SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(PARTE I)

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NDICE
Sobre a doutrina sagrada......................................................................................................... 25
Questo 1: Do que e do que abrange a doutrina sagrada ................................................. 25
Art. 1 Se, alm das cincias filosficas, necessria outra doutrina. ............................ 25
Art. 2 Se a doutrina sagrada cincia. .............................................................................. 26
Art. 3 Se a doutrina sagrada uma s cincia.................................................................. 27
Art. 4 Se a doutrina sagrada cincia prtica. ................................................................. 28
Art. 5 Se a doutrina sagrada mais digna que as outras cincias. ................................ 29
Art. 6 Se esta doutrina sabedoria. ................................................................................... 30
Art. 7 Se Deus o objeto desta cincia. ............................................................................. 32
Art. 8 Se esta doutrina argumentativa. .......................................................................... 33
Art. 9 Se a doutrina sagrada deve usar de metforas. ..................................................... 35
Art. 10 Se na Sagrada Escritura uma mesma letra tem vrios sentidos: o histrico ou
literal, o alegrio, o tropolgico ou moral e o anaggico. ................................................... 36
Tratado De Deo Uno ................................................................................................................ 38
Questo 2: Deus existe? ........................................................................................................... 39
Art. 1 Se a existncia de Deus por si mesma conhecida. .............................................. 39
Art. 2 Se demonstrvel a existncia de Deus. ................................................................ 41
Art. 3 Se Deus Existe............................................................................................................ 42
Questo 3: Da simplicidade de Deus ..................................................................................... 44
Art. 1 Se Deus corpo .......................................................................................................... 45
Art. 2 Se em Deus h composio de matria e forma. ................................................... 46
Art. 3 Se Deus idntico sua essncia ou natureza. ..................................................... 48
Art. 4 Se em Deus se identificam a essncia e a existncia. ........................................... 49
Art. 5 Se Deus pertence a algum gnero. .......................................................................... 50
Art. 6 Se em Deus h acidentes. ......................................................................................... 52
Art. 7 Se Deus absolutamente simples. .......................................................................... 53
Art. 8 Se Deus entra na composio dos outros seres..................................................... 54
Questo 4: Da perfeio de Deus ............................................................................................ 56
Art. 1 Se Deus perfeito. ..................................................................................................... 56
Art. 2 Se Deus encerra as perfeies de todos os seres. .................................................. 57
Art. 3 Se alguma criatura pode ser semelhante a Deus. ................................................. 59
Questo 5: Do bem em geral ................................................................................................... 60
2

Art. 1 Se o bem difere realmente do ser. ........................................................................... 61

Art. 2 Se o bem logicamente anterior ao ser. ................................................................. 62
Art. 3 Se todo o ser bom. .................................................................................................. 64
Art. 4 Se o bem tem, antes, a natureza da causa final do que as demais causas. ........ 65
Art. 5 Se a noo de bem implica o modo, a espcie e a ordem. .................................... 66
Art. 6 Se o bem se divide adequadamente em honesto, til e deleitvel. ..................... 68
Questo 6: Da bondade de Deus............................................................................................. 69
Art 1. Se ser bom convm a Deus. ...................................................................................... 69
Art. 2 Se Deus o sumo bem. ............................................................................................. 70
Art. 3 Se prprio de Deus ser bom por essncia. ........................................................... 72
Art. 4 Se todas as coisas so boas pela bondade divina. ................................................. 74
Questo 7: Da infinidade de Deus. ......................................................................................... 75
Art. 1 Se Deus infinito. ...................................................................................................... 75
Art. 2 Se algum outro ser, que no Deus, pode ser infinito por essncia. .................... 77
Art. 3 Se pode haver um infinito atual em grandeza. ...................................................... 78
Art. 4 Se possvel existir atualmente uma infinita multido de seres. ....................... 80
Questo 8: Da existncia de Deus nas coisas........................................................................ 82
Art. 1 Se Deus est em todas as coisas. .............................................................................. 83
Art. 2 Se Deus est em toda parte. ..................................................................................... 84
Art. 3 Se esto bem assinalados os modos por que Deus existe em todas as coisas,
dizendo-se que existe por essncia, poder e presena. ........................................................ 86
Art. 4 Se estar em toda parte prprio de Deus. ............................................................. 88
Questo 9: Da imutabilidade de Deus. .................................................................................. 90
Art. 1 Se Deus absolutamente imutvel.......................................................................... 91
Art. 2 Se ser imutvel prprio de Deus. ......................................................................... 93
Questo 10: Da eternidade de Deus. ...................................................................................... 95
Art. 1 Se boa a seguinte definio de eternidade: a posse total, simultnea e perfeita
de uma vida interminvel. ....................................................................................................... 95
Art. 2 Se Deus eterno. ....................................................................................................... 97
Art. 3 Se ser eterno prprio s de Deus.......................................................................... 99
Art. 4 Se a eternidade difere do tempo............................................................................ 100
Art. 5 Se o evo difere do tempo. ....................................................................................... 102
Art. 6 Se h s um evo. ...................................................................................................... 105
Questo 11: Da unidade divina. ............................................................................................ 107
Art. 1 Se a unidade acrescenta alguma coisa ao ser. ...................................................... 107
3

Art. 2 Se unidade e multiplicidade se opem. ................................................................ 109

Art. 3 Se Deus uno........................................................................................................... 111
Art. 4 Se Deus soberanamente uno............................................................................... 113
Questo 12: Como Deus conhecido por ns. .................................................................... 114
Art. 1 Se algum intelecto criado pode ver a Deus em essncia..................................... 115
Art. 2 Se a essncia de Deus vista pelo intelecto criado mediante alguma imagem
interior. .................................................................................................................................... 117
Art. 3 Se a essncia de Deus pode ser vista com os olhos do corpo. ........................... 119
Art. 4 Se o intelecto criado pode, pelas suas potncias naturais, ver a essncia divina.
................................................................................................................................................... 121
Art. 5. Se o intelecto criado precisa, para ver a essncia de Deus, de algum lume
criado........................................................................................................................................ 123
Art. 6 Se os que vem a essncia de Deus, uns a vem mais perfeitamente que outros.
................................................................................................................................................... 125
Art. 7 Se os que vem a Deus em essncia o compreendem......................................... 126
Art. 8 Se os que vem a Deus em essncia vem tudo em Deus. ................................. 129
Art. 9 Se os que vem a divina essncia nela vem as coisas por meio de certas
imagens. ................................................................................................................................... 130
Art. 10 Se os que vem a Deus em essncia vem simultaneamente tudo o que nele
vem. ........................................................................................................................................ 132
Art. 11 Se nesta vida podemos ver a Deus em essncia. ................................................ 133
Art. 12 Se pela razo natural podemos conhecer a Deus nesta vida. .......................... 135
Art. 13 Se pela graa alcanamos um conhecimento mais elevado de Deus, que pela
razo natural. .......................................................................................................................... 137
Questo 13: Dos nomes divinos. ........................................................................................... 138
Art. 1 Se algum nome convm a Deus. ............................................................................ 139
Art. 2 Se algum nome se predica de Deus substancialmente. ...................................... 141
Art. 3 Se algum nome se predica de Deus propriamente. ............................................ 143
Art. 4 Se os nomes predicados de Deus so sinnimos. ............................................... 145
Art. 5 Se univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e s criaturas.
................................................................................................................................................... 147
Art. 6 Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus.......... 149
Art. 7 Se os nomes que implicam relao com as criaturas so atribudos a Deus
temporalmente........................................................................................................................ 152
Art. 8 Se o nome de Deus um nome de natureza. ....................................................... 156
Art. 9 Se o nome de Deus comunicvel. ....................................................................... 157

Art. 10 Se o nome de Deus dele se predica univocamente, quanto natureza,

participao e opinio. ........................................................................................................ 160
Art. 11 Se a denominao aquele que por excelncia o nome prprio de Deus.
................................................................................................................................................... 162
Art. 12 Se podemos formar sobre Deus proposies afirmativas. ............................... 164
Questo 14: Da cincia de Deus. ........................................................................................... 166
Art. 1 Se em Deus h cincia. ............................................................................................ 167
Art. 2 Se Deus se conhece a si mesmo. ............................................................................ 168
Art. 3 Se Deus se compreende a si mesmo. .................................................................... 170
Art. 4 Se o inteligir de Deus a sua prpria substncia. .............................................. 172
Art. 5 Se Deus conhece seres diferentes de si. ................................................................ 173
Art. 6 Se Deus tem dos outros seres conhecimento prprio ........................................ 175
Art. 7 Se a cincia de Deus discursiva........................................................................... 178
Art. 8 Se a cincia de Deus causa das coisas................................................................ 180
Art. 9 Se Deus tem cincia do no-ser............................................................................. 182
Art. 10 Se Deus conhece o mal. ........................................................................................ 183
Art. 11 Se Deus conhece o singular. ................................................................................. 184
Art. 12 Se Deus pode conhecer infinitos seres. .............................................................. 187
Art. 13 Se Deus tem cincia dos futuros contingentes. ................................................. 189
Art. 14 Se Deus conhece os enunciveis. ......................................................................... 192
Art. 15 Se a cincia de Deus varivel. ............................................................................ 193
Art. 16 Se Deus tem cincia especulativa das coisas. .................................................... 195
Questo 15: Das idias. .......................................................................................................... 197
Art. 1 Se existem idias. ..................................................................................................... 197
Art. 2. Se h muitas idias................................................................................................. 199
Art. 3. Se Deus tem idias de tudo o que conhece. ........................................................ 201
Questo 16: Da Verdade ........................................................................................................ 203
Art. 1 Se a verdade existe somente no intelecto, ou, antes, nas coisas. ...................... 203
Art. 2 Se a verdade existe somente no intelecto que compe e divide. ....................... 206
Art. 3 Se a verdade e o ser se convertem. ........................................................................ 207
Art. 4 Se o bem racionalmente anterior verdade. .................................................... 209
Art. 5 Se Deus a verdade................................................................................................. 210
Art. 6 Se h uma s verdade pela qual todas as coisas so verdadeiras. .................... 211
Art. 7 Se a verdade criada eterna. ................................................................................. 213
Art. 8 Se a verdade imutvel. ......................................................................................... 215
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Questo 17: Da falsidade........................................................................................................ 217

Art. 1 Se h falsidade nas coisas. ...................................................................................... 217
Art. 2 Se h falsidade nos sentidos. ................................................................................. 219
Art. 3 Se h falsidade no intelecto. .................................................................................. 221
Art. 4 Se o verdadeiro e o falso so contrrios. .............................................................. 223
Questo 18: Da vida de Deus. ............................................................................................... 224
Art. 1 Se todos os seres vivem. .......................................................................................... 224
Art. 2 Se a vida uma operao. ...................................................................................... 226
Art. 3 Se a Deus convm a vida. ....................................................................................... 228
Art. 4 Se todas as coisas so vida em Deus. .................................................................... 231
Questo 19: Da vontade de Deus. ......................................................................................... 233
Art. 1 Se Deus tem vontade. .............................................................................................. 233
Art. 2 Se Deus quer coisas diversas de si. ....................................................................... 235
Art. 3 Se Deus quer necessariamente tudo o que quer. ................................................ 236
Art. 4 Se a vontade de Deus a causa das coisas. .......................................................... 239
Art. 5 Se se pode determinar alguma causa vontade divina...................................... 241
Art. 6 Se a vontade de Deus sempre se cumpre. ............................................................ 243
Art. 7 Se a vontade de Deus mutvel. ........................................................................... 246
Art. 8 Se a vontade de Deus impe necessidade s coisas queridas. .......................... 248
Art. 9 Se Deus quer o mal. ................................................................................................ 249
Art. 10 Se Deus tem livre arbtrio. ................................................................................... 251
Art. 11 Se devemos distinguir em Deus a vontade que se manifesta por um sinal.... 252
Art. 12 Se se distinguem convenientemente cinco sinais da vontade divina, a saber: a
proibio, o preceito, o conselho, a operao e a permisso. ........................................... 254
Questo 20: Do Amor de Deus. ............................................................................................ 256
Art. 1 Se em Deus h amor. ............................................................................................... 256
Art. 2 Se Deus ama todos os seres. .................................................................................. 258
Art. 3 Se Deus ama igualmente todos os seres. .............................................................. 260
Art. 4 Se Deus ama sempre mais os seres melhores. .................................................... 261
Questo 21: Da justia e da misericrdia de Deus ............................................................. 264
Art. 1 Se em Deus h justia.............................................................................................. 264
Art. 2 Se a justia de Deus verdade. .............................................................................. 266
Art. 3 Se a Deus convm a misericrdia.......................................................................... 267
Art. 4. Se h justia e misericrdia em todas as obras de Deus. .................................. 269

Questo 22: Da providncia de Deus ................................................................................... 271

Art. 1 Se a providncia convm a Deus. .......................................................................... 271
Art. 2 Se todos os seres esto sujeitos providncia divina......................................... 273
Art. 3 Se Deus providencia imediatamente sobre todos os seres. ............................... 276
Art. 4 Se a divina providncia impe necessidade s coisas sobre que providencia. 278
Questo 23: Da Predestinao. ............................................................................................. 279
Art. 1 Se os homens so predestinados por Deus. ......................................................... 280
Art. 2 Se a predestinao atribui alguma realidade ao predestinado. ........................ 282
Art. 3 Se Deus reprova algum. ........................................................................................ 284
Art. 4 Se os predestinados so eleitos por Deus. ........................................................... 285
Art. 5 Se a prescincia dos mritos causa da predestinao. .................................... 287
Art. 6 Se a predestinao certa. ..................................................................................... 290
Art. 7 Se certo o nmero dos predestinados. ............................................................... 292
Art. 8 Se a predestinao pode ajudar-se das preces dos santos. ................................ 294
Questo 24: Do Livro da Vida ............................................................................................... 296
Art. 1 Se o livro da vida o mesmo que a predestinao. ............................................. 296
Art. 2 Se o livro da vida s concerne vida gloriosa dos predestinados. ................... 298
Art. 3 Se algum riscado do livro da vida..................................................................... 299
Questo 25: Da Potncia divina............................................................................................ 301
Art. 1 Se Deus tem potncia. ............................................................................................. 301
Art. 2 Se a potncia de Deus infinita. ........................................................................... 303
Art. 3 Se Deus onipotente. ............................................................................................. 305
Art. 4 Se Deus pode tornar o passado inexistente. ........................................................ 307
Art. 5 Se Deus s pode fazer o que faz. ............................................................................ 309
Art. 6 Se Deus pode fazer coisas melhores que as que faz. ........................................... 311
Questo 26: Da beatitude divina. ......................................................................................... 313
Art. 1 Se a beatitude convm a Deus................................................................................ 313
Art. 2 Se Deus feliz pelo intelecto. ................................................................................ 314
Art. 3 Se Deus a beatitude de todos os que so felizes. .............................................. 315
Art. 4 Se a beatitude de Deus inclui todas as outras. .................................................... 316
Tratado De Deo Trino ............................................................................................................ 317
Questo 27: Da processo ou da origem das pessoas divinas .......................................... 317
Art. 1 Se em Deus h alguma processo. ......................................................................... 318
Art. 2 Se a processo, em Deus, pode chamar-se gerao. ........................................... 320
7

Art. 3 Se h em Deus outra processo alm da gerao do Verbo............................... 322

Art. 4 Se a processo do Amor, em Deus, gerao. ..................................................... 323
Art. 5 Se em Deus h mais de duas processes. ............................................................. 325
Questo 28: Das relaes divinas. ........................................................................................ 326
Art. 1 Se h em Deus relaes reais. ................................................................................ 327
Art. 2 Se a relao em Deus o mesmo que a sua essncia.......................................... 329
Art. 3 Se as relaes atribudas a Deus real e mutuamente se distinguem. ............... 331
Art. 4 Se em Deus s h quatro relaes reais, a saber, a paternidade, a filiao, a
espirao e a processo. ......................................................................................................... 333
Questo 29: Das Pessoas divinas.......................................................................................... 335
Art. 1 Se acertada a seguinte definio de pessoa: A pessoa uma substncia
individual de natureza racional. ........................................................................................... 335
Art. 2 Se pessoa o mesmo que hipstase, subsistncia e essncia............................ 338
Art. 3 Se deve ser aplicado a Deus o nome de pessoa. .................................................. 340
Art. 4 Se o nome de pessoa significa, em Deus, relao ou substncia. ..................... 342
Questo 30: Da pluralidade das pessoas em Deus............................................................. 345
Art. 1 Se se devem admitir vrias pessoas em Deus. ..................................................... 345
Art. 2 Se em Deus h mais de trs pessoas. .................................................................... 347
Art. 3 Se os termos numerais introduzem alguma realidade em Deus....................... 350
Art. 4 Se o nome de pessoa pode ser comum s trs pessoas. ..................................... 352
Questo 31: Da Unidade e da Pluralidade em Deus. ......................................................... 354
Art. 1 Se em Deus h Trindade. ........................................................................................ 354
Art. 2 Se o Filho outro que no o Pai. ........................................................................... 356
Art. 3 Se a locuo exclusiva s deve-se acrescentar ao termo essencial, em Deus. . 359
Art. 4 Se a locuo exclusiva pode ser unida ao termo pessoal, mesmo se o predicado
for comum. .............................................................................................................................. 361
Questo 32: Do conhecimento das pessoas divinas........................................................... 362
Art. 1 Se podemos conhecer a Trindade das Pessoas divinas pela razo natural. ..... 363
Art. 2 Se devemos introduzir noes em Deus............................................................... 366
Art. 3 Se h cinco noes................................................................................................... 369
Art. 4 Se lcito opinar contrariamente sobre as noes. ............................................ 371
Questo 33: Da Pessoa do Pai. .............................................................................................. 372
Art. 1 Se compete ao Pai ser princpio do Filho, ou do Esprito Santo. ...................... 372
Art. 2 Se o nome de Pai propriamente nome de Pessoa divina. ............................... 374
Art. 3 Se o nome de Pai, tomado pessoalmente, se atribui primariamente a Deus. . 376
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Art. 4 Se prprio do Pai ser ingnito. ........................................................................... 378

Questo 34: Do Verbo. ........................................................................................................... 380
Art. 1 Se o Verbo, em Deus, nome de pessoa. ............................................................... 381
Art. 2 - Se Verbo o nome prprio do Filho. ...................................................................... 384
Art. 3 Se o nome de Verbo importa relao com a criatura. ......................................... 386
Questo 35: Da imagem ......................................................................................................... 388
Art. 1. Se a imagem se predica pessoalmente, de Deus.................................................. 388
Art. 2. Se o nome de imagem prprio do Filho. ........................................................... 390
Questo 36: Da pessoa do Esprito Santo ........................................................................... 392
Art. 1. Se o nome de Esprito Santo nome prprio de alguma das pessoas divinas 392
Art. 2. Se o Esprito Santo procede do Filho. .................................................................. 394
Art. 3. Se o Esprito Santo procede do Pai, pelo Filho. .................................................. 398
Art. 4. Se o Pai e o Filho so um mesmo princpio do Esprito Santo. ........................ 400
Questo 37: Do amor, nome do Esprito Santo. ................................................................. 403
Art. 1 Se Amor o nome prprio do Esprito Santo. ...................................................... 404
Art. 2 Se o Pai e o Filho amam-se pelo Esprito Santo. ................................................. 406
Questo 38: O Dom como nome do Esprito Santo. .......................................................... 409
Art. 1 Se o Dom nome Pessoal. ....................................................................................... 409
Art. 2 Se o Dom nome prprio do Esprito Santo. ....................................................... 411
Questo 39: Das Pessoas referidas essncia. ................................................................... 412
Art. 1 Se em Deus, essncia o mesmo que Pessoa. ...................................................... 413
Art. 2 Se devemos dizer que as trs Pessoas so de uma s essncia. ......................... 414
Art. 3 Se os nomes essenciais, como o de Deus, se predicam das trs Pessoas no
singular ou plural. .................................................................................................................. 417
Art. 4 Se os nomes essenciais concretivos podem ser supostos pela Pessoa, de modo a
ser verdadeira a proposio seguinte: Deus gerou a Deus................................................ 419
Art. 5 Se os nomes essenciais tomados em abstrato podem ser supostos pela Pessoa,
de modo a ser verdadeira a proposio: a essncia gera a essncia. ............................... 422
Art. 6 Se as Pessoas podem ser predicadas dos nomes essenciais concretos, de modo a
dizermos: Deus as trs Pessoas ou a Trindade. ............................................................... 425
Art. 7 Se os nomes essenciais devem ser apropriados s Pessoas. ............................... 426
Art. 8 Se os nomes essenciais so convenientemente atribudos ou apropriados s
Pessoas pelos santos doutores. ............................................................................................. 428
Questo 40: Das Pessoas quanto s relaes ou propriedades. ....................................... 433
Art. 1 Se, em Deus, a relao o mesmo que Pessoa. .................................................... 433
Art. 2 Se as Pessoas se distinguem pelas relaes. ......................................................... 435
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Art. 3 Se, abstradas das Pessoas, pelo intelecto, as propriedades ou as relaes ainda
permanecem as hipstases. ................................................................................................... 437
Art. 4 Se os atos nocionais se preinteligem s propriedades. ....................................... 440
Questo 41: Das Pessoas em relao aos atos nocionais. .................................................. 441
Art. 1 Se os atos nocionais se devem atribuir s Pessoas. .............................................. 442
Art. 2 Se os atos nocionais so voluntrios. .................................................................... 443
Art. 3 Se os atos nocionais procedem de algo. ................................................................ 446
Art. 4 Se em Deus h potncia, quanto aos atos nocionais. .......................................... 449
Art. 5 Se a potncia de gerar ou de espirar significa a relao e no a essncia. ........ 450
Art. 6 Se o ato nocional pode ter como termo vrias Pessoas, de modo a haver em
Deus vrias Pessoas geradas ou espiradas. ......................................................................... 452
Questo 42: Da igualdade e da semelhana das Pessoas divinas entre si. ..................... 454
Art. 1 Se a igualdade convm s Pessoas divinas. ........................................................... 454
Art. 2 Se a Pessoa procedente coeterna com o seu princpio, como o Filho com o Pai.
................................................................................................................................................... 457
Art. 3 Se nas Pessoas divinas h a ordem da natureza. ................................................. 460
Art. 4 Se o Filho igual ao Pai em grandeza. .................................................................. 461
Art. 5 Se o Filho est no Pai e inversamente. .................................................................. 463
Art. 6 Se o Filho igual ao Pai pelo poder. ...................................................................... 464
Questo 43: Da misso das Pessoas divinas. ...................................................................... 466
Art. 1 Se a alguma das Pessoas divinas prprio o ser enviada. .................................. 466
Art. 2 Se a misso pode ser eterna. ................................................................................... 468
Art. 3 Se a misso invisvel da Pessoa divina somente quanto ao Dom da graa
santificante. ............................................................................................................................. 469
Art. 4 Se tambm ao Pai convm ser enviado. ................................................................ 471
Art. 5 Se ao Filho convm ser enviado invisivelmente. ................................................. 472
Art. 6 Se a misso invisvel se realiza em todos os que participam da graa. ............. 474
Art. 7 Se convm ao Esprito Santo ser enviado visivelmente. ..................................... 476
Art. 8 Se nenhuma Pessoa enviada seno por aquela da qual procede eternamente.
................................................................................................................................................... 479
Tratado sobre a obra dos seis dias ....................................................................................... 481
Questo 44: De como procedem de Deus as criaturas e da causa primeira de todos os
seres. ......................................................................................................................................... 481
Art. 1 Se necessrio sejam todos os seres criados por Deus. ...................................... 481
Art. 2 Se a matria prima causada por Deus. ............................................................... 483
Art. 3 Se a causa exemplar algo diverso de Deus. ........................................................ 485
10

Art. 4 Se Deus a causa final de todas as coisas............................................................. 487

Questo 45: Do modo da emanao das coisas, do primeiro princpio. ......................... 488
Art. 1 Se criar fazer alguma coisa do nada. ................................................................... 489
Art. 2 Se Deus pode criar alguma coisa............................................................................ 490
Art. 3 Se a criao alguma coisa na criatura. ................................................................ 493
Art. 4 Se ser criado prprio dos seres compostos e subsistentes. ............................. 494
Art. 5 Se s Deus pode criar............................................................................................... 496
Art. 6 Se criar prprio de uma das Pessoas. ................................................................. 498
Art. 7 Se necessariamente se encontra nas criaturas o vestgio da Trindade. ............ 500
Art. 8 Se h criao nas obras da natureza e da arte...................................................... 502
Questo 46: Do princpio da durao das coisas criadas. ................................................. 504
Art. 1 Se a universalidade das criaturas, designada atualmente pela denominao de
mundo, comeou ou existiu abeterno. ................................................................................. 504
Art. 2 Se artigo de F ou concluso demonstrvel que o mundo comeou. ............. 509
Art. 3 Se a criao das coisas teve um princpio temporal. ........................................... 513
Questo 47: Da distino das coisas em comum................................................................ 514
Art. 1 Se a multido e a distino das coisas vm de Deus. ........................................... 515
Art. 2 Se a desigualdade das coisas provm de Deus. .................................................... 517
Art. 3 Se nas criaturas h uma ordem dos agentes. ....................................................... 519
Art. 4 Se h um mundo s ou vrios................................................................................. 521
Questo 48: Da distino das coisas em especial............................................................... 522
Art. 1 Se o mal alguma natureza..................................................................................... 523
Art. 2 Se h mal nas coisas................................................................................................. 525
Art. 3 Se o mal tem no bem o seu sujeito. ........................................................................ 527
Art. 4 Se o mal corrompe totalmente o bem. .................................................................. 528
Art. 5 Se o mal suficientemente dividido em pena e culpa. ........................................ 530
Art. 6 Se a pena participa, mais do que a culpa, da natureza do mal. ......................... 532
Questo 49: Da causa do mal. ............................................................................................... 534
Art. 1 Se o bem pode ser causa do mal. ............................................................................ 534
Art. 2 Se o sumo bem, Deus, causa do mal. .................................................................. 536
Art. 3 Se h um mal sumo, causa de todo mal. ............................................................... 538
Tratado dos anjos ................................................................................................................... 541
Questo 50: Da substncia dos anjos em absoluto. ........................................................... 541
Art. 1 Se o anjo absolutamente incorpreo. ................................................................. 542

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Art. 2 Se o anjo composto de matria e forma. ........................................................... 544

Art. 3 Se grande o nmero dos anjos existentes. ........................................................ 547
Art. 4 Se os anjos diferem pela espcie. .......................................................................... 549
Art. 5 Se os anjos so incorruptveis. ............................................................................... 551
Questo 51: Da relao dos anjos com os corpos. .............................................................. 553
Art. 1 Se os anjos esto naturalmente unidos a corpos. ................................................ 553
Art. 2 Se os anjos assumem corpos.................................................................................. 555
Art. 3 Se os anjos exercem operaes vitais, nos corpos que assumem. .................... 556
Questo 52: Da relao dos anjos com os lugares.............................................................. 559
Art. 1 Se o anjo est em algum lugar................................................................................ 560
Art. 2 Se o anjo pode estar em vrios lugares simultaneamente. ................................ 561
Art. 3 Se vrios anjos podem estar simultaneamente no mesmo lugar...................... 563
Questo 53: Do movimento local dos anjos. ....................................................................... 564
Art. 1 Se o anjo pode mover-se localmente. .................................................................... 564
Art. 2 Se o anjo atravessa uma posio mdia. ............................................................... 566
Art. 3 Se o movimento do anjo instantneo. ............................................................... 569
Questo 54: Do conhecimento anglico. ............................................................................. 571
Art. 1 Se o inteligir do anjo a sua substncia. .............................................................. 571
Art. 2 Se o inteligir do anjo a sua essncia. .................................................................. 573
Art. 3 Se a virtude ou a potncia intelectiva do anjo difere da sua essncia. ............. 574
Art. 4 Se no anjo h os intelectos agente e possvel. ..................................................... 576
Art. 5 Se os anjos tm somente o conhecimento intelectual. ....................................... 577
Questo 55: Dos meios do conhecimento anglico. ........................................................... 579
Art. 1 Se os anjos conhecem pela sua substncia. .......................................................... 579
Art. 2 Se os anjos inteligem por espcies recebidas das coisas. ................................... 581
Art. 3 Se os anjos superiores inteligem por espcies mais universais que a dos
inferiores. ................................................................................................................................. 583
Questo 56: Do conhecimento anglico dos seres imateriais. ......................................... 585
Art. 1 Se o anjo se conhece a si mesmo. .......................................................................... 585
Art. 2 Se um anjo conhece outro. ..................................................................................... 586
Art. 3 Se os anjos, pelas suas faculdades naturais, podem conhecer a Deus. ............ 588
Questo 57: Do conhecimento anglico em relao s coisas materiais. ........................ 590
Art. 1 Se os anjos conhecem as coisas materiais. ........................................................... 590
Art. 2 Se o anjo conhece o singular. ................................................................................. 591

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Art. 3 Se os anjos conhecem o futuro. ............................................................................. 593

Art. 4 Se os anjos conhecem as cogitaes dos coraes. ............................................. 595
Art. 5 Se os anjos conhecem os mistrios da graa. ...................................................... 597
Questo 58: Do modo do conhecimento anglico.............................................................. 599
Art. 1 Se o intelecto anglico s vezes est em potncia. .............................................. 599
Art. 2 Se o anjo pode inteligir simultaneamente muitas coisas. .................................. 600
Art. 3 Se o anjo conhece discorrendo. ............................................................................. 602
Art. 4 Se os anjos inteligem compondo e dividindo. ..................................................... 603
Art. 5 Se no intelecto do anjo pode haver falsidade. ..................................................... 604
Art. 6 Se nos anjos h conhecimento verspertino e matutino. .................................... 606
Art. 7 Se o conhecimento vespertino o mesmo que o matutino. .............................. 607
Questo 59: Da vontade dos anjos. ...................................................................................... 609
Art. 1. Se nos anjos h vontade. ........................................................................................ 609
Art. 2 Se nos anjos difere a vontade, do intelecto e da natureza. ................................ 610
Art. 3 Se nos anjos h livre arbtrio. ................................................................................ 612
Art. 4 Se nos anjos h o apetite irascvel e o concupiscvel. ......................................... 613
Questo 60: Do amor ou da dileo dos anjos. .................................................................. 615
Art. 1 Se nos anjos h amor ou dileo natural. ............................................................. 615
Art. 2 Se nos anjos h dileo eletiva. ............................................................................. 616
Art. 3 Se o anjo se ama a si mesmo por dileo natural e eletiva. ............................... 618
Art. 4 Se um anjo, pela dileo natural, ama a outro como a si mesmo. .................... 619
Art. 5 Se o anjo, pela dileo natural, mais ama a Deus que a si mesmo. .................. 620
Questo 61: Da produo natural do ser anglico.............................................................. 623
Art. 1. Se os anjos so a causa da prpria existncia. .................................................... 623
Art. 2 Se o anjo foi produzido por Deus abeterno. ........................................................ 624
Art. 3 Se os anjos foram criados antes do mundo corpreo. ........................................ 625
Art. 4 Se os anjos foram criados no cu empreo. .......................................................... 626
Questo 62: Da perfeio dos anjos na existncia da graa e da glria. ......................... 627
Art. 1 Se os anjos foram criados em estado de beatitude. ............................................. 628
Art. 2 Se o anjo precisava da graa para se converter a Deus. ..................................... 629
Art. 3 Se os anjos foram criados em graa. ..................................................................... 631
Art. 4 Se o anjo bem-aventurado mereceu a sua beatitude. ......................................... 632
Art. 5 Se o anjo possuiu a beatitude imediatamente depois de um ato meritrio. ... 634

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Art. 6 Se os anjos conseguiram a graa e a glria conforme a quantidade das suas

capacidades naturais. ............................................................................................................. 636
Art. 7 Se os anjos beatos conservam o conhecimento e a dileo naturais. ............... 637
Art. 8 Se o anjo bem-aventurado pode pecar. ................................................................ 638
Art. 9 Se os anjos beatos podem progredir na beatitude. ............................................. 640
Questo 63: Da malcia dos anjos quanto culpa. ............................................................ 642
Art. 1 Se pode haver nos anjos o mal da culpa. .............................................................. 642
Art. 2 Se nos anjos pode haver somente os pecados da soberba e da inveja. ............ 644
Art. 3 Se o diabo desejou ser como Deus. ....................................................................... 645
Art. 4 Se alguns demnios so naturalmente maus. ..................................................... 647
Art. 5 Se o diabo, no primeiro instante da sua criao, foi mau por culpa da prpria
vontade..................................................................................................................................... 649
Art. 6 Se mediou alguma demora entre a criao e a queda do anjo. ......................... 651
Art. 7 Se o anjo supremo, dentre os que pecaram, era o supremo de todos. ............. 653
Art. 8 Se o pecado do primeiro anjo foi causa de outros pecarem. ............................. 655
Art. 9 Se mais anjos pecaram do que perseveraram. .................................................... 656
Questo 64: Da pena dos demnios. .................................................................................... 657
Art. 1 Se o intelecto dos demnios ficou entenebrecido pela privao do
conhecimento de toda verdade. ............................................................................................ 658
Art. 2 Se a vontade dos demnios est obstinada no mal. ........................................... 660
Art. 3 Se h dor nos demnios. ........................................................................................ 663
Art. 4 Se o nosso ar o lugar da pena dos demnios. ................................................... 664
Tratado da criao corprea ................................................................................................. 666
Questo 65: Da obra da criao da criatura corprea. ...................................................... 666
Art. 1 Se a criatura corprea procede de Deus. .............................................................. 667
Art. 2 Se a criatura corprea foi feita para a bondade de Deus. .................................. 668
Art. 3 Se a criatura corprea foi criada por Deus mediante os anjos. ......................... 670
Art. 4 Se as formas dos corpos procedem dos anjos. .................................................... 672
Questo 66: Da ordem da criao quanto distino. ...................................................... 674
Art. 1 Se a informidade da matria precedeu, no tempo, formao da mesma. ..... 674
Art. 2 Se a matria informe a mesma em todos os corpos......................................... 677
Art. 3 Se o cu empreo foi criado simultaneamente com a matria informe. .......... 680
Art. 4 Se o tempo foi concriado com a matria informe. .............................................. 682
Questo 67: Da obra da distino em si mesma................................................................. 684
Art. 1 Se a luz se atribui, propriamente, aos seres espirituais. ..................................... 684
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Art. 2 Se a luz corpo. ....................................................................................................... 685

Art. 3 Se a luz qualidade. ................................................................................................ 687
Art. 4 Se convenientemente a produo da luz se coloca no primeiro dia. ................ 688
Questo 68: Da obra do segundo dia. .................................................................................. 691
Art. 1 Se o firmamento foi feito no segundo dia............................................................. 691
Art. 2 Se as guas esto sobre o firmamento. ................................................................. 694
Art. 3 Se o firmamento divide umas, de outras guas. ................................................. 696
Art. 4 Se h s um cu. ...................................................................................................... 698
Questo 69: Da obra do terceiro dia. ................................................................................... 699
Art. 1 Se com propriedade se diz que a congregao das guas foi feita no terceiro dia.
................................................................................................................................................... 700
Art. 2 Se se l com convenincia que a produo das plantas foi feita no terceiro dia.
................................................................................................................................................... 703
Questo 70: Da obra do ornato, quanto ao quarto dia. ..................................................... 705
Art. 1 Se os astros deviam ser produzidos no quarto dia. ............................................. 705
Questo 71: Da obra do quinto dia. ...................................................................................... 708
Art. nico Se se descreve convenientemente a obra do quinto dia. ............................. 708
Questo 72: Da obra do sexto dia. ........................................................................................ 710
Art. nico Se a obra do sexto dia descrita convenientemente. .................................. 710
Questo 73: Das coisas pertencentes ao stimo dia. .......................................................... 712
Art. 1 Se o stimo dia deve ser considerado como o do acabamento das obras divinas.
................................................................................................................................................... 713
Art. 2 Se Deus descansou de todas as suas obras no stimo dia. ................................. 715
Art. 3 Se a beno e a santificao so prprias do stimo dia. .................................... 716
Questo 74: De todos os seis dias em comum. ................................................................... 717
Art. 1 Se esses dias so enumerados suficientemente. ................................................... 717
Art. 2 Se todos esses dias so um s dia. ......................................................................... 719
Art. 3 Se a Escritura usa de palavras convenientes para exprimir as obras dos seis
dias. .......................................................................................................................................... 721
Tratado sobre o homem......................................................................................................... 724
Questo 75: Da alma em si mesma. ..................................................................................... 725
Art. 1 Se a alma corpo. .................................................................................................... 725
Art. 2 Se a alma humana algo de subsistente. ............................................................. 727
Art. 3 Se as almas dos brutos so subsistentes. ............................................................. 729
Art. 4 Se a alma o homem. ............................................................................................. 730
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Art. 5 Se a alma composta de matria e forma. ........................................................... 731

Art. 6 Se a alma humana corruptvel. ........................................................................... 734
Art. 7 Se a alma e o anjo so da mesma espcie. ............................................................ 736
Questo 76: Da unio da alma e do corpo. .......................................................................... 738
Art. 1 Se o princpio intelectivo est unido ao corpo como forma. .............................. 738
Art. 2 Se o princpio intelectivo se multiplica com a multiplicao dos corpos, ou se
h um s intelecto para todos os homens. .......................................................................... 742
Art. 3 Se, alm da alma intelectiva, h no homem, outras almas essencialmente
diferentes, a saber, a sensitiva e a nutritiva. ....................................................................... 746
Art. 4 Se h, no homem, alm da alma intelectiva, outra forma. ................................ 750
Art. 5 Se a alma intelectiva deve estar unida a um corpo humano. ............................ 752
Art. 6 Se a alma intelectiva est unida ao corpo mediante certas disposies
acidentais. ................................................................................................................................ 755
Art. 7 Se a alma est unida ao corpo do animal mediante algum outro corpo. ......... 756
Art. 8 Se a alma est toda em qualquer parte de todo. ................................................. 758
Questo 77: Do que se refere s potncias da alma em geral. .......................................... 761
Art. 1 Se a essncia mesma da alma potncia desta. .................................................. 761
Art. 2 Se h vrias potncias ativas da alma................................................................... 764
Art. 3 Se as potncias ativas se distinguem pelos seus atos e objetos......................... 766
Art. 4 Se h alguma ordem entre as potncias da alma. ............................................... 768
Art. 5 Se todas as potncias da alma nela esto como no sujeito prprio. ................. 769
Art. 6 Se as potncias da alma defluem da essncia da mesma. .................................. 771
Art. 7 Se uma potncia da alma nasce da outra. ............................................................ 773
Art. 8 Se todas as potncias da alma permanecem nela, quando separada do corpo.
................................................................................................................................................... 774
Questo 78: Das potncias da alma em especial. ............................................................... 776
Art. 1 Se se devem distinguir cinco gneros de potncias da alma, a saber: o
vegetativo, o sensitivo, o apetitivo, o motivo local e o intelectivo. .................................. 777
Art. 2 Se as partes vegetativas esto bem enumeradas assim: a nutritiva, a
aumentativa e a geratriz. ....................................................................................................... 780
Art. 3 Se se distinguem convenientemente s cinco sentidos externos...................... 782
Art. 4 Se os sentidos internos se distinguem convenientemente. ............................... 785
Questo 79: Das potncias intelectivas. .............................................................................. 788
Art. 1 Se o intelecto uma potncia da alma ou se a essncia mesma dela. ........... 789
Art. 2 Se o intelecto uma potncia passiva. ................................................................. 790
Art. 3 Se se deve admitir um intelecto agente. ............................................................... 792
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Art. 4 Se o intelecto agente faz parte da alma. ............................................................... 794

Art. 5 Se o intelecto agente um s para todos. ............................................................ 797
Art. 6 Se a memria est na parte intelectiva da alma. ................................................. 798
Art. 7 Se a memria intelectiva potncia diferente do intelecto. .............................. 801
Art. 8 Se a razo potncia diferente do intelecto. ....................................................... 802
Art. 9 Se a razo superior e a inferior so potncias diversas. ..................................... 804
Art. 10 Se a inteligncia potncia diferente do intelecto............................................ 806
Art. 11 Se o intelecto especulativo e o prtico so potncias diversas......................... 808
Art. 12 Se a sindrese uma potncia especial distinta das outras. ............................ 809
Art. 13 Se a conscincia uma potncia.......................................................................... 811
Questo 80: Das potncias apetitivas em comum. ............................................................ 813
Art. 1 Se o apetite uma potncia especial da alma. ..................................................... 813
Art. 2 Se o apetite sensitivo e o intelectivo so potncias diversas. ............................ 814
Questo 81: Da sensualidade. ............................................................................................... 816
Art. 1 Se a sensualidade somente apetitiva. ................................................................. 816
Art. 2 Se o apetite sensitivo se divide em irascvel e concupiscvel, como potncias
diversas. ................................................................................................................................... 817
Art. 3 Se o irascvel e o concupiscvel obedecem razo. ............................................. 819
Questo 82: Da vontade. ....................................................................................................... 821
Art. 1 Se a vontade deseja alguma coisa necessariamente............................................ 822
Art. 2 Se a vontade quer necessariamente tudo quanto quer. ..................................... 823
Art. 3 Se a vontade potncia mais elevada que o intelecto. ....................................... 825
Art. 4 Se a vontade move o intelecto. .............................................................................. 827
Art. 5 Se se devem distinguir o irascvel e o concupiscvel, no apetite superior, que a
vontade..................................................................................................................................... 829
Questo 83: Do livre arbtrio. ............................................................................................... 830
Art. 1 Se o homem tem livre arbtrio. .............................................................................. 831
Art. 2 Se o livre arbtrio uma potncia. ........................................................................ 833
Art. 3 Se o livre arbtrio potncia apetitiva ou cognitiva. .......................................... 834
Art. 4 Se o livre arbtrio potncia diferente da vontade. ............................................ 836
Questo 84: Por meio do que a alma, unida ao corpo, intelige as coisas corpreas. .... 837
Art. 1 Se a alma conhece os corpos pelo intelecto. ......................................................... 838
Art. 2 Se a alma, pela sua essncia, intelige os seres corpreos. ................................. 840
Art. 3 Se a alma intelige todas as coisas por meio de espcies que lhe so
naturalmente inatas. .............................................................................................................. 843
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Art. 4 Se as espcies inteligveis efluem, para a alma, de algumas foras separadas. 845
Art. 5 Se a alma intelectiva conhece as coisas materiais nas razes eternas. ............ 847
Art. 6 Se o conhecimento intelectivo derivado das coisas sensveis. ....................... 849
Art. 7 Se o intelecto pode inteligir em ato, pelas espcies inteligveis, que traz em si
mesmo, sem se valer dos fantasmas. ................................................................................... 852
Art. 8 Se o juzo do intelecto fica impedido, por privao dos sentidos. .................... 854
Questo 85: Do modo e da ordem de inteligir.................................................................... 856
Art. 1 Se o nosso intelecto intelige as coisas corpreas e materiais por abstrao dos
fantasmas................................................................................................................................. 856
Art. 2 Se as espcies inteligveis, abstradas dos fantasmas, so o objeto que o nosso
intelecto intelige. .................................................................................................................... 860
Art. 3 Se o que mais universal tem prioridade em o nosso conhecimento intelectual.
................................................................................................................................................... 862
Art. 4 Se podemos inteligir muitas coisas simultaneamente. ...................................... 865
Art. 5 Se o nosso intelecto intelige compondo e dividindo........................................... 867
Art. 6 Se o intelecto pode ser falso. .................................................................................. 869
Art. 7 Se um pode inteligir melhor que outro uma mesma coisa. ............................... 871
Art. 8 Se o intelecto intelige o indivisvel antes do divisvel. ....................................... 872
Questo 86: Do que o nosso intelecto conhece nas coisas materiais. ............................. 874
Art. 1 Se o nosso intelecto conhece o singular. ............................................................... 874
Art. 2 Se o nosso intelecto pode conhecer o infinito. .................................................... 876
Art. 3 Se o nosso intelecto conhece os contingentes. .................................................... 878
Art. 4 Se o nosso intelecto conhece os futuros. .............................................................. 879
Questo 87: Como a alma intelectiva se conhece a si mesma e quilo que nela existe. 881
Art. 1 Se a alma intelectiva se conhece a si mesma pela sua essncia. ........................ 881
Art. 2 Se o nosso intelecto conhece os hbitos da alma pela essncia deles. ............. 884
Art. 3 Se o nosso intelecto conhece o ato prprio. ......................................................... 885
Art. 4 Se o intelecto intelige o ato da vontade. ............................................................... 887
Questo 88: Como a alma humana conhece as coisas que lhe so superiores. ............. 888
Art. 1 Se a alma humana, no estado da vida presente, pode inteligir as substncias
imateriais, em si mesmas. ..................................................................................................... 889
Art. 2 Se o nosso intelecto pode chegar a inteligir as substncias imateriais, pelo
conhecimento das coisas materiais. ..................................................................................... 893
Art. 3 Se Deus o que primariamente conhecido pela mente humana. .................. 895
Questo 89: Do conhecimento da alma separada. ............................................................. 896
Art. 1 Se a alma separada pode inteligir alguma coisa. .................................................. 897
18

