerca de uma situao especfica, como um
engarrafamento de trnsito, ou de maneira no-bvia, como quando estamos de
mau humor, tendemos a externalisar a nossa tenso. Isto no acontece apenas
no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros. A um nvel mais
profundo, percebemos mal a nossa tenso, como sendo algo slido, e a
projetamos sobre todas as situaes em que nos encontramos. A nossa mente
produz uma aparncia do engarrafamento de trnsito, e at do fato que tivemos
que levantar-nos de manh, como se fossem umas provaes slidas e
monstruosas. Produz uma aparncia delas como se as suas prprias naturezas
as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes,
independentemente de quem as possa experienciar. Alm da nossa mente
automtica e inconscientemente produzir aparncias das coisas deste modo,
tambm podemos remoer sobre estas aparncias com pensamentos mrbidos
incontrolavelmente recorrentes, reforando a nossa crena de que estas
aparncias so a verdadeira realidade. Sentimo-nos to tensos e estressados
com tudo que a vida aparece como se fosse uma armadilha, algures l fora,
sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu cruel aperto.
Buda explicou que esta confuso acerca da realidade o nosso imaginar que
todas as coisas existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparncia
delas a causa raiz dos nossos problemas. Deste modo, os aspectos difceis da
nossa vida se tornam ainda mais difceis para ns. No nos parece que a tenso
seja uma mera experincia de uma situao, mas que verdadeira e
intrinsecamente parte da prpria situao. Se a situao fosse intrinsecamente
produtora de estresse, no haveria maneira de evitar ficarmos estressados por
ela. Contudo, embora seja a experincia pessoal de uma situao, o estresse
surge dependendo de muitos fatos pessoais e no inevitvel. A no ser que
entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante.
certo que difcil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do
trnsito, barulho e poluio todos os dias, sem falar ser-se vtima de possveis
crimes. Ningum pode negar isto. Mas quando construmos uma imagem
mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso, horrvel, temvel,
l fora, impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a vtima, aqui
dentro, tornamos a nossa vida ali ainda mais difcil. A cidade dentro da nossa
cabea, que ns projetamos sobre as ruas, parece ainda mais slida e concreta
do que a verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crena que a
imagem que temos a verdadeira realidade gera toda a nossa tenso e estresse.
Infelizmente, muitas pessoas consideram no s aonde elas moram, mas toda a
vida, deste modo.

Buda ensinou que no inevitvel que ns experienciemos sndromes dolorosos

como este. possvel que estes sndromes e suas causas acabem, no s
temporariamente mas de uma vez por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem,
equivalente sua remoo total, o terceiro verdadeiro fato da vida a
verdadeira cessao do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a
recorrncia das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a
ausncia do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa,
um resultado no pode surgir. Alm disso, j que a causa principal da
recorrncia dos nossos problemas a confuso com a qual imaginamos que as
coisas existem realmente na maneira impossvel em que a nossa mente confusa
as faz enganosamente parecer existir, possvel eliminar a recorrncia desta
causa. Isto porque a confuso no pode ser verificada. Baseada em fantasia em
vez de fato, ela no tem uma fundao firme e no resiste um exame detalhado.
Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer.
Porm, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e
das suas causas, devemos ativamente fazer algo por isso. Se no, devido ao forte
hbito, continuaremos infinitamente a tornar a nossa vida miservel por
exemplo gerando a tenso outra e outra vez. Dado que a causa raiz do nosso
sofrimento um estado mental confuso, precisamos de o substituir
permanentemente por um estado no-confuso de modo que nunca mais vai
surgir. Tais estados mentais no-confusos com os quais vemos a realidade, so o
quarto verdadeiro fato da vida verdadeiros caminhos interiores da mente, ou
verdadeiros "caminhos". Contudo, no suficiente mascararmos meramente o
problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma bebida.
Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confuso, com a qual acreditamos, de
algum modo, que a tenso existe "l fora". Temos de substituir a confuso com a
compreenso correta, por exemplo, com a compreenso de que a tenso uma
criao da mente.
As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que
todo o resto do mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais dentro do
contexto da sua discusso sobre a pacincia: " impossvel cobrir toda a
superfcie spera do mundo com couro. Mas, cobrindo a parte debaixo dos
nossos ps com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos libertarmos
dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefcio aos outros,
crucial compreendermos a natureza da realidade das aparncias que
experienciamos, e faz-lo em termos do seu relacionamento com a nossa mente.
Os ensinamentos de mahamudra apresentam mtodos eficazes e sofisticados
para se atingir este fim.

Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas

Se o primeiro fato verdadeiro que a vida em geral no fcil, certamente no
podemos esperar que ver a natureza da nossa mente ser simples. A verdadeira
natureza da mente, a qualquer nvel, no muito bvia. At mesmo identificar e

reconhecer corretamente o que a mente extremamente difcil. Mesmo para

comearmos a tentar v-la, precisamos de uma forte motivao. Precisamos
estar claros sobre porqu gostaramos de ver a natureza da nossa mente.
Deixem-nos brevemente rever a apresentao budista dos estgios graduais da
motivao atravs dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste
empreendimento.
A fundao para qualquer nvel de motivao espiritual levarmo-nos, a ns
mesmos e qualidade da nossa vida, a srio. A maioria das pessoas levanta-se
de manh e tm de ir trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar
conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas esto cansadas e tentam relaxar
talvez bebendo uma cerveja e vendo televiso. Eventualmente vo dormir, e no
dia seguinte levantam-se e repetem a sequncia. Passam a sua vida inteira
tentando ganhar dinheiro, cuidando da famlia e tentando experienciar
qualquer divertimento e prazer que possam ter.
Embora a maioria das pessoas no possa alterar este formato da sua vida, elas
sentem que tambm no podem mudar a qualidade da sua experincia deste
formato. A vida tem os seus altos, mas tambm tem muitos baixos, e isto tudo
muito estressante. Sentem que so uma parte minscula de uma estrutura
mecnica, gigantesca e slida, acerca da qual no podem fazer nada. Assim,
vivem a vida de uma maneira mecnica, passiva, como um passageiro numa
montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre s
voltas, supondo que no s a trilha, como tambm a tenso experienciada ao
circundar nela so uma parte inevitvel do passeio que deve sempre recorrer.
Dado que tal experincia da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser
muito deprimente, vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso.
Apenas beber at esquecer todas as noites, ou procurando divertimentos e
distrao constantes como ter msica ou a televiso ligada a toda a hora, ou
incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de
pensar sobre a nossa vida, no vai eliminar o problema. Ns devemos levar-nos
a srio. Isto significa ter respeito por ns como um ser humano. Ns no somos
apenas uma pea de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida
que s vezes suave, mas frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos,
por conseguinte, de olhar mais perto para o que ns estamos experienciando
cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tenso da nosso cidade, casa
ou escritrio, no devemos aceitar isto como sendo algo inevitvel.
Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o
comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstncias em
que ns vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida o que
ns prprios, e no as outras pessoas, estamos experienciando agora mesmo
o resultado direto das nossas prprias atitudes e do comportamento que elas
geram, e no das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos no
mesmo ambiente tem as mesmas experiencias.

Admite-se que alguns ambientes so mais difceis do que outros, por exemplo
viver-se numa zona de guerra, e ns devemos estar sempre alertas para evitar
perigos reais. Mas estarmos alertas diferente da tenso, e esta no precisa
necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa
tenso inescapvel, nem sequer tentaremos super-la. Condenamo-nos a uma
experincia extremamente desagradvel da vida. No tem que ser assim.
Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, ento o primeira passo na
direo de fazermos algo para remediar a situao levarmo-nos, a ns e
qualidade da nossa vida, a srio. Suponhamos que estamos andando pela rua e
pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente.
Se continuarmos a andar ignorando a experincia do insecto, de ter a sua perna
esmagada ou perdida, fazemo-lo porque no levamos o insecto, nem a sua vida,
a srio. No temos nenhum respeito por ele. Se no nos tratarmos melhor do
que a um inseto, ignorando as nossas dores e angstias mais profundas, isso
realmente lastimvel.
Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a
nossa vida e, se vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e
estresse no iro embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com
honestidade. E admitir que algo est errado no o mesmo que queixarmo-nos
sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem implica que algo est
fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque estamos
nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo
neutros, sem julgar, essencial para qualquer processo curativo e espiritual.

Direo Segura e Natureza Bdica

Quando nos levamos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio, e admitimos as
dificuldades que possamos estar experienciando, a etapa seguinte termos a
confiana de que (1) possvel super-las, (2) h uma maneira de o fazer, e que
(3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tpicos do refgio e da
natureza bdica.
Tomar refgio no um ato passivo de nos colocarmos nas mos de um poder
superior que far tudo por ns, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar.
um processo ativo de pr uma direo segura, de confiana e positiva na nossa
vida. Essa direo indicada pelos Budas, pelo Dharma e pela Sangha as Trs
Jias Preciosas. So preciosas no sentido que so raras e valiosas. Cada uma
tem dois nveis de significado interpretvel e definitivo e uma representao
comum. O nvel interpretvel conduz ao definitivo, enquanto que a
representao serve como foco para respeito sem fornecer uma direo segura
real em si ou por si.
Os Budas so aqueles que eliminaram toda a sua confuso para poderem usar os
seus potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nvel definitivo, a
direo segura dos Budas fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que

tudo abrangem nomeadamente, a sua conscincia onisciente e sua natureza,

as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas
manifestam, serve como o nvel interpretvel, enquanto que as esttuas e as
pinturas de Buda so a representao da primeira jia preciosa.
Ao nvel definitivo, a fonte de direo do Dharma refere-se remoo completa,
ou ausncia total de obstculos, e completa realizao de boas qualidades
que os Budas atingiram. Seu nvel interpretvel que eles indicam o que nos
ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declaraes escriturais e realizaes.
Estas so representadas pelos textos de Dharma.
O nvel definitivo da fonte de direo da Sangha a comunidade interna, dentro
da mente, das remoes totais, ou "cessaes" dos obstculos, e das realizaes
de qualidades boas. Especificamente, a comunidade de todos os aryas os que
j conseguiram ver a realidade de maneira direta e no-conceptual ao
progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nvel interpretvel a
comunidade dos aryas, leiga e monstica, com uma pequena parte destas
verdadeiras remoes e realizaes. A comunidade geral dos monsticos sua
representao.
Em resumo, o nvel definitivo das Trs Jias Preciosas de Buda, Dharma e
Sangha, apresenta o objetivo que gostaramos de alcanar. O seu nvel
interpretativo indica aquilo que ns acreditamos, externamente, que vai nos
levar l. Mas tambm existem fatores internos em que precisamos confiar. Estes
referem-se nossa natureza bdica.
Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcanar as Trs Jias
Preciosas definitivas porque todos temos a natureza bdica, ou seja, os vrios
fatores, ou materiais de trabalho, que tornam isso possvel. De todos os nossos
recursos naturais, o mais importante mente. Todos temos uma mente que, por
sua natureza, no impedida por nada de experienciar o que quer que exista.
No importa o que acontea no obstante quo confusos, estressados ou
infelizes possamos estar experienciamos tudo isso. At a morte algo que
experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que
nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso bsico que nos
permite experienciar uma ausncia total de confuso e uma utilizao de todas
as boas qualidades possveis para ajudar os outros contando que tal ausncia e
utilizao totais realmente existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que
possvel que estas duas coisas existam e que no so apenas objetos de desejos
agradveis porm meras fantasias podemos estar confiantes que somos
capazes de alcan-la, simplesmente porque temos uma mente.
Podemos experienciar as coisas sem confuso e sem estarmos tensos. At a
pessoa mais perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de
serenidade mesmo se apenas quando esteja dormindo em paz e sonhando
sonhos agradveis ou incuos. Isto demonstra que a confuso e a tenso no so

partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode ser removida.
No s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e
pode ser totalmente substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a
confuso pode ser eliminada para sempre. Portanto possvel que uma ausncia
total de confuso exista. Alm disso, como a confuso limita a mente de usar os
seus potenciais, quando a confuso for eliminada, a utilizao de todos os
potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como todos ns temos uma
mente, e todas as mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o que
quer que exista, todos ns podemos realizar e experienciar as Trs Jias
Preciosas definitivas.
Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos
nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus
ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles
que nele esto progredindo, ns estaremos viajando atravs da vida com uma
direo segura, de confiana e positiva. A tomada de refgio, ento, significa dar
esta direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa prtica de
mahamudra no teria direo alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um
teria uma direo doentia que nos levaria a mais confuso e problemas. E mais,
quanto mais longe viajarmos nesta direo segura atravs dos mtodos
mahamudra ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua
relao realidade mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direo e
da nossa capacidade de alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa
confiana, mais progredimos ao longo do caminho.

Causa e Efeito Comportamental

Para prosseguirmos na direo segura de eliminar a nossa confuso e de realizar
os nossos potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a
comunidade altamente realizada est fazendo, precisamos compreender que
todas as experincias da vida surgem atravs de um complexo processo de causa
e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de causas e ir
produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente
infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das
vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto porque andamos
constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar nem parar.
Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta
maneira iremos experienciar o mesmo nvel, ou pior, de infelicidade e estresse
no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a
responsabilidade de modificar o nosso comportamento. assim que viajamos
na vida com uma direo segura e positiva. Precisamos prestar mais ateno ao
nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr
constantemente e tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente
e acalmar-nos.

Assim, neste primeiro estgio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa

situao se torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da
nossa mente. Levando-nos a srio, tentamos estar cada vez mais cientes do
nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos, modificarmos o
nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da
nossa confiana nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar
algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto.

Renncia
Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer
com que a nossa tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve
o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa
tenso e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nvel de
motivao. Temos de desenvolver a renncia.
Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco
masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida,
importante compreend-la corretamente. A renncia tem dois aspectos. O
primeiro uma forte determinao de nos livrarmos completamente dos nossos
problemas e das suas causas. importante salientar aqui que no desejamos
simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos
determinados a livrar-nos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados
a livrarmo-nos no s dos nossos problemas, como tambm das suas causas
para que eles nunca mais retornem. Isso no significa estar simplesmente
dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou
tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio. Estamos dispostos a
sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais
profunda das nossas dificuldades na vida.
Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos
problemas requer uma enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de
estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos
experienciando na vida da nossa infelicidade e tenso constante, por exemplo.
Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos definitivamente
de nos libertar do seu aperto.
O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos
no s determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a
sacrificar algo. Isto no se refere a sacrificar algo trivial, como ver televiso ou
comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a
nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os
nossos problemas e todos os nveis das suas causas.
Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz,
porque doloroso. Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos
nossos problemas outra coisa. O primeiro nvel da causa dos nossos problemas

so os nossos traos auto-destrutivos da personalidade. Temos de estar prontos

a sacrific-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egosmo e, neste
caso, nosso nervosismo, tenso e preocupao constante. Se no estivermos
totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que esto
causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa
infelicidade. muito mais difcil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos
de fumar ou de ver televiso. Mas nisto que focalizamos quando tentamos
desenvolver a renncia.
Muitas pessoas que abordam a prtica do budismo esto dispostas a sacrificar
uma ou duas horas do seu dia a fim de fazer alguma prtica ritual ou de meditar.
O tempo relativamente fcil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito
ocupadas. Mas no esto dispostas a mudar nada das suas personalidades no
esto dispostas a renunciar nada do seu carter negativo. Com este tipo de
abordagem ao budismo, no obstante quanta meditao fizermos, a nossa
prtica permanece um mero passatempo ou um esporte. No toca nas nossas
vidas. De modo a superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar
dispostos a mudar ou seja, a mudar a nossa personalidade. Precisamos
renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que esto nos causando
tantos problemas.
Isto requer ainda mais coragem uma tremenda quantidade de coragem
seguir em frente penetrando novo territrio na nossa vida. Mas a obteno
dessa coragem definitivamente possvel, mesmo que possa ser um pouco
assustadora no incio. Por exemplo, a gua numa piscina pode estar muito fria.
Mas se, no vero, estivermos com muito calor e transpirando, ento, como
estamos to fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de
mergulhar na gua. Estamos dispostos a desistir, renunciar, no s
transpirao, como tambm causa do disconforto, a saber, estarmos no sol
quente e no na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, claro que
est fria. um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos
habituamos gua. De fato, descobrimos que muito mais confortvel do
estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, muito possvel obter-se esta
coragem, esta determinao de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e
esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas.
Tambm temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a
fonte dos nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por
exemplo, tanto uma causa da infelicidade como tambm o resultado de algo
mais profundo. Com o primeiro nvel de motivao, modificamos o nosso
comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida
inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tenso tentamos deixar de correr
de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas
agora, adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que est por trs
da tenso.

Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado

para o outro o resultado da nossa tenso ou a circunstncia em que a nossa
tenso se est manifestando. Contudo, no a causa real da nossa tenso. H
algo acontecendo mais profundo que responsvel por estado mental que temos
ao correr de um lado para o outro estamos constantemente preocupados, por
exemplo. Mas temos tambm de revolver ainda mais profundamente para
descobrir porque andamos to preocupados e ansiosos.

Eliminando A Confuso
A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal
como as vises, sons, pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem
dependendo de uma mente. Eles no existem independentemente "l fora",
separadamente do processo de uma mente que os est experienciando. O
trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na retina dos
nossos olhos ligada cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a
viso do trfego, enquanto que o anterior, o proprio trfego, meramente o que
chamamos, na anlise budista, a condio focal ou objetiva para a experincia
do trfego. o que a experincia tem como objetivo, mas no o que aparece
realmente mente que o est experienciando. Alm disso, a nossa mente d
surgimento no s aparncia que constitui os contedos da nossa experincia,
mas tambm a uma aparncia de um modo de existncia destes contedos que
normalmente no correspondem realidade.
Normalmente, fixamos a ateno nos contedos da nossa experincia e
imaginamos, ou no compreendemos, que eles existem independentemente de
serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte
de uma experincia. Fixados nestes contedos e imaginando que eles existem
solidamente "l fora" como parecem existir tornamo-nos nervosos e
preocupados com eles, e isto a fonte da nossa tenso e, assim, da nossa
infelicidade; porque se ns acreditarmos que eles esto realmente "l fora", no
h praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos
incapazes e desesperados.
Com os mtodos mahamudra, desviamos a nossa ateno dos contedos da
nossa experincia para o processo da prpria experincia e, desse ponto de
vista, compreendemos a relao entre a mente e a realidade que
experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experincia e os seus
contedos de serem slidos e assustadores, a algo mais fluido e administrvel.
Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renncia da nossa fixao
mrbida nos contedos da nossa experincia e da maneira em que os
imaginamos existir. Assim, no pode haver nenhuma prtica de mahamudra
sem o correto desenvolvimento da renncia.

