UNIVERSIDADE DE SO PAULO

INSTITUTO DE PSICOLOGIA

JOS OSVALDO DE PAIVA

RUPIGWARA: o ndio kawahib e o conhecimento ativo nas diversas reas de

conscincia

So Paulo
2005
 JOS OSVALDO DE PAIVA

RUPIGWARA: o ndio kawahib e o conhecimento ativo nas diversas reas de

conscincia

Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da

Universidade de So Paulo para obteno do Ttulo de
Doutor em Psicologia.
rea de Concentrao: Psicologia Escolar e do
Desenvolvimento Humano

Orientadora: Profa. Dra. Maria Luisa Sandoval

Schmidt

So Paulo
2005
AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE
TRABALHO, POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA
FINS DE ESTUDO E PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.

Catalogao na publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Paiva, Jos Osvaldo de.

Rupigwara : o ndio Kawahib e o conhecimento ativo nas diversas
reas de conscincia / Jos Osvaldo de Paiva; orientadora Maria Luisa
Sandoval Schmidt. --So Paulo, 2005.-170 p.

Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Psicologia.

rea de Concentrao: Psicologia Escolar e do Desenvolvimento
Humano) Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo.

1. ndios Kawahib (Brasil) 2. Educao 3.

Xamanismo 4. Cultura 5. Conscincia I. Ttulo.

F2519
 III

RUPIGWARA:
O ndio kawahib e o conhecimento ativo nas diversas reas de conscincia

Jos Osvaldo de Paiva

BANCA EXAMINADORA

-------------------------------------------------------
(Nome e Assinatura)

-------------------------------------------------------
(Nome e Assinatura)

--------------------------------------------------------
(Nome e Assinatura)

---------------------------------------------------------
(Nome e Assinatura)

----------------------------------------------------------
(Nome e Assinatura)

Tese defendida e aprovada em:_____ / _____ / ________.

 IV

AGRADECIMENTO

Anoto aqui o meu agradecimento a todos os seres acolhidos pela vida, pela existncia e pela

obra, foram estes que proporcionaram o nascimento deste estudo, que foi revigorado pela

contribuio da banca da qualificao composta pela minha orientadora Prof.a Dr.a Maria

Luisa Sandoval Schmidt, pela Prof.a Dr.a Ronilda Iyakemi Ribeiro e pela Prof.a Dr.a Maria

de Lourdes Beldi de Alcntara.

 V

RESUMO

A partir de um trabalho de campo, este estudo pretende apresentar ao no-ndio um aspecto da

cultura tradicional Kawahib, com o qual espera-se abrir espao para novas reflexes para os
que querem atuar em cursos de formao indgena. Por outro lado, levar a pensar sobre a
educao formal, favorecendo ao professor indgena, em termos de formao, o acesso s
informaes e aos conhecimentos diversos da sociedade nacional e demais sociedades. Uma
pesquisa etnogrfica foi realizada, com a aplicao de mtodos qualitativos, por meio da
observao participante, a partir da qual procurou-se demonstrar a viso cosmognica dos
Kawahib sobre um universo dividido em metades, no qual nada completo, assim, tambm,
se constituem as metades sociais que se completam atravs do casamento. Se para o Kawahib
h uma concepo de meio universo, tambm se abre a do meio-indivduo, embora este possa
ser considerado como uma unidade de conscincia, denominada garao. Termo de
designao tanto para o seu corpo quanto para a sua alma, mesmo assim, ainda, considerado
uma metade, que poder ter a prerrogativa de conquistar sua outra metade, o rupigwara. O
conceito de rupigwara o do corpo do sujeito no sonho, sob controle; consciente e atuante,
que precisa sofrer o processo de mbojipowahav, ser amansado, configurado. O recurso para
expor tal conceito, foi o da construo de um arqutipo do sujeito xam kawahib, com seus
sonhos conscientes atravs do procedimento da aeTokaia, como local para efetuar seus
processos de realizao de cura e aprendizagem, durante as suas visitas em outros mundos,
por intermdio do seu rupigwara.

Palavras-chave: ndios Kawahib sonhos xamnicos - educao indgena rupigwara Uru-

Eu-Wau-Wau
 VI

ABSTRACT

Based on a fieldwork, this study aims at presenting to the non-Indian one aspect of the
traditional Kawahib culture. With this work we hope to offer new ideas for those who want to
work with Indigenous education. Moreover we hope to provide food for thoughts about
formal education, which can help the Indigenous teacher, by offering them access to diverse
knowledge of society. We developed an ethnographical research project as we applied
qualitative method through participatory observation, from which we show Kawahibs
cosmogonist vision of the universe, which is divided into halves, nothing being complete, in
the same way that the social halves are constituted and completed through marriage. If for the
Kawahib people there is a conception of half universe, the half-individual also opens itself,
although this may be considered as a unity of consciousness, which is called ga'ra'o. This is a
term applied both to the body and to the soul, even being just a half. This half can conquer the
other half that is the rupigwara. The concept of rupigwara is that of the subjects body when
in dream, under control; conscious and active needing to go through mbojipowahav process,
to be tamed and set up. The resource to show such a concept was the building of an archetype
the shaman Kawahib, who with his conscious dream through the procedures of ae'Tokaia, as
the local to effectuate the processes of achievement of cure and learning during his visits to
the /' other worlds" through his rupigwara.

Keywords: 1. Indians Kawahib 2. Education 3. shamanism 4. Culture 5. Consciense.

 VII

SUMRIO

SUMRIO...........................................................................................................................VII
RESUMO .............................................................................................................................. V
ABSTRACT ......................................................................................................................... VI
INTRODUO...................................................................................................................... 9
As primeiras aproximaes .................................................................................................... 9
Os ndios de Rondnia: suas Relaes com o Estado atravs da Religio e da Educao .. 13
A Questo da Educao Escolar Indgena em Rondnia ao Pensar-se em Cursos de Formao
.............................................................................................................................................. 16
O Processo Histrico na Educao Indgena no Estado de Rondnia.................................. 17
O Amparo da Lei na Formao do Professor Indgena ........................................................ 19
A Estrutura do Programa do Projeto Aa ............................................................................ 20
A Partir do Projeto Aa Pensar nos Princpios Norteadores para um Programa de
Continuidade na Formao dos Professores Indgenas com um Curso Superior Especfico.21
A questo da pesquisa em relao educao formal.......................................................... 23
A pesquisa em relao educao tradicional dos Kawahib ............................................... 25
Um exemplo casual como contribuio do kawahib Kwari ................................................. 28
O Conhecimento Ativo dos Jupau apontando-me para o Objeto da Pesquisa .................... 30
A questo dos procedimentos etnogrficos .......................................................................... 34
A questo do Campo ............................................................................................................ 38
CAPTULO I ........................................................................................................................ 41
1. A cultura tradicional dos ndios kawahib no grande contexto de Rondnia .................... 41
1.2. A viso histrica das metades Kawahib ........................................................................ 42
2.2. O Tabijara Kwar e a sua colaborao .......................................................................... 45
2.3. A colaborao do Tabijara Marazona Parintintin.......................................................... 49
CAPTULO II....................................................................................................................... 53
2. A Cosmologia dos Kawahib de acordo com uma das partes do seu universo ficcional... 53
2.1. O meio universo ............................................................................................................ 53
2.2. O meio indivduo ........................................................................................................... 56
2.3. A competncia do IpajiGa............................................................................................ 59
CAPTULO III ..................................................................................................................... 63
3. O Conhecimento Ativo - O conhecimento veiculado ao ensino atravs da prtica ou da ao
.............................................................................................................................................. 63
3.1. O Conceito de Rupigwara ............................................................................................. 63
3.2. A validao do Conceito de Rupigwara ........................................................................ 64
3.3 O desenvolvimento do Conceito de Rupigwara ............................................................. 65
3.4. A Construo de um Arqutipo do Sujeito com Rupigwara ......................................... 66
3.4.1 O Tipo Ideal................................................................................................................. 66
3.4.2. A Histria Ficcional do Rupigwara do Kawahib ....................................................... 70
3.4.3. Mbojipokwahav Amansando o Ji-Rupigwara......................................................... 71
CAPTULO IV ..................................................................................................................... 75
4. Aetokaia Fazendo a Tocaia......................................................................................... 75
4.1. O ambiente ideal............................................................................................................ 75
 VIII

4.2. Um novo ver do kawahib .............................................................................................. 80

CAPTULO V ...................................................................................................................... 83
5. Relaes com os outros Seres No Orgnicos.................................................................. 83
5.1. As Visages ..................................................................................................................... 83
5.2. A relao consigo mesmo e com o outro....................................................................... 84
5.3. O arqutipo do outro lugar: aeTokaia......................................................................... 86
5.3.1. A outra tocaia ............................................................................................................. 86
5.4. No universo ficcional de um rupigwara os riscos que pode correr o sonhador............. 90
5.5. As possveis aproximaes Cultura Tupi Kawahib .................................................... 93
5.5.1. O Nagualismo ............................................................................................................. 96
5.5.2. O Vegetal.................................................................................................................... 99
CAPTULO VI ................................................................................................................... 108
6.1. Tapyyn apyanhapuapei ukwavhav O branco (outra gente) catando o conhecido.. 108
6.2. Mbojipokwahav aetapyyn - Amansando o branco (outra gente) ............................. 110
CAPTULO VII.................................................................................................................. 122
7. Crnicas de Ipajiga........................................................................................................ 122
7.1. O Ipaji Juma e a sua marca para criar o Jihubaga do Paj: o Araconhahuga ........... 122
7.2. Araconhahuga mbojihubaga upigwaraga: ............................................................... 128
7.3. O Ipajiga dos Parintintin ............................................................................................ 130
7.4. O Ipajiga dos Jupau (UruEuWauWau) ................................................................. 131
7.5. O Ipagiga dos Tenhumd Por (Tenharim)........................................................... 133
7.6. Aeipajiga, o paj, e o seu desaparecimento .............................................................. 136
7.7. A animosidade contra os pajs .................................................................................... 137
CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................. 138
As apropriaes .................................................................................................................. 138
Como atravs da educao indgena se pensar em trabalhar conceitos como o da distncia
cultural entre as sociedades ................................................................................................ 145
REFERNCIAS ................................................................................................................. 147
ANEXOS ............................................................................................................................ 151
ANEXO I Projeto de Educao Escolar Indgena da SEDUC/RO ................................. 152
Etnias atendidas em Rondnia:: ......................................................................................... 154
Lnguas faladas em Rondnia............................................................................................. 154
Lnguas Isoladas ................................................................................................................. 155
Populao Indgena de Rondnia ....................................................................................... 155
2 Estrutura Organizacional .............................................................................................. 156
Disciplinas .......................................................................................................................... 158
Carga Horria ..................................................................................................................... 158
Antropologia....................................................................................................................... 158
ANEXO II - Quadro das Organizaes Indgenas de Rondnia ........................................ 167
ANEXO III - Quadro das Organizaes Indgenas do Brasil............................................ 168
ANEXO IV - Quadro das Organizaes de Apoio aos Povos Indgenas ........................... 170
 9

INTRODUO

As primeiras aproximaes

Minha relao com os Kawahib, iniciou-se em uma poca anterior s minhas

atividades de pesquisa.

Nosso perodo de relaes poder ser dividido em trs fases que se sucederam: a

primeira, quando nos conhecemos, quando eu no tinha nenhum vnculo, por assim dizer,

institucional, nem ao que diz respeito a um trabalho e nem a estudos.

Eu j estava residindo no interior de Rondnia e durante uma viagem a Porto Velho fiz

uma visita Casa do ndio que era mantida pela FUNAI. Eu estava procura de um

medicamento indgena quando encontrei Monguit Uru-Eu-Wau-Wau, hoje lder dos Tarav

da aldeia do Alto Jamari, que estava l h muitos dias e que, ao perceber que eu era de Campo

Novo, o municpio mais prximo regio da sua aldeia, e ao saber que eu retornaria no dia

seguinte, pediu-me para acompanhar-me, pois no suportava mais ficar fora da aldeia.
 10

Embora eu tenha ficado receoso, ele convenceu-me dizendo que a Funai estava

protelando a sua volta, a cada semana, por motivos de chuvas nas estradas e coisas

semelhantes.

Viajou comigo de nibus na madrugada do dia seguinte. Acabei acompanhado-o at a

sua aldeia, a convite seu, num caminho que tivemos que sair da rodovia, entrar por estradas de

fazendas conseguindo caronas, dormir em uma delas e prosseguir a p na rea da floresta.

Essa nossa ida mobilizou a fiscalizao da FUNAI que chegou aldeia antes de ns,

mas respeitou a soberania da comunidade em sua vontade de receber-me.

Essa primeira visita foi muito significativa por muitos motivos; como o de ser

convidado diretamente por um membro da aldeia; de dormir com eles no seio da aldeia e no

no alojamento do chefe de posto, destinado tambm s visitas dos no ndios; pelo fato de

estar acompanhado por um irmo meu que estava morando comigo e essa nossa ligao de

parentesco estabelecia um vnculo com um grupo em que todos tambm eram parentes.

Foi o incio de uma relao afetiva que acabou estabelecendo-se.

A segunda fase do nosso convvio foi anos depois, por ocasio do meu mestrado.

Como tnhamos estabelecido relaes num momento em que o contato dos Uru-Eu-Wau-Wau

com a sociedade envolvente era muito recente, e a sua liderana, a partir desse momento,

comeou a ser solicitada para participar de encontros comuns s lideranas indgenas e para

facilitar a interlocuo com os agentes institucionais, convidavam-me para participar junto

com eles.
 11

A trajetria desses acontecimentos comeou a ser vivenciada por mim, num carter

mais oficial, a partir do final de setembro de 1999, - poca em que eu que j me tornara um

pesquisador e estava para concluir o meu mestrado ocasio, tambm, em que me vi

envolvido em uma reunio em que foram convocados.

Foi quando, pela primeira vez, a liderana dos Uru-Eu-Wau-Wau do Alto Jamari me

convidou para acompanh-los e participar de um encontro promovido pela CUNPIR

Coordenao das Naes e Povos Indgenas de Rondnia, Noroeste do Mato Grosso e Sul

do Amazonas.1

Solicitaram-me para que os acompanhasse a esse encontro intitulado: Reunio das

Lideranas Indgenas com PPTAL/GTZ2, no perodo de 28 e 29 de setembro de 1999, em

Humait/AM, cidade situada no limite do estado do Amazonas com Rondnia, cuja Pauta era:

Analisar a Proposta de Demarcao Fsica das reas Indgenas: JIAHOI, ESTIRO

GRANDE, TOR MURA, JUMA e outras.

Os Uru-Eu-Wau-Wau levaram-me por temerem no entender bem o teor da reunio, e

mais que tudo, temiam que ao decidirem a demarcao das terras dos Juma, um grupo

kawahib, tomassem-lhes suas esposas Juma, j que as trs nicas jovens que restaram da

populao Juma, juntamente com o pai, os quatro, totalizando toda a populao Juma,

estavam casados, tanto pai como filhas, com membros da populao Urue Eu-Wau-Wau,

1
Em anexo esto as relaes das siglas de todos os rgos governamentais e no governamentais
referidos no presente trabalho.
2
PPTAL Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia Legal. Faz
parte do Programa Piloto para a Conservao das florestas Tropicais do Brasil PPG7, que teve incio em
Houston em 1990, a partir de uma reunio do chamado Grupo dos Sete, integrado pela Alemanha, Canad,
Estados Unidos, Frana, Itlia, Japo e Reino Unido. O PPTAL vinculado Presidncia da FUNAI.
http://www.funai.gov.br/pptal/index.htm
 12

motivo pelo qual tinham se mudado para a aldeia do Alto Jamari, embora ansiassem por rever

e reaver suas terras.(Paiva, 2000 p. 87).

Minha participao ativa na educao indgena no Estado Rondnia inaugurou-se,

quando comeou a ser decidida na prtica, pelos prprios envolvidos, os ndios, a partir do dia

19 de maro de 2000, quando foi criada a Organizao dos Professores Indgenas de

Rondnia OPIRON, na II Assemblia de Professores Indgenas de Rondnia. Nesta

assemblia deram-me o papel de secretrio com a tarefa de registrar as reunies em ata.

Neste momento eu estava para concluir o mestrado e diante de tantos elementos novos

sobre a educao indgena em Rondnia tive que reavaliar o meu papel e ampliar o foco da

minha pesquisa em relao educao formal. A partir da, nos prximos anos subseqentes,

comecei a desempenhar a funo de professor no Curso de Formao em Magistrio dos

Professores indgenas de Rondnia pelo Projeto Aa, ministrando aulas por mais quatro anos

subseqentes, j aps a concluso do meu mestrado, em que participavam professores das

mais variadas etnias indgenas de Rondnia.

Essa relao com educao indgena e o fato de eu ter ingressado no quadro de

docentes da Universidade Federal de Rondnia em 1997, permitiram-me aes no somente

frente a cursos para professores, mas tambm ministrar cursos para diversos agentes indgenas

que atuavam nas aldeias, muitos dos quais, tanto da FUNAI, quanto da rea da sade,

FUNASA e, tambm, outras organizaes que conviviam h dcadas com as comunidades

indgenas do estado e prestaram depoimentos inestimveis em relao a essas vrias culturas.

Foi ento que percebi o olhar do tapyyn, o no ndio, sobre o ndio, onde encontrei olhares

que no viam, ou vozes que no conseguiam expressar o que viam. Foi atravs das

transmisses da experincia desses agentes, da experincia dos membros das comunidades

 13

indgenas e da minha prpria experincia, que fui amadurecendo, ao longo desses encontros,

esse estudo.

Assim encontro-me nessa terceira fase, a do doutorado, sendo que meu intuito maior,

at o presente momento, vem sendo muito mais do que a incluso do ndio s reas de

conhecimentos propiciadas pela sociedade envolvente, justamente ele que, em termos de

aquisio, um apropriador incomparvel, mas de propiciar a incluso do elemento no-ndio

amplitude do conhecimento proporcionado pela cultura indgena, especialmente aos que um

dia pretendem contribuir com cursos de formao para os membros das comunidades

indgenas.

Os ndios de Rondnia: Suas Relaes com o Estado atravs da Religio e da

Educao

As primeiras informaes sobre as designaes tribais das etnias da regio que

corresponde atualmente ao Estado de Rondnia esto numa carta escrita pelo Jesuta

Bartolomeu Rodrigues e enviada ao Padre Carvalho, em 1714. Rodrigues era missionrio do

Aldeamento dos Tupirambarana e forneceu 27 designaes tribais dos povos indgenas do rio

Madeira incluindo tambm os grupos do rio Mamor, com 48 designaes para a regio que

intermedia a regio, duas para os grupos dos Andur e oito para os Tupinambarana,

localizando 85 grupos na regio. (Paiva, 2000, p.30)

As primeiras iniciativas de educao indgena foram promovidas pelas misses

religiosas cujo objetivo era a catequese. Em 1669, os jesutas fundaram o aldeamento de

 14

Tupinambarana, na foz do Rio Madeira, permitindo, a partir da, o processo de penetrao que

atingiu, posteriormente, outras tribos. O historiador Vitor Hugo (1984: 4), de Rondnia, relata

a pacificao de uma a uma das trinta e duas tribos existentes desde a foz do rio Caiari, que

mais tarde recebeu a denominao de Rio Madeira pelos portugueses, at os obstculos

naturais que impediam o acesso s cabeceiras dos seus afluentes.

Foi imposto pelos jesutas s comunidades indgenas o sistema de ensino europeu, que

partia da premissa de que os ndios eram desprovidos de qualquer tipo de educao e visava

vincular a educao assimilao dos ensinamentos cristos.

A populao indgena chegou a contar, no sul do estado, com cerca de 15.000 pessoas

da etnia Nambikwara; no sudoeste do estado, pelos Paakas Novos, que chegaram a somar

10.000; no norte do estado, pelos Muras, com 60.000 e aproximadamente outros 80.000 de

outras vrias etnias que tradicionalmente ocupavam esta regio.

Toda essa populao chegou a 6.000 pessoas em 1988, perodo de sua maior reduo,

segundo levantamentos. (Panewa Especial, CIMI 1998).

Atualmente o processo de depopulao chegou ao final e as comunidades indgenas de

Rondnia, alm de estarem aumentando a sua populao, preservaram sua lngua e suas

tradies e nas suas escolas adotado o ensino bilnge.

Durante toda a histria de relaes entre o Estado Brasileiro com os povos indgenas

no Brasil, houve duas tendncias, a da dominao por meio da integrao e homogeneizao

cultural e a do pluralismo cultural. Com a Constituio Federal de 1988 que se deixou de

exercer a poltica integracionista, que perdurou do perodo colonial at o final de 1980.

 15

Havia o reconhecimento da diversidade das sociedades indgenas, mas acreditava-se

que, incorporando os ndios sociedade nacional, estes se tornariam brasileiros ao

abandonarem a prpria identidade e, com isso, desapareceria a diferenciao tnica.

Ao transmitir os conhecimentos valorizados pela sociedade nacional, que tinham um

cunho originrio Europeu, o Estado Brasileiro estaria promovendo uma homogeneizao

cultural atravs da escola e preocupar-se-ia com a lngua indgena apenas no sentido de servir-

se de tradues para se facilitar aos nativos aprendizagem da lngua portuguesa e dos

contedos valorizados pela cultura nacional.

As comunidades indgenas brasileiras s puderam se reorganizar quando comearam a

surgir movimentos de criao de entidades de apoio e colaborao aos povos indgenas para

fazer frente s aes integracionistas, o que ocorreu nos ltimos anos da ditadura militar

quando passou a haver um grande movimento de reorganizao da sociedade civil na metade

da ltima dcada de 1970.

A partir desse momento estabeleceu-se uma articulao entre as sociedades indgenas

e organizaes no governamentais, mudanas importantes permitiram a afirmao dos

direitos indgenas e foram abertos espaos polticos e sociais que permitiu impor-se a questo

indgena no Brasil.

Passou a haver a garantia do Estado em contribuir para a reafirmao e a valorizao

de suas culturas e lnguas e no a existncia transitria dessas populaes, com a afirmao

dos valores culturais dos povos indgenas vigorando no texto constitucional. Cumpre aos que

esto envolvidos, nesses processos, garantir que essa lei exista de fato.
 16

s comunidades indgenas assegurado o uso de suas lnguas maternas e processos

prprios de aprendizagem no Ensino Fundamental Regular, garantindo a prtica do ensino

bilnge em suas escolas. (RCNE/Indgena 1998).

As manifestaes culturais indgenas passam a ser protegidas pelo Estado que assume,

portanto, tal dever, permitindo agora que seja cobrado do Estado o meio para que de fato isso

acontea.

A Questo da Educao Escolar Indgena em Rondnia ao Pensar-se em

Cursos de Formao

Se for prescindido do cuidado do olhar, forma que cada cultura, cada lngua nos dita

seu comportamento atravs de suas prprias ordenaes sintticas, haver uma interpretao

equivocada do conhecimento, de uma outra cultura, atravs da traduo das narrativas sem

aprofundarmos na etimologia da palavra na sua origem nativa e conjuntamente aprendermos

as prticas, aprendizado obtido atravs de uma forma de transmisso que poderamos

denominar como o conhecimento ativo, ou seja, de adquirimos a competncia de executarmos

a ao.

Para introduzirmos esse tipo de conhecimento na educao formal, para os prprios

ndios, necessrio, tambm, recorrermos aos processos histricos que vm passando a

educao indgena em Rondnia.

 17

O Processo Histrico na Educao Indgena no Estado de Rondnia

Desde o sculo XVII, os grupos tnicos do Vale do Madeira-Guapor estiveram

expostos s aes dos missionrios, expedies, comerciantes e, por ltimo, aos exploradores

de borracha, o que levou vrios grupos extino completa.

Aps as misses terem atuado, por um longo perodo, quase exclusivo, surge a

interveno militar do Governo, com a inteno de fortalecer o processo de aculturao das

populaes indgenas, atravs do Servio de Proteo Ao ndio SPI, com exgua atuao na

rea de educao junto s sociedades indgenas, isto acontecendo somente nas localidades em

que existia esta possibilidade.

Os povos indgenas de diversas regies do Brasil perceberam insatisfeitos que o

modelo implantado pelo Governo Federal atravs da FUNAI, Governos Estaduais e

Municipais, assim como pelas Misses Evanglicas, no correspondia aos interesses dos

alunos e professores indgenas e nem realidade de suas comunidades.

Em decorrncia, sucederam-se, neste perodo, vrios encontros e cursos de professores

indgenas com o apoio de instituies e das sociedades civis organizadas, culminando, na

Regio Norte, com o I Encontro dos Professores Indgenas do Amazonas e Roraima

desencadeando uma srie de outros encontros na regio e em outros Estados do Brasil.

Em Rondnia, o I Encontro dos Professores Indgenas ocorreu em Vilhena, em

novembro de 1990. Esses encontros contriburam para a capacitao poltica dos professores

e lideranas indgenas, possibilitando o reconhecimento dos professores indgenas como

 18

categoria profissional e assim puderam assumir a conduo do processo de regularizao de

suas escolas.

At ento eram diferenciados dos professores no-indgenas, sendo considerados

como monitores de educao.

Com o avano da educao indgena escolar em funo das suas lutas, e, por outro

lado, com as mudanas conjunturais em termos do Brasil e sua poltica indigenista novos

dilemas surgiram.

A educao escolar indgena de Rondnia, desde 1967, com a criao da Fundao

Nacional do ndio-FUNAI, tinha o atendimento de suas escolas por responsabilidade desse

rgo.

At ser assinado e publicado em 14 de fevereiro de 1991 o Decreto No 26 da

Presidncia da Repblica, que transfere para o Ministrio da Educao e, portanto para

as suas parecerias naturais, as Secretarias Estaduais e Municipais de Educao, a competncia

com relao definio da educao escolar indgena na qual a FUNAI teria um papel

supervisor. Este fato ocasionou um momento em que os ndios no mais sabiam a quem se

dirigir.

Os ndios viram suas escolas no mais atendidas pela Fundao Nacional do ndio,

mas pelas Secretarias Estaduais que contariam com a colaborao das Secretarias

Municipais.3

3
No Anexo 1, consta o Projeto de Educao Escolar Indgena de Rondnia, que a forma como vem
funcionando a Educao Indgena do Estado de Rondnia.
Quem atende Educao Indgena em Rondnia a SEDUC/RO Secretaria de Estado de Educao, no
entanto, ainda no existe uma diretoria ou departamento exclusivo para atender Educao Indgena, que est
 19

De incio, por desconhecerem as novas regras estabelecidas, os professores indgenas

no souberam a quem recorrer: ao dirigirem-se FUNAI, esta alegava que a questo da

educao havia passado para o municpio, e este, inicialmente, dizia nada saber, ou que a

Prefeitura Municipal no era o rgo responsvel pelo ndio.(Paiva 2000)

O Amparo da Lei na Formao do Professor Indgena

A Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, de 1996, uma lei

complementar da legislao educacional emanada da Constituio de 1998. De acordo com o

RCNE/Indgena (1998 p.82), o Artigo 87, no pargrafo 3o, inciso III, trata da formao do

professor.

A Lei obriga a Unio, os Estados e os Municpios a realizarem programas de

formao e capacitao dos professores em exerccio, inclusive com recursos distncia. No

pargrafo 4o, diz que at o fim da Dcada (2000), na Educao, s seriam admitidos

professores habilitados em nvel superior, ou formados, por treinamento, em servio, meta

que, como se pode ver, no foi possvel atingir.

Em vrias regies do Brasil, em colaborao com as comunidades e organizaes

indgenas, universidades, organizaes no governamentais e rgos do governo do Brasil,

esto em curso, processos oficialmente reconhecidos de formao de professores ndios.

subordinada Gerncia de Educao, junto ao programa de Ensino Fundamental, e est vinculada ao Projeto de
Implantaco de Continuidade do Ensino Fundamental.
 20

Neste mesmo tpico prev-se a possibilidade de ser criado o curso superior especfico para

professores indgenas.

Atualmente, est em andamento no estado de Rondnia o Projeto Aa que um

programa de curso de magistrio, em nvel de 2o grau, para os professores indgenas.

A Estrutura do Programa do Projeto Aa

O Programa de Formao de Professores Indgenas do Estado de Rondnia Projeto

Aa, em nvel de Magistrio, oferecido pela Secretaria de Estado de Educao SEDUC,

que conta com o apoio de parcerias como a da Fundao Universidade Federal de

Rondnia que contribui com o seu quadro docente, no caso, composto por profissionais com

experincia em trabalhos de formao com populaes indgenas, do Ncleo de Educao

Indgena NEIRO, das organizaes no governamentais como o COMIN, o CIMI, que

participam em todas as etapas contribuindo com a organizao e auxiliando na coordenao.

De acordo com a poltica Nacional da Educao Escolar Indgena do Ministrio da

Educao, o Projeto Aa prope a formao de professores indgenas em cinco anos,

promovendo duas etapas anuais intensivas de aproximadamente 45 dias correspondendo a

seis/sete semanas, cada etapa com a carga horria em torno de 338 horas que devem, no

trmino do curso, totalizar 3380 horas de ensino presencial e de 1165 de ensino no

presencial com acompanhamento pedaggico.

 21

A durao do projeto teria um tempo previsto para cinco anos, atualmente 126 alunos

j concluram o curso do Projeto Aa e ainda est prevista a continuidade do programa.

um grupo significativo que ora est impedido de ver concretizar suas aspiraes de

receber uma continuidade no seu processo de formao e se v colocado num compasso de

espera.

A Partir do Projeto Aa Pensar nos Princpios Norteadores para um Programa de

Continuidade na Formao dos Professores Indgenas com um Curso Superior
Especfico.

Como foi mencionado anteriormente, a Lei de Diretrizes e Bases da Educao

Nacional, de 1996, que uma lei complementar da legislao educacional e reza pela

obrigatoriedade das instituies Federais, dos Estados e dos Municpios a realizarem

programas de formao e capacitao dos professores em exerccio, incluindo o curso

superior especfico para professores indgenas, cuja clientela, a princpio, sero os prprios

professores que cursaram o projeto Aa.

Para que seja criado tal curso, devero ser observados alguns pressupostos para

nortearem as aes de formao de professores indgenas que implicaria na qualificao

destes professores como agentes de transformao da sociedade.

Os prprios professores indgenas, atravs das suas atuaes nas prprias escolas de

suas aldeias, nas suas participaes no curso do projeto Aa, sabem que as suas escolas
 22

devero fazer parte de um sistema com processos prprios de aprendizagem de cada povo que

venha assegurar e fortalecer a tradio indgena.

Para que se efetive um processo de autonomia da escola e dos povos indgenas, de

acordo com o RCNE/Indgena, dever ser oferecida uma educao que proporcione s

comunidades a recuperao de suas memrias histricas em decorrncia da reafirmao de

suas identidades tnicas com a valorizao de suas lnguas e cincias, contudo garantir aos

ndios o acesso s informaes, conhecimentos tcnicos e cientficos da sociedade nacional e

demais sociedades.

Dever todo o trabalho de formao de professores indgenas estar em conformidade

com a Poltica Nacional de Educao Escolar Indgena, normatizado pela Constituio

Federal Brasileira, Leis de Diretrizes e Bases para a Educao Nacional, Plano Decenal de

Educao para Todos, Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas, Portaria

Interministerial no 559/91 e Decreto Presidencial no 26/91.

A formulao de uma Proposta Curricular para o curso de graduao para os

professores indgenas deve considerar que a demanda seria, em princpio, de alunos-

professores das escolas das aldeias e todos atualmente cursando o projeto Aa, totalizando

mais de cento e vinte professores.

Ter que haver um consenso sobre como ser caracterizado o projeto em relao ao

ingresso dos cursistas, que sero indicados pelas suas comunidades, a sua durao e quantas

sero as etapas intensivas, que podero ser duas, sendo uma por semestre e ter durao de at

quarenta e cinco dias.

 23

Portanto, penso com este trabalho contemplar uma pesquisa que venha contribuir de

forma geral para o desenvolvimento humano, alm de aes na educao.