Art. 2 Se a alma separada intelige as substncias separadas. ....................................... 900

Art. 3 Se a alma separada conhece todas as coisas naturais. ........................................ 901
Art. 4 Se a alma separada conhece as coisas singulares. ............................................... 902
Art. 5 Se o hbito da cincia adquirida nesta vida permanece na alma separada. .... 904
Art. 6 Se o ato da cincia adquirida nesta vida permanece na alma separada. .......... 905
Art. 7 Se a distncia local Impede o conhecimento da alma separada. ....................... 907
Art. 8 Se as almas separadas conhecem as coisas que se passam neste mundo. ....... 908
Questo 90: Da produo primeira do homem quanto a alma. ....................................... 910
Art. 1 Se a alma humana foi feita, ou da substncia de Deus. .................................... 910
Art. 2 Se a alma tem o ser produzido por criao. .......................................................... 912
Art. 3 Se a alma racional produzida imediatamente por Deus, ou mediante .......... 913
Art. 4 Se a alma humana foi produzida antes do corpo. ................................................ 914
Questo 91: Da produo do corpo do primeiro homem. ................................................. 916
Art. 1 Se o corpo do primeiro homem foi feito do limo da terra. .................................. 916
Art. 2 Se o corpo humano foi produzido imediatamente por Deus. ............................ 918
Art. 3 Se o corpo do homem teve disposio conveniente. ........................................... 920
Art. 4 Se na Escritura est convenientemente descrita a produo do corpo humano.
................................................................................................................................................... 922
Questo 92: Da produo da mulher. .................................................................................. 924
Art. 1 Se a mulher devia ter sido produzida na primeira produo das causas. ......... 924
Art. 2 Se a mulher devia ter sido feita do homem. ......................................................... 925
Art. 3 Se a mulher devia ter sido formada da costela do homem. ................................ 927
Art. 4 Se a mulher foi formada imediatamente por Deus. ............................................ 928
Questo 93: O fim da produo do homem, na medida em que ele "imagem e
semelhana de Deus". ............................................................................................................ 929
Art. 1 Se os homens so guardados pelos anjos. ............................................................. 929
Art. 2 Se cada homem guardado por um anjo.............................................................. 931
Art. 3 Se guardar os homens pertence s nfima ordem dos anjos........................... 932
Art. 4 Se a todos os homens so delegados anjos da guarda......................................... 933
Art. 5 Se o anjo delegado para guardar o homem, desde o nascimento deste. ........ 935
Art. 6 Se o anjo da guarda s vezes abandona o homem para cuja guarda foi
deputado. ................................................................................................................................. 936
Art. 8 Se entre os anjos pode haver luta ou discrdia. ................................................... 937
Questo 94: Do estado e da condio do primeiro homem, quanto ao intelecto. ......... 938
Art. 1 Se a Imagem de Deus est no homem. .................................................................. 938
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Art. 2 Se a imagem de Deus est nas criaturas irracionais. .......................................... 940

Art. 3 Se o anjo mais imagem de Deus que o homem. ............................................. 941
Art. 4 Se a imagem de Deus est em qualquer homem. ................................................ 942
Art. 5 Se no homem est a imagem de Deus quanto Trindade das divinas Pessoas.
................................................................................................................................................... 944
Art. 6 Se a Imagem de Deus est no homem s quanto alma. ................................... 945
Art. 7 Se a imagem de Deus est na alma atualmente. .................................................. 948
Art. 8 Se a Imagem da divina Trindade est na alma s por comparao com o objeto,
que Deus. .............................................................................................................................. 950
Art. 9 Se a semelhana se distingue, com propriedade da imagem. ............................ 952
Questo 95: Do que se refere vontade do primeiro homem, a saber da graa e da
justia. ...................................................................................................................................... 954
Art. 1 Se o primeiro homem foi criado em graa. ........................................................... 954
Art. 1 Se o primeiro homem via a Deus em essncia. ..................................................... 956
Art. 2 Se Ado, no estado de inocncia, via os anjos em essncia. ............................... 958
Art. 2 Se o primeiro homem tinha paixes da alma. ...................................................... 960
Art. 3 Se Ado tinha todas as virtudes. ............................................................................ 961
Art. 3 Se o primeiro homem tinha cincia de todas as coisas. ...................................... 963
Art. 4 Se as obras do primeiro homem eram menos eficazes para merecer, que as
nossas. ...................................................................................................................................... 965
Art. 4 Se o homem, no estado primitivo, podia enganarse. ........................................ 966
Questo 96: Do domnio que tocava ao homem no estado de inocncia. ....................... 968
Art. 1 Se Ado no estado de inocncia tinha domnio sobre os animais. .................... 968
Art. 2 Se o homem tinha domnio sobre todas as outras criaturas. ............................. 970
Art. 4 Se um homem, no estado de inocncia, tinha domnio sobre outro. ................ 972
Questo 97: O estado do corpo de Ado: Preservao do indivduo. .............................. 973
Art. 1 Se o homem, no estado de inocncia, era imortal. ............................................... 973
Art. 2 Se o homem, no estado de inocncia era passvel. .............................................. 975
Art. 3 Se o homem; no estado de inocncia, precisava de alimentos. ......................... 976
Art. 4 Se a rvore da vida podia ser causa de imortalidade. ......................................... 977
Questo 98: Do que diz respeito ao estado do primeiro homem quanto a conservao
do indivduo. ........................................................................................................................... 978
Questo 99: Do que diz respeito conservao da espcie. ............................................. 979
Art. 1 Se no estado de inocncia havia gerao. .............................................................. 979
Art. 2 Se no estado de inocncia havia gerao por meio do coito............................... 980
Questo 100: Da condio da prole a gerar, quanto ao corpo. ......................................... 982
20

Art. 1 Se as crianas recmnascidas, no estado de inocncia, tinham virtude perfeita,

quanto ao movimento dos membros. .................................................................................. 983
Art. 2 Se no primitivo estado nasceriam mulheres. ....................................................... 984
Questo 101: Da condio da prole a gerar quanto a cincia. .......................................... 985
Art. 1 Se no estado de inocncia as crianas nasceriam com cincia perfeita. ........... 986
Art. 2 Se no estado de inocncia os recmnascidos teriam o uso perfeito da razo.
................................................................................................................................................... 987
Questo 102: Do paraso morada do homem. .................................................................... 988
Art. 1 Se o paraso era um lugar material. ....................................................................... 988
Art. 2 Se o paraso era lugar conveniente habitao humana. ................................... 990
Art. 3 Se o homem foi colocado no paraso para cultivlo e guardlo. ................... 992
Art. 4 Se o homem foi feito no paraso. ............................................................................ 993
Questo 103: Do governo das coisas em comum. .............................................................. 993
Art. 1 Se o mundo governado por algum..................................................................... 994
Art. 2 Se o fim do governo do mundo algo de exterior ao mesmo. ........................... 995
Art. 3 Se o mundo tem um s governador. ...................................................................... 997
Art. 4 Se o efeito do governo do mundo um s e no vrios. ..................................... 998
Art. 5 Se todos os seres esto sujeitos ao governo divino. ............................................. 999
Art. 6 Se todas as coisas so imediatamente governadas por Deus. .......................... 1000
Art. 7 Se podem acontecer coisas fora da ordem do governo divino. ........................ 1002
Art. 8 Se pode haver alguma resistncia ordem do governo divino........................ 1003
Questo 104: Dos efeitos do governo divino em especial. .............................................. 1004
Art. 1 Se as criaturas necessitam de ser conservadas na existncia por Deus. ......... 1004
Art. 2 Se Deus conserva todas as criaturas imediatamente. ....................................... 1007
Art. 3 Se Deus pode reduzir algum ser ao nada. ........................................................... 1009
Art. 4 Se algum ser reduzido ao nada. ......................................................................... 1010
Tratado sobre a conservao e o governo das coisas ....................................................... 1011
Questo 103: Do governo das coisas em comum. ............................................................ 1012
Questo 104: Dos efeitos do governo divino em especial. .............................................. 1012
Questo 105: Da mutao das criaturas, por Deus. ......................................................... 1012
Art. 1 Se Deus pode mover imediatamente a matria para a forma.......................... 1012
Art. 2 Se Deus pode mover imediatamente algum corpo. .......................................... 1014
Art. 3 Se Deus move imediatamente o intelecto criado. ............................................. 1016
Art. 4 Se Deus pode mover a vontade criada................................................................ 1017
Art. 5 Se Deus opera em todo agente............................................................................. 1019
21

Art. 6 Se Deus pode fazer alguma coisa fora da ordem estabelecida para as coisas.
................................................................................................................................................. 1021
Art. 7 Se tudo o que Deus faz, fora da ordem natural das coisas, milagre. ........... 1023
Art. 8 Se um milagre maior que outro........................................................................ 1024
Questo 106: Da iluminao dos anjos.............................................................................. 1025
Art. 1 Se um anjo ilumina outro. .................................................................................... 1026
Art. 2 Se um anjo pode mover a vontade do outro. ..................................................... 1027
Art. 3 Se o anjo inferior pode iluminar o superior. ..................................................... 1029
Art. 4 Se o anjo superior ilumina, em relao a tudo o que sabe, o inferior. ........... 1031
Questo 107: Da locuo dos anjos. ................................................................................... 1032
Art. 1 Se um anjo fala com outro. ................................................................................... 1032
Art. 2 Se o anjo inferior fala com o superior. ............................................................... 1034
Art. 3 Se o anjo fala com Deus. ....................................................................................... 1036
Art. 4 Se a distncia local tem alguma influncia na locuo anglica. .................... 1037
Art. 5 Se todos os anjos conhecem a linguagem de um anjo com outro. .................. 1038
Questo 108: Da ordenao dos anjos por hierarquias e ordens. .................................. 1039
Art. 1 Se todos os anjos so da mesma hierarquia. ...................................................... 1039
Art. 2 Se numa mesma hierarquia h muitas ordens. ................................................. 1041
Art. 3 Se h vrios anjos numa mesma ordem. ............................................................ 1043
Art. 4 Se a distino de hierarquia e de ordens procede da natureza dos anjos. .... 1044
Art. 5 Se as ordens dos anjos so convenientemente denominadas ......................... 1045
Art. 6 Se os graus das ordens esto convenientemente distribudos. ....................... 1049
Art. 7 Se as ordens permanecero depois do dia do juzo. ......................................... 1053
Art. 8 Se os homens sero transferidos s ordens dos anjos. .................................... 1054
Questo 109: Da ordem dos anjos maus. .......................................................................... 1056
Art. 1 Se h ordens de demnios. ................................................................................... 1056
Art. 2 Se entre os demnios h superiores. .................................................................. 1057
Art. 3 Se nos demnios h iluminao. ......................................................................... 1059
Art. 4 Se os bons anjos tm superioridade sobre os maus. ........................................ 1060
Questo 110: Do governo dos anjos sobre a criatura corprea. ..................................... 1061
Art. 1 Se a criatura corprea governada pelos anjos................................................. 1061
Art. 2 Se a matria corprea obedece vontade dos anjos. ....................................... 1063
Art. 3 Se os corpos obedecem aos anjos quanto ao movimento local. ...................... 1065
Art. 4 Se os anjos podem fazer milagres. ...................................................................... 1066

22

Questo 111: Da ao dos anjos sobre os homens. ........................................................... 1068

Art. 1 Se o anjo pode iluminar o homem....................................................................... 1068
Art. 2 Se os anjos podem imutar a vontade do homem. ............................................. 1070
Art. 3 Se o anjo pode imutar a imaginao do homem. .............................................. 1072
Art. 4 Se o anjo pode imutar os sentidos humanos. .................................................... 1073
Questo 112: Da misso dos anjos...................................................................................... 1075
Art. 1 Se os anjos so enviados para ministrio. .......................................................... 1075
Art. 2 Se todos os anjos so enviados em ministrio. ................................................. 1077
Art. 3 Se os anjos enviados tambm assistem. ............................................................. 1079
Art. 4 Se todos os anjos da segunda hierarquia so enviados. ................................... 1080
Questo 113: Da guarda dos bons anjos. ........................................................................... 1082
Art. 1 Se os homens so guardados pelos anjos. .......................................................... 1082
Art. 2 Se cada homem guardado por um anjo. .......................................................... 1084
Art. 3 Se guardar os homens pertence s nfima ordem dos anjos. ....................... 1085
Art. 4 Se a todos os homens so delegados anjos da guarda. ..................................... 1087
Art. 5 Se o anjo delegado para guardar o homem, desde o nascimento deste. ..... 1088
Art. 6 Se o anjo da guarda s vezes abandona o homem para cuja guarda foi
deputado. ............................................................................................................................... 1090
Art. 7 Se os anjos se contristam com os males dos que guardam. ............................. 1091
Art. 8 Se entre os anjos pode haver luta ou discrdia. ................................................ 1092
Questo 114: Do ataque dos demnios. ............................................................................. 1094
Art. 1 Se os homens so atacados pelos demnios. ..................................................... 1094
Art. 2 Se tentar prprio do diabo. ............................................................................... 1095
Art. 3 Se todos os pecados procedem da tentao do diabo. ...................................... 1097
Art. 4 Se os demnios podem seduzir os homens com milagres verdadeiros. ........ 1098
Art. 5 Se o demnio vencido fica por isso impedido de atacar. ................................. 1100
Questo 115: Da ao da criatura corprea. ...................................................................... 1101
Art. 1 Se h algum corpo ativo. ....................................................................................... 1101
Art. 2 Se na matria corprea h razes seminais. ...................................................... 1104
Art. 3 Se os corpos celestes so a causa do que feito neste mundo, nos corpos
inferiores. ............................................................................................................................... 1106
Art. 4 Se os corpos celestes so causa dos atos humanos. .......................................... 1108
Art. 5 Se os corpos celestes podem causar impresses sobre os demnios. ............ 1110
Art. 6 Se os corpos celestes impem necessidade ao que lhes est sujeito ao. . 1112
Questo 116: Se h fado. ...................................................................................................... 1114
23

Art. 1 Se h fado. ............................................................................................................... 1114

Art. 2 Se h fado nas coisas criadas. .............................................................................. 1116
Art. 3 Se o fado imutvel. ............................................................................................. 1117
Art. 4 Se tudo est sujeito ao fado. ................................................................................ 1118
Questo 117: Do que respeita a ao do homem. ............................................................. 1120
Art. 1 Se um homem pode ensinar a outro. .................................................................. 1120
Art. 2 Se os homens podem ensinar os anjos. .............................................................. 1123
Art. 3 Se o homem, por virtude da alma, pode imutar a matria corprea. ............ 1124
Art. 4 Se a alma humana separada pode mover os corpos, ao menos localmente. . 1126
Questo 118: Da gerao da alma humana. ...................................................................... 1127
Art. 1 Se a alma sensitiva transmitida com o smen ou por criao de Deus. ...... 1127
Art. 2 Se a alma intelectiva causada pelo smen....................................................... 1130
Art. 3 Se as almas humanas foram criadas simultaneamente, no princpio do mundo.
................................................................................................................................................. 1133
Questo 119: Da propagao do homem quanto ao corpo. ............................................. 1135
Art. 1 Se algo do alimento se transforma realmente em a natureza humana. ......... 1135
Art. 2 Se o smen um alimento suprfluo ou faz parte da substncia do gerador.
................................................................................................................................................. 1139

24

Sobre a doutrina sagrada

Para que fique bem delimitado o nosso intento, cumpre investigar, primeiro, qual
seja a doutrina sagrada, em si mesma, e a que objetos se estende. Sobre este
assunto discutem-se dez artigos [em uma nica questo]:

Questo 1: Do que e do que abrange a doutrina sagrada

Questo 1: Do que e do que abrange a

doutrina sagrada
Para que fique bem delimitado o nosso intento, cumpre investigar, primeiro, qual
seja a doutrina sagrada, em si mesma, e a que objetos se estende. Sobre este
assunto discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se, alm das cincias filosficas, necessria outra doutrina.

Art. 2 Se a doutrina sagrada cincia.
Art. 3 Se a doutrina sagrada uma s cincia.
Art. 4 Se a doutrina sagrada cincia prtica.
Art. 5 Se a doutrina sagrada mais digna que as outras cincias.
Art. 6 Se esta doutrina sabedoria.
Art. 7 Se Deus o objeto desta cincia.
Art. 8 Se esta doutrina argumentativa.
Art. 9 Se a doutrina sagrada deve usar de metforas.
Art. 10 Se na Sagrada Escritura uma mesma letra tem vrios sentidos: o histrico ou literal, o alegrio, o
tropolgico ou moral e o anaggico.

Art. 1 Se, alm das cincias

filosficas, necessria outra doutrina.
(IIa IIae., q. 2, a. 3, 4; I Sent., prol., a. 1; I Cont. Gent., cap. IV, V; De Verit., q. 14, a. 10).

O primeiro discute-se assim Parece desnecessria outra doutrina alm das

disciplinas filosficas.
1. Pois no se deve esforar o homem por alcanar objetos que ultrapassem a
razo, segundo a Escritura (Ecle. 3, 22): No procures saber coisas mais
dificultosas do que as que cabem na tua capacidade. Ora, o que da alada
racional ensina-se, com suficincia, nas disciplinas filosficas; logo, parece
escusada outra doutrina alm das disciplinas filosficas.
2. Ademais, no h doutrina seno do ser, pois nada se sabe, seno o
verdadeiro, que no ser se converte. Ora, de todas as partes do ser trata a filosofia,
inclusive de Deus; por onde, um ramo filosfico se chama teologia ou cincia

25

divina, como est no Filsofo1. Logo, no preciso que haja outra doutrina alm
das filosficas.
Mas, em contrrio, a Escritura (2 Tm 3, 16): Toda a Escritura divinamente inspirada
til para ensinar, para repreender, para corrigir, para instruir na justia. Porm, a
Escritura, divinamente revelada, no pertence s disciplinas filosficas, adquiridas
pela razo humana; por onde, til haver outra cincia, divinamente revelada,
alm das filosficas.
SOLUO. Para a salvao do homem, necessria uma doutrina conforme
revelao divina, alm das filosficas, pesquisadas pela razo humana. Porque,
primeiramente, o homem por Deus ordenado a um fim que lhe excede a
compreenso racional, segundo a Escritura (Is 64, 4): O olho no viu, exceto tu,
Deus, o que tens preparado para os que te esperam. Ora, o fim deve ser
previamente conhecido pelos homens, que para ele tm de ordenar as intenes e
atos. De sorte que, para a salvao do homem, foi preciso, por divina revelao,
tornarem-se-lhe conhecidas certas verdades superiores razo.
Mas tambm naquilo que de Deus pode ser investigado pela razo humana, foi
necessrio ser o homem instrudo pela revelao divina. Porque a verdade sobre
Deus, exarada pela razo, chegaria aos homens por meio de poucos, depois de
longo tempo e de mistura com muitos erros; se bem do conhecer essa verdade
depende toda a salvao humana, que em Deus consiste. Logo, para que mais
conveniente e segura adviesse aos homens a salvao, cumpria fossem, por divina
revelao, ensinados nas coisas divinas. Donde foi necessria uma doutrina
sagrada e revelada, alm das filosficas, racionalmente adquiridas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora se no possa inquirir pela
razo o que sobrepuja a cincia humana, pode-se entretanto receb-lo por f
divinamente revelada. Por isso, no lugar citado (Ecle 3, 25), se acrescenta: Muitas
coisas te tm sido patenteadas que excedem o entendimento dos homens. E nisto
consiste a sagrada doutrina.
RESPOSTA SEGUNDA. O meio de conhecer diverso induz a diversidade das
cincias. Assim, o astrnomo e o fsico demonstram a mesma concluso, p. ex.,
que a terra redonda; se bem o astrnomo, por meio matemtico, abstrato da
matria; e o fsico, considerando a mesma. Portanto, nada impede que os mesmos
assuntos, tratados nas disciplinas filosficas, enquanto cognoscveis pela razo
natural, tambm sejam objeto de outra cincia, enquanto conhecidos pela
revelao divina. Donde a teologia, atinente sagrada doutrina, difere
genericamente daquela teologia que faz parte da filosofia.

1.

1.VI Metaphys, c. 1

Art. 2 Se a doutrina sagrada cincia.

(IIa IIae., q.1, a. 5, ad 2; I Sent., prol., a. 3. qa. 2; De Verit., q. 14 a. 9, ad 3; in Boet., De Trin., q. 2, a.
2)

26

O segundo discute-se assim Parece no ser cincia a doutrina sagrada.

1. Pois toda cincia provm de princpios por si evidentes, ao passo que procede
a doutrina sagrada dos artigos da f, inevidentes em si, por serem no
universalmente aceitos; porque a f no de todos, diz a Escritura (2 Ts 3, 2).
Logo, no cincia a doutrina sagrada.
2. Ademais, do indivduo no h cincia. Mas a doutrina sagrada trata de fatos
individuais, como sejam os feitos de Abrao, Isaac, Jac e semelhantes. Logo, no
cincia a doutrina sagrada.
Mas, em contrrio, Agostinho: A esta cincia s aquilo se atribui com que se gera,
nutre, defende e corrobora a f salubrrima1. Ora, a nenhuma cincia pertence tal,
seno doutrina sagrada. Por onde, cincia a doutrina sagrada.
SOLUO. A doutrina sagrada cincia. Porm, cumpre saber que h dois
gneros de cincias. Umas partem de princpios conhecidos luz natural do
intelecto, como a aritmtica, a geometria e semelhantes. Outras provm de
princpios conhecidos por cincia superior; como a perspectiva, de princpios
explicados na geometria, e a msica, de princpios aritmticos. E deste modo
cincia a doutrina sagrada, pois deriva de princpios conhecidos luz duma cincia
superior, a saber: a de Deus e dos santos. Portanto, como aceita a msica os
princpios que lhe fornece o aritmtico, assim a doutrina sagrada tem f nos
princpios que lhe so por Deus revelados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os princpios de qualquer cincia, ou
so por si mesmos evidentes, ou se reduzem evidncia de alguma cincia
superior. E tais so os princpios da doutrina sagrada, como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. Na doutrina sagrada, os fatos individuais no so
tratados principalmente, seno apenas introduzidos a ttulo de exemplo prtico,
como nas cincias morais; ou tambm no intuito de apurar a autoridade dos
homens que nos transmitiram a revelao divina, na qual se funda a Sagrada
Escritura ou doutrina.

1.

1.XIV de Trinitate

Art. 3 Se a doutrina sagrada uma s

cincia.
(I Sent., prol., a. 2, 4)

O terceiro discute-se assim No parece uma s cincia a doutrina sagrada.

1. Pois, como diz o Filsofo1, cada cincia se ocupa com um s gnero de
objetos. Ora, criador e criatura, objetos da doutrina sagrada, no pertencem ao
mesmo gnero. Logo, no uma s cincia a doutrina sagrada.

27

2. Ademais, a doutrina sagrada trata dos anjos, das criaturas corpreas e dos
costumes humanos, se bem tais assuntos respeitem a cincias filosficas diversas.
Por onde, no uma s cincia a doutrina sagrada.
Mas, em contrrio, a ela se refere a Sagrada Escritura no singular, quando diz (Sb
10, 10): E lhe deu a cincia dos santos.
SOLUO. s uma cincia a doutrina sagrada. Pois, da potncia, como do
hbito, deve-se determinar a unidade pelo respectivo objeto, considerado na idia
formal e no materialmente. Assim: homem, asno e pedra convm num s conceito
formal de cor, objeto da potncia visiva2. Ora, considerando a Sagrada Escritura
vrios assuntos como divinamente revelados, conforme dissemos antes (a. 1 ad 2),
todas as coisas divinamente revelveis comunicam num s conceito formal do
objeto desta cincia. Donde as abrange a doutrina sagrada como sendo uma s
cincia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A doutrina sagrada no assenta
concluses a ttulo igual sobre Deus e as criaturas, mas sim de Deus
principalmente, e das criaturas enquanto se referem a Deus como princpio ou fim;
o que no tolhe a unidade da cincia.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede se distingam as potncias inferiores ou
hbitos por objetos, todos dependentes de uma potncia ou hbito superior; pois
estes ltimos consideram o objeto por modo formalmente mais extenso. Assim, o
sentido comum tem por objeto o sensvel, que abrange o visvel e o audvel; por
onde, apesar de ser uma s potncia, estende-se a todos os objetos dos cinco
sentidos. Semelhantemente, a doutrina sagrada, suposto seja uma somente, pode
ocupar-se com os objetos de cincias filosficas diversas, sob um aspecto,
enquanto revelveis divinamente; de modo que ela parece impresso da cincia
divina, saber simples e singular de todos os objetos.

1.

1.I Poster., c. 28

2.

2.Cf. I q. 59, a. 4 c; 77, a. 3 c; 79, a. 7 c; 82, a. 5 c.

Art. 4 Se a doutrina sagrada cincia

prtica.
(I Sent., prol. a. 3, q. 1)

O quarto discute-se assim Parece que a doutrina sagrada uma cincia prtica.

1. Pois, segundo o Filsofo, no livro II da Metafsica, o fim do saber prtico o

operar; e a doutrina sagrada operao se ordena, conforme a Escritura (Tg 1,
22): Sede, pois, fazedores da palavra, e no ouvintes to somente. Logo, cincia
prtica.

28

2. Demais A doutrina sagrada abrange a lei antiga e a nova. Ora, a lei respeita
cincia moral, que prtica. Donde, cincia prtica a doutrina sagrada.

Mas, em contrrio, toda cincia prtica tem por objeto as coisas factveis pelo
homem; v.g. a moral, os atos humanos e a arquitetura, os edifcios. Ora, a doutrina
sagrada tem por objeto principal Deus, de quem, pelo contrrio, so obras os seres
humanos. Por onde, no cincia prtica, mas, antes, especulativa.

SOLUO. A doutrina sagrada, sendo uma nica cincia, como dissemos antes
(a. 3 ad 2), contm os objetos de vrias disciplinas filosficas pelo aspecto formal,
que neles considera, de serem cognoscveis luz divina. Donde, embora nas
cincias filosficas, seja uma a especulativa, e outra, a prtica, a sagrada doutrina
compreende o objeto de ambas; bem como Deus, pela mesma cincia, conhece o
prprio ser e suas obras. Contudo, mais especulativa que prtica, por conhecer
antes das coisas divinas que dos atos humanos, tratando destes enquanto o
homem, por eles, se ordena ao conhecimento perfeito de Deus, essncia da
felicidade eterna.

Donde resultam claras as respostas s objees.

Art. 5 Se a doutrina sagrada mais

digna que as outras cincias.
(IIa IIae, q. 66, a. 5, ad 3; I Sent., prol., a.1; II Cont. Gent., cap. IV)

O quinto discute-se assim Parece no ser a doutrina sagrada mais digna que as
outras cincias.
1. Pois digno o saber enquanto certo; e as demais cincias, que partem de
princpios indubitveis, parecem mais certas que a doutrina sagrada, cujos
princpios, ou artigos de f, so sujeitos dvida. Donde, as outras cincias
parecem mais dignas que ela.
2. Demais a cincia inferior aproveita-se da superior; assim, do aritmtico, o
msico. Ora, a doutrina sagrada recebe algo das disciplinas filosficas, pois, diz
Jernimo1, os doutores antigos de tal modo encheram os livros de doutrinas e
sentenas dos filsofos, que no sabemos o que mais seja neles de admirar: se a
erudio secular ou a cincia das Escrituras. Logo, a doutrina sagrada inferior s
outras cincias.
Mas, em contrrio, as demais cincias so chamadas escravas desta, segundo a
Escritura (Pr 9, 3): Enviou as suas escravas a chamar fortaleza.

29

SOLUO. A dita cincia, por ser especulativa a um respeito e a outro, prtica,

sobreleva a todas as demais, tanto especulativas como prticas. Pois, das cincias
especulativas, uma considerada mais digna que outra, quer pela certeza, quer
pela nobreza do assunto; e, de ambos os pontos-de-vista excede esta cincia s
outras especulativas. Quanto certeza, porque as outras a tm pelo lume natural
da razo humana, que pode errar, e a possui esta pela luz da cincia divina, que se
no pode enganar. Quanto nobreza do assunto, porque esta versa principalmente
sobre matrias que, pela sua profundeza, ultrapassam a razo; considerando as
outras s aquilo que se pode alcanar racionalmente. Das cincias prticas, mais
digna aquela que no subordinada a um fim ulterior; assim, a civil supera a
militar, pois o bem do exrcito se subordina ao do Estado. Ora, o fim da doutrina
sagrada, enquanto prtica, a eterna felicidade, para a qual se ordenam, como ao
fim ltimo, todos os outros fins das cincias prticas. Por onde, manifesto que, a
todas as luzes, mais digna que as outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede ser o mais certo, por
natureza, menos certo, pelo que nos toca, por causa da fraqueza do nosso
intelecto, que est para as coisas mais evidentes como os olhos da coruja para a
luz do sol, como diz Aristteles2. Donde, a dvida de certos sobre os artigos da f
no provm da incerteza do assunto, seno da fraqueza do intelecto humano; se
bem o mnimo conhecimento que pudermos adquirir das coisas altssimas mais
desejvel que o conhecimento certssimo de coisas mnimas, conforme o Filsofo3.
RESPOSTA SEGUNDA. Esta cincia pode receber auxlio das filosficas, no por
lhe serem indispensveis, mas para maior clareza dos assuntos de que trata.
Porm, das outras cincias no recebe os seus princpios, seno de Deus, por
imediata revelao. Nem, portanto, recebe das outras cincias como de superiores,
seno que delas usa como inferiores e servas, como as arquitetnicas, das
auxiliares e a civil, da militar. E esse mesmo usar delas no por defeito ou
insuficincia sua, e sim por imperfeio do nosso entendimento, que das coisas
conhecidas pela razo natural (donde procedem as outras cincias) mais facilmente
levado para aquelas que a sobrepujam e so o objeto desta cincia.

1.

1.Epistula ad Magnum Oratorem Urbis Romae, Epist. 70, al. 84, n. 4

2.

2.II Metaphs., cap. 1

3.

3.XI de Animalibus

Art. 6 Se esta doutrina sabedoria.

(I Sent., prol., a. 3, qI, 3; II Cont. Gent., cap. IV)

O sexto discute-se assim Parece que esta doutrina no sabedoria.

1. Pois nenhuma doutrina que receba de outra os seus princpios, merece o nome
de sabedoria, cabendo ao sbio ordenar e no ser ordenado, como diz Aristteles1.
Ora, esta doutrina recebe de outra os seus princpios, como do sobredito aparece
(a. 2). Logo, no sabedoria.

30

2. Demais sabedoria compete provar os princpios das outras cincias, por

onde chamada cabea das demais, como se v no Filsofo2. Ora, no justifica
esta doutrina os princpios das outras cincias, nem , portanto, sabedoria.
3. Demais Adquire-se esta doutrina pelo estudo, mas recebemos a sabedoria por
infuso, e, por isso, se conta entre os sete dons do Esprito Santo, como se v na
Escritura (Is 2,2). Logo, esta doutrina no sabedoria.
Mas, em contrrio, a Escritura (Dt 4, 6): Porque nisto mostrarei a vossa sabedoria e
inteligncia aos povos.
SOLUO. De toda a sabedoria humana, esta doutrina a mais alta, no
relativa, mas absolutamente. Pois sendo prprio do sbio ordenar e julgar, e, pela
causa mais alta, considerar as inferiores, sbio se chama, em qualquer gnero,
quem lhe atende altssima causa. Assim, no tocante construo, o artfice que
traa a planta da casa chamado sbio e arquiteto, em relao aos operrios
inferiores, que aplainam a madeira e preparam as pedras; donde o dito da Escritura
(1 Cor 3,10): Lancei o fundamento como sbio arquiteto. Tambm, no que respeita
vida humana em conjunto, o prudente chamado sbio, enquanto ordena os atos
humanos ao fim obrigatrio; donde outro dito da Escritura (Pr 10, 23): A sabedoria
, para o homem, prudncia. Quem, portanto, considera a causa absoluta mais alta
do universo, que Deus, deve ser chamado sbio por excelncia. Pelo que tambm
se define a sabedoria conhecimento das coisas divinas, como se v em Agostinho3.
Ora, o prprio da sagrada doutrina considerar a Deus, causa altssima, no s
enquanto cognoscvel por meio das criaturas o que souberam os filsofos, como
diz a Escritura (Rm 1, 19): O que se pode conhecer de Deus lhes manifesto
seno tambm naquilo que s ele de si mesmo conhece e foi aos outros revelado e
comunicado. Por isso, tal doutrina em sumo grau merece o nome de sabedoria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No recebe a sagrada doutrina os
seus princpios de nenhum saber humano, seno da cincia divina, a qual regula
todo o nosso conhecimento, a ttulo de suprema sabedoria.
RESPOSTA SEGUNDA. Os princpios das demais cincias ou so por si
evidentes, e no podem ser provados; ou se demonstram noutra cincia por algum
motivo natural. Porm, o conhecimento prprio desta cincia assenta na revelao,
e no em premissas naturais. Donde, no lhe cabe provar os princpios das outras
cincias, mas s julg-las; porque tudo o que nelas repugnar verdade desta,
condena-se, de vez, como falso, segundo o Apstolo (2 Cor 10, 4-5): Derribando os
conselhos e toda a altura que se levanta contra a cincia de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Por ser o juzo prprio do sbio, e por haver dois modos
de julgar, deve a sabedoria ter dois sentidos. O primeiro modo de julgar por
inclinao: por exemplo, quem tiver bons costumes, por atrao da virtude, pode
com acerto julgar dos atos que se devem praticar moralmente. Por isto est em
Aristteles: o virtuoso medida e regra dos atos humanos4. O segundo modo
pelo conhecimento: como o instrudo na cincia moral poderia julgar dos atos de
virtude, mesmo se a no tivesse. Ora, o primeiro modo de julgar as coisas divinas
pertence sabedoria enquanto dom do Esprito Santo, segundo a Escritura (1 Cor
2,15): O espiritual julga todas as coisas; e Dionsio: Hieroteu douto, no s por
aprender mas, antes, por sentir as coisas divinas5. O segundo modo de julgar

31

prprio desta doutrina, enquanto se adquire por estudo, embora sejam os princpios
recebidos pela revelao.

1.

1.I Metaphys., c. 2

2.

2.VI Ethic., c. 7

3.

3.XII de Trinitate

4.

4.X Ethic, c. 5

5.

5.2 cap. De Divinis Nominibus

Art. 7 Se Deus o objeto desta

cincia.
(I Sent. Prol., a. 4; in Boet., De Trin., q. 5, a. 4).

O stimo discute-se assim Parece no ser Deus o objeto desta cincia.

1. Pois necessrio, em qualquer cincia, supor a essncia do objeto, segundo o
Filsofo1. Ora, esta cincia no supe a essncia de Deus, pois, diz Damasceno:
impossvel assinalar a essncia divina2. Donde, no Deus o objeto desta cincia.
2. Demais abrange o objeto da cincia tudo o que ela trata. Porm, na sagrada
doutrina, h muitos outros assuntos alm de Deus, p. ex.: as criaturas e os
costumes humanos. Logo, no Deus o objeto desta cincia.
Mas, em contrrio, objeto da cincia o assunto nela principalmente tratado. Ora,
Deus o assunto principal desta cincia, pois chamada teologia ou tratado de
Deus. Logo, Deus o objeto desta cincia.
SOLUO. Deus o objeto desta cincia, porque o objeto est para a cincia
como para a potncia ou hbito. Ora, propriamente, considerado objeto de
potncia ou hbito aquilo sob cujo aspecto se lhes refere qualquer coisa. Donde,
referindo-se vista, enquanto coloridos, o homem e a pedra, a cor o objeto
prprio da vista. Ora, a sagrada doutrina tudo trata com referncia a Deus, por
tratar ou do mesmo Deus ou das coisas que lhe digam respeito, como princpio ou
fim. Pelo que, Deus, verdadeiramente, o objeto desta cincia o que tambm se
demonstra pelos princpios da dita cincia, ou artigos da f, de que Deus objeto.
Ora, idntico objeto tm os princpios e toda a cincia, por estar a ltima, total e
virtualmente, contida nos princpios. Certos, porm, atendendo s matrias
tratadas e no ao ponto-de-vista, a esta cincia assinalaram outro objeto; como, a
realidade e os smbolos, ou as obras da reparao; ou todo Cristo, i.., a cabea e
os membros. E, com efeito, so consideradas nesta cincia todas essas matrias, se
bem com relao a Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora seja impossvel
conhecermos a essncia divina, contudo nesta doutrina, lhe usamos do efeito, no
domnio natural ou da graa, em vez da definio da causa, para da tirar as

32

concluses da ordem divina, consideradas na mesma doutrina. Assim como, em

certas cincias filosficas, pelo efeito se demonstra algo da causa, tomando aquele
em lugar da definio desta.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os demais assuntos tratados na doutrina sagrada
esto includos em Deus, no como partes, espcies ou acidentes, mas como a ele
de certo modo ordenados.

1.

1.I Poster., c. 1

2.

2.De Fide Orthodoxa

Art. 8 Se
argumentativa.

esta

doutrina

(IIa IIae, q. I, a. 5, ad 2; I Sent., prol., a. 5; I Cont. Gent., cap. IX; in Boet., De Trin., q. 2, a. 3;
Quodlib., IV, q. 9, a.3)

O oitavo discute-se assim Parece que esta doutrina no argumentativa.

1. Pois, diz Ambrsio: Deixa os argumentos quando se procura a f1. Ora, por
esta doutrina procuramos principalmente a f, pelo que diz a Escritura (Jo 20,
31): Foram escritos estes (prodgios) afim de que vs creais. Logo, a doutrina
sagrada no argumentativa.
2. Demais se for argumentativa, h de s-lo pela autoridade ou pela razo. Se
pela autoridade tal no lhe parece caber dignidade, pois fragilssimo o
argumento de autoridade, conforme Bocio2. Se pela razo, isso no lhe convm ao
fim, porque, segundo Gregrio, no tem mrito a f onde a razo fornece a prova3.
Donde, no argumentativa a doutrina sagrada.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Tt 1, 9) a respeito do bispo: Que abrange a
palavra fiel, que segundo a doutrina, para que possa exortar conforme s
doutrina e convencer aos que o contradizem.
SOLUO. Como as outras cincias no argumentam para provar os seus
princpios, mas, com estes, raciocinam para demonstrar outros pontos, assim
tambm, no argumenta esta doutrina para provar os seus princpios ou artigos da
f, seno que destes procede para mostrar outra verdade. Assim que o Apstolo
(1 Cor 15) argumenta com a ressurreio de Cristo para provar a de todos os
homens.
Cumpre, no entanto, considerar que as cincias filosficas inferiores nem provam
os seus princpios, nem disputam contra aqueles que os negam, mas isto deixam
para a cincia superior. Porm, dentre elas, a suprema, a saber, a Metafsica,
discute contra quem lhe nega os princpios, se o adversrio concede algum ponto;

33

mas, se nada concede, no se pode com ele discutir, bem que se lhe possam
refutar as objees. Da mesma forma, a sagrada doutrina, por no ter nenhuma
superior, disputa contra quem lhe nega os princpios, com argumentos, se o
adversrio conceder algum ponto revelado; e assim, com as autoridades da
doutrina sagrada, discutimos contra os hereges e, por um artigo da f, contra os
negadores de outro. Se, porm, o adversrio no acredita em ponto algum da
revelao divina, j no h meio para lhe provar com razes os artigos da f, mas,
sim, para lhe refutar as objees contra esta, porventura assacadas. Porque,
assentando a f na verdade infalvel, e sendo impossvel demonstrar o contrrio da
verdade, claro est que as razes dirigidas contra a f no so demonstrveis,
seno argumentos refutveis.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no tenham cabimento,
para provar os pontos da f, os argumentos da razo humana, todavia, com os
artigos da f, esta doutrina argumenta para provar outras verdades, segundo o
sobredito.
RESPOSTA SEGUNDA. Muitssimo prprio a esta doutrina o argumentar por
autoridade, sendo-lhe os princpios obtidos pela revelao; pelo que mister
acreditar na autoridade daqueles a quem a revelao foi feita. Nem isso derroga
dignidade de tal doutrina; pois, embora fragilssima a autoridade fundada na razo
humana, eficacssima contudo a quem assenta na revelao divina.
Apesar disso, a doutrina sagrada tambm usa da razo humana, no, por certo,
para provar a f, o que lhe suprimiria o mrito, seno para manifestar, de algum
modo, ensinamentos seus. Pois, como a graa no tolhe, mas aperfeioa a
natureza, importa que a razo humana preste servios f, assim como a
inclinao natural da vontade est s ordens da caridade. No mesmo sentido julga
a Escritura (2 Cor 10,5): Reduzindo a cativeiro todo o entendimento para que
obedea a Cristo. Donde provm que a doutrina sagrada at lana mo da
autoridade dos filsofos, nos assuntos em que pela razo natural puderam conhecer
a verdade. Assim, Paulo alega a palavra de Arato (At 17, 28): Como disseram ainda
alguns de vossos poetas: Que somos linhagem divina.
Porm, de tais autoridades se aproveita a doutrina sagrada como de argumentos
estranhos e provveis, ao passo que emprega as autoridades dos escritores
cannicos como argumentos prprios e necessrios. Quanto s autoridades dos
outros doutores da Igreja, delas usa como argumentos prprios mas de valor
provvel. Porque a nossa f se apia na revelao feita aos Apstolos e Profetas,
que escreveram os livros cannicos; no, porm, na revelao porventura feita aos
demais doutores. Donde o dizer Agostinho: Somente aos livros da Escritura,
chamados cannicos, aprendi a deferir a honra de crer firmissimamente que
nenhum dos seus autores erraram, que os escreveram. Os outros escritores,
porm, por mais eminentes que sejam na santidade ou na doutrina, eu os leio de
modo a no ter por verdadeira uma sentena s porque foi por eles aceita ou
escrita4.