Compaixo e um Corao Dedicado Bodhicitta

Para desenvolvermos o nvel mais avanado de motivao, olhamos para o
nosso nervosismo e tenso e como afetam negativamente os outros, por

exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso estado mental perturbado no s

nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles tambm se
sintam nervosos e tensos. S seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se
superarmos toda a nossa confuso e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou
seja, para ajuda-los completamente, ns mesmos temos de nos transformar
num Buda iluminado. Desta maneira, atravs do nosso interesse pelos outros,
desenvolvemos um corao dedicado bodhichitta um corao que est
determinado a atingir a iluminao a fim de beneficiar a todos.
A superao da confuso e a realizao dos potenciais requerem a viso da
natureza da mente. A mente tanto a base para toda a confuso, como tambm
a fundao para todas as boas qualidades. Assim, com um corao dedicado
bodhichitta como motivao, o nosso interesse pelos outros faz-nos sentir que
temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitaes, por exemplo,
a preocupao e a tenso cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por
intermdio da viso da natureza da mente. No temos outra alternativa.
Precisamos fazer isto urgentemente porque, se no, no aguentamos a nossa
incapacidadede de ser de benefcio a todos, incluindo a ns prprios.
Bodhicitta no s a motivao mais forte que fornece a maior fora para a
prtica de mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda
de outras maneiras a melhorar esta prtica. Tecnicamente, bodhichitta um
corao ou uma mente tomando a iluminao como seu objeto e acompanhada
por duas fortes intenes alcanar essa iluminao e beneficiar todos os seres
por meio dessa realizao. Porm, a menos que sejamos Budas, no podemos
possivelmente o que significa a iluminao de maneira direta e no-conceptual.
Podemos apenas focar na iluminao por meio de uma ideia dela, ou de algo que
a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda.
Contudo, antes de ns prprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e
conhecer diretamente e no-conceptualmente, a nossa natureza bdica, a saber,
os fatores que nos permitem alcanar a iluminao especificamente, a
natureza da nossa mente. A natureza da mente no manchada por quaisquer
emoes perturbadoras, pela confuso ou at pelos seus instintos, e a
fundao de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a
conscincia oniscinte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da
mente tambm pode servir como uma representao da iluminao para fins
meditativos.
Ento, focalizando na natureza da nossa mente com a forte inteno de a
compreender e de beneficiar todos os seres atravs dessa compreenso, pode
servir como uma maneira de meditar sobre bodhichitta. Tal prtica conhecida
como o cultivo do ltimo, ou mais profundo, nvel de bodhichitta, enquanto que
a focalizao conceptual na prpria iluminao atravs de qualquer outra
imagem a prtica de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nvel mais
profundo da prtica de bodhichitta , de fato, a prtica de mahamudra.

O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu
sofrimento so necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a
prtica de mahamudra, mas tambm para manter essa prtica no curso correto
para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida,
dos contedos da nossa experincia para o processo da experincia, h um
grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia direta
da prpria mente totalmente bem-aventurada no sentido de calma e
serenidade e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinrias. O
interesse pelos outros uma das foras mais fortes para nos trazer de volta para
terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparncias
existam em funo da mente, os outros seres no existem apenas na nossa
cabea. O seu sofrimento real e di-lhes tanto quanto o nosso nos di.
Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos
descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos
fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a
aparncia dos problemas que a nossa mente faz surgir uma funo da mente.
Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora", sentimos uma vez
mais que no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e
tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao
nosso filho, o que no ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da
mente que causa a nossa percepo do problema como se existisse como um
monstro horrvel "l fora", no vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas
apenas a nossa preocupao. Isto permite que tomemos qualquer ao clara e
calma necessria para aliviar o problema. Assim, no s a compaixo
necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas a compreenso
mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.

2 As Prticas Preliminares
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais
Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade
de extensas prticas preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo
fazer-se centenas de milhares de prostraes, o de purificar os nveis mais
grosseiros dos obstculos e acumular fora positiva de modo a que a nossa
meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar iluminao. Neste
contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou outros
problemas externos, mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva,
traduzida geralmente como "potencial positivo" ou "mrito", refere-se a um
estado interno positivo que resulta de aes construtivas, ou "virtuosas", do
corpo, fala, mente e corao.
Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos
empreend-lo da maneira mais eficaz, essencial compreender o que so

obstculos internos. Shantideva escreveu: "Sem estabelecer contato com o

objeto a ser refutado, voc no pode obter uma compreenso da sua refutao".
No possvel eliminarmos os obstculos mentais e emocionais ao nosso
sucesso espiritual a no ser que saibamos o que eles so.
Podemos compreender estes obstculos em muitos nveis. H obstculos que
impedem a liberao e outros que impedem a oniscincia. Os primeiros
referem-se s emoes e atitudes perturbadoras, s "aflies", como o orgulho e
a confuso teimosa, enquanto que os ltimos referem-se aos instintos dessa
confuso. As prticas preliminares ajudam-nos a purificar os nveis mais
grosseiros dos obstculos que impedem a liberao. As prostraes, por
exemplo, ajudam a enfraquecer o nosso orgulho. Porm, dentro do contexto de
mahamudra, talvez possamos compreender melhor os obstculos como sendo
bloqueios mentais. Deixem-me desenvolver este tema examinando uma vez
mais o mecanismo da tenso.
Se estivermos constantemente tensos, um dos principais bloqueios mentais que
causa isso a nossa fixao nos contedos do que estamos atualmente
experienciando. Por exemplo, estamos preenchendo nosso formulrios para
pagamento de impostos uma tarefa que detestamos. Porque a detestamos
tanto, fixamo-nos morbidamente e ficamos obsecados em cada linha do
formulrio, sentindo-nos cada vez mais tensos e nervosos. Mentalmente,
comeamo a queixar-nos, a sentir pena de ns mesmos, a duvidar da nossa
capacidade de executar a tarefa, a preocupamo-nos sobre se vamos ser capazes
de terminar, desejando que no tivessemos de fazer isto, e fantasiamos sobre
nos divertir outra coisa em vez disto. Distramo-nos com um cigarro, um snack
ou uma chamada de telefone. como se estes formulrios fossem um terreno de
areia movedia arrastando-nos para o fundo. Essa atitude impede-nos
severamente de terminar de preenche-los. Do mesmo modo nos incapacitamos,
atravs de um mecanismo semelhante, quando nos fixamos morbidamente, com
tenso e preocupao, nos contedos de uma experincia ou de uma experincia
futura que antecipemos com pavor.
A vida, contudo, um processo que continua de um momento ao seguinte sem
nunca fazer uma pausa. Cada momento da vida o momento seguinte da
experincia, e cada experincia tem os seus prprios contedos. H sempre algo
diferente que estamos experienciando a cada momento. A vida sempre
continua, embora, infelizmente, muitas vezes significa ter que fazer coisas que
ns no gostamos de fazer. O primeiro verdadeiro fato, afinal, que a vida
difcil.
Contudo, quando estamos tensos, ficamos parados no aspecto do contedo de
um momento particular da nossa experincia. como se tivssemos congelado
um momento de tempo e no consegussemos ir avante / sair dele. Estamos
encrencados no contedo do que estamos fazendo ou antecipando fazer, em vez

de simplesmente desempenharmos a tarefa e acabarmos com ela. Esta fixao

funciona como um severo bloqueio mental um obstculo que nos impede de
fazer eficazmente seja o que for, muito menos libertarmo-nos de todo o
sofrimento.
A minha falecida me, Rose, tinha um conselho muito sbio e til. Ela
costumava sempre dizer: "faz as coisas direitas, para cima e para baixo, e no
para os lados! O que quer que tenhas de fazer, faz e termina de fazer". Assim, se
tivermos de lavar os pratos ou lever o lixo para a rua, faam o que tm a fazer
direito, para cima e para baixo, e acabem a tarefa. Se, na nossa mente, fizermos
disso um grande drama, vamos tambm experienci-lo como um grande drama.
Ficarmos presos e grudados nos contedos das experincias da nossa vida diria
de tal modo que nos sentimos tensos e queixamo-nos, alm de ficarmos
irritados, um bloqueio mental srio. um obstculo que nos impede de ver o
contnuo processo da natureza da nossa mente. Como essencial vermos esse
processo a fim de superarmos a confuso sobre a realidade que cria os nossos
problemas e nossa incapacidade de ajudar os outros eficazmente, precisamos
remover esses obstculos. As prticas preliminares, tais como a repetio de
cem mil ou mais prostraes, so planejadas para enfraquecer e, assim, comear
a eliminar estes bloqueios.

Prostraes
Fazer prostraes no uma punio ou arrependimento, no nenhuma coisa
horrvel que temos de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo
para as partes boas. Buda no como um pai dominador insistindo que temos
de fazer os nossos deveres antes de podermos jogar qualquer jogo. Ao invs,
fazer prostraes ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de estarmos grudados
nos contedos da nossa experincia. Ns simplesmente fazemos as prostraes,
"como deve ser, para cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto no
significa que as fazemos mecanicamente, mas sim, diretamente. Fazemos o que
temos a fazer, sem mais.
Naturalmente, acompanhamos as nossas prostraes com a motivao correta,
visualizao e recitao de uma das frmulas de refgio ou de um texto curto
til para purificar, tal como A Admisso das Quedas. Fazendo assim deixa
pouco espao na nossa mente para queixas, sentir pena de ns mesmos ou
preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas at
meramente fazer as prostraes, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem
vida de fazer as coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos.
Isto ajuda-nos a purificar at um certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou
obstculos mentais e a acumular mais fora positiva para sermos capazes de
realmente ver diretamente a natureza da mente.

Prtica de Vajrasattva
Uma outra prtica preliminar importante a recitao, cem mil vezes ou mais,
do mantra de cem-slabas de Vajrasattva, para a purificao da fora negativa
que acumulamos das aes destrutivas, ou "no-virtuosas" previamente
cometidas. Acompanhamos a nossa recitao com uma honesta admisso destas
aes negativas e o reconhecimento que t-las cometido foi um erro. Sentimos
remorso, mas no nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar no
comet-las de novo; reafirmamos a nossa direo segura do refgio e o nosso
compromisso de alcanar a iluminao para podermos beneficiar a todos; e
imaginamos graficamente uma purificao ocorrendo com uma complexa
visualizao enquanto repetimos o mantra.
O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, ento, o mesmo
com que fazemos as prostraes recitando A Admisso das Quedas. Desta
maneira, a prtica de Vajrasattva purifica-nos das foras negativas as quais,
como obstculos crmicos, iriam amadurecer na nossa experincia de
infelicidade ou de situaes desagradveis que impediriam, respectivamente, a
nossa liberao ou capacidade total de ajudar os outros. Porm, alm do seu
benefcio usual, esta prtica serve tambm como uma excelente preliminar
especificamente para a meditao mahamudra.
Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado fora negativa
sentindo-nos culpados. Suponhamos que tolamente dissmos palavras speras
ao nosso chefe numa demonstrao de irritao momentnea que fz com que
perdssemos o nosso emprego e pode causar-nos dificuldades de arranjar outro
emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos contedos dessa experincia, ns
solidificamos o acontecimento na nossa mente. Ns o congelamos no tempo e,
depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente com o
que fizemos nesse momento e julgando-nos como sendo estpidos, sem valor e
maus. Esta culpa clssica geralmente acompanhada por um sentimento de
estresse e ansiedade, e muita preocupao com o que fazer agora. Enquanto no
largarmos o nosso forte agarramento aos contedos dessa experincia, seremos
incapazes de agir claramente e com auto-confiana para remediar a situao
arranjando um novo emprego.
A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando,
enquanto recitamos o mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado
mental correto, ajuda-nos a largar a nossa fixao pelos contedos da nossa
experincia passada de termos agido destrutivamente. Por conseguinte, ajudanos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a nossa
fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia
dos nveis iniciais da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve
como uma preliminar excelente para mahamudra.

Guru-Yoga
Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao,
ou "benos", o guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel
superficial. Visualizamos perante ns o nosso professor espiritual, guru ou lama
na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma figura bdica, tal como
Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa ou
Karmapa. Depois imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para
ns enquanto recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado,
fazemos pedidos fervorosos para inspirao para sermos capazes de ver a
natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel mais profundo muito difcil de
compreender o que estamos realmente tentando fazer durante, e por meio de,
tal prtica. O que estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A resposta
anda volta de um dos aspectos mais difceis dos ensinamentos budistas a
relao correta com um professor espiritual.
Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como
preliminar essencial para a prtica de mahamudra, faam guru-yoga
diligentemente. Imaginem que os vossos corpos, fala e mente se tornam se um
com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de inspirao para serem
capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase que
parece como se tudo que precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e
depois viveremos felizes para sempre, como num conto de fadas. Ns
receberemos a inspirao que, como mgica, agir como a nica causa para a
nossa obtencao de realizao, independentemente de termos de fazer qualquer
outra coisa. Mesmo na escola do budismo japons de Jodo Shinshu em que ns
confiamos unicamente no poder de Amitabha para alcanar a liberao e a
iluminao, ns compreendemos implicitamente desta formulao do caminho
espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que depende
de termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente.
Assim, bvio que temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru
pedindo inspirao para vermos a natureza da nossa mente, sem fazer mais
nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos verdadeiramente sinceros,
o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos sido tocados na
cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a
natureza da nossa mente.
A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera
claridade e apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa
como um objeto de cognio e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda,
ou "ltima", que vazia de existir de maneiras fantasiadas e impossveis, como
surgir independentemente das aparncias que cria como sendo os objetos que
conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica, para ver
ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um.

Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspirao ao nosso guru, e depois

dissolvemos uma rplica do nosso guru para dentro de ns. Quanto mais forte e
fervorosa for a nossa considerao e respeito por ele ou ela, mais
experienciaremos um estado mental bem-aventurado e vibrante como
consequncia deste processo. Se a nossa f estiver misturada com apego, o
estado mental que obtemos um de mero excitao confundido, distrado e
no muito claro. Mas se a nossa fervorosa considerao e respeito forem
baseadas na razo, este estado mental bem-aventurado e vibrante estar
fundado numa crena confiante. Sendo emocionalmente estvel,
extremamente conducente a utilizar tanto a mente que v a sua prpria natureza
convencional como a mente que tem esta natureza, sobre a qual focalizar.
Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspirao funciona
para facilitar a nossa viso da natureza mais profunda da mente, precisamos
compreender como a viso do nosso guru como um Buda encaixa dentro do
contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e o surgimento dependente.
Vacuidade significa uma ausncia uma ausncia de maneiras impossveis de
existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda
independentemente, do seu prprio lado, ns estamos projetando uma maneira
impossvel de existir nesse professor. Esse modo de existncia no refere a
qualquer coisa real, porque ningum existe como "isto" ou "aquilo", ou como
qualquer coisa, do seu prprio lado. Algum existe como um mentor espiritual,
um Buda, ou ambos, somente em relao a um discpulo. Um "professor" surge
dependente no s de uma mente na qual algum aparece como um professor e
no s daquilo a que a palavra ou rtulo mental "professor" se refere, como
tambm da existncia de estudantes.
O papel de "professor" no pode existir independentemente da funo de
ensinar. definido, de fato, como algum que ensina. A funo de ensinar no
poderia possivelmente existir se a aprendizagem ou os estudantes no existisse.
Assim, ningum poderia ser um professor se no houvessem estudantes. Ou
seja, ningum nem mesmo o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa, Karmapa, e
nem mesmo o nosso guru pessoal poderia existir como mentor espiritual se
no existisse tambm algum como estudante. Mesmo se algum no estiver
ensinando neste momento nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa
pessoa s poderia existir como professor se ele ou ela tivesse feito o curso de
professor, o que poderia acontecer apenas se houvessem estudantes no
universo. Alm disso, algum est funcionando como professor apenas quando
est realmente ensinando, e isso s pode acontecer em relao a um estudante.
A mesma linha de raciocnio aplica-se existncia de origem interdependente
de Budas e dos seres sencientes. Seres sencientes so aqueles com conscincia
limitada, enquanto que os Budas so aqueles com a maxima capacidade de
ajuda-los. Ningum poderia ser um Buda se os seres sencientes no existissem.

 por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes muitssimo maior do
que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao.
Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos
ou estudantes, segue-se que nem os professores nem os discpulos existem como
entidades totalmente independentes, como dois postos slidos e concretos, cada
um deles existindo por si prprio mesmo se o outro nunca tivesse existido.
Podemos por conseguinte logicamente concluir que uma fantasia imaginar que
um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse algum slido,
"l fora", transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum slido
"c dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza
da mente, s podem surgir dependendo no s de um esforo comum de um
guia espiritual e de um discpulo, mas de muitos outros fatores tambm. Como
Buda explicou, "um balde no enchido com gua pela primeira nem pela
ltima gota de gua. enchido por uma coleo de um nmero enorme de
gotas".
A compreenso da natureza convencional e da natureza mais profunda da
mente o resultado de um longo e rduo processo, durante vidas incontveis, de
acumulao e de limpeza (colecionar e purificar). O primeiro refere-se a
fortalecer as duas redes construtoras de iluminao: de fora positiva (ou de
potencial positivo) e de conscincia profunda as "duas colees de mrito e
sabedoria"; enquanto que o ltimo significa purificarmo-nos da fora negativa
(ou do potencial negativo) e dos obstculos. Alm disso, temos de ouvir
ensinamentos corretos sobre os dois verdadeiros nveis da natureza da mente
convencional e mais profunda , refletir neles at obtermos um nvel funcional
bsico de compreenso, e depois meditar neles correta e intensivamente.
Praticando desta maneira, acumulamos as causas para obtermos compreenso e
realizaes. A inspirao do nosso guru no pode substituir este processo.
No entanto, a inspirao que vem de um mentor espiritual o meio mais eficaz
para fazer com que as sementes do potencial para a compreenso,que
acumulamos atravs destes mtodos, amaduream mais depressa para produzir
os seus resultados mais rapidamente. A inspirao, embora sendo uma
circunstncia para o amadurecimento de causas, no pode produzir quaisquer
resultados por si, se no houverem causas ou se estas forem insuficientes para
que amaduream. A inspirao ou as "benos" de um guru, de um fundador da
linhagem, ou at do prprio Shakyamuni, no podem funcionar magicamente
para nos levar compreenso e iluminao. Por conseguinte, no nos devemos
iludir pensando que podemos evitar o trabalho rduo de superar os nossos
problemas para sermos capazes de obter a profunda eterna felicidade e a
capacidade de sermos do maior benefcio aos outros. A inspirao pode
definitivamente ajudar-nos a alcanar mais rapidamente os efeitos dos nossos
esforos e extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto mas

nunca pode substituir o esforo sustentado, sobre muitas vidas, para acumular
as causas para esses efeitos.
Em resumo, para que um discpulo obtenha inspirao e depois realize a
natureza da mente, crucial que no s ele ou ela, mas tambm o professor,
compreendam como cada um deles existe e como o processo de causa e efeito s
pode funcionar com base na vacuidade a ausncia de maneiras impossveis de
existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela e o outro existem
independentemente e concretamente como postes de cimento, que a inspirao
e a compreenso existem como uma bola dura, e que o processo de causa e
efeito de obter inspirao e compreenso trabalham como o lanamento dessa
bola de um poste ao outro, ento no importa quo hbil o mentor espiritual
possa ser e quo receptivo e sincero o discpulo possa ser, o efeito ser
bloqueado. Se acreditarmos que o que experienciamos em relao ao nosso
guru, mesmo como um Buda, existe algures concretamente "l fora" e no surge
dependendo de muitos fatores incluindo a nossa mente como poderia ele ou
ela transmitir-nos inspirao ou compreenso da natureza da nossa mente,
mesmo se pedssemos isso com total sinceridade e motivao correta?