Pretendo, tambm, a partir da questo do processo da formao, ao considerar a

educao formal, prestar contribuies a todos agentes educacionais envolvidos com a

educao indgena, principalmente com a formao dos professores indgenas, mas tambm

no quero deixar de considerar os grupos Jupau com os quais eu primeiro comecei a

trabalhar e os demais grupos kawahib como grande fator de contribuio para o meu

aprendizado que me levou com profundo respeito a postular em favor da permanncia dos

valores tradicionais perpassados pela etnia considerando a peculiaridade da sua forma

cognitiva.

A questo da pesquisa em relao educao formal

Assim ao estabelecer como mtodo de pesquisa sobre a educao formal para a

sociedade indgena os procedimentos foram divididos em dois momentos, no

necessariamente cronolgicos, mas como um recurso metodolgico para poder realizar e

facilitar a pesquisa etnogrfica.

O primeiro momento sendo o da pesquisa bibliogrfica, que envolveu consultas sobre

toda literatura e documentos disponveis relacionados sociedade indgena, tanto a Nacional,

como a do Estado de Rondnia.

 24

Em um segundo momento, sendo o da observao participante, j fazendo uma

pesquisa etnogrfica, usando mtodos qualitativos, ao participar das reunies, tanto do lado

institucional acompanhando ou participando das aes oficiais pelos rgos da educao,

tanto das assemblias indgenas, que me propiciou acompanhar o incio de criao das

organizaes indgenas, que estavam surgindo no Estado e, depois, j para organizarem suas

aes, como na ocasio em que os professores indgenas de Rondnia criaram a sua

organizao, OPIRON. A seguir, depois de organizados como classe, passaram a se reunir,

para criarem o Conselho de Educao Indgena Estadual.

Considerei tambm como parte desse segundo momento, em relao educao

formal, a utilizao da pesquisa etnogrfica, usando como mtodo a observao participante,

feita durante o curso de magistrio do Projeto Aa, quando ministrei aulas em perodos

semestrais condensados em 45 dias, durante quatro anos.

O que envolveu tambm, uma parte intitulada pelo projeto como ensino em perodo

no-presencial, aps cada etapa, em que deslocvamos para cada aldeia e vamos o professor

ndio atuando na sua sala de aula junto aos seus alunos.

Com esses professores estabeleceu-se uma relao pessoal que muito favoreceu ao

planejamento para cada etapa, que se sucederia, e para integrar a escola e a aldeia do

professor ao projeto, se considerar que h aldeias, que por serem de difcil acesso, esto

isoladas; e raras so as visitas que recebem, de maneira que a comunidade se sente muito

gratificada com essa relao.

So ocasies que na aldeia so feitas grandes reunies gerais para discutirem os

problemas, que podem vir estar acontecendo, onde surgem importantes depoimentos sobre a
 25

escola, a educao e a vida. Sempre essas visitas so comemoradas com grande celebrao, no

final.

Ficou relevante nessas aes o fato delas nos remeterem a uma grande soluo e

tambm a um grande problema; a soluo, no caso, que podemos atender pessoalmente o

aluno professor, quando levamos os trabalhos que fizeram ao longo do curso com correes e

observaes, e criar um momento de estudo mais personalizado e de acordo com as

necessidades do professor e da etnia.

O que se manifesta como o grande problema quando se depara com esse momento, e

faz-nos pensar, que se num prximo projeto (que seria o do curso de graduao para os

professores indgenas), por exemplo, ao trabalhar-se com professores que residem em locais

muito distantes, em outros estados, por exemplo, fica difcil se deslocarem para participar

dessa ao no-presencial.

Mas para trabalhar com professores do quadro da Universidade local, tambm se

necessitar de uma qualificao especfica para esses professores, nas diferentes reas,

considerando que a maioria no tem capacitao para essa educao diferenciada.

A pesquisa em relao educao tradicional dos Kawahib

Para melhor entender a cultura de uma sociedade Kawahib, como a dos Uru-Eu-Wau-

Wau, que se autodenominam Jupau, foi necessrio tambm considerar a histria e os mitos

das demais sociedades Kawahib e, at, de outras etnias circundantes na regio da Amaznia,

devido ocorrncia de constantes similaridades.

 26

Por meio de marcas textuais comuns obtidas atravs de relatos de pessoas pertencentes

a essas etnias, pude colher um material significativo que poder oferecer uma maior

contribuio para a reconstituio de dados culturais desses povos, e entender melhor os seus

conhecimentos e a sua transmisso. O que poder constituir-se numa contribuio relevante

para a educao indgena.

Ao iniciar o meu trabalho junto educao indgena e, ao comear a recolher os textos

elaborados pelos meus alunos-professores, ao ouvir seus depoimentos e ao visitar as aldeias

das mais variadas etnias, eu encontrei traos culturais comuns a todos os grupos de Rondnia,

quer seja pela utilizao de determinadas plantas que so de conhecimento comum, quer seja

por meio dos relatos, em especial, sobre a formao de um paj, processo em que se verifica

a utilizao de muitos mtodos comuns a todos.

Levi-Strauss (1978: 44) em seus estudos etnogrficos considerou que a populao das

Amricas pr-colombianas era muito maior do que se supunha e por isso tinham traos

culturais que se assemelhavam:

E, como era muito maior, bvio que estas populaes estavam de

certo modo em contato umas com as outras e que as crenas, as prticas
e os costumes se difundiam. Qualquer populao estava sempre em
posio de saber o que acontecia na populao vizinha. O segundo
ponto, no caso que estamos aqui a considerar, que estes mitos no
existem isolados, por um lado no Peru, e por outro no Canad, antes
surgem repetidamente nas reas intermdias. Na verdade, so mais
mitos panamericanos que mitos dispersos por diferentes partes do
continente.

Partindo de todas essas premissas e devido a esses estudos, de incio, passei a observar

a convivncia do parentesco tnico, mais explicitamente os laos culturais entre os grupos

Kawahib, o que me conduziu a outras relaes de um modo muito natural. Os prprios Jupau

inseriram-me no convvio com os Karipuna, grupo Kawahib muito prximo, inclusive com
 27

um casamento entre eles, assim pude comparar e completar histrias como a da Anhanga,

relatada por Kwari Uru-Eu-Wau-Wau com acrscimos de detalhes por parte do Tangare

Karipuna.

Isso tambm se repetiu na histria da criao dos animais pelo Bahira, heri mtico

Kawahib, ao compar-la com os relatos dos demais Kawahib, tanto dos Tenharim atravs do

seu lder Kwar, como dos Parintintin, cujo lder Marazona, da Aldeia do Pupunha, que

admitiu ser tambm um Pag, o que entre os Kawahib um segredo que dificilmente

compartilhado.

Em relao a ter um Paj, os Jupau, assim como os demais kawahib nos dias atuais,

tm enormes restries quanto a isto, pois, para eles, a pessoa nunca um Paj e sim tem

Paj ou, como o nomeiam: Ipajiga. uma relao que, segundo eles, no incio, parece

oferecer benefcios, e pode, no final, acabar acarretando grandes desventuras.

Para as sociedades Kawahib, em termos de vivncia, em geral, no h a delimitao

entre o sonho e a realidade, ou melhor, tudo adquire o status de acontecimento, considerando

que as grandes aes xamnicas so realizadas por intermdio do sonho.

s vezes, em um momento casual, uma construo frasal poder conter um elemento

elucidativo. H momentos em que um simples comentrio traz um dado fundamental para

subsidiar um esclarecimento como afirma Ldke (1986: 12):

O pesquisador deve, assim, atentar para o maior nmero possvel de

elementos presentes na situao estudada, pois um aspecto supostamente
trivial pode ser essencial para a melhor compreenso do problema que
est sendo estudado.
 28

Um exemplo casual como contribuio do kawahib Kwari

Eu estava mostrando uma regio dentro da floresta ao Kwari Uru Eu Wau Wau, em

uma propriedade por mim adquirida no ano de 1985, poca um pouco anterior existncia da

picada para a demarcao da reserva dos Uru-Eu-Wau-Wau. A propriedade est localizada

fora da reserva exatamente no seu divisor que o rio Candeias na parte de sua cabeceira.

uma regio montanhosa e, em decorrncia disso, h numerosas corredeiras e saltos,

costumeiramente, denominados, localmente, como cachoeiras.

Devido grande distncia da Aldeia, uma rea pouco conhecida pelo povo do Alto

Jamari. uma regio isolada, conseqentemente a fauna pouco incomodada por caadores.

Ali constru uma casa. Kwari espantou-se em encontrar um rastro de anta, logo ao sairmos de

casa margeando a descida do rio.

Isso foi o suficiente para que continussemos o trajeto com ele assobiando

insistentemente num arremedo de anta. Quando eu estava convencido da inutilidade do ato e

enquanto eu ainda estava admirado pela sua insistncia, deparamos com a anta, tranqilizada

talvez pelos assovios, que para ela, sem dvida, denotavam a presena de outro animal da

mesma espcie. Estava dentro do rio, em plena corredeira coberta de gua at o dorso e

mergulhando, prolongadamente, a cabea para pastar as algas submersas aderidas s pedras

no fundo do rio.

Kwari, essencialmente um caador, comeou a estudar meios para mat-la. Era uma

tapiira, uma anta de grandes dimenses. Devido ao grande rumor das corredeiras, ela era
 29

impedida de nos ouvir. A trilha margeando o rio, onde estvamos, era ocultada pelos clios

formados pelos arvoredos entre as rvores e favorecia-nos estarmos contra o vento para no

sermos farejados.

Aps confabularmos, chegamos concluso da inviabilidade de tentar matar a anta. O

ndio estava usando um arco que eu mantinha em casa, justamente para as ocasies das visitas

do povo do Alto Jamari e as flechas tinham sido fabricadas exclusivamente para a pesca.

Alm de ser pouco provvel que elas penetrassem um osso do animal, tinham pontas

cilndricas o que evitaria produzir perda de sangue. Ele sabia que, devido ausncia da lmina

de taquara de forma cncava que promove grandes hemorragias e impede a anta de andar

grandes distncias, ns teramos pouco sucesso.

Eu por nada no mundo queria molestar essa vizinha e me satisfazia em apenas

contempl-la. Por isso, recusei o seu plano que consistia em flech-la, bem prximo, numa

parte letal, aproximando-nos enquanto ela mergulhasse a cabea e a seguir, de imediato,

tentssemos com uma foice e um faco, que tnhamos, cortar-lhe a coluna vertebral ou os

tendes atrs das suas patas traseiras, que tambm a impediria de andar. Ademais tnhamos

fartura de peixe e ele foi cordato.

Tnhamos tambm a impossibilidade do transporte de tal abundncia de carne.

Ponderei sobre as grandes lutas que eles empreendem nas caadas, considerando ser a anta um

adversrio respeitvel.

Da em diante, Kwari caminhava em um estado eufrico que dava a impresso de que

ele reconhecia tudo ao redor. Eu pretendia mostrar a cachoeira grande a ele. Em um momento,

ele parou e conseguiu identificar vestgios de um acampamento de pescadores no ndios,

 30

cobertos pela vegetao. Descobrimos uma lona preta de plstico e muitas latas vazias de

leo.

Kwari ficou muito srio e disse-me: isso passou pelo meu sonho! E narrou-me que

sonhara que estava perambulando por ali e encontrara o acampamento com os pescadores. Em

represlia amarrou a todos. Mas grande foi a sua surpresa ao constatar que entre eles tinha

amarrado tambm o seu pai. Ficou muito penalizado, chegando a ponto de no se conformar

com a sua atitude.4

Agora ele queria verificar se a cachoeira era a do seu sonho. Aqui esta regio pareceu

ficar no nimbo do seu sonho, mas no final ficou muito gratificado por encontrar taquaras

prprias para fazer flecha, material que inexiste em um raio muito grande em volta da sua

aldeia, ou seja, talvez estas encontradas sejam as mais prximas.

O Conhecimento Ativo dos Jupau apontando-me para o Objeto da Pesquisa

O elemento mais significativo do discurso seria quando Kwari disse casualmente: isso

passou pelo meu sonho. A palavra passou pode registrar a ocorrncia de um elemento

integrante e determinante na constituio do seu mundo real, em relao sua memria de

4
Interpretar as representaes do sonho no o aspecto relevante deste trabalho, mas difcil deixar de
assinalar que o Kawari, neste poca, j estava casado e com filho, mas nossas relaes tiveram incio quando ele
ainda era criana e, muitas vezes, sentava em meu colo ou deitava comigo em minha rede, por isso deixa,
transparecer, muitas vezes, uma relao filial comigo.
No difcil imaginar que eu morando ali numa rea limtrofe, que j foi ocupao tradicional deles,
no seja representado como o pai invasor, ali, amarrado junto com os demais.
 31

eventos vivenciados. O que determina o sonho como elemento incluso desse real, na sua

forma mais abrangente, do passeio ao sonho antecipado que passou pelo passeio.

Durante o mestrado ative-me a colher relatos do povo Uru-Eu-Wau-Wau, que se

autodenominam Jupau, na aldeia do Alto Jamari, sobre a sua organizao social, sobre seus

mitos e histrias de indivduos e, na dissertao, ao utilizar os dados gravados e transcritos

por mim, procurei obedecer ao estilo dos relatos e conservar o seu aspecto semntico para

poder permitir leituras que poderiam escapar-me nas anlises.

Na ocasio meu principal objetivo era acrescentar dados etnogrficos e descrever os

aspectos culturais dessa etnia para poder contribuir para a reflexo sobre os aspectos

relevantes da implantao de escolas indgenas, j que o mencionado grupo estava em vias de

inserir-se na educao escolar.

Quanto mais amide se tornava a minha convivncia com a comunidade indgena,

mais observava que os discursos mais extensos so de certa forma ritualizados. Utilizados, em

especial, para contar as histrias de vida, dos mitos e, s vezes, de caada, tornam-se formas

cristalizadas, pela fidelidade s diversas repeties. Predileo dos ouvintes que no gostam

nem da alterao vocabular, nem de alteraes na mmica.

Colocando em destaque aqui o convvio nas incurses feitas pelas matas com os

membros masculinos da comunidade Uru-Eu-Wau-Wau da Aldeia do Alto Jamari, mais

constato que h grandes momentos de ausncia de fala, mesmo nas interlocues entre si, e

quando transmitem o seu conhecimento prtico de forma monossilbica.

 32

Adotam uma larga utilizao de gestos, que tm uma grande diferena do nosso

cdigo gestual: apontam as direes com os lbios, descrevem as localizaes e as situam

temporalmente com movimentos abrangentes de braos e, se levarmos em conta que um

fonema a menor unidade sonora produzida pela fala e o morfema a menor unidade de

sentido, produzem um som gutural na dimenso de um nico fonema, mas o suficiente para

constituir um sentido.

Tal som chega a ser um signo que tem uma carga significativa de aquiescncia.

Emitem-no quando, ao observarem pegadas nas trilhas, abaixam para cheirar imprensando

entre o lbio superior e a narina, uma pequena folha que tenha roado em algum animal

silvestre. Pela impregnao sabem se compensar segui-lo, ou no. A resposta por gesto to

utilizada, que uma vez ao perguntar quando se deveria partir, recebi uma resposta em um

nico gesto: o indicador apontado verticalmente para cima, seria ao meio do dia.

Essas formas utilizadas na comunicao, com seus vrios cdigos poderiam sugerir o

predomnio de uma memria, como se fosse uma memria sinestsica, ou seja, a do corpo em

seus movimentos.

Esse tipo de memria poderia nos levar a considerar a ter uma atribuio mais

privilegiada nos movimentos relacionados s aes do corpo no sonho, movimentos estes

percebidos atravs dos relatos de antigas prticas xamnicas atravs do sonho com seus

processos fixados em uma prtica sistemtica, atravs de artifcios que consistem em

transformar esse corpo em outros mais aptos para aes mais especficas, como em uma

Jaguara (ona) para dar grandes saltos acrobticos, num Kwandu (gavio) para alar vos e

outras realizaes.
 33

bom enfatizar que a sociedade dos Kawahib, como toda a sociedade indgena, uma

sociedade que privilegia o conhecimento prtico, e com a peculiaridade de no traar

fronteiras hierrquicas entre os mais variados conhecimentos dos quais detentora, onde tudo

forma um todo, que far o pesquisador ao inserir-se em uma sociedade, com uma

instrumentalizao desconhecida, com um idioma diferente que se presta a diferentes

comandos sintticos, defrontar-se com um novo tipo de comportamento.

A aquisio de uma nova linguagem, ao cruzar essa espcie de fronteira sinttica

depara-se, com o que se poderia chamar de diferentes processos de inscries, defrontando-se

com uma barreira funcional, termo utilizado por Vigotski (1996: 46).

um conceito amplo cuja gnese inicia-se na histria natural do comportamento e na

transio para outras funes da estrutura psicolgica que embasa o uso de novos

instrumentos, dando um destaque especial ao enfoque dado ateno que um determinante

essencial do sucesso ou no para qualquer operao prtica.

(...) O uso de signos auxiliares rompe com a fuso entre o campo

sensorial e o sistema motor, tornando possvel assim novos tipos de
comportamento.

Um exemplo de barreira funcional seria o aspecto inusual das posies

perceptualmente deslocadas ou invertidas, como a do olhar do pssaro, ao sonhar-se pssaro,

por exemplo, o que requer um adestramento para esse novo tipo de funo perceptual, tal

como o despertar de uma nova ateno no sonhar que poderia depender da vontade do

corpo.

A linguagem, na sua forma gestual, ou na sua peculiar sintaxe da sua forma oral,

fator importante para poder estudar os meios que as comunidades Kawahib utilizam para a
 34

transmisso do seu conhecimento, no contexto da sua educao tradicional, donde se pode

pensar em tirar contribuies para a melhoria da educao em todo contexto cultural. Em

sntese, no convvio com essas comunidades, para nossa maior compreenso, necessrio

aderir aos seus cdigos de expresso que poder atingir uma sofisticao inimaginvel para

expressar uma realidade onrica, por exemplo.

A questo dos procedimentos etnogrficos

Assim em termos de procedimento no que se refere pesquisa de campo, em que foi

utilizada a pesquisa etnogrfica, na qual foi usado o mtodo da observao participante,

salvaguardadas as diferenas estruturais, entre a educao formal, na qual estou tentando

inserir esta outra, a educao tradicional. Em termos de relaes entre as duas, aparecem

diferenas fundamentais que sero tratadas a seguir.

So diferenas na delimitao do campo e na traduo etnogrfica. Isso faz com que se

abra uma ampla discusso sobre o proceder, ao fazermos uma abordagem ou levantamento

desse para esse mundo como descreve Clifford (2002: 19):

Esse mundo ambguo, multivocal, torna cada vez mais difcil conceber a
diversidade humana como culturas independentes, delimitadas e inscritas.
A diferena um efeito de sincretismo inventivo.

Pode-se admitir uma semelhana entre as vises sobre a cultura e a educao, a escola

e a aldeia, quando se comea a fazer a abordagem etnogrfica sobre a cultura tradicional dos

kawahib, sobre o sistema de parentesco, relaes sociais, as autoridades locais, mapear

 35

campos, transcrever textos e manter a punho o seu dirio, mas ao deparar com uma relao

cognitiva diferente dos Kawahib sobre seres diferentes, cair em filtros onde se reter o

indesejvel e passar o que foi despercebido.

Considerando esse tipo de dificuldade que ir aparecer na pesquisa desenvolvida a

partir de um determinado momento desse trabalho, sobre o conhecimento ativo dos kawahib,

por exemplo, se far necessrio que eu faa um texto referencial, (escrever sobre o prprio

texto etnogrfico) aqui nesse momento, para justificar o discurso desenvolvido na, e durante

a, interpretao e a textualidade etnogrfica.

Isso pode se iniciar com o conceito de Clifford sobre a autoridade, considerado, por

ele, como esse modo predominante moderno de se referir sobre a autoridade no trabalho de

campo, que expresso da seguinte forma: Voc est l...porque eu estava l.

Para fazer tal reflexo, props inventariar o que considera as melhores e, ainda,

imperfeitas abordagens disponveis sobre a prtica da representao intercultural, destacando

o mtodo etnogrfico como notavelmente sensvel, j que a observao participante obriga

seus praticantes a experimentar tanto em termos fsicos quanto intelectuais, as vicissitudes da

traduo.

Essa reflexo chega a um momento em que seu estudo traa a desintegrao da

autoridade etnogrfica ao expandir a comunicao na qual se manifestam as influncias

interculturais, fazendo com que as interpretaes se multidirecionem, para os outros e para si

mesmo, em que se torna difcil conceber a diversidade humana como culturas independentes,

delimitadas e inscritas.
 36

Assim, ainda seguindo a abordagem de Clifford, chegou a instalar-se um consenso

internacional, em desenvolvimento, que para se tornarem vlidas, as abstraes

antropolgicas, deveriam se basear, na medida do possvel, em descries culturais feitas por

acadmicos qualificados.

Partindo dessa referncia, Clifford coloca situaes em que se cria a necessidade de se

distanciar desse novo estilo acadmico, que surgiu na dcada de trinta, poca em que se

tornou popular e acabou se tornando institucionalizado e materializado em prticas textuais

especficas.

Isto porque a experincia etnogrfica em situaes levantadas, em pocas mais

recentes, permitiu identificar e se distanciar, pelo menos, at um certo ponto, dessas

convenes. Pelo fato da etnografia produzir interpretaes culturais atravs de intensas

experincias de pesquisa. Que levou a formular questes de como que uma experincia

incontrolvel se transforma num relato escrito e legtimo?

Ou, como se poderia dar uma verso adequada, composta por um autor individual, de

um outro mundo diferenciado, sobre um encontro intercultural local, j determinado e

atravessado por vrias relaes e propsitos?

A escrita etnogrfica implica numa traduo da experincia para a forma textual, tendo

em mente o fato que a etnografia est do comeo ao fim imersa na escrita. A que a escrita

etnogrfica encena a estratgia da autoridade, como sendo uma afirmao no questionvel no

sentido de que a provedora do verdadeiro texto.

 37

Mas, se considerar que a etnografia a interpretao das culturas levando em conta o

fato do discurso se tornar texto, a se separa de uma inteno autoral, a interpretao no

ser uma interlocuo, a real elaborao da escrita etnogrfica feita no campo, como texto

ser feita em outro lugar.

A experincia da pesquisa no corpo textual ao ser separada das ocasies discursivas,

no momento de produo, tem conseqncias para a autoridade etnogrfica, pois a

reformulao dos dados j no precisa ser vista como de uma pessoa especfica, os eventos ou

rituais no precisaro estar ligados sua produo por atores especficos, os prprios textos se

tornaro uma evidncia de uma realidade cultural.

A fragmentao da autoridade encontra-se a, os autores e os atores especficos sero

separados da sua produo. Passa a ser inventado o autor generalizado, para dar conta do

mundo ou contexto dentro do qual os textos so ficcionalmente realocados

Ainda estou intertextualizando Clifford (2002: 18-41), mas a partir daqui que se

restabelece uma conexo com a escrita etnogrfica deste trabalho (acredito, que o que

acontece, pelo menos de maneira mais evidente, a partir da escrita etnogrfica do II Captulo

desta Tese)

Todo esse texto referencial acima, revela a outra preocupao, alm da pesquisa ter

que ser verdadeira, ela tem que parecer verdadeira, eis o que tm preocupado os etngrafos e

os que escrevem sobre o etngrafo.

A questo da assinatura, o estabelecimento de uma presena autoral num

texto, tem atormentado a etnografia desde os seus primrdios, embora o
caso tenha feito sob forma disfarada na maioria dos casos. Disfarada
porque, em geral, no tem sido apresentada como um problema da ordem
da narrativa, uma questo da melhor maneira de fazer com que uma
 38

histria honesta seja contada honestamente, mas como um problema

epistemolgico, uma questo de como impedir que vises subjetivas
distoram fatos objetivos. O choque entre as convenes expositivas dos
textos saturados e as dos textos esvaziados de autor, que brota da natureza
particular da empreitada etnogrfica, tido como um choque entre ver as
coisas como se deseja que elas sejam e v-las como realmente so.(Geertz
2002: 20-21)

A Questo do Campo

Quanto questo do campo, para dar conta da sua delimitao, proponho um campo

cultural Kawahib, aqui estou referindo ainda ao segundo momento da pesquisa, no ao

primeiro sobre a educao formal da escola e a ao institucional do ensino, o que j foi

mencionado, mas sim sobre a cultura Kawahib, que neste trabalho atravessa outras ordens

cronolgicas e outros limites geogrficos.

Assim, o territrio cultural Kawahib, neste estudo, inicia-se na aldeia do Alto Jamari,

dos Uru-Eu-Wau-Wau e vai estendendo-se, para as aldeias dos Tenharim, prossegue ao

encontro com os Parintintin, Karipuna e Juma, com eles parti para uma extenso maior que

Porto Velho, onde a CASA DO NDIO se torna um campo de relao provido pela FUNAI,

que acabou propiciando uma ao facilitadora para as relaes intertnicas, dela parti para os

campos de sua relao, onde se inclui a CASAI, que a casa de Sade do ndio mantida pela

FUNASA e, finalmente, para a minha casa onde, desde o incio, tenho recebido os membros

dessas etnias.

Os colaboradores diretos para esse trabalho foram os Uru-Eu-Wau-Wau: Kwari,

Warina, Tari e Puru; os Tenharim: Kwar, Kwar, Tayri, e Yapuri; O Karipuna Tangarei; O
 39

Parintintin Marazona e o Juma Aruk. Houve tambm os relatos polifnicos do povo da aldeia

de todas essas etnias, cujas vozes permeiam ao longo do texto

Para eu conseguir estabelecer o que deveria ser considerado um procedimento

adequado para apresentar as aes de um rupigwara5, foi-me providencial a contribuio de

Kwar que em sua vida honrou a sua condio de Tabijara, que o que tem o encargo de ser o

detentor de todas as formas de conhecimento da sua etnia.6

A ele devo a organizao da apresentao desse trabalho em partes, usando o mtodo

de separar os procedimentos com os termos na prpria lngua kawahib, como subttulos e

conceitos.

Por ele, tambm, me foram apresentadas informaes mais completas sobre a diviso

das metades Kawahib, com as classificaes das espcies do reino animal pertencentes s

metades correspondentes, respectivamente, e, da mesma forma, s metades das espcies

vegetais, assim como a aluso classificatria s espcies no-orgnicas.

Portanto, pretendo mostrar nesse trabalho a viso cosmognica dos Kawahib, a seguir,

propiciar uma conduo dentro do seu universo ficcional, respeitando o que faria, em termos

estratgicos, um Kawahib, essencialmente um okahuaga, um caador, o que significa que

um mestre do proceder em fazer oamong, prender a ateno.

5
Rupigwara, o que guia; jirupigwara, o meu esprito, que me guia; garupigwara, o esprito dele, o
que guia ele. (Conforme a definio do Tangarei Karipuna).
Os Parintintin tm uma preferncia pela variante upigwara. Haver neste trabalho um tpico com ampla
abordagem sobre o rupigwara.
6
Kwar faleceu em agosto de 2004, j em idade avanada.
 40

Assim sero utilizados todos os seus artifcios, que estabelecero o mtodo e o

procedimento que pareceria mais adequado a um kawahib para propiciar a insero de um

Tapyn, o no ndio, dentro do seu mundo relacionado s suas prticas xamnicas .

maneira de um kawahib, as palavras se prestaro como material para construir-se

um okaia, que o recurso de construir-se um cercado para conduzir, aqui neste caso, a

ateno de outrem para dentro de uma hokaia, uma armadilha.

Pretende-se com isso no levar conivncia com uma perda, o que muitos temem

estar acontecendo com a tradio indgena, mas a um ganho cujo benefcio ser o do

deslocamento de um mundo para outro e estabelecer-se um novo parmetro, para

eventualmente proporcionar-nos novas reflexes sobre a prpria realidade.

As outras sociedades talvez no sejam melhores do que a nossa; mesmo

se somos propensos a acreditar nisso, no temos nossa disposio
nenhum mtodo para prov-lo. Ao conhec-las melhor, ganhamos, porm,
um meio de nos distanciarmos da nossa, no porque esta seja
absolutamente m, ou apenas m, mas porque a nica da qual devamos
nos libertar: j estamos naturalmente libertos das outras. (Lvi-Strauss
1996: 371).
 41

CAPTULO I

1. A cultura tradicional dos ndios kawahib no grande contexto de Rondnia

A concentrao da Cultura Tupi na Amaznia remonta milhares de anos e as notcias

mais remotas que se coletou sobre os Tupi-Kawahib datam de 1797. Sendo essas primeiras

informaes etnogrficas de que se tem conhecimento da sociedade Kawahib coletadas por

Nimuendaj, (1924:205), aps sua permanncia no Maici-Mirim, durante o contato com os

Parintintin, observando-os do posto de pacificao localizado no curso superior do rio Maici-

mirim, sem contudo ter a oportunidade de visitar suas aldeias. As informaes obtidas foram

publicadas em 1924 e so consideradas como o primeiro material etnogrfico para o

conhecimento das naes Kawahib. Esse material foi condensado e publicado tambm no

Handbook of South American Indians. (1948).

 42

Waud Kracke (2005: 1-2) faz referncia a doze grupos Kawahiv estabelecendo uma

classificao para os do mdio Madeira como os Kagwahiv Setentrional que incluem os

Parintintin, Tenharim, Juma, Apeiranddi, Pei, Kutipei, Jahui, Juityp, e para os mais ao

sul, no centro de Rondnia, deu a classificao de Kagwahiv meridional que so os Jupau

(conhecidos como Uru-Eu-Wau-Wau), Amondava, e Karipuna.

1.2. A viso histrica das metades Kawahib

O mesmo Kracke (2005: 2) examina o desenvolvimento histrico da sociedade

Kawahib procurando determinar a separao histrica dos grupos que se autodenominam

Kagwahiv e considera o sistema de metades com a variao dos nomes de uma das metades

como marcador histrico: O marcador de um momento que deu origem a este sistema que

diferencia o povo Kagwahiv de todas as outras tribos que falam lnguas da famlia Tupi-

Guarani.

Investiga a diferena dialetal, como outro marcador histrico, para levantar a questo

da origem da ancestralidade dos Kawahib que iniciam sua histria nas cabeceiras do rio

Tapajs e fazem parte da grande migrao Tupi-Guarani.

Cr que pelo fato de todos esses grupos Kawahib partilharem de um sistema de

metades, estas j existiam na cultura matriz, na regio do rio Tapajs, antes da disperso para

o Oeste.
 43

Chega questo histrica sobre qual seria a origem desse sistema de metades

exogmicas to profundamente enraizada entre os grupos kawahib e sobre o fato de esse

sistema no existir em nenhuma outra cultura Tupi-Guarani. (2005: 2-3)

Contudo, o desenvolvimento do presente trabalho se dar a partir da questo sobre a

origem mtica dessas metades, de acordo com a viso cosmognica dos grupos kawahib.

Os grupos kawahib com os quais, at ento, eu mantenho contato so:

Os Jupau denominados como Uru-Eu-Wau-Wau; os Parintintin; os Tenharim e Jiahui;

os Juma que vieram do Igarap Joari e agora esto juntos aos Jupau; e os Karipuna s

margens do rio Jaci-Paran.

De acordo com a histria mtica dos kawahib, Kwari Uru-EU-Wau-Wau (15.08.2000)

declara que quem inaugurou o sistema de metades foi o heri mtico civilizador Bahira:

O Bahira fez filho primeiro. Da a gente se espalhou todinho no mato. O

Bahira fez a mulher dele, a que ficou do lado dele. S com ela mesmo ele
fez filho. A que ele fez do mandi. Da nasceu criana, dividiu todinha. As
crianas nasceram todinhas. O homem cresceu de novo tambm para
casar. Casou e se virou. Cada um fez famlia, barraco, panela, para tudo
quanto lado. A mulher ficou do lado do marido, mesmo assim o branco.
Era tudo um s.