34

1.

1.De Fide Catholica, lib. I, c. 13

2.

2.Vide. 1. VI in Topica Ciceronis

3.

3.Homil. 26 in Evang.

4.

4.Epistola ad Hieronymum, 82 (al.19), c. 1

Art. 9 Se a doutrina sagrada deve

usar de metforas.
(I Sent. Prol., a. 5; dist. XXXIV, q. 3, a. 1.2; III Cont. Gent., cap. CXIX; in Boet. De Trin., q. 2, a. 4)

O nono discute-se assim Parece no dever a doutrina sagrada usar de metforas.

1. Pois o que prprio de doutrina nfima no pode convir a esta cincia, que
ocupa, entre todas, o lugar supremo, como j se disse (a. 5). Ora, proceder por
comparaes e representaes prprio da potica, nfima entre todas as
doutrinas. Logo, usar de tais comparaes no convm a esta cincia.
2. Demais esta doutrina considera-se como ordenada manifestao da verdade
e, por isso, prmio prometido aos seus expositores (Eccle 24, 31): Aqueles que
me esclarecem tm a vida eterna. Ora, nas comparaes, a verdade se oculta.
Logo, no convm a esta doutrina ensinar as coisas divinas por comparao com as
corpreas.
3. Demais quanto mais sublimes as criaturas, tanto mais se assemelham a Deus.
Se, pois, algumas delas so assimiladas, metaforicamente, a Deus, para tal ho de,
necessariamente e sobretudo, ser escolhidas as mais sublimes e no as nfimas; o
que, entretanto freqentemente se encontra na Escritura.
Mas, em contrrio, a Escritura (Os 12, 10): Eu lhes multipliquei as vises; e pela
mo dos mesmos profetas fui representado. Ora, transmitir alguma coisa, com
semelhana, metafrico. Logo, prprio da doutrina sagrada usar de metforas.
SOLUO. conveniente Sagrada Escritura transmitir as coisas divinas e
espirituais por comparaes metafricas com as corpreas. Pois, provendo Deus a
todos, segundo a natureza de cada um, e sendo natural ao homem chegar, pelos
sensveis, aos inteligveis pois todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos
convenientemente, a Sagrada Escritura nos transmite as coisas espirituais por
comparaes metafricas com as corpreas. E isto o que diz Dionsio:
impossvel alumiar-nos o raio divino sem ser circumvelado pela variedade dos vus
sagrados1.
Tambm convm Sagrada Escritura, comumente proposta a todos, segundo o
Apstolo (Rm 1, 14) Eu sou devedor a sbios e a ignorantes propor as coisas
espirituais por comparaes com as corpreas para que, ao menos assim, as
compreendam os rudes, no idneos para conceber os inteligveis em si.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potica usa de metforas para
representar, pois a representao naturalmente deleitvel ao homem. Ao passo
que a doutrina sagrada dela usa por necessidade e utilidade, como se disse.

35

RESPOSTA SEGUNDA. O raio da divina revelao no se destri, como diz

Dionsio, pelas figuras sensveis que o velam, mas persiste na sua verdade. E no
permitem, assim, que permaneam nas semelhanas os espritos aos quais foi feita
a revelao; antes, eleva-os ao conhecimento dos inteligveis e, por eles tambm
outros se instruem no referente a tais assuntos. Por onde, o que em um lugar da
Escritura exposto metaforicamente, o , em outros, mais expressamente. E,
ainda o prprio ocultar das figuras til, para exerccio dos estudiosos e contra a
irriso dos infiis, dos quais diz o Evangelho (Mt 7, 6): No deis aos ces o que
santo.
RESPOSTA TERCEIRA. Como ensina Dionsio2, mais conveniente, pelas trs
razes seguintes, que as coisas divinas se transmitam, na Escritura, sob figura de
corpos vis, do que sob a de corpos nobres Primeiro, porque, assim, mais a alma
humana se livra do erro; pois manifesto que tais coisas no se dizem
propriamente de Deus. O que poderia ser dbio se as coisas divinas fossem
descritas sob figuras de corpos nobres, sobretudo para aqueles que nada de mais
nobre conhecem que os corpos. Segundo, por ser este mtodo mais conforme ao
conhecimento que temos de Deus nesta vida; pois dele, mais do que aquilo que ,
se nos manifesta o que no . Por onde, as semelhanas com as coisas mais
afastadas de Deus, mais verdadeiro nos tornam pensar, que as ultrapassa o que de
Deus dizemos ou cogitamos. Terceiro, porque assim mais se ocultam aos
indignos as coisas divinas.

1.

1.Caelestis Hierarchiae, cap. 1

2.

2.cap. 2 Cael. Hier.

Art. 10 Se na Sagrada Escritura uma

mesma letra tem vrios sentidos: o
histrico ou literal, o alegrio, o
tropolgico ou moral e o anaggico.
(I Sent., prol., a. 5; IV, dist XXI, q.1, a.2, qa 1, ad 3; De Pot., q. 4, a. 1; Quodlib.,
III, q. 14, a. 1; VIII, q. 6; ad Gal., c. IV, lect. VII)
O dcimo discute-se assim Parece que na Sagrada Escritura, uma mesma letra
no tem vrios sentidos: o histrico ou literal, o alegrico, o tropolgico ou moral e
o anaggico.
1. Pois a multiplicidade dos sentidos, num escrito, gera a confuso e o engano e
obsta segurana da argio. Donde, no resulta nenhuma argumentao da
multiplicidade de proposies, causa esta, antes, de sofismas. Ora, a Escritura
Sagrada deve ser eficaz para mostrar a verdade, sem nenhuma falcia. Logo, nela
no deve haver, numa mesma letra, vrios sentidos.
2. Demais diz Agostinho: A Escritura chamada Antigo Testamento transmite-se
quadriformemente: pela histria, pela etiologia, pela analogia e pela alegoria1. Ora,

36

essas quatro formas so completamente diferentes das quatros supra enumeradas.

Logo, no admissvel que a mesma letra da Escritura Sagrada se exponha nos
quatro sentidos preditos.
3. Demais alm dos sentidos preditos, h o parablico, no contido nos quatro.
Mas, em contrrio, Gregrio: A Sagrada Escritura, pelo modo mesmo da sua
locuo, transcende todas as cincias; pois, com a mesma expresso, assim narra
o feito como expe o mistrio2.
SOLUO. O autor da Sagrada Escritura Deus, em cujo poder est dar
significao no s s palavras, o que tambm o homem pode fazer, mas ainda s
prprias coisas. Por isso, alm do que se d com todas as cincias, nas quais as
palavras tm significao, esta cincia tem de prprio que as coisas mesmas
significadas pelas palavras, por sua vez, tambm significam. Ora, a primeira
significao, pela qual as palavras exprimem as coisas, a do primeiro sentido, que
o histrico ou literal. E a significao pela qual as coisas expressas pelas palavras
tm ainda outras significaes, chama-se sentido espiritual, que se funda no literal
e o supe. Mas, este sentido espiritual tem trs subdivises. Pois, como diz o
Apstolo (Heb 7, 19), a lei antiga figura da nova e esta, por sua vez, como diz
Dionsio, o da glria futura3; e, demais, na lei nova, as coisas feitas pelo chefe
so sinais das que ns devemos fazer. Ora, quando as coisas da lei antiga
significam as da nova, o sentido alegrico; quando as realizadas em Cristo, ou
nos que o que significam, so sinais das que devemos fazer, o sentido moral; e
quando significam as coisas da glria eterna, o sentido anaggico.
Mas como o sentido literal o que o autor tem em vista, e o autor da Sagrada
Escritura Deus, cuja inteligncia tudo compreende simultaneamente, no h
inconveniente, como diz Agostinho, se, mesmo no sentido literal, uma expresso da
Sagrada Escritura tem vrios sentidos4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A multiplicidade de tais sentidos no
gera o equvoco nem nenhuma outra espcie de multiplicidade; pois, como j se
disse, esses sentidos se multiplicam, no por ter uma palavra muitas significaes,
mas porque as prprias coisas significadas pelas palavras podem ser sinais de
outras coisas. Donde o no haver nenhuma confuso na Sagrada Escritura, por se
fundarem todos os sentidos em um, o literal, com o qual somente se pode
argumentar, e no com o sentido alegrico, como diz Agostinho5. Mas, nem por
isso, nada se perde da Escritura Sagrada; pois, no h nada de necessrio f,
contido no sentido espiritual, que ela no explique manifestamente, alhures, no
sentido literal.
RESPOSTA SEGUNDA. A histria, a etiologia, a analogia pertencem a um
mesmo sentido literal. Pois, como exps o prprio Agostinho6, a histria prope
algo pura e simplesmente; a etiologia assinala a causa de uma expresso, como
quando o Senhor assinalou a causa por que Moiss deu licena de repudiar as
mulheres, isto , pela dureza do corao dos hebreus; a analogia mostra que a
verdade de um passo da Escritura no repugna de outro. Ora, dentre as quatro
divises propostas, s a alegoria abrange os trs sentidos espirituais. E, assim,
Hugo de So Vitor compreende, no sentido alegrico, tambm o anaggico,
admitindo somente trs sentidos: o histrico, o alegrico e o tropolgico7.

37

RESPOSTA TERCEIRA. O sentido parablico se contm no literal, pois as

palavras tm uma significao prpria e outra figurada; e nem o sentido literal a
figura, mas o figurado. Pois, quando a Escritura se refere ao brao de Deus, o
sentido literal no que, em Deus, h esse membro corpreo, mas o que por tal
membro significado, i.e, a virtude operativa.
Por onde se v que nunca pode haver falsidade no sentido literal da Escritura
Sagrada.

1.

1.De Utilitate credendi, c. 3

2.

2.XX Moralium, c. 1

3.

3.Ecclesiastica Hierarchia

4.

4.XII Confessionum

5.

5.in epistola contra Vincentium Donatistam, Ep. 93 (al. 48), c. 8

6.

6.Loco cit in arg.

7.

7.Sententiarum, De Scripturis et Scriptoribus sacris, c. 3

Tratado De Deo Uno

Questo 2: Deus existe?

Questo 3: Da simplicidade de Deus
Questo 4: Da perfeio de Deus
Questo 5: Do bem em geral
Questo 6: Da bondade de Deus.
Questo 7: Da infinidade de Deus.
Questo 8: Da existncia de Deus nas coisas.
Questo 9: Da imutabilidade de Deus.
Questo 10: Da eternidade de Deus.
Questo 11: Da unidade divina.
Questo 12: Como Deus conhecido por ns.
Questo 13: Dos nomes divinos.
Questo 14: Da cincia de Deus.
Questo 15: Das idias.
Questo 16: Da Verdade
Questo 17: Da falsidade
Questo 18: Da vida de Deus.
Questo 19: Da vontade de Deus.
Questo 20: Do Amor de Deus.
Questo 21: Da justia e da misericrdia de Deus
Questo 22: Da providncia de Deus
Questo 23: Da Predestinao.
Questo 24: Do Livro da Vida
Questo 25: Da Potncia divina.
Questo 26: Da beatitude divina.

38

Questo 2: Deus existe?

O principal intento, pois, da doutrina sagrada transmitir o conhecimento de Deus, no somente enquanto existente
em si, mas ainda como princpio e fim dos seres, e, especialmente, da criatura racional, como claro pelo que antes
se disse. Ora, pretendendo fazer a exposio desta doutrina, 1o. trataremos de Deus; 2o. do movimento da criatura
racional para Deus; 3o. de Cristo que, enquanto homem, via para tendermos a Deus.
Mas a considerao sobre Deus ser tripartida. Assim, 1o. trataremos do que pertence essncia divina; 2o. do que
pertence distino das pessoas; 3o. do que pertence processo, que de Deus tm as criaturas.
Sobre a essncia divina, porm, devemos considerar: 1o. se Deus existe; 2o. como , ou antes, como no ; 3o.
devemos considerar o que pertence operao de Deus, a saber, a cincia, a vontade e o poder.
Na primeira questo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se a existncia de Deus por si mesma conhecida.

Art. 2 Se demonstrvel a existncia de Deus.
Art. 3 Se Deus Existe.

Art. 1 Se a existncia de Deus por si

mesma conhecida.
(I Sent., dist. 3, q. 1, a. 2; Cont. Gent. I, 10, 11; III, 38; De Verit., q. 10, a. 12; De Pot., q. 7, a. 2, ad
2; in Os 8; in Boet. De Trin., q. 1, a. 3, ad 6)

O primeiro discute-se assim Parece que a existncia de Deus conhecida por si

mesma.
1. Pois so assim conhecidas de ns as coisas cujo conhecimento temos
naturalmente, como claro quantos aos primeiros princpios. Ora, diz
Damasceno: O conhecimento da existncia de Deus naturalmente nsito em
todos. Logo, a existncia de Deus conhecida por si mesma.
2. Demais Dizem-se por si mesmas conhecidas as proposies que, conhecidos
os termos, imediatamente se conhecem, o que o filsofo atribui aos primeiros
princpios da demonstrao1; pois sabido o que so o todo e a parte,
imediatamente se sabe ser qualquer todo maior que a parte. Ora, inteligida a
significao do nomeDeus, imediatamente se intelige o que Deus. Pois, tal nome
significa aquilo do que se no pode exprimir nada maior; ora, maior o existente
real e intelectualmente, do que o existente apenas intelectualmente. Donde, como
o nome de Deus, uma vez inteligido, imediatamente existe no intelecto, segue-se
que tambm existe realmente. Logo, a existncia de Deus por si mesma
conhecida.
3. Demais A existncia da verdade por si mesma conhecida, pois quem lhe
nega a existncia a concede; porquanto, se no existe, verdade que no existe.
Portanto, se alguma coisa verdadeira, necessria a existncia da verdade. Ora,

39

Deus a prpria verdade, como diz a Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a
verdade e a vida. Logo, a existncia de Deus por si mesma conhecida.
Mas, em contrrio Ningum pode pensar o contrrio do que conhecido por si,
como se v no Filsofo, sobre os primeiros princpios da demonstrao2. Ora,
podemos pensar o contrrio da existncia de Deus, segundo a Escritura (Sl 52,
1): Disse o nscio no seu corao: No h Deus. Logo, a existncia de Deus no
por si conhecida.
SOLUO De dois modos pode uma coisa ser conhecida por si: absolutamente, e
no relativamente a ns; e absolutamente e relativamente a ns. Pois qualquer
proposio conhecida por si, quando o predicado se inclui em a noo do sujeito,
p. ex.: O homem um animal, pertencendo animal noo de homem. Se,
portanto, for conhecido de todos o que o predicado e o sujeito, tal proposio
ser para todos evidente; como se d com os primeiros princpios da
demonstrao, cujos termos o ser e o no ser, o todo e a parte e semelhantes
so to comuns que ningum os ignora. Mas, para quem no souber o que so o
predicado e o sujeito, a proposio no ser evidente, embora o seja, considerada
em si mesma. E por isso, como diz Bocio, certas concepes de esprito so
comuns e conhecidas por si, mas s para os sapientes, como p. ex.:os seres
incorpreos no ocupam lugar3.
Digo, portanto, que a proposio Deus existe, quanto sua natureza, evidente,
pois o predicado se identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser, como adiante se
ver (q. 3, a. 4). Mas, como no sabemos o que Deus, ela no nos por si
evidente, mas necessita de ser demonstrada, pelos efeitos mais conhecidos de ns
e menos conhecidos por natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Conhecer a existncia de Deus de
modo geral e com certa confuso, -nos naturalmente nsito, por ser Deus a
felicidade do homem: pois, este naturalmente deseja a felicidade e o que
naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto no pura e simplesmente
conhecer a existncia de Deus, assim como conhecer quem vem no conhecer
Pedro, embora Pedro venha vindo. Pois, uns pensam que o bem perfeito do
homem, a felicidade, consiste nas riquezas; outros, noutras coisas.
RESPOSTA SEGUNDA. Talvez quem ouve o nome de Deus no o intelige como
significando o ser, maior que o qual nada possa ser pensado; pois, alguns
acreditam ser Deus corpo. Porm, mesmo concedido que algum intelija o nome
de Deus com tal significao, a saber, maior do que o qual nada pode ser pensado,
nem por isso da se conclui que intelija a existncia real do que significa tal nome,
seno s na apreenso do intelecto. Nem se poderia afirmar que existe realmente,
a menos que se no concedesse existir realmente algum ser tal que no se possa
conceber outro maior, o que no concedido pelos que negam a existncia de
Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A existncia da verdade em geral conhecida por si;
mas a da primeira verdade no o , relativamente a ns.

40

1.

1.I Poster., c. 3

2.

2.IV Metaphys., c. 3; I Poster., c. 10.

3.

3.de Hebdomadibus.

Art. 2 Se demonstrvel a existncia

de Deus.
(Infra, q. 3, a. 5; III Sent., dist. 24, q. 1, a. 2, q. 1 2; Cont. Gent. I, 12; De Pot., q. 7, a. 3; in Boet. De
Trin, q. 1, a. 2)

O segundo discute-se assim Parece que no demonstrvel a existncia de

Deus.
1. Pois, tal existncia artigo de f. Ora, as coisas da f no so demonstrveis,
porque a demonstrao d a cincia, e a f prpria do que no aparente, como
se v no Apstolo (Heb 11,1). Logo, a existncia de Deus no demonstrvel.
2. Demais O termo mdio da demonstrao a quididade. Ora, no podemos
saber o que Deus, como diz Damasceno1. Logo, no lhe podemos demonstrar a
existncia.
3. Demais Se se demonstrasse a existncia de Deus, s poderia s-lo pelos seus
efeitos. Ora, sendo Deus infinito e estes, finitos, e no havendo proporo entre o
finito e o infinito, os efeitos no lhe so proporcionados. E, como a causa se no
pode demonstrar pelo efeito, que no lhe proporcionado, conclui-se que no se
pode demonstrar a existncia de Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Rm 1, 20): As coisas invisveis de Deus se vm
depois da criao do mundo, consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, isto
no se daria, se a existncia de Deus no se pudesse demonstrar pelas coisas
feitas, pois o que primeiro se deve inteligir de um ser se existe.
SOLUO. H duas espcies de demonstrao. Uma, pela causa, pelo porqu
das coisas, a qual se apia simplesmente nas causas primeiras. Outra, pelo efeito,
que chamada a posteriori, embora se baseie no que primeiro para ns; quando
um efeito nos mais manifesto que a sua causa, por ele chegamos ao
conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existncia da causa prpria de
um efeito, sempre que este nos mais conhecido que aquela; porque, dependendo
os efeitos da causa, a existncia deles supe, necessariamente, a preexistncia
desta. Por onde, no nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel
pelos efeitos que conhecemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A existncia de Deus e outras
noes semelhantes que, pela razo natural, podem ser conhecidas de Deus, no
so artigos de f, como diz a Escritura (Rm 1,19), mas prembulos a eles; pois,
como a f pressupe o conhecimento natural, a graa pressupe a natureza, e a
perfeio, o perfectvel. Nada, entretanto, impede ser aquilo, que em si

41

demonstrvel e cognoscvel, aceito como crvel por algum que no compreende a

demonstrao.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando se demonstra a causa pelo efeito, necessrio
empregar este em lugar da definio daquela, cuja existncia se vai provar: e isto
sobretudo se d em relao a Deus. Pois, para provar a existncia de alguma coisa,
necessrio tomar como termo mdio o que significa o nome e no o que a coisa
, porque a questo o que segue-se outra se . Ora, os nomes a Deus
se impe pelos efeitos, como depois se mostrar; donde, demonstrando a
existncia de Deus, pelo efeito, podemos tomar como termo mdio a significao
do nome de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Efeitos no proporcionados causa no levam a um
conhecimento perfeito dela; todavia, por qualquer efeito nos pode ser,
manifestamente, demonstrada a existncia da causa, como se disse. E assim, pelos
seus efeitos, pode ser demonstrada a existncia de Deus, embora por eles no
possamos perfeitamente conhec-lo na sua essncia.

1.

1.De fide Orth., I, 4

Art. 3 Se Deus Existe.

(I Sent., dist. 3, div. Prim. Part. Textus; Cont. Gent. I, 13, 15, 16, 44; II, 15; III, 44; De Verit., q. 5, a.
2; De Pot., q. 3, a. 5; Compend. Theol., c. 3; VII Physic., lect. 2; VIII, lect. 9 sqq; XII Metaph., lect. 5
sqq.)

O terceiro discute-se assim Parece que Deus no existe.

1. Pois, um dos contrrios, sendo infinito, destri o outro totalmente. E como, pelo
nome de Deus, se intelige um bem infinito, se existisse Deus, o mal no existiria. O
mal, porm, existe no mundo. Logo, Deus no existe.
2. Demais O que se pode fazer com menos no se deve fazer com mais. Ora,
tudo o que no mundo aparece pode ser feito por outros princpios, suposto que
Deus no exista; pois, o natural se reduz ao princpio, que a natureza; e o
proposital, razo humana ou vontade. Logo, nenhuma necessidade h de se
supor a existncia de Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ex 3, 14), da pessoa de Deus: Eu sou quem sou.
SOLUO. Por cinco vias pode-se provar a existncia de Deus. A primeira e mais
manifesta a procedente do movimento; pois, certo e verificado pelos sentidos,
que alguns seres so movidos neste mundo. Ora, todo o movido por outro o .
Porque nada movido seno enquanto potencial, relativamente quilo a que
movido, e um ser move enquanto em ato. Pois mover no seno levar alguma
coisa da potncia ao ato; assim, o clido atual, como o fogo, torna a madeira,
clido potencial, em clido atual e dessa maneira, a move e altera. Ora, no
possvel uma coisa estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista, mas s em
pontos de vista diversos; pois, o clido atual no pode ser simultaneamente clido

42

potencial, mas, frio em potncia. Logo, impossvel uma coisa ser motora e
movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo,
pois, tudo o que movido h-de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se
move, necessrio seja movido por outro, e este por outro. Ora, no se pode
assim proceder at ao infinito, porque no haveria nenhum primeiro motor e, por
conseqncia, outro qualquer; pois, os motores segundos no movem, seno
movidos pelo primeiro, como no move o bculo sem ser movido pela mo. Logo,
necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum outro movido, ao qual todos
do o nome de Deus.
A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que h
certa ordem das causas eficientes nos seres sensveis; porm, no concebemos,
nem possvel que uma coisa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior
a si mesma; o que no pode ser. Mas, impossvel, nas causas eficientes,
proceder-se at o infinito; pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a
primeira causa da mdia e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e
como, removida a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes no
houver primeira, no haver mdia nem ltima. Procedendo-se ao infinito, no
haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nem causas eficientes mdias, o
que evidentemente falso. Logo, necessrio admitir uma causa eficiente
primeira, qual todos do o nome de Deus.
A terceira via, procedente do possvel e do necessrio, a seguinte Vemos que
certas coisas podem ser e no ser, podendo ser geradas e corrompidas. Ora,
impossvel existirem sempre todos os seres de tal natureza, pois o que pode no
ser, algum tempo no foi. Se, portanto, todas as coisas podem no ser, algum
tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria pois,
o que no s pode comear a existir por uma coisa j existente; ora, nenhum
ente existindo, impossvel que algum comece a existir, e portanto, nada existiria,
o que, evidentemente, falso. Logo, nem todos os seres so possveis, mas
foroso que algum dentre eles seja necessrio. Ora, tudo o que necessrio ou tem
de fora a causa de sua necessidade ou no a tem. Mas no possvel proceder ao
infinito, nos seres necessrios, que tm a causa da prpria necessidade, como
tambm o no nas causas eficientes, como j se provou. Por onde, foroso
admitir um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade,
antes, sendo a causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus.
A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se
encontram em proporo maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros
atributos semelhantes. Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos
enquanto se aproximam de um mximo, diversamente; assim, o mais clido o
que mais se aproxima do maximamente clido. H, portanto, algo verdadeirssimo,
timo e nobilssimo e, por conseqente, maximamente ser; pois, as coisas
maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo1. Ora, o
que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse gnero
compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de todos os clidos, como
no mesmo lugar se diz2. Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de
qualquer perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus.
A quinta procede do governo das coisas Pois, vemos que algumas, como os
corpos naturais, que carecem de conhecimento, operam em vista de um fim; o que

43

se conclui de operarem sempre ou freqentemente do mesmo modo, para

conseguirem o que timo; donde resulta que chegam ao fim, no pelo acaso, mas
pela inteno. Mas, os seres sem conhecimento no tendem ao fim sem serem
dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo,
h um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a
que chamamos Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, Deus
sumamente bom, de nenhum modo permitiria existir algum mal nas suas obras, se
no fosse onipotente e bom para, mesmo do mal, tirar o bem3. Logo, pertence
infinita bondade de Deus permitir o mal para deste fazer jorrar o bem.
RESPOSTA SEGUNDA. A natureza, operando para um fim determinado, sob a
direo de um agente superior, necessrio que as coisas feitas por ela ainda se
reduzam a Deus, como causa primeira. E, semelhantemente, as coisas
propositadamente feitas devem-se reduzir a alguma causa mais alta, que no a
razo e a vontade humanas, mutveis e defectveis; , logo, necessrio que todas
as coisas mveis e suscetveis de defeito se reduzam a algum primeiro princpio
imvel e por si necessrio, como se demonstrou4.

1.

1.II Metaphys., c. 1

2.

2.Ibid

3.

3.in Enchiridio, c. 11

4.

4.In corp.

Questo 3: Da simplicidade de Deus

Conhecida a existncia de uma coisa, resta inquirir como existe, para que se saiba
o que . Porm, como no podemos saber o que Deus, mas o que no , no
podemos considerar como , mas, como no .
Logo, 1o. consideraremos como no ; 2o. como de ns conhecido; 3o. como se
nomeia.
Ora, podemos mostrar como Deus no removendo o que lhe no convm, p. ex.:
a composio, o movimento, e atributos semelhantes.
Portanto, 1o. devemos tratar da sua simplicidade, pela qual dele se remove a
composio. E sendo os seres corpreos simples, imperfeitos e partes, devemos
tratar, 2 o. da perfeio de Deus; 3 o. da sua infinidade; 4o. da sua imutabilidade;
5 o. da sua unidade.
Na primeira questo, discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se Deus corpo

Art. 2 Se em Deus h composio de matria e forma.
Art. 3 Se Deus idntico sua essncia ou natureza.
Art. 4 Se em Deus se identificam a essncia e a existncia.

44

Art. 5 Se Deus pertence a algum gnero.

Art. 6 Se em Deus h acidentes.
Art. 7 Se Deus absolutamente simples.
Art. 8 Se Deus entra na composio dos outros seres.

Art. 1 Se Deus corpo

(Cont. Gent. I, 20; II, 3; compend. Theol., c. 16.)
O primeiro discute-se assim Parece que Deus corpo.
1. Pois, corpo o que tem trs dimenses. Ora, a Sagrada Escritura atribui a Deus
dimenso trplice, dizendo (J 11,8-9): Ele mais elevado que o cu, e que fars
tu? E mais profundo do que o inferno, e como o conhecers? A sua medida mais
comprida do que a terra e mais longa que o mar. Logo, Deus corpo.
2. Demais Todo figurado corpo, pois a figura qualidade quantitativa. Ora,
Deus figurado, como escreve a Escritura (Gn I, 26): Faamos o homem nossa
imagem e semelhana; e a figura se chama imagem, segundo o Apstolo (Heb I,
3): sendo o resplendor da glria e a figura da sua substncia, i. , a imagem. Logo,
Deus corpo.
3. Demais. Tudo o que tem partes corpreas corpo. Ora, a Escritura as atribui
a Deus: Se tu tens braos como Deus (J 40, 4); e a destra do Senhor fez
proezas (Sl 33, 16); e os olhos do Senhor esto sobre os justos (Sl 117, 16). Logo,
Deus corpo.
4. Demais. O corpo tem situao. Ora, o que se diz desta, a Escritura diz de
Deus: Vi ao Senhor assentado(Is 6,1); e o Senhor est para julgar (Is 3, 13). Logo,
Deus corpo.
5. Demais. Nada pode significar lugar donde ou para onde, sem ser corpo ou
algo de corpreo. Ora, na Escritura, Deus denominado termo local para onde (Sl
33, 6): Chegai-vos a ele e sereis iluminados; e donde (Jr 17, 13): Os que se
apartam de ti sero escritos sobre a terra. Logo, Deus corpo.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 4, 24): Deus esprito.
SOLUO. Que, absolutamente, Deus no corpo, pode-se demonstrar de trs
modos: Primeiro, porque nenhum corpo move sem ser movido, como claramente se
induz dos casos singulares. Ora, j se demonstrou ser Deus o primeiro motor
imvel 1. Logo, manifesto que no corpo; Segundo, porque necessrio que o
ser primeiro exista em ato e de nenhum modo em potncia. Pois, embora num
mesmo ser, que passa da potncia para o ato, aquela seja, temporalmente,
anterior a este, em si, contudo, o ato anterior potncia, porque o potencial no
se atualiza seno pelo atual. Ora, como se demonstrou2, Deus o ente primeiro;
logo, impossvel existir nele algo de potencial. E, sendo todo corpo potencial,
porque o contnuo, como tal divisvel ao infinito, impossvel Deus ser Corpo;
Terceiro, porque Deus o mais nobre dos seres, como do sobredito resulta3. Ora,

45

impossvel um corpo ser tal, porque todo o corpo vivo ou no vivo. Se vivo,
manifestamente mais nobre que o no vivo; no vivendo, porm, enquanto corpo
porque ento todo corpo viveria necessariamente h-de viver por outro
princpio; assim o nosso corpo vive pela alma. Ora, o princpio da vida do corpo
mais nobre que este. Logo, impossvel Deus ser corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. como j se disse4, a Sagrada
Escritura nos transmite as coisas espirituais e divinas comparando-as com as
corpreas. Assim, quando atribui a Deus dimenso trplice, designa-lhe a
quantidade virtual, por comparao com a quantidade corprea; com a
profundidade atribu-lhe a virtude de conhecer as coisas ocultas; com a altitude, a
excelncia da sua virtude sobre todos os seres; com a longitude, a durao do seu
ser; com a latitude, o afeto de dileo para com todos. Ou, como diz
Dionsio,pela profundidade de Deus se lhe intelige a incompreensibilidade da
essncia5; pela longitude, o processo da virtude que tudo penetra; e pela latitude, a
sua superextenso sobre os seres enquanto todos caem sob a sua proteo.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem considerado imagem de Deus, no pelo
corpo, mas pelo que o torna mais excelente que os outros animais; por isso a
Escritura, depois de ter dito (Gn I, 26): Faamos o homem nossa
imagem e semelhana, acrescenta: O qual presida aos peixes do mar, etc. Ora, o
homem mais excelente que todos os animais, pela razo e pelo intelecto. Donde,
pelo intelecto e pela razo, que so incorpreos, a imagem de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A Escritura atribui a Deus partes corpreas, em razo
de seus atos, por uma certa semelhana. Pois, assim como o ato dos olhos ver,
atribuem-se olhos a Deus, para lhe significar a virtude visual, inteligvel e no,
sensivelmente, E assim, simultaneamente, em relao s outras partes.
RESPOSTA QUARTA. Mesmo o que prprio da situao no se atribui a Deus,
seno por semelhana; assim, diz-se que se assenta, por causa da imobilidade e
autoridade; e que est de p por causa da fora em debelar tudo o que se lhe ope.
RESPOSTA QUINTA. No nos aproximamos de Deus com passos corpreos,
pois, est em toda parte; mas, com afetos mentais: e do mesmo modo, dele nos
afastamos. E assim, o aproximar-se e o afastar-se, semelhana com o movimento
local, designam o afeto espiritual.

1.

1.q. 2, a. 3

2.

2.Ibid.

3.

3.q.2, a.3

4.

4.q.1, a. 9

5.

5.cap. 9 De Div. Nom.

Art. 2 Se em Deus h composio de

matria e forma.
(I Sent., dist. 35, a. 1; Cont. Gent. I, I, 17; Compend. Theol., c. 28)

46

O segundo discute-se assim. Parece que h em Deus composio de forma e

matria.
1. Pois, sendo a alma a forma do corpo, tudo o que tem alma composto de
matria e forma. Ora, a Escritura atribui a alma a Deus, quando o Apstolo, falando
da pessoa divina, diz (Heb 10, 38): Mas o meu justo vive de f; porm, se ele se
apartar, no agradar minha alma. Logo, Deus composto de matria e forma.
2. Demais. A ira, a alegria e paixes tais so prprias do composto, diz o
Filsofo1. Ora, a Escritura atribui a Deus todas as paixes (Sl 105, 40): E se
acendeu de furor o Senhor contra o seu povo. Logo, Deus composto de matria e
forma.
3. Demais. A matria o princpio da individuao. Ora, parece que Deus um
indivduo: pois, no se predica de muitos. Logo, composto de matria e forma.
Mas, em contrrio, todo composto de matria e forma corpo; pois, a quantidade
dimensiva a primeira inerente matria. Ora, Deus no corpo, como se
demonstrou2. Logo, no composto de matria e forma.
SOLUO. impossvel haver matria em Deus. Primeiro, porque esta
potencial. Ora, como demonstramos3, Deus ato puro, sem nenhuma
potencialidade. Logo, impossvel ser composto de matria e forma. Segundo, por
ser a forma a causa da bondade de todo composto em que ela concorre com a
matria; o qual, por isso, e necessariamente, bom por participao, na medida
em que a matria participa da forma. Ora, Deus, ser primariamente bom e timo,
no bom por participao, porque o bem essencial anterior ao participado.
Terceiro, porque todo agente age pela sua forma e, portanto, esta que determina
o modo de ser daquele. Ora, o ser que agente primria e essencialmente h de,
por fora, ser tambm forma, essencial e primariamente. Mas, Deus o agente
primeiro, por ser causa eficiente primeira, como j demonstramos4. Logo,
essencialmente a sua forma e no composto de matria e forma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A alma atribuda a Deus por
semelhana no agir. Pois, como pela nossa alma que queremos alguma coisa,
assim, consideramos agradvel alma de Deus o que lho vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. A ira e outras paixes se atribuem a Deus por
semelhana de efeito; pois, sendo prprio do irado punir, ira de Deus se chama
punio, metaforicamente.
RESPOSTA TERCEIRA. As formas de que a matria susceptvel, por ela se
individuam; a qual, por sua vez, no pode existir em outro ser, porque o sujeito
primeiro. Porm, a forma, em si mesma, e se nada o impedir, pode ser recebida
por muitos sujeitos. Mas, a forma que no puder ser recebida pela matria, e for
subsistente por si mesma, individua-se pelo fato mesmo de no poder ser recebida.
Ora, tal a forma de Deus. Logo, da se no segue que ele tenha matria.
1.

1.I de Anima, cap. 1

2.

2.Art. Praec.

3.

3.Ibid

47

4.

4.q. 2, a. 3

Art. 3 Se Deus idntico sua

essncia ou natureza.
(I Set., dist. 34, q. 1, a. 1; Cont. Gent. I, 21; Qq. Disp. De Un. Verb., a. 1; de Anima, a. 17, ad 10;
Quodlib. II, q. 2, a. 2; Compend. Theol., c. 10; Opusc. XXXVII, de Quattuor Oppos., c. 4)

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no idntico sua essncia ou

natureza.
1. Pois, nada pode estar em si mesmo. Ora, diz-se que a essncia ou a natureza
de Deus, que a divindade, est em Deus. Logo, Deus no idntico sua
essncia ou natureza.
2. Demais. O efeito assimila-se causa, porque todo agente, como , assim age.
Ora, nos seres criados, no se identificam o suposto e a sua natureza; assim, o
homem no o mesmo que a humanidade. Logo, nem Deus idntico divindade.
Mas, em contrrio. Dizemos que Deus no somente vivo, mas, que a vida,
como o faz a Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ora, a
vida est para o vivente como a deidade, para Deus. Logo, Deus a prpria
divindade.
SOLUO. Para entendermos que Deus idntico sua essncia ou natureza,
preciso saber que, nos seres compostos de matria e forma, necessariamente
diferem entre si a natureza, a essncia e o suposto, Pois, a essncia ou natureza,
em si mesma, compreende somente o que entra na definio da espcie. Assim,
a humanidade, em si mesma, compreende o que constitui a definio do homem e
faz com que este seja o que . A humanidade , pois, o que faz o homem ser
homem. Mas, a matria individual, com todos os acidentes individuantes, no entra
na definio da espcie; assim, a definio do homem no implica que ele tenha
tais carnes e tais ossos, tal brancura e tal negrura, ou atributos semelhantes. Por
isso, tais carnes e tais ossos, bem como os acidentes designativos de uma
determinada matria, no se incluem na humanidade. E, contudo, incluindo-se no
ser humano, este encerra em si algo que no encerra a humanidade. Por onde, no
so totalmente idnticos o homem e a humanidade: esta constitui como que a
parte formal daquele, pois os princpios definidores desempenham o papel de
forma, relativamente matria individuante. Ora, a individuao dos seres no
compostos de matria e forma no se opera pela matria individual, i. , por uma
determinada matria, mas antes, as prprias formas por si se individuam. Por
onde, em tais seres, essas formas mesmas que ho de, necessariamente ser os
supostos subsistentes, no diferindo, por isso, o suposto, da natureza. E, como j
demonstramos1, no sendo Deus composto de matria e forma, h de por fora ser
a sua divindade, a sua vida e o mais que dele se predicar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No podemos dizer nada dos seres
simples, seno comparando-os com os compostos, de que temos conhecimento.
Por isso, tratando de Deus, usamos de palavras concretas para lhe exprimirmos a
subsistncia, porque, para ns, s os compostos subsistem; e empregamos nomes

48

abstratos para lhe significarmos a simplicidade. Quando, pois, atribumos a Deus a

divindade, a vida ou outro atributo qualquer, essa atribuio deve referir-se
diversidade existente na acepo do nosso intelecto e no, a qualquer diversidade
existente em Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Os efeitos de Deus o imitam, no perfeitamente, mas na
medida do possvel, por causa da deficincia na imitao. Pois, o ser simples e uno
no pode ser representado seno pelo mltiplo. Por isso, esses efeitos implicam a
composio, donde resulta no terem o suposto idntico natureza.

1.

1.Art. Praec.

Art. 4 Se em Deus se identificam a

essncia e a existncia.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 1, 2; q. 5, a. 2; dist. 34, q. 1, a. 1; II dist. 1, q. 1, a. 1; Cont. gent. I, 22, 52;
Qq. Disp., de Pot., q. 7, a. 2; de Spirit. Creat., a. 1; Compend. Theol., c. 11; Opusc. XXXVII, de
Quattuor Oppos., c. 4; De Ent. Et Ess., c. 5)

O quarto discute-se assim. Parece que em Deus no se identificam a essncia e

a existncia.
1. Pois, se assim no fosse, nada se poderia acrescentar ao ser divino. Ora, o ser
que no susceptvel de nenhuma adio o ser em geral, que se predica de
todos; e, portanto, Deus seria tal ser de todos predicado. Ora; isto falso, segundo
aquilo da Escritura (Sb 14,21): Deram s pedras e ao pau um nome
incomunicvel.Logo, a existncia de Deus no idntica sua essncia.
2. Demais. Como j se disse1, podemos saber se Deus existe, mas no, o que .
Logo, no se identificam a existncia de Deus e a sua essncia, quididade ou
natureza.
Mas, em contrrio, diz Hilrio: A existncia no um acidente, em Deus, mas
verdade subsistente2. Logo, o que subsiste em Deus a sua existncia.
SOLUO. Deus , no somente, a sua essncia, como j demonstramos3, mas
tambm a sua existncia, o que se pode provar de muitos modos. Primeiro, porque
tudo o que existe num ente, sem lhe constituir a essncia, deve ser causado pelos
princpios desta, como acidentes prprios resultantes da espcie. Assim, a
faculdade de rir resulta do ser humano e causada pelos princpios essenciais da
espcie. Ou, ento, deve ser causado por algum ser exterior: assim, o calor da
gua causado pelo fogo. Por onde, sendo a existncia mesma do ente diferente
da sua essncia, necessrio seja essa existncia causada por algum ser exterior,
ou pelos princpios essenciais do referido ente. Ora, impossvel seja ela causada
somente pelos princpios essenciais deste, pois, nenhum ente de existncia causada
suficiente para ser causa da sua prpria existncia. Portanto e necessariamente, o
ente cuja existncia difere da essncia, h de ter aquela causada por outro ser.
Mas, isto no se pode dizer de Deus, pois, j provamos ser ele a causa eficiente

49

primeira. Logo, impossvel que, em Deus, a existncia seja diferente da essncia.

Segundo, porque a existncia a atualidade de toda forma ou natureza; assim, a
bondade ou a humanidade no so atuais seno quando as supomos existentes.
Necessariamente, pois, a existncia est para a essncia, da qual difere, como o
ato para a potncia. Ora, Deus nada tendo de potencial, como demonstramos4,
resulta que a sua essncia no difere da sua existncia e, portanto, so idnticas.
Terceiro, porque, assim como o que tem fogo, sem ser fogo, gneo por
participao, assim tambm o que existe, sem ser a existncia, existe por
participao. Ora, como j estabelecemos5, Deus a sua essncia. Se, portanto,
no for a sua existncia, ser ser por participao e no, por essncia. Logo, no
ser o ser primeiro, o que absurdo. Por conseqncia, Deus a sua existncia e
no somente, a sua essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A expresso ser que no
susceptvel de nenhuma adio pode ser entendida em duplo sentido. Ou porque
tal que, por natureza, no se lhe pode adicionar nada, como se d com o animal
irracional, que, por natureza, no pode ter razo; ou porque a sua essncia no
comporta nenhuma adio, como o caso do animal em geral, que, por essncia,
sendo desprovido de razo, no a comporta, sem que, por outro lado essa essncia
exija que seja privado dela.
Ora, no primeiro sentido o ser divino que no susceptvel de adio; e no
segundo, o ser em geral.
RESPOSTA SEGUNDA. O vocbulo ser susceptvel de duplo sentido. Ora
significa o ato de existir; ora a composio proposicional, que o esprito descobre
quando une o predicado ao sujeito. Na primeira acepo, no podemos conhecer a
existncia de Deus nem a sua essncia, mas s na segunda. Pois, sabemos que a
proposio que formamos sobre Deus, quando dizemos Deus existe
verdadeira; e isto sabemos pelos efeitos de Deus, como j dissemos6.
1.