O Relacionamento com um Professor Espiritual

Para compreendermos o guru-yoga mais claramente, precisamos examinar mais
profundamente o tpico da "devoo ao guru". A fim de evitar uma possvel m
interpretao, vamos traduzir o termo tcnico como "um compromisso de todo
corao a um professor espiritual", ou seja, o compromisso de considerar esta
pessoa como um Buda. Fazer este compromisso no lidar com a questo de se
o nosso mentor espiritual existe "l fora" como um Buda ou no. Afinal, s
podemos falar do nosso professor em termos da nossa experincia dele ou dela.
A maneira em que um mentor espiritual existe s pode ser formulada em termos
da mente. Por conseguinte, estamos cometendo-nos a considerar a
nossa experincia do nosso professor como a experincia de um Buda.
Ento, este relacionamento com um professor espiritual como sendo um Buda
fundamentalmente um contrato muito pessoal. Falando do ponto de vista de um
discpulo, o nosso contrato com essa pessoa seria: "No me interessa, durante
este estgio da minha prtica, como que voc gera e experiencia a sua
motivao para o que voc est fazendo. Eu quero ser capaz de ajudar os outros
to plenamente quanto possvel e alcanar o estado de um Buda de modo a ter
mais capacidade de produzir esse benefcio. Portanto, tendo-nos examinado, a
voc e a mim, com muito cuidado, e tendo visto que ns dois estamos prontos
para entrar neste tipo de relacionamento, eu agora pretendo considerar a minha
experincia do que quer que voc diga ou faa como um ensinamento pessoal.
Irei experienciar as suas aes e palavras como motivadas unicamente pelo
desejo de me ajudar a desenvolver de modo a que eu possa superar os meus
problemas e falhas e ser de maior benefcio para os demais. Cada pensamento,

palavra e ao de um Buda beneficia os outros, ou seja, algum que est

sempre ensinando. Assim, vou considerar voc como me ensinando o tempo
todo.
"Nem o nosso relacionamento nem o benefcio que eu posso derivar dele
existem como algo vindo s do seu lado ou como uma entidade slida, como
uma corda amarrada entre ns. O nosso relacionamento existe apenas em
termos da sua experincia em nossa mente, a qual dependente de ns dois.
Como s posso experienciar o nosso relacionamento da maneira em que eu o
entendo e percebo, vou experienci-lo de maneira a maximizar o benefcio que
possa receber. para este fim que vou considerar minha experincia de voc
como sendo minha experincia de um Buda. E, de fato, se a considerar como
tal,ser a minha experincia de um Buda e funcionar como tal. No autoiluso feita para um propsito bom e digno".
A maneira principal que o nosso professor espiritual, ou qualquer Buda, pode
ajudar-nos a libertar dos nossos problemas e confuso e a usar eficazmente
todos os nossos potenciais para ajudarmos os outros, treinando-nos a
desenvolver a conscincia discernente, ou a "sabedoria". Precisamos cultivar a
mente que capaz de discernir entre a realidade e a fantasia, e entre o que til
e o que prejudicial. Assim, nossa relao com o nosso guru no a mesma de
um soldado no exrcito com o seu general. Sempre que o general fala, pmo-nos
em posio, saudamos e gritamos "Sim, Senhor!", e obedecemos sem
questionar. No assim. Quando o nosso mentor espiritual fala, ns somos,
naturalmente, respeitosos, mas tambm usamos a situao como uma
oportunidade de desenvolver a nossa conscincia discernente.
Alm disso, se no exrcito obedecermos sempre e formos um bom soldado, o
nosso general pode-nos promover. Mas totalmente diferente com um
professor espiritual. Se ns obedecermos sempre ao nosso professor sem
questionar, isso no faz de ns um bom discpulo. E se ns pedirmos
sinceramente, o nosso guru no nos promover posio de algum que v a
natureza da mente. O surgimento da viso da natureza da nossa mente depende
diretamente do desenvolvimento da nossa conscincia discernente. A maneira
em que experienciamos o nosso professor contribui para o nosso sucesso de
uma maneira indireta, ajudando-nos a cultivar esse discernimento.
O exemplo clssico deste processo vem de um relato de uma vida anterior de
Buda. Uma vez, numa vida passada, Buda teve um mentor espiritual que lhe
disse, e a todos os seus outros discpulos, para irem cidade e roubar coisas
para ele. Todos foram roubar exceto Buda, que permaneceu no seu quarto. O
guru foi ao quarto de Buda e gritou iradamente: "Por que voc no foi roubar
para mim? Voc no me quer agradar?" Buda respondeu calmamente: "Como
que roubar pode fazer algum feliz? O guru respondeu: "Ah, voc nico que
compreendeu a finalidade da lio".

Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual

diz ou faz como um ensinamento, poderemos us-lo para nos ajudar a
desenvolver o nosso discernimento e sabedoria. No importa o que seja que o
nosso professor diga que faamos, examinamos para ver se faz sentido. Se
estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e formos capazes de faz-lo, ns
o faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a minha me diria. No
processo, o nosso professor ensinou-nos a pensar cuidadosamente sobre as
coisas antes de agir, e depois agir decididamente com auto-confiana. E se ele
ou ela nos pedsse para fazermos algo que achamos totalmente incorreto, ns
no o fazemos e educadamente explicamos por qu. Uma vez mais, o nosso guia
espiritual deu-nos uma oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria
discernente.
Ento, o relacionamento mais benfico com um guru certamente no anda
volta de um culto de personalidade. Quando consideramos o nosso professor
como um cone de culto, estamos presos e fixados nos contedos da nossa
experincia. Ns exageramos e solidificamos o objeto da nossa experincia,
neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como uma
esttua de ouro slida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num
trono de ensino. Com este estado mental, abnegamo-nos e adoramos os
contedos da nossa experincia, adicionando ttulo aps ttulo ao seu nome.
No estamos cientes da, nem concentrados na, natureza da prpria mente e sua
relao com a nossa experincia do nosso mentor espiritual. Com uma atitude
to confusa e ingnua, abrimo-nos a srio abuso.
O outro extremo em que poderamos cair quando ficamos presos no lado do
objeto da nossa experincia do professor criticar o guru com hostilidade e,
talvez, com profunda desiluso e desapontamento. Ele ou ela eram
supostamente perfeitos e ns vemos srias falhas ticas ou de julgamento. Ou
ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que no ao nosso
professor, estaremos a ser um mau discpulo e seremos rejeitados. Ou pensamos
que dizer que no semelhante a admitir que fomos estpidos por termos
escolhido essa pessoa como nosso guia espiritual e, em vez de parecermos
estpidos a ns e aos outros, aceitamos cegamente e concordamos com tudo o
que o nosso mentor diz. Em todos estes casos, perdemos de vista o nosso
contrato de aprender a utilizar nossa conscincia discernente a partir da nossa
interao com o professor, no importa quais sejam os contedos dessa
interao. Obviamente, entrar em tal acordo requer no s um mestre espiritual
altamente qualificado, mas tambm um discpulo altamente qualificado que seja
emocionalmente maduro e no esteja procurando um substituto de pai ou me
para tomar todas as suas decises.
Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda no tivermos um
mentor pessoal com quem temos esse contrato, tentamos seguir as
recomendaes sobre como obter o maior benefcio desse relacionamento.

Tentamos evitar ficar presos nos contedos das visualizaes e ficarmos

apaixonados com eles. No nos tornamos extticos em quo maravilhoso o
nosso guru ou Buda so ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso,
concentramo-nos no lado experiencial do que est acontecendo na mente que
est permitindo o intercmbio de luzes e a inspirao que essas luzes
simbolizam. Assim como podemos desenvolver conscincia discernente do que
correto ou no experienciando cada ao do nosso guia espiritual como um
ensinamento, do mesmo modo tambm podemos desenvolver conscincia
discernente do surgimento dependente e da vacuidadente a partir da prtica de
guru-yoga.
Quando fazemos pedidos ao guru, o que que estamos fazendo? Quando
pedimos fervorosamente "Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha
mente", estamos gerando um desejo muito forte de ver e compreender a
natureza da mente atravs de uma interao correta com um professor
espiritual. Assim como a tenso no existe "l fora" mas pelo contrrio
dependente da mente, do mesmo modo, a compreenso estvel ou at um
passageiro momento de insight sobre a natureza da mente e da realidade, assim
como a inspirao para receber qualquer um deles, no so coisas "l fora" que
algum nos pode atirar como a uma bola. So coisas que surgem
dependentemente, com relao a uma mente, como resultado de um enorme
complexo de causas.

A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru

Gampopa, o mestre tibetano do incio do sculo XII, disse: "Quando eu
experienciei a inseparabilidade da minha mente e meu guru, eu percebi
mahamudra." Podemos compreender a afirmao de recomendao de
Gampopa a vrios nveis, tais como dizendo respeito obteno de inspirao
mediante a constante lembrana do nosso professor; obteno de um estado
mental bem-aventurado e vibrante a partir da ferverosa considerao e respeito
por ele ou ela; e assim por diante. Mas ele certamente no quiz dizer que
quando teve uma unio mstica com o seu guru, como com Deus ou com seu
amor, ele viu mahamudra como um presente enviado do cu. Pelo contrrio, ele
viu que o relacionamento com o seu mentor espiritual era uma experincia
mental que envolvia aprender de cada momento de encontro. Assim, o benefcio
resultante surgia em dependncia da mente e s podia existir dependendo da
mente. Neste sentido, ele compreendeu que o seu guru e a sua mente eram
inseparveis.
A implicao da afirmao de Gampopa no que o relacionamento com um
mestre espiritual est apenas na nossa cabea comodiscpulos. Isso to
equivocado como dizer que tudo vem do lado de um guru/Buda todo-poderoso.
Uma relao entre um professor e um discpulo surge dependendo no s das
duas pessoas, como tambm de uma mente que experiencia a interao de

momento a momento. Quando compreendemos isto, no ficamos presos nos

contedos da experincia de fixar no lado-do-objeto do "santo guru" ou no ladodo-sujeito do "pobre de mim". Pelo contrrio, permanecemos concentrados na
experincia e na natureza mais profunda da mente e da realidade que permite
que o relacionamento de causa e efeito da inspirao e benefcio ocorra entre as
duas pessoas envolvidas. Isto simbolizado por um fluir de luzes transparentes
do guru ao discpulo, ambos os quais ns visualizamos e, assim, experienciamos,
como tambm sendo feitos de luz clara. No h nenhum guru slido, concreto
"l fora" enviando luzes brilhantes slidas a um eu slido e concreto, sentado,
independentemente "aqui dentro", na minha cabea. Ento, tal prtica de guruyoga extremamente til para nos treinarmos a ns prprios a concentrar, com
conscincia discernente, na natureza mais profunda da mente, em meditao
mahamudra.

Guru-Mantra
Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualizao com a
repetida recitao de um guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na
tradio Karma Kagyu, por exemplo, que se desenvolveu a partir de um dos
discpulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa, ns recitamos o mantra,
"Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe
oniscientemente!" Na tradio Gelug-Kagyu de mahamudra, ns substitumos a
visualizao e mantra de Tsongkhapa pelos de Karmapa. Exceto isto, o
procedimento e o processo so exatamente os mesmos.
Se a nossa compreenso do guru for como send algum externo, ento a
recitao do mantra de Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num
exerccio de devoo, e nada mais. Basicamente, recitamos o equivalente de
"Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! S voc sabe oniscientemente
como remov-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como um Buda
indicando a direo segura do refgio que tomamos na nossa vida. A um nvel
menos timo, isto conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de
todos os nossos problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de
Karmapa transformam-se no equivalente da recitao repetida de "Oh Deus,
ajuda-me!"
Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru,
ns estamos de fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que
recitamos "Karmapa kyenno". Ento, com os nossos pedidos fervorosos ao guru,
estamos dirigindo as nossas energias numa maneira forte para a compreenso
de mahamudra com base na confiana de que a nossa mente, como a parte da
nossa natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se ns
ainda no tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que
vem das suas figuras fundadoras, a nossa natureza bdica liga-nos linhagem e,
assim, pode funcionar como fonte de inspirao interior. Assim, no s

confiamos em gurus externos, temos tambm um guru interior a natureza da

nossa mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru
neste sentido mais profundo, ns ganhamos o nvel mais profundo de
inspirao.
O guru interno, ento, no uma figura existindo independentemente na nossa
cabea, de quem podemos receber mensagens especiais que devemos
definitivamente seguir. Quando pensamentos, tais como ideias de fazer isto ou
aquilo, ou at compreenses, surgem, podem ser ideias boas ou tolas,
compreenses corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e inesperado surge
repentinamente na nossa mente, isso no significa, de modo nenhum, que
mesmo assim. Sempre precisamos examinar a sua validez.
Alm disso, no existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabea enviando-as
para ns, supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as
compreenses, tanto vlidos como invlidos, surgem atravs de um processo de
causa e efeito, como o amadurecimento de alguma semente ou potencial. As
sementes so plantadas pelas nossas aes habituais passadas, que podem ser
construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas amadurecem
quando as circunstncias corretas esto presentes. O reconhecimento da
natureza da nossa mente como natureza bdica e a compreenso da
inseparabilidade da nossa mente e nosso guru mais precisamente, da nossa
mente e nossa natureza bdica como nosso guru interno agem como
circunstncias para que as compreenses corretas amaduream das sementes
do potencial que acumulamos atravs das nossas prticas anteriores de
acumulao e purificao, assim como de escuta, reflexo e meditao. Assim
como crucial no romantizar transformando o nosso guru externo num
fazedor de mgica e de milagres, o mesmo verdade do nosso guru interno.

Investigando o Significado de Cada Ensinamento

muito importante, na prtica do budismo, olharmos profundamente para
todos os ensinamentos, especialmente aqueles que repetem em quase todos os
textos sobre um tpico particular, tal como a afirmao que o guru-yoga e a
splica ao guru por inspirao so as preliminares mais importantes para a
prtica de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do incio do sculo XI , disse,
"Tomem tudo nos grandes textos como instrues de recomendaes para a
prtica pessoal". Contudo, isto no significa que ns os consideremos
simplesmente como ordens do nosso general que devemos obedecer sem
pensar. Precisamos investigar profundamente para tentar compreender a
significncia e o significado de cada instruo.
Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretveis e definitivos
literalmente, naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o
significado mais profundo ao qual somos levados. O ponto mais profundo ao

qual todos os ensinamentos de Buda conduzem a compreenso da vacuidade.

Por conseguinte, a fim de compreender, nas palavras de Atisha, como "todos os
ensinamentos encaixam sem contradio", ns temos de encaixar as instrues
sobre o que quer que estejamos praticando com os ensinamentos sobre tudo o
mais particularmente com os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo
como ser-nos dado peas de um enorme puzzle. Cabe-nos a ns reunir todas as
peas, tais como o guru-yoga e a vacuidade, e encaix-las. At o processo de
pensar sobre como elas encaixam e tentar entender, e no apenas
intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar obstculos e
fortalecer as redes construtoras de iluminao de fora positiva e conscincia
profunda.
Assim, as prticas preliminares so um pr-requisito essencial para
conseguirmos atingir qualquer sucesso com os mtodos mahamudra. Sem elas,
podemo-nos sentar e fazer o que pode parece ser meditao mahamudra. No
difcil imaginar que estamo-nos concentrando no estado natural da mente. Mas,
de fato, tudo que estamos fazendo estarmos ali sentados, sonhando acordados
ou, na melhor das hipteses, concentrando-nos em nada, completamente "no
espao", com a nossa cabea nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais
relaxados no processo, mas basicamente a nossa meditao no vai chegar a
nenhum lado profundo.

3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia

Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia
As pessoas engajadas nas prticas preliminares s vezes reparam que elas se
esto tornando frouxas, sem energia. O erro principal est na nossa motivao.
A medida principal para impedir que isto acontea reafirmar continuamente
as nossas razes para fazermos as preliminares. Se, como ocidentais, ns as
fizermos como se fosse o nosso dever faz-las, como se estivssemos seguindo
ordens no exrcito, ento certamente que vo acabar sem nenhuma energia. Ou
se as fizermos apenas mecanicamente, sem nenhuma emoo nem compreenso
da razo porque as estamos fazendo, tambm acabaro sem energia. Por outro
lado, embora possam haver vrios nveis diferentes de motivao espiritual, se
tentarmos sinceramente desenvolver um corao dedicado bodhichitta,
permaneceremos sempre cientes das dificuldades que os outros esto
experienciando e sentiremos profundamente o desejo de poder fazer algo
construtivo para lhes ajudar. Isto move-nos a agir para nos desenvolvermos
inteiramente; e a maneira de comear atravs das preliminares. Essa atitude,
ento, torna as nossas prticas preliminares cheias de vida e relevantes ao nosso
objetivo.

No entanto, embora possamos ter uma motivao correta e sincera, s vezes

exageramos as preliminaries, solidificando-as na nossa mente em algo
monstruoso, "l fora". Podemos ento cair num de dois extremos. O primeiro
o de considerar as preliminares com uma atitude distorcida e antagonsta,
traduzida geralmente como uma "viso errada". Ns as difamamos e tentamos
ignor-las, julgando que so um desperdcio de tempo. Julgamos que so
apenas para principiantes, no para ns, e que por isso devamos ir diretamente
para a prpria prtica mahamudra principal.
O outro extremo o de fazermos das preliminaries uma experincia penosa,
como algo de um mito grego Hrcules limpando os estbulos de Frgia de
sculos de estrume acumulado. Oprimidos pelo prospeto de limpar a nossa
mente de todo o lixo mental, sentimos que nunca chegaremos a lado nenhum.
Essa atitude transforma as preliminares num filme de horror, e claro que
acabam sem energia, pois ficamos imediatamente desanimados, sentindo que
nunca conseguiremos fazer progresso algum.

Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares

H muitos tipos diferentes de prticas preliminares mencionadas nos textos.
Embora hajam listas e instrues para quatro, cinco, oito ou nove prticas
padres, qualquer tipo de ao positiva repetitiva que possamos fazer funciona
como uma prtica preliminar se tivermos a motivao correta. Por exemplo,
uma vez Buda teve um discpulo que no era muito inteligente e que era incapaz
de compreender ou de se lembrar de qualquer coisa que lhe tinha sido ensinado.
Mas tinha um desejo sincero de aprender e melhorar. O que que fez o Buda?
Instruiu o rapaz a varrer o templo, dia aps dia, repetindo: "Sujeira v embora;
sujeira v embora!" Alm disso, organizou de modo que o templo estivsse
sempre cheio de poeira. Essa era a prtica preliminar que Buda especificou para
este discpulo. Gradualmente, o rapaz pouco inteligente foi capaz de
compreender que a sujeira que estava tentando varrer era, de fato, a confuso
da sua prpria mente. Depressa foi capaz de compreender tudo, e por fim
transformou-se num arhat um ser liberado.
Por nove anos tive o privilgio de ser o tradutor e secretrio para o meu falecido
professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche. Eu gracejava frequentemente que a
minha prtica preliminar era escrever cem mil letras e fazer cem mil
telefonemas em nome dele, ajudando a organisar as suas turns de
ensinamentos em torno do mundo. Embora num certo sentido isto possa ter
sido um gracejo, eu tambm penso que noutro era totalmente verdade. Eu
realizei estas tarefas com entusiasmo, e traduzi para ele to bem quanto podia
porque vi que esta era a maneira mais eficaz em que eu poderia ser de benefcio
a outros, a saber, ajudando o meu guru a ensin-los. Sem dvida que essa
atitude fez daquelas inmeras cartas e chamadas um mtodo para enfraquecer

obstculos e acumular fora positiva e potenciais para mais tarde eu prprio vir
a ser um professor.
O importante nas preliminares no a forma que elas tomam, mas o processo
que estamos com elas tentando atravessar. No o contedo ou a estrutura das
prticas, mas o estado mental que experienciamos antes, durante e depois delas
que o fator mais crucial. Em luz disto, at mudar as fraldas sujas do nosso
beb cem mil vezes pode ser transformado numa prtica preliminar muito
profunda. Temos de ser prticos e criativos. Nem todos temos tempo para fazer
cem mil prostraes e, sem dvida, ser me cuidando responsavelmente do seu
beb no tem de ser intrinsicamente um obstculo impedindo a prtica e o
progresso espiritual. Precisamos compreender a essncia.
Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do
beb? Se examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar um
sinonimo tibetano para prticas preliminares estamos limpando-nos de certas
atitudes negativas. Ou seja, estamos trabalhando para superar a preguia e o
egosmo que nos faz pensar: "No quero tocar na sujeira de outra pessoa nem
quero sujar as minhas mos". Reduzir essa atitude ajuda-nos tambm a
diminuir a fora do bloqueio mental com que no queremos tocar nem nos
envolver com os problemas pessoais das outras pessoas porque,
figurativamente, tambm no queremos sujar as nossas mos. Alm disso,
estamos acumulando fora positiva. No processo de atender s necessidades do
nosso beb, estamos acumulando cada vez mais capacidade e vontade de cuidar
dos outros no futuro.

Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual

A prtica das preliminares no limitada meramente aos estgios iniciais do
nosso caminho espiritual e depois acabam. Temos de continuar limpando-nos
dos obstculos e a acumulando fora positiva ao longo de todo o caminho.
Continuamos o processo at alcanarmos o nosso objetivo de nos tornarmos
totalmente purificados e inteiramente capazes de usar todos os nossos
potenciais para sermos de benefcio aos demais. Como isto um processo to
central e a longo prazo, importante entender que, com uma atitude e uma
motivao corretas, podemos transformar qualquer ato repetitivo positivo ou
neutro que fazemos na nossa casa ou escritrio numa preliminar eficaz para
diminuir os bloqueios mentais e acumular fora positiva.
Lemos, em muitos textos budistas comumente usados, como podemos
transformar at as atividades mais mundanas no caminho espiritual. Por
exemplo, quando entramos num quarto, podemos imaginar que estamos
liberando-nos do samsara, ou dos renascimentos incontrolavelmente
recorrentes, e entrando no nirvana, um estado de liberao e de liberdade do
sofrimento. Podemos tambm imaginar que estamos trazendo todos conosco.

Temos de ser criativos com os ensinamentos de Dharma e aplicar este princpio

s circunstncias da nossa vida pessoal e transformar tudo que fazemos numa
preliminar.
Por exemplo, suponhamos que estamos trabalhando num escritrio
datilografando documentos o dia inteiro. Se considerarmos isto simplesmente
como o nosso trabalho e o acharmos chato, sem sentido, e o detestarmos,
ganharemos pouco dele, com exceo de algum dinheiro, uma dor de cabea e
muita frustrao. O mesmo pode ser verdade com as repetidas prostraes. No
ganharemos muito delas se as considerarmos como um desagradvel dever de
trabalho que somos obrigados a fazer. Apenas ficamos com uma dor de cabea e
dinheiro nenhum! Mas se considerarmos datilografar o dia inteiro com a
atitude: "Estou tornando as coisas claras para que algo possa ser comunicado
eficazmente a outra pessoa", descobrimos que no faz diferena nenhuma quo
trivial sejam os contedos do que estamos datilografando. O processo que
importante estamos tornando algo claro e disponvel a ser comunicado a
outros. Com esta atitude e motivao, a nossa rotina diria no escritrio
funciona eficazmente como uma prtica preliminar.
Para ser criativos com os ensinamentos budistas, precisamos juntar tudo que
aprendemos. Neste exemplo de transformar o nosso trabalho no escritrio
numa prtica preliminar, estamos combinando os ensinamentos sobre
acumular e limpar com a recomendao mahamudra de no ficarmos presos
nos contedos da nossa experincia, mas simplesmente ficar com o processo.
Depois estamos encaixando isso com lojong os mtodos para limpar as nossas
atitudes, ou o "treinamento da mente", com os quais ns transformamos
situaes negativas em positivas conducentes prtica. Quando encaixamos
partes diferentes dos ensinamentos deste modo, ns prprios podemos
descobrir as respostas de como aplicar o Dharma vida diria. assim que
tornamos a nossa prtica budista animada e que mantemos a energia do nosso
interesse.

Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao

Outra possvel razo porque a nossa prtica das preliminares, e do Dharma em
geral, carece de energia, porque estamos abordando o estabelecimento e
fortalecimento das duas redes construtoras de iluminao, as de fora positiva e
conscincia profunda, como se estivssemos acumulando uma coleo de selos
verdes num supermercado americano. Com cada compra que fazemos
acumulamos mais e mais selos que colamos num livro e guardamos numa
gaveta. No fim, quando tivermos enchido suficientes livros, podemos troc-los
por um aparelho de cozinha. Assim, quando usamos tempo e energia fazendo
repetidas prostraes, julgamos que como gastar dinheiro no supermercado
para obter mais selos. Eles agora no tm nenhum uso ou relevncia para a

nossa vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prmio, pela
iluminao.
Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no
vemos nenhum efeito imediato das prostraes, exceto joelhos e costas
doloridas. Contudo, quando transformamos cada ao do nosso dia,
particularmente as repetitivas, numa prtica preliminar, tambm teremos o
benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar significativo. A
qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais
felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando o nosso tempo. Este
sentimento positivo de auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas
preliminares comuns, como fazer prostraes. Desta maneira, encaixando todos
os ensinamentos para aplic-los vida diria, a nossa prtica das preliminares
no fica frouxa.

Encaixando os Ensinamentos de Dharma

um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que ns
ouvimos do Dharma e descobrir implicaes adicionais. Um dos maiores
benefcios de ter-se ouvido, lido e estudado extensamente os ensinamentos de
Buda que obtemos todas as peas do "quebra-cabea do Dharma". Agora
podemos encaix-las realisticamente. A beleza disto que as peas no se
encaixam apenas numa maneira esttica, como nos quebra-cabeas para
crianas, mas cada pea encaixa em todas as outras de inmeras maneiras. A
interconexo muito mais multi-dimensional e dinamicamente em expanso do
que a interconexo no world-wide web da internet.
Os sutras do mahayana do-nos bonitas imagens desta interconexo de todas as
facetas do Dharma. Descrevem cenas de bilhes de campos bdicos em bilhes
de universos bdicos, com cada campo interpenetrando todos os outros e cada
um contendo bilhes de Budas. Em cada um dos bilhes de poros de cada um
destes Budas h mais um bilho de campos bdicos, nos quais cada um dos
outros campos tambm so refletidos. Lemos isto e, se formos budistas
ocidentais, muitas vezes sentimo-nos desconfortveis comestas sees floridas e
aparentemente absurdas das escrituras. Decidimos que no queremos ler mais
nenhum sutra.
Mas estes sutras esto, de fato, apresentando uma imagem magnfica de como
todos os ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada
ensinamento de cada aspecto do Dharma podemos ver refletidos todos os outros
aspectos dos ensinamentos. Tal como bilhes de universos bdicos podem caber
dentro de cada poro minsculo de um Buda, do mesmo modo, bilhes de
ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do Dharma. Tudo se
interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada

interseo de cordas contm um espelho refletindo todos os outros espelhos da

rede.
Realmente no podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. S as
poderemos apreciar se ns prprios encaixarmos todas as peas do quebracabea do Dharma. Lentamente, a imagem comea a emergir exatamente como
descrita nos sutras do mahayana. Esta a maneira de por mais energia nas
nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do Dharma refletido em cada
minscula parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem tudo na vida
numa prtica preliminar.
Se sinceramente tomamos a nossa direo na vida do Dharma, estaremos
confiantes que tudo o que Buda ensinou faz sentido no necessariamente a
um nvel literal, mas conduzindo a um nvel de significncia mais profundo e
til para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a possibilidade de mais
eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude dinmica
e pragmtica para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer
com alguns e com todos os seus ensinamentos, e ver como poderiam ser
relevantes para o nosso prprio caminho spiritual individual. Se Buda ensinou
algo, ele definitivamente queria que isso fosse de benefcio a outros, incluindo a
ns mesmos.
Deixem-me parafrasear uma instruo-recomendao de Tsenzhab Serkong
Rinpoche. Ocasionalmente, um dos seus estudantes ocidentais ia a ele queixarse sobre algumas das supostas "estrias fantsticas" dos ensinamentos sobre o
carma, tal como a descrio do homem que era sempre seguido por um elefante
que defecava ouro. Como resultado da sua fonte infinita de riqueza, era
constantemente perturbado por pessoas ciumentas que tentavam roubar a
maravilhosa besta. Mas no obstante quanto o perturbado homem tentava dar
ou livrar-se do elefante, este desaparecia de onde quer que o homem o deixasse
e tornava sempre a aparecer diretamente atrs dele. Serkong Rinpoche
costumava dizer: "Se Buda tivesse querido escrever uma boa estria, ele poderia
certamente ter inventado um conto muito melhor do que este! Buda deu-nos
este exemplo para nos ensinar algo. No olhem para ele apenas literalmente. H
significado por trs dele. Tentem descobr-lo vocs mesmos".
A resposta de Rinpoche indica tambm como um professor budista ajusta o tom
adequado para o relacionamento mais benfico com um discpulo. Um mestre
hbil simplesmente arranja as circunstncias para ns crescermos. "Aqui esto
as peas do puzzle. Voc que a encaixe. Voc que encontre a soluo por si
prprio". Ensinando desta maneira, um mestre espiritual ajuda o discpulo a
no ficar grudado, fixado e dependente dele. O mais importante que o
discpulo se concentre no processo de juntar e encaixar todos os ensinamentos e
de fazer sentido deles. O professor fornece a informao, as circunstncias e

talvez a inspirao para o discpulo ganhar introspeco e compreenso. O foco

principal est sempre no crescimento espiritual do discpulo.

Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos

Encaixar as vrias partes dos ensinamentos de Dharma e tentar compreender o
significado mais profundo de tudo pode ser uma experincia muito excitante.
Mas devemos ter o cuidado de no cairmos no extremo de nos sentirmos
submergidos com tanta admirao: " tudo to bonito". Se ficarmos
apaixonados pelos ensinamentos, poderemos facilmente seguir no caminho em
direo ao que os sutras mahayana se referem como "arhatship hinayana".
Arhats so seres liberados, aqueles que se livraram dos renascimentos
incontrolavelmente recorrentes e cheios de problemas. Embora as escolas
hinayana ainda vivas, tal como a Theravada moderna, no concordariam, os
antigos sutras mahayana caracterizam esses seres como estando to extasiados
pela sua liberdade que perdem de vista todo o sofrimento alheio e por isso
permanecem num estado bem-aventurado de no-ao, perdidos, como se
fosse, no xtase do nirvana. Theravadins objetariam que como um arhat
liberado de todas as emoes perturbadoras, essa pessoa certamente no teria
nenhum apego ao xtase do nirvana. Mahayanistas responderiam que o apego
no a questo; que aos arhats no possuem o forte interesse pelos outros,
necessrio para a superao da inrcia de simplesmente permanecer em paz.
De qualquer modo, independentemente de como rotulamos esta posio
extrema e quer um arhat Theravada realmente a experiencie ou no, todos ns
concordaramos que o fascnio com a beleza de como os ensinamentos encaixam
uns com os outros certamente no faz parte do caminho budeidade. Por outro
lado, quando a nossa apreciao da beleza do Dharma nos leva a sentir:"quo
magnfico isto para ser-se capaz de ajudar os outros!", estamos num terreno
muito mais estvel ao longo do caminho. Esta uma distino importante a
fazer.
muito fcil sermos seduzidos pelo que estamos aqui chamando de um
"caminho ao estilo arhat". Comeamos a ver e a compreender tantas coisas
profundas, e tudo to bonito. A nossa mente torna-se to serena e elevada que
no nos queremos levantar do nosso assento de meditao. to agradvel e
exttico sentarmo-nos meramente com a nossa cabea nas nuvens, semelhante
a estar-se sob a influncia de uma droga narctica. Deixamos de estar atentos a
qualquer outra coisa. Este um grande perigo.
O que nos pode despertar desse estado de xtase? Se respondermos, "O
sentimento de compaixo, o pensamento nos outros", e depois pensarmos que a
nossa familiaridade com a compaixo causada pela meditao que fizemos
suficiente para fazer surgir um sentimento de interesse pelos outros, poderemos
ainda ter dificuldades. Alguns meditadores por exemplo, da tradio Zen

experienciam a compaixo surgindo naturalmente como parte da sua natureza

bdica. Mas a maioria dos praticantes precisa de uma circunstncia para activar
o surgimento da compaixo nesse estado. Se pensarmos que simplesmente
recordar, na nossa imaginao, o sofrimento de todos os seres suficiente para
gerar interesse nesse estado, poderemos ficar decepcionados. Gerar
concetualmente um pensamento dos outros parece to artificial nesse estado
enlevado que nos falta a energia suficiente para nos inspirar compaixo
atravs de uma visualizao. O que age como circunstncia muito mais eficaz
para gerar a compaixo e o que realmente nos faz levantar do nosso confortvel
assenta de meditao ver ou ouvir de fato os outros entrar diretamente em
contato com os outros em vez de faz-lo apenas concetualmente, na nossa
imaginao.
Se examinssemos as histrias clssicas dos bodhisattvas e mahasiddhas
aqueles cuja inteno alcanar a iluminao para beneficiar os outros e
aqueles com verdadeiras realizaes onde que eles meditaram depois de
terem atingido um nvel estvel de compreenso? Meditaram em encruzilhadas
movimentadas em lugares onde havia pessoas. Eles no se aposentaram nem
ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um retiro no alto de
uma montanha e decidirmos ali permanecer at completarmos o nosso caminho
espiritual, poderemos nunca mais querer voltar para baixo. Mas se quando a
nossa meditao se tornar estvel continuarmos a meditar num lugar cheio de
trfego, onde haja pessoas constantemente nossa volta que ns podemos ver e
ouvir claramente, ento seremos incentivados mais facilmente a ajudar
diretamente aos demais.
Porm, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se
despertado do nosso estado meditativo pela compaixo. No como ser
acordados de um sono delicioso sentindo resentimento do nosso descanso ter
sido perturbado. Se tivssemos meditado corretamente, no ficaramos
profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter
ficado enlevados por ele. O apego nossa prpria serenidade e a insuficiente
ateno aos outros so dois obstculos distintos que no se acompanham
necessariamente um ao outro. Se superarmos os nveis mais grosseiros do
apego, no experienciaremos resentimento nem sentimentos de perda quando
nos levantarmos da nossa absoro meditativa por uma renovao da nossa
conscincia dos outros e da compaixo que isso induz.
Alm disso, h uma distino sutil, mas extremamente importante entre, por
um lado, estar-se arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se
intoxicado com a cabea nas nuvens. O primeiro um estado mental claro
fresco e alerta, enquanto que o segundo uma forma sutil de frouxido. A mente
pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se encaixam e ter uma
boa compreenso e uma concentrao estvel, mas se estiver cativada por esta
compreenso, no estar fresca. A sua falta de frescura devida, uma vez mais,

a uma falta de conscincia. Mas em vez de ser uma falta de conscincia dos
outros, uma falta de conscincia do nosso estado mental e de vigilncia para
trazer o seu foco de volta ao "aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado.
Ento, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado no
necessariamente um obstculo a poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode
responder a cada momento dos acontecimentos da vida. No corresponde
necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas caras apesar do sofrimento
dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por outro lado,
frouxa e insensitiva ao mundo e ao seu prprio estado. Leva-nos indiferena.
Estamos simplesmente "nas nuvens" e no reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa
enfatizava constantemente que esta frouxido mental sutil o maior perigo para
a meditao correta porque fcil de ser confundida com shamata uma mente
serenamente acalmada e tranquila, traduzida s vezes como "quietude mental"
ou "tranquilo permanecer".
O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos
concentramos na natureza da mente durante a meditao mahamudra.
Podemos querer apenas ali permanecer, concentrados, e no nos levantar. Para
evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra enfatizam fortemente a
compreenso da inseparabilidade da aparncia e da mente. Aqui, o que
significativo no a aparncia da parede diante de ns, mas a aparncia de
pessoas sofrendo frente dos nossos olhos. Quando praticamos mahamudra
corretamente, podemos meditar na natureza da mente e da realidade e
continuarmos envolvidos em ajudar os outros. No permanecemos
simplesmente concentrados na prpria mente, mas na sua natureza de ser
inseparvel da aparncia. Ento, manter-se um equilibrio entre a mente e a
aparncia na nossa prtica uma coisa muito delicada e totalmente crucial.
Assim, existem no s obstculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa
entrada em estados meditativos, como tambm obstculos que nos fazem ir
demasiado longe e que nos impedem de combinar os nossos estados meditativos
com a vida ordinria. Esta outra maneira de dizer que existem no s
obstculos impedindo a nossa compreenso do nvel mais profundo da
realidade, como tambm obstculos que nos impedem de ver esse nvel
simultaneamente com o convencional. Estes esto includos entre os obstculos
impedindo respectivamente a liberao e a oniscincia. Um relacionamento
correto com um professor espiritual pode ser muito eficaz para nos ajudar a
superar os dois tipos de bloqueios. Isto verdade especialmente se estivermos
realmente envolvidos no cuidar do nosso professor. No devemos apenas nos
sentar a meditar, sentindo: "To bonito!" Devemos levantar-nos e fazer um ch
ou responder o telefone.
Ento, o mesmo verdade nas nossas vidas ordinrias. Cuidar da nossa famlia
pode servir o mesmo propsito benficial do que cuidar do nosso professor

espiritual. Se, na nossa vida diria, nos estiverem constantemente a interromper

e a pedir: "Faa o jantar! D-me um copo de gua! Faa isto, faa aquilo!",
podemos transformar a situao em algo espiritualmente til. Podemos
transform-la numa prtica preliminar til para superar um obstculo que
possa surgir mais tarde no caminho espiritual o obstculo de apenas nos
querermos sentar na nossa almofada de meditao, sentindo-nos to enlevados
que no nos apetece levantar mais de l.
Praticando este tipo de transformao das atitudes, comeamos a apreciar em
ainda outro nvel como a bondade dos outros seres excede muito mais a
bondade dos Budas. A simples viso de outro ser sofrendo traz-nos mais
progresso para desenvolver a compaixo e ver simultaneamente os nveis mais
profundos e convencionais da realidade do que a viso de todos os Budas. A
bondade dos outros de nos pedirem para fazer algo para eles no pode ser
comparada. Como Shantideva exprimiu sucintamente: "Nada satisfaz mais os
bodhisattvas do que quando os outros lhes pedem para fazer algo para eles".

4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra

Definio de Mente: Consideraes Gerais
Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prtica de
meditao mahamudra sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao
tpico da natureza da mente, obvio que primeiro precisamos ver o que
queremos dizer com "mente". Isto porque se algum nos diz para nos
concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma, podemos
no achar muito bvio o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos
examinar atentamente a definio de "mente" no budismo.
Quando examinamos a definio comum, descobrimos que o budismo est se
referindo a algo completamente diferente do que queremos dizer com qualquer
das nossas palavras ocidentais correspondentes. At mesmo nas lnguas
ocidentais no h um consenso sobre o significado de "mente." Se falarmos
apenas em termos do ingls e do alemo, h uma grande diferena entre a
palavra inglesa "mind" [mente] e a palavra alem "Geist" [mente]. "Geist" tem
tambm a conotao de "esprito", que no includa no conceito ingls de
"mind". As lnguas asiticas clssicas budistas de snscrito e tibetano falam de
algo completamente diferente destas duas, e a diferena entre aquilo a que elas
se referem como "mente" e aquilo a que os vocbulos ocidentais
correspondentes se referem muito maior do que a diferena entre os
referentes dos equivalentes vocbulos ingleses e alemes. O problema de como
traduzir o conceito budista numa palavra ocidental , obviamente, um grande
desafio.