Quando o Jupau, Kwari Uru-Eu-Wau-Wau, ao relatar que a criana ao nascer dividiu

todinha, est abordando, de forma natural, no seu discurso, as divises clnicas do seu povo

em duas metades Mutum e Arara (Kanind), assim como a sua compreenso cosmognica de

que o universo composto por metades.

O que revela, tambm, o carter segmentrio dos Kawahib, que organizado em torno

das metades exogmicas.

 44

As metades foram institudas quando a atual humanidade j existia e nelas est incluso

o branco. A histria mtica das metades aconteceu por ocasio do casamento do Kawahib com

a filha do Bahira. O rapaz caando na mata encontrou um mutum. Ao tentar flech-lo,

apareceu-lhe uma linda moa que lhe pediu que no matasse o mutum por tratar-se de um

bicho de estimao. Era a filha do Bahira. O Kawahib pediu-a em casamento. O Bahira deu-a

e ele a levou para a sua aldeia. Tempos aps, o Bahira foi morar com eles com toda a sua

gente. Preparou uma tinta numa Towia, espcie de cuia grande, e foi pintando todas as coisas

no caminho em suas respectivas metades para que no se misturassem.

Essa viso cosmognica das metades pelos kawahib, na questo social, eu, por um

longo tempo, considerei como uma diviso irredutvel, que chegava at metade exogmica

do indivduo Mutum Nhangwera e a outra segunda metade onde o Tarav era a predominante.

Foram algumas declaraes dos agentes de sade da etnia Tenharim, Jos Amrico e

Tassiano7, que me alertaram de que a metade exogmica, ao nvel de indivduo, no era assim

to irredutvel, mas pelo contrrio, poderia estabelecer uma outra concepo para o indivduo,

se o considerarmos como uma unidade corpo e alma, designada garao, nomeao dada por

eles. Esse garao, ainda, teria uma metade complementar, o seu rupigwara, que um

conceito que iremos trabalhar.

Isso aconteceu durante uma semana em que passamos juntos, em setembro de 2000,

durante um encontro onde foram ministrados vrios cursos sobre sade indgena promovido

pela FUNASA Fundao Nacional da Sade, rgo subordinado ao Ministrio da Sade, que

a partir de 1991 passou a ser responsvel pelas aes de sade indgena.

7
Tassiano ao se transformar em agente de sade dos Tenharim recebeu do seu av Kwar, o nome de
Moangui, que significa remdio, e o Jos Amrico, na sua etnia, tem o nome de Nhandy.
 45

2.2. O Tabijara Kwar e a sua colaborao

Tomei os depoimentos do Tabijara Kwar, por ocasio de uma visita que fiz ao grupo

kawahib Tenharim em setembro de 2001, para observar o curso de formao para os

professores indgenas, que estava sendo realizado na aldeia do Mafu.8

Pelo fato de estar hospedado nessa aldeia, eu, constantemente, me deslocava para a aldeia

do Campinho, cujo nome tradicional Nhuhum, para visitar e entrevistar o Kwar que era o

lder de todas as aldeias da sua etnia.

O local escolhido por ele para palestrarmos era a instalao da escola, que era

construda com madeira quadrada, beneficiada, no centro da aldeia. Era aberta, sem paredes. O

local estava deserto, devido ao motivo do professor estar fazendo o curso na aldeia Mafu e

sentvamos nas carteiras dos alunos.

Um fato ocorreu-nos na ocasio do nosso primeiro encontro em que acompanhava-nos

uma acadmica bolsista do PIBIC, em um projeto de iniciao cientfica da universidade para a

qual trabalho.

Surpreendi-me com o fato de Kwar levantar-se aps eu fazer a primeira pergunta e

afastar-se.

8
PROJETO INDATAHUA Formao de Professores Parintintin, Tenharim, Dijahui e Tor.
 46

Enquanto eu conjeturava se tinha cometido algo indevido notei que ele procurava algo.

Por fim, achou um pequeno caibro de madeira e voltou em nossa direo. Apontou para

debaixo da mesa e disse: andyra, morcego!

Maior foi a minha surpresa por ele o ter notado. Acredito que no foi pela percepo

visual.

O morcego estava praticamente invisvel pendurado por baixo da tampa da mesa no

ngulo em que ela estava pregada junto moldura na sua parte inferior.

Para o meu desconforto ele entregou-me o caibro e ordenou-me: -Mata!

Meu desconforto foi mais pelo fato de antes ter-nos acompanhado nesta vinda para a

aldeia uma biloga que viera especificamente para estudar os morcegos e tecia comentrios

sobre eles com verdadeira admirao.

Eu mesmo fiz um relato a ela sobre um pesquisador haver achado uma famlia de

morcegos em um oco de uma velha rvore prxima sua residncia. Ele isolara um da espcie,

recm nascido, para mant-lo em observao enquanto ele ia se desenvolvendo.

Este morcego nascera albino, distinguindo-se, assim, dos outros.

O pesquisador desenvolveu o hbito de lev-lo constantemente para a sua mesa de

trabalho at desenvolver uma certa domesticao do animal, que passou a visit-lo

voluntariamente, aps o crescimento. Um dia ao ligar o ventilador espantou-se ao ver o

morcego ir em direo ao ventilador e repentinamente atravess-lo.

 47

Percebeu que isso passou a se repetir como um tipo de brincadeira. A seguir teve a

idia de aumentar a rotao do ventilador que, segundo ele, causou-lhe grande inquietao, por

ter desenvolvido uma relao afetiva com o pequeno morcego ao longo do tempo e desejava

no lhe causar nenhum dano.

Novamente atrado o morcego atravessou facilmente.

Apoderou-se dele uma curiosidade que se tornou intensamente incmoda ao

pesquisador, por lhe parecer mrbida, que o induzia ao desejo de colocar o ventilador na

velocidade mxima.

Foi o que fez. E novamente o morcego atravessou com facilidade.

A concluso que eu havia chegado, segundo disse, na poca, biloga: que pelo

conhecimento que eu tinha de morcegos, aquele no devia ter feito a travessia

transversalmente ao ventilador, mas antes, ter-se-ia deixado levar pelo movimento em rotao

do ventilador e a seguir teria sido projetado junto com o vento ao outro lado do ventilador.

Operao que poderia ter passado despercebida aos olhos do observador.

Junto a esse relato somavam-se as recordaes da minha infncia. Das caadas que eu

fazia aos morcegos, tomado por calafrios, nos imensos e sombrios pores de uma mquina

beneficiadora de caf do meu bisav.

Nestas caadas eu usava uma longa e flexvel vara; s assim conseguia confundi-los em

seu sistema de ecolocalizao. Mesmo assim tinha que ir para a direo deles para atingi-los.
 48

O resultado era um cho repleto de morcegos, que, a princpio, eu imaginava mortos,

depois viria a perceber que estavam apenas nocauteados. At que todos, sem exceo, iam

embora voando.

Tais consideraes me instalaram a dvida sobre se eu obteria xito em atingir o

morcego, naquela difcil posio, com aquele pequeno caibro rijo, salvaguardado o fato de eu

no estar imbudo de nenhum desejo de matar qualquer coisa.

Mas a atitude de Kwar no era de um pedido, mas sim de uma ordenao. Afinal eu

estava em sua aldeia, logo sob o seu comando e eu tinha que me prestar a aes que porventura

ele achasse serem necessrias: essa era uma delas.

Golpeei o morcego com o propsito de esmag-lo com a ponta quadrada do caibro. Foi

o que aconteceu. O inusitado para mim foi o morcego no ter fugido do golpe, que, acredito,

teria sido o natural. Perguntei ao Kwar se ele tinha feito oamong andyra, ou seja,

transformado o morcego em presa.

Foi a partir dessa expresso que eu tinha ouvido, constantemente, ao pesquisar a cultura

dos kawahib que se estabeleceu algo que pareceu ao Kwar uma indicao para ele mudar o

curso da nossa entrevista, que at ento ele vinha mantendo numa repetio sistemtica sobre o

universo mtico dos kawahib. Informaes que ele tinha prestado, exaustivamente, ao

pesquisador Menndez9 entre a dcada de setenta e oitenta, teor, tambm, de que eu j obtivera

conhecimento.

9
MENNDEZ, Miguel. Chronica dos povos gentios que habitavam e habitam dilatados sertes entre
rio Madeira e Topajoz. Dissertao de Mestrado FFLCH Universidade de So Paulo. So
Paulo,1981.
___________________Os Kawahiba. Uma Contribuio para o estudo dos Tupi Centrais.Tese de
 49

atribudo, ao elemento, andyrahua, o morcego grande, a representatividade de ser,

muitas vezes, o esprito anhanga. Isso tambm se prestou como sinal para a mudana de rumo

nas nossas sesses.

2.3. A colaborao do Tabijara Marazona Parintintin

O Marazona tabijara dos parintintin , tambm, um dos poucos kawahib mais antigos a

ter presenciado aes xamansticas de tokaia em toda a sua complexidade, alm de deixar

entendido de que ele prprio um depositrio desse conhecimento.

Marazona pde presenciar vrias tocaias feitas pelo seu av, que foi um paj de grande

poder junto a sua etnia.

Pretendo mostrar um depoimento seu, sem alteraes, por causa da sua singularidade,

com a mnima correo na transcrio, sem muitas alteraes na sua concordncia, assim como

muitas das perguntas foram formuladas numa sintaxe prxima construo de sentido

utilizada pela etnia:

-O meu av contava muito quando eu ainda era novinho ainda. ia, primeiro, na

tokaia falava com o rupgwara dele, tm muitos: tem o kakahua, tem o nambuhua que o

nambu, tem jacamin ainda, s que ele falava s de noite mais porque o meu av era paj

Doutorado em Antropologia Social. FFLCH Universidade de So Paulo. So Paulo,1989.

____________________(1981/1982, Uma Contribuio para a Etno-histria da rea Tapajs-
Madeira In: Revista do Museu Paulista, N.S. Vol. XXVIII, Universidade de So Paulo.
 50

grande, ipajihuga, tudo quando bicho ele chamava, a ele fazia. Certa noite ele, o finado

meu av, ele...ele, o corpo dele ficava, a alma dele saa pra visitar outro ndio, em

qualquer lugar, ia morcego, saa andyrahua (morcego grande), quer dizer, anhanga quer

dizer.(...) Assim, era muita paj, ainda tem ainda, eu no sei qual o ndio que passa l

em casa, na boca da noite, quando no, a meia noite, passa l tambm, eu sempre falo

pra ela a ( apontando a esposa). ia, o finado meu av era... a gente v quando passa,

escuta, v no! A gente escuta.

-Ah! O bicho vem dentro da tocaia ou fica fora?

-No, vem dentro, vem dentro junto com ele pra tocaia.

-A pela voz dele?

-Pela voz dele?

-A ele faz o barulho do Bicho?

-Faz.

-Quer dizer...o bicho sai na voz dele?

-Sai na voz dele, o C-C mesmo, sai bravo - ele cantava pra .... Cantava assim

(...) (cantou na lngua kawahib), ficava l dentro, eu observava tudinho, at hoje eu

me lembro (...) Tudo era pr cura, a ele assoprava n, da ele passava pra aquele

doente que tava l.

-O doente ficava l dentro da tocaia ou ficava l fora?

 51

-L fora, l no canto, daqui ele assoprava, pra l, da pra l, a o upigwara...ga-

rupigwara, pronto, da uns trs dias ele tava bom. Meu av chamava

MbokeNambiaah.

-E o nome dele qual que era?

-Quatro Orelha, chamava pra ele...Mboke, MbokeNambiaah. Ele matou

sessenta e cinco pessoas, sessenta e cinco entre ndio e branco. Ele era marcado

assim, cada que ele matava, ele marcava assim. (Gestos apontando as prprias

costas) era assim que ele era.

-Com fogo? Ele marcava com qu? Com fogo? Com semente de caju? Ele tatuava?

Ele tatuava? Igual este de pintar o rosto?

-Do lado esquerdo dele, ou do lado direito?

-Dos dois lados

-Nas costas? Ou na frente?

-Atrs. Atrs.

-.Escuta! Todo Tabijara tinha que ter Ipaji.

-, primeiro ele chamava tuxaua ,n, tabijara-ga.

-Tuxaua lngua de kawahiba, esse nome?

-No, lngua de branco. (17/02/2005)

 52

Aps algum tempo que pude fazer a imagem que o Tabijara quis me apresentar do

seu av. Ela j havia feitos estas menes, a mim, cinco anos antes e eu esperara, at ento, a

oportunidade para cruzar esses dados, com imagens que tanto me intrigaram.

As marcas em formas de duas faixas de listas eram suficientes para cobrir e proteger

todo o seu corpo atrs. O que significa que na frente apresentava-se como pessoa normal com

as suas tatuagens faciais, que para esses grupos eram representaes da identidade da etnia.

No entanto, quem o surpreendesse pelas costas, viso que poderia ser considerada

difcil, se fora da aldeia, deparar-se-ia com os seus sessenta e cinco garupigwara. Alm dele

prprio com o seu rupigwara. Como demonstra a sua duplicidade denotada pelo seu nome:

MbokeNambiaah, Quatro Orelha.

O Tenharim Kwar me disse, que at hoje, h uma rvore com essas marcas de

rupigwara feitas pelos Jiahui, em uma rea intermdia entre os Tenharim e os Jiahui, que

sempre tiveram pajs poderosos. Os Tenharim sempre evitam passar prximo a essa rvore.

Disse-me tambm, que nestes tempos passados, houve uma verdadeira guerra entre

eles em que predominavam as aes dos ga rupigwara. Os Jiahui eram considerados os

possuidores dos pajs mais poderosos.

 53

CAPTULO II

2. A Cosmologia Dos Kawahib De Acordo Com Uma Das Partes Do Seu

Universo Ficcional

2.1. O meio universo

Todo o universo dos Kawahib dividido em metades que se completam, condio a

que todo o universo est submetido, assim, tambm, tanto o indivduo quanto a sua sociedade

so completados pela sua metade correspondente.

Esta a viso cosmognica dos Kawahib, nada completo, o que implica que tudo

necessita da sua metade correspondente para realmente ser na sua amplitude. Processo que se
 54

inicia, na sua sociedade, com a diviso clnica do seu povo em suas metades, que se

complementam mutuamente atravs do casamento.

No caso dos Uru-EuWau-Wau, uma metade sendo a do grupo Mutum Nhangwera10,

os da primeira metade, e outra sendo a segunda metade, do Arara Kanind. Embora me

dissessem que h Arara que tambm est ligado ao grupo Tarav. Ainda h os Juma que

moram com eles e os deixam confusos, pois o lder Juma Aruk, que est entre eles, colocou

nomes Mutum e Arara nas filhas indiscriminadamente.

No caso dos Tenharim a primeira metade Mutum Nhangwera e a segunda metade

Arara Tarav.

No caso dos Parintintin, Mutum Nhangwera a primeira metade e Kwandu, o gavio,

que a segunda metade.

No caso dos Karipuna, Mutum Nhangwera os da primeira metade e Tukano da

segunda metade, mas h dvidas tambm, pois o Tangarei que Mutum disse que entre os

Tukano esto os da famlia da sua me Katik e que h demais da segunda metade que so

Tarav.

Os Jiahui por morarem com os Tenharim incorporaram-se tradio destes.

Em entrevista com o lder Kwar dos Tenharim, ele fez questo de observar que no

s existe a diviso social em metades, mas tambm a das demais espcies: animal e vegetal e

10
Nanguera = ndgwera composto por: nd que uma desinncia pronominal que indica a primeira
pessoa do plural ns, por: Gwera que um circunstancial temporal que indica o tempo antigo. O que
literalmente significa: ns do tempo antigo, ou o povo de origem. Em respeito a essa considerao que
resolvi aplicar o termo de primeira metade aos Mutum e aos demais o de segunda metade.
 55

dedicou-me uma boa parte do seu tempo em enumerar-me as espcies animais em uma longa

lista organizada em metades correspondentes s dos Mutum Nhangwera e as dos Tarav.

Estas espcies do mundo animal estendem-se a um campo sobrenatural submetido ao

domnio de um ser de espcie no-orgnica, o anhangahum, chefe das visage, que pode

propiciar o jihuvaga, esprito do mundo animal, daquele que viria a ser o paj, o Ipajigaa,

aquele que pode, dos kawahib. (Entrevista em 22/10/2001).

Em relao s espcies dos vegetais, aquele que detm o seu conhecimento tambm

o Ipajigaa que, para chegar a uma sofisticada classificao, teve que hauhuagaraha,

sonhar com isso, com a determinao de descobrir. Em suma, a via que propiciou a

classificao das espcies vegetais foi o ato de sonhar a tarefa que, muitas vezes, expressa

de maneira sumria: a planta que me fala!11

Observa-se que, apesar de serem os constituidores da comunidade, h indcios de que

os Mutum representariam o da origem e os Arara sempre seriam o outro. Fui perceber isso ao

ser convidado para a festa Mbotawa do grupo kawahib Tenharim. uma festa anual maior,

onde tudo revisto e comemorado. Entre outras coisas, os mortos daquele ano so

profundamente relembrados e chorados.

Cada um do grupo, em determinado momento, em ao individual, agradece ao outro,

tanto na forma verbal dizendo agradecimentos, reconhecendo que no poderia continuar

existindo sem o outro; tanto na prtica, nos cuidados com o outro, asseando-o e cuidando-o na

11
Moure (2005: 90) em sua tese Saudades da Cura nos resgata essa relao com essa observao:

o esprito da planta que permite abrir os sentidos verdadeiros para entrar em

contato com os mundos originais. A viso derivada do esprito da planta no
pertence, ento ao paciente, mas provm desse outro mundo. nesse sentido que
afirmo que o esprito da planta sonha o paciente.
 56

aparncia de forma completa, seja no passar de leo nos seus cabelos, como o ornamentando

atravs de pinturas e adornos.

Assim ao receber, eu tambm, os seus cuidados, pude perceber que pertencia aos

Arara Tarav, ou seja, ao outro da segunda metade, ao ser pintado com suas cores, e recebia

os cuidados dos Mutum Nhanguera. Assim havia a possibilidade de um espao social para

mim, naquela sociedade.

2.2. O meio indivduo

Se por um lado uma sociedade composta por duas metades, tambm o indivduo tal

como percebido, pelo senso comum, seria apenas uma metade, se o considerarmos como

uma unidade de conscincia.

Esta metade poderia ser nomeada como garao: termo de designao comum tanto

para o seu corpo (corpo dele) quanto para sua alma, o que significa que ambos compem uma

mesma unidade e ainda assim ser considerada apenas uma metade consciente e funcional no

dia-a-dia, mas goza a prerrogativa de se complementar ao conquistar uma sua outra metade

como indivduo, que consciente e atuante e que, apesar da sua sempre existncia no

indivduo, precisa ser conquistada e mesmo domada, essa metade complementar seria o

rupigwara, o que guia, o que mostra, o que o esprito.12

12
Definio do Tangarei Karipuna.
 57

Esse termo (rupigwara) pode receber o afixo Ji, que amplamente significa o meu

eu ou numa menor forma o meu, ento Ji- Rupigwara seria o meu rupigwara e de forma

ampla o meu eu rupigwara.

Pode tambm receber o afixo gaque na menor forma significa o dele e na sua

forma ampla significa o ele sendo, o que poderia amplamente ser compreendido como ele

sendo rupigwara.

A ttulo de demonstrao, se Ga-Rupigwara, na sua forma ampla, poderia

significar ele sendo um rupigwara, e na forma menor ele tendo um rupigwara, tambm,

de forma menos consciente ele poderia no ter conscincia dessa sua outra parte, como se

pode ilustrar por um caso contado por Tari: sendo uma histria de um Kawahib chamado

Taukaranhy, que estava fazendo tocaia no mato e ele flechou o rupigwara dele mesmo.

Narrou este episdio enquanto estvamos na casa do seu irmo Arino, no Alto Jamari,

juntamente com Kwari filho deste, seu sobrinho. Na ocasio estvamos comendo nhambihira,

uma farofa de farinha de mandioca com castanha.

Tari comeou a contar: Iramonharipawa-iea foi ao mato fazer tocaia e flechou o

rupigwara dele mesmo, chegou em casa e contou que flechou gente.(15/07/2004)

Kwari quis continuar o relato:

Essa eu posso contar: ele acertou o rupgwara dele mesmo, apareceu e ele
pensou que era gente. Era um monte de rupgwara que apareceu, mas ele
flechou s um mesmo. Ele flechou pensando que era um amondawa, no
era um amondawa, era um rupgwara mesmo, era um jupa-u mesmo, ele
se encontrou ali na cabeceira dos Pakaaas Novos, era Taukaranhy
outro kawahib.
 58

Amondawa, um grupo Kawahib muito parecido com os Jupa-u (autodenominao

dos Uru-Eu-Wau-Wau) e que ocasionalmente mantinham ligaes, ora por casamentos, ora

por hostilidades.

Kwari um dos meus informantes da Aldeia do AltoJamari e a seguir contou-me

uma histria inversa ocorrida com ele ao chegar de uma espera na tocaia, (tokaia):

A quando cheguei, eu pulei na rede assustando eu mesmo, que estava

deitado l, a eu tava acordado e eu queria ver a imagem de mim e no
consegui mais ver.

Ou seja, seu (ga)-rupigwara, que poderia ser entendido aqui como seu corpo do

sonho, logo, ao retornar viu seu corpo real (garao) deitado na rede.

Estes dados bsicos podem dar uma referncia de que o rupigwara tambm pode ser

o corpo do sujeito no sonho, ou o seu corpo do sonhar, aquele que interage no sonho, a

princpio consciente e atuante mediante a ao do ipajiga.

Atravs desse elemento de constatao pode-se construir a histria ficcional do

rupgwara de um sujeito Kawahib, atravs da construo de um arqutipo desse sujeito, ou

retornando ao incio da exposio sobre o rupigwara, considerando o fato de este elemento ser

consciente e atuante e que precisa ser conquistado e mesmo domado (amansado de acordo

com a terminologia do grupo).

 59

2.3. A competncia do IpajiGa

O nico sujeito apto e competente para realizar ou ensinar essa tarefa seria o pajou o

ipaji. Mas os Kawahib nunca utilizam o termo ser um paj e sim que se pode ter um paj.

Como observou Kracke (1979: 6), pesquisador do grupo kawahib Parintintin: pode-se

traduzir a forma ipaji ga por ele apoderado por um paj.

No se pode afirmar sempre que uma competncia adquirida, j que qualquer

kawahib nas devidas circunstncias ocorridas em algum evento significativo poder no se

apoderar, mas ser apoderado e ser um ipaji-ga, e, incorrendo-se s penas, por no ser hoje,

uma aquisio prestigiada pelos prprios Kawahib, tendo em vista os relatos de inmeros

assassinatos de pajs Kawahib pelos prprios membros dos grupos, que os tm receado.

Mas, compreender-se- melhor, se ilustrarmos com um relato do kawahib Tangare

Karipuna de como um candidato a Ipaji-ga poder ser at mesmo uma vtima dessa

apoderao:

O Karipuna, ele j estava enfeitiado, quis fazer tocaia para esperar o

kwandu- hua (gavio real ou harpia) para pegar o filhote no ninho.
Armou um temporal, o karipuna no sabia que tinha mel l em cima
daquele pau. O anhanga procurava o mel ihira do arapu, e ele escutou
um vo tipo tiran hua, o avio, um zumbido. Viu uma curica com a
cabea pelada e s viu no ar, uma curica e um tucano balanando, no
viu o barquinho (Seria a ygara, representada por uma canoa relacionada
a essa espcie de anhanga e, que deveria compor essa cena, que j foi
presenciada por muitos Karipuna), flechou a curica, tchunque, a curica
gritou, ele s viu que zuniu tudo. Desceu e sentiu fraqueza, tonteira,
comeou a vomitar sangue. Chegou na maloca e falaram: O que
aconteceu? Flechei uma curica de cabea pelada. Voc flechou na
criao de uma anhanguihua! - Disse seu tio paj: Anhangui-hua
rembalea aera baba eremi bon). -No tem mais jeito, voc vai morrer
.No outro dia morreu. No outro dia disse o Pajezo: Boahuba oca
 60

bereb! ( ia l na casa da anhanga, isso , ia no sonho). Fez uma

tocaia para iniciar um sonho, a seguir ele viu o anhanga com o pescoo
do sobrinho dele, tipo uma bolsa com a cabea pendurada. O paj falou:
Por que voc fez isso?O anhanga tava chorando com a criao na
mo - Isso porque j ia vir (nascer) gente que ia ser gerado por anhanga
Eu fiz isso porque ele matou a criao que eu mais gostava - respondeu
o anhanga.
Passado algum tempo, o paj apontou uma mulher na aldeia e falou que
da a trs meses ela ia ficar gestante de um kawahib metade gente e
metade anhanga. (Entrevistado em 2003).

No caso acima, o ser a ser gerado j estava associado a um anhanga, este filho

considerado um jihuvaga, pelo fato de ele ter sido sonhado pelo paj e isto vem implicar que

necessariamente ele ser um novo ou o sucessor do paj. O ser acima iria ser gerado em

condies extremamente dramticas, como demonstra a histria dos karipuna.

O poder social do paj no o foco dessa exposio por no ser relevante para esse

estudo, mas comprova a necessidade que o paj tinha de oficializar, se assim podemos dizer,

sua funo de um modo quase hereditrio, ou seja, um prestgio delegado e ampliado, para ele

prprio ter um maior controle sobre os membros da sua comunidade.

O conceito de jihuvaga exposto de maneira clara por Kracke (1989: 8)

Mas o paj parintintin tambm tinha uma relao muito mais ntima com
o sonho; ele mesmo era sonhado ou seja, ele nascia por meio do sonho
dum outro paj mais velho.
Um paj X digamos, Iguak sonha que um esprito qualquer (um
macaco, por exemplo, ou um morcego, ou um dos Yvaganga) vem a ele
e pede para nascer. O paj indica uma mulher, e o esprito entra nela.
Quando nasce um filho dela, este a reencarnao do dito esprito. Este
filho, que o jihuvaga do paj (como tambm jihuvaga do genitor
dele), destinado a ficar paj, em lugar do paj que sonhou com ele.
Quando chegar a uma idade apropriada para aprender, o rapaz se torna
aprendiz do paj. O esprito que se reencarnou nele, ser o rupigwara
principal do novo xam.

O conceito de anhanga vai, em muitos momentos, diferir do conceito de rupigwara,

j que, neste estudo, este considerado uma unidade no orgnica consciente e desenvolvida,
 61

isso por ser auto configurada, que o caso do JiRupigwara, ou, por ser conquistada, ou

amansada, caso do GaRupigwara e a Anhanga por ser uma unidade de conscincia que se

constitui em um ser no orgnico com determinaes voluntrias e com aes predatrias. Ou

seja, com um anhanga, o rupigwara sempre corre o risco de ter um embate. O anhanga

tambm pode ser reconhecido como um tipo de vampiro energtico que suga energia atravs

das emoes dum sonhador.

Algumas marcas textuais de Kracke (4-5) durante a sua pesquisa com os Kawahib

Parintintin, tambm reforam isso com esse grupo Kawahib:

Um pesadelo assinala a presena de espritos malficos anhang na

proximidade do sonhador (o indcio destes sendo no tanto o
contedo do sonho, como sim o afeto de angstia que acompanha o
pesadelo) (...) mas o paj pode ou podia, porque os pajs parintintin
no existem mais determinar o futuro atravs dos sonhos dele: ele
pode trazer caa ou sonhar com ela ou, mais exatamente, por sonhar
com a imagem onrica metaforicamente ligada ao tipo de caa.

Ora, podemos ver que a pesquisa acima foi feita quando j no havia mais pajs na

aldeia ou algum com paj, ou pelo menos quem tivesse assumido isso, o que levaria a crer

que seriam depoimentos de se ouvir sobre e no dos que praticam o. Prtica esta que

poderia receber uma designao de conhecimento ativo.

Mas a afirmao da no existncia do ipaji tambm poderia ser posta em dvida, pois

tive a oportunidade de conversar com o lder Marazona da Aldeia Pupunha dos Parintintin que

me revelou, ele prprio, possuir um paj, ipaji. Por ele estar na minha residncia no

perodo, acredito que ele no me revelaria isso na aldeia, onde seria mais reticente.

Isso vlido para todos os grupos Kawahib, os quais afirmam no existir mais o paj,

mas eles deixam em aberto o fato de que algum pode ter um ipaji. O que justifica o fato de
 62

sempre promoverem acusaes de que algum fez um buauhuba, feitio. Ao geralmente

atribuda a um parente da mesma etnia, mas de outra aldeia, ou como aconteceu com o Aruk

Juma que mora com os Jupau, caso que ser apresentado posteriormente.
 63

CAPTULO III

3. O Conhecimento Ativo - O conhecimento veiculado ao ensino atravs da

prtica ou da ao

3.1. O Conceito de Rupigwara

Ainda recorrendo ao Waud Kracke (1989: 8), este considerou como conceito chave, na

forma como ele prprio entendeu no xamanismo kawahib, o de rupigwara:

Rupigwara de um paj um esprito associado que entra nele antes do

nascimento atravs de um sonho, como veremos - e que se constitui em
um agente do seu poder. Fala-se tambm no esprito do prprio xam como
sendo ga-rupigwara, o rupigwara dele, como por exemplo quando o
 64

esprito do xam sai de tocaia13 procura dos espritos para ajudar na cura.
Mas tambm so rupigwara todos os espritos dominados pelo xam: todos
os espritos, isto , que ele pode chamar dentro da tocaia para ajudar na
cura, ou que ele pode invocar para ajudar em qualquer outra atividade.

3.2. A validao do Conceito de Rupigwara

Para validar qualquer conceito de rupigwara, o melhor recurso encontrado foi procurar

a ao do rupigwara atravs de marcas textuais nos depoimentos em forma de narrativas,

algumas j apresentadas neste estudo, que sempre de bom grado se prestaram a me fazer os

meus informantes.

Essa boa disposio foi manifestada, tambm, ao levantarmos a histria ficcional do

rupigwara, que teve um paralelo, na ocasio do meu mestrado, quando foi feito o relato da

histria do Bahira, heri mtico e civilizador que instaurou a diviso segmentria em metades

dos Kawahib.

Mas o diferente sabor do momento que, agora, no declinamos diante de uma

entidade maior como o Bahira, mas fazemos parte dessa histria, todos temos nosso

rupigwara, ns tapyyn (os no ndios) e os Kawahib (povo, gente indgena). Ns, outra gente,

podemos tambm ter a oportunidade de domesticar, ou adestrar nosso ji-rupigwara, ou como

bem poderia nos convir: configurarmos essa nossa outra unidade de conscincia e nos

relacionarmos com os demais rupigwara, como fazem os Kawahib, na forma de expresso que

preferem: amansarem o seu (Ga)-rupigwara e os demais rupigwara.

13
Tocaia: tokaj, um cercado coberto de palha no qual o caador se oculta para esperar a caa, ou no caso de
um xam, para esperar a manifestao dos poderes extra-humanos.
 65

3.3 O desenvolvimento do Conceito de Rupigwara

Estou partindo do conceito de que rupigwara tambm pode ser o corpo do sujeito no

sonho, ou, melhor dizendo, o corpo sonhador na sua forma constituda e sob controle,

consciente e atuante e que para chegar a tal ponto precisa ser mbojipokwahav, domado

amansado -- se utilizarmos a terminologia desses grupos indgenas. Para esse processo ser

demonstrado, poderemos utilizar, como recurso didtico, a construo de um arqutipo desse

sujeito com a sua histria ficcional para expor tal conceito.

Desenvolvido a partir da concepo de Jung (1987: 61) de que os maiores e melhores

pensamentos da humanidade so moldados sobre imagens primordiais, como a planta de um

projeto, com o pressuposto de que esses arqutipos ou imagens primordiais sejam sedimentos

de experincias constantemente revividas pela humanidade.