1.Q. 2, a. 2.

2.

2.VII de Trin.

3.

3.Art. Praec.

4.

4.Art. 1

5.

5.Art. Praec.

6.

6.Q. 2, a. 2

Art. 5 Se Deus pertence a algum

gnero.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 2; dist. 19, q. 4, a. 2; Cont. Gent. I, 25; De Pot., q. 7, a. 3; Compend. Theol.,
c. 12; De Ent. Et Ess., c. 6)

O quinto discute-se assim. Parece que Deus pertence a algum gnero.

1. Pois, substncia o ser por si subsistente, o que por excelncia prprio de
Deus. Logo, Deus pertence ao gnero da substncia.
2. Demais. Uma coisa mede-se pela sua congnere, como as longitudes, pela
longitude e os nmeros, pelo nmero. Ora, Deus a medida de todas as

50

substncias, como o diz o Comentador1. Logo, Deus pertence ao gnero da

substncia.
Mas, em contrrio, o gnero , racionalmente, anterior ao seu contedo. Ora, nada
anterior a Deus, nem material nem racionalmente. Logo, no pertence a nenhum
gnero.
SOLUO. De dois modos uma coisa pode pertencer a um gnero: absoluta e
propriamente, como as espcies, que ele abrange; ou por via de reduo, como os
princpios e as privaes. Assim, o ponto e a unidade se reduzem ao gnero da
quantidade, como princpios; a cegueira, como toda privao, ao gnero do seu
hbito. Ora, de nenhum desses modos Deus pertence a um gnero. E, por outro
lado, que no pode ser espcie de nenhum, de trs modos pode ser demonstrado.
Primeiro, porque uma espcie constituda pelo seu gnero e pela sua diferena; e
sempre a origem da diferena constitutiva da espcie est para a origem do
gnero, como o ato, para a potncia. Assim, animal deriva da natureza sensitiva,
por concreo; pois, chama-se animal o ser dessa natureza sensitiva. Racional, por
seu lado, deriva da natureza intelectiva, pois racional o ser que tem essa
natureza. Ora, intelectivo est para sensitivo como o ato, para a potncia, o mesmo
se dando em casos semelhantes. Ora, como em Deus nenhuma potncia vem
acrescentar-se ao ato, impossvel que seja espcie de qualquer gnero. Segundo,
porque sendo a existncia a essncia de Deus, como j demonstramos2, se Deus
pertencesse a algum gnero, este seria necessariamente o do ser, pois o gnero
exprime a essncia de uma coisa e predica o que a coisa . Ora, como o Filsofo o
demonstra3, o ser no pode constituir gnero de nada; pois, todo gnero implica
diferenas estranhas sua essncia. E no possvel descobrir nenhuma diferena
exterior ao ser, visto que no pode o no-ser diferenciar nada. Donde resulta que
Deus no pertence a nenhum gnero. Terceiro, porque todas as coisas
pertencentes a um mesmo gnero devem ter tambm a mesma quididade ou
essncia genrica, que lhes atribuda por atribuio essencial. Mas diferem pela
existncia; assim, no a mesma a existncia do homem e a do cavalo, nem a de
tal homem e a de tal outro. Por onde necessrio que, em todas as coisas de um
mesmo gnero, difira a existncia da quididade ou essncia. Ora, em Deus no h
tal diferena, como j demonstramos4. Portanto, manifesto que Deus no
pertence especificamente a nenhum gnero. Donde resulta que no tem
gnero, nemdiferenas, nem definio, nem demonstrao salvo pelo efeito;
porque a definio consta de gnero e diferena e o meio para chegar
demonstrao. E tambm claro que Deus no se inclui em nenhum gnero,
como princpio, por via de reduo. Pois, o principio redutvel a um gnero no
pode estender-se alm desse gnero. Assim, o ponto s princpio da quantidade
contnua, e a unidade, da discreta. Ora, Deus o princpio de todos os seres, como
a seguir se demonstrar5. Logo, no est contido em nenhum gnero, como em
princpio.
DONDE A RESPOSTA A PRIMEIRA OBJEO. O nome de substncia no significa
somente o que subsiste por si, porque o ser em si mesmo no gnero, como
demonstramos6. Mas, significa a essncia, qual convm existir desse modo, i. ,
por si mesma; sem que isso, porm, lhe constitua a essncia prpria. Por onde,
claro que Deus no est includo no gnero da substncia.

51

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto medida proporcionada, pois

esta h de, necessariamente, ser homognea com o que mede. Ora, Deus no
medida proporcionada a nenhum ser; mas considerado como medida de todos,
porque cada um existe enquanto dele se aproxima.
1.

1.Averris, X. Metaphys., comm. VII.

2.

2.Art. Praec.

3.

3.III Metaphys., c. 3

4.

4.Art. Praec.

5.

5.Q. 44, a. 1

6.

6.In corp.

Art. 6 Se em Deus h acidentes.

(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 3; Cont. Gent. I, 23; De Pot., q. 7, a. 4; Compend. Theol., c. 23.)

O sexto discute-se assim. Parece que em Deus h acidentes.

1. Pois, a substncia em nenhum ser acidente1. Ora, o que num acidente no
pode ser substncia em outro. Assim, prova-se que o calor, sendo acidente em
outros seres, no pode ser a forma substancial do fogo. Ora, a sabedoria, a virtude
e qualidades semelhantes, que so acidentes em ns, atribuem-se a Deus. Logo, h
nele acidentes.
2. Demais. Em cada gnero h um primeiro termo. Ora, muitos so os gneros
de acidentes. Se, portanto, os termos primeiros desses gneros no existem em
Deus, haver muitos seres primeiros alm de Deus, o que inadmissvel.
Mas, em contrrio, todo acidente existe num sujeito. Ora, Deus no pode ser
sujeito, porque no pode s-lo a forma simples, como diz Bocio2. Logo, no h
nele acidentes.
SOLUO. Do que dissemos, claramente resulta que, em Deus, no pode haver
acidentes. Primeiro, porque o sujeito est para o acidente como a potncia para
o ato; pois, em relao ao acidente, o sujeito , de certo modo, atual. Ora, em
Deus no h absolutamente nada de potencial, conforme se conclui do que j
dissemos3.
Segundo, porque Deus o seu ser. Ora, como diz Bocio, embora o que existe seja
susceptvel de acrscimo, contudo, o ser em si de nenhum modo o 4. Assim, um
corpo clido pode ter algo de estranho calidez, como a brancura; mas, no calor
mesmo, nada mais h alm dele prprio.
Terceiro, porque tudo o que existe por si mesmo anterior ao que tem existncia
acidental. Donde, sendo Deus o ser absolutamente primeiro, nada pode ter de
acidental; nem mesmo os acidentes prprios, como o de risvel, no homem
podem nele existir. Porque todos os acidentes so causados pelos princpios do
sujeito, e, em Deus, causa primeira, nada pode ser causado. Donde se conclui, que
em Deus, no h nenhum acidente.

52

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude e a sabedoria no se

atribuem univocamente a Deus e a ns, como a seguir se dir5. Donde se no
segue que os acidentes existam em Deus como em ns.
RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a substncia anterior aos acidentes, os princpios
destes se reduzem aos daquela, como ao que lhes anterior. Mas, para que todos
os seres dependam de Deus, no necessrio que ele seja o primeiro no gnero da
substncia, seno, o primeiro, fora de todo gnero, relativamente ao ser total.

1.

1.I Physic., c. 3

2.

2.De Trin., c. 2

3.

3.Art. 1

4.

4.de Hebdomad.

5.

5.Q. 13, a. 5

Art. 7 Se Deus absolutamente

simples.
(I Sent., dist. 8, q. 4, a. 1; Cont. Gent. I, 16, 18; De Pot., q. 7, a. 1; Compend. Theol., c. 9; Opusc.
XXXVII, de Quattuor Oppos., c. 4; De Caus., lect. 21)

O stimo discute-se assim. Parece que Deus no absolutamente simples.

1. Pois, como o que provm de Deus o imita, do ser primeiro procedem todos os
outros e, do bem primeiro, todos os bens. Ora, dos seres provenientes de Deus
nenhum absolutamente simples. Logo, tambm no o Deus.
2. Demais. Tudo o que h de melhor deve ser atribudo a Deus. Ora, para ns, o
composto melhor que o simples; assim, os corpos mistos so melhores que os
elementos e estes, que as suas partes. Logo, no devemos dizer que Deus
absolutamente simples.
Mas, em contrrio, como diz Agostinho, Deus verdadeira e sumamente simples1.
SOLUO. De muitos modos podemos provar que Deus absolutamente
simples. Primeiro, pelo que j dissemos. Pois, no havendo em Deus composio de
partes quantitativas, por no ser corpo, nem de forma e matria; nem havendo
nele, diferena entre a natureza e o suposto; nem composio de gneros e
diferenas; nem de sujeito e acidentes, claro que Deus de nenhum modo
composto, mas absolutamente simples. Segundo, porque todo composto posterior
aos seus componentes, dos quais depende. Ora, Deus o ser primeiro, como j
demonstramos2. Terceiro, porque todo composto ter causa; pois, coisas entre si
diversas no se reduzem unidade, seno por um princpio que as unifique. Ora,
Deus no tem causa, como j demonstramos3, por ser a causa eficiente primeira.
Quarto, em todo composto deve haver potncia e ato, que no existem em Deus;
pois das partes, uma haveria de ser ato da outra, ou, pelo menos, todas seriam
como que potncias em relao ao todo. Quinto, porque nenhum composto se
identifica com qualquer das suas partes, como manifestamente se d num todo de

53

partes dessemelhantes. Assim, nenhuma das suas partes o homem, como no o

p nenhuma das partes deste. Quanto a um todo de partes dessemelhantes,
embora algumas atribuies do todo tambm o sejam das partes p. ex.,
qualquer parte do ar ou da gua ar ou gua contudo h atribuies do todo
que no convm s partes p. ex., por ter uma quantidade de gua dois cvados,
no h de t-los tambm cada uma das suas partes. Logo, todo composto tem
alguma coisa que dele difere. E embora se possa dizer que tambm no ser que tem
forma h algo que dele difere, p. ex., no branco h algo que lhe no pertence
essncia contudo nada h na forma mesma que lhe seja alheio. Por onde, sendo
Deus a forma pura, ou antes o ser em si mesmo, de nenhum modo pode ser
composto. E a esta razo alude Hilrio quando diz: Deus, sendo o poder, no tem
fraquezas; nem sendo luz, consta de trevas4.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres provenientes de Deus o
imitam, como os seres causados imitam a causa primeira. Pois, da natureza do
causado , de certo modo, ser composto, porque o seu ser , pelo menos, diverso
da sua quididade, como a seguir se ver5.
RESPOSTA SEGUNDA. Para ns, os seres compostos so melhores que os
simples, porque a perfeio da bondade da criatura no se encontra no simples,
mas no mltiplo. Ao contrrio, a perfeio da divina bondade est na simplicidade,
como a seguir se ver6.
1.

1.VI de Trin., c. 6 sq., n. 8 sq.

2.

2.Q. 2, a. 3.

3.

3.Ibid.

4.

4.VII de Trint., num. 27

5.

5.Q. 50, a. 2, ad 3.

6.

6.Q. 4, a. 2, ad 1

Art. 8 Se Deus entra na composio

dos outros seres.
(I Sent., dist. 8, q. 1, a. 2; Cont. Gent., I, 17, 26, 27; III, 51; de Pot., q. 6, a. 6; De Verit., q. 21, a. 4)

O oitavo discute-se assim. Parece que Deus entra na composio dos outros
seres.
1. Pois, Dionsio diz: Ser de todas as coisas o que, alm de existir, a
divindade1. Ora, tal ser entra na composio do ser individual. Logo, Deus entra na
composio dos outros seres.
2. Demais. Deus forma, como o diz Agostinho: O verbo de Deus (que Deus)
forma no informada2.Ora, a forma faz parte do composto. Logo, Deus parte dos
seres compostos.
3. Demais. Coisas que existem e de nenhum modo diferem so idnticas. Ora,
Deus e a matria prima, em nada diferindo entre si, so absolutamente idnticos.
Mas, como a matria prima entra na composio de todos os seres, o mesmo h de
dar-se com Deus. Prova da mdia. Seres diferentes ho de diferir por certas

54

diferenas; logo, ho de necessariamente ser compostos. Ora, Deus e a matria

prima so absolutamente simples; portanto, de nenhum modo diferem.
Mas, em contrrio, Dionsio: No h nele (em
comunho por onde v de mistura com partes3.

Deus) contacto

nem

qualquer

SOLUO. Trs erros se cometeram neste assunto. Uns ensinaram ser Deus a
alma do mundo, como se l em Agostinho4; e a ele se reduzem os que disseram ser
Deus a alma do primeiro cu. Outros, porm, afirmaram ser ele o principio
formal de todas as coisas, e tal se diz ter sido a opinio dos Almarianos. E o
terceiro erro foi o de Davi de Dinant, concebendo estultissimamente Deus como
matria prima. Ora, todas estas doutrinas so falsas, pois de nenhum modo
possvel que Deus entre na composio de qualquer ser, nem como princpio
formal, nem como material. Primeiro, porque, consoante ficou dito5, Deus a
causa eficiente primeira. Ora, a causa eficiente no coincide numericamente com a
forma de seu efeito, mas s especificamente; assim, um homem gera outro. A
matria, porm, no coincide com a causa eficiente, nem numrica nem
especificamente, pois potencial, e esta atual. Segundo, porque sendo Deus a
causa eficiente primeira, -lhe prprio, primria e essencialmente o agir. Ora, o que
faz parte da composio de um ser no agente primrio e essencial; pois ,
antes, o composto que age. Assim, no a mo que age, mas, o homem, por meio
dela; e o fogo aquece pelo calor. Logo, Deus no pode fazer parte de nenhum
composto. Terceiro, porque nenhuma parte do composto pode ser,
absolutamente, a primeira entre os seres; nem, portanto, a matria e a forma que
so as partes primeiras dos compostos. Pois, aquela potencial, e a potncia , em
si mesma, posterior ao ato, como do sobredito resulta6. A forma, por seu lado,
como parte do composto, participada. Ora, como o participante posterior ao ser
que existe por essncia, assim tambm o o prprio participado. P. ex., o fogo,
matria gnea, posterior, ao que fogo por essncia. Ora, j demonstramos que
Deus o ser absolutamente primeiro7.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. A divindade chamada ser de
todos os seres, efetiva e exemplarmente, e no, por essncia.
RESPOSTA A SEGUNDA. O verbo forma exemplar; mas no forma como
parte de um composto.
RESPOSTA TERCEIRA. Os seres simples, ao contrrio dos compostos, no
diferem entre si seno pelo que so. Assim, o homem e o cavalo diferem entre si,
por ser aquele racional e este irracional; mas essas diferenas no mais diferem
entre si, por outras. Por onde, em rigor de expresso, no se dir propriamente
diferem, mas so diversos. Pois, segundo o Filsofo8, a palavra diverso se
emprega em sentido absoluto; ao passo que todo ser diferente de outro, difere por
alguma coisa. Por isso, rigorosamente falando, a matria prima e Deus no
diferem, mas so diversos entre si. Donde, no se segue que sejam idnticos
1.

1.Cael. Hier., cap. 4.

2.

2.Serm. Ad Popul., 117 (al. De Verbis Dom., 38)

3.

3.de Div. Nom., cap. 2.

4.

4.VII de Civitate Dei, c. 6

5.

5.Q. 2, a. 3.

6.

6.Art. 1.

55

7.

7.Q. 2, a. 3.

8.

8.X Metaphys., c. 3

Questo 4: Da perfeio de Deus

Depois de termos tratado da simplicidade divina, devemos tratar da perfeio de
Deus. E como um ser bom na medida em que perfeito, havemos de tratar,
primeiro, da perfeio divina e, depois, da bondade divina. Na primeira questo,
discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se Deus perfeito.

Art. 2 Se Deus encerra as perfeies de todos os seres.
Art. 3 Se alguma criatura pode ser semelhante a Deus.

Art. 1 Se Deus perfeito.

(Cont. Gent. I, 28; De Verit., q. 2, a. 3, ad 13; Compend. Theol., c. 20; De Div. Nom., c. 13, lect. 1.)

O primeiro discute-se assim. Parece que no prprio de Deus ser perfeito.

1. Pois, "perfeito" como quem diz totalmente feito. Ora, a Deus no pode
convir o ser feito. Logo, nem ser perfeito.
2. Demais. Deus o princpio primeiro das coisas. Ora, este imperfeito; assim,
a semente o princpio dos animais e das plantas. Logo, Deus imperfeito.
3. Demais. Como j estabelecemos1, a essncia de Deus o ser mesmo. Ora,
parece que este imperfeitssimo, pois generalssimo e susceptvel de todas as
adies. Logo, Deus no perfeito.
Mas, em contrrio, a Escritura (Mt 5, 48): Sede vs logo perfeitos como tambm
vosso pai celestial perfeito.
SOLUO. Conforme refere Aristteles2, certos filsofos antigos os Pitagricos
e Espeusipo no concebiam que o princpio primeiro fosse timo e perfeitssimo.
E a razo que tais filsofos consideravam s o princpio material. Ora, o principio
material primeiro imperfeitssimo; pois, sendo a matria em si mesma potencial,
por fora o princpio material primeiro h de ser totalmente potencial por excelncia
e, portanto, totalmente imperfeito. Deus, porm, considerado como primeiro
princpio, no material, mas, no gnero, da causa eficiente; e, ento, h de
necessariamente ser perfeitssimo. Pois, assim como, em si mesma, a matria
potencial, assim, o agente , em si mesmo, atual. Por onde, o primeiro princpio
ativo h de, por fora, ser soberanamente ativo, e, por conseqncia, perfeito em
mximo grau. Pois, um ser considerado perfeito na medida em que atual;
porque perfeito se chama aquilo ao que nada falta, nos limites da sua perfeio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Gregrio: Balbuciando,
proclamamos como podemos os atributos excelsos de Deus: pois, o que no feito,

56

no pode, propriamente, ser chamado perfeito3. Ora, como, dentre as coisas feitas,
chamamos perfeita que passa da potncia para o ato, essa palavra perfeito
foi empregada para significar tudo aquilo a que no falta o ser atual, quer o tenha
por ser feito, quer no.
RESPOSTA SEGUNDA. O princpio material, que em ns existe
imperfeitamente, no pode ser, em absoluto, primeiro, mas precedido por outro,
que perfeito. Assim, embora o smen seja o principio do animal dele gerado, tem
contudo, como princpio, o animal ou a planta donde deriva. Pois, antes do
potencial, h de necessariamente existir o atual, porque o ser potencial no se
atualiza seno pelo que j atual.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser em si o mais perfeito de todos por atualizar a
todos; pois, nenhum ser atual seno enquanto existente. Por onde, o ser em si
o que atualiza todos os outros e, mesmo, as prprias formas. Por isso, no est
para outros como o recipiente para o recebido, mas, antes, como o recebido para o
recipiente. Assim, quando designo o ser do homem, do cavalo, ou de qualquer
outro ente, considero o ser mesmo como princpio formal e como recebido; e no
como um sujeito a que sobrevm a existncia.

1.

1.Q. 3, a. 4

2.

2.XII Metaphys., c. 7

3.

3.Moral. V, 36 (al. 26).

Art. 2 Se Deus encerra as perfeies

de todos os seres.
(I Sent., dist. 2, a. 2, 3; Cont. Gent. I, 28, 31; II, 2; De Verit., q. 2, a. 1; Compend. Theol., c. 21, 22;
De Div. Nom., c. 5, lect. 1, 2.)

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no encerra a perfeio de todos

os seres.
1. Pois, Deus simples, como j se demonstrou1. Ora, muitas e diversas so as
perfeies dos seres. Logo, Deus no encerra todas as perfeies deles.
2. Demais. Os contrrios no podem coexistir num mesmo ser. Ora, as
perfeies dos seres so contrrias; pois, cada espcie se completa pela sua
diferena especifica, e as diferenas que dividem um gnero e constituem as
espcies, so contrrias. Logo, no podendo os contrrios coexistir num mesmo
ser, Deus no encerra as perfeies de todos os seres.
3. Demais. O vivente mais perfeito que o ser simplesmente existente, e o que
pode compreender, do que o simples vivente. Logo, viver mais perfeito que existir
e compreender, que viver. Ora, Deus o ser, por essncia. Por onde, no encerra
em si a perfeio da vida, da sabedoria e outras.

57

Mas, em contrrio, Dionisio: Deus

tudo o que existe2.

encerra,

de

modo

perfeito,

em

seu

ser,

SOLUO. Deus encerra em si as perfeies de todos os seres e, por isso,

denominado ser universalmente perfeito; pois, no dizer do Comentador, no lhe
falta nobreza de nenhum gnero3. E isto pode ser demonstrado de dois modos.
Primeiro, porque toda a perfeio do efeito deve existir na causa eficiente.
Segundo, conforme a mesma noo, quando o agente unvoco; tal o caso de um
homem, que gera outro. Ou de modo mais eminente, sendo o agente equvoco;
assim, no sol est o equivalente das coisas por virtude dele geradas. Ora, como
manifesto, o efeito preexiste virtualmente na causa agente. Mas, preexistir na
virtude da causa agente preexistir de modo no mais imperfeito, seno, mais
perfeito. Pois, preexistir na potncia da causa material preexistir de modo mais
imperfeito, porque a matria, como tal, imperfeita; ao contrrio, o agente, como
tal, perfeito. Ora, sendo Deus a causa primeira eficiente das coisas, necessrio
que as perfeies de todas nele preexistam de modo mais eminente. E nesta razo
tocou Dionsio dizendo: Deus, sendo um ser deixa de ser outro, mas, tudo, como
causa de tudo4. Segundo, porque, como do sobredito resulta5, Deus o ser por
si subsistente; por onde, necessrio encerre em si a perfeio total do ser. Ora,
manifesto que, se um corpo clido no tem toda a perfeio da calidez, porque
no participa do calor em toda a natureza deste; mas se o calor fosse por si
subsistente, nada lhe poderia faltar da sua virtude. Donde, sendo Deus o prprio
ser subsistente, nenhuma das perfeies do ser lhe pode faltar. Ora, na perfeio
do ser se incluem as perfeies de todas as causas, pois cada uma perfeita na
medida em que ser. Donde resulta que a Deus no pode faltar nenhuma das
perfeies das causas. E tambm nesta razo toca Dionsio, dizendo, que Deus no
existe, de certo modo, mas de modo primrio e uniforme, encerra em si a
totalidade do ser, pura, simples e incircunscritamente. E, depois, acrescenta que
ele o ser de tudo que subsiste6.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como o sol no dizer de
Dionsio, sendo nico e luzindo para todos igualmente, no deixa de encerrar,
virtual e antecedentemente, na unidade da sua ao, as substncias e as
qualidades mltiplas e diferentes dos seres sensveis, assim, com maior razo, na
causa universal, ho de necessariamente preexistir todas as coisas unificadas na
sua prpria natureza7. Assim, coisas diversas e opostas entre si preexistem em
Deus na unidade, sem prejuzo de sua simplicidade.
Por onde, clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Dionsio, no mesmo captulo, embora o ser em
si seja mais perfeito que a vida, e a vida, que a sabedoria, consideradas essas
noes abstratamente, todavia, o vivente mais perfeito que o simples ser, porque
tambm o tem; e o que tem a sabedoria, alm de ser, vive. Embora, pois, a noo
do ser em si no inclua a do vivente e a do que tem a sabedoria, por no haver
necessidade de o participante do ser o participar em todas as suas formas;
contudo, o ser mesmo de Deus inclui em si a vida e a sabedoria, por no lhe poder
faltar nenhuma das perfeies do ser, a ele que o ser mesmo subsistente.
1.

1.Q. 3, a. 7.

2.

2.De Div. Nom., cap. 5.

3.

3.V Metaph, comm. XXI.

58

4.

4.De Div. Nom., cap. 5

5.

5.Q. 3, a. 4.

6.

6.De Div. Nom., cap. 5.

7.

7.De Div. Nom., cap. 5.

Art. 3 Se alguma criatura pode ser

semelhante a Deus.
(I Sent., dist. 48, q. 1, a. 1; II, dist. 16, q. 1, a. 1, ad 3; Cont. Gent. I, 29; De Verit., q. 2, a. 11; q. 3,
a. 1, ad 9; q. 23, a. 7, ad 9 sqq.; De Pot., q. 7, a. 7; De Div. Nom., c. 9, lect. 3)

O terceiro discute-se assim. Parece que nenhuma criatura pode ser semelhante a
Deus.
1. Pois, como diz a Escritura (Sl 85,8), no h semelhante a ti entre os deuses,
Senhor. Ora, dentre todas as criaturas, so mais excelentes as que se chamam
deuses, por participao. Com muito menos razo, portanto, podem outras
criaturas ser chamadas semelhantes a Deus.
2. Demais. Semelhana supe comparao. Ora, no se comparam coisas de
gneros diversos, que, portanto, tambm no tm semelhana entre si; assim, no
dizemos que a doura semelhante brancura. E no sendo nenhuma criatura
congnere com Deus, que no pertence a nenhum gnero, segundo j se
demonstrou1, resulta que nenhuma criatura semelhante a Deus.
3. Demais. Semelhantes se chamam os seres que tm a mesma forma. Ora,
nenhum ser pode ter a mesma forma que Deus, pois em nenhum, seno s em
Deus, a essncia a existncia. Logo, nenhuma criatura pode ser semelhante a
Deus.
4. Demais. Seres semelhantes tm semelhana mtua, pois a um se assemelha
o outro. Se, pois, alguma criatura for semelhante a Deus, h de Deus ser
semelhante a ela, o que vai contra a Escritura (Is. 40,18) que diz: A quem, pois,
tendes vs assemelhado a Deus?
Mas, em contrrio, a Escritura (Gn 1, 26): Faamos o homem nossa imagem e
semelhana. E noutro lugar (1 Jo 3, 2): Quando ele aparecer seremos semelhantes
a ele.
SOLUO. Fundando-se a semelhana na convenincia ou comunidade de forma,
a sua multiplicidade correlativa aos mltiplos modos por que existe a comunidade
formal. Assim, certas coisas se consideram semelhantes por terem de comum a
mesma forma, na mesma proporo e do mesmo modo; e, destas se diz que so,
no somente semelhantes, mas iguais na semelhana; assim, duas coisas
igualmente brancas so semelhantes pela brancura. E esta a mais perfeita das
semelhanas. De outra maneira, dizem-se semelhantes as coisas que tm forma
comum, na mesma proporo, no, porm, do mesmo modo, mas, mais ou menos;
assim, se diz que o menos branco semelhante ao mais branco. E esta semelhana
imperfeita. De terceiro modo, semelhantes se dizem as coisas que tm forma
comum, no porm, na mesma proporo, como claramente se d com os agentes

59

no unvocos, Ora, todo agente, como tal, produzindo efeito semelhante a si, e
agindo pela sua forma, necessrio haver no efeito a semelhana da forma do
agente. Se, pois, este for da mesma espcie que o seu efeito, haver semelhana
formal entre um e outro, na mesma proporo especifica; assim, um homem gera
outro. Se, porm, o agente no for da mesma espcie, haver semelhana, no,
porm, quanto proporo especfica; assim, as coisas geradas pela virtude do sol
encerram, certamente, alguma semelhana com ele, do qual recebem a forma, por
semelhana, no especfica, mas genrica apenas. Se, pois, houver algum ente no
contido em nenhum gnero, os seus efeitos ainda mais remotamente tero a
semelhana da forma agente e no chegaro a participar da semelhana desta, na
mesma proporo especifica ou genrica, mas s analogicamente, no sentido em
que se diz que o ser em si comum a tudo.
E deste modo, as coisas criadas por Deus, primeiro e universal princpio de todos os
seres, com ele se assemelham, enquanto seres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Dionsio, a expresso
da Escritura nada semelhante a Deus no contrria ao assemelhar-se com
ele; pois, as mesmas coisas podem ser semelhantes e no semelhantes a Deus.
Semelhantes, enquanto o imitam, na medida em que possvel ser imitado quem
no e perfeitamente imitvel, No semelhante, por outro lado, enquanto
deficientes, relativamente causa2; e isso, no somente no concernente
intensidade e remisso, no sentido em que o menos branco deficiente em
relao ao mais branco, mas ainda, por no haver convenincia especfica nem
genrica.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus no se comporta com as criaturas como sendo
seres de gneros diversos; mas, como o ser que est acima de todos os gneros,
dos quais o princpio.
RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que a semelhana da criatura com Deus se
funda na comunidade de forma, relativamente mesma proporo genrica, e
especfica. Mas, s relativamente analogia, sendo ento, Deus o ser por essncia
e os outros, por participao.
RESPOSTA QUARTA. Embora de algum modo se possa conceder que a criatura
semelhante a Deus, contudo, de maneira nenhuma admissvel seja Deus
semelhante criatura. Pois, como diz Dionsio, entre seres da mesma ordem
admite-se a mtua semelhana; no, porm, entre a causa e seu efeito3. Assim,
dizemos que a imagem de uma pessoa lhe semelhante, e no, ao contrrio. E, do
mesmo modo, pode-se de certa maneira dizer que a criatura semelhante a Deus;
no, porm, que seja Deus semelhante criatura.
1.

1.Q. 3, a. 5

2.

2.De Div. Nom., cap. 9.

3.

3.De Div. Nom., cap. 9.

Questo 5: Do bem em geral

60

Em seguida, devemos tratar do bem. Primeiro, do bem em geral; segundo, da

bondade de Deus; na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se o bem difere realmente do ser.

Art. 2 Se o bem logicamente anterior ao ser.
Art. 3 Se todo o ser bom.
Art. 4 Se o bem tem, antes, a natureza da causa final do que as demais causas.
Art. 5 Se a noo de bem implica o modo, a espcie e a ordem.
Art. 6 Se o bem se divide adequadamente em honesto, til e deleitvel.

Art. 1 Se o bem difere realmente do

ser.
(I. Sent., dist. VIII, q.1, a.3; dist. XIX, q.5, a.1, ad 3; De Verit., q.1, a.1., q.21, a.1; De Pot., q.3, a.7,
ad 6)

O primeiro discute-se assim. Parece que o bem difere realmente do ser.

1. Pois diz Bocio: Vejo que, nas coisas, difere o ser do bem1. Logo, ser e bem
diferem realmente.
2. Demais. Nenhum ser se d forma a si mesmo. Ora, o bem se concebe como
informao do ser, como se v no Comentador2. Logo, o bem difere realmente do
ser.
3. Demais. O bem susceptvel de mais e de menos, e o ser no o . Logo, este
difere realmente daquele.
Mas, em contrrio, Agostinho: Somos bons na medida em que somos3.
SOLUO. O bem e o ser, realmente idnticos, diferem racionalmente, o que
assim se demonstra. A essncia do bem consiste em tornar alguma coisa desejvel;
pois, por isso, diz o Filsofo, que o bem o que todas as coisas desejam4. Ora,
claro que uma coisa desejvel na medida em que perfeita, pois todos os seres
desejam a prpria perfeio. E como um ser perfeito na medida em que atual,
claro que bom na medida em que ser, pois o ser a atualidade das coisas,
como resulta manifestamente do que j se disse5. Por onde, claro, que o bem e o
ser so realmente idnticos; mas, o bem acrescenta noo de ser a de desejvel,
que lhe estranha.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o ser e o bem sejam na
realidade idnticos, contudo, como racionalmente diferem, essas duas noes no
tm, tomadas em absoluto, a mesma significao. Pois, como o ser significa,
propriamente, o que atual, e o ato, em sentido prprio, se ordena potncia,
ente, absolutamente falando, o que se distingue, primariamente da potncia pura.
Ora, tal o caso de toda realidade substancial; e, por isso, pelo seu ser
substancial, que uma coisa chamada ente, em sentido absoluto. Pelos atos que
se lhe acrescentarem, porm, chamada ser, de certo modo; assim, ser branco

61

exprime o ser sob determinado aspecto, porque o tornar-se branco, advindo ao j

atualmente preexistente, no elimina nenhum estado potencial absoluto. Mas, bem
significa perfeio desejvel e, por conseqncia, refere-se a um estado ltimo. Por
onde, o que tem a perfeio ltima se chama o bem perfeito absoluto. Aquilo,
porm, que no tem essa perfeio, que deve ter, embora tenha a perfeio
proveniente da atualidade, no considerado, contudo, absolutamente, nem
perfeito, nem bom, seno s relativamente. Assim, pois, pelo seu ser primeiro, e
que substancial, uma coisa considerada ser, no sentido absoluto da palavra, e
boa relativamente, isto na medida em que ser. Pelo contrrio, quanto ao ltimo
ato, considerada ser, relativamente, e boa, absolutamente. Por onde, o dito de
Bocio, que nas coisas, difere o ser, do bem, deve ser referido ao bem e ao ser,
tomados absolutamente; pois, pelo ato primeiro, uma coisa ser, absolutamente,
como, pelo ato ltimo bem, em sentido absoluto. E contudo, pelo ato primeiro,
bem, de certo modo, assim como, de certo modo ente, quanto ao ltimo ato.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem se concebe como informao, quando
considerado, em sentido absoluto, quanto ao ltimo ato.
E semelhantemente, deve-se RESPONDER TERCEIRA OBJEO, que o bem
susceptvel de mais e de menos, enquanto ato superveniente, p. ex., como cincia
ou virtude.
1.

1.De Hebdom.

2.

2.in Commento libri de Causis, prop. XXI, XXII.

3.

3.De doctrina christiana, lib. I, c. 32.

4.

4.I Ethic., c. 1.

5.

5.Q. 3, a. 4; q. 4, a. 1, ad 3

Art. 2 Se o bem logicamente

anterior ao ser.
(I. Sent., dist. VIII, q.1, a.3; III Cont. Gent., cap. XX; De Verit., q. 21. a.2, ad 5; a. 3)

O segundo discute-se assim. Parece que o bem logicamente anterior ao ser.

1. Pois a ordem dos nomes relativa ao que significam. Ora, entre os nomes de
Deus, Dionsio coloca o bem, antes do ser1. Logo, aquele logicamente anterior a
este.
2. Demais. Devemos considerar como primeira a noo que se estende a maior
nmero de objetos. Ora, o bem tem maior extenso que o ser; pois, como diz
Dionsio, o bem se estende ao que existe e ao que no existe, ao passo que o ser,
s ao que existe2. Logo, o bem logicamente anterior ao ser.
3. Demais. O que mais universal tem, logicamente prioridade. Ora, o bem
mais universal que o ser, porque , por natureza, desejvel, e certos desejam
mesmo o no-ser, como diz a Escritura (Mt 26,24):Melhor fora ao tal homem no
haver nascido, etc. logo, o bem logicamente anterior ao ser.

62

4. Demais. no s o ser desejvel, mas tambm a vida, a sabedoria e coisas

semelhantes. Por onde se v, que o ser um caso particular do desejvel, do qual
o bem exprime o aspecto universal. Logo, o bem logicamente anterior ao ser.
Mas, em contrrio, diz o livro De Causis3: A primeira das coisas criadas o ser.
SOLUO. O ser logicamente anterior ao bem. Pois a noo que o nome
significa aquilo que a inteligncia concebe a respeito do objeto e que exprime pela
palavra. Ora, anterior logicamente aquilo que o intelecto concebe em primeiro
lugar; e isto o ser, porque uma coisa cognoscvel na medida em que atual,
como diz Aristteles4. Por onde, o ser o objeto prprio do intelecto e, portanto,
o primeiro inteligvel, assim como o som o primeiro audvel. Logo, logicamente o
ser anterior ao bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio considera os nomes divinos
e os classifica enquanto se referem causalidade divina; pois diz, designamos a
Deus pelas criaturas, como a causa, pelos efeitos5. Ora, o bem, sendo de natureza
desejvel, implica relao de causa final, cuja causalidade a primeira de todas;
pois o fim considerado causa das causas porque faz agir o agente, que, por sua
vez, move a matria para a forma. E assim, no causar, o bem anterior ao ser,
como o fim, forma; e por isso que, entre os nomes designativos da causalidade
divina, o bem vem antes do ser. Por outro lado, os Platnicos, no distinguindo a
matria da privao, e considerando-a no-ser, davam maior extenso
participao do bem que do ser; mas como a matria prima participa do bem,
para o qual tende, e como nada tende seno para o semelhante, a matria dos
platnicos, sendo no-ser, no participa do ser. E por isso diz Dionsio que o bem
se estende ao que no existe6.
Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO Ou tambm se pode
dizer que o bem se estende ao existente e ao no-existente; no, pela predicao,
mas, pela causalidade; e, assim, devemos entender por no-existente, no o que
absolutamente no existe, mas o que, sendo potencial, est privado da atualidade.
Pois o bem exerce a funo de fim, no qual repousa o que j atual e para o qual
se move o que, ainda no estando atualizado, potencia pura. O ser, porm,
implica somente a relao de causa formal e inerente ou exemplar; ora, essa
causalidade s se estende ao que j atual.
RESPOSTA TERCEIRA. O no-ser desejvel, no por si, mas acidentalmente,
enquanto desejvel a suspenso de um mal, a qual se d pelo no-ser. Mas, a
eliminao do mal s desejvel por privar de algum ser; e, portanto, este que
desejvel em si, ao passo que o no-ser o s acidentalmente, enquanto o homem
deseja um certo ser cuja privao no suporta. E, neste sentido, se diz que o noser um bem acidentalmente.
RESPOSTA QUARTA. A vida, a sabedoria e causas semelhantes so desejadas
enquanto atuais; o que em tudo isso se deseja um certo ser. E assim, s o ser
desejvel e, por conseqncia, s ele bom.
1.

1.De Div. Nom., cap. 3.

2.

2.De Div. Nom., cap. 5.

3.

3.Prop. IV.

4.

4.IX Metaphys., c.9.

63

5.

5.De Div. Nom., c. 1

6.

6.Loco cit. In arg. 2

Art. 3 Se todo o ser bom.

(I. Sent., dist. VIII, q.1, a.3; II Cont. Gent., cap. XLI; III, cap. XX; De Verit., q.21, a.2; In Boet., De
Hebd., lect. II)

O terceiro discute-se assim. Parece que nem todo ser bom.

1. Pois a idia de bem acrescenta alguma coisa de ser, conforme do sobredito
resulta1; e, portanto a restringe, como o faz a substncia, a quantidade, a
qualidade e atributos semelhantes. Se, pois, a idia de bem restringe a de ser, nem
todo ser bom.
2. Demais. Nenhum mal bom, pois diz a Escritura (Is 5, 20): ai de vs os que
ao mal chamais bem, e ao bom mau! Ora, h seres maus. Logo, nem todo ser
bom.
3. Demais. O bem por natureza desejvel. Ora, tal no a natureza da matria
prima, que , somente, uma tendncia ou um desejo. Logo, ela no boa por
natureza e, por tanto, nem todo ser bom.
4. Demais. Como diz o Filsofo, na ordem matemtica no h bem2. Ora, as
idias matemticas so seres, pois, do contrario no constituiriam cincia. Logo,
nem todo ser bom.
Mas, em contrario. Tudo o que no Deus criatura de Deus. Ora, toda criatura
de Deus boa, como diz a Escritura, (1 Tm 4, 4); e Deus mesmo o mximo bem.
Logo, todo ser bom.
SOLUO. Todo ser, como tal, bom, pois atual e, de certo modo, perfeito,
porque toda atualidade perfeio. Ora, esta, sendo, por natureza desejvel e boa,
como do sobredito resulta3, conclui-se da, a bondade de todo ser.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A substncia, a quantidade, a
qualidade e tudo o que nelas se contm, restringem o ser, aplicando-o a alguma
quididade ou natureza. Assim, o bem nada acrescenta ao ser seno o atributo de
desejvel e perfeito, o que convm a este em qualquer natureza em que se
encontre. Por onde, o bem no restringe o ser.
RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum ser como tal, considerado mau, mas
enquanto tem alguma deficincia; assim, considera-se mau o homem sem virtude,
como a vista sem penetrao.
RESPOSTA TERCEIRA. A matria prima, sendo ser potencial, tambm bem
potencial. E embora, com os platnicos, se possa dizer que ela no-ser, por causa
da privao que lhe adjunta, contudo, participa algo do bem, a saber, a sua
ordenao ou aptitude para o mesmo. E, por isso, no lhe convm o ser desejado,
mas, o desejar.

64

RESPOSTA QUARTA. As idias matemticas no subsistem realmente

separadas, pois, se subsistissem, o ser mesmo delas seria um bem. So separveis
s racionalmente, enquanto abstradas do movimento e da matria; e, assim, so
estranhas ao fim, que tem natureza motora. E nem inconveniente haver algum
ser que nosso esprito no identifica com o bem, porque a noo de ser anterior a
de bem, como j se disse4.
1.

1.Art. 1.

2.

2.III Metaphys., c. 2.

3.

3.Art. 1

4.

4.Art. Praec.