Podemos diferenciar claramente entre mente e corao, ou intelecto e

sentimentos, nas lnguas ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional
como sendo "mente" e no lado emocional e intuitivo como sendo "corao", algo
completamente diferente da mente. Muito ocidentais diriam que embora um
co tenha emoes, ele no tem mente. Contudo, no budismo, no fazemos uma
diferena assim to grande entre o intelecto e as emoes. Ns incorporamos as
funes de ambos sob a rubrica de uma palavra "chitta" em snscrito ou "sem"
em tibetano e inclumos tambm no alcance do seu significado todas as
percepes sensoriais, tal como ver, ouvir, cheirar e assim por diante. Assim,
embora ns traduzamos "chitta" ou "sem" com a palavra inglesa "mind" ou a
palavra alem "Geist", os vocbulos snscritos e tibetanos budistas abrangem
um alcance muito maior de significado do que aquele das tradues inglesas ou
alems.
O problema no limitado s lnguas ocidentais. A lngua monglica tambm
diferencia entre o lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrrio do ingls,
usa o vocbulo para o ltimo, "setgil", em textos budistas. Os tradutores
chineses tambm escolheram a palavra que significa corao, "xin", que os
japoneses tambm aceitaram e usaram. A questo do que a mente traz
superfcie muitas diferenas fundamentais em vises do mundo culturais.
Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em
lnguas europeias, talvez o equivalente mais prximo seja a palavra
"experincia", embora esta palavra tambm no seja muito precisa. Aqui, ns
no inclumos no seu significado, "experincia" no sentido de familiaridade e de
percia atravs de repetio, como em: "este doutor tem muita experincia".
Alm disso, nas lnguas ocidentais, experienciar-se algo implica frequentemente
sentir-se emoes sobre isso, positivas ou negativas. Achamos que no
experienciamos algo profundamente a no ser que tivssemos sido
conscientemente movidos por esse algo a um nvel emocional. Isto tambm
no est includo na noo budista. Nem h qualquer conotao de avaliao,
como em: "eu aprendi muito com esta experincia". No contexto budista, a
experincia simplesmente o que quer que nos acontea, o que quer que esteja
ocorrendo.
Ento, na discusso budista sobre a mente, no estamos falando sobre uma
espcie de "coisa" ou rgo que est na nossa cabea, como o crebro. Nem
estamos falando sobre um espao, como implicado pela expresso ocidental,
"imagine isto ou aquilo na sua mente" como se a mente fosse um palco ou um
quarto na nossa cabea atravs do qual os pensamentos desfilam ou no qual as
memrias so armazenadas. Em vez disso, estamos falando sobre uma espcie
de ocorrncia que est acontecendo com base no crebro e no sistema nervoso.
O que est acontecendo quando ns vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo?
Embora possamos poder descrever a ocorrncia da perspective da bioqumica

ou da eletroqumica, tambm podemos descrev-la subjetivamente. Esta ltima

o que ns queremos dizer por "mente" no budismo. Quando ns vemos,
ouvimos, pensamos ou sentimos algo emocionalmente, h uma experincia de
momento a momento. Isto o que est a acontecer. Alm disso, a experincia
tem sempre contedos. Uma maneira equivalente de dizer isso : "a mente tem
sempre um objeto". De fato, "mente", em snscrito e tibetano tambm
chamada "aquilo que tem um objeto".

A No Dualidade do Sujeito e do Objeto

Buda ensinou a no dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto
traduzida geralmente como "a no dualidade de sujeito e objeto". Temos de
compreender este ponto corretamente, se no poderemos equivocadamente
pensar que houve uma contradio quando Buda ensinou que a mente tem
sempre um objeto. Poderamos pensar que isso implica que, j que os dois so
diferentes, so duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a no
dualidade do sujeito e do objeto no significa que a minha raiva a mesa. A no
dualidade no torna a mente e os seus objetos totalmente idnticos uma e a
mesma coisa.
A experincia tem sempre contedos. No podemos ter uma experincia sem
experienciar algo. Um pensamento no existe sem um pensar do pensamento, e
ningum pode pensar sem pensar um pensamento. No dual, ento, significa
que a cada momento, estas duas coisas a mente e o seu objeto, ou a
experincia e os seus contedos vm sempre juntas como uma entidade.
Pondo isto numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vm
sempre juntas no mesmo pacote. No pode haver uma sem a outra.
Consequentemente, no budismo, "mente" refere-se sempre experincia com
contedos.

Claridade O Surgimento dos Contedos de uma Experincia

A definio budista comum de mente ou experincia contm trs palavras:
"claridade", "apercebimento (ou conscincia de algo) e "meramente".
geralmente traduzida como "mera claridade e apercebimento". Como cada
palavra da definio significativa, precisamos de explorar cuidadosamente
cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo "claridade".
O ponto mais crucial a notar que esta palavra tem de ser tomada como um
substantivo verbal com um objeto, e no como um substantivo quantitativo
referindo-se a algo que pode ser medido. Claridade no nenhuma espcie de
luz na nossa cabea com uma intensidade varivel. Pelo contrrio, a ao, ou a
ocorrncia da ao, de estar-se claro acerca de algo ou de fazer algo claro. Fazer
algo claro, no entanto, no implica um ato consciente da forca de vontade.

Simplesmente acontece. Alm disso, a prpria palavra "claro" tambm

enganadora. Tambm vamos examinar o seu significado.
"Claridade" em tibetano refere-se a um "surgimento" a mesma palavra usada
para o surgir ou o nascer do sol. "Estar-se claro acerca de algo" ou "fazer-se algo
claro", ento, refere-se na verdade ao "surgimento de algo" ou ao evento de
"fazer algo surgir", embora, uma vez mais, sem implicao de passividade ou
falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade consciente, por outro. A
expresso "fazer surgir algo" talvez minimize a conotao destes dois extremos.
O que ocorre quando experienciamos algo? H o surgir de algo. Para facilidade
de expresso, precisamos dizer: "a mente faz surgir algo". Isso prefervel a
dizer, "algo surge" "Algo surge" pe demasiada nfase no que est a acontecer
do lado do objeto, enquanto que a nfase precisa estar mais no lado subjetivo.
Contudo, a frase "a mente faz surgir algo" tambm tem as suas falhas. apenas
uma forma conveniente de expresso. A mente no uma entidade ou uma
"coisa", por isso no h nada que seja realmente um agente fazendo surgir o
que quer que seja. A palavra "mente" simplesmente um vocbulo rotulado
mentalmente sobre a ocorrncia do evento subjetivo de fazer surgir algo.
Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma viso, um som, um cheiro,
um sabor, uma sensao ttil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma
emoo ou um sonho. Mesmo quando estamos a dormir sem sonhar, a mente
faz surgir uma escurido. Subjetivamente, h sempre o surgimento de algo. O
que surge, porm, no tem necessariamente de aparecer diretamente. Quando
se diz que aquela senhora gorda no come durante o dia, sabemos que ela deve
comer noite, porque ela gorda. Contudo, a nossa mente no faz surgir a viso
dela comendo noite, embora haja o surgimento da compreenso desse fato.
A falha principal do uso da palavra "claridade" neste contexto que "claridade"
implica que o que quer que esteja claro est em foco caso seja visual, ou est
compreendido caso seja conceptual. Mas isso no necessariamente assim.
Quando tiramos os nossos culos e olhamos para algum, a nossa mente faz
surgir algo indistinto, e quando no compreendermos o que algum diz, isso faz
surgir confuso. Em ambos os casos, h o surgimento de algo.
Convencionalmente, seria meio estranho dizer que algo indistinto, ou uma
confuso, sejam claros.

Conscincia Um Engajar com os Contedos de uma Experincia

Por exemplo, os surgimentos das imagens tambm ocorrem com um espelho,
uma placa fotogrfica ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de
diferenciar a mente de um espelho, a palavra seguinte, "apercebimento",
adicionada definio. Uma vez mais, um substantivo verbal com um objeto, e
no um [substantivo quantitativo. "estar-se consciente de algo" ou "fazendo

de algo um objeto da conscincia", mas no necessariamente como um ato

consciente de fora de vontade.
Contudo, o termo ingls "awareness" ("conscincia" ou "apercebimento")
tambm enganoso. O termo tibetano explicado como um "engajar com" ou
"relacionar a" um objeto. Porm, ao contrrio das palavras inglesas
"engagement" (engajamento) ou "relation" (relacionamento), a palavra tibetana
no carrega a conotao de uma ligao emocional. Ser-se desapegado em
relao a algo tambm uma forma de engajamento com esse algo ou um modo
de se relacionar com ele. A palavra tibetana aqui traduzida como "engajamento"
ou "relacionamento" significa literalmente "participar em algo". Conota fazer-se
algo cognitivo com um objeto. Pode ser, por exemplo, v-lo, ouv-lo, pens-lo ou
sent-lo. Isso o que est acontecendo quando experienciamos algo. H um
surgimento de algo e um engajar com esse algo numa maneira cognitiva. H o
surgimento de uma viso e o ver dessa viso, o surgimento de um pensamento e
o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expresso, e com todas as
qualificaes previamente mencionadas, diramos que a mente faz surgir algo e
apreende esse algo.
Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("conscincia", "apercebimento")
enganadora no sentido em que implica que ns compreendemos algo e estamos
conscientes desse algo. Mas no necessariamente o caso. No compreender
algo , tal como compreender algo, uma forma de engajar com um objeto. Quer
estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda somos capazes de
experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com algum com
uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela
existe. Ns tambm a experienciamos e ela produzir um efeito. Assim, o
alcance do conceito budista geralmente traduzido como "conscincia" muito
maior do que o da palavra inglesa equivalente.
Em cada momento, ento, h um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo
com algo. Porm, estes dois no ocorrem um aps o outro. No o caso que
primeiro um pensamento surge e depois o pensamos. O processo no de dois
eventos acontecendo consecutivamente, mas de duas funes ocorrendo
simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e pensa-o
simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto est-se a passar a cada
momento. Esta a experincia no s da vida, mas at da morte.

Meramente
A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que
precisa ocorrer para que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer
surgir algo e cognitivamente se engajar com esse algo de alguma maneira.
"Meramente", ento, exclui a necessidade de qualquer fora significativa de
atentividade dos contedos de uma experincia na terminologia ocidental,

conscincia deles. Exclui tambm a necessidade de qualquer nvel significativo

de compreenso, emoo ou avaliao. Uma experincia simplesmente um
evento cognitivo.
Assim, o sono profundo sem sonhos tambm uma experincia. No podemos
dizer que quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente,
ou que a mente deixa de funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono,
como poderia aperceber-se do som do despertador de modo a poder ser ligada
outra vez? A experincia do sono profundo, ento, implica a mente fazer surgir
uma escurido e engajar com ela estando absorvida, com ateno mnima
percepo sensorial.
Alm disso, a palavra "meramente" tambm exclui a existncia de (1) um "eu"
ou "mente" slida e concreta dentro da nossa cabea que est experienciando ou
controlando a experincia como se fosse o seu agente, (2) um objeto slido e
concreto como o contedo "l fora" que est sendo experienciado, e (3) uma
"experincia" slida e concreta que est ocorrendo entre os dois. Eventos
cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu"
estou tendo a experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser
assim, mas nenhuns dos items envolvidos em ter-se "uma experincia" podem
existir independentemente uns dos outros. Ou seja, os trs crculos envolvidos
numa experincia um sujeito (uma pessoa ou uma mente), um contedo e
uma prpria experincia so todos vazios desta maneira impossvel de existir.
"Meramente", contudo, no exclui que a experincia realmente ocorre e
sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentao da
vacuidade, que devemos ter cuidado de no refutar de menos nem de mais, do
mesmo modo devemos ter cautela com a palavra "meramente" e tambm no
excluir de menos nem de mais.

Sumrio da Definio Budista de Mente

Em resumo, mente, no budismo, refere-se experincia, ou seja, ao mero
surgimento e engajamento cognitivo com os contedos da experincia. A
continuidade da experincia conhecida como fluxo-mental, ou "continuidade
mental". sempre individual, com cada momento da experincia surgindo dos
momentos precedentes de experincia, de acordo com as leis crmicas de causa
e efeito comportamental. H uma ordem no universo, e a "minha" experincia
nunca a "sua" experincia. Se eu experienciar comer uma refeio, eu, e no
voc, experimentarei em seguida a sensao fsica de estar cheio. O budismo
no afirma uma mente universal ou coletiva.
O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui
a experincia, entao, refere-se ao surgir de uma viso e meramente v-la, ao
surgir de um som e meramente ouv-lo, ao surgir de um pensamento e
meramente pens-lo, ao surgir de uma emoo e meramente sent-la, e assim

por diante. Esta a natureza convencional da mente faz surgir coisas e

apreende-as. A sua natureza mais profunda a sua vacuidade, ou seja, que ela
vazia de existir em qualquer maneira impossvel, desde ser uma entidade fsica
em si at o envolver um contedo ou uma experincia slida e concreta. Essa
mente, ento, com estas duas verdadeiras naturezas ou "duas verdades" o
tpico da meditao mahamudra.

A Natureza da Meditao Mahamudra

De modo a engajar corretamente na meditao mahamudra sobre a natureza da
mente, precisamos compreender claramente no s o significado de mente,
como tambm o que significa meditar em algo. No significa meditar em algo
como meditar, literalmente, numa almofada. Nem queremos dizer, mais
abstratamente, meditar com base em algo. A meditao Mahamudra no
conduzida meramente com base da natureza da mente, meditao focalizada
nessa natureza. Em alemo ns evitamos esta confuso porque h duas
preposies diferentes que podem ser usadas com o verbo "meditar", a saber,
"uber" e "auf", enquanto que em ingls (e portugus) h somente uma, "sobre".
Em geral, meditao significa construir uma atitude ou estado mental benfico
atravs da repetio atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra
"familiarizar-se ou habituar-se a algo", enquanto que a conotao do termo
snscrito original simplesmente "fazer algo ser." H duas variedades
principais de meditao. Quando meditatamos numa visualizao de um Buda,
estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado,
no estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos
focalizados enquanto estamos num determinado estado mental. Podemos
conscientemente gerar um estado mental que no existia antes, como no caso do
amor, ou focar atentamente enqunto estamos num estado mental que est
sempre presente. A meditao na natureza da mente um exemplo deste ltimo
caso.
Ento, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de
momento-a-momento do mero surgir e engajar com os contedos da
experincia no um objeto esttico em que estamos focalizando, como na
visualizao de um Buda, nem sequer um objeto mvel, como quando na
prtica tntrica da sadhana visualizamos uma sequncia de imagens fluindo ao
recitar mantras ou um texto. Nem estamos focalizando atentamente num estado
mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos
para o sentir, confiando, diretamente ou atravs da memria, numa linha de
raciocnio, tal como "todos os seres foram minhas mes em vidas passadas e
demonstraram-me bondade". No temos de gerar ou fabricar artificialmente a
natureza da mente. sempre o caso. A experincia est sempre acontecendo
no temos de faz-la acontecer.

Assim, com a meditao na mente, estamos focalizando atentamente em algo

que est acontecendo todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto no se faz
no sentido de observar o processo. Isso seria, uma vez mais, tornar a mente num
objeto, como uma visualizao, e seria baseado na m compreenso, consciente
ou inconscientemente, de uma dualidade entre um observador e o evento que
est acontecendo. Pelo contrrio, estamos focalizando atentamente, mas no
auto-conscientemente, no estar nesse processo fazendo-o simplesmente
"direito, sem desvios", como minha me diria.

A Analogia de uma Lanterna Eltrica

Como muito difcil compreender corretamente o que que devemos fazer na
meditao mahamudra, vamos examin-la em termos da analogia de uma
lanterna eltrica. Se estivermos iluminando algo com uma lanterna eltrica, h
trs coisas nas quais podemos focalizar a ateno aquilo que est sendo
iluminado, a pessoa que est segurando a lanterna eltrica, ou a prpria
lanterna eltrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que est sendo
iluminado por essa lanterna eltrica. Estamos presos nos contedos da nossa
experincia. Entramos no quarto do nosso filho e vemos a roupa e os
brinquedos espalhados por todo o lado. Ficamos fixados neles e gritamos.
Ficamos agitados porque estamos enredados e grudados nos contedos da nossa
experincia de ver o quarto desarrumado. Estamos focalizando apenas no que a
lanterna eltrica est iluminando.
Tambm podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a
lanterna eltrica. Com tal perspectiva libertamo-nos da experincia e, num
sentido subjetivo, sentamo-nos na parte de trs da nossa cabea e apenas
observamos o que est acontecendo. Este um perigo que pode surgir quando
praticamos o estilo vipassana de meditao da ateno plena de uma maneira
desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experincia e tornarmo-nos
conscientes da impermanncia ou mudana de momento-a-momento, na
meditao vipassana ns observamos s vezes at com palavras mentais que
agora esta sensao est surgindo, e que agora ela est passando, que agora
outra est surgindo e assim por diante. Contudo, simplesmente observar "agora
estou vendo isto e agora estou vendo aquilo" poderia fcilmente degenerar ao
ponto de estarmos apenas observando que o quarto do nosso filho est sujo sem
dizer-lhe para arrum-lo, nem arrum-lo ns mesmos.
Com meditao mahamudra, no estamos focalizando nem no que a lanterna
eltrica est iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna eltrica. Em
vez disso, estamos olhando do ponto de vista da prpria lanterna eltrica. Num
sentido, estamos focalizando em ser a lanterna eltrica. Mas o que significa
focalizar em ser a lanterna eltrica? No meramente observar o processo de
surgir a aparncia ou ocorrncia de algo apenas faz-lo. Contudo, no
"faz-lo" de maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o

ocorrer como se pudessemos control-lo mas no faz-lo. No h nenhum fator

de controle, nem sequer no sentido do processo estar "fora do controle", que
poderia precipitar a ansiedade e o medo. Nem apenas faz-lo sem ateno
como uma vaca olhando para a parede do curral. faz-lo com perfeita
claridade e conscincia no sentido do significado usual das duas palavras
inglesas com foco mental claro e conscincia (apercebimento) atentos.
Tentamos focalizar estando alertas, com frescor e ateno total no que est
ocorrendo com cada momento de experincia, sem estarmos focalizados em ns
mesmos, no ficando presos no que estamos experienciando ou em ser aquele
que o est experienciando.

Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra

Embora a prtica mahamudra possa parecer simples "apenas descanse no
estado natural da mente" , de fato, extremamente difcil de fazer
corretamente. Se fosse assim tao simples, no haveria necessidade de prticas
preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e acumular fora positiva.
Contudo, at s com uma quantidade mnima de prticas preliminares,
podemos comear a nossa prtica a um nvel inicial como explicado, por
exemplo, em Mahamudra: Eliminando a Escurido da Ignorncia, pelo IX
Karmapa.
O primeiro estgio da prtica trabalhar com a experincia da viso das coisas.
A meditao Mahamudra sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em
toda a nossa volta, lentamente, sendo apenas a lanterna eltrica, focalizando
atentamente no processo cognitivo que est ocorrendo, do mero surgir e engajar
com uma viso. Uma vez mais, lembrem-se que aqui "processo" no significa
uma sequncia de aes ou eventos, mas, pelo contrrio, uma nica ao ou
evento que envolve dois aspectos em simultneo, o surgir e o engajar, sem que
haja um agente consciente querendo que isso acontea ou fazendo com que isso
acontea. H uma grande diferena entre, por um lado, resolvermos desviar o
enfoque da nossa ateno de modo a olharmos para um objeto diferente e, por
outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer conscientemente que sua viso surja
e que o ver da viso ocorra. Eles apenas acontecem, no ?
Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna eltrica, a diferena entre
ver a parede ou o chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual a diferena entre
ver o vaso de flores na mesa ou os pratos sujos ao seu lado, com guardanapos
amarrotados, molhados com os restos de comida? Do ponto de vista de haver
um surgir e um engajar com os contedos de uma experincia com uma viso
h alguma diferena em termos do processo cognitivo?
Do ponto de vista da lanterna eltrica, no h nenhuma diferena. Se ficarmos
grudados nos contedos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma
maneira perturbadora. Mas se ns os experienciarmos do ponto de vista da

prpria lanterna eltrica, no ficaremos perturbados com a atrao e o apego,

ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar to obsecados com os contedos da
nossa experincia e em vez disso focalizamos no lado experiencial da
experincia.
Podemos ento tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes.
Qual a diferena entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma
pessoa ou uma foto de uma pessoa, ver-se um homem ou uma mulher, ver-se
algum bonito ou algum feio, ver-se uma criana dormindo ou sendo mal
educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior inimigo, ver-se uma palavra
impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa lngua que conhecemos
ou numa que no conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou
num que no conhecemos, ver-se algo na televiso ou algo ao lado dela, e assim
por diante? Temos que ser criativos com a nossa meditao.
No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. No queremos apenas focalizar
no lado experiencial divorciado dos contedos, porque ento no reagimos nem
respondemos a qualquer coisa. Do ponto de vista do processo cognitivo,
verdade que no h nenhuma diferena entre ver-se um carro vindo pela rua
abaixo ou ver-se que no h nada vindo. No obstante, isso no nega o fato que
do ponto de vista de querermos atravessar a rua, h uma diferena muito
grande. Se ignorarmos o ponto de vista convencional e ficarmos grudados no
lado experiencial do ver, provavelmente seremos atropelados por um carro se
tentarmos atravessar a rua. Acreditar que no h nenhuma diferena em todos
os nveis e depois no reagir s diferenas que de fato existem, ir-se ao
extremo de fixar no lado experiencial de uma experincia como se existsse
divorciado dos seus contedos. Assim, devemos tentar evitar ambos os
extremos, de estarmos demasiado presos nos contedos de uma experincia ou
demasiado divorciados deles.
Aps ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir
sons. Qual a diferena entre ouvir o som dos pssaros ou trfego, msica ou
uma criana batendo caticamente num tambor, msica suave ou a broca do
dentista, uma cano que adoramos ou uma que odiamos, uma voz ou o vento, a
voz de algum que amamos ou de algum que detestamos, palavras que
compreendemos ou palavras que no compreendemos, um mosquito zumbindo
volta da nossa cabea ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado
da nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade
de odores, tais como os de p talco perfumado e da fralda suja do beb; sabores,
tal como os de uma laranja e de vinagre; e sensaes tteis, tais como fazer
ccegas e arranhar com muita fora a palma da nossa mo. Depois investigamos
os vrios pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou os com imagens;
os vrios sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; vrias emoes,
positivas e perturbantes, como o amor e o dio; e os vrios nveis de estados
meditativos concentrados com silncio mental. A seguir a isso, comparamos os

sentidos, tais como a viso e a audio; e depois, a mente unifocada na

concentrao e a mente movimentando-se com os pensamentos. Finalmente,
simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com qualquer
experincia que ocorra atravs de alguns dos sentidos ou apenas atravs da
mente. Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem
ficarmos grudados nos contedos nem ignor-los completamente. Este o
primeiro estgio da prtica de mahamudra.

Benefcios do Estgio Inicial da Prtica

Mesmo se no proseguimos mais alm na nossa prtica de mahamudra, este
estgio inicial , em si prprio, extremamente til e servial. Vamos de frias
costa e ficamos num quarto de hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma
paisagem horrvel. S podemos ver a parede do edifcio ao lado e ficamos muito
aflitos. Ento fazemos este tipo de meditao. Qual a diferena entre ver uma
vista bonita ou feia? Do ponto de vista da viso, apenas uma viso. Pensando
deste modo ajuda-nos a no ficarmos to apegados ou irritados. Ento, num
estado de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva nossa situao:
"Se pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de
quarto. E se no pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Isso
tambm no nos ir ajudar. Alm disso, que diferena faz a vista? Se quisermos
ver o oceano, podemos ir at ao telhado do restaurante ou ir at l fora".
Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que est em
frente praia. Entramos no quarto e ouvimos um grande rudo do trfego da
rua movimentada frente do hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais,
focalizamos em: qual a diferena entre ouvir o trfego ou o som das ondas?
Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva ou, se decidirmos no nos
incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este, recordamos o
primeiro verdadeiro fato da vida que a vida difcil! Sem aplicar mtodos
eficazes para lidar com a nossa situao, iremos arruinar as nossas frias
inteiras.
Assim, o nvel inicial da prtica mahamudra pode ser um dos mtodos mais
eficazes para se lidar com o rudo. Desviando o enfoque da nossa ateno no
rudo e no remoer nele, para o processo cognitivo que est ocorrendo do mero
surgimento de um som e da sua audio, apercebemo-nos que o surgimento do
rudo do trfego o simples surgimento de outro som, e que o ouvir apenas
outra experincia de audio. No h nada mais. Com esse desvio de enfoque,
experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o trfego de uma
maneira qualitativa totalmente diferente. A nossa experincia de ouvir o rudo
pode ser agora acompanhada pela indiferena, paz mental ou at felicidade, em
vez de raiva, infelicidade e pena de ns mesmos.

5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra

Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente

A realizao mahamudra nunca "Viver naturalmente como um animal. Apenas
olhar e ouvir, sem ter pensamentos". No se trata disso, de modo nenhum. Alm
disso, mesmo se fossemos capazes, atravs dos mtodos mahamudra iniciais, de
atingir um nvel tal que no ficamos mais perturbados pelos contedos da nossa
experincia, no nos devemos enganar pensando que a prtica mahamudra
bem simples, ou que se reduz a este nvel inicial. um passo na direo correta
um passo muito grande mas ainda no uma compreenso profunda do
mahamudra. Para aprofundarmos ainda mais a prtica mahamudra, precisamos
desenvolver shamata, um estado de mente estvel e serenamente tranquilo e
completamente absorto com concentrao unifocada na prpria mente, que no
inicia se faz focalizando especificamente na sua natureza convencional como
mero surgir e engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz para o Glorioso
Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu, comea a sua apresentao da
meditao mahamudra neste ponto.
H duas maneiras clssicas de descrever o processo meditativo. Uma que com
conscincia mental ns focalizamos na experincia do mero surgir e engajar que
agora recordamos do momento de cognio imediatamente precedente. A outra
que um aspecto da mente foca no mero surgir e engajar do seu prprio
momento de cognio. Nos dois casos, usamos plena ateno para manter o foco
mental da nossa ateno na prpria mente; e atentividade para notar e corrigir
qualquer desvio deste foco devido fugacidade da mente ou ao torpor mental.
Quando tivermos eliminado totalmente estas falhas da nossa meditao,
atingimos samadhi um estado de concentrao absorta. Alcanamos shamata
quando, alm disso, ns experienciamos, acompanhando o samadhi, uma
serena e alegre sensao de maleabilidade e aptido fsica e mental de sermos
capazes de nos concentrar perfeitamente em qualquer coisa durante o tempo
que desejarmos.
Durante todo este processo de se obter shamata atravs da meditao
mahamudra, ns apenas focalizamos na prpria mente, que uma maneira de
aperceber algo e no uma forma de fenomeno fsico. Porm, qualquer momento
mental em que focalizamos tem um objeto. Consideremos o exemplo da
conscincia sensorial, em que o objeto apreendido por essa conscincia um
tipo de fenomeno fsico, tal como uma viso ou um som. Durante as fases
iniciais deste estgio da meditao mahamudra focalizado no mero surgir e
engajar que constitui a natureza convencional da conscincia sensorial, o nosso
foco apenas na prpria conscincia sensorial faz com que a cognio sensorial
que a acompanha se torne umapercepo inatenta. Ou seja, a conscincia
sensorial ainda faz surgir o seu objeto, por exemplo, uma viso, mas como essa
conscincia sensorial o objeto principal sobre o qual a nossa conscincia
mental meditativa est focalizando, ela no apreende firmemente o seu objeto, a

viso. Est inatenta desta viso e, assim, a nossa conscincia mental meditativa
no faz surgir uma aparncia clara da viso. Eventualmente, quando a nossa
colocao unifocada da mente na mente se torna aperfeioada, a nossa
conscincia mental meditativa faz surgir apenas o mero surgir e engajar que
constitui a conscincia sensorial sobre a qual est focalizada. No faz surgir, de
modo nenhum, qualquer aparncia do objeto dessa conscincia sensorial.
Esta experincia meditativa reminiscente de como a mente de um arya
focalizado em absoro total, ou "equilbrio meditativo" na vacuidade de um
objeto, digamos uma viso, faz surgir uma aparncia s da vacuidade da viso e
no da prpria viso. Porm, a vacuidade no existe separadamente da sua base,
por exemplo, da viso. somente devido aos obstculos que ainda afetam a
mente de um arya em absoro total que sua mente absorta incapaz de fazer
surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognio.
Similarmente, a conscincia sensorial no existe separadamente do seu objeto
cognitivo, por exemplo, uma viso. devido apenas aos obstculos ainda
afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda no iluminado, que
est focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma conscincia
sensorial, que a sua mente totalmente absorta incapaz de fazer surgir ambas, a
conscincia sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua prpria
cognio.
A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra,
focalizando no mero surgir e engajar de uma conscincia mental, por exemplo,
de um pensamento verbal ou pensamento com imagens. No incio, a apreenso
de que os contedos do pensamento so meramente algo que a nossa mente est
fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos contedos. Porm,
eventualmente, os contedos do pensamento deixaro de surgir assim que
focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os est pensando. Os
mesmos obstculos impedindo a mente, totalmente absorta numa conscincia
sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa conscincia,
automaticamente obstruem a nossa mente de fazer surgir os contedos de um
pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar que constitui esse
pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente, faz
surgir a aparncia significando a ocorrncia manifesta, e no um aspecto
visual simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na
natureza convencional de um momento de conscincia sensorial ou mental.

A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza

Mais Profunda do "Eu"
Em seguida, a tradio Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditao na
natureza mais profunda da mente sua vacuidade ou ausncia de existir em
qualquer maneira fantasiada, impossvel. Ela precede isto com a meditao na

natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver estas duas coisas com uma
mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcanamos essa mente
quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos
simultaneamente uma serena e alegre sensao adicional de maleabilidade e
aptido fsica e mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer
coisa. Embora iremos agora explorar estas meditaes na vacuidade de acordo
com a explicao Gelug-Kagyu, vamos examin-las de uma maneira e num
contexto que permite sua aplicao a todas as tradies de mahamudra GelugKagyu, puramente Kagyu e Sakya.
Embora uma compreenso correta da vacuidade de ambos "eu" e mente seja
necessria para nos livrarmos do no apercebimento da realidade, que a
verdadeira causa de todos os nossos problemas da vida, tambm precisa para
superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de meditao. Qualquer
meditao budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a ateno num objeto ou
estado mental, (2) compreende-lo, (3) ateno consciente para permanecer
com ambos o objeto ou estado mental e a compreenso dele, e para no perder
nenhum deles devido fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4)
vigilncia para detectar estes obstculos e para corrig-los se, e quando,
ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser
capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo
quem est observando a sua ocorrncia ou quem est fazendo-os surgir e
controlando-os. Se no, tornamo-nos conscientes de ns mesmos e, assim,
experienciamos formas sutis de distrao. A nica maneira de livrar a nossa
meditao de tais falhas acompanh-la com uma compreenso da natureza
convencional e e vazia do "eu".
Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou
experienciando, "eu" estou agindo no outro algum. Contudo, este "eu"
convencional no existe em nenhuma maneira fantasiada, impossvel, por
exemplo, como uma pessoa slida, "eu", dentro da nossa cabea que o agente
ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu"
chamado o falso "eu", e no se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu"
convencional vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distino
crucial para eliminar os obstculos que impedem a nossa liberao e
iluminao.
Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo slido, imaginamos
naturalmente um "eu" slido atrs dela que a usa para experienciar a vida. Essa
viso de ns gera a auto-preocupao, a auto-importncia e o egosmo, que por
sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e impedem que sejamos da
maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos
problemas surge que primeiro apreendemos a nossa mente e experincia como
existindo solidamente, e depois um "eu" slido existindo atrs delas.

Mesmo se compreendssemos como a nossa mente existe em relao

realidade, por outras palavras, mesmo se compreendssemos a relao entre a
experincia e os seus contedos, poderamos ainda imaginar "eu" slido e
independente atrs desse processo que o agente ou o controlador do processo
no-slido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prtica de meditao
para remover as causas dos nossos problemas primeiro compreender a
natureza mais profunda do "eu" e depois da prpria mente ou experincia. A
natureza mais profunda do "eu" a sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu"
convencional existindo maneira de um falso "eu".

A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"

No budismo, o "eu" convencional e falso diferente dos "egos" saudveis e
inchados discutidos na psicologia ocidental. A noo ocidental destas duas
espcies de ego que eles so tipos de conscincia. O "eu" convencional, por
outro lado, s pode ser um objeto da conscincia. Nao sendo nem uma maneira
de estar ciente de algo, nem uma forma de fenomeno fsico, uma varivel
existente que no obstante afeta a nossa experincia. O falso "eu" pura e
simplesmente no existe. S pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir
com base nessa ideia tambm afeta a nossa experincia.
Embora o ego saudvel da maioria das pessoas esteja normalmente misturado
com um ego inchado, para finalidades de discusso podemos diferenciar os dois.
Um ego saudvel um sentimento de si ou um sentido bem-desenvolvido do
"eu" como um indivduo que nos permite organizar e tomar responsabilidade
pela nossa vida. Sem um ego saudvel, ns de manh nunca sairamos da cama
nem nos vestiramos. O "eu" que o objeto do foco de um ego saudvel
anlogo ao "eu" convencional discutido no budismo. Um ego inchado um
sentimento de si ou um sentido do "eu" como o centro do universo, a pessoa
mais importante do mundo que deve ter sempre sua vontade satisfeita. O "eu"
que o objeto de foco de um ego inchado anlogo ao falso "eu" budista no
sentido de que uma ideia de um projetado em, e misturada com, um "eu"
convencional.
Um ego inchado, ento, o equivalente ocidental mais prximo ao que
chamamos, no budismo, "apreender o 'eu' como existindo solidamente", que
significa apreender ou tomar o "eu" convencional como se existisse maneira de
um "eu" falso. certo que os egos inchados existem, mas a ideia de um "eu"
falso sobre o qual esse ego est fixado no se refere a algo real. A compreenso
da ausncia de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso a
compreenso da vacuidade do "eu" ou seja, a compreenso da ausncia do
"eu" convencional existindo maneira de um "eu" falso.
Mas ento se o "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso, como
existe? Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo por exemplo,

que "eu" estou pensando um pensamento, ou sentindo uma emoo, ou vendo

uma vista o que aparece, ou simplesmente acontece, a experincia de pensar,
sentir ou ver, com os seus contedos. Com base nessa experincia, usamos a
palavra, rtulo mental, conveno ou conceito, "eu", para organizar, tornar
inteligvel e descrever essa experincia. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu ' estou
experienciando isto", embora no tenhamos de o fazer por forma a realmente o
experienciarmos, no sentido budista da palavra "experincia".
O "eu" neste exemplo o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que
pode ser imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou srie de
momentos, da experincia de um indivduo, a fim de organizar, compreender,
descrever e referir a essa experincia. No entanto, o "eu" convencional no a
palavra, o rtulo ou o conceito "eu". aquilo a que essa palavra, rtulo ou
conceito se refere quando rotulada sobre uma base apropriada, e usada para
descrev-la, tal como um momento da experincia de um fluxo-mental
particular e individual. Contudo, o "eu" convencional no existe como um "eu"
slido, na nossa cabea, como o controlador ou o agente da nossa experincia,
ou como quem o experiencia. Esse "eu" slido seria um exemplo de um "eu"
falso, e no se refere a nenhuma coisa real.
Cada momento de experincia acompanhado por um determinado nvel dos
fatores mentais de motivao, inteno e determinao, a combinao dos quais
referida, pela noo ocidental, como sendo "fora de vontade". O "eu"
convencional pode ser rotulado em qualquer momento de experincia
acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "' Eu' decidi fazer isso".
Porm, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso", por
exemplo, como um agente slido que tem de estar sempre controlando tudo e
assim tomou essa deciso de modo a ter a sua vontade satisfeita. A deciso pode
ter sido acompanhada pelo fator mental de um sentimento de auto-importncia,
mas isso no implica um manipulador slido, "eu", tomando essa deciso.

Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra

O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditao mahamudra
na natureza convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever
e referir a essa experincia como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou
experienciando os contedos de cada momento de experincia", " 'eu' estou
atento e compreendo o que est acontecendo". Mas ns precisamos
compreender que este "eu"convencional no existe maneira de um"eu" falso, a
saber, como um meditator slido atrs da meditao ou uma pessoa slida atrs
de uma experincia experienciando-a.
Como que esta compreenso se aplica maneira em que ns meditamos na
natureza convencional da mente e da experincia? Aplica-se no sentido em que
essa compreenso permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa

compreenso permite-nos no s meditar, mas tambm viver cada momento da

nossa vida sem mesmo um ego sutilmente inchado com o qual sentimos
autoconscientemente que h um "eu" slido que est observando, fazendo ou
controlando a experincia. Quando tivermos eliminado este nvel de
autoconscincia, j no nos sentiremos "alienados" da nossa experincia.
Contudo, a fim de suster uma motivao de renncia ou de bodhichitta, no s
para a nossa meditao, mas a cada momento da nossa vida, ns precisamos de
um ego saudvel. Sem um ego saudvel, no poderamos organizar os nossos
esforos em termos de " 'eu' desejo superar o meu sofrimento" 'eu' desejo
alcanar a iluminao a fim de beneficiar todos os seres". Seramos incapazes de
nos levar a srio ou de dar qualquer direo nossa vida. Mas quando
engajamos na meditao mahamudra, no estamos visivelmente
autoconscientes nem mesmo numa maneira do ego saudvel. Podemos
compreender isto mediante uma analogia.
A absoro meditativa total na vacuidade no acompanhada por uma
motivao bodhichitta consciente na qual ns, ativa e diretamente, focalizamos
ao mesmo tempo em que na nossa absoro. meramente mantida pela fora
da bodhichitta. Isto significa que apreendida por uma mente que, tendo tido
alguns momentos de bodhichitta como a condio imediatamente anterior para
o seu surgimento, tem agora conscincia da bodhichitta de uma maneira latente
ou no-consciente. A relao entre a meditao mahamudra e um ego saudvel
um tanto similar. Quando estamos totalmente absortos na natureza
convencional ou mais profunda da experincia, no estamos autoconscientes
nem sequer no sentido de estarmos simultaneamente, ativa ou diretamente,
focalizados no fato de que "eu" estou experienciando isto apenas no sentido
convencional. Mas, no obstante, a nossa meditao mantida pela fora de um
ego saudvel. apreendida por uma mente que tem uma compreenso do "eu"
convencional de uma maneira latente ou no-consciente.