 66

3.4. A Construo De Um Arqutipo Do Sujeito Com Rupigwara

3.4.1 O Tipo Ideal14

O sujeito ao nascer s tem como instrumento de percepo o seu prprio corpo que

tambm a sua alma: garao. Essa a constatao do observador xam: o sujeito v o

mundo com os olhos do seu corpo, ouve com esse corpo, pega os objetos com a mo desse

corpo e anda com as pernas desse corpo e, sobretudo, se alimenta.

to dependente desse corpo que, quando sonha, incapaz de interagir no ambiente

do sonho sem o auxlio desse seu corpo fsico, com o qual tambm pratica todas as aes

perceptivas no sonho, inclusive o pensar. Em suma, o seu instrumento sensorial e perceptivo

completo.

14
Aqui o emprego do termo tipo ideal no sentido atribudo por Max Weber (1993: 138-139) que
desenvolveu o modelo tipo ideal, sobre o qual afirma:

Qual a significao desses conceitos do tipo ideal para uma cincia emprica, tal
como ns pretendemos pratic-la? Queremos sublinhar desde logo a necessidade
de que os quadros ideais em sentido puramente lgico, sejam rigorosamente
separados da noo do deve ser, do exemplar. Trata-se de relaes motivadas
para a nossa imaginao e, conseqentemente, objetivamente possveis, e que
parecem adequadas ao nosso saber nomolgico.

Mais adiante ele refora a idia:

Se quisermos uma definio gentica do contedo do conceito, restar-nos-

apenas a forma do tipo ideal, no sentido anteriormente estabelecido. Trata-se de
um quadro de pensamento, no da realidade histrica, e muito menos da realidade
autntica, no serve de esquema em que possa incluir a realidade maneira de
exemplar. (140).

Dada a contemporaneidade de Max Weber com Jung que criou a figura arqutipica, o grande tpico, v-
se que h confluncias nessas formas de pensamentos.
 67

A partir dessa percepo, o observador pde notar que tambm no sonho esse corpo

obedecer aos limites do dia-a-dia. Por exemplo, se nas prticas cotidianas o indivduo teme

atravessar uma pinguela formada por um nico tronco de rvore a grandes alturas para

transpor um curso dgua ou uma depresso formadora de um abismo profundo, por certo ir

sentir o mesmo temor ou a impossibilidade dessa travessia caso essa mesma situao ocorra

num sonho.

Assim sendo, tambm, todos os outros temores permanecero intactos nos eventos do

sonho, como tambm poderia ocorrer com as situaes de prazer ou outras quaisquer formas

de afeto.

Essa mesma dependncia atinge uma complexidade semelhante do mundo ordinrio,

o sonhador to dependente desse corpo que no sonho ir obedecer aos mesmos limites,

impostos a esse corpo, semelhantes aos das suas aes cotidianas.

Essa constatao do observador xam foi fundamental, pois acabou proporcionando a

constituio de um marcador textual dos relatos onricos dos grupos.

Os relatos denotavam que as situaes de extremas tenses vinham tona mais

facilmente nas rememoraes, isso porque estas se inscrevem mais profundamente na

conscincia do indivduo.

Ora, sendo o Kawahib fundamentalmente um guerreiro, um apitiharaga, ele levou

aos extremos o intuito de colocar sob o seu domnio essa situao.

Para isso, valeu-se dos seus talentos de caador, okahuaga, e em cada recorrncia no

sonho armou uma paciente espera, a ponto de fazer uma tocaia, aetokaia, no sonho. Isso
 68

significa que ele passou a vigiar com insistncia o momento em que estava sonhando, com o

intuito de capturar esse tipo de ateno e com o propsito de inserir sua conscincia usual,

com seus atos voluntrios de estado de viglia, em seu momento de sonho.

Com isso, percebeu alguns elementos essenciais: primeiro a tocaia o levou a perceber

que precisaria fazer uma espcie de silncio mental de vigilncia, pois qualquer pensamento

sobre o fato de estar sonhando o faria acordar imediatamente, pelo simples fato de que

habitualmente esse tipo de conscincia pertence ao mbito da razo que usualmente

utilizada em estado de viglia.

Ora, no bastou muito para perceber na sua tocaia que toda vez que tinha conscincia

dentro de um sonho - a de que de fato estava sonhando - iria acontecer que na hora em que

focasse o seu corpo do sonho, inevitavelmente acabaria sendo remetido percepo do seu

real corpo, adormecido, do dia-a-dia e instantaneamente acordaria neste corpo.

Isso se tornou um fato recorrente, portanto de extrema utilidade para um caador

habituado a observar todos os hbitos e rotinas dos animais.

O segundo elemento essencial decorreria daquele primeiro aps contnuas

observaes: se toda a vez que focasse o seu corpo do sonho, apesar dessa ao intensificar

todas as imagens onricas, ele depararia com a efemeridade do momento, j que,

imediatamente, voltaria ao seu corpo real, acordando acidentalmente, ou propositalmente, mas

sempre de maneira inevitvel.

Aps observar estas muitas recorrncias, notou que se observasse os demais itens do

sonho, que no somente o seu corpo, ele no acordaria, mas depararia com uma
 69

inconvenincia: os itens eram por demais absorventes e ele acabaria perdendo sua

voluntariedade e toda espcie de domnio e controle. Ainda havia mais, o sonho voltaria a se

constituir como um sonho comum em toda sua constituio catica com eventos que ele nem

sequer recordaria.

Como elaborar essas duas constataes? Uma: de que se olhasse o seu corpo do

sonho isso intensificaria, muito, as imagens, mas tambm um tipo de conscincia fsica que

logo o faria retornar ao seu corpo fsico, despertando-o. Outra: se focasse os demais itens do

sonho estes o absorveriam e cairia num sonho comum no qual no poderia estabelecer o

mnimo controle e teria grande dificuldade mnemnica relativa s coisas do sonho.

Mas em contrapartida pde observar que se abstivesse de ter a mnima interveno,

uma pulso natural15 o conduziria naturalmente, de forma alternada, a focar ora em seu corpo

do sonho ora nos demais itens do sonho numa espcie de movimento em zig-zag do sensorial

percepo do objeto, o que o faria manter suficiente controle, a ponto do sonho atingir um

status de sonho consciente.

15
Termo no seu amplo sentido lxico :
PULSO, Erupo instintiva energtica motora, que induz o organismo a um
fim, fazendo realizar ou reprimir certos atos. (Silveira Bueno, 1986)

Ou na sua definio psicanaltica:

PULSO, Processo dinmico que consiste numa presso ou fora (carga
energtica, fator motricidade) que faz o organismo tender para um objetivo.
(Laplanche, 1992. p.394).
 70

3.4.2. A Histria Ficcional do Rupigwara do Kawahib

Aqui comearia uma nova etapa. O fato de estar consciente tanto poderia impor como

o levar a transpor algumas barreiras funcionais, pois pelo histrico de todos os seus sonhos

comuns, anteriores, esse observador j tinha participado de muitas aes inusitadas - como

qualquer um de ns indivduos em nossos sonhos - assim, deparou com novas possibilidades

de realizao e de aprendizagem.

Uma, muito atraente, a de que pelo fato de estar consciente de que seu corpo no

sonho, embora sensvel, fosse um corpo virtual e seu real corpo verdadeiro estivesse

protegido no seu leito ou no local da sua tocaia, ele poderia, por exemplo, deixar-se cair a

grandes alturas ou fazer outras manobras igualmente radicais vencendo limites e mantendo-se

consciente em velocidades e movimentos no concebveis nos seus estgios anteriores.

O que se tornou o pr-requisito necessrio no para imitar, mas sim para transformar-

se em outros seres com aptides no comuns aos seres humanos, como as dos pssaros, dos

jaguares e outros, uma nova categorizao que poderia ser classificada como um dos artifcios

necessrios, at ento, para a aquisio de um novo rol de realizaes, que para isso teve que

desenvolver um firme propsito, no para sonhar, mas para sonhar-se.

Assim explica-se a crena entre os povos indgenas em geral que os seus xams podem

transformar-se nos mais variados animais.

A antroploga Florinda Donner(1993: 54) expe de maneira muito peculiar sobre a

origem dessa crena atravs das palavras de uma informante sua, possivelmente um arqutipo

utilizado por ela:

 71

(...) Ela disse que as origens da sabedoria dos feiticeiros s poderiam

ser entendidas em termos de lendas. Um ser superior, apiedando-se
do terrvel destino do homem ser movido como um animal para a
alimentao e reproduo -, deu-lhe o poder de sonhar e lhe ensinou a
usar os seus sonhos.- Naturalmente, as lendas contam a verdade de
modo oculto explicou. O seu sucesso em esconder a verdade
reside na convico de que so apenas histrias. As lendas dos
homens se transformando em pssaros ou em anjos so relatos de
uma verdade oculta.
(...) As mulheres so sonhadoras insuperveis, garantiu Esperanza.
As mulheres so extremamente prticas. A fim de manter um sonho
preciso ser prtico, porque o sonho deve pertencer a aspectos prticos
de uma pessoa. O sonho preferido de minha mestra era sonhar-se
falco. O outro era sonhar-se coruja. Assim dependendo da hora do
dia, ela podia sonhar ser um ou outro, e como estava sonhando
desperta, era real e completamente falco ou coruja.

3.4.3. Mbojipokwahav Amansando o Ji-Rupigwara

Para a ao de mbojipokwahav que a do rupigwara ser amansado, civilizado,

domado, isto , ser especializado, ser preciso validar o termo mbojipokwahav como um

conceito e para tanto precisamos retroceder a alguns aspectos do conceito de rupigwara e para

isso conveniente recorrer aos estudos de outros pesquisadores do povo Kawahib. Podemos

iniciar com a observao do j citado Waud Kracke, pesquisador do grupo Kawahib

Parintintin, a respeito do controle destes sobre o sonho. Embora ele pouco tenha se

aprofundado neste aspecto chegou a notar esse tipo de controle:

Assim o assunto fica numa posio ambgua: de um lado, o sonho o

domnio especial do paj, de pessoa que atravs do rupgwara consegue
dominar e controlar o poder do sonho. Mas de outro, o sonho uma
experincia de todo o mundo, e, como tal, oferecer a todos a possibilidade
de compartilhar o poder do paj poder curativo, e o poder de entrar em
contato com os outros seres, no humanos, que habitam o mesmo cosmos
conosco. (1989: 15).
 72

Para efeito de maior correo conveniente observar que as palavras em negrito foram

destacadas por mim.

Se quisermos fazer uma maior apreciao, melhor ser recorrer ao aspecto etimolgico

do conceito mbojipokwahav, para uma ao de transposio dos elementos significativos

desse termo para a sintaxe portuguesa.16

Portanto mbojipokwahav anteriormente traduzido por domar, amansar, civilizar

formado por uma derivao feita por aglutinao, cuja estrutura principal tem dois radicais

que possuem a forma cognata de mboko e pokwahav respectivamente:

-mboko = criar bem os filhos dos outros ou filhotes dos animais;

-pokwahav = acostumar, fazer gostar, assimilar a cultura dos outros.

H tambm o afixo mbo e o desinencial ji:

-mbo = um afixo na forma de prefixo, circunstancial que indica o causativo; torna

transitivos os verbos intransitivos e descritivos verbalizando os substantivos e outros

morfemas;

ji17 = eu forma pronominal livre da primeira pessoa do singular que serve como

sujeito dos descritivos. Ento mbojipokwahav seria fazer gostar de mim.

Por a poderemos entender e estender a afirmao de Kracke (15) de que: a pessoa

atravs do rupgwara consegue dominar e controlar o poder do sonho.

16
Os jupau pronunciam com uma variante: mbopukuahaka; tambm muito utilizado por eles o sinnimo
mboruka
17
(Betts 1981)
 73

Ou seja, a partir daqui j se poder afirmar que ele pode criar o seu eu Ji rupgwara e

poder amans-lo ou acostum-lo s assimilaes possveis contidas em um sonho.

Ele poder, tambm, de fato, dominar e controlar o outro: o ga, ou seja, amansar o

rupgwara do outro que o ga-rupigwara e assim poder ter o poder de controlar os elementos

do sonho, a si prprio e a outros sujeitos. A partir do seu universo onrico, bem entendido!

O antroplogo Lvi-Strauss (1996: 294) percebeu que o Kawahib tem o poder de

desdobrar-se em outro. Ao entrar em contato com essa cultura, considerada por ele ainda

intacta, deixou transparecer em seu texto que os Kawahib tinham essa relao com o seu

outro eu, e isto pode ser percebido atravs de uma marca textual numa observao sua,

vejamos:

A esse respeito, os Nambiquara diferem de seus vizinhos do Noroeste, os

Tupi-Cavaiba, para todos os quais o chefe tambm um xam dado aos
sonhos premonitrios, s vises, aos transes e aos desdobramentos.

Os grifos em negrito das palavras destacadas so meus, mas a nfase maior ter que

ser dada ao termo desdobramento, utilizado por ele. No seu extenso trabalho etnogrfico,

ele estava interessado em diversas etnias e pelos diversos aspectos culturais das mesmas.

Contudo, conseguiu observar uma caracterstica do xam kawahib, que a de desdobrar-se, o

que neste estudo significa agir atravs do seu ga-rupigwara.

tentador expor, a ttulo de ilustrao, o estado emocional a que foi tomado o

etngrafo, na poca:

No h perspectiva mais exaltante para o etngrafo que a de ser o

primeiro branco a penetrar numa comunidade indgena. Em 1938, essa
recompensa suprema s podia ser obtida em algumas regies do mundo
suficientemente raras para serem contadas nos dedos da mo. (...)
 74

Penetrar, talvez o primeiro, numa aldeia tupi ainda era juntar-se,

quatrocentos anos depois, a Lry, Staden, Soares de Sousa(...).(307; 317)

Assim, com o reforo desses dados etnogrficos, fica mais fcil demonstrar que para o

xam atingir essa extenso do seu eu, o seu ga-rupgwara, este precisa mais do que ser

criado, pois fcil perceber a sempre existncia desse nosso corpo, nos sonhos de cada um de

ns, ser mais conveniente dizer que o xam Kawahib passou a aprimorar uma nova

formatao desse corpo, ou seja, pde conceber-se numa nova configurao que era a do

sonhar-se, o que lhe permitiu que ultrapassasse alguns limites condicionados impostos,

principalmente, em relao forma, posies e movimentos, considerando que a percepo

espacial era a mais prestigiada por esse sujeito Kawahib, pelo simples motivo dele procurar

uma estreita relao com os outros seres mais especializados que ele em determinadas

funes.
 75

CAPTULO IV

4. Aetokaia Fazendo A Tocaia

4.1. O ambiente ideal

A tocaia o ambiente ideal criado para as aes do poder xamanstico dos Kawahib.

No Tupi-Kawahib, o termo tokaia usado para designar uma casa temporria de palha,

utilizada pelo caador para realizar as esperas para a caa, ou pelo paj para relacionar-se com

os poderes. um termo cognato de okaia, que nessa forma simples, significa apenas cercado

e h um outro termo cognato que hokaia, que significa arapuca, armadilha para capturar

animais. Todos esses locativos nos remetem idia de um local temporrio para realizar-se

determinada funo de uma atividade predatria que caracteriza o okahuaga, o caador. Por
 76

isso, em termos de atitude, o xam comporta-se como um caador, tanto que ele precisa

fazer oamong18 sonhar a presa, ou precisamente prend-la, amarr-la no sonho,

transformar em presa -, termo que num sentido mais literal significa: pendurar, suspender

(aemong, pendurar qualquer coisa). A sntese seria pendurar a ateno (em qualquer

coisa).

Essa tocaia proporciona o isolamento necessrio ao xam, ela pode ser construda

dentro da casa grande, a okahuga, no terreiro, ou num ambiente distante. O importante ele

fechar um ambiente que esteja inteiramente sob o seu controle.

Uma constatao de que esse sujeito xam teve, que o incio do sonho tematizado.

Isto significa que h a necessidade da ao da escolha. Vejamos mais um recorte do estudo de

Kracke (1989: 7):

O paj dentro da tocaia, - ou o esprito dele, ga rupgwara saa em busca

de um esprito, convidava o esprito para dentro da tocaia, e o esprito se
identificava para os ouvintes atravs de uma cano caracterstica da
espcie que ele representava seja de peixe, ave ou animal, seja de
anhng da mata, ou outro esprito qualquer.

Os termos foram sublinhados por ele.

Acima, vimos que a cano um dos instrumentos para invocar um ser, mas tambm

utilizada para criar um tema indutor a uma especificidade de sonho. A partir daqui podemos ir

alm. Atravs do poder de chegar ao seu ga-rupgwara, o xam percebeu a necessidade da

tocaia, no s como uma necessidade exigida no seu plano fsico, ou seja, um lugar para

deixar seu corpo fsico bem resguardado, o que o eximiria das preocupaes de qualquer

18
Estabeleci essa forma de grafar oamong em respeito ao Tangarei Karipuna, que fez questo que assim se
pronunciasse, e por ele ter sido o primeiro Kawahib a me fazer meno desse termo.
 77

molestao por parte do seu ambiente fsico, mas tambm de se propiciar um silncio mental

imprescindvel.

De tanto repetir a ao de se chegar ao rupigwara, o xam que aprendeu pelo

conhecimento ativo, atravs do aprendizado pela prtica, maneira que lhe foi ensinada pelos

seus antecessores, que simplesmente lhe ensinavam como repetir uma ao visando mais os

resultados do que entend-la propriamente, o que era um conhecimento que por sua vez

tinham adquirido atravs das sucessivas prticas. Essa considerao essencial para observar

os mtodos do aprendizado para a prtica da ao da tocaia.

Para estabelecer os mtodos necessrio constatar que o sonho na tocaia pertence

categoria dos sonhos voluntrios e o isolamento silencioso um requisito essencial. O

silncio to fundamental que h relatos de que quando o paj estava numa tocaia construda

dentro da prpria aldeia era necessrio, s vezes, ordenarem s crianas para pararem de

brincar e mesmo aos demais ficarem quietos.

No tanto a questo dos rudos das vozes que o atrapalhavam, pois tal no acontecia

com os rumores da mata, mas sim o fato do contedo trazer uma realidade simblica contida

nos discursos.

Onde quero chegar que o isolamento pretendido por ele o isolamento mental. Isto

porque os processos mentais so a maior forma de oposio para chegar-se ao rupigwara.

Explica-se: para chegar a um propsito nico, precisava livrar-se dos outros contidos

nos milhares de signos que o saturavam com representaes de ordem social, que geravam

funes inibidoras de um outro aspecto cognitivo primrio que poderia ser categorizado como
 78

a viso-direta-no-descritiva, onde o universo era percebido logo no primeiro passo, sendo

que, por outro lado, as representaes obrigavam-no a descrever primeiro o objeto para depois

reconhec-lo, o que exigia dois passos, um em que a percepo funcionava simplesmente

como um refletor que sobrepunha eventos mnemnicos observao direta dos objetos, outro

que precisava aemongwa, peneirar ou coar essa intruso de eventos saturados de mnese para

poder ater-se percepo direta, o que exigia um nus de energia da qual ele no poderia

dispor caso quisesse concretizar o seu propsito.

Como os signos so, no caso lingstico, uma representao simblica da realidade,

so eles percebidos por essa cultura oral apenas pelo seu significante sonoro o que, em

decorrncia, privilegiar a sua faculdade auditiva que preponderar sobre todas as outras.

Essa preponderncia do aangavahepiakav19, espelho da realidade - que tem como

cognato a forma aang, a sombra que ento podemos traduzir como a sombra da realidade -

ter que ser neutralizada. Espelho que ser quebrado com a no verbalizao, o parar de

pensar - parar o aepyaka.

Aqui que ter que se ter cuidado com as tradues, pois a construo desses sentidos

no se presta mesma sintaxe na lngua portuguesa, caso em que teremos que ir origem

etimolgica da palavra:

Apyakwar: significa ouvido, ou o buraco do ouvido, que um termo cognato de

aepyaka20, termo que literalmente significa: pensar, ouvir a sua prpria voz. Ou seja, a carga

19
interessante observar que a palavra espelho que tem muitas variveis na lngua Tupi-Kawhib, s pelos
juapu temos os termos aerepiakara e o cognato aereangaba que como a forma aangavahepiakav so cognatos
de aang que significa sombra e de anhanga que um esprito mas tambm significa a sombra dele.
20
H uma variante lingstica usada pelos jupau para designar o termo pensar que akuahaka.
 79

significativa de maior adequao a ser transposta ao portugus seria a de ouvir-se ou pr no

ouvido.

O estado para chegar a essa funo de praticar o silncio mental, ou seja, no se ouvir,

tem um termo designativo Yvyapi um verbo intransitivo que significa: ser quieto, ter inrcia

ou falta de ao.21

Esse o ideal estado do indivduo, cujo isolamento, na tocaia, oferece a condio ideal

para chegar-se ao rupigwara. As prximas aes subseqentes seriam a de Yvyrapaar:

marcar o caminho; praticando nesse entremeio e no restante do tempo o Jirova-ga: que o

ato de virar a cabea de um lado para o outro, meneando-a.

Isso vir implicar que, por adeso social, reforamos nossa ateno, usualmente, na

freqncia sonora, ou seja, ns a ajustamos ao pensamento, que pela sua constituio verbal

relativiza esta ateno velocidade do som, uma velocidade muito menor em relao

velocidade da luz, em vista disto, poderemos considerar que instalamos os nossos processos

mentais de maneira a priorizar a nossa acuidade auditiva em prol dessa ateno.

O que o xam procurar fazer na tocaia provocar a interrupo dessa ateno, com a

sua desinstalaco atravs do silncio mental, que parar o aepyaka, o pensar, em favor do

ver as visage, apario constituda numa espcie de brilho ou energia veravi, que estar numa

freqncia inusual. A velocidade relacional muito maior, comparada a da luz, ver a visage

como end , a luz, uma viso desestabilizadora por sua caracterstica no habitual que, por

ser assim, sempre conjuntamente sentida com o garao o corpo e coada atravs do

rupgwara e causadora de um tremor hyhyi, principalmente na parede interna do trax, na

21
Os jupau tm preferncia para designar o termo ficar quieto a forma aepykatu
 80

cavidade cingida pelas costelas ynarukanga, estado em que o indivduo se no estiver

orientado pelo seu antecessor poder confundir com estar desamparado. Este estado em que

remetido poderia ser interpretado pelo observador da cultura no indgena como um estado de

transe.

O parar o aepyaka, ato que acarretar uma suspenso de julgamento, no s poder,

como dissipar toda a sustentao psquica do indivduo, o que provocar nele total

desestabilizao, que ser interpretada no sentido de afeto como um estado de total

desamparo, que perdurar durante toda a sua transio para uma alternativa de sustentao

no mental, mas sim energtica sensorial, observvel em si e em volta, pelo kawahib,

mesmo em plena luz do dia.

A partir desse momento, estar em um estado interativo em que as suas aes j

estaro determinadas pelo seu ga- rupigwara.

4.2. Um novo ver do kawahib

O que o observador kawahib perceber nesse estado a constatao de o universo ter

uma nova aparncia, de que o cu, durante o dia, no se constituir de uma colorao azul

normal, mas sim de lampejos rajados, cada um sentido principalmente na parede interna do

trax.
 81

A fonte emanadora dessas sensaes, de dimenses csmica, representada pelo

Kwandu-hua, que a grande guia conhecida como gavio real ou harpia e que tem nas penas

estrias desenhadas que se animam semelhantes a esses lampejos e que entre os poderes,

atribudos a ele, tem o de desaparecer muito rpido ou de tornar-se invisvel.22

As penas para a confeco de flechas, para o Kawahib que tiver a pretenso de ter um

absoluto poder, necessariamente, tm que ser as dessa ave.

A convico sobre o poder dessa flecha poder ser demonstrada atravs de um relato

feito pelo grupo Kawahib que se autodenomina como TenhumdPor, termo que se pode

traduzir literalmente como a primeira marca, isto significa que se consideram como o povo da

origem Kawahib, que reside, atualmente, na regio sul do estado do Amazonas, num local

conhecido como Igarap Preto.

Este acontecimento foi relatado por Rogrio (Entrevista em outubro 2004), que

exerceu por um longo perodo a funo de chefe de Posto na Aldeia local e mais tarde, a mim

confirmado, por integrantes da prpria Comunidade.

Vejamos, a seguir, o relato transcrito:

22
A relao do kawahib com esse poder para o benefcio prprio, ele no manifesta qualquer
reverncia ave, como demonstra um relato de Lvi-Strauss:
(...) trazia s costas, num cesto de palmas verdes, estreitamente amarrado em
volta do corpo do animal, uma grande guia-hrpia, com as asas e as patas
ligadas como um frango, que apresentava um aspecto lamentvel, apesar da sua
plumagem estriada de cinzento e de branco (...) Foi, portanto necessrio, com a
promessa de numerosos presentes (...) persuadir os nossos interlocutores a darem
meia volta, acompanhando-nos e acolhendo-nos na aldeia (...) Uma vez feito este
acordo, a guia amarrada foi atirada, sem mais, para a margem de um riacho,
onde parecia inevitvel que iria morrer de fome, ou a vir ser presa das formigas.
(1996: 364).

Presenciei na aldeia do Alto Jamari os Uru-Eu-Wau-Wau criarem uma harpia, para a qual construram
uma pequena cabana fechada como uma jaula de madeira. Freqentemente eram caados macacos para aliment-
la. Costumavam deplum-la para com as suas penas confeccionarem flechas.
 82

Tukaiari considerado at hoje como o maior paj dos Tenhumd-Por

entre as suas grandes proezas, uma que foi testemunhada pelos demais,
foi a de matar um macaco sem que a flecha o tocasse, apenas com o
choque que a flecha deu distncia. Tambm, foi presenciado por
Omerindo, Tukaiari tirar do oco de um pau vrios morcegos, andyra, que
se deslocavam obedecendo-no sob o seu comando, eram anhanga.

Voltando ao estado de desamparo observado mais acima, esse estado poder ser

considerado recorrente, se retrocedermos a grupos num estgio primevo da humanidade, um

estgio rudimentar antes da utilizao das representaes concebidas atravs da utilizao do

signo lingstico, onde o homem coexistiria com um grande silncio interior sob o comando

das aes.

Esse homem sofreria uma modificao sensvel num choque intertnico durante um

contato com outros grupos que estabeleciam entre si uma relao ajustada em uma outra

freqncia, pelo simples fato de deter a aquisio de signos verbalizados e estruturados em

uma sintaxe, sendo um nefito nesse aprender a ouvir em operao conjunta a um oamong,

que pendurando simultaneamente uma carga significativa, isto poderia ser sentido

corporeamente, como uma nova sensao decorrente dessa freqncia, da qual,

posteriormente, tornou-se insensvel com a sua incorporao nos sentidos comuns, atravs dos

tempos.

O que poder levar-nos a ponderar, sobre isso, a mesma trilha conceitual fornecida

por cada signo lingstico, no processo descrito pela linguagem kawahib, lngua que atingiu

grande sofisticao atravs de milnios de utilizao, e do mesmo modo poderemos rever

imagens conceituais na linguagem de outras culturas: como a judaico-crist, por exemplo, na

sua alegoria sobre a modificao do homem aps ter comido o fruto da cincia.
 83

CAPTULO V

5. Relaes Com Os Outros Seres No Orgnicos

5.1. As Visages

Uma nova fase do processo estabelecer relaes com os outros seres. Um processo

descrito por Kracke anteriormente: (...) o poder de entrar em contato com os outros seres,

no humanos, que habitam o mesmo cosmos conosco.

Que para o xam receberiam diversas nomeaes como anhanga, rupigwara e visage,

este ltimo termo uma aquisio vocabular que os grupos indgenas tiveram da lngua
 84

portuguesa na forma da dialetao cabocla, que uma variante da lngua portuguesa do Brasil

utilizada pela sociedade circunvizinha dessas naes indgenas.

5.2. A relao consigo mesmo e com o outro

A primeira constatao que o observador xam tem, sem nenhuma dvida, que as

visage no pertencem ao seu mbito de relaes com o mundo humano ou orgnico.

Para efeito de classificao, o mbito maior dos seres no orgnicos o do rupigwara,

podemos entender tambm que o rupigwara pode ser um estgio evolucionrio dos seres

orgnicos, se entendermos que uma conscincia que pode transcender a prpria morte fsica

do ser. o que intermedia suas relaes conosco, a princpio, atravs do sonho. s espcies

vegetais tambm se pode atribuir um rupigwara.

Devendo entender aqui que a cura por intermdio de plantas, no xamanismo, no se

processa atravs do princpio ativo da planta, mas atravs de uma relao ontolgica, donde a

eficcia depender tambm de uma relao com a tradio, com a qual o xam dever estar

vinculado. (Moure 2005:190).

No seio das teraputicas de tradio indgena, a compreenso de que seja

o sonho e o sonhar completamente diferente. Como vimos, nessas
teraputicas, o sonho onde a cura acontece. O sonho o modo pelo qual
se penetra no (ou melhor, se penetrado pelo) mundo primevo, e o lugar
de onde o esprito da planta opera a cura. Esse sonho, ento pertence ao
mundo primevo, de modo que no privativo do homem. Na cura, a
planta que sonha o homem, e ali acontece o que ns entendemos por
 85

revelao-ensinamento: uma experincia originria (e corporal) ofertada

ao homem. Penso que agora se torna mais inteligvel para o leitor o que
quero dizer quando afirmo que a tarefa do xam consiste em colocar a
planta e o esprito da planta na corporeidade do paciente. Ele literalmente
introduz o paciente no mundo originrio da cultura.

Se pensarmos na ao da tokaia, o ipajiga coloca o rupigwara na sua corporeidade.

Pois todo ser consciente poder ter o seu rupigwara que a sua extenso no orgnica,

inclusive, h exemplos, de que os no ndios numa guerra contra os kawahib poderiam sofrer

a ao do ipaj, o oamong tapyyn (prender o branco pelo sonho), para matar um branco, ou

em outros casos, como para a caa, estabelecer uma aliana, segundo a informao abaixo

colhida por Kracke (1989: 09):

Nos tempos antigos de guerra, o ipaj tambm sonhava com a morte dos
inimigos, uma funo tambm designada pelo verbo among. A funo de
ahmong tapyyn antes de uma exposio guerreira era essencial para o
xito da incurso, ou, .(...)Um paj X Igwak sonha que um esprito
qualquer (um macaco, por exemplo, ou um morcego, ou um dos
Yvaganga) vem a ele e pede para nascer. O paj indica uma mulher e o
esprito entra nela. Este esprito que o jihyvaga do paj (...).

O depoimento no texto retomado acima demonstra a variedade de rupigwara ou

visage que recebe classificaes pelos kawahib e que se entendendo que rupigwara uma

forma de conscincia, poderia se definir em dois aspectos: um sobre a ao da prpria

conscincia e o outro sobre a ao da conscincia do outro. Esse dialogismo uma

constante na cosmologia dos kawahib, como j foi apresentado anteriormente sobre o aspecto

dual dessa sociedade.

Retornando a esse aspecto, nos estudos feitos por Kracke (1989: 08) ele apresenta

duas aes do xam que servem de elo de conexo com o rupigwara:

A cano a via principal de comunicao do paj com os seus

rupigwara, no rito da tocaia; mas existe um outro meio mais geral do paj
exercer o seu poder: atravs do sonho.
 86

Estas duas aes so elementos essenciais para aprofundarmos essa pesquisa, sobre os

kawahib, iniciada por Kracke que trouxe elementos bsicos, como as descries dos

procedimentos no xamanismo Kawahib, para as quais ele nos remeteu a essa continuidade, no

presente trabalho, permitindo avano e ganho de tempo e, alm do mais, proporcionou um

slido ponto de partida no que se refere s bases do xamanismo dessa etnia.

Partindo dessa viso, as duas aes observadas acima por Kracke tambm esto

sujeitas a outras interpretaes e para elas necessrio abrir o seguinte item, sobre a segunda

ao, a do sonho.