Art. 4 Se o bem tem, antes, a

natureza da causa final do que as
demais causas.
(I. Sent., dist. XXXIV. Q.2, a.1, ad 4; I Cont. Gent., cap. XL; De Verit., q.21, a.1; De Div. Nom., cap. I.
Lect. III; II Phys., lect. V)

O quarto discute-se assim. Parece que o bem tem mais a natureza das outras
causas do que a da final.
1. Pois, como diz Dionsio, o bem louvado como belo1. Ora, este implica a
natureza da causa formal. Logo, o bem implica igualmente essa natureza.
2. Demais. O bem difusivo de si, como resulta das palavras de Dionsio,
dizendo: pelo bem que tudo subsiste e 2. Ora, ser difusivo implica a natureza de
causa eficiente. Logo, o bem tem a natureza dessa causa.
3. Demais. Diz Agostinho que ns existimos porque Deus bom3. Ora, ns
existimos porque Deus a nossa causa eficiente. Logo, o bem implica a natureza
de tal causa.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo: Aquilo para o que alguma coisa existe o fim e o
bem de tudo o mais4. Logo, o bem tem a natureza de causa final.
SOLUO. Sendo o bem aquilo que todos os seres desejam, e implicando isto a
idia de fim, claro que o bem implica essa mesma idia, mas tambm a de causa
eficiente e de causa formal. Pois vemos que aquilo que primeiro no causar,
ltimo no efeito; assim o fogo aquece antes de comunicar sua forma, embora esta
lhe resulte da sua forma substancial. Assim, na ordem da causalidade, primeiro,
vem o bem e o fim, que move a causa eficiente; depois, ao desta, que move para
a forma; e, terceiro, sobrevm a forma. E universalmente, quanto ao efeito:
primeiro, vem a forma, que determina o ser; segundo, nessa forma descobrimos
uma virtude ativa, prpria do ser enquanto perfeito, pois perfeito o que pode
produzir algo de semelhante a si, como diz o Filsofo5; terceiro, segue-se a noo
do bem, pela qual a perfeio se funda no ser.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O belo e o bem considerados em
relao ao sujeito, se identificam, porque tm o mesmo fundamento a forma; e,

65

por isso, o bem louvado como belo. Mas, racionalmente, diferem, pois o bem,
propriamente, se refere ao apetite, sendo o que todos os seres desejam; e,
portanto, exerce a funo de fim, porque o apetite um como que movimento para
a realidade. O belo, porm, diz respeito faculdade cognoscitiva, pois, chamam-se
belas s coisas, que, vistas, agradam. E, por isso, o belo consiste na proporo
devida; pois os sentidos se deleitam com os seres, devidamente proporcionados,
como se lhes fossem semelhantes; porque eles, ao modo de toda virtude
cognoscitiva, so, de certa maneira, proporo. Ora, o conhecimento implicando
assimilao, e esta supondo uma forma, o belo depende, propriamente, da noo
de causa formal.
RESPOSTA SEGUNDA. O bem considerado difusivo de si, no mesmo sentido
em que se diz que o fim move.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser dotado de vontade considerado bom se a tem
boa, porque, por meio da vontade que usamos de todas as nossas faculdades; e
por isso no se chama bom o homem que tem bom intelecto, mas o que tem a
vontade boa. Pois a vontade visa o fim como objeto prprio; e assim, a expresso
ns existimos porque Deus bom refere-se causa final.
1.

1.De Div. Nom., cap. 4.

2.

2.De Div. Nom., c. 4.

3.

3.I De doctr. Christ., c. 32.

4.

4.II Physic., c. 3.

5.

5.IV Meteor., c. 3

Art. 5 Se a noo de bem implica o

modo, a espcie e a ordem.
(Ia. Ilae, q. 85, a.4; De Verit., q.21, a.6)

O quinto discute-se assim. Parece que a noo de bem no implica o modo, a

espcie e a ordem.
1. Pois o bem e o ser diferem racionalmente, como j se disse1. Ora, o modo, a
espcie e a ordem parece pertencerem noo de ente; pois, diz a Escritura (Sb
11, 21): Todas as coisas dispuseste com medida, e conta, e peso, reduzindo-se a
esta trindade a espcie, o modo e a ordem; e, como diz Agostinho A medida
determina o modo a cada coisa, o nmero d-lhe espcie, e o peso a atrai para o
repouso e a estabilidade2. Logo, a noo de bem no implica o modo, a espcie e a
ordem.
2. Demais. O modo, a espcie e a ordem so bens. Ora, se a noo de bem os
implicasse, o modo tambm seria modo, espcie e ordem, o mesmo se dando com
a espcie e com a ordem; o que seria proceder ao infinito.
3. Demais. o mal privao do modo, da espcie e da ordem. Ora, ele no
elimina totalmente o bem. Logo, a noo de bem no consiste no modo, na espcie
e na ordem.

66

4. Demais. Aquilo que implica a noo de bem no pode ser chamado mal. Oram
diz-se mau modo, m espcie, m ordem. Logo, a noo de bem no implica o
modo, a espcie e a ordem.
5. Demais. O modo, a espcie e a ordem, so causados pelo peso, pelo nmero
e pela medida, como se v no passo aduzido de Agostinho. Ora, nem todos os bens
tem peso, nmero e medida, pois diz Ambrsio: da natureza da luz no ter sido
criada com nmero, peso e medida3. Logo, a noo de bem no consiste no modo,
na espcie e na ordem.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Estas trs coisas o modo, a espcie e a
ordem, existem nas coisas feitas por Deus como bens gerais; e assim, onde elas
so grandes os bens so grandes; onde pequenas, tambm eles so pequenos e,
onde no existem, nenhum bem existe4. Ora, tal no se daria se a noo de bem as
implicasse. Logo, esta noo implica o modo, a espcie e a ordem.
SOLUO. Um ser considerado bom na medida em que perfeito, pois, nessa
mesma, desejvel, como j se demonstrou5. Ora, consideramos como perfeito
aquilo a que nada falta, segundo o modo da sua perfeio. E como pela forma
que cada ser o que , e esta tem as suas pressuposies e as suas conseqncias
necessrias, para um ente ser perfeito e bom necessrio que tenha a forma, com
o que ela preexige a determinao ou comensurao ou dos seus princpios,
materiais ou eficientes; e isso expresso pela palavra modo, dizendo-se, por isso,
que a medida determina o modo. A forma mesma, por sua vez, expressa pela
palavra espcie, porque a forma que constitui cada ser na sua espcie; e se diz
que o nmero d a espcie porque as definies, que a significam, so como os
nmeros, segundo o Filsofo6. Pois, assim como a unidade adicionada ou subtrada
ao nmero faz-lhe variar a espcie, assim, as diferenas apostas ou subtradas s
definies. Da forma, em ltimo lugar, resulta a tendncia para um fim, para a
ao ou para algo semelhante, porque o ser atual age e tende para o que
formalmente lhe convm; o isso pertence ao peso e ordem. Por onde a noo de
bem, implicando a perfeio, h de implicar o modo, a espcie e a ordem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diviso do bem em questo no
resulta do ser enquanto perfeito e, como tal, bom.
RESPOSTA SEGUNDA. O modo, a espcie e a ordem chamam-se bens da
mesma maneira porque se chamam entes; no por serem como subsistentes, mas
por fazerem com que certas coisas sejam entes e boas. Mas, por isso, no
necessrio tenham outros atributos, pelos quais sejam bons, pois so considerados
tais, no em virtude de uma informao estranha, mas por serem a razo formal de
certas coisas serem boas. Assim, dizemos que a brancura um ser, no porque
sejam em si mesma, um princpio de ser, mas porque faz um sujeito ser, sob certo
ponto de vista, i. , branco.
RESPOSTA TERCEIRA. Um ser corresponde a uma determinada forma; por
onde, quantos modos de ser tiver um sujeito, tantas vezes haver lugar para o
modo, a espcie e a ordem. Assim, um homem realiza uma vez essa trindade
enquanto homem, outra, enquanto branco, outra enquanto virtuoso, enquanto
sbio e enquanto ao mais que se possa dizer dele. O mal, porm, priva de um

67

desses modos de ser; p. ex., a cegueira, privando da vista, no elimina totalmente

o modo, a espcie e a ordem, mas, s na medida em que resultem do ser dela.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, todo modo, como tal, bom, o
mesmo podendo-se afirmar da espcie e da ordem; mas, o mau modo, a m
espcie ou a m ordem chamam-se assim por serem menores, que o que deveriam
ser; ou por se no acomodarem s coisas a que se deviam acomodar,
considerando-se, portanto, maus por seres no adaptados e incongruentes7.
RESPOSTA QUINTA. Diz-se que a natureza da luz sem nmero, peso e
medida, no absolutamente, mas por comparao com as coisas corpreas; pois a
virtude da luz atinge a todos os seres corpreos, como qualidade ativa do cu, que
o primeiro corpo alterante.
1.

1.Art. 1.

2.

2.Super Gen. Ad litteram, IV, c. 3.

3.

3.Hexaemeron, l. I, c. 9.

4.

4.De natura boni, c. 3

5.

5.Art. 1, ad 3.

6.

6.VIII Metaphys., c. 3.

7.

7.de Natura boni, c. 22-23.

Art. 6 Se o bem se divide

adequadamente em honesto, til e
deleitvel.
(Ila. Hae, q. 145, a. 3; II Sent., dist. 21, q. 1, a. 3; I Eth., lect. V)

O sexto discute-se assim. Parece que o bem no se divide adequadamente em

honesto, til e deleitvel.
1. Pois o bem, como diz o Filsofo, se reparte pelos dez predicamentos1. Ora, o
honesto, o til e o deleitvel, podem-se encontrar num s. Logo, tal diviso no
adequada.
2. Demais. Toda diviso se faz por contrariedades. Ora, as trs partes da diviso
supra no so contrrias; pois o honesto tambm deleitvel e nada de desonesto
til, como tambm diz Tlio2. Logo, tal diviso no adequada.
3. Demais. Quando uma coisa tem sua razo de ser em outra, ambas no
constituem mais que uma. Ora, o til bom, s por causa do deleitvel ou do
honesto. Logo, no deve ser-lhes considerado contrrio, na diviso.
Mas, em contrario, Ambrosio aceita esta diviso do bem3.
SOLUO. Esta diviso propriamente do bem humano. Mas serve tambm,
propriamente, para o bem como tal, se considerarmos essa noo mais alta e
largamente. Pois bem aquilo que desejvel e termo do movimento do apetite,
termo que pode ser apreciado conforme o movimento dos corpos naturais. Ora, o
movimento de um corpo natural acaba, absolutamente falando, no seu ltimo

68

termo; relativamente, porm, no termo mdio, pelo qual chega ao ltimo; e assim,
chama-se termo de um movimento qualquer ponto em que uma parte dele acaba.
Porm, o termo ltimo do movimento pode ser tomado, em sentido amplo, como a
causa mesma para o qual ele tende, p. ex., o lugar ou a forma; ou como o repouso
na mesma. Por onde, chama-se til o que desejvel e termina o movimento do
apetite, relativamente, como meio de tender a outra coisa. Honesto se chama ao
que desejado com uma coisa, que termina total e ultimamente o movimento do
apetite, qual, em si mesma este tende; pois, honesto se denomina aquilo que
desejado em si mesmo. A deleitao, por fim, o que termina o movimento do
apetite, como repouso na coisa desejada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem, enquanto tem o mesmo
sujeito que o ente, se reparte pelos dez predicamentos; mas em na sua noo
prpria, aplica-se-lhe a diviso supra.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida diviso no se estabelece por contrariedades
reais, mas, nocionais. Assim, chama-se propriamente deleitvel aquilo que nada
tem de desejvel, alm da deleitao; podendo ser, s vezes, nocivo e desonesto.
til chamado aquilo que desejado, no por si mesmo, mas s enquanto
conducente a outra coisa, como p. ex., tomar um remdio amargo. Honesto, por
fim, o que desejado em si mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Ao bem se aplica a tripartida diviso supra, no como se
ele fosse unvoco, isto , predicado igualmente de cada um dos trs termos; mas,
como anlogo, que se predica por prioridade e posteridade. Assim, predicado,
primariamente, do honesto; secundariamente, do deleitvel e, em terceiro lugar, do
til.
1.

1.I Ethic., c. 6.

2.

2.Marcus Tullius Cicero, de Officiis, l. II, c. 3.

3.

3.De Officiis, l. I, c. 9.

Questo 6: Da bondade de Deus.

Em seguida devemos tratar da bondade de Deus. E, nesta questo, discutem-se
quatro artigos:

Art 1. Se ser bom convm a Deus.

Art. 2 Se Deus o sumo bem.
Art. 3 Se prprio de Deus ser bom por essncia.
Art. 4 Se todas as coisas so boas pela bondade divina.

Art 1. Se ser bom convm a Deus.

(I Cont. Gent., cap. XXXVII; XII Metaphys., lect. VII)

69

O primeiro discute-se assim. Parece que ser bom no convm a Deus.

1. Pois a noo de bem implica a de modo, espcie e ordem. Ora, sendo Deus
imenso e no ordenado a nenhum outro ser, estas noes no lhe convm. Logo,
tambm, no lhe convm o ser bom.

2. Demais. Bem o que todos os seres desejam, ora, como nem todos o
conhecem, nem todos o desejam, porque no se deseja o que no se conhece.
Logo, ser bom no convm a Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Lm 3, 25): Bom o Senhor para os que nele
esperam, para a alma que o busca.

SOLUO. Ser bom convm a Deus de modo excelente. Pois uma coisa boa na
medida em que desejvel. Por outro lado, todo ser deseja a perfeio prpria; e a
perfeio e a forma do efeito uma certa semelhana do agente, porque todo
agente produz um ato que lhe semelhante. Por onde, o agente, em si mesmo,
desejvel e assume o carter de bem; pois dele desejada a participao, por
semelhana. Ora, como Deus a causa eficiente primeira de todos os seres, claro
que lhe convm a caracterstica de bom e desejvel. E, por isso, Dionsio atribui o
bem a Deus, como causa eficiente primeira, dizendo que Deus chamado
bom como sendo o princpio porque todas as coisas subsistem1.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Ter modo, espcie, e ordem pertence

natureza do bem criado. Ora, o bem existe em Deus, como na sua causa. Logo,
pertence a Deus impor aos outros o modo, a espcie e a ordem, que nele existem
como na causa.

RESPOSTA SEGUNDA. Todos os seres, desejando as prprias perfeies,

desejam a Deus mesmo, por serem elas umas semelhanas do ser divino, conforme
resulta claro do que j dissemos2. E assim, das criaturas que desejam a Deus,
umas as racionais o conhecem em si mesmo; outras, porm, conhecem certas
participaes de sua bondade de que tambm susceptvel o conhecimento
sensvel; outras, por fim, tm um apetite natural, sem conhecimento, inclinadas
que so para seus fins por um ser superior dotado de conhecimento.
1.

1.De Div. Nom., c. 4.

2.

2.Q. 4, a. 3.

Art. 2 Se Deus o sumo bem.

70

(II Sent., dist. I, q.2, a.2, ad. 4; I Cont. Gent. Cap. XLI)

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no o sumo bem.

1. Pois o sumo bem diz algo mais que bem; do contrrio, conviria a qualquer
bem. Ora, tudo o que constitudo por adio composto. Logo, o sumo bem o .
Mas, sendo Deus sumamente simples, como j se demonstrou1, no o sumo bem.

2. Demais. O bem o que todos os seres desejam, como diz o Filsofo2. Ora,
alm de Deus, fim de todos os seres, nada mais h que todos desejem. Logo, no
h outro bem alm de Deus; o que tambm se v na Escritura (Lc 18,
19): Ningum bom seno s Deus. Ora, sumo implica comparao com outros:
assim, o sumo clido supe comparao com tudo o que clido. Logo, Deus no
pode ser considerado sumo bem.

3. Demais. sumo importa comparao. Ora, no se comparam coisas que no

so do mesmo gnero; assim, inconvenientemente seria dizer que a doura maior
ou menos que a linha. Ora, Deus, no sendo do mesmo gnero que os outro bens,
como resulta claro do sobredito3, conclui-se que no pode ser considerado, em
relao a eles, o sumo bem.

Mas, em contrario, diz Agostinho que a Trindade das divinas Pessoas o sumo
bem, que sabem discernir as almas inteiramente puras4.

SOLUO. Deus o sumo bem, absolutamente, e no s num determinado

gnero ou ordem de coisas. Assim, o bem atribudo a Deus, conforme j se
disse5, enquanto todas as perfeies desejadas dele efluem, como de causa. No
efluem dele, porm, como de agente unvoco, segundo do sobredito claramente
resulta6. Mas, como de agente, que no tem de comum com os seus efeitos nem a
espcie nem o gnero. Ora, a semelhana do efeito que se encontra, na causa
unvoca, de maneira uniforme, encontra-se na causa equivoca, de maneira mais
excelente; assim, o calor existe de modo mais excelente no sol, que no fogo. Por
onde, existindo o bem em Deus, como na causa primeira, no unvoca de todos os
seres, nele necessariamente existe de modo excelentssimo. E, por isso, chamado
sumo bem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sumo bem no acrescenta ao bem

nenhuma realidade absoluta mas, somente, uma relao. A relao, porm, em
virtude da qual alguma coisa se diz de Deus, relativamente s criaturas, s nestas
existe realmente e no, nele, em quem existe s racionalmente; assim, um objeto
considerado cognoscvel relativamente cincia, no porque se refira a esta, mas

71

porque esta se lhe refere a ele. E assim, de nenhum modo, h qualquer composio
no sumo bem, mas os outros seres que lhe so inferiores em bondade.

RESPOSTA SEGUNDA. O dito o bem o que todos os seres desejam no

significa que cada bem seja desejado por todos, mas, que tudo o que desejado
tem o carter de bem. E o dito ningum bom seno s Deus se entende do
bem por essncia, como a seguir se dir7.

RESPOSTA TERCEIRA. Coisas que no pertencem a um mesmo gnero no

podem ser comparadas, desde que esto contidas em gneros diversos. Ora,
negamos que Deus seja do mesmo gnero que os outros bens, no por pertencer a
algum outro gnero, mas por estar fora de todos os gneros e ser o princpio de
todos. De modo que comparvel a tudo o mais, por excelncia; relao essa
expressa pela qualidade de sumo bem.
1.

1.Q. 3, a. 7.

2.

2.I Ethic., c. 1.

3.

3.Q. 3, a. 5; Q. 4, a. 3, ad 3.

4.

4.I de Trin., c. 2.

5.

5.Art. Praec.

6.

6.Q. 4, a. 3.

7.

7.Q. 6, a. 3.

Art. 3 Se prprio de Deus ser bom

por essncia.
(I Cont. Gent., cap. XXXVIII; III, cap. XX; De Verit., q. 21, a. 1, ad 1; a. 5; Compend. Theol., cap. CIX;
De Div. Nom., cap. IV, lect. I; In Boet., De Hebdomad., Lect. III, IV)

O terceiro discute-se assim. Parece que no prprio de Deus ser bom por
essncia.

1. Pois tambm como a unidade, o bem se converte no ser, conforme j se

disse1. Ora, todo ser essencialmente um, segundo claramente se v no Filsofo2.
Logo, todo ser bom por essncia.

2. Demais. Se o bem o que todos os seres desejam, como todas as coisas

desejam a existncia, a existncia de cada uma delas -lhe o bem prprio. Ora,
cada coisa existe pela sua essncia. Logo, tambm ser boa por essa mesma
essncia.

72

3. Demais. Cada coisa boa pela sua bondade; se pois, alguma h que no seja
boa pela sua essncia, a essncia no lhe h-de necessariamente ser a bondade.
Logo, sendo a bondade ente, necessrio que seja boa; mas, se outra por bondade
o for, ressurge a questo. Ora, ou se h-de proceder ao infinito, ou se h-de chegar
a alguma bondade que no seja boa por outra. Logo, pela mesma razo, devia-se
ficar no primeiro termo, sendo, ento, cada coisa boa pela sua prpria essncia.

Mas, em contrario, diz Bocio que todos os seres, menos Deus, so bons por
participao e, portanto, no por essncia3.

SOLUO. S Deus bom pela sua essncia. Pois dizemos que um ser bom
enquanto perfeito, e uma coisa pode ter perfeio de trs modos. A primeira a
constitui na sua existncia; pela segunda, alguns acidentes se lhe acrescentam,
necessrios sua perfeita operao; pela terceira atinge uma outra coisa, como
fim. Assim, a primeira perfeio de fogo consiste na sua existncia, que lhe advm
da forma substancial; a segunda, na calidez, leveza, secura e acidentes
semelhantes; a terceira perfeio em repousar no seu lugar. Ora, esta trplice
perfeio a nenhum ser prpria, por essncia, seno s a Deus, de quem s a
essncia a existncia, e a quem nenhum acidente advm; e o que dos mais seres
se diz acidentalmente, a ele lhe convm essencialmente, como, ser poderoso, sbio
e atribuies semelhantes, conforme do sobredito claramente resulta4; e assim,
tambm ele a nenhum outro ser se ordena como ao fim, antes o fim ltimo de
todas as coisas. Por onde, manifesto que s Deus tem, por essncia, omnmoda
perfeio. Logo, s ele bom por essncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade no implica a noo de

perfeio mas, s a de indivisibilidade, que convm a cada coisa em conformidade
com a sua essncia. Quanto s essncias dos seres simples, elas so indivisas,
atual e potencialmente; as dos compostos, porm, s atualmente. Logo, foroso
que cada coisa seja uma por essncia, mas no boa, desse mesmo modo, como se
demonstrou.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora uma coisa seja boa na medida em que tem a
existncia, contudo, a essncia da criatura no se lhe identifica com a existncia.
Logo, no se conclui que uma coisa criada seja boa pela sua essncia.

RESPOSTA TERCEIRA. A bondade da criatura no a essncia da mesma,

mas, algo de acrescentado que consiste, quer, na sua existncia, quer em alguma
perfeio sobreveniente, ou na sua ordem para um fim. Porm essa mesma
bondade acrescentada chama-se boa, do mesmo modo por que se chama ser. Ora,
considerada ser pela razo de, por ela, alguma coisa existir e no, por existir ela,
em virtude de outra coisa. Logo, ser considerada boa porque, por ela, alguma
coisa boa e no por ter alguma outra bondade que a torne tal.

73

1.

1.Q. 5, a. 1.

2.

2.IV Metaphys., c. 2.

3.

3.De Hebdomad.

4.

4.Q. 3, a. 6.

Art. 4 Se todas as coisas so boas pela

bondade divina.
(I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 2, ad 3; I Cont. Gent., cap. XL; De Verit., q. 21, a. 4)

O quarto discute-se assim. Parece que todas as coisas so boas pela bondade
divina.

1. Pois, diz Agostinho: Considera tal bem e tal outro; elimina isto e aquilo e
contempla o bem em si mesmo, se puderes; ento, vers Deus, bem que no o
por outro, mas, bem de todos os bens1. Logo, as coisas so boas pelo bem mesmo,
que Deus.

2. Demais. Como diz Bocio2, todas as coisas se consideram boas enquanto

ordenadas a Deus, e isto em razo da bondade divina. Logo, todas so boas em
razo desta bondade.

Mas, em contrario, todas as coisas so boas enquanto existem. Ora, dizemos que
existem, no pelo ser divino, mas, pelo prprio. Logo, todas so boas, no pela
bondade divina, mas pela prpria.

SOLUO. Nada impede, que aquilo que implica relao seja denominado como
do exterior; assim, o que est colocado num lugar por este denominado, e o que
medido designado pela sua medida. Variaram, porm, as opinies, quanto ao
que recebe denominao absoluta. Assim, Plato3 admitia espcies separadas de
todas as coisas, e que os indivduos recebem a sua denominao, quase
participando dessas espcies; p. ex., dizemos que Scrates homem, por
participar da idia separada de homem, e assim como admitia serem separadas as
idias de homem e de cavalo, a que chamava homem em si, e cavalo em si, assim
tambm considerava separadas as idias de ser e de unidade, a que chamava ser
em si e unidade em si, pela participao das quais cada ser ente e uno. Porm,
ensinava que o ente em si, e a unidade em si, constituem o sumo bem, e como o
bem e a unidade no ser se convertem, dizia que o bem em si mesmo Deus, por
cuja participao todas as coisas so chamadas boas. E embora tenhamos por
irracional esta opinio, como tambm Aristteles abundantemente o prova4, por
ensinar que as espcies separadas das coisas naturais so subsistentes por si
mesmas, contudo absolutamente verdadeiro, que h uma realidade primeira que
, por essncia, ser e bondade e chamada Deus, conforme de sobredito resulta5.

74

E com este modo de ver tambm Aristteles concorda. Ora, participando dessa
realidade, primaria e essencialmente ser e bondade, por uma certa forma de
assimilao, embora remonta e deficiente, que as coisas podem ser consideradas
seres e boas, como do sobredito se conclui6. Assim, pois, cada ser bom pela
divina bondade, princpio primeiro exemplar, efetivo e final de toda bondade.
Contudo, cada realidade considerada boa tambm por uma semelhana da divina
bondade, que lhe inerente, que a sua forma prpria e o fundamento essencial
das suas denominaes. De modo que h uma s bondade, em virtude da qual
todas as coisas so boas; e, por outro lado, h muitas bondades. Donde se
deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.
1.

1.VIII de Trin., c. 3.

2.

2.De Hebdomad.

3.

3.Arist., I Metaph., c. 6.

4.

4.I Met., c. 9.

5.

5.Q. 2, a. 3.

6.

6.Q. 4, a. 3.

Questo 7: Da infinidade de Deus.

Aps havermos tratado da perfeio de Deus, devemos tratar da sua infinidade e
da sua existncia nas coisas; pois, dizemos que Deus, sendo sem limites e infinito,
est em toda parte e em todas as coisas. Na primeira questo discutem-se quatro
artigos:

Art. 1 Se Deus infinito.

Art. 2 Se algum outro ser, que no Deus, pode ser infinito por essncia.
Art. 3 Se pode haver um infinito atual em grandeza.
Art. 4 Se possvel existir atualmente uma infinita multido de seres.

Art. 1 Se Deus infinito.

(I Sent., dist. XLIII, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. XLIII; De Verit., q. 2, a. 2, ad 5; q. 29, a. 3; De Pot.
q. 1, a. 2; Quod Lib., III, a. 3; Compend. Theol., cap. XVIII, XX).

O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no infinito.

1. Pois, todo infinito imperfeito, porque implica as caractersticas de parte e de

matria, como diz Aristteles1. Ora, Deus perfeitssimo. Logo, no infinito.

75

2. Demais. Segundo o Filsofo, finito e infinito se referem quantidade2. Ora,

Deus, no sendo corpo, no tem quantidade, como j se demonstrou3. Logo, no
infinito.

3. Demais. O que est em um lugar porque no est em outro localmente

finito; e, portanto, de substncia finita tambm h de ser o que uma coisa, por
no ser outra. Ora, Deus o que e no outro ser, pois no pedra, nem madeira.
Logo, no de substncia infinita.

Mas, em contrrio, diz Damasceno, que Deus infinito, eterno e incircunscritvel4.

SOLUO. Todos os filsofos antigos, considerando como as causas efluem,

indefinidamente, do primeiro princpio, atribuem-lhe com razo a infinidade,
segundo refere Aristteles5. Mas, como certos erraram sobre a natureza desse
princpio, conseqentemente, tinham que errar em relao sua infinidade. Assim,
considerando o primeiro princpio, matria, atriburam-lhe logicamente a infinidade
material, dizendo que o primeiro princpio das coisas um corpo infinito.

Ora, devemos considerar, que se chama infinito ao que no finito; e que de certo
modo, a matria limitada pela forma e esta, por aquela. A matria, pela forma,
porque antes de receber a esta, potencial em relao a muitas formas; mas,
desde que recebe uma fica por essa limitada. A forma, de seu lado, limitada pela
matria enquanto que, em si mesma considerada, comum a muitos seres; mas,
uma vez recebida numa matria, torna-se determinadamente a forma de um certo
ser. A matria, ademais se aperfeioa pela forma que a delimita. Por onde, o
infinito atribudo matria algo de imperfeito, pois quase a matria sem forma.

A forma, porm, no aperfeioada pela matria; antes, esta lhe contrai a

amplitude. Portanto, o infinito resultante da forma no determinada pela matria
tem carter de perfeito. Ora, o que formal, por excelncia, o ser em si mesmo,
como do sobredito se colhe6. E como o ser divino no recebido em nenhum outro,
mas o seu prprio ser subsistente, como j demonstramos7, manifesto que
Deus infinito e perfeito.

Donde resulta clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. O limite como que a forma da quantidade; e a prova

est em que a figura, que consiste num limite da quantidade, uma forma
quantitativa. Por onde, o infinito prprio quantidade um infinito relativo
matria e que no pode ser atribudo a Deus, como se disse.

76

RESPOSTA TERCEIRA. Por isso mesmo que o ser de Deus por si subsistente e
no recebido por nenhum sujeito como infinito que que se distingue de
todos os demais, e todos dele diferem; assim como, se a brancura por si
subsistente existisse, o fato mesmo de ela no existir em outro ser a diferenciaria
de qualquer brancura existente num sujeito.

1.

1.III Physic., c. 6.

2.

2.I Physic, c. 2.

3.

3.Q. 3, a. 1.

4.

4.De Fide Orth. I, c. 4.

5.

5.III Physic., c. 4.

6.

6.Q. 4, a. 1, ad. 3.

7.

7.Q. 3, a. 4

Art. 2 Se algum outro ser, que no

Deus, pode ser infinito por essncia.
(I Sent., dist. XLIII, q. 1, a. 2; De Verit., q. 29, a. 3; Quodlib., IX, a. 1; X, q. 2, a.1, ad 2; XIII, q. 2, ad
2; XI Metaph., lect. X).

O segundo discute-se assim. Parece que alm de Deus, seres h que podem ser
infinitos por essncia.

1. Pois, a virtude de um ser lhe proporcional essncia. Ora, se a essncia de

Deus infinita, necessariamente infinita lhe h de ser a virtude. Logo, pode
produzir efeito infinito, desde que a quantidade da virtude se conhece pelo seu
efeito.

2. Demais. O que tem virtude infinita tem essncia infinita. Ora, o intelecto
criado, apreendendo o universal, capaz de abranger muitos singulares, tem virtude
infinita. Logo, toda substncia intelectual criada infinita.

3. Demais. A matria prima diferente de Deus, como j se demonstrou1. Ora,

infinita. Logo, h algo, alm de Deus, que pode ser infinito.

Mas, em contrrio, o infinito no pode proceder de nenhum princpio, como diz

Aristteles2. Ora, fora de Deus, todo ser tem nele o primeiro princpio, de que
procede. Logo, alm de Deus, nenhum ser infinito.

77

SOLUO. Alm de Deus, pode existir o infinito relativo, mas no, o absoluto.
Assim, se nos referimos ao infinito prprio da matria, claro que todo ser
atualmente existente tem uma certa forma e, portanto, a sua matria h de ser por
esta determinada. Mas, como a matria assim sujeita a uma forma substancial
potencial em relao a muitas formas acidentais, o finito absoluto pode ser
relativamente infinito; p. ex., um pedao de madeira, finito pela forma contudo
relativamente infinito, por ser suscetvel potencialmente de infinitas figuras.. Se,
porm, tratamos do infinito formal, claro que os sujeitos que tm a forma unida
matria so absolutamente finitos e de nenhum modo infinitos. Se existirem,
porm, formas criadas no sujeitas matria, mas por si subsistentes como
certos opinaram, dos anjos, essas sero de certo modo infinitas, por no serem
determinadas nem contradas por matria nenhuma. Mas, como a forma criada
assim subsistente possui o seu ser e no o tem por essncia, este necessariamente
h de ser recebido e contrado por uma determinada natureza e, portanto, no
pode ser absolutamente infinito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. contrrio noo mesma de coisa

feita ter a essncia idntica existncia, porque o ser por si subsistente no um
ser criado. Por onde, contrrio noo de coisa feita ser absolutamente infinita.
Logo, assim como Deus, embora tenha o poder infinito, no pode contudo fazer
com que uma coisa por ele feita no o seja o que seria contraditrio assim
tambm no pode fazer uma criatura sua absolutamente infinita.

RESPOSTA SEGUNDA. O fato mesmo de ter o intelecto uma virtude que se

estende, de certo modo, a infinitas coisas, procede de ser ele uma forma no
imersa na matria, mas, totalmente separada, como a substncia dos anjos; ou,
pelo menos, uma potncia intelectiva da alma intelectiva unida ao corpo e que no
ato de nenhum rgo.

RESPOSTA TERCEIRA. A matria prima, no sendo atual, mas somente

potencial, no existe por si mesma na natureza das coisas; e, por isso, tem mais de
concriado que de criado. Alm disso, mesmo como potencial, infinita, no
absoluta, mas relativamente, porque a sua potncia no se estende seno s
formas naturais.
1.

1.Q. 3, a. 8.

2.

2.III Physic., c. 4.

Art. 3 Se pode haver um infinito atual

em grandeza.
(De Verit., q. 2, a. 2, ad 5; Quodlib., IX, a. 1; XII, q. 2, ad 2; I Physic., lect. IX; III, lect VII; I De Caelo,
lect. IX).

78

O terceiro discute-se assim. Parece que pode haver um infinito atual em

grandeza.

1. Pois, nas cincias matemticas no h falsidade, porque na abstrao no h

mentira, como diz Aristteles1. Ora, essas cincias empregam o infinitamente
grande; assim, diz o gemetra nas suas demonstraes: Seja tal linha
infinita. Logo, no impossvel haver o infinitamente grande.

2. Demais. No impossvel convir a uma coisa o que no lhe contraria a noo.

Ora, ser infinito no vai contra a noo de grandeza; ao contrrio, finito e infinito
parece que so atribuies que a quantidade sofre. Logo, no impossvel haver
uma grandeza infinita.

3. Demais. A grandeza como o contnuo, que se define: o divisvel ao infinito,

como se v em Aristteles2. Ora, os contrrios so correlativos e tm medida
comum. E sendo a diviso oposta adio, e o aumento, diminuio, resulta que
a grandeza pode crescer ao infinito e, portanto, pode ser infinita.

4. Demais. O movimento e o tempo tm, da grandeza percorrida pelo primeiro, a

quantidade e a continuidade, como diz Aristteles3. Ora, no repugna natureza do
tempo e do movimento serem infinitos, porque cada indivisvel que se pode
designar no tempo e no movimento circular princpio e fim. Logo, tambm no
contra a noo de grandeza o ser infinito.

Mas, em contrrio. Todo corpo tem superfcie e portanto finito, por lhe ser ela
o limite. Logo, todo corpo finito, podendo-se dizer o mesmo da superfcie e da
linha. Logo, nada infinito em grandeza.

SOLUO. Uma coisa ser infinito em essncia e outra, em grandeza. Ora, dado
que existisse um corpo infinito em grandeza, como o fogo, ou o ar, nem por isso o
seria em essncia, porque esta seria determinada a alguma espcie pela forma e a
algum indivduo, pela matria. Por onde, estabelecido, pelo que j vimos4, que
nenhuma criatura infinita por essncia, resta indagar se alguma o pela
grandeza. Ora, devemos saber que o corpo, que a grandeza completa, pode
ser tomado em dupla acepo: matematicamente, quando nele se considera s a
quantidade; e naturalmente, quando se levam em conta a matria e a forma.
Ora, que o corpo natural no pode ser atualmente infinito, manifesto. Pois, todos
tm forma substancial determinada; e como desta resultam os acidentes,
necessariamente de uma determinada forma resultaro determinados acidentes,
entre os quais, a quantidade. Por onde, todo corpo natural tem uma determinada
quantidade, maior ou menor e, portanto, no pode ser infinito. E isto tambm se
deduz claramente no movimento. Pois, todo corpo natural tem algum movimento

79

natural. Ora, tal movimento no pode ser um corpo infinito; o reto, no, porque s
tem naturalmente esse movimento o que est fora do seu lugar, o que no pode
convir ao corpo infinito que, ento, ocuparia todos os lugares e qualquer lugar,
indiferentemente, seria o seu. O movimento circular, tambm no, porque, neste,
necessrio cada parte do corpo ser transferida para o lugar em que estava outra, o
que no pode dar-se com um corpo circular suposto infinito; pois, do contrrio,
duas linhas, partindo do centro, quanto mais dele se afastassem tanto mais
distanciaria uma da outra e, dada a infinidade do corpo, haveria entre elas uma
distncia infinita; e, ento, uma nunca poderia ocupar o lugar da outra. O
mesmo se pode dizer do corpo matemtico, pois se o imaginarmos atual, havemos
de lhe atribuir uma forma determinada, porque nada se atualiza seno por uma
forma. Por onde, a forma do ser quantitativo, como tal, sendo a figura, o corpo em
questo h de ter alguma figura e, ento, ser finito, pois a figura , precisamente
o que est compreendido em um ou vrios termos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O gemetra no precisa supor

nenhuma linha atualmente infinita, mas, uma da qual possa subtrair quanto for
necessrio e a que chama infinita.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o infinito no contrarie a idia de grandeza, em

geral, contraria, contudo, a de qualquer grandeza de espcie quantitativa, como
dois cvados, trs cvados, a grandeza circular ou triangular e semelhantes. Ora,
no possvel existir num gnero o que em nenhuma espcie existe. Logo, no
possvel haver nenhuma grandeza infinita, pois nenhuma espcie de grandeza tal.

RESPOSTA TERCEIRA. O infinito quantitativo, conforme se disse5, o prprio

matria. Assim, pela diviso do todo avanamos na matria, que a razo de
existirem as partes. Ao contrrio, pela adio, aproximamo-nos do todo, que se
comporta como forma. Por isso, no encontramos o infinito na adio da grandeza,
mas, s, na diviso.

RESPOSTA QUARTA. O movimento e o tempo existem em ato sucessivo e no,

simultaneamente e, por isso, tm a potncia de mistura com o ato; ao passo que a
grandeza toda atual. Logo, o infinito prprio quantidade e dependente da
matria repugna totalidade da grandeza; no porm, do tempo ou do
movimento, pois existir em potncia prprio da matria.
1.

1.II Physic., c. 2.

2.

2.III Physic., c. 1.

3.

3.IV Physic., c. 11.

4.

4.Q. 7, a. 2

5.

5.Q.7, a. 1, ad 2.

Art. 4 Se possvel existir atualmente

uma infinita multido de seres.
80

(II Sent., dist. I, q. 1, a. 5, ad 17; De Verit., q. 2, a. 10; Quodlib., IX, a. 1; XII, q. 2, ad 2; III Physic.,
lect. XII).

O quarto discute-se assim. Parece que possvel existir atualmente uma infinita
multido de seres.

1. Pois no impossvel o potencial atualizar-se. Ora, o nmero multiplicvel

ao infinito. Logo, no impossvel existir atualmente uma infinita multido de
seres.

2. Demais. De uma espcie qualquer possvel existir atualmente um indivduo.

Ora, as espcies de figuras so infinitas. Logo, possvel existirem atualmente
infinitas figuras.

3. Demais. Seres que se no opem uns aos outros no mantm, entre si,
impedimentos. Ora, admitida uma multido de seres, ainda se poderiam admitir
muitos outros, no opostos aos primeiros. Logo, no impossvel,
simultaneamente, existirem outros ainda, e assim ao infinito. Logo, possvel
existirem, atualmente, seres infinitos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 11, 21): Todas as coisas dispuseste com
medida e conta e peso.

SOLUO. Sobre este assunto houve duas opinies. Uns, com Avicena e
Algazal, disseram ser impossvel existir atualmente uma multido infinita, em si
mesma; mas que, acidentalmente, tal multido no impossvel. Pois, diz-se que a
multido infinita em si mesma, quando necessria realizao de alguma coisa;
o que impossvel, porque, ento, essa coisa dependeria de um nmero infinito de
condies e nunca viria a existir, por no ser possvel percorrer o infinito.
Acidentalmente, porm, diz-se infinita a multido que no contribui, seno por
acidente, para a existncia de alguma coisa. E isto pode se ver p. ex., na operao
do ferreiro, que exige uma certa multido em si mesma, a saber, a arte, existente
na alma, a mo, que move, e o martelo, elementos estes que, multiplicados ao
infinito, no permitiriam nunca a existncia da obra, que dependeria, ento, de
infinitas causas. Porm, a multido dos martelos empregados sucessivamente para
substituir os que se quebraram acidental; pois, por acidente que se empregam
muitos martelos, nada importando o emprego de um, de dois, de muitos ou de
infinitos, se o ferreiro operar num tempo infinito. E, deste modo, admitiam a
possibilidade da multido atualmente infinita, por acidente. Ora, isto
impossvel, porque toda multido deve pertencer a uma determinada espcie, e as
espcies de multido dependem das espcies dos nmeros; e como nenhuma
espcie de nmero infinita, pois cada um uma multido medida pela unidade,

81

conclui-se a impossibilidade de existir uma infinita multido atual, em si, ou

acidentalmente. Demais. Toda a multido realmente existente criada, e todo
criado est compreendido em alguma determinada inteno do criador; pois,
nenhum agente obra em vo. Por onde, necessariamente, todos os seres criados
esto compreendidos em um certo nmero. Logo, impossvel existir uma infinita
multido atual, mesmo acidentalmente. possvel, porm, existir uma infinita
multido potencial. Pois, o aumento da multido resulta da diviso da grandeza;
quanto mais um ser dividido, tanto mais elementos numricos resultam. Por
onde, assim como o infinito existe potencialmente na diviso do contnuo, porque
avanamos na matria, como j demonstramos1, assim tambm, do mesmo modo
existe no aumento da multido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O potencial se atualiza, conforme o

seu modo de ser; assim, os dias se atualizam, no simultnea, mas
sucessivamente. Semelhantemente, de modo sucessivo e no simultneo, que a
multido infinita se atualiza, pois alm de qualquer multido podemos sempre
supor outra, ao infinito.

RESPOSTA SEGUNDA. Numericamente que so infinitas as espcies de

figuras, como o triltero, o quadriltero e assim por diante. Ora, a multido,
numericamente infinita, no se atualizando ao mesmo tempo, o mesmo se d com
a multido de figuras.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora certas coisas no contrariem as outras, contudo

o infinito contrrio a qualquer espcie de multido. Por onde, no possvel
existir uma infinita multido atual
1.

1.Q. 7, a. 3, ad 3.

Questo 8: Da existncia de Deus nas

coisas.
Parecendo, pois, convir ao infinito estar em toda parte e em todos os seres,
devemos examinar se isso realmente assim. E nesta questo discutem-se quatro
artigos:

Art. 1 Se Deus est em todas as coisas.

Art. 2 Se Deus est em toda parte.
Art. 3 Se esto bem assinalados os modos por que Deus existe em todas as coisas, dizendo-se que existe por
essncia, poder e presena.
Art. 4 Se estar em toda parte prprio de Deus.

82

Art. 1 Se Deus est em todas as

coisas.
(I Sent., dist. XXXVII, q. 1, a. 1; III Cont. Gent., cap. LXVII)

O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no est em todas as coisas.

1. Pois, o que superior a tudo, no est em tudo. Ora, Deus superior a tudo,
conforme a Escritura (Sl 112, 4): Excelso o Senhor sobre todas as gentes, etc.
Logo, Deus no est em todas as coisas.

2. Demais. O que est em outra coisa, por esta contido. Ora, Deus no est
contido nas coisas, mas antes, as contm. Logo, no est nelas, mas elas que
esto nele. Por isso diz Agostinho: Todas as coisas esto, antes, nele, que ele, em
qualquer delas1.

3. Demais. Quanto mais intensa a virtude de um agente, a tanto mais longe se

estende. Ora, Deus agente de mxima virtude. Logo, a sua ao pode estenderse a tudo o que dele dista, sem ser necessrio estar em todas as coisas.

4. Demais. Os demnios tambm so seres e, contudo, Deus no est neles,

pois como diz a Escritura (2 Cor 6, 14), no h comrcio entre a luz e as trevas.
Logo, Deus no est em todas as coisas.