A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais

Profunda da Mente
Tendo compreendido o modo de existncia do "eu" e aplicado essa compreenso
nossa meditao mahamudra na natureza convencional da mente,
prosseguimos a examinar e compreender a natureza mais profunda de como a
prpria mente existe. Como o I Panchen Lama tem salientado, no devemos
deixar a nossa prtica mahamudra apenas focalizada na natureza convencional
da mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplement-la com meditao
na natureza mais profunda da mente e, depois, em ambas - na natureza
convencional e na natureza mais profunda da mente inseparavelmente.
prefervel na nossa discusso no usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o
nvel ltimo da realidade", porque do a impresso que o nvel convencional no

 bom e deve ser rejeitado, abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o

nvel mais profundo", menos provvel que o concebamos como algo
totalmente separado "l nas alturas", que ns queremos realmente alcanar e
para o qual o nvel convencional era apenas um passo. Em vez disso, h um
nvel superficial e um nvel mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os
dois existem. Mas nenhum existe por si prprio. Assim como no h um nvel
convencional existindo independentemente, do mesmo modo, no h um nvel
mais profundo existindo independentemente. Embora s possamos focalizar
nos dois nveis simultaneamente se tivermos primeiro focalizado em cada um
individualmente, um de cada vez, devemos lembrar-nos que seria incompleto
focalizar apenas em qualquer um dos dois por si. O que devemos ir alm, ento,
no o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o nosso ver dessa
natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais
profunda da mente. Este um ponto crucial.

Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente

Para compreender o nvel mais profundo, podemos examinar um pensamento
verbal por exemplo, "isto estpido". Pensamos em cada palavra
individualmente e lentamente. O que o pensamento: "isto estpido"? Existe
como algo em si prprio, independentemente de uma mente que o esteja
pensando? Qual a sua relao com os pensamentos individuais, "isto", "", e
"estpido"? simplesmente igual soma dos trs pensamentos componentes?
Se fosse, deveramos poder pensar, "isto estpido", mesmo se pensssemos
cada uma das palavras componentes com um ms de intervalo entre cada uma
delas. Deveramos poder pensar "isto estpido" com essas exatas palavras
mentais mesmo se no soubssemos a lngua portuguesa. Por outro lado, sera
algo totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras
componentes? Se fosse, ns deveramos poder pensar, literalmente, "isto
estpido" sem pensar em nenhuma das trs palavras. Alm disso, pensar as trs
palavras uma a uma poderia existir por si sem ser o equivalente de pensar "isto
estpido".
Embora possamos ser capazes de pensar que algo estpido sem termos de
dizer assim na nossa cabea, qual a relao entre pensar palavras e pensar
seus significados? Ser que algo estpido existe independentemente de ser o
significado das palavras que o exprimem e formulam? Qual a relao entre
palavras e seu significado? Qual a relao entre o significado de palavras
individuais e o significado de uma frase composta dessas palavras? Examinamos
profundamente todas estas questes. Deste modo, abordamos a compreenso
da vacuidade da nossa mente e experincia elas no existem numa maneira
impossvel. Ns aplicamos a nossa compreenso dos "eus" convencionais e
falsos para discernir entre as maneiras convencionais e falsas em que a mente e
a experincia poderiam existir.

Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso

Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experincia de
pensar numa frase aparecer de uma maneira que no corresponde realidade,
imaginamos instintivamente talvez inconscientemente que h um pequeno
"eu" dentro da nossa cabea ou da nossa mente, que o autor da nossa voz
mental. Este slido pequeno "eu" parece receber, experienciar e avaliar a
informao que entra, atravs dos canais sensoriais, para a "sala de controle" no
nosso crebro, e depois parece comentar sobre ela, tomar decises, pressionar
os botes e controlar o que fazemos. Como consequncia dessa consciente ou
inconsciente fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e egostas, gerando
todos os nossos problemas. Mas a nossa fantasia no se refere a nada real. No
h nenhum pequeno ser na nossa cabea controlando tudo. Essa uma viso
vinda de algum filme de horror de fico cientfica.
bvio que ns existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: "
'eu' estou pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo".
Convencionalmente, descrevemos o que est acontecendo desta maneira, e
uma descrio correta. "Eu", e no outro algum, estou pensando e decidindo.
Esta a verdade convencional. Mas o que est de fato ausente um "eu"
encontrvel, sentado na nossa cabea, fazendo tudo isto. Ns no existimos da
maneira em que parecemos existir da maneira de existncia em que a nossa
mente faz surgir uma aparncia de quando faz surgir uma aparncia, ou um
sentimento, do "eu". Quando compreendemos a vacuidade, compreendemos a
ausncia desta maneira impossvel e fantasiada de existir. Compreendemos que
esta maneira de existir no se refere a nada real.
"Eu" existo, mas no desta maneira impossvel e fantasiada. O que sou "eu" e
como existo? A nica coisa que podemos dizer que "eu" sou ou existo
simplesmente como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "eu" se refere
quando rotulada num fluxo individual de continuidade de experincia como
sua base. Tal "eu" existe como uma iluso no sentido em que "eu" pareo ser
uma entidade slida e independente mas no sou. Contudo, "eu" no sou uma
iluso. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma iluso no pode. H uma
grande diferena entre dizer que "eu" existo como uma iluso e que
"eu" sou uma iluso.

Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento

Mental
A seguir aplicamos esta compreenso da vacuidade prpria mente. A
experincia, ou o mero surgir e engajar nos contedos da experincia, no existe
em nenhuma maneira impossvel e fantasiada. No algo absoluto ou
transcendente que funciona dentro de ns como uma "coisa" slida ou abstrata.

Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou mente, tem
contedos, e a sua continuidade tem uma sequncia que surge
dependentemente dos momentos precedentes de experincia, de acordo com os
princpios de causa e efeito. No pode existir independentemente destes,
totalmente sozinha.
Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente
simplesmente , ou existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra
"mente" se refere quando rotulado sobre um mero surgir e engajar com os
contedos da experincia. A mente simplesmente existe em virtude do
rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente a
mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. No a mesma
coisa que o seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" no
pode. "Simplesmente" tambm no implica que a mente s existe quando
algum ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse ns
praticamente nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a
existncia de qualquer coisa slida ou finalmente encontrvel do lado do mero
surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si
prpria. No podemos dizer outra coisa.

Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o

Espao e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso
A seguir focalizamos na vacuidade da mente que como o espao, embora no
seja o mesmo que o espao. A noo budista de espao no refere ao espao que
algo ocupa, sua posio, ao espao entre objetos, nem mesmo ao espao
sideral. Pelo contrrio, um fato imutvel sobre um objeto material que o caso
, desde que esse objeto exista. Este fato que no h nada de tangvel ou
fisicamente obstrutivo do lado do objeto tal como alguma matria primal
eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantm que
logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser
manifesto e de existir em trs dimenses. Do mesmo modo, no h nada de
tangvel ou obstrutivo ou seja, encontrvel nem do lado dos objetos nem da
mente que, logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir qualquer
um deles de existir em primeiro lugar. Este o caso, inalteravelmente desde que
existam, quer falemos da sua existncia que surge dependentemente no sentido
do rotulamento mental que envolve a inseparabilidade das palavras ou
conceitos e seus significados ou no sentido da inseparabilidade da aparncia e
da mente. Similarmente, no h nada do lado dos objetos impedindo-os de
surgir como objetos da mente, e nada no lado da mente impedindo-a de poder
fazer surgir uma aparncia dos objetos. Porm, a mente no o mesmo que o
espao. A mente pode conhecer coisas, o espao no pode.

Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com

a compreenso de que ela existe como uma iluso, embora no seja o mesmo
que uma iluso. Apenas parece como se houvessem objetos solidamente "l
fora" e mente solidamente "aqui dentro", com a experincia sendo o slido
resultado da interao entre estas duas coisas slidas, e um slido "eu" atrs
disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo. Mas nenhuma
destas coisas envolvidas na experincia, ou mente, existe da maneira em que a
nossa mente as faz parecer existir, como o caso com as iluses. Contudo, a
nossa mente-que - como-uma-iluso gera os nossos problemas e pode alcancar
a liberao deles, enquanto que uma iluso no pode fazer nenhuma destas
coisas.

Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao

Mahamudra
No s devemos obter uma compreenso correta da natureza vazia da mente,
precisamos tambm aplic-la para corrigir a nossa meditao de falhas. J
vimos como necessrio compreender a natureza vazia do "eu" para superar a
falha de meditar na natureza convencional da mente o mero surgir e engajar
nos contedos da experincia do ponto de vista do observador, agente ou
controlador do processo, ou daquele que o est experienciando. Compreender a
natureza vazia da prpria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com
este processo. A compaixo que desenvolvemos advinda de vermos outros seres,
quando no combinada com esta compreenso, pode levantar-nos
momentaneamente ao, mas no suficiente para impedir que a falha da
gamao retorne.
Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o
fizessemos de uma maneira no-auto-conscientemente , ns inevitavelmente,
como resultado da perfeita concentrao, alcanaramos o que a terminologia
Karma Kagyu chama de "experincias-ddivas". Elas so uma ddiva no sentido
de serem como um bnus ou um presente extra. Somos permeados por uma
experincia bem-aventurada de claridade ou luminosidade, e simplicidade ou
nudez. Este um tipo fresco e vibrante de xtase sereno penetrando todo o
nosso corpo e mente. exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer excitante
no sentido de querermosexpressar a nossa alegria.
Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como
explicado na tradio Gelug, a experincia-ddiva de claridade
correspondeindubitavelmente eliminao total de todos os graus de torpor
mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os nveis de fugacidade da
mente. Simplicidade equivalente ausncia nua de toda a distrao, tal como
pensamentos. A ddiva do xtase corresponde indubitavelmente ao sentimento
serenamente alegre de maleabilidade e aptido fsica e mental que vm da

concentrao perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que uma

caracterstica definidora de shamata.
O grande perigo o de ficarmos to apaixonados por estas experincias-ddivas
que nos sentimos sufocados e apegados, e no queremos mais levantar-nos e as
deixar. So muito atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixo que
vem de vermos os outros e o seu sofrimento, e no apenas da visualizao e
imaginao, fornece-nos a energia para levantarmo-nos e ajud-los. Mas, s
com a compaixo, no tratamos do nosso apego s experincias-ddiva e
voltamos para elas mal acabamos de atender s necessidades dos outros.
Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortvel" na nossa
cabea. Precisamos aplicar a compreenso da natureza vazia da mente e
experincia. Assim como a mente inseparvel da aparncia, ou a experincia
inseparvel do contedo, do mesmo modo, a mente inseparvel do xtase,
claridade e simplicidade. As experincias-ddiva no existem separadamente de
serem um mero surgir e engajar com contedos; enquanto que o foco, com
compreenso e concentrao absorta, no mero surgir e engajar no ocorre sem
seu xtase, claro e simples.
A um nvel, assim como poderamos desviar o nosso foco dos contedos da
experincia para o processo da prpria experincia o mero surgir e engajar
com os contedos do mesmo modo, poderamos desviar o nosso foco dos
contedos das experincias-ddiva para o processo da suaexperienciao. Mas
isto tambm pode no ser suficiente para superar o perigo da gamao voltar.
De modo a no solidificar, a no exagerar em demasia as experincias-ddiva,
ns precisamos deixar de consider-las como existindo de uma maneira
fantasiada e impossvel, como algo to especial como se existssem por si
mesmas que ficamos gamados por elas. Se as virmos como algo que surge
dependentemente de muitos fatores, ns as desconstruimos ou "desolidificamos". Poderemos ento experienci-las sem as apreender como
existindo de uma maneira em que no existem e, assim, sem nos desviarmos do
nosso objetivo e sem nos perdermos nelas.
No que estejemos nos esforando por eliminar estas experincias-ddiva.
como no estivssemos esforando-nos para eliminar o nvel convencional da
realidade. Mas estamos tentando ver e experienciar o nvel convencional destas
experincias-ddiva como mera parte da experincia da natureza da mente.
Assim, tentamos experienci-las com a compreenso da sua natureza vazia para
que no as reifiquemos e no nos tornemos apegados.

Meditao No-Conceptual
Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da
mente de maneira no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual
significa direto, no atravs de uma ideia. Uma ideia de algo aquilo que se

parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o item. O termo
geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhana de algo
no precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representao mental
da mente. Para a percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos livrarnos da f numa ideia do que o mero surgir e engajar com contedos da
experincia. Temos de ver e focalizar no processo diretamente.
A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o
pensar, embora claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio
mental. Contudo, as noes ocidentais e budistas do "pensar" so
completamente diferentes. A noo ocidental implica uma sequncia de
pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo budista
do pensamento conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos
mentais que envolvem ideias no-verbais, tais como imagens mentais, mas
tambm a mera focalizao mental em algo atravs de uma ideia desse algo.
Uma cognio mental no-conceptual de algo est livre no s do pensar no
sentido ocidental do termo comotambm, mais extensivamente, no sentido
budista.
Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa
meramente sem depender de uma ideia de algo de uma formulao verbal,
representao simblica ou at de um sentimento abstrato. Podemos
compreender algo sem necessariamente compreend-lo atravs de uma ideia
dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem mistur-lo com
uma ideia verbal ou de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial.
Precisamos no s ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreenso, a
natureza convencional e a natureza mais profunda da mente primeiro uma de
cada vez e depois as duas simultaneamente.
Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a
percepo sensorial no-conceptual. Isso, no entanto, no envolve
necessariamente a compreenso do que visto, por exemplo, ver-se um alfabeto
estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver mental e no no sentido de
visualizar um Buda outra coisa. At agora, na nossa discusso temos usado a
expresso "ver-se algo com a nossa mente", significando compreend-lo, e isso
geralmente conceptual, ou seja, por intermdio de uma idia. Compreender-se
algo no-conceptualmente no nada fcil.
Temos de ter cuidado para no confundir uma compreenso conceptual de algo
com o que as lnguas ocidentais se referem como uma "compreenso
intelectual". Uma compreenso intelectual pode ser derivada conscientemente
atravs da lgica ou que pode ser expressa de maneira lgica. Neste significado,
essa compreenso oposta a uma compreenso intuitiva, obtida como resultado
de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreenses conceptuais
so intelectuais neste sentido. A compreenso conceptual do beb de quem a

sua me no intelectual. Alm disso, as compreenses intuitivas tambm

podem ser conceptuais, tal como a compreenso intuitiva de um mecnico
acerca do que est errado com o nosso carro. De fato, quase todas as
compreenses intuitivas so conceptuais.
Outra conotao da noo ocidental de uma compreenso intelectual uma
compreenso que no aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos
compreender intelectualmente que fumar cigarros mau para a nossa sade,
mas continuamos a fumar. A falha est geralmente na nossa falta de suficiente
motivao, mas tambm pode estar na falta de instruo suficiente, por
exemplo, de como deixar de fumar. A falha no que a nossa compreenso seja
conceptual. Contudo, mesmo quando compreendemos algo, por exemplo, como
cozinhar, e cozinhamos todos os dias, a nossa compreenso de como o fazer
ainda conceptual. Precisamos explorar o que significa compreender algo.

A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual

Primeiro precisamos de uma idia de algo a fim de o compreendermos. Se no
fizermos nenhuma ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente
compreend-lo? Alm disso, essa ideia tem de ser exata e precisa, e no
distorcida ou vaga. Isto tambm verdade em relao natureza da mente.
Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito menos focalizar
nela durante a meditao, se no fizermos nenhuma ideia do que mente
significa ou se a nossa ideia dela for indistinta ou equivocada? Mas depois,
quando a nossa compreenso se tornar muito profunda, poderemos focalizar na
natureza da mente diretamente e no por intermdio de uma ideia dela e
ainda mantermos total compreenso.
Porm, comeamos a meditao mahamudra tentando primeiro ficar com a
natureza convencional da mente o mero surgir e engajar com os contedos de
cada momento de experincia por intermdio da focalizao no processo,
como ele ocorre, de momento a momento, atravs de alguma ideia dele. Essa
ideia dele no precisa ser uma formulao verbal da definio da mente que
dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabea. Nem precisa ser um
retrato mental dela ou, na terminologia popular ocidental, uma espcie de
"sentimento intuitivo" acerca do que ela .
H dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um
uma ideia que apenas envolve um som o som de uma palavra ou conjunto de
palavras, ou qualquer outro tipo de som, tal como msica ou rudo esttico no
rdio mas do qual no temos nenhuma compreenso do seu significado ou
significncia. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a palavra tibetana "sem"
quando s fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas no fazemos
ideia alguma do que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste
modo seria, literalmente, um pensamento sem sentido.

O outro tipo de ideia a do significado ou significncia de algo, tal como da

palavra "mente". Pode ser acompanhada ou no por uma representao ou
indicao desse significado, tal como uma palavra mental, uma imagem mental
ou um sentimento intuitivo, no momento de realmente pensar com esta ideia.
Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do significado da palavra
"mente" obviamente no existe independentemente da palavra "mente", nem
independentemente da prpria mente. Alm disso, as ideias acerca do
significado da palavra "mente" podem ter graus variveis de exatido. E mais,
apesar da exatido da nossa ideia, o nosso foco nela tambm pode ter graus
variveis de claridade.
A diferena principal entre imaginar a nossa me, que um processo
conceptual, e v-la ou sonhar com ela, que so processos no-conceptuais, que
imagin-la muito menos vvido que os outros dois. Podemos usar isto como
um guia para reconhecermos os estgios que atravessamos a fim de
focalizarmos no-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora
examinar os estgios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza
convencional como o mero surgir e engajar nos contedos da experincia.

Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual

Para qualquer nvel de meditao sobre a natureza da mente, ns necessitamos
naturalmente da concentrao, ateno, ateno consciente e vigilncia, nos
sentidos em que j as definimos. Ns no estamos apenas sentados sem fazer
nada enquanto o processo do surgir e engajar nos contedos da experincia est
acontecendo. Ns estamos prestando ateno a isso com concentrao, mas no
como um observador separado nem como o agente ou controlador que o faz
acontecer. H tambm uma compreenso do que est acontecendo, com o nvel
de exatido que possamos ter, mas sem a distncia mental de haver um "eu"
slido, como uma pessoa separada que o compreende.
Na terminologia tcnica budista, dizemos que a ateno, concentrao, ateno
consciente vigilncia e a conscincia discernente o que ns temos chamado de
"compreenso" so todos fatores mentais que acompanham a conscincia
mental focalizada no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que
est ocorrendo a cada momento. Idealmente, essa conscincia mental no
estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento discernente incorreto
que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto slido e
concreto existindo separadamente da mente.
Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais
acompanhantes no-enganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre
qualquer coisa irrelevante ou at sem a "comicho mental" para pensar tais
pensamentos, um dos objetivos de eliminar o vaguear mental e a fugacidade
grosseira e sutil da mente. Mas, claro, tambm precisamos impedir que a

nossa ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais,
como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensao fsica de uma
comicho ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja necessrio, para
qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e
imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil, no devemos
pensar que o seu alcance o de uma compreenso no-conceptual de
mahamudra. simplesmente uma indicao de um estgio inicial na aquisio
da concentrao.
Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente
atravs de uma idia do que isso significa, mas que no acompanhada por uma
representao verbal dessa ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na
natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta a natureza da mente", ou
"mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experincia do objeto no for vvida, a
nossa meditao ainda continue sendo conceptual.
Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente
sobre a nossa meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para
eliminar o torpor mental, estamos ajustando o estado de mente com que nos
estamos concentrando, removendo os fatores mentais de torpor mental sutil,
mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem essa concentrao.
Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o
torpor mdio quando o nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil
quando nosso foco estiver, adicionalmente, tambm fresco e no dormido, a
cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a nossa
meditao ainda pode no estar vvida.
A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada
pela simples remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja
afetando adversamente a qualidade da nossa concentrao. Em vez disto,
alcanada pela remoo de um nvel acompanhante da mente que est fazendo
surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa conscincia mental e
fazendo com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o objeto
misturados juntos. O resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto,
embora no totalmente obscurecido, a essa conscincia mental e,
consequentemente, experienciado de uma maneira no-vvida.
As ideias so fenomenos estticos traduzidos geralmente como "fenomenos
permanentes". Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em
termos delas, e no mudam organicamente de momento a momento. Por
exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa me, a nossa ideia dela no
fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste caso a nossa
ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia
de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma nica ideia. As

imagens mentais que compem esta ideia, como quadros num filme, no esto
realmente a andar.
A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira
especial. Uma ideia substituda por outra. A ltima verso no surge da
anterior atravs de um processo orgnico de depender de causas e
circunstncias, como uma flor surgindo devido sua dependncia na semente,
solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se transforma
organicamente numa outraideia atravs de um processo de momento-amomento de transformao ou de mudana, como uma flor envelhecendo e
murchando.
Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais
no so vvidos. Quando pensamos em algo que muda de momento a momento,
tal como a nossa me, por intermdio de uma ideia dela, estamos misturando
uma idia da nossa me com a nossa me. A nossa me muda de momento a
momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto que aparece ao nosso
pensamento a ideia da nossa me e o seu objeto de engajamento a nossa
verdadeira me no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto
focal do nosso pensamento a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela
um objeto hbrido, a mente conceptual com que pensamos na nossa me no
pode fazer surgir uma aparncia vvida.
Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar,
atravs da gua corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo.
Embora a analogia no seja precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal
algo imvel misturado com o filtro de algo em movimento e no algo sempre a
mudar misturado com o filtro de algo esttico apesar disso, podemos apreciar,
a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to
vividamente quanto um que no-misturado. Mas e quando ns pensamos na
natureza da nossa mente?
Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional
quer ao mais profundo, no muda de momento a momento. Cada momento da
nossa experincia tem a mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e
engajar com os contedos dessa experincia, e a mesma natureza mais
profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossvel. Embora
ambos os nveis da natureza da nossa experincia no mudem de momento a
momento, a nossa experincia que tem essas naturezas muda de momento a
momento. Isto porque os contedos da experincia esto sempre mudando,
tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais.
A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de
momento-a-momento. Cada momento da experincia e sua natureza vm no
mesmo pacote. Embora essa natureza no mude, a base para essa natureza

cada momento da experincia muda a cada momento. Quando focalizamos

numa natureza inaltervel de um fenomeno em constante mudana atravs de
cada momento da sua mudana, achamos muito difcil seguir cada momento de
mudana. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inaltervel atravs
de uma ideia esttica dela.
A mente no pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porm, a sua
natureza pode certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa
natureza. Consequentemente, embora a natureza da mente e uma ideia dessa
natureza sejam ambos fenomenos estticos, elas ainda esto em categorias
diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira est sempre frescamente junta
com cada momento em mudana da experincia, enquanto que a ltima pode
deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela um objeto
hbrido. Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto
hbrido, mesmo com concentrao perfeitamente absorta, no pode ser vvida.
Em resumo, extremamente difcil reconhecer a diferena entre estados
perfeitos de meditao conceptual e no-conceptual na natureza da mente, e
muito mais difcil transformar-se o primeiro no ltimo. No admira que leve, de
acordo com os ensinamentos do sutra, um zilio, ou um "nmero incontvel",
de eons de acumulao de fora positiva e depurificao de obstculos para se
alcanar este estgio!

O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra

H, em geral, trs nveis de mente. O nvel grosseiro o da conscincia
sensorial. O nvel sutil so os nveis grosseiros da conscincia mental, tanto
conceptual como no-conceptual. O nvel mais sutil aquele que totalmente
vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a continuidade bsica de
momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz clara
primordial, no tem comeo nem fim. o que continua at Budeidade,
transformando-se na mente onisciente de um Buda.
Com os mtodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, ns engajamos
na meditao mahamudra com o nvel mais sutil da mente. Obtemos acesso e
ativamos esse nvel atravs de uma srie de meditaes extremamente difceis e
complexas. No primeiro estgio da prtica, o estgio de gerao, ns
simplesmente imaginamos que estamos usando o nvel mais sutil da mente.
Progredimos para o segundo estgio, o estgio completo traduzido s vezes
como "estgio de completude" quando todas as causas esto completas para
realmente manifestar a mente de luz clara. Ns alcanamos isto focalizando em
pontos vitais especficos do sistema de energia sutil do nosso corpo e, como
resultado de termos previamente imaginado ou visualizado o processo,
manipulando essas energias. Como a mente de luz clara mais sutil do que os
trs nveis de mente conceptual o consciente e pessoal, o pr-consciente e

primitivo e os nveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente

respectivamente como "pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes
conceptuais indicativas" e as "trs mentes conceptuais de aparncia branca,
vermelha e preta" a nossa compreenso da mente atravs dela
automaticamente no-conceptual. Tambm o nico nvel da mente com que
podemos focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na
natureza mais profunda da mente. Por estas razes, os grandes mestres
elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como o caminho mais rpido e
mais eficiente iluminao.

Sumrio
Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato
um mtodo que no vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas
e suas causas. A prtica mahamudra certamente no simplesmente tornarmonos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas vendo e ouvindo, sem
pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos quietamente e
olhssemos e escutssemos atentamente e no desatentamente como a vaca
o que quer que estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos
capazes de fazer isto sem julgamentos ou comentrios mentais sobre coisa
alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental, ainda no
estaramos praticando a meditao mahamudra.
No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental
extremamente benfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a
qualquer coisa nossa volta. Mas precisamos ter o cuidado de no aquietar a
nossa mente da compreenso quando aquietamos a mente de sua tagarelice.
No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo menos algum
nvel acompanhante de compreenso da natureza da mente.
muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou
qualquer das prticas muito avanadas e difceis, pensando que so muito
simples. Por exemplo, aprendemos uma prtica introdutria que
extremamente benfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos,
comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se
conseguirmos atingir isto que certamente no nada fcil teremos a
fundao necessria no s para a meditao mahamudra, mas para qualquer
tipo de meditao e tambm para a prpria vida. Mas se pensarmos que prtica
mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno
e comparativamente trivial.
Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando
neste nvel inicial de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais
profundo, estamos sofrendo da falha de uma motivao fraca. Falta-nos
renncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos alm dos nveis

iniciais de prtica e aquisio a fim de ficar verdadeiramente livres dos nossos

problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes
mestres disseram, uma combinao de renncia e bodhichitta essencial como
fora motivadora no s para comear o caminho espiritual, mas para sustentar
os nossos esforos ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcanar o seu
objetivo. Assim, com correta e suficiente motivao e esforo sustentado, a
prtica mahamudra pode-nos levar aquisio da Budeidade para o benefcio
de todos.
Primeiro praticamos preliminares tais como as prostraes e, especialmente,
guru-yoga e fazer pedidos sinceros de inspirao. Quando feitas com correta
compreenso e motivao, estas ajudam a enfraquecer a nossa fixao nos
contedos da nossa experincia, tais como a dor nas nossas pernas quando nos
prostramos ou ver o guru como algum dolo onipotente "l fora". Assim, elas
ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreenso
da natureza da mente, e ajudam a acumular a fora positiva para nos trazer
sucesso nesta ventura.
Comeamos a nossa meditao mahamudra formal com exerccios iniciais,
examinando os vrios contedos da nossa experincia de cada um dos sentidos,
e dos pensamentos e sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de
vista da natureza convencional da experincia, ou seja, do ponto de vista de l
ocorrer meramente o surgir e engajar nos contedos da experincia, no h
diferena absolutamente nenhuma entre ver uma vista agradvel ou
desagradvel. Isto permite-nos no ficar to enredados nos contedos da nossa
experincia que ficamos perturbados e causamos problemas a ns e aos outros.
Porm, no ficamos to desassociados dos contedos que deixamos de reagir a
eles de maneira adequada, tal como saindo do caminho do caminho que se est
aproximando e que vemos nossa frente.
Contudo, neste nvel, lidamos com o problema de estarmos enredados nos
contedos da nossa experincia apenas quando j estamos enredados neles.
Quando j estamos perturbados devido a ouvir o rudo do trfego no nosso
quarto, ns comparamo-lo com o ouvir o piar dos pssaros e depois
desengajamos a nossa obsesso com o rudo substituindo o nosso foco para a
natureza convencional da prpria experincia. No entanto, para impedirmos
que esse erro de focar nos contedos torne a surgir, temos de ir muito mais
fundo na meditao. Temos de desenvolver uma concentrao absorta e uma
mente serenamente acalmada e tranquila.
Assim, em seguida ns focalizamos na natureza convencional da prpria mente.
Ns focalizamos no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que
ocorre em cada momento, mas sem fazermos desse processo um objeto slido e
concreto, nem fazermos de ns um sujeito slido e concreto que o observador,
agente ou controlador desse processo ou aquele experienciando-o. Focalizando

nesta maneira, frescamente cada momento, com concentrao perfeitamente

absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendncia de perder de vista esta
natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos contedos
da nossa experincia e perturbados por eles.
A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar ns mesmos como sendo um
"eu" slido durante a meditao ou, em geral, ao viver a nossa vida ns
focalizamos em seguida na natureza convencional e mais profunda de ns
mesmos como "eu". Precisamos ver que, embora convencionalmente "eu" esteja
meditando e experienciando os contedos de cada momento da experincia da
minha vida, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso. A sua
natureza mais profunda que vazio de existir como um slido e concreto
observador, agente ou controlador das experincias da vida, ou aquele
experienciando-as, quer na meditao quer em qualquer outra altura tambm.
Essa compreenso permite-nos no s meditar mais corretamente na natureza
convencional da mente e da experincia, mas tambm, eventualmente, livrar a
ns mesmos da autopreocupao e do egosmo, que nos fazem criar todos os
nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais.
Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo,
temos de aplicar essa compreenso a como a mente e a experincia existem. Se
j no ficarmos enredados nos contedos da nossa experincia, mas
apreendemos a nossa prpria mente como existindo como uma "coisa" slida e
concreta, causaremos problemas para ns uma vez mais, o que vai impedir de
conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo, com
as experincias-ddiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham
a perfeita concentrao absorta na natureza convencional da mente. Precisamos
ver que a prpria mente vazia de existir em qualquer maneira fantasiada e
impossvel.
No incio focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de
maneira conceptual, atravs de uma ideia correta do que so. Mas
eventualmente, quando formos capazes de focalizar nua e diretamente em cada
uma delas, alcanaremos uma meditao mahamudra no-conceptual e vvida.
A nossa meditao se tornar ento suficientemente potente, em combinao
com a fora da nossa motivao dupla de renncia e bodhichitta, para realmente
eliminar para sempre, passo a passo, os vrios nveis da nossa apreenso de
maneiras impossveis de existir no que diz respeito nossa mente, experincia,
seus contedos e "eu".
Finalmente, quando tivermos eliminado os obstculos que tm impedido a
nossa mente de ser capaz de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza
convencional e a natureza mais profunda da experincia de cada momento, ns
as engajamos direta e totalmente de uma s vez. Assim, a nossa mente
transforma-se na conscincia onisciente e totalmente compassiva de um Buda.

De igual modo, o nosso corpo e forma de comunicao tambm se transformam

de modo que, como seres iluminados, estamos mais bem equipados para
beneficiar os outros.
Esta capacidade total de beneficiar os outros o resultado da nossa eliminao
de todos os obstculos que impedem a nossa liberao e oniscincia, ou seja, da
nossa confuso sobre a natureza da nossa mente e experincia, e dos instintos
dessa confuso. Eliminamo-os compreendendo e focalizando, primeiro
conceptualmente, depois no-conceptualmente, na natureza convencional e na
natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para fazer isto
corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreenso do "eu"
como existindo de maneira slida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se
nos tivermos desengajado de estar to enredados nos contedos da nossa
experincia que ficamos perturbados com tudo que ocorre na nossa vida.
Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos contedos da nossa
experincia para a prpria experincia, e enfraquecemos os nossos bloqueios
mentais que nos impediriam de faz-lo engajando nas prticas preliminares.
Transformamos cada aspecto da nossa vida numa prtica preliminar vivendo a
nossa vida "direito acima e baixo, e no lateralmente" no nos queixando e
no fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a fora para fazer isto
quando nos tornamos to interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos
que temos mesmo de superar todas as nossas falhas e problemas e realizar todos
os nossos potenciais de modo a podermos ser da melhor ajuda a todos eles.
S seremos capazes de desenvolver este corao dedicado de bodhichitta como
motivao se nos tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos
problemas de tal modo que decidimos definitivamente que nos devemos livrar
deles. S podemos conceber fazer isto se admitirmos os nossos problemas,
reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiana que se eliminarmos
essas causas, os nossos problemas nunca mais retornaro. Como a causa mais
profunda dos nossos problemas a nossa confuso acerca das experincias de
momento-a-momento da nossa vida e seus contedos, essencial compreender
a natureza da mente. O caminho mahamudra um dos mtodos mais eficazes
para se alcanar este objetivo para o benefcio de todos.

Milarepa guia um jovem na compreenso

da verdadeira natureza da mente
Geshe Ngawang Dhargyey
escrito de notas tomadas por Alexander Berzin
editado por Pauline Yeats, junho 2008
da traduo oral de Sharpa Rinpoche
Dharamsala, India, 1974
Traduzido para o portugus por Irene Turner

Um dia estava Milarepa sozinho, em sua caverna. Chegaram dois visitantes que
comearam a fazer-lhe perguntas.
Voc no tem companheiros? No se sente s?
Sempre vivi com algum. Nunca s, respondeu ele.
Mas com quem?, perguntou o mais jovem.
Com minha bodhichitta.
E ela, onde est?
Na casa da minha conscincia.
Que tipo de casa esta?, perguntou o convidado mais velho.
o meu prprio corpo.
O homem pensou que Milarepa estivesse brincando. Disse ao seu jovem
acompanhante: Vamos, estamos perdendo tempo aqui. Ele s est sendo
sarcstico. O jovem respondeu: No, talvez pudessemos aprender algo aqui.
Voltou-se novamente para Milarepa:
Voc diria que a conscincia a mente e a casa, o corpo?.
Sim, isto exatamente o que quero dizer, respondeu Milarepa.
Muitas pessoas podem ficar numa casa ordinria; mas, quantas mentes pode
abrigar um corpo?
Em geral, s uma mente. Porm, esta noite, procurem mais em seus prprios
corpos durante sua meditao, disse Milarepa. Os visitantes concordaram e
partiram para suas casas. O mais jovem dos dois meditou naquela noite e no dia
seguinte, muito cedo, correu para ver Milarepa.
Oh guru! Meditei noite, e como disseste, uma s mente. Mas, existe algo
estranho sobre ela... no posso descrever nem a forma, nem a cor, nem qualquer
outra coisa a respeito desta mente. Se corro atrs dela, no consigo peg-la. Se
quero mat-La, no morre. Quanto mais rpido eu corro, mais rpido tambm
corre ela. impossvel encontr-la. Se penso que consegui peg-la, no consigo
prend-la. Se tento mant-la num lugar, no fica quieta. Se a deixo ir, no se
move. Se tento reuni-la, no se junta. Se tento ver a sua natureza, se recusa a ser
vista. Por isto, estou confundido a respeito do que realmente . No sei qual a
sua natureza, mas no posso negar que est a. Por favor, introduza-me
mente.
No espere que eu prove o acar para voc!, disse Milarepa. O sabor do
acar mascavo no pode ser visto com os olhos nem escutado pelos ouvidos.
Voc precisa meditar e encontr-la por si mesmo. Lembre-se, a mente no

aquilo que algum descreve. Estas so apenas pistas superficiais. A mente nunca
pode ser descrita. Com as pistas que recebe de outros, observa a mente por si
mesmo. S pode ser vista com sua prpria conscincia. O jovem pediu mais
ensinamentos.
Isso intil, respondeu Milarepa. V para casa, volte amanh e me diga qual a
cor e forma da sua mente, e tambm se a encontra em sua cabea ou na ponta
dos seus ps. Na manha seguinte, o jovem voltou.
J examinou a sua mente? perguntou Milarepa.
Sim, fiz isso. O jovem refletiu pensativo. A mente uma coisa mvel sua
natureza o movimento. Sua entidade bsica muito clara e transparente. A
mente no pode ser descrita por nenhuma cor ou forma reconhecer a mente
em termos de cor ou forma coisa impossvel. Ao usar as portas dos sentidos,
por exemplo, os olhos, a mente v formas. Atravs das portas sensoriais como os
ouvidos, a mente escuta sons. Atravs de portas sensoriais como o nariz, a
mente cheira odores. Com a lngua, a mente saboreia. Ao usar as pernas, a
mente caminha. a mente que provoca tudo. a mente que fofoca. a mente
que discorda. a mente que produz resultados.
Voc conseguiu observar o aspecto convencional da mente, disse Milarepa.
Com esta mente convencional, acumulamos negatividades, e com ela vagamos
pelo samsara. Voc j entendeu o suficiente sobre a mente convencional. Agora,
com esta realizao, se deseja que o guie para a Cidade da Liberao, posso fazlo.
Assim, o discpulo aceitou Milarepa como seu guru. Muitos dias depois,
Milarepa perguntou o seu nome. O seu nome era Upasaka Sanggyay-khyab, de
somente dezesseis anos de idade. Depois, Milarepa deu ao seu novo discpulo o
primeiro ensinamento sobre a direo segura (refgio).
Desta noite em diante, nunca rompa o seu vinculo estreito de tomar a direo
segura das Trs Joias. Esta noite medita observando se a mente que te protege
e te til, ou se o corpo. No dia seguinte, o discpulo disse que no lhe parecia
ser o corpo.
Milarepa estava guiando-o habilmente na meditao sobre a vacuidade, e sobre
a no- identidade pessoal, sem nunca mencionar a vacuidade nem fazer dela
uma grande coisa. Dizer ao discpulo que isto a vacuidade s depois que ele
tenha feito a meditao e obtido a experincia, e no antes, um mtodo eficaz.
Perguntar a algum se o corpo ou a mente que a protege, obriga-se esta pessoa
a um exame profundo. Algum pode estar se sentindo bem fisicamente, mas
mentalmente pode estar confundida e contrariada. a mente que d proteo
nesta e nas vidas futuras.

Estas so, ento, as diferentes formas que Milarepa ensinou e guiou as pessoas
para a verdadeira natureza da mente, atravs da meditao na no- identidade
pessoal.