5.3. O arqutipo do outro lugar: aeTokaia

5.3.1. A outra tocaia

Necessariamente, no preciso dissociar o sonho da tocaia. De fato se efetua

um sonho durante a tocaia. Se considerarmos a viso de um animal evocado, dentro da

tocaia, como uma categoria de sonho voluntrio. Veja a descrio abaixo do Tangarei

Karipuna (01/01/2004):

Para ir ao cu, a catinga do porco do mato muito forte, tem que ter um
peito muito forte para tocaiar os queixadas.
Escolhe um porco e comea a danar sendo assim que eu estou dormindo
e sem que o porco perceba, eu corto o plo do porco, mesmo assim ele
percebe e, quando ele percebe, eu acordo assustado e comeo a ter
desinteria e febre, mas para isso eu preciso ter um poder grande para
 87

poder ir na casa dos queixadas. Aps cinco dias a caa ficar mansa
para a pessoa que eu amarrei e o caador vai e mata, mas para isso ter
que ter boa pontaria.

Nesta entrevista que me concedeu o Kawahib Karipuna, fcil notar as sobreposies

de lugares observados durante a tocaia, como a referncia para ir ao cu, ou na casa dos

queixadas. A percepo fsica torna-se, tambm, muito acentuada, da o fato de sentir-se o

odor, o cheiro dos porcos.

Mas outro aspecto tem que ser considerado, o conceito aetokaia tem uma

abrangncia muito maior do que a de um simples abrigo fsico de palha.

Poder ser qualquer outro lugar, o lugar do artifcio para iniciar-se o sonho, ou

melhor, o das aes do rupigwara.

As aes das prticas do xam demonstram que para dissociar o corpo fsico garao

do corpo energtico garupigwara, preciso dissociar os dois espaos: o do lugar em que est

o corpo fsico e o do sonho. Isso se explica da seguinte forma: o espao ou a geografia do

sonho um local tematizado que evocado, primeiro, por canes se o sujeito tiver a

verbalizao como predileo, ou por imagens que tambm, quase que invariavelmente, so

sugeridas pelas canes. Somente depois que so evocadas as personagens.

Ento, a explicao simples da ao prtica ser: ainda no estado de viglia, antes de

comearmos a dormir - e portanto a sonhar - devemos do lugar em que estamos imaginar que

estamos em outro lugar com o corpo na mesma posio. Por fora do hbito este local era

sempre imaginado pelo antigo xam kawahib como uma tocaia, j arquetipizada. Mas

funcionar em qualquer ambiente considerado por ns como local seguro e agradvel e,

ainda, se tivermos uma boa gama de artifcios, poderemos imaginarmo-nos num ambiente
 88

mais aberto, em plena natureza, mas consciente o tempo todo dessa nossa duplicidade e de

que por motivos bvios, por ser aquele corpo o do sonho, ele estar alm de qualquer

molestao: por insetos ou por qualquer desconforto climtico.

Essa prtica demonstrar que se comearmos a sonhar desse outro lugar imaginrio

(dessa tokaia) haver um dispositivo natural que aumentar a probabilidade de nos manter

conscientes durante o processo de sonhar, pelo simples fato de se estar espera de um sonho

concebido em outro lugar. Fato que manter nossa ateno desdobrada do referencial fsico

do local originrio para o local imaginrio. Esse um dos aspectos sofisticados da

tematizao.

Mas no podemos desprezar a longa prtica e a experincia do xam Kawahib que o

induz a evitar a iniciar qualquer ao em local aberto.

Se ele escolheu a tocaia como local ideal para suas aes que ao longo da prtica,

percebeu que a delimitao do espao restrito da tocaia era tambm a representao

geogrfica da sua conscincia, o prprio dispositivo do seu auto-controle e que, sem isso, ele

perder-se-ia na vastido do infinito - mesmo na infinitude da segmentao da conscincia -

onde correria o risco de ver-se destitudo de qualquer tipo de memria ou da prpria

referncia fsica, o que nele despertar o temor de ter sua identidade dissipada (o seu ser), ou

de se assemelhar s pessoas dementes que andam falando sozinhas por a.

Entendendo aqui que o que o xam simplesmente se atm ao conhecimento originrio

da sua cultura. Sua guarnio a sua tradio xamnica, ofertada pelo mundo originrio que

como o sonho, pertence ao mundo primevo.

 89

O que ele percebe como energias conscientes o que ele considera como energias

delimitadas (seres) em estado ativo de inter-relaes com fontes originrias e originadas.

A conscincia de um ser orgnico, por exemplo, um animal, propriamente dito, pelo

ponto de vista do observador xam, poderia ser definida pelo mesmo conceito de rupigwara,

mas com a ressalva dele manter elementos de coeso com a sua prpria referncia fsica ou

seja, o seu estado orgnico.

Por isso, algo temerrio um nefito iniciar o seu sonho num campo aberto, embora

ele ainda tenha as linhas do horizonte - se ele se ater apenas ao espao geogrfico - como a

representao da moldura ou das bordas da sua prpria conscincia. Em um ambiente aberto,

se depara com um campo de ao mais amplo, sem o amparo de um lastro originrio de uma

tradio.

uma ao de risco, porque com o sonho atingindo um status de sonho consciente, o

indivduo pode perder, o que se pode chamar de artifcio natural de acordar de imediato e

naturalmente, em um momento em que poderia se entender como o de um extremo perigo.

Mas, mesmo para o xam Kawahib acostumado ao embate, sendo maior o campo, ser

menor a possibilidade de evitar um confronto com outras conscincias, como as visages e os

garupigwara; em que correr o risco de estar sujeito s suas determinaes, que para ele j

so pr-concebidas por relaes de transcendncia ao mundo primevo.

Sua prudncia e experincia o aconselhavam apenas a evocao desses seres para um

espao sob o seu controle, a aetokaia. Trazer todos os rupigwara para esse seu ambiente.
 90

E no caso de querer aventurar-se pela vastido do universo, teria o seu dispositivo de

segurana, que seria deixar o seu garao, corpo fsico, bem resguardado na tocaia com uma

atenta conexo com o seu corpo do sonho, o do garupigwara que, por sua vez, teria a tocaia

imaginria como sua base, sempre inaugurada pela sua tradio xamnica, para a sua

proteo, que se estende at ao outro mundo, para iniciar a sua aventura.

Da tambm a preferncia de sempre se iniciar o trabalho com dois indivduos, um

dentro da tocaia e outro fora. O que est fora o que eventualmente poder resgatar o que est

dentro (servir de lastro), caso seja apoderado por alguma coisa, ou se perca nas vastides, ou

apenas para lembr-lo da sua tarefa com o doente, nos casos mais corriqueiros.

5.4. No universo ficcional de um rupigwara os riscos que pode correr o sonhador.

Quando se trata de riscos, os kawahib raramente se referem as visages como

rupigwara, mas usam o termo anhanga, que assim fica mais de acordo com a definio de

Kracke (1989:.4-5) de que o anhang um esprito malfico e assinala a sua presena na

proximidade do sonhador com pesadelos. O indcio destes no seria tanto o contedo do

sonho e sim o afeto de angstia que acompanha o pesadelo.

Devido a isso, os do grupo Jupau raramente usam o termo garupigwara e sim

anhanga, tanto que a partir deles e a partir desse trabalho que foi estabelecido, em

consenso, aplicar o termo rupigwara para designar um anhanga manso, o que o torna um

aliado ou espcie de guia. Esse critrio estende-se aos demais kawahib que no viram

nenhuma restrio em adotar esse tipo de interpretao.

 91

Esse consenso no se estabeleceu aleatoriamente, mas a partir de que a relao do ser

no orgnico com o orgnico, invariavelmente, partia do princpio da depredao. Da que a

relao inicia-se a partir da tocaia, que tem a sua origem na atividade da caa, que estabelece

em termos de atitude uma relao depredatria que, no mnimo, poder estar determinada e

sob o controle do ipaji kawahib, mas sempre levando a um ato de apoderao.

A declarao de Kracke, citada no Captulo I, deste trabalho, no tpico a

competncia do ipaji, em que assinala que um anhang no est interessado no contedo de

um sonho mas sim no afeto de angstia que acompanha o sonho (no caso um pesadelo)

demonstra que h este interesse especfico, o do anhanga querer nutrir-se do afeto da pessoa,

agora se demonstra de maneira efetiva: o nutrir-se nos remete idia de um elemento de

troca que o alimento.

O pesquisador percebeu, naquele ponto fundamental, algo que poderia passar

despercebido a outros.

Tal ao nos permite desenvolver esse ponto e vrios outros a que ele nos remete

como, por exemplo, a existncia de uma relao recproca de interesse entre o anhanga e o

sonhador.

Aqui tambm se denota a argcia do antigo observador xam em oferecer o seu afeto

em dosagens sob o seu controle (ao produzir afetos voluntariamente) - como elemento de

troca e efetuar a domesticao do rupigwara na sua tocaia.

Se o interesse do anhanga est concentrado em alimentar-se do afeto, a maneira que

o observador xam kawahib encontrou para perceber isso foi atravs das recorrncias, hbito,

como j foi observado antes, inscrito nele atravs da contnua observao das rotinas da caa.
 92

Percebeu quando j estava habilitado nas aes do seu garupigwara que quando se

est sonhando, afrouxa um tipo de ateno que poderamos designar como a ateno

operacional do cotidiano. Da sua viglia, preciso ficar claro!

Se ele no for dotado da capacidade de efetuar uma ao voluntria no sonho ser

incapaz de construir um novo tipo de ateno especfica para a prtica do sonho consciente.23

Nesse caso, a simples proximidade de um ser no-orgnico em seu estado energtico

s poderia ser pressentida por ele, ou melhor, sentida de certa forma como um estado de

desestabilizao sensorial.

Por no compreender nada, tudo que um eventual sonhador comum percebe tem uma

correlao com o seu universo percebido no cotidiano, que profundamente inventariado na

sua materialidade e nas suas aes.

Se no pode perceber algo como energia ter que elaborar instantaneamente uma

decodificao, que seria transformar tudo em imagens tridimensionais para elaborar as

representaes fsicas e se ele for de temperamento susceptvel ao temor, ter que - para

justificar tal medo - construir no seu sonho um texto onrico revestido de aes de extrema

tenso ou perigo com toda a sua complexidade de cenrios, personagens e continuidade.

O anhanga, no caso como a representao desse ser no-orgnico para o kawahib,

poderia se revestir da aparncia de qualquer elemento depredador propenso a provocar temor

nesse eventual sonhador. O anhanga teria a aparncia de qualquer referncia inamistosa para

um kawahib: um predador da floresta, um ser mtico, ou de um inimigo tribal.

23
Esse tipo de ateno poderia ser tambm chamada: a vontade do corpo; logo, a barreira funcional
causadora da dificuldade para manter-se consciente num sonho no seria de ordem psquica, mas pelo fato do
corpo no ter essa vontade e, em decorrncia disso, essa vontade ainda no estaria disponibilizada, tambm, ao
corpo do sonho.
 93

Mas se o alimento do anhanga a emoo, tambm no demorou muito para o antigo

observador xam notar que em uma intensa descarga emocional, desprendida, poderia no

representar, para o anhanga, em termos energticos, em qualquer distino entre um terror

intenso ou um amor intenso. A oferta energtica seria a mesma.

Se ocorresse a proximidade desestabilizadora na ao de um ser energtico no seu

momento de sono, sendo ele propenso mais excitao do que ao terror, seguramente, quanto

ao contedo do sonho, ele teceria um texto onrico extremamente atrativo onde o anhanga se

transformaria numa personagem extremamente querida ou em um objeto ou local desejvel.

nesses casos em que h a preferncia de adotar-se o termo rupigwara ao invs de

anhanga.

Aqui j se tm elementos suficientes para demonstrar como o antigo observador xam

kawahib desenvolveu seus recursos para o processo de mbojipokwahav, de amansar o

garupigwara.

Atravs de um contrato de puro afeto, ou seja, sabia produzir o afeto necessrio s

necessidades do garupigwara. Em troca obtinha o seu favorecimento nas suas deslocaes

para dominar novas reas de conscincia. Que poderia ter a representao de ser transportado

para outros lugares ou adquirir novas formas.

5.5. As possveis aproximaes Cultura Tupi Kawahib

 94

Agora considerando todos os pressupostos acima, pode-se ampliar a carga

significativa do conceito oamong para: pendurar a ateno, ou seja, prend-la em outras

reas da conscincia. Oamong pode ser, entre muitos outros conceitos, um perfeito conduto

para estabelecer as aproximaes s culturas americanas que mantm razes ainda do perodo

da pr-histria americana.

Assim, para as prximas consideraes pretendo efetuar comparaes com duas

aproximaes xamnicas escolhidas, entre outras, por suas duas caractersticas principais.

A primeira que so tradies xamnicas oriundas do xamanismo indgena

americano, uma da Amrica do Norte e outra da Amrica do Sul.

A segunda que ambas se institucionalizaram, ambas com existncia jurdica, uma

prxima aos moldes culturais acadmicos desenvolvendo seminrios atravs de uma fundao

criada por ela, e outra com uma fundao beneficente com acentuadas caractersticas

religiosas.

Para melhor desenvolver este tema quero recorrer Moure (2005: 30) quando se

refere verso mestia da tradio indgena.

Como j assinalei, a medicina de tradio indgena na sua verso indgena

diferente da verso mestia. Porm, pela lgica, se um ocidental
iniciado em outra cultura, a aprendizagem da medicina no ser mais
indgena propriamente dita, pois pode haver ali, inevitavelmente, muitos
dilogos com o Ocidente.

Desde o incio, este prprio trabalho est sendo assinalado como um dilogo entre o

conhecimento ativo, o ensinamento atravs da prtica e a tentativa de se estabelecer conceitos

 95

a partir da sintaxe nativa, e como esto sendo apropriados como construtos pela sintaxe

ocidental que, nesta cultura, deixa transparecer o seu carter ficcional.24

Agora, poderemos olhar a sua lgica, que nos remete aos inevitveis dilogos de uma

cultura indgena com a outra, tambm, indgena, de regio para regio, conforme a afirmao

de Levi-Strauss (1978: 44) citado anteriormente, de que, e principalmente, pelo fato que a

populao das Amricas pr-colombianas era muito maior e estava em contato, nas suas

prticas, nos mitos que se repetem do Peru ao Canad, considerando estes mitos sendo mais

panamericanos do que mitos dispersos pelas diversas reas do continente.

A partir dessa constatao, o mesmo Levi-Strauss(236-237) revela que poder haver

afinidades entre os Tupi e grupos do Mxico:

No litoral os viajantes do sculo XVI tinham encontrado viajantes

representantes de grande cultura tupi-guarani... estes Tupi, que apresentam
obscuras afinidades com os Astecas, ou seja, com povos tardiamente
instalados no vale da Cidade do Mxico, eram eles prprios recm
chegados; nos vales do interior do Brasil, sua instalao prosseguiria at o
sculo XIX.

Assim os procedimentos da aeTokaia pelo Tupi Kawahib podero ser interpretados

como marcadores culturais histricos, nos quais podemos achar vrios pontos semelhantes,

24
Entende-se aqui construto como um termo usado para um fenmeno no observvel, ex.: id, ego,
superego, e assim esses exemplos permanecem at chegar o momento em que se possa dispor de meios para
comprovar sua existncia. Um exemplo clssico o tomo: foi um dos construtos pensado (Demcrito) por
haver sido observado na antiguidade grega e assim manteve-se historicamente por sculos, at que deixou de ser
um construto e tornou-se um fato.

Na definio deAbbagnano:
Construto ou construo lgica termo usado freqentemente por escritores
anglo-saxnicos para indicar entidades cuja existncia se julga confirmada pela
confirmao de hipteses ou dos sistemas lingsticos em que se encontram, mas
que nunca observvel ou inferida diretamente de fatos observveis ( 2000: 198).
 96

para fazer-se a bricolagem com procedimentos da prtica do Nagualismo25 do Mxico, que

irei usar como um dos exemplos.

5.5.1. O Nagualismo

Veremos os pontos semelhantes dos kawahib com a primeira aproximao

xamanstica que originria do Nagualismo do Mxico.

Para o ponto convergente ao nagualismo com o qual quero articular, o termo kawahib

oamong estende-se em dimenses significativas com as quais, pode justapor-se o hastear do

nagualismo.

Vindo por sendas semnticas, oamong com a sua carga significativa bsica que

pendurar, designado para a tocaia, vir logo a seguir do aepiaka que o silncio, ou seja,

aqui seria pendurar a ateno no silncio e logo a seguir, no segundo procedimento da tocaia,

viria o omong aerupigwara, ou pendurar o (ou no) rupigwara, o corpo do sonho.

Aqui num outro procedimento mais geral poderia se entender pendurar-se no silncio

do corpo. Um silncio quase indescritvel que ultrapassa o silncio mental, tanto que este

estado permite o pensar, ou observar o pensar, pois as rdeas j no esto tomadas pelo

25
Pronuncia-se naualismo, termo empregado por Armando Torres:
O Nagualismo consiste em um conjunto de tcnicas desenhadas para alterar a
percepo cotidiana, produzindo fenmenos psquicos e fsicos de extraordinrio
interesse. Por exemplo, a tradio mexicana afirma que um nagual pode se
transformar em um animal, porque aprendeu a sonhar a si mesmo em uma forma
diferente da de um ser humano. (Torres 2004: 236)
 97

pensamento. Neste tal estado o pensamento no tem a preponderncia usual tida na cultura

ocidental.

Ento por que se pendurar no silncio do corpo um termo que nos remete a um

oamong? porque, por livre associao, o ndio kawahib dorme pendurado em sua

injiahawa, rede de dormir.

E o hastear atribui-se ao praticante do nagualismo que se acredita ser uma prtica

mestia remanescente dos toltecas da pr-histria mexicana ou americana. Por que hastear? -

Pressupe-se iniciar-ser a partir da prtica de se dormir, ou em tarimbas hasteadas no solo, ou

esteiras ou qualquer coisa pousada no solo.

De qualquer modo, ambos os termos nos remetem mesma idia: de dependurar o

corpo, que na ideal significao seria dependurar-se no corpo, e pousar o corpo, no seu ideal

sentido: pousar-se no corpo.Tal como foram expostos os artifcios da tocaia, veremos um dos

artifcios do Nagualismo, comparando-o atravs da descrio abaixo:

(,,,)Descobriram que a maior parte de seus sonhos era imaginao,

produtos da cognio do seu mundo dirio. Entretanto havia alguns
sonhos que escapavam dessa classificao. Tais sonhos eram estados
verdadeiros de conscincia intensificada nos quais os elementos do sonho
no eram simples imaginao, mas ocorrncias geradoras de energia. (...)
aqueles xams dos tempos antigos se descobriram em sonhos que no
eram sonhos e sim verdadeiras visitas feitas, em estado parecido com o
sonho, a lugares autnticos que no eram desse mundo. (...) Entretanto,
para os xams, suas vises de tais lugares eram efmeras demais,
temporrias demais para lhes serem de algum valor. Eles atriburam essa
falha ao fato de que os seus pontos de aglutinao26 no poderiam ser

26
Puentos de encaje foi traduzido para o portugus, um tanto inadequadamente, como ponto de
aglutinao. Veja a sua definio por Castaneda (1993: 126):
Outra questo de tremendo valor no conhecimento desses feiticeiros, uma
questo que tambm era conseqncia da sua capacidade de ver a energia como
ela flua no universo, foi a descoberta da configurao energtica humana,
segundo ele um conglomerado de campos de energia aglutinados por uma fora
vibratria numa bola luminosa de energia. (...) Sendo assim, eles os chamavam
de ovos luminosos ou de bolas luminosas. Essa esfera de luminosidade era
considerada por eles como sendo o nosso verdadeiro ser verdadeiro no sentido
 98

mantidos fixos por qualquer tempo considervel na posio para a qual

tinham sido deslocados. As suas tentativas de remediar a situao
resultaram na outra arte magna da feitiaria a arte de hastear. (...) a arte
de sonhar consistia em deslocar propositadamente o ponto de
aglutinao da sua posio habitual. A arte de hastear consistia em
voluntariamente faz-lo permanecer fixado na nova posio para o qual
tinha sido deslocado. (Castaneda 1998:127).27

Na descrio kawahib, o termo oamong, amarrar, prender, serve para descrever tanto

o ponto de aglutinao como para estabelecer a sua fixao num estado de conscincia

alcanado por um esforo deliberado de o pendurar, ou seja, comparado ao hastear.

que irredutvel em termos de energia. irredutvel porque a totalidade dos

recursos humanos est envolvida na ao de perceb-la diretamente como
energia.
Os xams descobriram que na parte posterior da bola luminosa existe um ponto
de maior brilho. Atravs dos processos de observao direta da energia, eles
perceberam que esse ponto fundamental para a transformar a energia em dados
sensoriais e, depois interpret-los. Por isso, chamaram de ponto de aglutinao e
consideraram que a percepo de fato est aglutinada ali.
Aps essa observao se apoderar deles, os feiticeiros comearam a procurar
avidamente oportunidades para deslocarem os seus prprios pontos de
aglutinao. Acabaram usando plantas psicotrpicas para conseguir isso. Muito
rapidamente perceberam que o deslocamento ocasionado pelo uso dessas plantas
era errtico, forado e fora de controle. Contudo, no meio desse fracasso,
descobriram uma coisa de grande valor. Chamaram-na de ateno ao sonhar.
27
O antroplogo Carlos Castaneda fez o seu mestrado descrevendo aspectos do xamanismo mexicano
que mais tarde atribuiu cultura tolteca. Posteriormente na defesa da tese do seu doutorado encontrou restries
pela banca por no demonstrar academia dados exatos referentes suas fontes e aos informantes que ele alegou
no permitirem fotos nem gravaes, porque tal prtica no permitia exposies, principalmente no que se
relacionava s plantas psicotrpicas. No entanto se observarmos as suas referncias quanto aos seus informantes
pode-se hoje deduzir que praticavam o xamanismo mestio, pois os seus dois principais informantes: Juan Matus,
um ndio da etnia Iaque e o outro Genaro Flores da etnia Mazateca, alegavam que a raiz xamnica, das quais
eram detentores do conhecimento, era oriunda dos antigos e extintos toltecas.
Diante de tais fatores deve-se considerar, que nesses relatos, foram encontrados, mais do que
suficientes, pontos comuns, convergentes no s com o xamanismo kawahib ora apresentado, mas com o sul
americano. Isso pode levar a pressuposies de que por ele ser antroplogo, deveria conhecer e ter feito uma
sntese de todas as relaes xamnicas das Amricas. Isso pode ter decorrido do fato dele ter encontrado
problemas metodolgicos ao deparar-se com o xamanismo mestio, termo que nem sequer, presumo, era
conhecido na poca e por falta de ferramentas criou, provavelmente, arqutipos, sem contudo referenciar. Um
estudo crtico com base nas referncias Kawahib, poderia, para quem se dispusesse a realizar tal trabalho crtico,
contribuir para validar a sua descrio xamnica, que nos deixou novas ferramentas e uma introduo de novos
mtodos e vocabulrios com uma adequao sem precedentes.
 99

5.5.2. O Vegetal

A segunda aproximao seria de outra prtica de tradio mestia, a do Vegetal, que

seria originria dos Incas, na Amrica do Sul, trazida para a Amaznia meridional por

seringueiros.

Tambm tem o mrito de ter se institucionalizado como cultura de raiz americana,

apesar de, atualmente, trazer uma tradio mestia.

Travei contato com os membros do Vegetal na mesma poca que conheci os kawahib

Jupau, em 1985, quando fui morar na regio prxima reserva indgena.

O mestre representante, na poca, era um seringueiro que morava na rea antes de

tornar a reserva indgena local.

Recebi seus cuidados quando contra o primeiro surto de malria na regio. Foi um

momento que eu poderia ter encontrado uma morte de forma exgua, por no haver transporte

para algum hospital e pesava o fato de ningum me conhecer, a no ser o referido mestre com

o qual havia travado dilogos quando ali cheguei.

O povoado mais prximo, na poca, era uma Corrutela de garimpo, assim

denominado pelos garimpeiros, onde consegui chegar at num barraco onde havia uma

rudimentar farmcia com um leito.

Ali fui visitado por vrias pessoas que me foram observar com olhares curiosos e de

profunda indiferena, at que o mestre Orlandino me viu e preocupou-se.

 100

Conseguiu que me removessem at um hospital de Ariquemes, onde por uma

dificuldade imediata de obter sangue para uma transfuso, segundo o relato de enfermeiras,

entrei em coma por trs dias.

Ao retornar, por indicao de membros desse grupo, ingeri infuses de plantas para

desintoxicar-me do excesso de quinino que havia tomado como medicamento.

Esses dados so para revelar como passei a ter uma estreita convivncia com esse

grupo. Com eles aprendi a leitura da floresta, da apreenso de seus conhecimentos como, por

exemplo, como classificar determinadas espcies, travar conhecimento com o seu universo

cosmognico, sobretudo aprendi a me orientar sozinho na mata e tirar dela proventos.

Com o tempo, vim ter contato com a histria mtica, dessa tradio, revelada nas

sesses do Vegetal, onde fiz uma diviso das histrias que considerei prximas s razes

indgenas e as que faziam parte de um sincretismo cristo.

Assim sero considerados dados pertinentes, para a comparao, os considerados

prximos s suas razes indgenas.

Tal como a ao da Tokaia, os trabalhos com o Vegetal tambm requerem um

ambiente ideal, o Salo do Vegetal.

Diferente da Tokaia, que estabelece uma relao depredadora com entidades, no Salo

do Vegetal h o procedimento de se abrir os encante, para se ter guarnio nos trabalhos do

Vegetal.

No Salo do Vegetal onde se ingere o ch que designado com o mesmo nome, O

Vegeta.
 101

O estado de conscincia a que se remetido aps essa ingesto representado como

estar dentro da fora e da luz.

O termo equivalente ao aepyaka dos kawahib ou ao silncio interior do nagualismo,

aqui no caso da Hoasca designado como Tempo Alto.

O vegetal se relaciona nos seus mistrios atravs da Hoasca, um elemental feminino

das plantas que tem a funo de conselheira. Tal qual a conscincia no sonhar, nos

relacionamos com a Hoasca atravs das miraes, que uma viso equivalente ao sonhar

consciente com toda a nossa corporeidade.

Na mirao, h de se ter o discernimento de dois tipos de vises: uma denominada de

Castelo da Fantasia que so projees da nossa mera fantasia e portanto de construes

puramente mentais; outra denominada de Castelo da Cincia que j so relaes com

elementos autogeradores de energia, portanto considerados unidades de conscincia

autodeterminadas, no caso so seres e, tambm, com energias depositrias, simples depsitos

de energia, que no possuem delimitao de campo, nem voluntariedade, tampouco

conscincia..

Um dispositivo para identificar essas duas condies que freqentemente acontecem

no momento de borracheira, termo designado para indicar o estado sob o efeito do Vegetal,

consiste em observar quando se meneia ou se move, lateralmente, a cabea no momento de

mirao, isto ocorre quando o indivduo j tem um bom grau de controle que referido nas

sesses de vegetal como se equilibrar na borracheira ou na fora, ao equivalente, ao

oamong, pendurar a ateno dos kawahib, ou ao hastear o ponto de aglutinao do

nagualismo.
 102

Esse menear ou mover lateralmente a cabea, faz com que se perceba, caso a mirao

seja de meras projees mentais (do Castelo da Fantasia), as imagens movendo-se junto com

o seu campo de viso. Caso sejam de elementos da fora (do Castelo da Cincia), as

emanaes, de incio, no se movem de onde esto localizadas e propagam dados sensoriais

que embatem no corpo energtico do indivduo que est mirando.

Esses dados no constam na literatura sobre o Vegetal e nem est explicitado, pelo

menos atualmente, nas explanaes que so o destacamento para o ato de falar com o

intuito de orientar, durante as sesses do Vegetal.

Mas antes eram menes informalmente trazidas, em pocas anteriores de minhas

relaes, das quais entre muitas do meu convvio, as que tenho como referncia mais exata

foram as com antigos mestres, entre esses, alm do mestre Orlandino, o mestre Adamir e o

mestre Pernambuco, que chegaram a participar essa experincia comigo.

Podemos encontrar tambm sinais que podem ser extrados da raiz da tradio do

Vegetal, cujos marcadores histricos esto nas Chamadas de Escala, nas Chamadas de

Abertura e nas outras Chamadas de Direo, que ainda contm elementos de origem.

Chamadas so os destacamentos para espcies de canes indutoras ou

tematizantes. bom observar que, internamente, por serem destacadas como Chamadas no

so consideradas como elementos que induzem o indivduo, mas elementos que trazem os

encante ao indivduo ou Chaves que abrem os Mistrios.

Segundo a tradio, os ensinamentos vieram de duas linhagens, uma muito remota

denominada a Linha de Tukanak, considerada como a pr-histria ou a antediluviana, e uma

mais recente que tambm remonta milhares de ano que a Linha de Kaopuri.
 103

O controle da configurao do corpo energtico ou da massa do bnus energtico da

mirao atingiu sua maior sofisticao no perodo Kaoporiano.

O termo designado para a massa energtica com a qual se moldam imagens da

mirao chamada de Destacamento Manta.

Destacamento o termo de nomeao para qualquer palavra que revestida de intento

de realizao.

Manta um termo para designar a luz projetada, tambm para a sombra projetada.

Tomaremos como exemplo, para melhor ilustrar, o olhar a luz do sol projetada em um

campo, essa luz projetada no solo Manta, caso haja uma sombra projetada, de uma casa ou

de uma rvore, para dentro dessa manta de luz, tambm considerada como uma manta de

sombra, mas sem uma significao enftica. Mas o termo ganha dimenses significativas para

referenciar essa luz, Manta.

A detentora da mestria da mirao que nos deu os ensinamentos da Manta a

companheira do Kaopori, Purpuramanta.

A expresso Fonte o destacamento para a origem emanadora dessa luz, a Manta. So

conderados fontes o sol, uma vela ou uma lmpada, mas nos mistrios da Manta a Luz

provinda da verdadeira fonte, a Fora Superior.

Pois bem, se fecharmos os olhos e nos concentrarmos para imaginar uma pessoa

conhecida, um local conhecido, ou qualquer objeto, a massa modelar dessa imagem a

Manta.
 104

Significa que toda imagem resultante dessa concentrao tecida pela Manta. Com ela

configuramos formas. Representamos qualquer nuance. Da sofisticao de representar, com

essa luz, a textura de um cabelo, de uma madeira, dgua. Qualquer forma, imaginvel,

possvel se obter nessa visualizao.

H a regulao para a imagem. A perda da resoluo da visualizao vem da ao

opositora da verbalizao, o destacamento para evitar essa oposio Firmar o Pensamento.

manter uma forma de silncio, se concentrar na Fora e na Luz, j que o pensamento

predominantemente constitudo de signos lingsticos, como j foi comentado

anteriormente, cria a sombra da realidade. Em decorrncia, o ato de pensar empalidece

imagens, a ponto de um fundo escuro se constituir como a predileo do pensador, por no

oferecer risco de distra-lo.

Como o mundo mental (o Castelo da Fantasia) no vinculado s leis naturais,

fora da gravidade, por exemplo, a pessoa arrebatada pelo simblico que altamente

carregado de juzos de valores ou de representaes, que acaba subtraindo do bnus

inicialmente enviado (ou pela?) Manta. Aqui se pode iniciar o processo de perdas vitais.

Onde se conclui que os termos com as respectivas aes, nas expresses: oamong

aepiaka; hastear o ponto de aglutinao (hastear el puento del encaje); entrar em um Tempo

Alto; aproximam-se nas prticas.

Conclui-se tambm que a Fonte, que produtora da Manta, tem uma origem interna, e

as representaes tm uma origem reflexiva, externa.

Os elementos revelados so suficientes para identificar a Fonte que produz a Manta,

que a Fonte da mirao, com o ponto de aglutinao do nagualismo.

 105

Conheci vrias representaes do Vegetal, todas registradas, o que lhes conferiu

existncia jurdica, admitindo a mesma histria de origem e com os nomes registrados bem

prximos, utilizando na sua razo social a designao de Unio do Vegetal.