Mas, em contrrio. Um ser est onde age. Ora, Deus age em todas as coisas,
segundo a Escritura (Is 26, 12): Senhor, tu s o que fizeste em ns todas as nossas
obras. Logo, Deus est em todas as coisas.

SOLUO. Deus est em todas as coisas, no, por certo, como parte da essncia
ou como acidente de cada uma delas, mas como o agente est presente ao que
aciona. Pois, necessrio que todo agente esteja em conjuno com o ser sobre o
qual age imediatamente, e o atinja pela sua virtude; e assim Aristteles prova que
mvel e motor devem existir simultaneamente2. Ora, tendo Deus a existncia
idntica essncia, o ser criado h de necessariamente ser efeito prprio seu,
assim como queimar efeito prprio do fogo. Ora, tal efeito Deus causa nas coisas,
no somente quando comeam a existir, mas enquanto subsistem; assim como a
luz causada no ar pelo sol, durante todo o tempo em que permanece iluminado.
Logo, enquanto subsistir uma coisa, necessrio que Deus lhe esteja presente,
conforme o modo de existncia prprio dela. Ora, o ser o que de mais ntimo tem

83

uma coisa e o que de mais profundo existe em todas as coisas; pois, comporta-se
como forma em relao a tudo o que na coisa existe, conforme no sobredito se
colhe3. Logo, necessrio que Deus esteja, e intimamente, em todas as coisas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus superior a todos os seres

pela excelncia da sua natureza; e contudo est em todas as coisas e lhes causa
do ser, como antes se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora se diga que uma coisa corprea esteja em

outra, quando nesta est contida, contudo, os seres espirituais contm aquilo em
que esto; assim, a alma contm o corpo. Por isso Deus est nas coisas por as
conter. Todavia, por semelhana com as coisas corpreas, dizemos que todas esto
em Deus, porque as contm.

RESPOSTA TERCEIRA. A ao de nenhum agente, por maior virtude que tenha

este, atinge o distante, seno por intermdio de um meio. Ora, pela sua virtude
mxima que Deus age imediatamente sobre todas as coisas. Por isso nada h to
distante que Deus, por assim dizer, no contenha em si. Dizemos porm, que as
coisas distam de Deus, por dissemelhana de natureza ou de graa, assim como
dizemos que ele superior a todas pela excelncia da sua natureza.

RESPOSTA QUARTA. Os demnios tm, de Deus, a natureza, no, porm, a

deformidade da culpa. Por onde, no se pode conceder, de modo absoluto, que
Deus esteja neles, seno acrescentando-se: enquanto seres. Devemos porm dizer,
absolutamente, que Deus est nas coisas cujos nomes designam uma natureza no
deformada.
1.

1.Octaginta trium Quaest., q. 20.

2.

2.VII Physic., c. 2.

3.

3.Q. 4, a. 1, ad 3.

Art. 2 Se Deus est em toda parte.

(Infra., q. 16, a. 7, ad 2; q. 52, a. 2; I Sent., dist. XXXVII, q. 2, a.1; III Cont. Gent., cap.
LXVIII; Quodl. XI, a. 1).

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no est em toda parte.

1. Pois, estar em toda parte significa estar em todos os lugares. Ora, isto no
convm a Deus, que no est em nenhum lugar, como se d com todos os seres
incorpreos, conforme Bocio1. Logo, Deus no est em toda parte.

84

2. Demais. O tempo est para o sucessivo, como o lugar para o permanente.

Ora, o indivisvel no gnero da ao ou do movimento no pode estar em diversos
tempos. Logo, nem o indivisvel no gnero das coisas permanentes pode estar em
todos os lugares. E no sendo o ser divino sucessivo, mas permanente, Deus no
pode estar em vrios lugares e, portanto, no est em toda parte.

3. Demais. O que est totalmente em algum lugar nada tem fora desse lugar.
Ora, se Deus est em algum lugar, h de s-lo totalmente, pois no tem partes.
Logo, nada tem desse lugar e, portanto, no est em toda parte.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jr 23, 24): Encho eu o cu e a terra.

SOLUO. Sendo o lugar uma realidade, de dois modos podemos entender a

expresso estar num lugar: como as outras coisas, quando dizemos que uma
est em outras, de qualquer modo assim, os acidentes do lugar nele esto; ou
de um modo prprio ao lugar assim, as coisas esto colocadas num lugar. Ora,
de ambos esses modos, Deus est, de certa maneira, em todos os lugares, o que
estar em toda parte. Do primeiro modo, assim como est em todas as coisas, a que
d virtude e operao, assim, est em todos os lugares, dando-lhes o ser e a
virtude locativa. Demais, as coisas esto colocadas em lugares, porque os enchem.
Ora, Deus enche todos os lugares, no como um corpo, do qual se diz que enche
um lugar porque dele exclui qualquer outro corpo; pois Deus, embora estando em
todos os lugares, deles no exclui os outros seres, antes, os enche a todos porque
d o ser s coisas que os ocupam.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os seres incorpreos no ocupam

lugar pelo contato da unidade dimensiva, como os corpos, mas pelo contato da
virtude.

RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de indivisvel. Um termo do

contnuo, como o ponto, nas coisas permanentes, e o momento, nas sucessivas.
Ora, o indivisvel permanente, tendo situao determinada, no pode estar nas
vrias partes do lugar ou em vrios lugares. Semelhantemente, o indivisvel da
ao ou do movimento, tendo neste ou naquela uma ordem determinada, no pode
estar em muitas partes do tempo. O outro indivisvel o que est fora de todo
gnero do contnuo e, deste modo, chamam-se indivisveis as substncias
incorpreas, como Deus, o anjo e a alma. Ora, tal indivisvel no se aplica ao
contnuo como parte dele, mas enquanto o atinge pela sua virtude. Por onde,
conforme essa virtude pode se estender a uma ou muitas coisas, grandes ou
pequenas, estar em um ou muitos lugares, em lugar grande ou pequeno.

85

RESPOSTA TERCEIRA. O todo assim denominado em relao s partes. Ora,

h duas espcies de partes. A das partes da essncia e, assim, a forma e a matria
consideram-se partes do composto, o gnero e a diferena, partes da espcie. E a
das partes da quantidade, nas quais qualquer quantidade se resolve. Ora, o que
est totalmente num lugar, pela totalidade quantitativa, no pode estar fora desse
lugar, pois, a quantidade do que ocupa um lugar comensurada pela quantidade
deste e, portanto, no h totalidade quantitativa se no houver totalidade local. A
totalidade da essncia, porm, no comensurada pela totalidade do lugar; e por
isso o que est todo, por totalidade de essncia, em algum lugar, no est
impedido, de nenhum modo, de estar fora desse lugar. E isto se v tambm nas
formas acidentais que tm quantidade acidental. Assim, a brancura, pela totalidade
essencial est em toda e qualquer parte de uma superfcie, porque em qualquer
apresenta a essncia perfeita da sua espcie. Se lhe considerarmos, porm, a
totalidade, quanto sua quantidade acidental, no est toda em cada parte da
superfcie. Nas substncias incorpreas, porm, no h totalidade essencial nem
acidental, seno a que realizada pela plenitude da essncia. Logo, assim como a
alma est toda em cada parte do corpo, assim Deus est todo em todos os seres e
em cada um em particular.
1.

1.De Hebdomad.

Art. 3 Se esto bem assinalados os

modos por que Deus existe em todas as
coisas, dizendo-se que existe por
essncia, poder e presena.
(I Sent., dist, XXXVII, q. 1, a. 2; et in expos. lit.).

O terceiro discute-se assim. Parece que esto mal assinalados os modos por que
Deus existe em todas as coisas, dizendo-se que existe por essncia, poder e
presena.

1. Pois, estar por essncia em alguma coisa estar essencialmente. Ora, Deus,
no sendo da essncia de nenhuma coisa, em nenhuma est essencialmente. Logo,
no se deve dizer que nelas est por essncia, presena e poder.

2. Demais. Estar presente a uma coisa no lhe faltar. Ora estar Deus por
essncia nas coisas no lhes faltar. Logo, o mesmo estar em todas por essncia
e por presena e, portanto, suprfluo dizer que Deus est nas coisas por
essncia, presena e poder.

86

3. Demais. Assim como Deus o princpio de todas as coisas pelo seu poder,
assim, tambm o pela cincia e pela vontade. Ora, no se diz que est nas coisas
por esta e por aquela. Logo, nem pela potncia.

4. Demais. Como a graa, h muitas outras perfeies acrescentadas

substncia de um ser. Se, pois, dizemos que Deus est em certos seres, de modo
especial, pela graa, devemos admitir um modo especial pelo qual est nas coisas,
segundo uma determinada perfeio.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: Deus, de modo comum est em todas as coisas
pela presena, poder e substncia; contudo, de modo familiar, diz-se que est em
certos seres pela graa1.

SOLUO. De dois modos se pode dizer que Deus est numa coisa: como causa
agente e, assim, est em todas as que criou: e como o objeto da ao est no
agente, o que prprio das operaes da alma, pois assim que est o objeto
conhecido no ser que conhece e o desejado, no que deseja. Ora, deste segundo
modo, Deus est especialmente na criatura racional, que o conhece e o ama atual
ou habitualmente. E como isto a criatura o tem da graa, como a seguir se ver2,
dizemos que Deus est nos santos pela graa.

Para compreendermos, porm, como que ele est nos demais seres, que criou,
devemos examinar o que se d com as coisas humanas. Ora, dizemos que um rei
est, pelo poder, em todo reino, embora ele no esteja presente em todo. Por outro
lado, dizemos que algum est presente a todas as coisas que abrange com o seu
olhar; e que todas as coisas, situadas numa parte da casa, esto presentes a
algum que, contudo no est, pela sua substncia, em todas as partes da mesma.
Por fim, dizemos que um ser est, pela sua substncia ou essncia, no lugar pela
substncia ocupado.

Alguns, porm, como os Maniqueus, disseram que ao divino poder esto sujeitas as
criaturas espirituais e incorpreas; mas, que as visveis e corpreas esto sujeitas
ao poder do princpio oposto. Ora, contra estes devemos dizer que Deus est em
todos os seres pelo seu poder. Outros, ainda, embora acreditassem que todas as
coisas esto sujeitas ao divino poder, no admitiam contudo que a providncia
divina estendesse at s inferiores realidades corpreas. E esses poderiam se servir
das palavras de J (J 22, 14): Nas nuvens est escondido, nem tem cuidado das
nossas coisas. Ora, contra estes, tivemos que estabelecer que Deus est em todas
as coisas pela sua presena. Outros, por fim, embora admitindo que todas as
coisas dependem da providncia divina, ensinavam contudo, que nem todas foram
criadas imediatamente por Deus, mas s as primeiras criaturas, que, por sua
vez, criaram as outras. Ora, contra estes, h de dizer-se, que ele est em todas
pela essncia. Assim, pois, Deus est em todas as coisas pelo poder, porque
todas lhe esto sujeitas; pela presena, porque tudo lhe est descoberto e como a

87

n diante dos olhos; e pela essncia, porque a todas est presente como causa de
serem, conforme se disse3.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus est em todas as

coisas, no pela essncia delas, como se delas fizesse parte, mas, pela sua, porque
a sua substncia est presente a todas como causa de serem, conforme j se
disse4.

RESPOSTA SEGUNDA. Um ser pode estar presente a outro, que o v, embora

dele diste pela substncia, como dissemos; e por isso, distinguimos dois modos
por essncia e por presena.

RESPOSTA TERCEIRA. da natureza da cincia e da vontade, que a coisa

conhecida esteja em quem conhece, e a querida, em quem quer. Por onde, pela
cincia e pela vontade, as coisas esto, antes em Deus, que Deus nelas. Mas, da
essncia do poder ser princpio de ao sobre outrem. Por onde, quanto ao poder, o
agente se relaciona com a coisa exterior e a ela se aplica; e, assim, podemos dizer
que, desse modo, o agente est em outro ser.

RESPOSTA QUARTA. Nenhuma outra perfeio acrescentada substncia, a

no ser a graa, faz com que Deus esteja em algum ser, como objeto conhecido e
amado. Por onde, s a graa constitui um modo particular de existir Deus, nas
coisas. H, porm, outro modo singular de Deus existir no homem, que a unio,
do qual em seu lugar se tratar5.
1.

1.Super Cant. Cantic.

2.

2.Q. 43, a. 3.

3.

3.Q. 8, a. 1.

4.

4.Q. 8, a. 1.

5.

5.III Part., q. 2.

Art. 4 Se estar em toda parte

prprio de Deus.
(Infra, q. 52, a. 2; 112, a. 1; I Sent., dist. XXXVII, q. 2, a. 2; q. 3, a. 2; IV Cont. Gent., cap.
XVII; Quodl., XI, a. 1; De Div. Nom., cap. III, lect. I).

O quarto discute-se assim. Parece que estar em toda parte no prprio de

Deus.

88

1. Pois, o universal, segundo o Filsofo1, existe em toda parte e sempre; e a

matria prima, existindo em todos os corpos, est em toda parte. Ora, nem esta
Deus, nem aquele, como do sobredito resulta2. Logo, estar em toda parte no
prprio de Deus.

2. Demais. O nmero est nas coisas numeradas. Ora, todo o universo foi
constitudo com nmero, como se v na Escritura (Sb 2, 21). Logo, h um nmero
que est em todo universo e, portanto, em toda parte.

3. Demais. Todo o universo no seu conjunto uma espcie de corpo perfeito,

como diz Aristteles3. Ora, o universo est em toda parte, porque fora dele no h
nenhum lugar. Logo, nem s Deus est em toda parte.

4. Demais. Se houvesse um corpo infinito, nenhum lugar existiria, fora dele.

Logo, estaria em toda parte, e, portanto, esse modo de existir no prprio de
Deus.

5. Demais. A alma, como diz Agostinho, est toda em todo corpo e em cada uma
das partes dele4. Se, portanto, no mundo no existisse seno um s animal, a alma
do mesmo estaria em toda parte. Logo, estar em toda parte, no prprio de
Deus.

6. Demais. Como diz Agostinho, a alma onde v, a sente; e onde sente, a vive;
e onde vive, a est5. Ora, a alma v quase em toda parte, porque v,
sucessivamente, mesmo todo cu. Logo, ela est em toda parte.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Quem ousar considerar como criatura o Esprito
Santo, que est em todas as coisas, e em toda parte e sempre, o que, certo,
prprio da divindade?6

SOLUO. Estar em toda parte, primariamente e por si, prprio de Deus.

Quando digo estar em toda parte primariamente, entendo estar desse modo por si,
totalmente. Pois, no estaria primariamente em toda parte o ser que tivesse partes
diversas em lugares diversos, porquanto, o que convm a um ser, em razo de
uma parte, no lhe convm primariamente; assim a brancura do dente de um
homem convm primariamente, no ao homem, mas ao dente. Em seguida,
quando digo por si refiro-me quilo a que no convm estar em toda parte por
acidente, em virtude de alguma condio restritiva, como seria o caso de um gro
de milho, que existiria em toda parte, dado que, nenhum outro corpo existisse.
Logo, convm o existir em toda parte, por si, ao ser que desse modo existe,
qualquer que seja a hiptese. Ora, isto convm propriamente a Deus; pois, sejam

89

quantos forem os lugares supostos, mesmo que sejam infinitos mais que os
existentes, em todos eles estar necessariamente, porque nada pode existir sem
ser por ele. Por onde, existir em toda parte, primariamente e por si, convm a
Deus, e lhe prprio; pois, por mais lugares que se suponham, Deus existe
necessariamente em cada um deles, no por partes, mas por si mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O universal e a matria prima

existem, certo, em toda parte, mas no com identidade de ser.

RESPOSTA SEGUNDA. O nmero, sendo acidente, est num lugar, no por si,
mas acidentalmente; nem est todo, mas por partes, em cada uma das coisas
numeradas. Donde, pois, no se segue que esteja em toda parte, primariamente e
por si.

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo total do universo est em toda parte, mas no

primariamente, porque no est todo em qualquer lugar, mas por partes. Demais,
nem por si, porque se supusessem outros lugares neles no estaria.

RESPOSTA QUARTA. Se existisse um corpo infinito estaria em toda parte,

parcialmente.

RESPOSTA QUINTA. Se existisse um s animal, a sua alma estaria em toda

parte, primariamente, por certo, mas por acidente.

RESPOSTA SEXTA. A expresso onde v pode-se entender em duplo

sentido. Ou o advrbio onde determina o ato de ver, considerado em relao ao
objeto e, ento, verdade que, vendo o cu, no cu v e, pela mesma razo, sente
no cu; mas, da no se segue que viva, ou esteja no cu, porque viver e existir
no implicam nenhum ato transitivo para um objeto exterior. Ou, pode-se tomar o
advrbio como determinando o ato de ver, que emana do sujeito que v, e, ento,
verdade que a alma, onde sente e v, a est e vive, conforme este modo de
falar; mas daqui no se segue que ela esteja em toda parte.
1.

1.I Poster., c. 31.

2.

2.Q. 3, a. 5, 8.

3.

3.I Caeli et Mundi, c. 1.

4.

4.VI de Trin., c. 6.

5.

5.Epistola ad Volusianum. Epist. 137 (al. 3), c. 2.

6.

6.De Spiritu Sancto, I, c. 7.

Questo 9: Da imutabilidade de Deus.

90

Em seguida devemos tratar da imutabilidade divina e da eternidade divina, que

daquela resulta.

Na imutabilidade discutem-se duas questes:

Art. 1 Se Deus absolutamente imutvel.

Art. 2 Se ser imutvel prprio de Deus.

Art. 1 Se Deus absolutamente

imutvel.
(I Sent., dist. VIII, q. 3, a. 1; I Cont. Gent., cap. XIII, XIV; II, cap. XXV; De Pot., q. 8, a. 1, ad 9;
Compend. Theol., cap. IV; in Boet., De Trin., q. 5, a. 4, ad 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no absolutamente imutvel.

1. Pois, tudo o que se move a si mesmo , de certo modo, mutvel. Ora, diz
Agostinho: O esprito criador move-se a si mesmo no, porm, temporal e
localmente1. Logo, Deus de certo modo mutvel.

2. Demais. A Escritura diz (Sb 7, 24), que a sabedoria mais gil do que todo o
movimento. Ora, Deus sabedoria mesma. Logo, mutvel.

3. Demais. Aproximar-se e afastar-se implicam movimento. Ora, a Escritura diz

de Deus (Tg 4, 8): Chegai-vos para Deus e ele se chegar para vs. Logo, Deus
mutvel.

Mas, em contrrio, diz a mesma Escritura (Ml 3, 6): Porque eu sou o Senhor, e no
mudo.

SOLUO Do que j foi estabelecido resulta a imutabilidade de Deus.

Primeiro, porque como j se demonstrou2, h um ser primeiro chamado Deus, ato
puro, necessariamente, sem nenhuma mistura de potncia, pois que esta em si
posterior ao ato3. Ora, tudo o que muda, de qualquer modo, , de certa maneira,
potencial. Logo, impossvel que Deus seja mutvel, de qualquer modo.

91

Segundo, porque de todo movido h algo que permanece e algo que se modifica:
assim o que se move da brancura para negrura permanece pela substncia; de
maneira que todo ser movido implica uma composio. Ora, como j
demonstramos4, Deus, absolutamente simples, no tem nenhuma composio.
Logo, claro que no pode sofrer nenhuma mudana.

Terceiro, porque todo ser movido adquire, pelo seu movimento, algo que no
possua, e atinge o que primeiro no atingia. Ora, Deus, sendo infinito,
compreendendo em si a plenitude da perfeio da totalidade do ser, nada pode
adquirir, e nem atingir nada que antes no atingisse. Logo, de nenhum modo
suscetvel de movimento. E por isso certos antigos, quase arrastados por essa
verdade, ensinaram que o princpio primeiro imvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido, Agostinho se

exprime ao modo de Plato, cuja doutrina era que o primeiro mvel se move a si
mesmo, denominando movimento toda operao, no sentido em que so
considerados movimentos, tambm, inteligir, querer e amar. Ora, como Deus se
intelige e ama a si mesmo, diziam que a si mesmo se move. No, porm, no
sentido em que agora tomamos o movimento e a mutao, a saber, como prprios
do ser potencial.

RESPOSTA SEGUNDA. pelas suas participaes, que a sabedoria

considerada mvel, enquanto que a sua semelhana se difunde at aos ltimos
elementos das coisas. Pois, nada pode existir que no proceda da divina sapincia
por uma certa imitao, como do princpio primeiro eficiente e formal, no mesmo
sentido em que as produes da arte procedem da mente do artista. Assim, pois,
dizemos que h um quase lano e movimento para as coisas, da divina sapincia,
cuja semelhana se infunde gradualmente, comeando pelos seres mais elevados,
que dela mais perfeitamente participam, at s coisas nfimas, que menos
participam; assim como dizemos, que o sol avana at terra, porque a toca com
os raios da sua luz. E, neste sentido, diz Dionsio: Que toda a derivao pela qual
Deus se nos manifesta, chega at ns pela ao do pai das luzes5.

RESPOSTA TERCEIRA. As expresses citadas da Escritura so metafricas.

Pois, assim como dizemos que o sol entra pela casa ou dela sai, porque os seus
raios a invadem, assim, dizemos que Deus se aproxima ou se afasta de ns, na
medida em que percebemos a influncia ou a deficincia da sua bondade.
1.

1.VIII Super Genesim ad litteram, c. 20.

2.

2.Q. 2, a. 3.

3.

3.Q. 3, a. 1.

4.

4.Q. 3, a. 7.

5.

5.I Cael. Hier.

92

Art. 2 Se ser imutvel prprio de

Deus.
(Infra, q. 10, a. 3; q. 65, a. 1, ad 1; III, q. 57, a. 1, ad 1; I Sent., dist. VIII, q. 3, a. 2; dist. XIX. q. 5,
a. 3; II, dist. VII, q. 1, a. 1; De Malo, q. 16, a. 2, ad 6; Quodl., X, q. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que ser imutvel no prprio de Deus.

1. Pois, como diz o Filsofo, existe matria em todo ser que se move1. Ora, h
certas substncias criadas, como os anjos e as almas, que, na opinio de muitos,
no tm matria. Logo, ser imutvel no prprio de Deus.

2. Demais. Tudo o que movido levado para um fim. Ora, o ser que j
alcanou o fim ltimo no mais movido, como o caso de certas criaturas, p. ex.,
de todos os bem-aventurados. Logo, certas criaturas so imveis.

3. Demais. Tudo o que mutvel varivel. Ora, as formas so invariveis,

como se l no livro Dos seis princpios2: A forma consiste na essncia simples e
invarivel. Logo, ser imutvel no prprio s de Deus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: S Deus imutvel; tudo o que fez mutvel
porque veio do nada3.

SOLUO. S Deus absolutamente imutvel; toda criatura, pelo contrrio, de

certo modo mutvel. Mas, preciso saber que um ente pode ser considerado
mutvel de dois modos: por um poder de mutao que lhe inerente, ou em
virtude de um poder estranho. Ora, todas as criaturas, antes de existirem, no
eram possveis em virtude de qualquer poder criado, porque nenhuma criatura
eterna; mas, s pelo poder de Deus, que podia traz-las existncia. Ora, da
vontade de Deus depende tanto o dar a existncia s coisas, como lhas conservar,
pois ele lhes conserva o ser dando-o continuamente. Por onde, se a elas lhes
retirasse a sua ao todas voltariam ao nada, como se l claramente em
Agostinho4. Assim, pois, como no poder do Criador estavam as coisas antes de
existirem realmente, assim, no mesmo poder est fazer com que no existam,
depois de terem existido. Por onde, pelo poder de um outro ser, Deus, elas so
mutveis porque por ele puderam vir a existir, tiradas do nada, e podem vir a cair
em o no-ser.

93

Se, porm, considerarmos mutvel o ser em virtude de um poder que lhe

inerente, ainda assim, toda criatura , de algum modo, mutvel. Pois, h na
criatura dupla potncia, a ativa e a passiva. Pela passiva, um ser pode conseguir a
sua perfeio, existindo ou conseguindo o fim. Se, pois, considerarmos a
mutabilidade de um ser quanto ao poder existir, nem todos implicam a
mutabilidade, mas, s aqueles em que a potencialidade pode coexistir com o noser. Por onde, os corpos inferiores implicam a mutabilidade, tanto pelo ser
substancial, porque a matria deles pode coexistir com a privao da forma
substancial dos mesmos, como pelo ser acidental, se o sujeito for compatvel com a
privao do acidente. Assim, o sujeito homem comporta o no ser branco e,
portanto, pode mudar-se do branco para o no branco. Se, porm, o acidente for
tal, que resulte dos princpios essenciais do sujeito, a privao desse acidente no
compatvel com a existncia do sujeito, e, por isso, no pode variar em relao a
tal acidente; assim, a neve no se pode tornar negra. A matria dos corpos
celestes, porm, no compatvel com a privao da forma, porque esta esgota,
aperfeioando o ato, toda a potencialidade daquela. Por onde, no so mutveis
quanto ao ser substancial, mas, podem mudar de lugar, porque o sujeito
compatvel com a privao de tal lugar ou tal outro. As substncias incorpreas,
enfim, formas por si mesmas subsistentes, mas que esto para o ser prprio como
a potncia para o ato, no so compatveis com a privao desse ato, porque a
existncia, seguindo-se forma, e s se corrompendo o que perde a forma, as
formas por si mesmas no so suscetveis potencialmente do no-ser. Tais
substncias, so portanto, em si mesmas, imutveis e invariveis. E o que diz
Dionsio: As substncias intelectuais criadas so puras de toda gerao e de toda
variao, porque so incorpreas e imateriais5. Entretanto, elas continuam sujeitas
mutabilidade, de dois modos. Primeiro, por serem potenciais, em relao ao fim,
e assim podem, por livre escolha, variar do bem para o mal, como diz Damasceno6.
Segundo, localmente, enquanto que, por sua virtude finita, podem atingir certos
lugares que antes no podiam. Ora, tal no se pode dizer de Deus, que enche todos
os lugares pela sua infinidade, como j dissemos7.

Assim, pois, toda criatura tem o poder de mudar: ou substancialmente, como os

corpos corruptveis; ou s localmente, como os corpos celestes; ou pela relao
com o fim e pela aplicao da virtude prpria a diversos objetos, como os anjos. E,
universalmente, todas as criaturas, em geral, so mutveis em relao ao poder do
Criador, de quem depende o ser ou o no-ser delas. Ora, como Deus no mutvel
de nenhum desses modos, ele prpria e absolutamente imutvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto ao

mutvel substancial ou acidentalmente; e de tal movimento trataram os filsofos.

RESPOSTA SEGUNDA. Os bons anjos, alm da imutabilidade do ser, que por

natureza lhes convm, tm a imutabilidade da escolha, em virtude do poder divino;
contudo, neles permanece a mutabilidade local.

94

RESPOSTA TERCEIRA. As formas so invariveis no sentido em que no podem

ser sujeito de variao, qual contudo esto submetidas, enquanto o sujeito muda,
justamente em relao a elas. Por onde, claro que elas variam, conforme o que
so; pois, no so seres, porque so sujeito da existncia, mas por fazerem alguma
coisa existir.
1.

1.II Metaphys., c. 2.

2.

2.Gilbertus Porretanus, c. 1.

3.

3.De natura boni, c.1.

4.

4.IV super Gen. Ad litt., c. 12.

5.

5.De Div. Nom., cap. 4.

6.

6.Lib. II De fide Orth., c. 3.

7.

7.Q. 8, a. 2

Questo 10: Da eternidade de Deus.

Em seguida devemos tratar da eternidade. E nesta questo discutem-se seis
artigos:

Art. 1 Se boa a seguinte definio de eternidade: a posse total, simultnea e perfeita de uma vida interminvel.
Art. 2 Se Deus eterno.
Art. 3 Se ser eterno prprio s de Deus.
Art. 4 Se a eternidade difere do tempo.
Art. 5 Se o evo difere do tempo.
Art. 6 Se h s um evo.

Art. 1 Se boa a seguinte definio de

eternidade: a posse total, simultnea e
perfeita de uma vida interminvel.
(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 1; De Causis, lect. II).

O primeiro discute-se assim. Parece que no boa a definio de eternidade,

que d Bocio: a posse total, simultnea e perfeita de uma vida interminvel1.

1. Pois, interminvel um conceito negativo. Ora, a negao prpria noo

de deficincia, que no convm eternidade. Logo, na definio desta no deve
entrar a palavra interminvel.

95

2. Demais. A eternidade implica uma espcie de durao. Ora, esta prpria,

mais do ser, que da vida. Logo, a palavra vida no se devia incluir na noo de
eternidade, mas, antes a de ser.

3. Demais. Chama-se totalidade o que tem partes. Ora, isto no pode convir
eternidade, que simples. Logo, mal aplicada na definio a palavra total.

4. Demais. Nem vrios dias, nem vrios tempos podem existir simultaneamente.
Ora, na eternidade distinguem-se muitos dias e tempos, pois diz a Escritura (Mq 5,
2): Cuja gerao desde o princpio, desde os dias da eternidade; e (Rm 16,
25): segundo a revelao do mistrio encoberto desde tempos eternos. Logo, a
eternidade no total e simultnea.

5. Demais. Todo idntico a perfeito. Ora, se j se incluiu na definio a

palavra total, intil acrescentar perfeita.

6. Demais. A posse no prpria da durao. Ora, a eternidade uma durao.

Logo, no posse.

SOLUO. Assim como devemos partir do simples para chegar ao conhecimento

do composto, assim devemos partir do tempo para chegar ao conhecimento da
eternidade. Ora, o tempo no seno o nmero das partes do movimento, por
anterioridade e posteridade. Pois, como em qualquer movimento, a uma parte
sucede outra, pela enumerao das diversas partes, anteriores e posteriores,
apreendemos o tempo, que no seno o nmero do que anterior e posterior, no
movimento. Mas, onde no h movimento, mas, sempre o mesmo modo de existir,
no se pode descobrir anterioridade e posteridade. Por onde, assim como a
essncia do tempo consiste na enumerao do que anterior e posterior no
movimento, assim, a da eternidade, consiste na apreenso da uniformidade do que
est absolutamente fora do movimento.

Demais. Consideram-se medidas pelo tempo as coisas que nele tm princpio e fim,
como diz Aristteles2; e isto, porque tudo o que movido inclui um princpio e um
fim. Logo, o que absolutamente imutvel, no tendo sucesso, tambm no pode
ter princpio nem fim. Assim, pois, por duas caractersticas se conhece a
eternidade: o que nela est interminvel, isto , no tem princpio nem fim, duas
noes que implica o termo, e em segundo lugar, justamente por no ter sucesso,
a eternidade existe total e simultaneamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Costuma-se definir o que simples,

por negao; assim, ponto o que no tem parte; mas isto no quer dizer, que a

96

negao seja a essncia de tais seres, seno que o nosso intelecto, apreendendo
primeiro o composto, s pode chegar ao conhecimento do simples, removendo a
composio.

RESPOSTA SEGUNDA. O que verdadeiramente eterno no s ser, como

tambm vivente; e a vida se estende, de certo modo, at operao, mas no ao
ser. Ora, a extenso da durao parece que deve ser considerada relativamente
operao, antes que relativamente ao ser; e, por isso, o tempo o nmero do
movimento.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz a definio, que a eternidade total, no por ter

partes, mas, porque nada lhe falta.

RESPOSTA QUARTA. Assim como a Deus, embora incorpreo, a Escritura

aplica, metaforicamente, nomes de coisas corpreas, assim tambm eternidade,
que existe total e simultaneamente, aplica a denominao prpria do que
sucessivo no tempo.

RESPOSTA QUINTA. O tempo pode ser considerado, em si mesmo, como

sucessivo, ou em um dos seusmomentos, que imperfeito. Ora, a definio diz
total e simultaneamente para excluir o tempo; e,perfeita, para excluir o
momento temporal.

RESPOSTA SEXTA. O que possudo o firme e tranqilamente; e, por isso,

para designar a imutabilidade e a indeficincia da eternidade a definio empregou
a palavra posse.
1.

1.V de Consolatione, prosa 6.

2.

2.IV Physic., c. 12.

Art. 2 Se Deus eterno.

(I Sent., dist. XIX, q. 2, art. 1; I Cont. Gent., cap. XV; De Pot., q. 3, a. 17, ad 23; Compend Theol.,
cap. V, VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no eterno.

1. Pois, nada do que lhe feito lhe pode ser atribudo. Ora, a eternidade feita,
conforme a expresso de Bocio: O momento que passa constitui o tempo; o que

97

permanece, a eternidade1; e Agostinho : Deus o autor da eternidade2. Logo, Deus

no eterno.

2. Demais. O anterior e o posterior eternidade por ela no se mede. Ora, Deus

anterior, como diz o livro De Causis3; e posterior, conforme a Escritura (Ex 15,
18): O Senhor reinar eternamente e alm da eternidade. Logo, ser eterno no
prprio de Deus.

3. Demais. A eternidade uma espcie de medida. Ora, a Deus no convm ser

medido. Logo, nem ser eterno.

4. Demais. A eternidade no tem presente, pretrito, nem futuro, porque

existe total e simultaneamente, como se disse4. Ora, a Escritura aplica a Deus
palavras que exprimem os tempos presente, pretrito e futuro. Logo, Deus no
eterno.

Mas, em contrrio, diz Atansio: Eterno Padre, Eterno Filho, Eterno Esprito Santo.5

SOLUO. A noo da eternidade resulta da imutabilidade, como a de tempo

resulta do movimento, conforme do sobredito resulta6. Ora, sendo Deus o ser
imutvel por excelncia, convm-lhe, excelentemente, a eternidade. Nem s
eterno, mas a sua eternidade, ao passo que nenhuma coisa a prpria durao,
porque no o prprio ser. Deus, porm, sendo o seu ser uniformemente e a sua
prpria essncia, h de, necessariamente, ser a sua eternidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pela nossa apreenso que se diz

que o momento permanenteconstitui a eternidade. Pois, assim, como a nossa
apreenso do tempo tem a sua causa no apreendermos o fluxo mesmo do
momento, assim procede em ns a apreenso da eternidade, de apreendermos o
momento permanente. E a expresso de Agostinho Deus o autor da
eternidade entende-se da eternidade participada. Pois, Deus comunica a sua
eternidade a certos seres, do mesmo modo por que comunica a sua imutabilidade.

E daqui se deduz clara a resposta segunda objeo. Pois, diz-se que Deus
anterior eternidade, enquanto participado pelas substncias materiais; e, por
isso, o mesmo livro diz, que a inteligncia se ala ao nvel da eternidade. E na
expresso do xodo: o Senhor reinar eternamente e alm da eternidade
eternamente empregado no sentido de sculo, como se l em outra verso.
Assim, pois, diz-se que reinar alm da eternidade, porque dura mais que qualquer
sculo, i. , alm de qualquer durao dada; pois, sculo no mais que o perodo
de um ser, como diz Aristteles7. Ou ainda, diz-se que reina alm da eternidade,

98

porque, se alguma coisa existisse sempre, como o movimento do cu, segundo

certos filsofos, ainda Deus reinaria mais, porque o seu reino existe total e
simultaneamente.

RESPOSTA TERCEIRA. A eternidade no outra coisa seno Deus. Por onde,

diz-se que Deus eterno, no porque seja, de certo modo, medido; pois, a noo
de medida emprega-se a s para auxiliar nossa apreenso.

RESPOSTA QUARTA. As palavras que designam os diversos tempos atribuemse a Deus, porque a sua eternidade os inclui a todos; no, porm, que ele encerre
qualquer variao, que se desenvolva no presente, no pretrito e no futuro.
1.

1.De Trin., c. 4.

2.

2.LXXXIII Quaestionum, q. XXIII.

3.

3.Prop. II.

4.

4.Q. 10, a. 1.

5.

5.In symb.

6.

6.Q. 10, a. 1.

7.

7.I De caelo, lect. XXI.

Art. 3 Se ser eterno prprio s de

Deus.
(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; IV, dist. XLIX, q. 1, a. 2, q. 3; Quodl., X, q. 2; De Div. Nom., cap.X, lect.
III; De Causis, lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que ser eterno no prprio de Deus.

1. Pois, diz a Escritura (Dn 12, 3): E os que tiverem ensinado a muitos o
caminho da justia, esses luziro como as estrelas por todas as eternidades. Ora,
no haveria vrias eternidades se s Deus fosse eterno. Logo, nem s ele o .

2. Demais. Diz ainda a Escritura (Mt 25, 41): Apartai-vos de mim, malditos, para
o fogo eterno. Logo, nem s Deus eterno.

3. Demais. Todo necessrio eterno. Ora, h muitas coisas necessrias, como p.

ex., todas as proposies demonstrativas. Logo, nem s Deus eterno.

99

Mas, em contrrio, diz Jernimo a Dmaso: S Deus no tem princpio1. Ora, tudo o
que tem princpio no eterno. Logo, s Deus eterno.

SOLUO. A eternidade, verdadeira e propriamente, s a Deus convm; pois

resulta da imutabilidade, como j vimos2, e s Deus absolutamente imutvel,
segundo estabelecemos3. E, na medida em que os seres dele recebem a
imutabilidade, nessa mesma lhe participam da eternidade. Ora, h certos seres que
recebem de Deus a imutabilidade, de modo tal que nunca mais deixam de existir;
e, neste sentido, a Escritura (Ecl 1, 4) diz que a terra permanece sempre firme. H
outros seres que, na Escritura, tambm se denominam eternos, por durarem
diuturnamente, embora sejam corruptveis; assim os montes chamam-se eternos
(Sl 45, 5) e fala-se dos frutos eternos (Dt 33, 15). Mas, h ainda outros seres, que
mais amplamente participam da eternidade, por terem o ser incorruptvel ou
mesmo, alm disso, imutvel a operao, como os anjos e os bem-aventurados,
que gozam do Verbo; pois, quanto viso do Verbo, no so mutveis as
cogitaes dos santos, conforme diz Agostinho4. Por isso se diz que os que vem a
Deus possuem a vida eterna, segundo a Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porm
consiste em que eles te conheam por um s verdadeiro Deus, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Consideram-se muitas

eternidades, por serem muitos os que dela participam, contemplando a Deus.

as

RESPOSTA SEGUNDA. O fogo do inferno chama-se eterno, s por ser

interminvel. H, porm, mudana nas penas dos condenados, como se v na
Escritura (J 24, 19): Ele passa das guas da neve para um excessivo calor. Por
onde, no inferno no h verdadeira eternidade, mas antes, tempo, conforme a
mesma Escritura (Sl 80, 16): E durar o tempo deles por todos os sculos.

RESPOSTA TERCEIRA. Necessrio significa um certo modo de ser da verdade,

pois esta, segundo o Filsofo5, est no intelecto. O verdadeiro e o necessrio so,
assim, eternos por existirem num intelecto eterno, que s o divino. Donde no se
segue, que alguma coisa, fora de Deus, seja eterna.
1.

1.In. Ep. XV.

2.

2.Q.10, a. 1.

3.

3.Q. 9 a. 2.

4.

4.XV de Trin., c. 16.

5.

5.VI Metaphys., c. 3.

Art. 4 Se a eternidade difere do

tempo.
100

(Infra, a. 5; I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; dist. XIX, q. 2, a. 1; De Pot., q. 3, a. 14,

ad 10, 18; De Div. Nom., cap. X, lect. III)

O quarto discute-se assim. Parece que a eternidade no difere do tempo.

1. Pois, impossvel existirem duas medidas simultneas de durao, se uma for

parte da outra; assim, no podem existir simultaneamente dois dias ou duas horas,
ao passo que a hora e o dia so simultneos porque aquela faz parte deste. Ora, a
eternidade e o tempo existem simultaneamente e ambos implicam uma certa
medida da durao. Logo, a eternidade, no sendo parte do tempo, porque o
excede e o inclui, resulta que este parte daquela e dela no difere.

2. Demais. Segundo o Filsofo1, o momento temporal permanece idntico a si

mesmo na totalidade do tempo. Ora, isto mesmo o que constitui a essncia da
eternidade, a saber, permanecer indivisivelmente idntica a si mesma em todo
decurso do tempo. Logo, a eternidade um momento temporal. Ora, este no
difere essencialmente do tempo. Logo, deste no difere substancialmente a
eternidade.

3. Demais. Assim como a medida do primeiro movimento a medida de todos os

outros, segundo Aristteles2, assim tambm a medida do primeiro ente h-de ser a
de todos os demais. Ora, a eternidade mede o ser primeiro, que o divino. Logo,
mede todos os demais seres. E como o ser das coisas corruptveis medido pelo
tempo, este ou a eternidade ou parte dela.

Mas, em contrrio, a eternidade existe toda simultaneamente. Ora, no tempo h

anterioridade e posterioridade. Logo, no se identificam.

SOLUO. claro que o tempo no se identifica com a eternidade. A razo da

diversidade deles, porm, alguns a descobriram em a eternidade no ter princpio
nem fim e o tempo t-los. Mas, esta diferena acidental e no essencial, porque,
dado que o tempo sempre existiu e sempre existir, permanece ainda, admitindose a opinio dos que consideram sempiterno o movimento do cu, uma diferena
entre a eternidade e o tempo, como diz Bocio3. Essa consiste em ser a eternidade
a medida do permanente e o tempo, a do movimento; pois, a primeira existe toda
simultaneamente e o tempo, no. Se, porm, considerarmos a diferena referida,
relativamente ao medido, e no s medidas, ento a doutrina em questo tem
certo fundamento. Pois, s medido pelo tempo o que tem princpio e fim
temporais, como diz Aristteles4. Por onde, se o movimento do cu durasse
sempre, o tempo no o mediria na totalidade da sua durao, porque o infinito no
mensurvel; medir-lhe-ia, porm, os crculos, que tm princpio e fim temporais.
Podemos ainda descobrir outro fundamento na opinio que discutimos,

101

relativamente s medidas mesmas, se considerarmos o fim e o princpio,

potencialmente. Pois, mesmo dado que o tempo dure sempre, ainda assim seria
possvel descobrir nele princpio e fim, considerando-lhe as partes, no sentido em
que falamos do princpio e do fim do dia ou do ano. Ora, isto no pode convir
eternidade, embora tais diferenas resultem da diferena primria e essencial, a
saber, que a eternidade existe toda simultaneamente, e o tempo, no.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia se o tempo e a

eternidade fossem medidas do mesmo gnero; o que, evidentemente falso, dadas
as naturezas daquele e desta.

RESPOSTA SEGUNDA. O momento temporal constitui um mesmo sujeito, em

todo o decurso do tempo, mas no na concepo racional. Pois, assim como o
tempo corresponde ao movimento, assim o momento temporal, ao mvel. Ora, este
um mesmo sujeito em todo decurso do tempo, mas muda na concepo racional,
segundo est aqui ou acol. E essa alternao constitui o movimento, do mesmo
modo que o fluxo domomento, enquanto alternado racionalmente, constitui o
tempo. A eternidade, ao contrrio, permanece a mesma quanto ao sujeito e quanto
nossa concepo. Logo, no se identifica com o momento temporal.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a eternidade a medida do ser em si

mesmo, assim o tempo a medida prpria do movimento. Por onde, na medida em
que um ser se afasta da existncia permanente e sujeita-se mudana, nessa
mesma se afasta da eternidade e se sujeita ao tempo. Logo, o ser das coisas
corruptveis, sendo mutvel, no medido pela eternidade, mas, pelo tempo. Pois,
este mede no s o que atualmente muda, mas tambm o que suscetvel de
mudana e, portanto, mede, no s o movimento, mas tambm o repouso, prprio
ao ser ao qual o movimento natural embora no seja atualmente movido.
1.

1.IV Phys. Lect. XI.

2.

2.IV Phys., lect. XIV.

3.

3.De consolat., lib. V, prosa 6.

4.

4.IV Phys. Lect. XX.

Art. 5 Se o evo difere do tempo.

(I Sent., dist. VIII, q. 2, a. 2; dist. XIX, q. 2, a. 1; II, dist. 2, q. 1, a 1; De Pot., q. 3, a. 14, ad 18;
Quodl., X, q. 2).

O quinto discute-se assim. Parece que o evo no difere do tempo.

102

1. Pois, diz Agostinho, que Deus move as criaturas espirituais no tempo1. Ora,
entende-se por evo a medida das substncias espirituais. Logo, o tempo no difere
do evo.

2. Demais. da essncia do tempo ter anterioridade e posterioridade, ao passo

que a eternidade, por essncia, existe toda simultaneamente, como j dissemos2.
Ora, o evo no a eternidade, pois diz a Escritura (Ecle 1, 1), que a sabedoria
eterna anterior ao evo. Logo, este no existe todo simultaneamente mas tem
anterioridade e, portanto, tempo.

3. Demais. Se no evo no h anterioridade e posterioridade, segue-se que nos

seres eviternos no h diferena entre ser, ter sido, ou haver de ser. Ora, como
impossvel tais seres no tenham existido, segue-se que impossvel no hajam de
ser, o que falso, porque Deus pode reduzi-los a nada.

4. Demais. A durao dos seres eviternos sendo infinita, na sua continuidade, se

o evo existe total e simultaneamente, segue-se que h seres criados atualmente
infinitos, o que impossvel. Logo, o evo no difere do tempo.

Mas, em contrrio, diz Bocio: Tu que fazes sair o tempo, do evo3.

SOLUO. O evo difere do tempo e da eternidade, sendo o termo mdio entre

ambos.

Esta diferena, porm, uns a descobrem em que a eternidade no tem princpio

nem fim; o evo tem princpio, mas no tem fim; e o tempo tem princpio e fim.
Mas esta diferena acidental, como j dissemos, pois mesmo que os seres
eviternos tivessem existido sempre e sempre houvessem de existir; e mesmo que
viessem a deixar de existir um dia, o que Deus poderia fazer, mesmo assim, o evo
se distinguiria da eternidade e do tempo.

Outros, porm, descobrem a diferena em que a eternidade no tem antes nem

depois; o tempo tem antes e depois, implicando inovao e antiguidade; e o evo
tem antes e depois, mas, sem renovao e antiguidade. Mas, esta opinio
implica contradio, que manifestamente ressalta, se a renovao e a antiguidade
se referirem medida mesma. Pois, no podendo ser simultneos o anterior e o
posterior da durao, se o evo tem antes e depois, necessrio que,
desaparecendo uma parte anterior, sobrevenha, como renovamento, a que lhe
sucede; e, desde logo, haveria no evo renovao, como no tempo. Se, porm, se
referirem s coisas medidas, tambm da resultam inconvenientes. Pois, as coisas
temporais envelhecem no tempo, porque tm o ser transmutvel; e dessa

103

transmutabilidade que resultam o antes e o depois do tempo, como se v em

Aristteles4. Se, portanto, o sujeito de eviternidade no envelhece nem se renova
temporalmente, porque tem o ser intransmutvel. Logo, a sua medida no tem
antes nem depois.

Devemos, portanto, admitir que, sendo a eternidade a medida do ser permanente,

na medida em que uma criatura se afasta da permanncia do ser, nessa mesma se
afasta da eternidade. Ora, certas se afastam de modo tal, que o ser delas est
sujeito transmutao ou nesta consiste. Outras, porm, afastam-se menos,
porque o ser delas nem consiste na transmutao, nem est sujeito a esta; contudo
tem a transmutao adjunta, atual ou potencialmente. E isto bem se v nos corpos
celestes cujo ser substancial intransmutvel mas tem adjunto o movimento local.
O mesmo se d com os anjos, que tm o ser intransmutvel, mas varivel quanto
eleio, na medida em que isso lhes pertence natureza; e varivel, ainda, pelos
pensamentos, pelos afetos, e a seu modo, localmente. Por isso medem-se pelo evo,
meio termo entre a eternidade e o tempo. Ora, o ser que se mede pela eternidade,
nem mutvel, nem admite nenhuma espcie de mudana; assim pois, no tempo,
h antes e depois; no evo, no h, mas pode vir conjuntamente com eles; a
eternidade no os tem, nem com eles compatvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As criaturas espirituais, quanto aos

afetos e pensamentos, em que h sucesso, medem-se pelo tempo; e, por isso, diz
Agostinho5, que ser movido no tempo ser movido quanto aos afetos. Quanto ao
ser natural, porm, elas so medidas pelo evo. E, por fim, quanto viso da glria,
participam da eternidade.

RESPOSTA SEGUNDA. O evo existe todo e simultaneamente; no porm a

eternidade, porque em si comporta antes e depois.

RESPOSTA TERCEIRA. No ser do anjo em si mesmo considerado, no h

diferena do pretrito e futuro, seno s por mutaes adjuntas. Mas, quando
dizemos que o anjo , foi ou h-de ser, isso implica diferena na acepo do nosso
intelecto, que compreende o ser anglico por comparao com as diversas partes
do tempo. E quando o nosso intelecto diz, que o anjo ou foi, supe algo de
incompatvel com a suposio contrria, mesmo para o poder divino; e quando diz
que ser, no faz ainda tal suposio. Ora, o ser e o no-ser do anjo, dependendo
do poder divino, Deus pode, absolutamente falando, fazer com que o ser dele no
venha a existir; no pode, porm, fazer que no exista, existindo; ou que no seja,
depois que foi.

RESPOSTA QUARTA. A durao do evo infinita, porque no tem limites no

tempo. Por onde, no inconveniente existir uma criatura infinita, por no ser
limitada por nenhuma outra.

104

1.

1.VIII Super Gen. Ad litt., cap. XX.

2.

2.Q. 10, a. 1.

3.

3.lib. III De consol., metro IX.

4.

4.IV Phys., lect. XIX.

5.

5.Ibidem, c. 20.

Art. 6 Se h s um evo.
(II Sent., dist. II, q. 1, a. 2; Quodl., V, q. 4; Opusc. XXXVI, De Instant., cap. III).

O sexto discute-se assim. Parece que no h um s evo.

1. Pois, diz o livro apcrifo de Esdras (III, IV, 40): a majestade e o poder dos
evos est em ti, Senhor.

2. Demais. Gneros diversos tm medidas diversas. Ora, certos seres eviternos

os corpos celestes pertencem ao gnero das coisas corpreas; outros, porm
os anjos so substncias espirituais. Logo, no h um s evo.

3. Demais. Designando o evo a durao, os seres que tm o mesmo evo tm a

mesma durao. Ora, nem todos os seres eviternos tm a mesma durao, porque
uns comeam a existir depois de outros, bem o demonstram as almas humanas.
Logo, no h um s evo.

4. Demais. Seres que no dependem uns dos outros no tm a mesma medida

de durao; por isso que todas as coisas temporais so medidas pelo mesmo
tempo, porque a causa de todos os movimentos , de certo modo, o primeiro
movimento, medido pelo primeiro tempo. Ora, os seres eviternos no dependem
uns dos outros. Logo, no h um s evo.

Mas, em contrrio. O evo mais simples que o tempo e mais se aproxima da

eternidade. Ora, o tempo um s. Logo, com maior razo, o evo.

SOLUO. Sobre este assunto houve duas opinies. Uns dizem que o evo um
s e outros, que muitos. Para sabermos qual delas a mais verdadeira, devemos
considerar a causa da unidade do tempo, pois pelo conhecimento do corporal,
chegamos ao do espiritual.

105

Assim, uns dizem que h um s tempo para todos os seres corpreos, porque s h
um nmero para todas as coisas numeradas; pois, o tempo nmero, segundo o
Filsofo1. Mas, isto no basta, porque o tempo no um nmero separado da coisa
numerada, mas, nesta existente; do contrrio, no seria contnuo, pois a
continuidade de dez braas de pano, por exemplo, no est em um nmero, mas
no pano numerado. Ora, o nmero existente nos numerados no o mesmo para
todos, mas cada um tem o seu.

Por isso, outros querem ver a causa da unidade do tempo na unidade da

eternidade, princpio de toda durao. De modo que todas as duraes se reduzem
a uma, se lhes considerarmos o princpio; so muitas, pelo contrrio, se
considerarmos a diversidade dos seres que recebem a durao do influxo do
primeiro princpio. Outros, por fim, descobrem a causa da unidade do tempo na
matria prima, sujeito primeiro do movimento, cuja medida o tempo. Ora,
nenhuma destas duas opinies pode ser considerada suficiente, porque seres que
se unificam em virtude de um princpio, ou pelo sujeito, sobretudo remoto, no tm
unidade, pura e simplesmente, mas sobre certo ponto de vista.

Por onde, a verdadeira razo da unidade do tempo a unidade do primeiro

movimento, pelo qual, sendo simplicssimo, todos os demais so medidos, como diz
Aristteles2. Assim, pois, o tempo est para esse movimento, no s como a
medida, para o medido, mas tambm como o acidente, para o sujeito e, portanto,
dele recebe a unidade; ao passo que est para os outros movimentos somente
como medida, para o que medido; e nem se multiplica com a multido deles,
porque uma medida distinta pode medir muitas coisas.

Isto posto, devemos saber que houve dupla opinio a respeito das substncias
espirituais. Assim, uns diziam que todas ou, pelo menos, muitas, no sentir de
outros, procederam de Deus em uma quase igualdade, como ensina Orgenes3.
Outros, porm, diziam que todas as substncias procederam de Deus num certo
grau e numa certa ordem; este foi o sentir de Dionsio4que diz haver, entre as
substncias espirituais e ainda, numa mesma ordem de anjos, primeiras, mdias e
ltimas. Ora, pela primeira opinio, necessrio admitirem-se vrios evos
correlativos aos vrios seres eviternos primeiros e iguais. Pela segunda,
necessrio admitir-se um s evo, porque, medindo-se cada ser pelo que mais
simples no seu gnero, como diz Aristteles5, o ser de todas as criaturas coeternas
h-de forosamente ser medido pelo que o primariamente, tanto mais simples
quanto mais elevado for. Ora, sendo esta opinio mais verdadeira, como a seguir
se demonstrar6, concedemos, no caso presente, que h um s evo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Evo s vezes tomado por sculo,

perodo de durao de um ser; e, ento consideram-se os evos muitos, como os
sculos.

106

RESPOSTA SEGUNDA. Embora os corpos celestes e os espirituais difiram pelo

gnero da natureza, tm, contudo, de comum, o serem intransmutveis, e, por
isso, medem-se pelo evo.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora os seres temporais no comecem todos

simultaneamente, contudo, todos esto no mesmo tempo, por causa do movimento
primeiro medido pelo tempo. E, assim, todos os seres eviternos tm um mesmo
evo, em virtude do primeiro dentre eles, embora nem todos comecem
simultaneamente.

RESPOSTA QUARTA. Para que vrias coisas tenham a mesma medida, no

necessrio que esta seja a causa de todas aquelas, mas, que seja mais simples que
elas.

2.

XVII.
2.X Metaphys., lect. II.

3.

3.lib. I Periarchon, cap. VIII.

4.

4.Cael. hier., c. X.

5.

5.X Met., lect. II.

6.

6.Q. 47, a. 2; Q. 50, a. 4.

1.

1.IV Physic., lect.

Questo 11: Da unidade divina.

Aps o que precede, devemos tratar da unidade divina. E sobre esta questo
discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a unidade acrescenta alguma coisa ao ser.

Art. 2 Se unidade e multiplicidade se opem.
Art. 3 Se Deus uno.
Art. 4 Se Deus soberanamente uno.

Art. 1 Se a unidade acrescenta

alguma coisa ao ser.
(Infra, q. 30, a. 3; I Sent., dist. XIX, q. 4, a. 1, ad 2; dist. XXIV, a. 3; De Pot., q. 9, a. 7; Quodl., X, q.
1, a. 1; IV, Metaphys., lect. II; X, lect. III).

107

O primeiro discute-se assim. Parece que a unidade acrescenta alguma coisa ao

ser.

1. Pois, tudo o que pertence a um gnero determinado acrescenta algo ao ser.

Ora, a unidade, sendo o princpio do nmero, espcie de quantidade, pertence a um
gnero determinado. Logo, acrescenta alguma coisa ao ser.

2. Demais. O que divide uma noo comum adiciona-lhe alguma realidade. Ora,
o ser dividido pela unidade e pela multiplicidade. Logo, a unidade acrescenta algo
de real ao ser.

3. Demais. Se a unidade no acrescenta nada ao ser, este identifica-se com ela.

Ora, tautologia dizer que um ente ente. Logo, tambm o dizer que o ser um
o que falso. Portanto, a unidade acrescenta alguma coisa ao ser.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: Nada existe que no participe da unidade; o que
no se daria se esta acrescentasse ao ser alguma coisa1. Logo, no acrescenta.

SOLUO. A unidade no acrescenta nada ao ser, mas, s a negao da diviso;

pois, ser uno no seno ser indiviso; e daqui resulta claramente, que a unidade
conversvel no ser. Pois, todo o ser ou simples ou composto. Aquele indiviso,
atual e potencialmente. Este no recebe o ser enquanto as suas partes estiverem
divididas. Mas, s depois que elas o constituem e compem. Por onde, manifesto
que o ser de qualquer coisa consiste na sua indiviso; e da vem que todo ente
conserva o seu ser na medida em que conserva a unidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos, pensando que a unidade

convertvel no ser se identifica com a que princpio do nmero, professaram
opinies diversas. Assim, Pitgoras e Plato, vendo que a unidade convertvel no
ser no acrescenta a este nenhuma realidade, mas lhe significa a substncia
indivisa, pensaram que o mesmo se d com a unidade, princpio do nmero. E
como este se compe de unidades, pensaram que os nmeros so as substncias
de todas as coisas. Avicena, ao contrrio, considerando que a unidade, princpio do
nmero, acrescenta alguma realidade substncia, alis, o nmero, composto de
unidade no seria uma espcie de quantidade, acreditou que a unidade convertvel
no ser adiciona-lhe substncia alguma realidade, como branco, ao homem2. Mas,
isto manifestamente falso. Pois, um ser uno pela sua substncia; porque, se o
fosse em virtude de outra causa, como esta, de novo, seria una, havia de s-lo, por
sua vez, em virtude de uma terceira e, assim iramos ao infinito. Por isso, devemos
parar no primeiro termo e, portanto, dizer que a unidade convertvel no ser

108

nenhuma realidade lhe acrescenta; mas a unidade, princpio

acrescenta-lhe um atributo que pertence ao gnero da quantidade.

do

nmero,

RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que uma realidade dividida, de um certo

modo, seja indivisa, de outro; assim, o que numericamente dividido indiviso
especificamente. De modo que um ente uno sob um aspecto, pode ser mltiplo sob
outro. Contudo ser uno, absolutamente falando, e mltiplo, relativamente, o ser
que for absolutamente indiviso, de qualquer dos modos seguintes. Ou pela
essncia, embora dividido no que no lhe essencial, como se d com um mesmo
sujeito afetado de acidentes diversos; ou pelo ato, embora dividido em potncia,
como acontece com o que uno pelo todo e mltiplo pelas partes. O que, pelo
contrrio, for indiviso relativamente, e dividido absolutamente, como se d com o
que dividido quanto essncia, e indiviso s quanto apreenso da razo, ou ao
seu princpio ou causa, ser mltiplo absolutamente, e uno relativamente. Tal o
caso do que, numericamente mltiplo, uno especificamente, ou quanto ao
princpio. Assim pois, o ser dividido pela unidade e pela multiplicidade: por aquele
absolutamente, e por esta relativamente, pois a prpria multido no poderia
participar do ser se, de certo modo, no estivesse contida na unidade. E, por isso,
diz Dionsio: No h multido que no participe da unidade. Assim o mltiplo pelas
partes uno pelo todo: o mltiplo quanto aos acidentes uno pelo sujeito; o que
mltiplo numericamente especificamente uno; as coisas especificamente mltiplas
unificam-se pelo gnero, e as mltiplas, pela procedncia, so unificadas pelo
princpio3.

RESPOSTA TERCEIRA. No h tautologia em dizer-se que o ser uno, porque a

unidade acrescenta algo de racional ao ser.
1.

1.De div. Nom., lect. II.

2.

2.Metaphys., tract. III, c. 2, 3.

3.

3.ult. cap. De div. nom.

Art. 2 Se unidade e multiplicidade se

opem.
(I Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 3, ad 4; De Pot., q. 3, a. 16, ad 3; q. 9, a. 7, ad 14 sqq.; X
Metaphys., lect. IV, VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que unidade e multiplicidade no se opem.

1. Pois, no se pode predicar de uma coisa o que lhe contrrio. Ora, toda
multido , de certo modo, uma, como acabamos de ver1. Logo, a unidade no se
lhe ope.

109

2. Demais. Nenhum ser constitudo pelo seu contrrio. Ora, a unidade constitui
a multido. Logo, no se lhe ope.

3. Demais. A unidade se ope unidade. Ora, a multiplicidade se ope ao

pequeno nmero. Logo, a unidade no lhe contrria.

4. Demais. Se a unidade se ope multido h-de se lhe opor como o indiviso

ao dividido e, portanto, como a privao ao hbito. Ora, isto inadmissvel, porque
da resultaria que a unidade posterior multido e por ela definida, quando a
verdade que esta se define por aquela. Logo, haveria crculo na definio, o que
inconveniente. Logo, unidade e multiplicidade so contrrias.

Mas, em contrrio. Os opostos tm noes opostas. Ora, a noo da unidade

funda-se na indivisibilidade, ao passo que a da multiplicidade implica a diviso.
Logo, unidade e multiplicidade opem-se.

SOLUO. A unidade se ope multiplicidade, mas, de modos diversos. Pois, a

que princpio do nmero ope-se multido numrica como a medida, ao
medido, porque corresponde noo de primeira medida; e o nmero a multido
por essa unidade medida, como se v em Aristteles2. Ao passo que a unidade
convertvel no ser ope-se multido a modo de privao, como o indiviso, ao
dividido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A privao, sendo uma negao no

sujeito, segundo o Filsofo3, nenhuma elimina totalmente o ser, mas, s
parcialmente. Por onde, em se tratando do ser mesmo, a sua universalidade faz
com que a privao do ser neste ser se funde; o que no se d com as privaes
das formas especiais como a da vista, da brancura ou semelhantes. E o que se d
com o ser d-se com a unidade e a bondade, que nele se convertem; pois, a
privao de um bem h-de se fundar no bem, assim como na unidade se h de
fundar a remoo de qualquer parte dela. Donde vem, que a multido uma certa
unidade, assim como o mal um certo bem e o no-ser, um certo ser. Um
contrrio, porm, no se predica de outro, porque um deles absolutamente, e o
outro relativamente. Assim, um ser relativo, como potencial, no ser,
absolutamente, i. , em ato; ou ainda, o ser, absolutamente, no gnero da
substncia, no ser relativamente quanto a algum acidente. E, logo, do mesmo
modo, o bem, relativamente, absolutamente mal, ou ao inverso; assim como o
que absolutamente uno , relativamente, mltiplo, e ao inverso.

RESPOSTA SEGUNDA. H duas espcies de todo: um homogneo, composto de

partes dissemelhantes. Ora, qualquer todo homogneo constitudo de partes, que

110

tm a mesma forma que ele, assim, qualquer parte da gua gua; e tal a
constituio do contnuo, nas suas partes. Em qualquer todo heterogneo, pelo
contrrio, as partes no tm a mesma forma que ele; assim nenhuma parte da
casa casa, como nenhuma parte do homem homem. E tal espcie de todo a
multido. Pois, como nenhuma das suas partes tem a sua forma, compe-se a
multido de unidades, como a casa, do que no casa. No que as unidades
constituam a multido, enquanto que, sendo de natureza indivisvel, a ela se lhe
oponham mas, pelo que elas tm de ser; do mesmo modo por que as partes de
uma casa a constituem, no por no serem casa, mas por serem determinados
corpos.

RESPOSTA TERCEIRA. O mltiplo tem muitas acepes. Absolutamente, opese unidade; e, noutro sentido, implicando um certo excesso, ope-se ao pequeno
nmero. Por onde, no primeiro sentido, dois multido; no segundo, no.

RESPOSTA QUARTA. A unidade ope-se privativamente ao mltiplo, enquanto

este dividido. Por onde, necessrio que a diviso exista, primeiro, na unidade;
no absolutamente, mas, em virtude da apreenso da nossa razo. Pois,
apreendemos o simples pelo composto e, por isso, definimos o ponto o que no
tem parte, ou, o princpio da linha. A multido, porm, mesmo racionalmente,
conseqente unidade; pois, no concebemos seres divididos como multido,
seno porque atribumos a unidade a cada parte da diviso. Logo, a unidade entra
na definio da multido, mas no esta, na daquela. A idia de diviso, porm, o
nosso intelecto a tira da negao do ser, de modo tal que, primeiramente, o
intelecto apreende o ente; depois, diferenando esse ente de outro, apreende a
diviso; em terceiro lugar, a unidade, e em quarto e ltimo, a multido.
1.

1.Q.11, a. 1, ad 2.

2.

2.X Metaphys., lect. II.

3.

3.Categ., cap. VIII.

Art. 3 Se Deus uno.

(Infra., q. 103, a. 3; I Sent., dist. II, a. 1; Il. dist. 1, q. 1, a 1; I Cont. Gent., cap. XLII ; De Pot., q. 3, a.
6; Compend. Theol., cap. XV; De Div. Nom., cap. XIII, lect. II, III; VIII Physic., lect. XII; XII Metaphys.,
lect. X).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no uno.

1. Pois, diz a Escritura (1 Cor 8, 5): E assim sejam muitos os deuses e muitos os
senhores.

111

2. Demais. Nem a unidade, princpio do nmero, nem quantidade nenhuma pode

ser predicada de Deus. Do mesmo modo, nem a unidade, que se converte no ser,
porque importa privao, sendo imperfeio, no pode convir a Deus. Logo, no se
pode dizer que Deus uno.

Mas, em contrrio, a Escritura (Dt 6, 4): Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o
nico Senhor.

SOLUO. Por trs razes se demonstra que Deus uno. A primeira funda-se
na sua simplicidade. Pois, como manifesto, aquilo que faz um ente singular ser o
que , de nenhum modo comunicvel a muitos, assim, o que faz Scrates ser
homem pode convir a muitos outros seres, mas s a um ser pode convir o que o
constitui um determinado homem. Se portanto, Scrates fosse o determinado
homem, que , pela mesma razo porque homem, ento, como no podem
existir vrios Scrates, tambm no poderiam existir vrios homens. E o mesmo se
d com Deus que, sendo a sua prpria natureza, como j se demonstrou1, Deus
pela mesma razo porque um Deus e, portanto, impossvel existirem vrios
deuses.

A segunda funda-se na infinidade da sua perfeio. Pois, como j se demonstrou2,

Deus compreende em si a perfeio total do ser. Ora, se existissem vrios deuses,
necessariamente tinham que diferir e, portanto, algo conviria a um que no conviria
aos outros; e se tal fosse uma privao, eles no seriam absolutamente perfeitos;
se fosse perfeio, esta faltaria aos outros. Logo, impossvel existirem vrios
deuses. E, por isso, os antigos filsofos, quase arrastados pela verdade, admitindo
um princpio infinito, consideravam-no nico. A terceira razo funda-se na
unidade do mundo. Pois, vemos que todos os seres existentes se ordenam uns para
os outros, na medida em que uns servem aos outros. Ora, coisas diversas no
podem convir numa mesma ordem, se no forem assim dispostas por um s
ordenador. Pois, a multiplicidade de seres reduz-se melhor unidade da ordem por
um s, do que por muitos ordenadores; porque a unidade , em si, a causa da
unidade, ao passo que a multiplicidade causa a unidade s acidentalmente,
enquanto a tem, de certo modo. Ora, como o ser primeiro perfeitssimo por si
mesmo e no por acidente, necessariamente, o que reduz todos os seres unidade
da ordem h-de ser uno. E a isto chamamos Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Apstolo diz que os

deuses so muitos, alude ao erro de certos, que adoravam muitos deuses,
considerando tais os planetas, os demais astros, ou mesmo cada uma das partes
deste mundo. E por isso, o Apstolo acrescenta, no mesmo passo (1 Cor 8, 6): Para
vs, porm h um s Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A unidade, princpio do nmero, no predicada de

Deus, mas s do que tem o ser material. Pois, essa unidade pertence ao gnero dos

112

seres matemticos, que tm o ser na matria, embora dela abstrado pela razo. A
unidade, porm, convertvel no ser metafsica e, por isso, no depende, em si
mesma, da matria. Ora, embora em Deus no haja nenhuma privao, contudo,
pelo nosso modo de apreender, ele no de ns conhecido seno por meio da
privao e da remoo. E desde ento, nada impede que prediquemos de Deus
certas afirmaes, privativamente, como: incorpreo, infinito. E do mesmo modo
dizemos que uno.
1.

1.Q. 3, a. 3.

2.

2.Q. 4, a. 2.

Art. 4 Se Deus soberanamente uno.

(I Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 1; De Div. Nom., cap. XIII, lect. III).

O quarto discute-se assim. Parece que Deus no soberanamente uno.

1. Pois, unidade significa privao de diviso. Ora, a privao no suscetvel de

mais e de menos. Logo, Deus no mais uno que os outros seres, que tm esse
atributo.

2. Demais. Nada mais indivisvel que o que o , atual e potencialmente, como

o ponto e a unidade. Ora, um ser considerado uno na medida em que
indivisvel. Logo, Deus no mais uno que a unidade e que o ponto.

3. Demais. O que bom por essncia bom soberanamente. Logo,

soberanamente uno o que tem esse atributo por essncia. Ora, todo ser uno por
essncia, como se v no Filsofo1. Logo, todo ser uno soberanamente e, portanto,
Deus no o mais que os outros seres.

Mas, em contrrio, diz Bernardo: Entre todos os seres que consideramos unos, a
unidade da Divina Trindade ocupa o primeiro lugar2.

SOLUO. O uno o ente indiviso, logo, para que algo seja ao mximo uno
preciso que seja ente ao mximo e indiviso ao mximo. Ora, Deus um e outro.
Ele ente ao mximo, uma vez que no tem um ser determinado por nenhuma
natureza que o receba, mas Ele o prprio ser subsistente, sem nenhuma
determinao. Alm do mais, indiviso ao mximo, no estando dividido nem em
ato nem em potncia, de qualquer maneira que se possa dividir, mas simples
absolutamente, como j se demonstrou3. Fica ento claro que Deus ao mximo
uno.

113

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a privao em si mesma

no seja suscetvel de mais nem de menos, contudo, como o seu contrrio o ,
dizemos que tambm o privativo est sujeito a essa lei. Logo, na medida em que
um ser mais, menos, ou de nenhum modo dividido ou divisvel, nessa mesma o
consideramos mais, menos, ou soberanamente uno.

RESPOSTA SEGUNDA. O ponto e a unidade, que princpio do nmero, no

so soberanamente entes, porque no tm o ser seno num sujeito. Por onde,
nenhum deles soberanamente uno. Pois, como o sujeito no tal, por causa da
diversidade entre eles e os seus acidentes, assim, o mesmo se d com o acidente.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora todo ser seja uno pela substncia, contudo, a
substncia de qualquer no pode causar, a ttulo igual, a unidade, porque a
substncia de certos seres composta de partes e a de outros, no.
1.

1.IV Metaph., lect. II.

2.

2.De Consideratione, l. V, c. 8.

3.

3.Q. 3, a. 7.

Questo 12: Como Deus conhecido

por ns.
Tendo, no que fica dito, tratado de como Deus , em si mesmo, resta tratarmos
como , em relao ao nosso conhecimento, i. , como conhecido pelas criaturas.

E nesta questo, discutem-se treze artigos:

Art. 1 Se algum intelecto criado pode ver a Deus em essncia.

Art. 2 Se a essncia de Deus vista pelo intelecto criado mediante alguma imagem interior.
Art. 3 Se a essncia de Deus pode ser vista com os olhos do corpo.
Art. 4 Se o intelecto criado pode, pelas suas potncias naturais, ver a essncia divina.
Art. 5. Se o intelecto criado precisa, para ver a essncia de Deus, de algum lume criado.
Art. 6 Se os que vem a essncia de Deus, uns a vem mais perfeitamente que outros.
Art. 7 Se os que vem a Deus em essncia o compreendem.
Art. 8 Se os que vem a Deus em essncia vem tudo em Deus.
Art. 9 Se os que vem a divina essncia nela vem as coisas por meio de certas imagens.
Art. 10 Se os que vem a Deus em essncia vem simultaneamente tudo o que nele vem.
Art. 11 Se nesta vida podemos ver a Deus em essncia.
Art. 12 Se pela razo natural podemos conhecer a Deus nesta vida.
Art. 13 Se pela graa alcanamos um conhecimento mais elevado de Deus, que pela razo natural.

114

Art. 1 Se algum intelecto criado pode

ver a Deus em essncia.
(Infra., a. 4, ad 3; Ia Iae., q. 3, a. 8, et q. 5, a. 1; IV Sent., dist. XLIX, q. 2, a. 1; III Cont. Gent., cap.
LI, LIV, LVII; De Verit., q. 8, a. 1; Quodl., X, q. 8; Compend. Theol., cap. CIV, et part. II cap. XI, X; in
Matt., cap. V; in Ioan., cap. I, lect. XI).

O primeiro discute-se assim. Parece que nenhum intelecto criado pode ver a
Deus em essncia.

1. Pois, Crisstomo, expondo aquilo do Evangelho (Jo 1, 18): Ningum jamais

viu a Deus, diz: o que Deus , em si mesmo, no somente os profetas mas, nem os
anjos e os arcanjos o viram. Pois, que criatura poder ver, como , o incriado?1E
tambm Dionsio, falando de Deus: os sentidos no o alcanam, nem a fantasia,
nem a opinio, nem a razo, nem a cincia.2

2. Demais. O infinito, como tal, , em si mesmo, inconhecvel. Ora, Deus

infinito, como se demonstrou3. Logo , como tal, inconhecvel.

3. Demais. O intelecto criado s pode conhecer o que existe, pois o que

primeiramente cai sob a apreenso do sentido o ente. Ora, Deus, no um
existente, mas est acima de toda a existncia, como diz Dionsio4.

4. Demais. Sendo o objeto conhecido a perfeio do ser que conhece, deve haver
proporo entre um e outro. Ora, o intelecto criado, distando infinitamente de
Deus, no h nenhuma proporo entre eles. Logo, nenhum intelecto criado pode
ver a Deus em essncia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Ns outros o veremos bem como ele
.

SOLUO. Como um ser conhecvel enquanto atual, Deus, ato puro, sem
nenhuma potncia, , em si mesmo, soberanamente conhecvel. Mas, o que , em
si mesmo, soberanamente conhecvel pode no o ser a um determinado intelecto,
pelo prprio excesso de sua inteligibilidade; assim, o sol, soberanamente visvel,
no pode ser visto pelo morcego, por causa do excesso da sua luz. levando isto
em considerao, certos disseram que nenhum intelecto criado pode ver a Deus,
em essncia. Mas, esta opinio errnea. Pois, consistindo a felicidade ltima do
homem, na sua altssima operao, que a do intelecto, se o intelecto criado no

115

pudesse nunca ver a essncia de Deus, ou no alcanaria nunca a beatitude, ou

esta haveria de consistir em outro ser que no Deus, o que contrrio f. Pois, a
perfeio ltima da criatura racional est no que o princpio da sua existncia, e
um ser perfeito na medida em que atinge o seu princpio. Alm disso, tal opinio
tambm contrria razo, pois nsito no homem o desejo natural de conhecer a
causa, depois de conhecido o efeito, nascendo daqui a admirao. Se, portanto, a
inteligncia da criatura racional no pudesse atingir a causa primeira das coisas,
seria vo o desejo da natureza. Por onde, devemos admitir, pura e
simplesmente, que os bem-aventurados vem a essncia de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Um e outro passo referem-se

viso da compreenso e, por isso, antes, Dionsio tinha dito: De todos ele
universalmente incompreensvel e os sentidos etc. E Crisstomo, logo depois das
palavras citadas, acrescenta: Viso, aqui, significa a contemplao e a
compreenso certssima do Pai, tal como o Pai mesmo a tem do Filho.

RESPOSTA SEGUNDA. O infinito prprio matria, no delimitada pela forma,

, em si mesmo, inconhecvel, porque todo o conhecimento se realiza por meio da
forma. Ms, o infinito da forma no delimitada pela matria , em si mesmo,
soberanamente conhecvel. Ora, deste ltimo modo, e no do primeiro, que Deus
infinito, como do sobredito resulta5.

RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que Deus um inexistente porque de

nenhum modo exista, mas, por estar acima de tudo o que existe, sendo o seu
prprio ser. Donde se segue, no que seja absolutamente inconhecvel, mas, que
excede todo conhecimento, isto , no pode ser compreendido.

RESPOSTA QUARTA. Proporo tem duplo sentido. Num, significa relao certa
entre duas quantidades; assim, duplo, triplo, igual so espcies de proporo.
Noutro, significa qualquer proporo entre dois termos; e assim, pode haver
proporo entre a criatura e Deus, enquanto aquele se lhe refere como o efeito
causa, e a potncia ao ato. E neste sentido o intelecto criado pode ser
proporcionado ao conhecimento de Deus.
1.

1.Super Ioan., hom. XV.

2.

2.De Div. Nom., cap. I, lect. III.

3.

3.Q. 7, a. 1.

4.

4.De Div. Nom., cap. IV, lect. II.

5.

5.Q. 7, a. 1.

116

Art. 2 Se a essncia de Deus vista

pelo intelecto criado mediante alguma
imagem interior.
(III Sent., dist. XIV, a. 1, q. 3; IV, dist. XLIX, q. 2, a. 1; De Verit., q. 8, a. 1; q. 10, a. 2; III
Cont. Gent., cap. XLIX, LI; IV, cap. VII; Quodl., VII, q. 1, a. 1; Compend. Theol., cap. CV, et part II,
cap. IX; in Ioan., cap. I, lect. XI; cap. XIV, lect. II; in I Cor., cap. XIII, lect. IV; De div. Nom., cap. I,
lect. I; in Boet., De Trin., q. 1, a. 2)

O segundo discute-se assim. Parece que a essncia de Deus vista pelo intelecto
criado mediante uma imagem interior.

1. Pois, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Sabemos que, quando ele aparecer, seremos
semelhantes a ele; porquanto, ns outros o veremos bem como ele .

2. Demais. Agostinho diz: Quando conhecemos a Deus, forma-se em ns uma

imagem dele1.

3. Demais. A inteligncia em ato idntica ao inteligvel em ato, como o sentido

em ato o ao sensvel em ato. Ora, tal, no se d seno em quanto o sentido
informado pela imagem da coisa sensvel, e o intelecto pela da coisa inteligida.
Logo, se Deus for visto em ato pelo intelecto criado, necessariamente h de s-lo
por alguma imagem.

Mas, em contrrio, Agostinho2, explicando o passo do Apstolo vemos agora

como num espelho em enigma. diz: As palavras espelho e enigma podem-se
entender como significando quaisquer imagens acomodadas ao nosso conhecimento
de Deus. Ora, ver a Deus em essncia, no v-lo enigmaticamente, nem atravs
de um espelho; antes, v-lo de modo oposto a este ltimo. Logo, a divina
essncia no vista por meio de imagens.

SOLUO. Tanto para a viso sensvel, como para a intelectual, duas condies
se requerem: a virtude visiva e a unio da coisa vista com a potncia que v; pois,
a viso atualiza-se s porque a coisa vista est, de certo modo, em quem v. Ora,
claro que as coisas corpreas vistas no podem estar em essncia, em quem as
v, mas s em imagem; assim como est nos olhos, no a substncia, mas, a
imagem da pedra, pela qual a viso se atualiza. Do contrrio, se a coisa vista fosse
tambm o princpio da virtude visiva, necessariamente, quem a visse dela receberia
tanto a virtude da viso como a forma pela qual a v.

117

Ora, manifesto que Deus , de um lado, o autor da faculdade intelectiva e, de

outro lado pode ser visto pela inteligncia. E como a virtude intelectiva da criatura
no a essncia de Deus, conclui-se que uma imagem participada dela, que a
inteligncia primeira. Por onde, a virtude intelectual da criatura chamada um
certo lume inteligvel, quase derivado da luz primeira, quer isto se entenda da
virtude natural, ou de alguma perfeio acrescentada, na ordem da graa ou da
glria. Logo, para ver a Deus, necessria uma certa imagem dele, na potncia
visiva, pela qual a inteligncia se torna capaz de v-lo.

Mas, quanto coisa vista, que, necessariamente h de unir-se, de algum modo, ao

sujeito que v, a essncia de Deus no pode ser vista por nenhuma imagem criada.
Primeiro, porque, como diz Dionsio3, por meio de imagens de coisas de ordem
inferior, de nenhum modo podem ser conhecidas coisas superiores; assim pela
imagem de um corpo, no pode ser conhecida a essncia de um ser incorpreo; e,
com maioria de razo, a essncia de Deus no pode ser vista por nenhuma espcie
criada. Segundo, porque a essncia de Deus o seu prprio ser, como j se
demonstrou4, o que no se d com nenhuma forma criada, que, logo, no pode ser
imagem que represente, ao sujeito que v, a sobredita essncia Terceiro, porque
a divina essncia algo de incircunscrito, contendo em si de modo sobre-eminente
tudo o que pode ser expresso ou inteligido pelo intelecto criado; e, portanto, de
nenhum modo pode ser representada por qualquer espcie que seja, porque toda
forma criada determinada por alguma noo, como a sabedoria, ou a potncia, ou
a existncia mesma, ou algo de semelhante. Por onde, dizer que Deus pode ser
visto por meio de alguma imagem, dizer que a essncia divina no pode ser vista,
o que errneo.

Logo, devemos dizer que para vermos a essncia de Deus, necessrio alguma
semelhana por parte da potncia visiva, a saber, o lume da glria divina, ajudando
o intelecto para que veja a Deus, como est na Escritura (Sl 35, 10): E no teu lume
veremos o lume. Logo, a essncia de Deus no pode ser vista por nenhuma
imagem criada, que a represente tal como ela em si mesma .

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O passo aduzido se refere imagem

que participa do lume da glria.

RESPOSTA SEGUNDA. No lugar citado, Agostinho refere-se ao conhecimento

de Deus, que temos nesta vida.

RESPOSTA TERCEIRA. A divina essncia o seu ser mesmo. Por onde, assim
como as outras formas inteligveis, que no so o prprio

118

ser, unem-se ao intelecto por um certo ser, pelo qual o informam e atualizam,
assim, a essncia divina une-se ao intelecto, criado, como inteligncia em ato que
j , atualizando o intelecto, por si mesma.

1.

1.IX de Trin., c. 11.

2.

2.XV de Trin., cap. XI.

3.

3.De div. nom., c. I, lect. I.

4.

4.Q. 3, a. 4.

Art. 3 Se a essncia de Deus pode ser

vista com os olhos do corpo.
(Infra., a. 4, ad 3; IIa IIae, q. 175, a. 4; IV Sent., dist. XLIV, q. 2, a. 2; in Matt., cap. V.)

O terceiro discute-se assim. Parece que a essncia de Deus pode ser vista com
os olhos do corpo.

1. Pois, diz a Escritura (J 19, 26): E na minha carne verei a Deus, etc.; e ainda
(42, 5): Eu te ouvi por ouvido da orelha, mas agora te v o meu olho.

2. Demais. Agostinho diz: A virtude dos olhos deles (dos bem-aventurados) ser,
pois, mais poderosa; no que vejam mais penetrantemente do que dizem que as
serpentes ou as guias vem; porquanto, por maior que seja a intensidade da vista
desses animais, no podem ver mais que os corpos; mas, porque vero os seres
incorpreos1. Ora, quem pode ver o incorpreo pode elevar-se at viso de Deus.
Logo, os olhos glorificados podem ver a Deus.

3. Demais. Deus pode ser visto, em viso imaginria, pelo homem, pois diz a
Escritura (Is 6, 1): Vi oSenhor assentado sobre um alto e elevado slio, etc. Ora,
sendo a fantasia um movimento produzido pelo sentido, em ato, a viso imaginria
origina-se do sentido, como ensina Aristteles2: Logo, Deus pode ser visto por
viso sensvel.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: A Deus nunca ningum viu, nem nesta vida, tal
como ele , nem na vida dos anjos, de modo porque so vistos os seres materiais,
por viso corprea3.

119

SOLUO. impossvel que Deus seja visto, quer pelo sentido da vista, quer por
algum outro sentido ou potncia da parte sensitiva. Pois, toda potncia desse
gnero ato de um rgo corpreo, como a seguir se dir4. Ora, o ato
proporcionado potncia a que pertence. Logo, nenhuma potncia sensvel pode ir
alm dos seres corpreos. Ora, sendo Deus incorpreo, como j demonstramos5,
no pode ser visto pelo sentido, nem pela imaginao, mas s pelo intelecto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso na minha carne verei

a Deus, meu salvador no significa que Deus haja de ser visto com os olhos da
carne. Assim tambm o passo mas agora te v omeu olho se refere viso
mental, no sentido do Apstolo (Ef 1, 17): Deus vos d o esprito de sabedoria e de
luz, para o conhecerdes, os olhos iluminados do vosso corao.