Em minhas pesquisas sobre sua origem na regio Amaznica intermediando Brasil e

Bolvia, s recentemente pude colher informaes sobre algumas dessas distribuies na

Bolvia, onde se pressupe encontrar suas razes tradicionais.

Em relao posio histrica do uso ritualstico da Hoasca h um site que apresenta

alguns dados sobre a primeira distribuio a ser registrada no Brasil e que deu formato a todas

as outras que vieram a seguir.28

As referidas aproximaes com suas explicaes oriundas das suas razes autctones,

facilitaram o amplo olhar para as prticas kawahib.

A cultura kawahib, alm de se distinguir nesse estudo por deixar transparecer que a

sua prtica xamnica se apresenta na mais completa tradio indgena, que est vinculada aos

procedimentos da prtica da caa, e da condio irredutvel de que todas as relaes esto

subordinadas ao determinismo universal da depredao, que se traduz na origem compulsria

das aes.

A cultura kawahib, ainda, revela um outro aspecto singular, em relao aos seus

rituais: o no uso de plantas psicotrpicas, a ponto de no deter, at onde se sabe, na sua

28
Em relao ao Vegetal: O uso ritualstico entre os povos amaznicos remonta aos perodos anteriores
ao descobrimento da Amrica, no sculo XVI. A UDV (Unio do Vegetal foi recriada em 22 de julho de 1961
por Jos Gabriel da Costa. (2005) http://www.udv.org.br/ (pg. a misso do mestre: 7/6/2005)

A partir da passou a ter existncia jurdica.

 106

histria, o conhecimento e o uso do tabaco, abundantemente utilizado pelos demais tupis-

guaranis, sobretudo no processo de limpeza que consiste no soprar fumaa nos doentes.

Esta posio os est contrapondo maioria dos procedimentos da tradio indgena e

da mestia, esta ltima mesmo por manter uma cultura re-instaurada em pocas mais recentes,

assim se supe e, como todas, tambm, mantm o vnculo primordial com as plantas de poder

(psicotrpicas), das quais os kawahib no fazem meno e quando perguntei se sabiam de

alguma informao que pudesse conter algum dado histrico, disseram desconhecer.

Estas relaes nos fornecem instrumentos para a investigao dos aspectos materiais

da experincia e para comparar se, nas prticas, podemos encontrar traos originrios comuns.

Moure (2005), em relao ao uso das plantas, considera que no decorrer do itinerrio

das prticas teraputicas das tradies indgenas a antropologia tem considerado o xamanismo

ontologicamente diferente das tcnicas empricas, classificando-as equivocadamente de

simblicas, como um recurso para sustentar que essas prticas so necessrias para socializar

e domesticar a experincia alucingena.

Completa Moure, que esse olhar est longe de ser fundo, sofrendo uma reduo, por se

tratar, no de um aspecto simblico, mas de uma realidade que no facilmente tocada.

Refere-se fundamentalmente ao ponto de origem, a experincia de corporeidade que

as plantas propiciam e a noo da situao de precariedade a que o indivduo pertence,

relativa ao comeo da existncia, ao incio de toda experincia que envolve a cura.

Vejamos como ele se estende relacionando tambm a origem do xamanismo caa e a

sua associao com as plantas:

 107

A precariedade relaciona-se diretamente com a caa, a origem do

xamanismo. Devemos entender a caa no como uma mera tcnica, mas
como algo mais prximo de uma prtica espiritual, no sentido de ser
necessria uma experincia para se entrar em contato com os seres da
floresta. Por meio das plantas, na caa, a frayeur faz acordar a
sensibilidade da alma que permite ao caador estar em comunho com a
sensibilidade dos animais, de maneira que vida e morte esto bem
prximas, e o mundo primevo pode se apresentar por meio dos animais e
dos seres da floresta. (184-185).

No resta dvida sobre o xamanismo kawahib ter sua origem relacionada caa

com a sua ao de tocaia e atravs do rupigwara que lhe d a experincia de penetrar em

outro mundo com a sua corporeidade, que em outras prticas xamnicas proporcionada

pelo consrcio com as plantas.

Uma relao ontolgica vem a ser um fator convergente que aproxima a prtica

xamnica kawahib dessas outras prticas. Trata-se da noo da situao de precariedade

defendida por Moure, relativa origem, ao mundo primevo, onde se realiza a experincia

da frayeur, o medo-vivo, - muito bem adequada essa traduo que ele fez para o

portugus - o que ocorre no momento do contrato do kawahib, atravs da sua oferta de

afeto para os garupigwara.

 108

CAPTULO VI

6.1. Tapyyn apyanhapuapei ukwavhav O branco (outra gente) catando o

conhecido

Como o conhecimento, que vem sendo demonstrado, de ao prtica, oriunda de um

conhecimento ativo, o que significa que se houver a perda do praticante, conseqentemente,

haver a perda desse conhecimento, o que nos leva a ponderar que para o desprovido da

prtica s restaria o conceito para tentar assimilar ou transmitir determinados aspectos dessa

cultura.

Mas como relacion-los com a prtica se ao formul-los estamos desprovidos da

observao de um praticante, e nos vamos apropriando desses conceitos, muitas vezes em

partes, apenas pela sua origem etimologia, atravs das nomenclaturas contidas na linguagem

da prpria etnia, adicionado ao relato e s anlises dessas descries em seus amplos

 109

procedimentos numa tentativa para fornecer subsdios necessrios para guardar esse

conhecimento em linhas tericas.

Se na terminologia j se podem encerrar dados conceituais, procurei estender-me

numa ampla descrio sobre como colher esse conhecimento, oriundo da prtica, a princpio a

de outros, para ret-lo utilizando os signos lingsticos, para procurar atingir o escopo desse

conhecimento pelos seus relatos.

Neste trabalho, por exemplo, foi importante a referncia de Kracke, o primeiro a

coletar dados sobre os sonhos dos kawahib junto etnia Parintintin e a comear a apresentar

um vocabulrio especfico sobre os sonhos xamansticos, o que se tornou uma contribuio

inestimvel para estabelecer qual seria o melhor procedimento para iniciar esse trabalho e

comear a formular as primeiras perguntas especficas a tais sonhos junto aos demais

kawahib.

Desse modo, eu j tinha os principais conceitos para comear a formular as primeiras

perguntas aos kawahib, como o de rupigwara, o de oamong. Conceitos que anteriormente

obtivera das menes kawahib, dos Jupau, dos Tenharim, do Tangarei Karipuna e me

favoreceram tambm as noes que eu tinha das tradies xamnicas oriundas da cultura

indgena.

O vocabulrio especfico levou os demais kawahib a entenderem que, de alguma

forma, eu tambm entenderia, ou eu j sabia de alguma coisa sobre a prtica desse

conhecimento.

No posso deixar de relembrar tambm que, posteriormente, o Tabijara Kwar

ensinou-me a estratgia de procedimentos ordenados em uma ao de tocaia.

 110

E pode-se considerar, como o incio de tudo, o prolongado convvio que eu j vinha

tendo com os Jupau, Uru-Eu-Wau-Wau, que posteriormente me colocaram em contato com

os demais membros da sociedade kawahib.

Em ocasio recente, Awapur Uru-Eu-Wau-Wau ligou-me da Casa de Sade do ndio,

pois iria acompanhar seu irmo Puru em um tratamento a ser feito em Cuiab. Queria que eu,

de qualquer forma, o ajudasse com recursos para levar sua mulher junto com ele.

Tendo-me informado da gravidade da doena do irmo, perguntei quem poderia, da

sua aldeia, fazer uma tocaia para tirar o elemento causador da sua doena, para depois do

tratamento em Cuiab, a doena no voltar.

Awapur me respondeu que poderiam ser os mais velhos, Warina, Maw ou o Paieron.

6.2. Mbojipokwahav aetapyyn - Amansando o branco (outra gente)

Mbojipokwahav, o amansamento, literalmente, se entenderia pela sintaxe kawahib

como: fazer gostar de mim. Do ponto de vista da compreenso kawahib, a nica forma essa:

assemelhar-se ao depositrio do conhecimento almejado e compartilharmos nossas vidas na

trilha desse conhecimento.

Mas esse no um estado singular em que apenas eu me situo como pesquisador, mas

ao de outros que desenvolvem um trabalho desse tipo, ou assim deveria ser em todo trabalho

etnogrfico.
 111

O sonho, por ser uma experincia pessoal, ao ser vivenciado s pode ser

compartilhado coletivamente nas narrativas. Assim torna-se de enorme valia quando um

pesquisador consegue apresentar essa experincia como um estudo sobre uma cultura

detentora de um diferente estado de domnio de conscincia. e consegue oferecer novas

expresses para valid-lo. Veja uma das definies de Kracke (1979: 11):

O sonho tem duas grandes desvantagens como representante do poder

xamnico. De um lado, no pblico: o sonho privado, secreto,
silencioso. S se sabe dum sonho atravs do testemunho do prprio
sonhador. Do outro lado, a experincia de sonhar por demais espalhada.
No pode ser restringida a poucas pessoas, aos iniciados. geral.

No caso que est sendo apresentado por mim, de aes conscientes dentro do sonhar e

do sonhar-se do xam Kawahib, este no tinha como se valer somente de suas expresses,

mas do empenho em transmitir as suas prticas.

O momento que, para mim, se constituiu como o marco fundamental para uma nossa

assemelhao, ocorreu durante uma visita que fiz ao povo da Aldeia do Alto Jamari e parte

foi relatada na apresentao da minha monografia de mestrado.

O termo assemelhao no caso dessa pesquisa em particular no mera pretenso nem

um descuido no procedimento etnogrfico, como desconsiderar observaes enfatizadas por

muitos etngrafos, como a de Geertz (1997):

Para captar conceitos que, para outras pessoas, so de experincia

prxima, e faz-lo de uma forma to eficaz que nos permita estabelecer
uma conexo esclarecedora com os conceitos de experincia distante
criados por tericos para captar os elementos mais gerais da vida social, ,
sem dvida uma tarefa to delicada, embora um pouco menos misteriosa,
que se colocar embaixo da pele do outro. O truque no se deixar
envolver por nenhum tipo de empatia espiritual interna com seus
informantes. Como qualquer um de ns, eles tambm preferem considerar
suas almas como suas, e, de qualquer maneira, no vo estar muito
interessados neste tipo de exerccio.
 112

Quem veio acompanhando o desenrolar desse trabalho observou que traz conceitos

que transcendem muito apenas o carter social de uma comunidade, o que significaria que s

a base conceitual no seria o suficiente como a ilustrao para trazer o pragmatismo do tipo

de conhecimento, na sua ontologia, que procura ser demonstrado aqui, como o conhecimento

ativo, o que inevitavelmente necessitar, em um determinado momento, de uma explorao

biogrfica com uma exposio pragmtica.

Alis, Moure (p.2) revela na introduo de sua tese Saudades da Cura que traz

muitos elementos de carter biogrfico, que a prpria biografia pode, em primeiro lugar, ser

tomada como uma iluso de que algo de si possa ser contado, de que essa impossibilidade nos

leva a um atravessado de fices.

Ao pesquisador que quiser observar o prprio sonho ser intil vestir a pele ou o

rupigwara do nativo, pois ele ter, sempre, a sua prpria e o seu prprio rupigwara.

Com certeza, a sua pele manter a textura da sua origem tnica e o seu rupigwara

manter as ferramentas psquicas de um tapyn29 quando ele tiver que recorrer a muitos

artifcios que, sem dvida, se faro necessrios, quando envolvido com a sua prpria cultura.

Isso se ele chegar a ter a pretenso de apropriar-se, no digo s dos conceitos, mas de

tal prtica.

Vamos, ento, parte do relato na apresentao da mencionada monografia:

(..)
Os filhos de Moh, quando vm na casa do ndio em Porto Velho pedem
para telefonarem-me, por que gostam de acompanharem-me a todos os
lugares em que tenho que ir. Inclusive quando vou fazer compras. E no
se furtam em levar-me, quando estou na aldeia, aos lugares sobre os quais
manifesto o desejo de conhecer. Isto aconteceu quando eu quis conhecer a

29
O que tm acontecido com o xamanismo de tradio mestia.
 113

antiga Aldeia Grande, onde todas as aldeias, outrora, estavam reunidas em

uma s e onde esto enterrados os seus mortos, inclusive Moh.
Empreendimento em que no obtivemos sucesso, pelo forte motivo de
termos que retornar, aps um pernoite, a meio caminho, quando enviaram
um mensageiro da Aldeia, avisando que um incndio havia consumido a
maior parte da Aldeia, inclusive a Maloca Principal do tabijara Maw,
que estava conosco.
Mesmo diante desse veemente protesto dos seus mortos, os ndios no se
intimidaram, pretendem levar-me l quando forem limpar as sepulturas.
Cuidado necessrio para que seus espritos descontentes, no se
transformem em Aanga e causem grandes transtornos aos viventes, tais
como esse incndio. Importante lembrar que, quando estou na Aldeia, no
me eximo de cumprir ordens e uma delas foi ter que comprar, em
Montenegro, redes, sandlias e sandalinhas havaianas, para todas as
vtimas do incndio. Talvez essa tenha sido a causa de minha redeno.
Acredito que a melhor maneira de aprendermos com algum
acompanharmo-nos, uns aos outros, no nosso dia-a-dia. (Paiva, 2000)

Esses eventos ocuparam um espao adequado, na poca, somente para a apresentao

da monografia por no pertencerem ao corpus daquele trabalho monogrfico e serem mais um

dado pessoal, isto por exigncia dos prprios objetivos daquele estudo.

Agora, no entanto, somados aos acontecimentos que os sucederam, so de relevncia

para construo do sujeito pesquisador pois, nesse tipo de pesquisa, no h como dissoci-lo

da aquisio necessria para o conhecimento da prtica, que acaba incorporando-o como

objeto e sujeito dessa pesquisa, respectivamente, como se tivesse que ter uma apreenso de

todo um novo estado cognitivo adquirido ao iniciar uma espcie de participao ativa nas

aes, junto ao grupo, determinadas pela sua tradio.

Assim, o processo da minha participao principiou, ou foi percebido por mim, j no

evento relatado acima, desde quando o Tabijara Maw, chefe da Aldeia, irmo de Moh, que

agora o yurag, pai dos filhos do Moh,30 ao saber do meu desejo de conhecer onde estava

situado o local da antiga Aldeia, interpretou isso como uma manifestao dos espritos, dos

30
Apinag o pai verdadeiro, sendo que yurag o pai que est no lugar do outro papel assumido
pelo tio paterno.
 114

anhanga, pois j estavam protelando esta visita para limpar as sepulturas e remover os ossos

da famlia h dois anos.

O grupo do qual fiz parte era formado por cinco dos principais guerreiros - os quais j

adultos, na poca anterior ao contato - motivo da dificuldade em aprenderem o portugus,

com exceo de um que, apesar da dificuldade de formular estruturas com frases, dominava

vrios termos do vocabulrio contudo, todos tinham aparncia extremamente jovem.

Outro sinal significativo - dos espritos - ocorreu com a nossa volta, aps ser revelado

a mim, tempos depois, quem fora o causador do incndio. Quem colocara o fogo tinha sido

um dos nossos acompanhantes. Embora o tenha ateado de maneira involuntria.

No momento em que ele sara por derradeiro para nos acompanhar, resolvera atear um

fogo no mato aos redores da aldeia, que estava preparado para a koivara, isto , para ser

queimado para fazer roa. Devido seca e aos fortes ventos de agosto, esse fogo propagou-se,

estendendo-se maior parte das habitaes da aldeia, queimando-as.

Para todos, no importou a ao involuntria dele ter ateado o fogo, mas o fato de ele

ter intentado isso de maneira muito forte tempos atrs, com a promessa de colocar fogo em

toda a aldeia, quando estava dominado pelo rancor. Pois, nessa poca, perdera a esposa que se

casara com o irmo dele.

Se no fosse isso, poderia ter sido atribudo a mim um estranho tapyn, o agravo aos

espritos, por acompanh-los e conseqentemente causar o incndio.

Toda essa situao foi compreendida por todos de maneira impessoal em que no se

colocou culpa e nem se cogitou em punir ningum, era uma indicao do esprito. A nica
 115

ao razovel, numa situao dessas, era manter uma atitude ativa frente aos prejuzos

materiais.

Foi o que fez o Tabijara Maw.

Comeou imediatamente na frente dos seus guerreiros a cavar o primeiro buraco para

um novo esteio para reerguer a sua moradia, desprezando o intenso cansao, depois de dois

dias de caminhada ininterrupta, de chegar ao anoitecer e ver a ongahua, a maloca central,

totalmente consumida pelo fogo com todos os seus pertences.

Naquela noite fomos todos ns, os caminhantes, dormir completamente exaustos.

Imediatamente ca em sono profundo. Eu estava dormindo, s, na casa do chefe de posto, que

estava viajando.

Em pleno silncio, em avanada hora da noite, acordei total e repentinamente. Mais

que isso, apesar do silncio absoluto, tive a impresso de que toda a aldeia havia acordado

conjuntamente.

No estava enganado.

Como que para confirmar-me isso, algum colocou num volume muito alto uma

cano sertaneja para tocar.

A melodia envolveu toda a aldeia.

Ao terminar, tudo voltou ao silncio anterior.

 116

Antes de voltar a dormir, fixei o propsito de ter um sonho de rupigwara. Um sonho

voluntrio com a conscincia desperta. Notei que o sonho iniciou-se imediatamente como que

se me parecesse que eu ainda no havia comeado a dormir.

Estava saltando para atravessar um vau de um pequeno curso dgua. O salto pareceu-

me insuficiente para transp-lo, de forma que tomei um novo impulso em pleno ar e estendi o

salto de maneira incomum.

Nesse momento, apoderei-me da minha ateno do sonho. Esse era um fato

recorrente. Esse tipo de salto era tambm uma marca inscrita na maioria dos meus sonhos em

que me tornara consciente.

prxima ao eu j estava bem condicionado. Olhei para o meu corpo todo, para ser

mais exato, foquei minha ateno no meu corpo do sonho. Logo que meu estado de

conscincia se intensificou mais, dirigi meus olhos, ou melhor, o foco da minha conscincia

ao entorno.

Melhor seria dizer que algo exercia uma poderosa atrao minha direita.

Presenciei um pequeno grupo que exercia aes comandadas por algum defronte ao

grupo.

Era como se esse lder regesse uma singular coreografia com acenos de mo a um

grupo que o obedecia fazendo movimentos sincronizados com o corpo e os braos sem, no

entanto, deslocar-se do lugar onde estava.

Havia algo incomum. Todos estavam fardados com fardas verdes de camuflagem

utilizadas pelo exrcito. No mesmo momento, conjeturei que eu estava usando um artifcio do
 117

sonho para compor essa imagem, para justificar um grupo em que havia comandante e

comandados, utilizando o meu modelo cultural condicionante em que se atribu essa atitude a

membros do exrcito.

Bastou que eu pensasse isso para atrair a ateno do lder. Este olhou para mim e

voltou para os outros com expresso carregada de intenes que me inquietaram.

Acenou com a palma da mo estendida verticalmente aos demais num sinal para que

esperassem e avanou numa posio felina com os joelhos dobrados e o corpo inclinado para

frente.

Ao chegar bem defronte a mim, fechou o punho da mo direita com o dorso voltado

para cima ao mesmo tempo em que repetia com a palma da esquerda estendida aos demais

para que esperassem e pressionou fortemente com o punho na minha regio umbilical.

Senti esvair-me ao meio.

Precisava fazer alguma coisa o mais rpido que eu pudesse.

Fiz a nica ao que eu sabia que podia realizar naquele momento. Elevar-me do cho.

Consegui.

medida que eu ia subindo, ia me sentindo mais forte, mesmo puxando o punho do

lder que quando viu que ia ser removido do cho soltou-se e correu como que atemorizado,

rumo aos outros.

 118

Dei uma volta pela esquerda para atingir uma posio frontal a todos. J no os via

mais fardados, nem em forma humana, mas em formas de nvoas alongadas, sem constncia

para poder defini-las.

Apoderou-se de mim a compreenso de que aquele era o grupo Jupau com o seu lder

Moh que vagava por ali e eu estava de volta prximo aldeia antiga com o cemitrio.

Chamei-os Jupau, e a minha atitude interpelativa pareceu ser extremamente

predatria para eles.

Como se eu emanasse um sentimento de apoderao vinculado minha extrema

curiosidade e ao desejo de relacionar-me com eles.

Foi como se um vendaval emanasse de mim varrendo-os para longe.

Voltei a concentrar-me no meu corpo do sonho, ou melhor, no meu ji-rupigwara, pois

este tambm ameaava a comear a desfigurar-se. De imediato voltou-me a crescer a energia.

Eu estava surpreendido de muitas formas. Uma de ainda ter energia para estar

mantendo o sonho nesse estado de conscincia. Outra que esse tipo de anlise sempre fora o

suficiente para acordar-me instantaneamente. Outra, ainda, que eu sempre esperara uma

oportunidade parecida para executar umas aes de movimentos e posies.

Decidi continuar. Olhei o cenrio em volta. Tinha espao o suficiente para eu observar

duas grandes copas de rvores. Uma de forma cnica e outra mais arredondada.

Elevei-me em uma posio acima das copas. O cu era pura energia de forma que no

se fazia distino entre o dia e a noite. Eu tambm era energia, embora o meu jirupigwara me

representasse no molde humano com as caractersticas do eu.

 119

Senti necessidade de percorrer o espao em posio vertical fazendo um vasto crculo.

O eixo da minha movimentao era minhas costas, isso por minha vontade, minha cabea

projetada para trs, meus braos abertos formando um ngulo de noventa graus com os meus

antebraos, que estavam voltados para baixo com as palmas da mo voltadas para trs.

Voltei minha ateno s rvores que tambm eram energias formadas por um modelo

organizacional, acreditei, emitido por mim, em que at as folhas eram segmentos energticos

que circulavam.

O que me passou pela compreenso que desde o momento que eu vi os

garupigwara dos jupau como formas energticas, tudo passou a ser energia que, de certa

forma, eu moldava para poder definir aes que estavam pr-estabelecidas por mim (usando

os artifcios do modelar com a Manta), j em outros comandos para os sonhos.

Eram artifcios necessrios para o controle da minha conscincia no sonho e para eu

manter a noo de espao.

Resolvi circundar com as costas ao redor daquelas copas de pura energia em

movimento, colocando-me em vrias posies nessa movimentao. Inscrevendo-me novas

sensaes de movimentos e posies. Senti que fazendo isso revigorava a parte posterior de

meu corpo. At afastar-me das copas.

Vendo-me no espao, mais ou menos na altura da rvore, lembrei-me de um comando

que eu vinha dando a mim insistentemente em estado de viglia: era o de lembrar-me num

momento de sonho consciente em dar um looping, como um salto mortal para trs no ar

sentindo toda a percepo desse movimento.

 120

Joguei a minha cabea para trs e para baixo, a seguir vi passar pela minha viso os

meus joelhos, sobretudo os ps, at enxergar o cho por baixo deles, para com as pernas

medianamente abertas e arqueadas, finalmente, apoi-los firmemente plantados no solo.

Foi ento que acordei.

Na manh que se seguiu fomos aos poucos nos reunindo. Sobre a causa do incndio da

vspera, percebi que no era conveniente perguntar. Com certeza ainda iriam se reunir e

resolver internamente essa questo. A histria do meu sonho despertou interesse.

Foi considerado um sonho de tapyin. Somente um branco teria um rupigwara na

forma humana e esse desejo de executar to estranhas aes de movimentos

Um rupigwara de um kawahib preferencialmente partiria para outros tipos de

conquistas, para suprir necessidades mais imediatas.

Contudo, isso indicava que eu tinha a minha autonomia e essas estranhas abstraes

indicavam para eles que, alm de eu ter meu prprio mundo, eu tinha meu ipaji.

Eu no era, tampouco, uma pessoa tutelada pelo meu mundo social como indicava o

sonho que, a seguir, o lder da aldeia Puru contou-me que tivera comigo.

Contou-me que sonhara que estvamos na mata junto com o grupo de uma ONG

conhecida, que, at ento, entre as suas atribuies, prestava-se a incumbir da vigilncia

contra a invaso s reas de entorno e sempre estimulou os ndios a participar da vigilncia

com verdadeira atitude de guerra, inclusive armados e com a pintura.

E houve de fato aes efetivas.

 121

J tnhamos conversado sobre isso antes e eu havia sugerido a alternativa da

construo de aes de cidadania, pelo menos nas relaes com a sociedade envolvente, pois

existiam procedimentos legais que tambm dariam resultados.

No sonho, Puru percebeu que um dos membros dessa organizao estava ordenando

aos seus guerreiros que me flechassem. Mal teve tempo de interpor-se entre mim e as flechas

e dizer de maneira desesperada que eu jamais dera um motivo para que me matassem, muito

pelo contrrio.

De qualquer forma, tambm tomei esse sonho como indicativo para uma estratgia

para executar esse trabalho, pois no h rupigwara que possa evitar ser obliterado, at o

ltimo dos seus vestgios, sob qualquer ao tutelar, principalmente da dita sociedade

envolvente.

A partir da, ainda durante essa permanncia, principiou a desenrolar-se uma situao

envolvendo o juma Aruk que residia nesta aldeia e, posteriormente, envolvendo a mim

tambm.

Revendo todas as situaes, considero que, nossa visita ao local da antiga Aldeia

sucedendo-se logo aps o incndio e o sonho, como a primeira chave para a entrada ao mundo

do rupigwara at ento eram os relatos que vinham at mim - e os acontecimentos, que

participei, com o Aruk Juma foram a segunda chave, no s para os Jupaabrirem as portas

para eu participar, ou entrar neste recndito do seu mundo, mas para partilhar com os outros

grupos Kawahib, que desde ento passaram a ver, de modo natural, essa minha entrada,

atravs de uma revelao que todos pensavam estar definitivamente depositada no passado

Kawahib.
 122

CAPTULO VII

7. Crnicas de Ipajiga

7.1. O Ipaji Juma e a sua marca para criar o Jihubaga do Paj: o

Araconhahuga

O Juma Aruk havia sido abandonado pela sua mulher pertencente aos Jupau, que

no queria mais manter relaes sexuais com ele por motivos que vo ficar explcitos mais

adiante.
 123

Devido a isso, o Juma sempre me pedia insistentemente que lhe arrumasse uma

jimbirikhem, uma companheira. Colocava as duas mos em palmas ao lado do rosto

inclinando a face sobre elas, indicando que era para dormir com ele.

Levado pela sua ndole de lder, cometia constantes assdios a todas mulheres com as

quais ele tinha contato, desde as ndias at as agentes de sade que estavam em contato com a

aldeia.

Bastou os demais descobrirem nele a condio de paj, atravs da sua marca, que

comeou a haver denncias de membros de outra aldeia distante de que o Juma estava

fazendo incurses na sua aldeia como uma anhanga em forma de um morcego, andyrahua e,

mais, estava tentando apoderar-se de suas mulheres. Atravs das aes do seu garupigwara.

Era uma animosidade que comeou preocupar alguns agentes, no-ndios, que estavam

em contato mais estreito com a etnia e os conhecia bem, a ponto de temerem haver uma

reao recorrente aos tempos de hostilidade contra os antigos pajs.

Eu tinha uma boa relao de confiana com Aruk, desde que os Juma foram

recolhidos na casa do ndio em Porto Velho, ameaados de doenas e extino.

Eram os ltimos remanescentes dos kawahib Juma. Somavam somente um casal de

velhos, o Aruk e suas trs filhas que estavam destinadas ao casamento com os kawahib

Jupau. Um deles era o lder da aldeia.

Nessa poca, eu era solicitado diariamente pelos jupau para que levasse carne branca,

peixe ou frango, para o casal de velhos, pois se recusavam a comer qualquer outra coisa

oferecida pela FUNAI, pois estavam de dieta e estavam em pssimas condies de sade.
 124

Aruk deu as filhas em casamento aos jupau, em troca ele recebeu uma jovem esposa,

foram todos para a aldeia dos jupau.

Junto foi o casal de velhos.

Aps uma semana na aldeia, morreram ambos os velhos. Houve grande movimentao

da imprensa, processo administrativo e a exonerao do administrador regional.

Alegaram como causa principal a indevida mudana de habitat do grupo e de tambm

no ter havido um procedimento formal por parte da administrao local.

Assim neste perodo em que fui para aldeia, j havia se estabelecido uma rotina com

os Juma l.

Quanto ao Aruk, eu o admirava, ele no falava absolutamente nada do portugus, no

participava de nenhuma atividade nos mutires nos quais os membros da comunidade

produziam produtos exgenos para a venda. Como dizia o chefe de posto, ele fazia somente

trabalho de ndio: atividade extrativista, caa e pesca.

O que eu admirava, por exemplo, era a sua facilidade para subir, de uma maneira

impossvel, numa castanheira que possua um dimetro enorme, sem usar uma peia nos ps,

de uma forma quase andando tronco acima desafiando, a fora da gravidade, segurando-se

apenas com suas mos e enormes braos.

Aruk, aps ser deixado pela esposa e haver todos esses conflitos com ele, foi

removido pelos agentes de sade para Porto Velho, um tanto para a sua proteo e outra para

uma especial interveno cirrgica.

 125

Chegou a Porto Velho com todos os seus pertences, que na verdade, consistiam em

todas as suas armas para caa, pesca e guerra.

Eu fazia constantes visitas a ele e mantinha contato com a CASAI - casa de sade do

ndio - e recebera uma vaga informao de que ele iria fazer uma srie de exames devido a

uma infeco nos rgos genitais.

S comecei a tomar conhecimento da real situao, quando o karipuna Tangarei disse-

me que depois de ouvir constantes comentrios dos outros, resolveu espi-lo no banho e

comprovara de fato ter ele araconhahuga, um pnis muito grande.

Ele tinha que amarrar o pnis com a envira da casca da rvore toari.

Um dia recebi uma solicitao da FUNASA para acompanh-lo junto com as

enfermeiras em uma consulta mdica no Hospital Naval de Porto Velho.

As enfermeiras sabiam da confiana que ele tinha em mim, tambm no conseguiam

se comunicar com ele e queriam que eu ajudasse nas explicaes junto a ele.

Queriam de certa maneira manter a consulta em sigilo.

No hospital, quando o mdico chamou-o para o consultrio temi constrang-lo na

consulta e decidi aguardar no corredor, mas debalde, porque as enfermeiras, num timo de

curiosidade, apressaram-se em entrar junto a ele.

No precisei esperar muito, logo o mdico veio me procurar no corredor e pediu que

eu o acompanhasse no seu exame.

 126

Aruk estava como sempre envolto por uma profunda indiferena, deitado na maca,

com as calas arriadas at o joelho, sobre as suas pernas a tira de envira da casca da rvore

toari, usada para envolver toda a superfcie do seu pnis enrolando-o e prendendo-o. A envira

j demonstrava um prolongado uso, pois estava bem amaciada e ensebada pelo constante

manuseio, o que lhe dava uma textura encerada.

O mdico, pegando o seu pnis, demonstrou-me que a maior parte dele era apenas o

prepcio, estava em estado de fibrose e tinha a aparncia de um pnis ereto numa dimenso

muito maior do que os padres normais.

A seguir, o mdico apertou bem perto da base do pnis e me indicou que ali que

estava a glande, o resto era somente o prepcio. Disse que naquelas condies ele jamais

geraria um filho, que o correto seria fazer uma interveno cirrgica cortando toda aquela

parte enrijecida.

bom lembrar que o Aruk o ltimo remanescente masculino da etnia Juma, que

tem uma linhagem patrilinear, que por esse motivo, corre o risco de desaparecer.

Da minha parte, embora eu no tenha feito nenhum comentrio, eu acreditava que as

suas trs filhas casadas tinham sido geradas nessas condies. E a sua recente filha com a

jovem que o havia abandonado - somente naquele momento eu entendera por qual motivo -

era muito parecida com ele.

At que se decidissem, ou que o encaminhasse para os exames pr-operatrios, deu-se

um bom espao de tempo.

Informei os Tenharim o que se passou no hospital quando os vi interessado, no caso.

 127

Foi um momento que despertou grande interesse nos kawahib, a maioria de uma

gerao mais jovem que, de pronto, foram investigar com os mais velhos. Era como se fosse

um segredo que ainda faltava-lhes ser revelado.

Kwar, filho de Kwar, estava reunido com os demais e explicaram-me

minuciosamente que no ver deles Aruk era o ltimo remanescente dos antigos ipajihuga

kagwahib, paj grande, era o que indicava o seu araconhahuga, o pnis grande.

Kwar considerado pelos Tenharim um jihuvaga que tem o apiav, o sinal de

nascimento do paj.

No mesmo perodo, reuni-me com Jurip dos Jupau, seu irmo Puruen, junto a outros

Jupau que me confirmaram que o seu pai havia contado tambm que esta era uma antiga

tradio dos Jupau.

O Karipuna Tangarei disse que o seu av, pai da sua me Katik, possua tambm um

araconhahuga.

Assim, foram-se estendendo os comentrios e, com o passar do tempo, Aruk parecia

estar sendo esquecido na casa do ndio. Causou alguma confuso junto aos ribeirinhos ao

comear a sair para pescar com arco e flecha no rio Madeira.

Aruk comeou tambm a empreender algumas tentativas de fuga, pensando que

poderia chegar a p at a sua antiga terra natal, no estado do Amazonas.

Foi-me incumbido lev-lo de volta para aldeia na reserva dos Uru-Eu-Wau-Wau,

regio em que tenho moradia prxima.

 128

Assim no desenrolar da histria - que havia chegado a outros ouvidos - temeu-se

causar um choque cultural, caso a operao ocorresse.

7.2. Araconhahuga mbojihubaga upigwaraga:

A competncia do paj como o gerador do rupigwara do prximo paj, ou seja indicar

uma mulher para o esprito entrar, este que ser o jihubaga do novo paj que h de vir, estava

representada pelo seu enorme falo, araconhahuga, que imprimiria o sinal de nascimento, o

apiabiga, do novo rupigwara.

uma marca da tradio xamnica kawahib, o poder do falo o poder que poder

prover a todos, se necessrio, para a conquista ou para o domnio do seu rupigwara. O que

gera vida, gera o esprito, a energia potencial para tudo.

Considerado ter o sinal de nascimento garantia ao paj o status de ser o herdeiro e o de

delegar o poder, de uma certa maneira, que creditava uma linhagem (mais uma espcie de

hereditariedade espiritual), como j foi observado anteriormente. Servia tambm como

proteo de uma possvel ameaa de morte pelos semelhantes, ou seja, de ficar em estado

vulnervel, de vir a estar com morangu, com o sinal da morte.

O poder do falo ainda hoje usado pelos kawahib para outras aes como a da cura,

por exemplo: se algum indivduo na floresta leva uma ferroada de uma tokandira, que uma

formiga de grandes propores da Amaznia e que possui um ferro com veneno semelhante

ao do marimbondo, mas provocando uma dor muita mais intensa, caso a vtima esteja
 129

acompanhada por algum do sexo masculino, basta este passar o pnis no local em que o

outro foi molestado para amenizar a dor.

Se em poca remota, o alongamento do pnis era uma aquisio prestigiada e evidente,

posteriormente passou a ser um segredo velado, e hoje revelado de maneira tranqila, talvez

por terem se extinguidos tais seguidores, excetuando o Aruk, que para ele, ainda, o sinal da

presena da experincia do paj.

O procedimento diferia, muito pouco, de um grupo da etnia kawahib para outro.

Quem me revelou com maiores detalhes foi o Tenharim Tayri do Igarap Preto, como

sendo um trabalho paciente e doloroso.

Diariamente devia-se amarrar, oamong, termo que tambm significa: amarrar

dependurado, num sentido genrico, no caso, o pnis no ramo de uma rvore e exp-lo s

ferroadas de uma determinada formiga, parecida com a tokandira, embora menor, denominada

pelos Tenharim de djohara e esfregar o plo tambm da nhanduhuga, uma aranha grande.

O Karipuna TangareI contou-me coisa parecida mas divergiu no nome da formiga,

denominando-a boropig conhecida pelos mateiros como trinca-culho. Os jupa tambm

disseram que de uma maneira geral assim, com formiga e aranha.

 130

7.3. O Ipajiga dos Parintintin

a etnia que nos tem oferecido mais elementos contributivos para esse estudo, por ser

a primeira nao kawahib a ser contatada e integrada, pacificada por Curt Nimuendaju em

1923 que tambm realizou o primeiro trabalho etnogrfico sobre eles, que influenciou Lvi

Strauss no contato com os Kawahib em 1955 e por fim a presena de Waud Kracke no

perodo de 1968 a 1973, poca em que principiou a coletar dados sobre os sonhos na prtica

xamnica dos Kawahib e a sua importncia na representao do poder xamnico.

A partir do trabalho de Kracke que comecei a organizar um tipo especfico de

entrevistas e a formular as primeiras perguntas relativas aos sonhos dos Kawahib e a

estabelecer os principais conceitos com base na etimologia das palavras, de incio a

terminologia utilizada por ele como o de rupgwara, o de among, e depois as coletadas pelos

prprios depoimentos colhidos por mim durante a pesquisa de campo.

Assim pude coletar farto material com o lder Marazona dos Parintintin. Como j foi

apresentado anteriormente, todo lder Kawahib, ao longo da hstria, era tambm

representante do poder xamnico do grupo.

No faltaram demonstraes por parte do Marazona que, para me comprovar isso,

chegou a cantar canes que eram utilizadas para chamar o rupigwara para dentro da tocaia.

Salientou, tambm, que outras aes s poderiam ser demonstradas se eu passar um perodo

maior, junto com ele na aldeia, por exigirem uma preparao adequada.
 131

E quanto histria do seu av, o ipajiga MbokeNambiaah, Quatro Orelhas, um

dos ltimos grandes pajs dos Parintintin, j foi relatada neste trabalho, mas como sempre

acontece, no momento da escrita, no processo das tradues etnogrficas, muitos aspectos so

revividos e voltam sua verdadeira significao.

o que aconteceu com os aspectos culturais revelados pelas sessenta e cinco marcas

dos guerreiros, que foram mortos pelo MbokeNambiaah, que, tambm, era um lder.

Aqueles guerreiros, atravs dos sinais tatuados em seu corpo, tornam-se a presena da

sua experincia, como define Moure (p. 17): Experincia, ento est ligada a nossa qualidade

de presena no mundo, da qual advm uma certa compreenso que no necessariamente

intelectual nem representacional.

Assim, nesse momento, Quatro Orelhas reata-se ao mundo primordial, est expondo

um elemento integrante da cultura Tupi, a apropriao do poder do outro, que era

determinado pela prtica da antropofagia, aqui ele apodera-se e incorpora a si os rupigwaras

dos inimigos.

7.4. O Ipajiga dos Jupau (UruEuWauWau)

Kwari narrou-me a histria de Taori, o ltimo Paj admitido pelo grupo. (Janeiro /

2001).
 132

Antes do contato feito pela FUNAI, os nicos Tapyyn, denominao para os no

ndios, que os Kawahib Jupau tinham conhecimento da existncia, eram os seringueiros que

tinham barraces na mata.

Taori, que por meio dos seus sonhos, atravs do seu garupigwara, atuava como

rastreador para os demais, localizava tais barraces, chegava a ponto de ver se tinham ou no

faces pendurados na parede, tambm machados, ferramentas que eram consideradas como

bens preciosos para eles e, ainda mais, via o momento da ausncia dos seus ocupantes, para

ento saquearem os barraces.

Taori, por tudo prever, era temido e apesar de ter uma tapyja, casa na aldeia, ali pouco

permanecia, onde ficava somente sua filha. Durante uma ausncia do Taori que saiu para

bater timb, sua filha tirou milho da roa dos outros para fazer xixa. Foi morta pelo irmo do

Taori e outros membros da Aldeia em comum acordo.

No seu retorno, ao entrar, Taori deparou com os membros e partes decepadas do corpo

da jovem, pendurados no interior da tapyja. Da estabeleceu-se um jogo de silncio por parte

do Taori e os demais.

Taori retirou-se para o mato, segundo entenderam, foi para descobrir tudo, Kwari no

mencionou, mas est implcito que a investigao seria por vidncias, atravs do sonho, em

seu estado de recolhimento na tocaia. Da em diante, sucedeu-se um jogo de cortesias. Taori

deu raiz de car para o irmo comer (nessa parte da narrativa Kwari disse-me que precisava

consultar os mais velhos que sabiam de mais coisas), o que podia lembrar-se ao certo que,

aps uma sucesso de fatos e conquistas de confiana, o irmo disse que iria pr-se em
 133

viagem, o que exigiu que Taori levantasse os braos para os acenos de despedida, foi onde

puderam flech-lo por debaixo dos braos.

Noutro dia, aps o sepultamento de Taori, a cova estava vazia. Um acontecimento

com suficiente significado para lev-los a crer na sua imortalidade. Tinha se transformado em

Anhanga ou Visage.

A questo de se possuir o ipajiga, fez que, em um perodo que se antecedeu o contato

da FUNAI com os Jupau, houvesse uma separao do ndio Mongwaipiraga e sua irm

Terev, durante um conflito dos demais com uma jovem, possivelmente irm dos dois, que

fora acusada de possuir um paj. Essa jovem foi flechada pelo lder Dja e na tentativa de

extrair-lhe a flecha morreu ao sair-lhe parte do intestino.

Acredita-se que atualmente esse grupo dissidente esteja bem numeroso, foram

encontrados, h tempos, na floresta, por Pure Uru-Eu-Wau-Wau, e ainda guardam o

ressentimento. poca em que cometeram vrios ataques a seringueiros. Pure relatou,

tambm, sobre o seqestro de uma mulher, no se sabe de qual etnia, com a qual

Mongwaipiraga, na poca, j tinha trs filhos.

O resultado que os Jupau no quiseram ter mais paj. A alegao que, com seus

feitios, eles provocavam muitas doenas e desavenas entre os membros da comunidade.

7.5. O Ipagiga dos Tenhumd Por (Tenharim)

Em relao aos Tenharim, o ltimo paj reconhecido pelos atuais membros da etnia

foi Tukaiari. Entre as suas admirveis faanhas de poder presenciadas pelos Tenharim, uma
 134

das mais significativas no foi presenciada pelos demais, mas narrada pelo prprio Tukaiari e,

mais tarde, relatada a mim por Kwar.31

Tukaiari durante uma ao na Tokaia, ao avanar por mundos desconhecidos viu-se

de repente aprisionado dentro de um local que tinha uma forma tubular, parecida com uma

manilha - a nica imagem que Kwar dispunha para me ilustrar com uma comparao, era na

forma de manilha - que ele viu ser utilizada na Rodovia Transamaznica, onde, ao longo

dessa, se situam as aldeias dos Tenharim.

Depois de muitas tentativas, que revelaram serem inteis, para sair deste lugar em que

estava aprisionado, Tukaiari compreendeu que com seus recursos internos, ou seja, com o seu

rupigwara, no sairia de dentro desses tubos, em razo disso usou o artifcio comumente

usado pelos xams, a ajuda de um agente externo, um garupigwara. Esse garupigwara

assumiu a forma do pyrantenten, um pica-pau que comeou a perfurar pelo lado externo

desse tubo, fazendo uma abertura por onde Tukaiari saiu.

Tukaiari por ser um elemento indgena do perodo do pr-contato, no conhecia os

aparatos da tecnologia para us-los como um dispositivo dos seus artifcios, por isso teve que

usar um ser integrante natural do seu universo.

Nos procedimentos xamnicos do Nagualismo h eventos associados presena dessa

constituio tubular, muitos, bem prximos dessa experincia do Tukaiari. Esse sistema

tubular considerado como a condio permanente do mundo consciente inorgnico, ou seja,

31
Kwar me contou a histria de Tukaiari atendendo minha solicitao, aps eu a ter ouvido na aldeia do
Mafu, atravs dos relatos do seu genro e de sua filha, que deixaram alguns detalhes vagos, como o de no saber
nomear a personagem dessa histria.
 135

so estacionrios como as rvores e semelhana dessas com uma velocidade interna

infinitamente mais lenta, em comparao nossa, que a torna incompreensvel para ns.

No entanto fazem tudo se mover ao redor. Devido a essa imobilidade desenvolvem

projees que atingem ao nosso sonho, pois ambos tem conscincia e propsitos energticos.

Vm em busca da conscincia potencial, que algo incompreensvel para nossas mentes.

Segundo observao dos antigos xams estas projees emitidas pelas rvores so

menos amistosas em relao a ns que as dos seres inorgnicos. Os sonhadores nunca as

procuram, a no ser que estejam num estado de profunda afabilidade com as rvores, um

estado muito difcil de se alcanar, devido condio antagonizadora do ser humano.

Os antigos xams descobriram que esse mundo estacionrio tinha um objetivo fixo de

atrair conscincias, tanto de pessoas como de seres no humanos, essas conscincias imveis

precisavam buscar movimentos e faziam isso criando projees fantasmagricas.

Esses seres inorgnicos prendiam-se aos sentimentos mais ntimos dos sonhadores e

criavam imagens para agradar ou apavorar os sonhadores, pela condio de serem soberbos

projecionistas. Muitos antigos feiticeiros sucumbiram a esses sentimentos, devido a sua

confiana vazia naquelas projees. No percebiam que eram apenas energias tnues,

projetadas atravs dos mundos.

O perigo consistia no fato dos sonhadores, atravs dessas imagens mveis, projetada

atravs das fronteiras de dois mundos, ingressarem no real mundo dos seres inorgnicos.

(Castaneda 1993: 103-118).

Os feiticeiros antigos descreviam o mundo dos seres inorgnicos como

uma bolha de cavernas e poros flutuando num espao escuro. E
descreviam os seres inorgnicos como tubos colados juntos, como clulas
 136

de nosso corpo. Os feiticeiros antigos chamavam-no de cacho imenso, de

labirinto de penumbra. (p. 118).

Voltando ao Tukaiari, sabe-se que, por fim, ele foi emboscado por cinco guerreiros

que o convidaram a entrar na mata para fazer uma tocaia para atrair caas para o grupo. Esta

fora a ltima tarefa solicitada pelo grupo, depois do Tukaiari ter manifestado o seu desejo de

abandonar o grupo dos Tenhumd Por, ao pretender mudar-se para a Aldeia do Marmelo

onde residiam outros parentes Tenharin.

Tukaiari foi morto por aqueles cinco, sendo que o guerreiro que os liderava tem um

filho que vive at a poca atual, o que demonstra que um acontecimento relativamente

recente.

No depoimento dado por Tayri (21/12/2004), sobre o acontecimento, a morte de

Tukaiari seria resultado de um conflito com os demais, por causa de mulheres.

7.6. Aeipajiga, o paj, e o seu desaparecimento

Kracke, por ocasio da sua pesquisa com os Parintintin, tambm um grupo kawahib,

constatou o desaparecimento dos pajs dessa etnia. Nos seus relatos, no h informaes

sobre o porqu do desaparecimento dos pajs Parintintin, mas sabe-se por diversos

depoimentos de outros grupos Kawahib que seus pajs foram mortos por membros da prpria

etnia.

Entretanto, nessa afirmao sobre os kawahib poder haver ressalvas, podemos

verificar por dados etnogrficos, j mencionados nesse estudo que, entre os chefes Kawahib,

todos sem exceo tem o atributo de possuir poderes xamansticos, a comear pela j
 137

mencionada declarao de Lvi-Strauss(1996: 294) ou conforme me afirmou o lder

Marazona dos Parintintin do fato dele prprio possuir ipaji.

7.7. A animosidade contra os pajs

O motivo de maior alegao das mortes dos xams kawahib por membros da prpria

comunidade na maior parte est relacionado ao desejo do xam pelas mulheres, mas essa no

uma caracterstica cultural exclusiva dos kawahib, outras etnias tambm tiveram essa

mesma relao conflitante com seus xams. A pesquisadora Langdon(1994: 127) do grupo

Siona da Amaznia Colombiana elucida bem a animosidade do grupo pesquisado por ela,

para com os xams:

Xams so temidos por seus desejos por mulheres. Se um xam deseja

uma mulher para si ou para um membro da sua famlia, a recusa pode
resultar no envio de doena pelo xam zangado. Assim, comum ocultar
moas de xams de outras aldeias ou culpar um xam como causador de
doena em mulheres.

Assim, apesar do sucessor de um paj ter herdado os procedimentos para oficializar-se

nesta funo atravs do prestgio delegado para ele e ter o seu jihyvaga indicado pelo seu

antecessor, parece que careceu de ter mais sabedoria no mbito das paixes nas suas relaes,

ou pesou o fato de no ter sido compreendido pelo senso comum da sua sociedade.
 138

CONSIDERAES FINAIS

As apropriaes

Para tecer as consideraes finais, estou de acordo com Moure (2005: 2), em sua

pesquisa, sobre teraputicas de tradio indgena, em que anuncia que as pessoas podem reter

os costumes mais tradicionais sobre aquilo que se perde e se esquece, como uma possibilidade

de surgir com uma nova apropriao do original, cujos elementos da tradio, atualmente,

comeam a se apresentar como estranhos, at para quem descende dessa tradio.

Como procurou ser demonstrado, neste trabalho, h semelhanas na cultura e no

universo mtico das sociedades americanas, atravs de marcadores culturais histricos que

demonstram que h aspectos culturais destas sociedades que no esto dispersos pelo

continente, e que so mais semelhanas mticas panamericana, que surgem repetidamente nas
 139

reas que os intermedeiam, conforme afirmao de Lvi-Strauss, citada em pginas

anteriores.

No se pode ignorar que este estudo sobre o xamanismo kawahib apresenta

semelhanas com outras culturas que estabelecem relaes parecidas nas prticas xamnicas

americanas, em que h concepes que se confirmam mutuamente.

Essas relaes convergentes se apresentaram ao longo deste trabalho que se iniciou

com a tradio kawahib - umas das raras prticas xamnicas que, atualmente, pode ser

atribuda como de tradio indgena at passar por um processo de apropriao.

Essa relao com a tradio permitiu que se estabelecesse um contato com o mundo

primevo, a partir do conceito da precariedade32 que est relacionado origem do ser humano,

e da estabelecer um dilogo com as verses mestias, cuja contribuio fundamental foi a de

propiciar um dilogo polifnico, em um texto etnogrfico baseado em outras experincias

etnogrficas de cultura.

Tudo isso permitiu a inaugurao de um discurso. Cuja falta inicial de um modelo de

traduo ameaava coibir um olhar, mais a fundo, sobre a tradio kawahib, que revela

aspectos que podem elucidar muitas questes, ou questionar afirmaes que se consolidaram a

respeito da origem do xamanismo.

32
S tive a oportunidade de tomar conhecimento do excelente trabalho feito por Walter Moure, quando eu j
estava finalizando o texto deste doutoramento, que coincidiu com o momento da sua defesa de Tese. O que
acabou sendo providencial porque, em tempo, ainda pude estabelecer um dilogo com esse autor sua traduo
etnogrfica e seus atores, o que acabou dando uma dimenso maior ao presente trabalho, ao darmos conta dessa
nossa desconstruo apresentada pela situao original da precariedade, mas, que segundo ele, proporciona a
frayeur, que faz acordar a sensibilidade da alma para que possamos entrar em contato com o mundo primevo.
(p.185).
 140

Um procedimento kawahib que muito incomoda, que sua prtica xamnica inicia-se

apenas pela tocaia, um procedimento que na sua prtica no denotou haver necessidades de

ingesto de plantas e nem da inalao com o sopro da fumaa de tabaco durante seus rituais.

S a necessidade do agente e o seu local.

O que permite formulaes inevitveis como: o conhecimento sobre as plantas, sob a

perspectiva histrica que temos, at ento, atravs do conhecimento hawahib, que sua

prtica de tocaia nos mostra que primeiro se teve que acessar o mundo do rupigwara para

depois poder penetrar e elucidar os mistrios de outros mundos, inclusive o da sensibilidade

das plantas.

Mas, tambm se pode questionar que algum acidente histrico causador de uma

fratura, na histria dos procedimentos kawahib, impediu-nos de desvelar um momento em que

a sensibilidade proporcionada pelas plantas colocou o kawahib em contato com o seu

rupigwara

A antroploga Labate (2003: 49), uma das autoras do livro a ser lanado : O Uso

Ritual das Plantas de Poder afirma que achados arqueolgicos comprovam que h milhares

de anos a humanidade conhece a propriedade desses vegetais: O uso dessas plantas est

ligado origem das religies.

Moure (2005: 184-185) v a impossibilidade de aproximar-se ao mundo primevo a

partir de uma cultura-sem-plantas. Um mundo sem plantas poderia ser entendido dentro de

uma tradio kantiana, ou kuhniana, no modo de fazer cincia, como as leituras ou os

modelos interpretativos que construmos sobre o real. Que no a concepo assumida no seu

trabalho.
 141

O que ele destaca o aspecto material das experincias como o constituidor da

subjetividade e o fato das teraputicas indgenas mostrarem a necessidade que o ser humano

tem de apropriar-se da situao de precariedade a que pertence, e que se d pela experincia

que as plantas propiciam na corporeidade. Segundo ele, h a precariedade relativa ao comeo

da existncia, e a que se coloca no incio de toda experincia envolvendo a cura.

As principais conjecturas sobre a origem do xamanismo se aproximam

demasiadamente uma da outra pelo tipo de abordagem e convico de que na tradio

xamnica indgena h estreita relao com as plantas, como afirma Moure (p.190), que o

sonho o lugar onde o esprito da planta opera a cura, sendo que esse sonho pertence ao

mundo primevo, de modo que no privativo do homem, e a tarefa do xam consiste em

colocar a planta e o esprito da planta na corporeidade do paciente, o introduzindo ao mundo

originrio da cultura..

O xam kawahib distingue-se na sua ao da Tokaia, justamente por colocar espritos

das espcies animais, das espcies vegetais e das espcies no-orgnicas na sua corporeidade

ou na de seus pacientes, onde tudo se estender em uma relao contnua, oriunda do mundo

primevo.

Vendo Sombras

A relao com as sombras tambm para o kawahib denota a complementaridade do

eu. A relao com o outro eu refletido no aangavahepiakav, espelho, com a anhanga, a

sombra dele, e com a aang, a sombra.

 142

Todos esses nomes so palavras cognatas que derivam de um radical que nos remete

ao significado: sombra, contido no termo espelho, no termo anhanga e no termo sombra

propriamente dito, ou na sombra projetada pelo indivduo.

O outro est nas sombras, onde o outro - a sombra dele - participa de um contrato de

afeto, se for de um modo voluntrio, ou de uma relao de depredao, se no for uma relao

consciente; conforme a revelao de Kracke de que um pesadelo assinala a presena do

anhang cujo interesse est no afeto que acompanha o sonho do sonhador.

O dualismo entre mente e corpo, esprito e carne, era considerado como

sendo mera concatenao da mente, emanando desta sem qualquer base
energtica. (...) por meio da disciplina possvel para uma pessoa trazer o
corpo energtico para mais perto do corpo fsico. Normalmente, a
distncia entre os dois enorme. Uma vez que o corpo energtico esteja a
uma certa distncia, que varia para cada um de ns individualmente,
qualquer pessoa, atravs da disciplina, pode forj-lo em uma rplica exata
do eu corpo fsico ou seja, um ser slido e tridimensional. Assim
surgiu a idia dos feiticeiros do outro ou do duplo. (Castaneda 2001:264).

O anhanga o ser que mais fascina e o que mais aterroriza o kawahib, no sem

motivo, pois uma companhia que vem dos primrdios e, se nos mantivermos na comparao

com outras prticas veremos que no apenas uma relao com os kawahib.

O Nagualismo, tambm, faz uma analogia s sombras. Os feiticeiros do antigo Mxico

descobriram algo visto como sombras fugazes, vendo-as como energia fluindo do universo

que, segundo eles, estabelecem uma relao transcendental conosco, acompanhando-nos por

toda a vida, um predador, que veio, em determinado momento, das profundezas do cosmo e

fez, dos seres humanos, prisioneiros.

 143

Sendo um fato energtico para os feiticeiros do antigo Mxico, estes seres assumiram

o controle porque somos alimentos para eles. Para assumir tal controle eles nos deram a

mente, que afinal a mente deles, contraditria, temerosa de ser descoberta a qualquer

momento e atravs delas nos injetam o que lhes conveniente para lhes garantir um certo

grau de controle.

Os feiticeiros explicam que os bebs humanos so vistos como bolas luminosas de

energia cobertas por uma capa brilhante de conscincia, que consumida quando o ser

humano atinge a idade adulta. O que resta uma franja estreita que vai do cho at a altura

dos dedos dos ps. O que permite a humanidade continuar, apenas, vivendo.

O homem era a nica espcie a projetar essa capa fora do casulo luminoso, por isso se

tornou presa fcil para uma conscincia de uma ordem diferente, uma conscincia fornea.

Essa franja estreita de conscincia era o epicentro da auto-reflexo, onde o homem estava

irremediavelmente preso.

Os predadores ao jogar com essa nossa auto-reflexo, que o nico ponto de

conscincia que sobrou, criaram lampejos de conscincia que eles passaram a consumir de

forma implacvel e predatria. Para fazerem esses lampejos surgirem, nos deram problemas

fteis para que pudessem se alimentar com nossas pseudo-preocupaes.

Era visto pelos antigos feiticeiros como uma sombra impenetravelmente escura, que

pula atravs do ar e aterrissa no cho. Deram-lhe o nome de voador. Esses homens ficaram

incomodados com a idia de quando apareceram na Terra .

 144

At ento, o homem deveria ter sido um homem completo com grandes faanhas de

conscincia que hoje se tornaram lendas mitolgicas. A esperteza e a organizao do predador

um sistema metdico para nos tornar inteis.

O homem, o ser mgico que estava destinado a ser, no mais mgico. O predador

um ser inorgnico e no nos totalmente invisvel como os outros seres inorgnicos. As

crianas, num determinado momento, os vem e, por ach-lo horroroso, decidem no pensar

mais nisso, as pessoas em volta nos convenceram a no pensar mais nisso.

O grande truque dos feiticeiros era carregar a mente dos predadores com disciplina. Se

a sobrecarregassem com o silncio interior, a instalao fornea fugiria, dando a cada um dos

praticantes dessa manobra a certeza total da origem estrangeira da mente.

A revoluo dos feiticeiros que eles recusam a honrar acordos dos quais no

participaram. Ningum nos perguntou se consentiria em ser devorado por seres com um tipo

diferente de conscincia. Nossos pais simplesmente nos trouxeram ao mundo para ser

alimento, como eles mesmos. (Castaneda 1993: 266-274).

De acordo com tudo que foi referenciado sobre as tradies xamnicas americanas,

cujas histrias se convergem, elas levam-nos a considerar que constroem um universo

ficcional com atravessamentos que nos surpreendem, com observaes que poderiam ser

consideradas inconcebveis em qualquer outra cultura

Voltando um ltimo olhar ao procedimento do aeTokaia dos kawahib, ele nos revela

trs aspectos. Cada um desses aspectos poder ter um maior grau de relevncia dependendo
 145

do interesse de cada sujeito distinto. Por questo de ordem, destacar-se- trs principais tipos

de interesse que tm solicitado as aes xamnicas:

O interesse do Tapyn, o no ndio que sempre est procura da cura, depois dos

desenganos das prticas teraputicas da sua cultura.

O interesse do ndio kawahib que o de pedir ao ipajig para invocar a caa, que

sempre o seu interesse imediato, a ponto de reconhecer a doena como um contratempo

ocasional que tambm era resolvido pelo ipaji.

Por fim o interesse do prprio xam, o ipajig que realizar aes atravs do seu

rupigwara com entradas em outros mundos, onde realiza suas histrias de poder e obtm suas

habilitaes e eventualmente traz a cura e a caa.

Como atravs da educao indgena se pensar em trabalhar conceitos como o da distncia

cultural entre as sociedades

Em muitas comunidades indgenas a ao missionria foi o fator determinante para destruir

o prestgio do paj.

Durante o curso Aa para professores indgenas, numa das visitas que fiz s aldeias

do Vale do Guapor, o professor Eliseu Oro Nao disse-me que o seu av era um grande paj,

mas abandonou a prtica depois de comear a ser acusado de ser contra Deus, pelos prprios

membros da comunidade j convertidos.

 146

O seu depoimento foi importante para que, posteriormente, promovssemos

discusses nas salas de aulas, onde eu trabalhava com professores indgenas, e chegamos

concluso que entre as perdas culturais, o paj sempre era uma das primeiras.

Como na sala de aula estavam reunidos professores de diversas etnias de Rondnia,

durante as aulas de produo de texto, o desenvolvimento de temas de cunho etnogrfico

favoreciam o conhecimento de uma etnia por outra, principalmente quando todos, em

determinado momento, se incumbiram de produzir textos sobre a formao do paj, de

acordo com a concepo da prpria etnia.

O universo cultural de grupos de uma nica etnia como a kawahib, estaria numa

distncia cultural muito mais prxima do que a distncia geogrfica entre as trinta e duas

etnias existentes em Rondnia, com seus vinte e seis idiomas falados e est numa distncia

cultural muito maior da, considerada, sociedade envolvente..

Apesar da grande multiplicidade tnica, h tantos elementos culturais comuns para os

professores indgenas trabalharem em conjunto, que, posteriormente, podero contribuir, uns

com os outros, para desenvolver, nas suas escolas, a prpria histria com a sua especificidade

tnica e com o seu currculo especfico.

 147

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Editora da Universidade Estadual de Campinas, 1992.
 151

ANEXOS
 152

ANEXO I Projeto de Educao Escolar Indgena da SEDUC/RO

HISTRICO:

Nos anos 80 e 90, os povos indgenas de diversas regies do Brasil comearam a

perceber que o modelo educacional de escolarizao implantado em suas comunidades pelos
governos federal, estaduais e municipais, assim como pelas misses evanglicas, no tinha
significados para suas comunidades. Nesse perodo, rico em debate sobre a questo indgena
no pas, sucederam-se os encontros e cursos de professores indgenas, com o apoio
predominante da sociedade civil organizada. A dcada de 1990 , no Brasil, foi marcada pela
acelerao das discusses e propostas legais de regulamentao de Educao Escolar nas
comunidades indgenas a partir da promulgao da Constituio Federal em 1988. Ela passou
a assegurar aos ndios o direito sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, dedicando-lhes um captulo no Ttulo: Da Ordem Social.33[1] No campo da
Educao, a Lei n. 9.394, de 20/12/96 LDBEN instituiu como dever do Estado a oferta de
uma educao escolar bilinge e intercultural e uma legislao regulamentar a Resoluo
CEB n .3, do CNE de 1999, veio estabelecer diretrizes curriculares nacionais e fixar normas
para o reconhecimento e funcionamento das escolas indgenas.

Em seguida LDBEN, o MEC produziu as Diretrizes Nacionais para a Educao Indgena,

tendo como base de observao e de formulao conceitual experincias em curso e bem
sucedidas de escolarizao indgena diferenciada, bilnge e multicultural e de formao de
professores indgenas, em exerccio da docncia durante o prprio perodo de sua formao.

33[1]
H diversas legislaes complementares tratando do tema: Decreto n. 1775, de 08/01/96, sobre processos
administrativos de demarcao de terras indgenas; Decreto n. 1141, de 10/05/94, sobre aes de proteo
ambiental, sade e apoio s atividades produtivas para as comunidades indgenas; Decreto n. 26, de 04/02/91,
sobre educao indgena; Lei n. 6001, de 19/12/73, Estatuto do ndio; Decreto n. 564, de 08/06/92, Estatuto da
FUNAI.
 153

Em Rondnia, o primeiro encontro de professores indgenas ocorreu em Vilhena, em

novembro de 1990. Professores indgenas vieram a ser rapidamente reconhecidos como parte
legitimamente integrante da categoria profissional dos docentes, deixando de ser monitores
de educao. Em 1991, o decreto presidencial 26/91 estabeleceu que a coordenao das
aes educacionais em terras indgenas passasse da esfera do Ministrio da Justia/FUNAI
para o Ministrio da Educao, e que a execuo das aes educacionais ficasse como
responsabilidade dos Estados e dos Municpios.
Data da, em Rondnia, o processo de municipalizao e, supletivamente, de
estadualizao de Escolas Indgenas, mas empreendido sem a necessria estruturao e
fortalecimento institucionalizada da Educao Escolar Indgena no Estado e nos municpios,
indispensveis para se assegurar o funcionamento adequado de escolas indgenas com aqueles
predicados.
Num segundo momento, a publicao pelo MEC, dos Referenciais Curriculares
Nacionais para as Escolas Indgenas, a atuao do Comit de Educao Escolar Indgena do
MEC, como rgo consultivo das aes do Ministrio trouxe um grande estmulo discusso
sobre escolarizao das aldeias, com inmeros projetos de capacitao de professores
indgenas sendo realizados no pas nos ltimos anos, com financiamento pblico e com a
participao de Secretarias Estaduais e Municipais de Educao, Universidades e
organizaes no governamentais.

Da as experincias de escolarizao empreendidas no Brasil serem bastante

diversificadas, assumindo contornos prprios de etnia para etnia, e mesmo dentro de uma
etnia, apresentam caractersticas diferenciadas de uma aldeia para outra.
Rondnia vem gradativamente estruturando a Educao Escolar Indgena, vale
ressaltar que no ltimo ano houve um significativo salto de qualidade no tocante a melhoria
de infraestrutura, situao que gerou melhores condies de trabalho aos tcnicos e
professores, conseqentemente ao aprendizado da clientela atendida.
Atualmente das 67 escolas indgenas existentes no Estado, com um total de 2.918
alunos matriculados no Ensino Fundamental (dados do Censo Escolar 2003), apenas 4 esto
sendo administradas pela esfera municipal.
Nas escolas das Aldeias, o trabalho docente realizado por professores indgenas, nas
sries inicias do Ensino Fundamental ( o equivalente a 1 a 4 srie) contratados em carter
 154

emergencial . Atualmente, 126 professores indgenas cursam o Projeto Aa Magistrio

Indgena de Rondnia, previsto para concluir sua primeira turma em dezembro de 2004.
A continuidade do Ensino Fundamental, est sendo ofertado gradativamente nas
aldeias dos municpios de Guajar- Mirim e Cacoal.
Por se tratar de uma modalidade de ensino que tem suas especificidades, os projetos de
implantao de continuidade do Ensino Fundamental esto sendo elaborados conforme a
legislao vigente, juntamente com as comunidades, de modo a garantir a participao no
processo de construo e que v de encontro com a concepo de escola que tm, bem como
de seus projetos de futuro.
Hoje o Estado de Rondnia atende a uma grande diversidade tnica, representada por
32 povos distintos e 26 lnguas indgenas onde aparecem comunidades que vo desde
agrupamentos humanos fragmentados de menos de uma dezena de indivduos, como os
Karipuna, at comunidades de mais de mil indivduos como as comunidades Oro Wari.
.

Etnias atendidas em Rondnia::

Arara Co oro At Kaxarari Oro Mon Uru Eu Wau

Aikan Cassup Kuaz Oro Nao Wau
Amondawa Cinta Larga Latund Oro Waje Suru
Arikapu Gavio Makurap Oro Waran Sakirabiat
Cabixi Jaboti Nambikuara Oro Waran Xijein Tupari
Camp Karipuna Oro At Oro Wari
Cano Karitiana Oro Eo Oro Win

Lnguas faladas em Rondnia

 155

Tronco Famlia Lnguas Dialetos

TUPI Tupi-Arikem Karitiana
Tupi-Guarani Kawahib Amondawa, RO
Uru Eu Wau Wau,
RO
Juma, AM/RO
Karipuna, RO
Borboleta, RO
Tupi-Mond Zor (MT), Gavio,
Suru, Cinta Larga,
Aru
Tupi-Ramarama Arara
Tupi-Tupari Tupari, Makurapi,
Sakyrabiat, Akunsu
Tupi-Purobor Purubor

Famlias Isoladas Lnguas

Txpakura Oro Wari (Pakaa Nova)
Oro Win
Cujubim
Miguelem
Cabixi

Jaboti Jaboti (Djeoromitxi)

Arikapu
Pano Kaxarari

Lnguas Isoladas

Lnguas Isoladas Dialetos

Cano
Aikan (Massak e Cassup)
Kwaza
Nambikwara Latund, Saban
Fonte: CIMI

POPULAO INDGENA DE RONDNIA

dministrao da FUNAI Populao

Guajar-Mirim 3.150 indgenas
Porto Velho 443 indgenas
NAL Ji-Paran 1.562 indgenas
Vilhena 180 indgenas
Cacoal 2.373 indgenas
 156

TOTAL 6.146 indgenas

Fonte: FUNAI/J-Paran

2 ESTRUTURA ORGANIZACIONAL

As 32 etnias atendidas pelo Projeto de Educao Escolar Indgena da SEDUC/RO esto

localizadas em 11 municpio do Estado, conforme tabela abaixo:

MUNICPIO N DE ESCOLAS N DE ALUNOS TERRA

INDGENA
Alta Floresta 09 254 Rio Branco
Cacoal 08 302 Sete de Setembro
Espigo do Oeste 08 215 Roosevelt/Parque
do Aripuan
Guajara-Mirim 18 1.126 Pacaas Novos
Rio Guapor
Iguarap lage
Sagarana
Rio Negro Ocaia
Jar 04 38 Uru Eu Wau Wau
Ji-Paran 08 341 Igarap Loudes
Mirante da Serra 01 17 Amondawa
Pimenta Bueno 01 14 Kwaza
Porto Velho 06 204 Karipuna
Kaxarari
Karitiana
Alto Alegre dos 01 09 Rio Mequens
Parecis
Chupinguaia 03 34 Tubaro Latund
Nova Mamor 01 96 Iguarap Ribeiro
Fonte: Censo/2003
 157

A estrutura de atendimento da Educao Escolar Indgena no estado de Rondnia est

organizada da seguinte forma:
PROJETO DE EDUCAO ESCOLAR INDGENA : Faz parte do Programa de
Desenvolvimento do Ensino Fundamental da Gerncia de Educao/SEDUC, tendo frente,
como executor do Projeto o professor indgena ZACARIAS GAVIO, pertencente etnia
Gavio, fato este considerado grande conquista para os professores indgenas de Rondnia ,
amadurecimento, compromisso e respeito da Secretaria de Estado da Educao de Rondnia
para com a Educao Escolar Indgena e aos Povos Indgenas do Estado.
COORDENAO DE EDUCAO ESCOLAR INDGENA: Faz parte das
Representaes de Ensino/SEDUC nos municpios, formada por equipe de apoio que prestam
assistncia diretamente s escolas das aldeias. Nos municpios de Cacoal e Guajar-Mirim,
professores indgenas fazem parte destas equipes.
ESCOLAS INDGENAS: so assessoradas pelas coordenaes de Educao Escolar
Indgena. Os recursos recebidos ( PROAFI, Merenda Escolar e PDDE) so administrados
pelas comunidades atravs das APPs.
.
3- PROJETO AA
A principal ao implementada pelo Programa de Educao Escolar Indgena em
Rondnia o Projeto Aa - Magistrio Indgena, encontra-se em fase de execuo, com
nove etapas presenciais concludas. Trata-se de um salto de qualidade nesse contexto,
formando os professores indgenas a partir de um projeto bilinge e multicultural. Tendo
iniciado em 1998, o curso previsto para concluso em novembro de 2004.
O processo formativo do projeto composto por etapas presenciais e no presenciais,
e suas disciplinas com nfase no bilingismo e na interculturalidade, na construo de
metodologias especiais e dinmicas, com produo de textos, desenhos, por meio da arte e da
pesquisa.
O Projeto Aa Curso de formao em Magistrio Indgena- atende 126 professores
indgenas, que j atuam em suas aldeias.
Os professores indgenas esto construindo uma metodologia especfica, tm acesso a
conhecimentos que valorizam seus conhecimentos e saberes tradicionais e permita-lhes acesso
a conhecimentos universais, para que possam participar ativamente como cidados plenos do
pas.
Encontra se em fase de estudo, discusso e planejamento o Ensino Superior
Indgena, previsto para iniciar em 2005, voltado para promover a formao especfica de
professores indgenas para o magistrio, dever ser uma parceria entre SEDUC e
 158

Universidade Federal de Rondnia, com vistas a atender os professores que esto concluindo
o Projeto Aa. .
Uma das metas da SEDUC garantir a formao especfica de professores indgenas,
para que se efetive a escola bilnge e intercultural, com a perspectiva de preparar os
professores para:
a elaborao do projeto poltico pedaggico, proposta curricular e programas
especficos para as escolas indgenas com a participao ativa das
comunidades no processo de construo destes.
a conduo de pesquisa de carter antropolgico visando a sistematizao e
incorporao dos conhecimentos e saberes tradicionais das sociedades
indgenas
a elaborao de materiais didtico-pedaggicos, bilnges ou no, para uso nas
escolas.
O curso est estruturado para cumprir uma carga horria de 3.880 horas
distribudas nas seguintes disciplinas:

CARGA HORRIA
DISCIPLINAS Ensino Ensino No
Presencial Presencial TOTAL
Intensivo Atividade
Complementar
LINGUAGENS E CDIGOS
Lngua Portuguesa 350 100 450
Lngua Indgena 300 150 450
Literaturas 150 50 200
Artes 100 40 140
Educao Fsica 100 40 140
SUBTOTAL 1300 480 1780
CULTURA SOCIEDADE E NATUREZA
Sociologia 100 40 140
Histria 150 50 200
Geografia 150 50 200
Cincias Naturais (Qum., Fs. e Biol.) 300 100 400
Matemtica 300 100 400
Antropologia 100 40 140
SUBTOTAL 800 280 1080
PEDAGOGIA INDGENA
Metodologia Cientfica 50 20 70
 159

Fundamentos da Educao 100 40 140

Legislao 100 40 140
Prticas de Ensino 250 80 330
Gesto e Polticas Pblicas 100 40 140
Estgio supervisionado - 200 200
SUB TOTAL 600 420 1020
TOTAL GERAL 2700 1180 3880

Todas as disciplinas trabalhadas, so ministradas sob o foco da interculturalidade,

respeitadas e registradas as peculiaridades de cada etnia e seus saberes adquiridos.

Antes do Aa eu no sabia que nossa cultura tinha valor, hoje sei que tem valor
para todos os povos indgenas, para nosso pas e para a humanidade, sei tambm que
ensino no modelo, ensino construo
Armando Jaboti.
As palavras acima citadas por um professor indgena, vem confirmar o fortalecimento
da identidade tnica e a valorizao dos saberes dos povos indgenas, proporcionado pelo
Projeto Aa.

ASPECTOS LEGAIS

1 Direitos Indgena na Constituio Federal de 1988.

2 Educao Indgena na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (lei 9.394)
3 Educao Indgena no Plano Nacional de Educao (lei 10.172)
4 Parecer 14/99 do Conselho Nacional de Educao
5 Resoluo 3/99 do Conselho Nacional de Educao

LEIS E DECRETOS ESTADUAIS

1 Decreto n 8516/98- Institui o Curso de formao de Professores Indgenas- Habilitao

em Magistrio Projeto Aa.
2 Lei n 821/99 Dispe sobre Educao Indgena e d outras providncias.
3 Decreto n 9128/00 Regulamenta a Lei n 821/99, que dispe sobre Educao Indgena,
e d outras providencias.
 160

5 Lei n 1310/04 - Autoriza a contratao de docentes ndios para atuarem nas escolas de
rea indgena por prazo determinado.

4- AES DESENVOLVIDAS PELO PROJETO DE EDUCAO ESCOLAR

INDGENA/SEDUC

AO FINANCEIRA/2003 OBJETIVO
Realizao da VIII e IX etapa do Projeto promover a formao no Magistrio
Aa. Indgena dos professores.
Realizao de formao de tcnicos em Capacitar os tcnicos do P.E.E.I. e
Educao Escolar Indgena, com carga coordenaes das Representaes de Ensino
horrias de 80 h. em Legislao Especfica da Educao
Escolar Indgena.
Aquisio de 05 veculos L-200 s Promover a melhoria do trabalho dos
Representaes de Ensino para atender a tcnicos das Representaes de Ensino no
Educao Escolar Indgenas . seu deslocamento s escolas das aldeias e a
outras atividades que necessitam de
locomoo.
Aquisio de 11 computadores completos Promover a melhoria do trabalho dos
com acessrios para atender s tcnicos das Representaes de Ensino,
coordenaes de Educao Escolar quanto ao registro de suas atividades,
Indgenas nas Representaes de Ensino. produo de documentao e materiais
especficos.
Aquisio de 126 gravadores portteis Atender s necessidades dos professores
para os professores matriculados no Projeto cursistas do Projeto Aa que devero
Aa, que devero utiliza-los com entrevistar membros de suas comunidades
instrumento de pesquisa em suas aldeias. para elaborao de Monografias exigidas
pela disciplina de Metodologia Cientfica.
Aquisio de uma filmadora porttil e uma Atender s necessidades de registrar as aes
cmara fotogrfica digital , para atender s do Projeto de Educao Escolar Indgena,
necessidades de registro do Projeto Aa e durante as etapas do Projeto Aa e visitas de
acompanhamento de trabalho nas aldeias. acompanhamento pedaggicos s escolas das
 161

aldeias.

AES POLTICAS/2003 OBJETIVOS

Nomeao do professor Zacarias Gavio Fortalecer e valorizar a Educao Escolar
para executor do Projeto de Educao Indgena no Estado de Rondnia,
Escolar Indgena.
Fortalecimento das equipes de coordenao Promover condies para melhorar o
de Educao Escolar Indgena atravs da desenvolvimento dos trabalhos nas
ampliao do nmero de tcnicos, coordenaes de Educao Escolar Indgena
e nas escolas das aldeias.
Visitas do Secretrio Estadual de Educao, Ampliar os laos de amizade e respeito entre
juntamente com o Executor do P.E.E.I, a o Poder Pblico e as comunidades Indgenas
algumas aldeias do Estado. de Rondnia.
Participao dos tcnicos do setor das Participar das discusses sobre a Educao
reunies e discusses do NEIRO Ncleo Escolar Indgena no estado de Rondnia
de Educao Indgena de Rondnia.
AES PEDAGGICAS/2003 OBJETIVOS
Acompanhamento pedaggico dos tcnicos Promover a melhoria da qualidade da
do P.E.E.I e das coordenaes junto s Educao Escolar Indgena.
escolas indgenas.
Acompanhamento pedaggico das etapas Auxiliar os professores cursistas do Projeto
no presenciais do Projeto Aa. Aa, no desenvolvimento das atividades no
presenciais exigidas pelo curso.
Participao dos alunos da etnia Arara na I Discutir junto comunidade escolar, seus
Conferncia Nacional do Meio Ambiente, problemas ambientais e a procura de
em Braslia, representando os alunos solues aos mesmos.
indgenas do Rondnia.
Orientaes para as Coordenaes de Manter banco de dados atualizados, aplicar
Educao Indgenas manterem banco de de forma exata o questionrio do Censo
dados atualizados em seus arquivos, com Indgena , objetivando a melhoria da
especificao particular para a aplicao do Educao Escolar Indgena em todos os
 162

Censo Indgena/2004. nveis

Algumas Coordenaes do Educao Escolar Indgena locais, alm de suas aes

gerais planejadas e executadas no ano de 2003 que fazem parte do P.E.E.I., executaram aes
locais que enriqueceram ainda mais o trabalho desenvolvido junto s comunidades indgenas
e no indgenas em que atuam, tais como:

Municpio Ao Objetivo Clientela Atendida

Cacoal Campeonato Aproximar os Alunos Suru
Interescolar de Futebol alunos das escolas
indgenas que
moram em aldeias
distantes umas das
outras
Espigo do Oeste Ciclo de palestras com Proporcionar Alunos das escolar
os professores indgenas comunidade escolar urbanas estaduais de
s escolas da rede urbana um maior Espigo do Oeste
urbana sobre a cultura conhecimento da
do Povo Cinta Larga cultura indgena
existente no
municpio,
possibilitando um
convvio mais
harmonioso.
Guajar-Mirim Capacitao sobre Orientar os Professores Indgenas
Avaliaes e professores Oro Nao, Oro Waran,
Documentao Escolar indgenas quanto s Oro Waran Xijien,
melhores formas de Macurap, Cano, Oro
estarem Win Cabixi, Cao Oro
desenvolvendo o Waje, Oro Eo, Oro
processo de Mon, Jaboti
 163

avaliao rm suas
escolar, bem como
organizando a
documentao
escolar.
Ji-Paran - I Encontro de Discutir e planejar Professores Gavio
Professores Gavio. forma de trabalho
-I Oficina de Lngua em conjunto.
Portuguesa Reforar as Professores Arara,
atividades Gavio e Zor
desenvolvidas na
disciplina de
- Participao da Lngua Portuguesa
Semana de Matemtica durante o Projeto
da UNIR/campus Ji- Aa. Alunos da
Paran com palestras de Integrar e interagir Universidade Federal
tcnicos em Educao conhecimento de Rondnia/campus
Escolar Indgena e matemticos do de Ji-Paran.
Professores Indgenas universo indgena
e conhecimentos
cientficos.
Proporcionar um
maior
conhecimento sobre
Educao Escolar
Indgena
comunidade
acadmica.
Alta Floresta Projeto Dana e Msica Promover a Comunidade Aruak e
Tradicional retomada da cultura Macurap
tradicional junto
 164

comunidade escolar
do Povos Aruak e
Macurap.
Atender
Palestra sobre Educao comunidade
Indgena Escolar, para a acadmica sobre
turma do curso de sua necessidade de
Pedagogia/PROHACAP maior
conhecimento
respeito da questo
indgena escolar.
Porto Velho ( Apresentao de Dana Demonstras Comunidade no
Extrema) Tradicional do Povo comunidade indgena de Extrema.
Kaxarari, na Feira de envolvente local
Cultura de Extrema um pouco mais
sobre a cultura do
Povo Kaxarari

AES FINANCEIRAS/2004 OBJETIVO

Realizao da Etapa presencial do Projeto Realizar a etapa presencial do Projeto Aa
Aa nas Aldeias, na aldeia, assegurando desta forma, a
participao da comunidade.
- Realizao da X Etapa do Projeto Aa ( Dar continuidade Ao processo de formao
final) no Magistrio Indgena dos professores.
Formatura dos Professores concluintes do Realizar certificao dos professores
Projeto Aa cursistas do Projeto Aa.
 165

Especializao Latu Sensu em Educao Formas mo-de-obra especializada no Estado

Escolar Indgena , em parceria com a de Rondnia para atuar nas prximas turmas
Universidade Federal de Rondnia para do Projeto Aa.
atender aos tcnicos do setor.
Contratao de consultoria para orientao Elaborar projetos de implantao de 5 a 8
na elaborao dos projetos de implantao srie do Ensino Fundamental que atendam
de 5 a 8 srie do Ensino Fundamental, nas demanda existente garantindo as
escolas onde haja demanda, particularidades de cada etnia.

Aquisio de 02 barcos equipados para Garantir acesso s escolas das aldeias, em

atendimento s aldeias com acesso fluvial que existam apenas vias fluviais.
dos municpios de Alta Floresta e Ji-Paran,
Aquisio de 55 aparelhos radio amadores Viabilizar a comunicao entre as escolas
para atende s escolas que no possuem indgenas as coordenaes de Educao
este meio de comunicao, Escolar Indgena locais Discutir junto
comunidade escolar, seus problemas
ambientais e a procura de solues aos
mesmos.
Realizao do I Jogos Escolares Promover a valorizao dos esportes
Indgenas, com representao de todas as tradicionais indgenas como forma de
etnias atendidas em Rondnia, preservao da cultura. Os jogos devero
acontecer com preliminares nas escolas das
aldeias em data a ser confirmada Aldeia
Ikolen do Povo Gavio, em Ji-Paran.
Construo de 47 escolas indgenas Melhorar a infra-estruturas das escolas j
existentes nas aldeias.
 166

AES PEDAGGICAS/2004 OBJETIVO

Realizao de encontro de tcnicos do Planejar as atividades que devero ser
setor para planejamento das aes da executadas em 2004, sanando as falhas
Educao Escolar Indgenas, construo do ocorridas em 2003
plano de trabalho e avaliao de 2003.
.Realizao de seminrios com a Discutir junto s comunidades envolvidas
participao das comunidades indgenas que tipo de escola elas desejam para seus
sobre a implantao de 5 a 8 srie do filhos
Ensino Fundamental, nos municpios de
Cacoal e Guajar-Mirim.
Elaborao do diagnstico scio-lingstico Fazer o mapeamento das lnguas indgenas
nas comunidades atingidas pelo P.E.E.I. faladas em Rondnia
Acompanhamento pedaggico dos tcnicos Promover a melhoria da qualidade da
do P.E.E.I e das coordenaes junto s Educao Escolar Indgena.
escolas indgenas.
Acompanhamento pedaggico das etapas Auxiliar os professores cursistas do Projeto
no presenciais do Projeto Aa. Aa, no desenvolvimento das atividades no
- presenciais exigidas pelo curso.
Projeto Aa nas Aldeias Elaborao de verso preliminar do projeto
poltico pedaggico das escolas das aldeias;
Estgio supervisionado dos cursistas do
projeto Aa Perodo 14/06 a 07/08/2004
 167

ANEXO II - QUADRO DAS ORGANIZAES INDGENAS DE RONDNIA

01 CUNPIR-Coordenao Indgena da Unio das Naes e Povos Porto Velho

Indgenas de Rondnia, Norte do Mato Grosso e Sul do
Amazonas.
02 Organizao METAREIL do Povo Indgena Suru Cacoal
03 Associao PAMAR do Povo Indgena Cinta Larga Cacoal
04 Associao do Povo Indgena Apurin Cacoal
05 Associao do Povo Indgena Mequns Cacoal
06 IKOLEN Associao do Povo Indgena Gavio Ji-Paran
07 ITERAP-Associao do Povo Indgena Arara Ji-Paran
8 PANGAYEJ Zor Ji-Paran
09 AAPIRB-Associao dos Povos Indgenas do Territrio Rio Ji-Paran
Branco
10 AssociaoMASSAK dos Povos Indgenas Aikan, Latund e Vilhena
Kwaza
11 Associao do Povo Indgena Nambikwara Vilhena
12 AKOT PYTIM ADNIPA (Karitiana) Porto Velho
13 Associao JUPAU do Povo Indgena Uru-Eu-Wau-Wau Porto Velho
14 JAIMAT Associao dos Povos Indgenas Pacaas Novas Guajar
Mirim
15 Associao AWO XO HWARA do Povo Indgena Xaior Waram Guajar
Mirim
16 Associao dos Povos Indgenas do Rio Guapor Guajar
Mirim
17 Associao do Rio Negro Ocaia Guajar
Mirim
18 Associao Indgena Tanajura Guajar
Mirim
19 Associao Indgena santo Andr Guajar
Mirim
20 Associao Indgena do Povo Sagarana Guajar
Mirim
21 Associao Indgena Sotrio Guajar
Mirim
22 OPIPAM-Organizao Indgena do Povo Indgena Patintintin do HUMAIT-
Amazonas am
23 MORONGWIT APITEM-Associao do Povo Indgena Tenharim HUMAIT-
aM
24 Associao Indgena APITIPRE (Tenharim) Humait-AM
25 OPICS-Organizao dos Povos Indgenas Cassup e Salami Porto Velho
26 COOPART IND-Cooperativa de Trabalho de Artesos Indgena de Porto Velho
Rondnia
 168

27 Associao dos Povos Amondawa Porto Velho

28 Organizao dos Professores Indgenas de Rondnia OPIRON Porto Velho

ANEXO III - QUADRO DAS ORGANIZAES INDGENAS DO BRASIL

No Sigla Nome da organizao UF Ano

1 COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia AM 1989
Brasileira
2 FOIRN Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro AM 1987
3 AUCIRT Associao da Unio das Comunidades Indgenas do Rio AM 1987
Tiqui
4 UNIRT Unio das Naes Indgenas do Rio Tiqui AM 1990
5 UCIDI Unio das Comunidades Indgenas do Distrito de AM 1990
Iauaret
6 UNIDI Unio das Naes Indgenas do Distrito de Iauaret AM 1986
7 ACITRUT Associao das Comunidades Indgenas de Taracu, Rio AM 1986
Uaups e Tiqui
8 AMITRUT Associao das Mulheres Indgenas de Taracu, Rio AM 1989
Uaups e Tiqui
9 ACIRU Associao das Comunidades Indgenas do Rio Umari AM
10 ACIRI Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana AM 1988
11 OIBI Organizao Indgena da Bacia do Iana AM 1992
12 AMAI Associao das Mulheres de Assuno do Iana AM 1990
13 ACIRX Associao das Comunidades Indgenas do Rio Xi AM 1989
14 AIPK Associao Indgena Potyra Kapoano AM 1993
15 ACIRNE Associao das Comunidades Indgenas do Rio Negro AM 1989
16 ACIBRIN Associao das Comunidades Indgenas do Baixo Rio AM 1990
Negro
17 AINBAL Associao Indgena do Balaio AM 1991
18 COIMIRN Comisso de Organizao Indgena do Mdio Rio Negro AM 1994
19 CACIR Comisso de Articulao das Comunidades Indgenas AM 1993
Ribeirinhas
20 AMARN Associao das Mulheres indgenas do Alto Rio Negro AM 1984
21 AEIAM Associao dos Estudantes indgenas do Amazonas AM 1982
22 CEARN Casa do Estudante Autctone do Rio Negro AM 1985
23 COPIAR Comisso dos Professores indgenas do Amazonas e AM 1990
Roraima
24 CGTT Conselho Geral da Tribo Ticuna AM 1982
25 OGTPB Organizao Geral dos professores Ticuna Bilinges AM 1986
26 OGMST Organizao Geral dos Monitores de Sade Ticuna AM 1990
27 AMIMS Associao das mulheres indgenas do Mdio Solimes AM
28 OMITTAS Organizao da Misso indgena da Tribo do Alto AM 1990
Solimes
CGTSM Conselho Geral da Tribo Sater-Mau AM
OPISM Organizaes dos professores Indgenas Sater-Mau AM
 169

UPISMM Unio dos Povos Indgenas Sater-Mau e Munduruku AM

31 ACIMURU Associao Comunitria Indgena Mura do Rio Urubu AM
32 CIKA Comisso Indgena Kanamari do Mdio Japur AM
33 UNI-TEF Unio das Naes Indgenas de Tef AM
34 CIM Conselho Indgena Mura AM
35 CIVAJA Conselho Indgena do Vale do Javari AM 1992
36 APIR Associao do Povos Indgenas de Roraima RR 1988
37 CIR Conselho Indgena de Roraima RR 1987
38 OPIR Organizao dos Professores Indgenas de Roraima RR
39 MOPIAJ Movimentos dos Povos Indgenas do Alto Jaru AC
 170

40 UNI-AC Unio das Naes Indgenas doAcre AC

41 AARAA Associao Ashaninka do Amnea /Apiutxa AC 1991
42 OPIRE Organizao dos Povos Indgenas do Rio Envira AC
43 OMPIS Organizao Metareila do Povo Indgena Suru RO 1989
44 OTPICL Organizao Tamare do Povo Cinta-Larga RO 1989
45 AKOT Akot Pytyanipa Associao Karitiana RO
46 APIROMT Articulao dos Povos Indgenas de Rondnia e Mato RO
Grosso
47 AIPU Associao Indgena Pussuru PA
48 CIMPA Conselho Indgena Munduruku do Par PA
49 APIO Associao dos Povos Indgenas do Oipoque AP 1993
50 APIAP Articulao dos Povos Indgenas do Amap AP
51 AHA Associao Alitiana (Pareci) MT 1992
52 AMP Associao Orridiana (Associao das mulheres Pareci) MT 1992
53 KUARUP Organizao Indgena do Xingu MT 1991
A
54 AXPB Associao Xavante de Pimentel Barbosa MT 1988
55 ATX Associao Tsrepr Xavante MT
56 AII Associao dos ndios Irante 1992
57 CORK Conselho Rikybaktsa MT
58 ACIB Associao das Comunidades Indgenas Bororo MT
59 IPREN-REASSOCIAO Ipren-re de Defesa do Povo MT 1993
Mebengnokre(kayap)
60 ACIM Associao Comunitria Indgena Makrare TO 1988
61 AAKIB Associao das Aldeias Karaj da Ilha do Bananal TO 1991
62 AIX Associao Indgena Xerente TO 1992
63 ACIRK Associao das Comunidades Indgenas da Reserva MS 1989
Kadiwu
64 AITECA Associao Indgena Terena de Cachoeirinha MS 1989
65 AMI Associao dos Moradores Indgenas de Campo Grande MS 1988
66 AMK Associao Massacar-Kaimb BA 1991
67 ACSAM Associao Comunitria Senhor da Ascenso de BA 1991
Mirandela
68 ACKSM Associao Comunitria Kiriri do Saco dos Morcegos
69 ONI-sul Organizao das Naes Indgenas do Sul BA 1991
70 ACKRS Associao de Caciques Kaingang do Rio Grande do Sul RS
71 OPBKGRS Organizao de Professores Bilnges Kaingang e RS
Guarani do RS
72 INAMI Unio Nacional de Mulheres Indgenas
73 OPIRON Organizao dos Professores Indgenas de Rondnia RO 2000

ANEXO IV - QUADRO DAS ORGANIZAES DE APOIO AOS POVOS

INDGENAS
(no governamentais)
 171

No- Sigla Nomes da Organizao UF Ano

1 ANAI/BA Associao Nacional de Apoio ao ndio/Ba BA 1979
2 ANAI/POA Associao Nacional de Apoio ao ndio/Porto RS 1977
Alegre
3 AVA Associao Vida e Ambiente (ex. Fund. Mata DF/MT 1994
Virgem)
4 CCPY Comisso pela Criao do Parque Yanomani SP/RR 1978
5 CIMI Conselho Indigenista Missionrio/CNBB DF/AM/AC/RO 1972
/MT/MS/PA/M
A/AP/RR/GO/T
O/CE/PE/BA/
MG/ES/SP/PR/
SC/RS/
6 COMIN Conselho de Misso Entre ndios/IECLB RS 1982
I CPI Centro de Pesquisa Indgena SP/AC/MT/MG 1989
8 CPI/AC Comisso Pr-ndio do Acre AC 1979
9 CPI/SP Comisso Pr-ndio de So Paulo SP/RR/PA 1978
10 CTI Centro de Trabalho Indigenista SP/AP/MT/MA 1979
/TO/MS
11 GAIN Grupo de Apoio ao ndio MS 1986
12 GAIPA Grupo de Apoio ao ndio Patax BA
13 GRACI Grupo Recifense de Apoio Causa ndigena PE
14 GRUMIN Grupo Mulher-Educao Indgena RJ/PB
15 GTME Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico MT/RO/RS 1979
16 IAM Instituto de Antropologia e Meio Ambiente SP/RO 1989
17 INESC Instituto de Estudos Scio-Econmicos DF 1979
18 Isa Instituto Socio Ambiental SP/DF/AM/PA/ 1994
MT
19 MAGUTA Centro Maguta AM 1985
20 MAREWA Movimento de Apoio resistncia Waimiri AM 1983
Atroari
21 MARI Grupo de Educao Indgena/USP SP 1989
22 Ni Ncleo de Cultura INDGENA SP/MT 1985
23 OPAN Operao Anchieta MT/AM/MR 1969
24 PETI/MN Pesquisa Estudo Terrasndgenas/Museu RJ 1986
Nacional
25 KANIND Associao de Defesa Etno-Ambiental RO 1992