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho emprega, no passo aduzido, linguagem

dubitativa e condicional, o que claro pelo que diz antes: Pois eles teriam uma
potncia toda diferente (i. , os olhos dos glorificados) se por eles fossem vistas as
naturezas incorpreas. E, logo depois, vem a soluo: muito crvel que, ento,
veremos os corpos que formam os novos cus e as terras novas, de modo que
vejamos, com clarssima evidncia, Deus presente em toda parte e governando
todas as coisas, mesmo as corpreas; no como agora, apreendendo com
inteligncia as coisas invisveis de Deus, por meio das suas criaturas; mas, como no
meio de homens vivos, e exercendo os movimentos da vida, logo que os vemos,
no cremos apenas que vivem, mas os vemos realmente, como tais. Donde claro,
que ele quer dizer, que os olhos glorificados. ho-de ver a Deus como agora os
nossos olhos vem a vida de um homem. Ora, esta no vista pelos olhos
corpreos, como algo de visvel em si mesma, mas como um sensvel acidental,
que no conhecido pelo sentido, mas conjuntamente com este, por alguma outra
potncia cognoscitiva. Porm, em virtude da perspiccia do intelecto e da
refulgncia da claridade divina, num mundo renovado, pode-se dar que, da viso
dos corpos, imediatamente conheamos intelectualmente a divina presena;

RESPOSTA TERCEIRA. Na viso imaginria no se v a essncia de Deus, mas

realiza-se uma forma na imaginao, representativa de Deus, segundo uma certa
semelhana, no gnero daquelas de que se serve a Escritura divina, quando
descreve metaforicamente as coisas sensveis.
1.

1.De civitate Dei, cap. XXIX.

2.

2.De Anima, lib. III, cap. VI.

3.

3.De videndo Deum, ad Paulinam, ep. CXLVII, cap. XI.

4.

4.Q. 12, a. 4; q. 78, a. 1.

5.

5.Q. 3, a. 1.

120

Art. 4 Se o intelecto criado pode,

pelas suas potncias naturais, ver a
essncia divina.
(Infra., q. 64, a. 1, ad 2; Ia IIae., q. 5, 5; II Sent., dist. IV a. 1; dist. XXIII, q.2, a. 1; IV, dist. XLIX,
q. 2, a. 6; I Cont. Gent., cap. III; III, cap. XLIX, LII; De Verit., q. 8, art. 3; De Anima, a. 17, ad 10; in I
Tim., cap. VI, lect. III).

O quarto discute-se assim. Parece que o intelecto criado pode, pelas suas
potncias naturais, ver a essncia divina.

1. Pois, diz Dionsio: O anjo um esprito puro, clarssimo, recebendo em si, por
assim dizer, toda a beleza de Deus1 . Ora, um ser visto quando visto o seu
espelho. Logo, como o anjo se intelige a si mesmo, pelas suas faculdades naturais,
h-de inteligir tambm, do mesmo modo, a essncia divina.

2. Demais. O que sumamente visvel torna-se-nos menos visvel por defeito da

possa vista corprea ou intelectual. Ora, o intelecto anglico no padece nenhum
defeito. Logo, sendo Deus sumamente inteligvel, h-de s-lo para o anjo, e,
portanto, este pode, pelas suas potncias naturais, apreender outros inteligveis, e,
com maior razo, inteligir a Deus.

3. Demais. O sentido do corpo no pode elevar-se at inteligir a substncia

incorprea, que lhe est acima da natureza. Se, pois, ver a Deus em essncia
excede a natureza de qualquer intelecto criado, conclui-se que nenhuma pode
chegar a ver a essncia de Deus, o que errneo, como do sobredito resulta2.
Logo, natural ao intelecto criado ver a essncia de Deus.

Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 6, 23): A graa de Deus a vida eterna. Ora,
esta consiste na viso da essncia divina, conforme aquilo do Evangelho (Jo 17,
3): Esta a vida eterna em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti, etc.
Logo, ver a essncia de Deus convm ao intelecto criado, por graa e no por
natureza.

SOLUO. impossvel ao intelecto criado ver a essncia de Deus, pelas suas

faculdades naturais. Pois, o conhecimento opera-se pela presena do objeto no
sujeito, Ora, aquele est no segundo, conforme ao modo deste. Logo, o
conhecimento de qualquer sujeito conhecente h-de ser conforme ao modo da
natureza deste. Se, portanto, o modo de ser do objeto conhecido exceder o modo

121

da natureza do sujeito, que conhece, o conhecimento desse objeto h-de,

necessariamente, exceder a natureza do sujeito.

Ora, mltiplo o modo de existir das coisas. Umas, por natureza, no tm o ser
seno numa certa matria individual, e tais so todos os seres corpreos. Outras, e
tais as substncias incorpreas a que chamamos anjos, so por natureza
subsistentes por si mesmas, sem nenhuma matria; contudo, no so o prprio ser
mas o possuem pois, s de Deus prprio o modo de existir, pelo qual o seu
mesmo ser subsistente.

Ora, sendo a nossa alma, pela qual conhecemos, a forma de uma determinada
matria, -nos conatural conhecer as coisas que tm o ser s na matria individual.
A nossa alma, porm, encerra virtudes cognoscitivas de duas espcies, uma ato
de rgo corpreo e a esta conatural conhecer as coisas que tm o ser na matria
individual; e, por isso, os sentidos no podem conhecer seno o singular. Outra,
porm, a virtude cognoscitiva do intelecto... que no ato de nenhum rgo
corpreo; e por isso -nos conatural conhecer, por meio dele as naturezas que tm
o ser numa determinada matria individual, mas no como tais, seno enquanto
abstrai dessa matria pela considerao da inteligncia. Por onde, pela inteligncia,
podemos conhecer tais coisas universalmente, o que sobrepuja a capacidade do
sentido. Ao intelecto anglico, por seu lado, conatural conhecer as naturezas,
que no existem na matria, o que sobreleva a faculdade natural do intelecto, no
estado da vida presente, em que est unida ao corpo.

Ora, de tudo isto se conclui, que conhecer o ser mesmo subsistente conatural s
ao intelecto divino e sobre-excede a faculdade natural de qualquer intelecto criado,
porque nenhuma criatura o seu prprio ser, mas o tem participadamente.
Logo, o intelecto criado no pode ver a Deus, por essncia, a menos que Deus, por
graa, se lhe una e se lhe torne inteligvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. conatural ao anjo o modo de

conhecer a Deus consistente em ter o prprio anjo, em si, uma refulgente
semelhana de Deus. Ora, conhecer a Deus por qualquer semelhana criada no
conhecer a essncia de Deus, como acima ficou dito3. Logo, no se conclui que o
anjo possa, pelas suas potncias naturais, conhecer a essncia de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia do anjo no tem defeito, entendendo-se

esta palavra privativamente, i. , de modo que ao anjo falte algo do que deve ter.
Tomada, porm, em sentido negativo, no h criatura que no seja deficiente
comparada com Deus, pois no tem aquela excelncia prpria de Deus.

122

RESPOSTA TERCEIRA. A vista, sendo absolutamente material, de nenhum

modo pode elevar-se ao que quer que seja de imaterial. Porm o nosso intelecto,
como o anglico, elevado, de certo modo e por natureza, acima da matria, pode
ascender, pela graa, a algo de mais alto que lhe sobrepassa a natureza. E a prova
que a vista de modo nenhum conhece por abstrao o que conhece
concretamente; assim, de nenhum modo pode perceber uma natureza seno como
individual. Porm, o nosso intelecto pode considerar abstratamente o que conhece
de maneira concreta. Assim, embora conhea coisas que tm a forma realizada na
matria, contudo, decompe o composto nas suas duas componentes e considera a
forma em si mesma. Semelhantemente, o intelecto anglico, embora lhe seja
conatural conhecer o ente concreto em uma natureza particular, pode contudo
separ-lo pelo intelecto, conhecendo que uma coisa ele e outra, o ser que tem.
Por onde, o intelecto criado sendo capaz, por natureza, de apreender uma forma
concreta e um ser concreto, abstratamente, por uma como anlise resolutiva, pode
tambm, pela graa, ser elevado, de modo que conhea a substncia separada e o
ser separado subsistente.
1.

1.De div. nom., cap. IV, lect. XVIII.

2.

2.Q. 12, a. 1.

3.

3.Q. 12, a. 2.

Art. 5. Se o intelecto criado precisa,

para ver a essncia de Deus, de algum
lume criado.
(II Sent., dist. XIV, a. 1, q. 3; IV, dist., XLIX, q. 2, a. 6; III Cont. Gent., cap. LIII, LIV; De Verit., q. 8,
a. 3; q. 18, a. 1, ad 1; q. 20, a. 2; Quodl., VII, q. 1, a. 1; Compend. Theol., cap. CV).

O quinto discute-se assim. Parece que o intelecto criado no precisa de nenhum

lume criado para ver a essncia de Deus.

1. Pois, as coisas sensveis, por si mesmas lcidas, no precisam de nenhum

outro lume para serem vistas. Logo, nem as inteligveis. Ora, como Deus
inteligvel, no visto por nenhum lume criado.

2. Demais. Se Deus visto por um intermedirio no o em essncia. Ora, tal

se d se visto por meio de um lume criado. Logo, no visto em essncia.

3. Demais. Nada impede que o que criado seja natural a uma criatura. Se,
pois, a essncia de Deus vista por meio de algum lume criado, este lume poder
ser natural a alguma criatura que, ento, no precisaria de nenhum outro lume

123

para ver a Deus, o que impossvel. Logo, no necessrio a toda criatura

acrescentar-se um lume, para ver a essncia de Deus.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 35, 10): No teu lume veremos o lume.

SOLUO. Tudo o que elevado acima da natureza prpria necessrio que

tenha uma disposio, que lhe seja superior; assim, se o ar tiver que receber a
forma do fogo, necessrio que receba alguma disposio para tal forma. Ora,
quando um intelecto criado v a Deus em essncia, esta torna-se-lhe a forma
inteligvel. Por onde, necessrio lhe seja acrescentada alguma disposio
sobrenatural, para que se eleve a tanta sublimidade. Ora, como a virtude natural
do intelecto criado no lhe basta para que veja a essncia de Deus, como j
demonstramos1, necessrio lhe seja aumentada pela divina graa a virtude
intelectual, e este aumento chama-se iluminao do intelecto, assim como o
prprio inteligvel chamado luz ou lume, do qual diz a Escritura (Ap 21, 23): A
claridade de Deus a alumiou, i. , a sociedade dos bem-aventurados que vem a
Deus. E este lume os torna deiformes, i. , semelhantes a Deus, conforme aquilo do
Evangelho (1 Jo 3, 2):Quando ele aparecer, seremos semelhantes a ele
e o veremos bem como ele .

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lume criado necessrio para ver

a essncia de Deus; no que torne essa essncia inteligvel, que, em si mesma,
incompreensvel, mas porque d ao intelecto a capacidade de inteligir, do modo
pelo qual o hbito d a uma potncia capacidade de operar. Semelhantemente, o
lume corpreo necessrio para a viso exterior, tornando, atualmente, o meio
transparente, de maneira que possa a cor afet-lo.

RESPOSTA SEGUNDA. No preciso que o lume em questo, necessrio para

vermos a essncia de Deus, seja uma imagem na qual vejamos essa essncia, mas,
sim uma quase perfeio do intelecto, que o fortifica para que possa ver a Deus.
Por onde, pode-se dizer, que no um intermedirio no qual, mas antes, pelo qual
Deus visto. Ora, isto no tolhe a viso de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A disposio para a forma do fogo no pode ser natural,

seno para o que j tem essa forma. Por onde, o lume da glria s poderia ser
natural criatura se esta fosse de natureza divina, o que impossvel. Mas, por
este lume, a criatura racional torna-se deiforme, como dissemos2.
1.

1.Q.12, a. 4.

2.

2.In corpore

124

Art. 6 Se os que vem a essncia de

Deus, uns a vem mais perfeitamente
que outros.
(Infra, q. 62, a. 9; IV Sent., dist. XLIX, q. 2, a. 4; III Cont. Gent., cap. LVIII)

O sexto discute-se assim. Parece que, dos que vem a essncia de Deus, uns no a
vem mais perfeitamente que outros.

1. Pois, diz a Escritura (1 Jo 3, 2): Ns outros o veremos bem como ele . Ora,
Deus s tem um modo de ser. Logo, ser visto por todos do mesmo modo e,
portanto, no mais perfeitamente por uns do que por outros.

2. Demais. Agostinho diz que uma mesma coisa no pode ser inteligida mais por
um do que por outro1. Ora, todos os que vem a Deus em essncia a inteligem;
pois, Deus visto pelo intelecto e no pelo sentido, como j se estabeleceu2. Logo,
dos que vem a essncia de Deus, uns no a vem mais claramente que outros.

3. Demais. Por duas razes pode uma coisa ser vista mais perfeitamente por uns
do que por outros: por causa do objeto visvel, ou por causa da potncia visual de
quem v. No primeiro caso, porque o objeto recebido por quem v mais
perfeitamente, i. , por semelhana mais perfeita. Ora, isto no se d no caso
vertente, pois Deus est presente ao intelecto, que lhe contempla a essncia, no
por qualquer semelhana, mas pela essncia mesma. Donde se conclui, que s por
diferena da potncia intelectiva que uns a vem mais perfeitamente que outros
e, portanto, quem tiver a potncia. intelectiva naturalmente mais sublime, mais
claramente a ver. Ora, isto inadmissvel, porque foi prometida aos homens uma
beatitude igual dos anjos.

Mas, em contrrio, a vida eterna consiste na Viso de Deus, conforme aquilo da

Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porm consiste em que eles conheam por um
s verdadeiro Deus, etc. Logo, se todos vem igualmente a essncia de Deus, na
vida eterna, todos sero iguais. Ora, o Apstolo diz o contrrio (1 Cor 15, 41): H
diferena de estrela a estrela na claridade.

SOLUO. Dos que vem a essncia de Deus, uns a vem mais perfeitamente
que outros, o que no se d, porque haja em uns semelhana de Deus mais
perfeita que em outros; pois, essa viso no se h-de realizar por nenhuma
semelhana, como demonstramos3; mas, sim, porque o intelecto de uns ter maior
virtude ou faculdade para ver a Deus, que o de outros. Ora, a faculdade de ver a

125

Deus no prpria ao intelecto criado, pela sua natureza mesma, mas, pelo lume
da glria, que o constitui numa como deiformidade, conforme resulta do que j foi
visto4. Por onde, o intelecto que mais participar do lume da glria mais
perfeitamente ver a Deus. Ora, desse lume mais participa quem mais caridade
tem, porque onde h maior caridade h mais desejo e este torna, de certo modo,
quem deseja, apto e preparado para receber o desejado. Logo, quem mais caridade
tiver mais perfeitamente ver a Deus e mais feliz ser.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJECO. Na expresso ns

outros o veremos bem como ele o advrbio como determina o modo da viso
relativamente coisa vista, sendo o sentido: ns o veremos bem como ele ,
porque lhe veremos o ser mesmo que se lhe identifica com a essncia. Mas, no
determina o modo da viso relativamente a quem y, como se significasse que o
modo de ver ser perfeito, como perfeito , em Deus o modo de ser.

Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Pois, quando se diz

que uns no inteligem a mesma coisa mais que outros, isto verdade se se refere
ao modo de ser inteligido, pois quem o inteligir diferentemente do que no o
intelige verdadeiramente; no verdade, porm, se se referir ao modo de quem
intelige, pois o inteligir de uns mais perfeito que o de outros.

RESPOSTA TERCEIRA. A diversidade da viso no ser por causa do objeto,

porque o mesmo objeto a essncia de Deus ser apresentado a todos; nem
por causa da participao diversa do objeto, por meio de semelhanas diferentes;
mas, por causa da capacidade diversa dos intelectos, no natural, mas gloriosa,
como dissemos5.
1.

1.Quaest., lib. LXXXIII, XXXII.

2.

2.Q. 12, a. 3.

3.

3.Q. 12, a. 3.

4.

4.Q. 12, a. 5.

5.

5.In corpore.

Art. 7 Se os que vem a Deus em

essncia o compreendem.
(III Sent., dist. XIV, a. 2, q. 1; dist. XXVII, q. 3, a. 2; IV, dist. XLIX q. 2, a. 3; III Cont. Gent., cap. LV;
Qq disp., De Verit., q. 2, a. 1, ad 3; q. 8, a. 2; q. 20, a. 5; De Virtut., q. 2, a. 10, ad 5; Comp. Theol.,
cap. CVI; in Ioan., cap. I, lect. XI; Eph., cap. V, lect. III)

O stimo discute-se assim Parece que os que vem a Deus em essncia o

compreendem.

126

1. Pois, diz o Apstolo (Fp 3, 12): Mas eu prossigo, para ver se de algum modo
poderei compreender. Ora, no prosseguia em vo, como ele prprio o diz (1 Cor 9,
26): Pois eu assim corro, no como a coisa incerta. Logo, compreende. E, pela
mesma razo os outros, que ele para tal convida, dizendo (1 Cor 9, 24): correi de
tal maneira que o alcanceis.

2. Demais. Como diz Agostinho, compreendido o que totalmente visto, de

modo que nada escape a quem v1. Ora, se Deus visto em essncia, h-de s-lo
totalmente e de modo que nada escape a quem o v, pois Deus simples. Logo,
quem o v em essncia o compreende.

3. Demais. E nem vale dizer que visto todo, mas no totalmente.

Totalmente exprime o modo de quem v, ou o modo de ser visto. Ora, quem v a
Deus em essncia o v totalmente, se nos referirmos ao modo do ser visto, pois o
v como ele , conforme se disse2. Semelhantemente, v-o totalmente, se nos
referirmos ao modo de quem v, pois o intelecto de quem v a essncia de Deus a
v com toda virtude de que capaz. Logo, quem v a Deus em essncia v-o
totalmente. Logo, compreende-o.

Mas, em contrrio, a Escritura (Jr 32, 18): fortssimo, grande e poderoso, o

Senhor dos exrcitos o teu nome. Grande conselho e incompreensvel no
pensamento. Logo, no pode ser compreendido.

SOLUO. Nenhum intelecto criado pode compreender a Deus; porm, atingi-lo,

de qualquer modo, pela mente, grande beatitude, diz Agostinho3.

E isto se evidencia considerando que compreendemos o que perfeitamente

conhecemos. Ora, perfeitamente conhecido o que o em toda a sua
cognoscibilidade. Por onde, no compreendido aquilo que, sendo cognoscvel por
cincia demonstrativa, admitido por opinio fundada em alguma razo provvel.
Assim, compreende que um tringulo tem os trs ngulos iguais a dois retos quem
aceitar essa verdade em virtude de uma demonstrao; quem a aceitar, porm, por
uma opinio provvel, porque uma proposio expressa pelos sbios ou por
muitos outros, no a compreende, porque no alcana o perfeito modo do
conhecimento pelo qual essa verdade cognoscvel.

Ora, nenhum intelecto criado pode alcanar aquele perfeito modo de conhecimento
pelo qual a essncia divina cognoscvel, o que assim se demonstra. Um ser
cognoscvel na medida em que atual. Ora, Deus, cujo ser infinito, como j
demonstramos4, infinitamente cognoscvel; mas, nenhum intelecto criado pode
conhec-lo infinitamente, porque cada qual conhece a divina essncia mais ou

127

menos perfeitamente, conforme inundado de maior ou de menor lume da glria.

Ora, como o lume criado da glria, recebido por qualquer intelecto criado, no pode
ser infinito, impossvel que qualquer intelecto dessa natureza conhea
infinitamente a Deus. Logo, no pode compreend-lo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A palavra compreenso tem duplo

sentido. Um estrito e prprio, segundo o qual um objeto se inclui no sujeito que
compreende; e, neste sentido, Deus no pode, de nenhum modo, ser
compreendido pelo intelecto, nem por nenhuma outra potncia, porque, sendo
infinito, no pode ser includo no finito, de maneira que algum ser finito possa
compreend-lo tal como infinitamente . Ora, dessa compreenso que agora se
trata. Mas, a compreenso, em sentido, mais amplo, ope-se pesquisa; assim,
diz-se que compreende aquele que possui a quem procurava. E neste sentido, Deus
compreendido pelos bem-aventurados, conforme aquilo da Escritura (Ct 3,
4): Aferrei dele nem o largarei; sentido no qual se entendem os lugares do Apstolo
sobre a compreenso. Neste sentido, a compreenso um dos trs dotes da alma
correspondente esperana, como a viso f, e a fruio caridade. Ns, porm,
no temos ou possumos tudo o que vemos, pois vemos s vezes, o que est
distante ou o que escapa ao nosso poder. Nem to pouco, frumos de tudo o que
temos, quer porque no nos deleitamos com tais causas, quer porque no so o fim
ltimo do nosso desejo, que no satisfazem nem acalmam. Ora, estas trs coisas
os eleitos as possuem em Deus: vem-no e, por isso, tm-no sempre presente e
podem v-lo sempre; e, por fim, possuindo-o, fruem-no como fim ltimo, que
satisfaz o desejo.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus incompreensvel, no porque haja uma parte

dele que vista e outra no; mas, porque no visto to perfeitamente como
visvel. Assim, uma proposio demonstrvel no conhecida total e perfeitamente,
como cognoscvel, quando conhecida por uma razo provvel, embora desse
tudo, tudo dela se conhea sujeito, predicado e composio. Por isso Agostinho,
definindo a compreenso, diz: Compreendemos o todo quando o vemos de modo
tal que nada dele nos escape, ou quando os seus limites podem ser vistos pelo
olhar5. Ora, vemos os limites de um objeto quando chegamos ao fim, no modo de
conhec-lo.

RESPOSTA TERCEIRA. A palavra totalmente significa o modo de ser do

objeto; no que o modo total de ser do objeto no seja apreendido pelo
conhecimento mas, porque no o modo de ser do conhecimento. Por onde, quem
v a Deus em essncia v, nele, que existe infinitamente e infinitamente
cognoscvel; mas, esse modo infinito no lhe pertence, de maneira que conhea
infinitamente; assim, podemos saber provavelmente que uma proposio
demonstrvel, embora no a conheamos demonstrativamente.
1.

1.De videndo Deum, ad Paulinam, epist. CXLVII.

2.

2.q. 12, a. 6, ad 1.

3.

3.De verb. Domini, cap. III.

4.

4.Q. 7, a. 1.

128

5.

5.Loco cit. In arg.

Art. 8 Se os que vem a Deus em

essncia vem tudo em Deus.
(Infra., q. 57, a. 5; q. 106, a. 1, ad 1; III q. 10, a. 2; II Sent., dist. XI, a. 2; III, dist. XIV, a. 2, q. 2; IV, dist. XLV, q. 3, a. 1; dist.
XLIX, q. 2, a. 5; III Cont. Gent., cap. LVI LIX; De Verit., q. 8, a. 4; q. 20, a. 4, 5).

O oitavo discute-se assim. Parece que os que vem a Deus em essncia vem tudo em Deus.

1. Pois, diz Gregrio: O que no vero os que vem a quem tudo v?1 Ora, Deus v tudo. Logo, tudo
vem os que vem a Deus.

2. Demais. Quem v um espelho v tudo o que nele reflete. Ora, todos os seres feitos por Deus, ou os
que ele pode fazer, nele se refletem como num espelho; pois Deus conhece, em si mesmo, todas as coisas.
Logo, quem v a Deus v tudo o que existe ou pode existir.

3. Demais. Quem intelige o mais intelige o menos, como diz Aristteles2. Ora, tudo o que Deus faz ou
pode fazer menos que a sua essncia. Logo, quem intelige a Deus intelige tudo que Deus faz ou pode
fazer.

4. Demais. A criatura racional deseja naturalmente saber tudo. Se, pois, vendo a Deus, no souber
tudo, no acalma o seu desejo natural e, ento, vendo a Deus, no ser feliz, o que inadmissvel. Logo,
vendo a Deus sabe tudo.

Mas, em contrrio, os anjos vem a Deus por essncia e, entretanto, no sabem tudo. Pois os inferiores
so purificados da ignorncia, pelos superiores, como diz Dionsio3. E, alm disso, eles no conhecem os
futuros contingentes e as cogitaes dos coraes, que s a Deus pertencem. Logo, os que vem a
essncia de Deus nem por isso vem tudo.

SOLUO. O intelecto criado, vendo a essncia divina, no v nela, por isso, tudo o que Deus faz ou
pode fazer. Pois, manifesto que as coisas so vistas em Deus segundo nele esto. Ora, todas as coisas
esto em Deus como os efeitos esto virtualmente na causa. Por onde, so vistas em Deus como aqueles,
nestas. Mas, manifesto que, quanto mais perfeitamente uma coisa for vista, tanto mais efeitos nela
podero ser descobertos. Assim, quem tem um intelecto eminente deduz imediatamente, de um principio
demonstrativo proposto, o conhecimento de muitas concluses, o que no pode fazer quem, dotado de
intelecto mais fraco, precisa de receber de outrem a explicao de cada uma dessas concluses. Por onde,
o intelecto que compreende totalmente a causa, pode conhecer, nela, todos os efeitos com as suas razes.

129

Ora, nenhum intelecto criado pode compreender totalmente a Deus, como j demonstramos4. Logo,
nenhum, vendo a Deus, pode saber tudo o que ele faz ou pode fazer, o que seria compreender-lhe o poder.
Mas o intelecto que mais perfeitamente vir a Deus, tanto mais poder conhecer o que ele faz ou pode
fazer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio refere-se suficincia do objeto, i. ,

Deus que, em si mesmo, contm suficientemente todas as cousas e as manifesta. Mas da no se segue
que, quem o v tudo conhea, porque ningum o compreende perfeitamente.

RESPOSTA SEGUNDA. Quem v um espelho no v necessariamente tudo o que ele reflete, a

menos que, com o olhar, o abranja perfeitamente.

RESPOSTA TERCEIRA Embora seja mais ver a Deus, que todo o resto, contudo, mais v-lo de
modo tal a conhecer nele todas as coisas, que de modo a nele conhecer no todas, mas poucas ou muitas.
Pois, como j se demonstrou, a multido das causas conhecidas em Deus depende do modo mais ou
menos perfeito de o ver.

RESPOSTA QUARTA. O desejo natural da criatura racional conhecer tudo o que lhe pertence
perfeio do intelecto, a saber, as espcies, os gneros e as razes das coisas, que ver em Deus quem lhe
vir a essncia. Porm, conhecer seres singulares ou os seus pensamentos e atos no da perfeio do
intelecto criado, nem essa a tendncia do seu desejo, bem como no lhe pertence conhecer o que Deus
no fez, mas pode fazer. Alis, se s Deus fosse visto, fonte e princpio de todo ser e de toda verdade, ele
satisfaria o desejo natural de saber, de modo tal, que nada mais buscaramos e seramos felizes. Por isso,
diz Agostinho: ( Deus), como o homem infeliz! Conhece tudo, menos a ti! Feliz, contudo, de quem te
conhecer, ignorando tudo o mais! Quem te conhecer, porm, a ti e a todas as coisas, no por elas ser
mais feliz, mas, por ti s, bem-aventurado5.

1.

1.Dial., lib. IV, cap. XXXIII.

2.

2.De Anima, lib. III, cap. VII.

3.

3.Caelest. Hierar., cap. VII.

4.

4.Q. 12, a. 7.

5.

5.Confess., lib. V, cap. IV.

Art. 9 Se os que vem a divina

essncia nela vem as coisas por meio
de certas imagens.
(III Sent., dist. XIV, a. 1, q. 4, 5; De Verit., q. 8, a. 5).

130

O nono discute-se assim. Parece que os que vem a divina essncia nela vem
as coisas por meio de certas imagens.

1. Pois, todo conhecimento se d por uma assimilao entre o conhecente e o

conhecido. Assim, se o intelecto, em ato de conhecimento, se torna, no objeto
inteligido, em ato de inteligibilidade, por ser informado pela semelhana do que
deve conhecer; do mesmo modo que, se a viso em ato se torna no sensvel em
ato, porque a pupila informada pela semelhana da cor. Por onde, o intelecto
que v a Deus em essncia, para ver nele algumas criaturas h-de ser informado
pelas semelhanas delas.

2. Demais. Conservamos na memria as coisas que vimos primeiro. Ora, So

Paulo, vendo num rapto a essncia de Deus, como diz Agostinho, recordava-se,
depois de acabada a viso, de muitas coisas que nela vira1; e, por isso, ele mesmo
diz (2 Cor 12, 4) que ouviu l palavras secretas que no permitido a um homem
referir. Logo, foroso admitir que no seu intelecto permaneceram certas
semelhanas das coisas de que se recordava. E, pela mesma razo, quando
contemplava presencialmente a essncia de Deus, tinha certas semelhanas ou
espcies das coisas que nela via.

Mas, em contrrio, pela mesma espcie vemos o espelho e as coisas que ele
reflete. Ora, todas as coisas so vistas em Deus, que um como espelho inteligvel.
Logo, se Deus mesmo no visto por meio de nenhuma semelhana, mas pela sua
essncia, tambm as coisas nela vistas no so vistas por nenhumas semelhanas
ou espcies.

SOLUO. Os que contemplam a Deus em essncia no vem por nenhumas

espcies as coisas que nela vem, mas, por essa essncia divina mesma, que lhes
est unida ao intelecto. Assim, conhecemos uma coisa quando temos uma imagem
dela, o que de dois modos se pode dar. Pois, como duas coisas iguais a uma
terceira so iguais entre si; de dois modos a potncia cognoscitiva pode assimilarse a um objeto cognoscvel. Ou em si, quando diretamente informada pela
imagem do objeto, e ento o conhece em si mesmo; ou quando informada pela
espcie de outro objeto semelhante ao primeiro, e ento este no conhecido em
si mesmo mas, por meio do que lhe semelhante. Assim, um o conhecimento
que temos de um homem, em si mesmo, e outro, o que dele temos por meio de
uma imagem. Por onde, conhecer as coisas pelas semelhanas delas em ns
existentes conhec-las em si mesmas ou nas suas naturezas prprias; mas,
conhec-las por meio das imagens delas preexistentes em Deus, v-las em Deus.
E estes dois modos de conhecimento diferem. Por isso, o conhecimento que tm
das coisas os que as vem em Deus mesmo, cuja essncia contemplam, no um
conhecimento mediante outras imagens, mas mediante a s essncia divina
presente ao intelecto, pela qual tambm Deus visto.

131

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto criado de quem v a

Deus se assimila s coisas vistas enquanto ele est unido com a divina essncia, na
qual preexistem as imagens de todas as coisas.

RESPOSTA SEGUNDA. H certas potncias cognoscitivas, que, das espcies

primeiramente concebidas, podem formar outras; assim, a imaginao forma, das
espcies pr-concebidas de monte e de ouro, a espcie de monte ureo; e o
intelecto, das espcies pr-concebidas de gnero e de diferena, a diferena
especfica. E, igualmente, da semelhana de imagem podemos formar, em ns, a
semelhana do ser ao qual ela pertence. E assim, Paulo, ou qualquer outro, vendo a
Deus, pela viso mesma da essncia divina, pode formar em si semelhanas das
coisas vistas na divina essncia; e essas permaneceram em Paulo mesmo depois
que deixou de contemplar a essncia de Deus. Esta viso, porm, pela qual so
vistas as coisas, por meio de tais espcies assim concebidas, diferente da viso
pela qual as coisas so vistas em Deus.
1.

1.Super Genes. Ad litt., 12 cap. 28.

Art. 10 Se os que vem a Deus em

essncia vem simultaneamente tudo o
que nele vem.
(Infra., q. 58, a. 2; II Sent., dis. III, q. 2, a. 4; III dist. XIV, a. 2, q. 4; III Cont. Gent., cap. LX; De Verit., q. 8, a. 14; Quodl., VII, q.
1, a. 2).

O dcimo discute-se assim. Parece que os que vem a Deus em essncia no vem simultaneamente
tudo o que nele vem.

1. Pois, segundo o Filsofo1, podemos saber muitas coisas; mas, inteligir s uma. Ora, como Deus
visto pelo intelecto, inteligimos o que nele vemos. Logo, os que vem a Deus no podem ver muitas
coisas simultaneamente.

2. Demais. Agostinho diz que Deus move a criatura espiritual no tempo2, i. , pela inteligncia e pelo
afeto. Ora, a criatura espiritual o anjo, que v a Deus. Logo, os que vem a Deus inteligem e amam
sucessivamente, pois o tempo implica a sucesso.

Mas, em contrrio, diz Agostinho3: Nossos pensamentos no sero volveis, indo e vindo de um objeto
para outro, mas, simultaneamente e de um s olhar veremos toda a nossa cincia.

132

SOLUO. As coisas vistas no Verbo s-lo-o simultnea e no, sucessivamente. Isto se prova
considerando que no podemos inteligir muitas coisas simultaneamente, porque as inteligimos por
espcies diversas. Ora, por espcies diversas, o intelecto de um mesmo homem no pode ser
simultaneamente informado, para, por meio delas, inteligir, assim como um mesmo corpo no pode ter
simultaneamente diversas figuras. Por onde, as coisas que podem ser inteligidas por meio de uma s
espcie, podem ser simultaneamente inteligidas. Assim, as diversas partes de um todo so inteligidas
sucessiva, e no, simultaneamente, se cada uma delas for inteligida por meio da sua espcie prpria; sero
inteligidas, ao contrrio, simultaneamente, se todas o forem pela espcie do todo. Ora, como j
demonstramos4, as coisas vistas em Deus no so vistas cada uma pela sua representao, mas, todas,
pela essncia una de Deus. Por onde, so vistas simultnea e no, sucessivamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por meio de uma s espcie inteligimos um s

objeto; mas, as coisas inteligidas por meio de uma mesma espcie so inteligidas simultaneamente; assim,
pela espcie de homem inteligimos o que animal e o que racional e, pela espcie de casa, a parede e o
teto.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos no conhecem simultaneamente todas as coisas, pelo

conhecimento que lhes natural, em virtude do qual conhecem as coisas por espcies diversas infusas: e,
portanto, quanto inteligncia, so movidos no tempo. Mas, as coisas que vem em Deus eles as vem
simultaneamente.
1.

1.II Top., cap. X.

2.

2.VIII De Gen., ad litter., cap. XX.

3.

3.XV De Trin., cap. XVI.

4.

4.Q. 12, a. 9.

Art. 11 Se nesta vida podemos ver a

Deus em essncia.
(IIa. IIae., q. 180, a. 5; III Sent., dist. XXVII, q. 3, art. 1; dist. XXXV, q. 2, a. 2, q. 2; IV, dist. XLIX, q.
2, a. 7; III Con. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 10, a. 2; Quodl. I, q. 1; II Cor., cap. II, lect. 1).

O undcimo discute-se assim. Parece que nesta vida podemos ver a Deus em
essncia.

1. Pois, diz a Escritura (Gn 32, 30): Eu vi a Deus face a face. Ora, ver Deus face
a face v-lo em essncia, como diz o Apstolo (1 Cor 13, 12): Ns agora vemos a
Deus como por um espelho, em enigmas; mas ento face a face. Logo, nesta vida
podemos ver a Deus em essncia.

133

2. Demais. O Senhor diz de Moiss (Nm 12, 8): Porque eu lhe falo cara a cara, e
ele v o Senhor claramente, e no debaixo de enigmas ou figuras. Ora, isto ver a
Deus em essncia.

3. Demais. Aquilo pelo que conhecemos e julgamos tudo o mais deve-nos ser
conhecido em si mesmo. Ora, j nesta vida, conhecemos tudo em Deus, pois diz
Agostinho: Se ambos vemos que verdade o que dizes e o que digo, onde,
pergunto, o vemos? Nem em ti nem em mim, mas ambos, nessa verdade mesma
incomunicvel superior s nossas mentes1. E o mesmo, noutro lugar2, diz que
julgamos de tudo segundo a verdade divina. E ainda, noutro: prprio da razo
julgar das coisas corpreas por meio de razes incorpreas e sempiternas que, se
no fossem superiores nossa mente, no seriam por certo incomutveis3. Logo, j
nesta vida vemos a Deus em si mesmo.

4. Demais. Segundo Agostinho4, tudo o que est na alma em essncia visto

por uma viso intelectual. Ora, esta atinge as coisas inteligveis, no por
semelhanas, mas pelas essncias mesmas delas, como diz ainda esse autor, no
mesmo passo. Ora, como Deus est em essncia em a nossa alma, por essa
essncia ns o vemos.

Mas, em contrrio, a Escritura (Ex 33, 20): Nenhum homem me ver e depois,
viver. O que comenta a Glosa: Nesta vida mortal podemos ver a Deus por certas
imagens, no porm pela espcie mesma da sua natureza.

SOLUO. Um homem puramente homem no pode ver a Deus, em essncia,

seno separado desta vida mortal. E a razo que, como j dissemos5, o modo de
conhecer depende da natureza do sujeito conhecente. Ora, nesta vida, a nossa
alma tem o ser na matria corprea. Logo, no conhece naturalmente seno o que
tem a forma na matria, ou que, por meio desta, pode ser conhecido. Ora,
manifesto, que a divina essncia no pode ser conhecida pelas naturezas das coisas
materiais. Pois, como j demonstramos6, o conhecimento de Deus, por meio de
qualquer semelhana criada, no a viso da sua essncia. Por onde, impossvel
alma do homem, nesta vida, ver a essncia de Deus. E a prova est em que a
nossa alma, quanto mais abstrata das coisas corpreas, tanto mais capaz se torna
dos inteligveis abstratos; e, por isso, no sonho e no alheamento dos sentidos do
corpo, so melhor percebidas as revelaes divinas e as previses dos futuros.
Logo, ser a alma elevada at ao supremo inteligvel, que a essncia divina, no
lhe possvel enquanto viver esta vida mortal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Dionsio7, quando a

Escritura diz que certos viram a Deus, refere-se a certas figuras formadas,
sensveis ou imaginrias, e que representam algo de divino, por meio de alguma
semelhana. E o dito de Jac Eu vi a Deus face a face refere-se, no
essncia divina, mas, figura que representava a Deus. E o fato mesmo de ver a

134

Deus falando, embora em viso imaginria, implica um caso eminente de profecia,

como a seguir se dir8, quando se tratar dos graus da profecia. Ou quer designar
uma certa eminncia da contemplao inteligvel, superior ao estado comum.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus opera miraculosa e

sobrenaturalmente sobre as coisas corpreas, assim tambm, sobrenaturalmente e
fora da ordem comum, elevou at viso da sua essncia certos espritos que,
embora vivendo na carne, no lhe usavam os sentidos. o que diz Agostinho9de
Moiss, o doutor dos Judeus; e de Paulo, doutor dos gentios. E disto mais
abundantemente trataremos, quando estudarmos o rapto do Apstolo10.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando dizemos que vemos tudo em Deus e de

conformidade com ele julgamos de tudo, queremos significar que tudo conhecemos
e julgamos por uma participao da sua luz; pois, o mesmo lume natural da razo
uma certa participao do divino lume; e assim tambm dizemos que vemos e
julgamos todos os sentidos no sol, i. , por meio da luz do sol. Por isso, diz
Agostinho: Os objetos das cincias formam uma paisagem, que no pode ser vista
seno iluminada pelo seu sol11, i. , por Deus. Assim, pois, como para vermos o
sensvel no necessitamos ver a substncia do sol, assim, para vermos o inteligvel
no necessitamos ver a essncia de Deus.

RESPOSTA QUARTA. A viso intelectual apreende o que est na alma em

essncia, como objetos inteligveis no intelecto. E assim, que Deus est na alma
dos bem-aventurados; no, porm, em a nossa, na qual est pela presena, pela
essncia e pela potncia.
1.

1.XII Confess., cap. XXV.

2.

2.De Vera Religione, cap. XXI.

3.

3.De Trin., XII, cap. II.

4.

4.De Genes. Ad litteram, cap. XXIV.

5.

5.Q. 11, a. 4.

6.

6.Q. 11, a. 2.

7.

7.Caelest. Hierar., cap. IV.

8.

8.IIa. IIae, q. 174, a. 3.

9.

9.XII Super Genes. ad litteram, cap. XXVI-XXVII; De Videndo Deum.

10. 10.IIa. IIae., q. 175, a. 3.

11. 11.I Soliloquiorum, cap. VIII.

Art. 12 Se pela razo natural

podemos conhecer a Deus nesta vida.
(Infra., q. 32, a. 1; q. 86, a. 2, ad 1; I Sent., dist. III, q. 1, a. 1; III, dist. XXVII, q. 3, a. 1; IV Cont.
Gent., cap. I; in Boet. De Trinit., q. 1, a. 2; I Rom., cap. I, lect. VI).

135

O duodcimo discute-se assim. Parece que pela razo natural no podemos

conhecer a Deus nesta vida.

1. Pois, diz Bocio1, que a razo no apreende uma forma simples. Ora, Deus a
forma simples por excelncia, como j se demonstrou2. Logo, a razo natural no
pode chegar ao conhecimento dele.

2. Demais. A alma nada intelige pela razo natural sem fantasma, como diz
Aristteles3. Ora, de Deus, que incorpreo, no podemos ter em ns um
fantasma. Logo, no podemos dele ter conhecimento natural.

3. Demais. O conhecimento da razo natural comum aos bons e aos maus,

como lhes comum a natureza. Ora, o conhecimento de Deus prprio s dos
bons; pois, diz Agostinho, que a fraca penetrao do intelecto humano no pode
chegar a uma luz to excelente sem ser purificada pela santidade da f4. Logo,
Deus no pode ser conhecido pela razo natural.

Mas, em contrrio, o Apstolo (Rm 1, 19): O que se pode conhecer de Deus lhes
manifesto a eles, i. ., Deus conhecvel pela razo natural.

SOLUO. O nosso conhecimento natural tem o seu princpio nos sentidos. Por
onde, podemos entender at onde pudermos chegar mediante os sensveis. Ora,
mediante eles, o nosso intelecto no pode chegar a ver a divina essncia. Pois, as
criaturas sensveis, sendo efeitos de Deus, no adequadas virtude da causa,
partindo do conhecimento sensvel, no podem chegar a conhecer a virtude total de
Deus; e por conseqncia, no lhe podem ver a essncia. Mas, como os efeitos so
dependentes da causa, podemos por eles chegar ao conhecimento da existncia de
Deus e dos atributos que lhe convm necessariamente, como causa primeira de
todos os seres, que sobrepassa todos os seus efeitos. E assim conhecemos a sua
relao com as criaturas de todas as quais causa; e como estas diferem dele por
que no nenhuma das que criou; e enfim, sabemos que o que dele removemos
no por deficincia sua, mas, por sobre-excelncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo no pode atingir uma forma

simples de modo a lhe conhecer a quididade; pode, contudo, conhecer-lhe a
existncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus conhecido pelos fantasmas que, dos seus

efeitos, apreende o conhecimento natural.

136

RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento da essncia de Deus, sendo efeito da

graa, s os bons o podem ter; mas, o conhecimento de Deus pela razo natural
podem-no ter tanto os bons como os maus. Por isso, diz Agostinho: No aprovo o
que disse nesta orao: Deus, que s aos puros permitiste saberem a verdade
pois poderiam responder que muitos, embora no puros conhecem muitas
verdades5, i. , pela razo natural.
1.

1.De Consolat., lib. V, pr. IV.

2.

2.Q. 3, a. 7.

3.

3.III De Anima, lect. XII.

4.

4.I De Trin., cap. II.

5.

5.lib. Retractationum, I, cap. IV.

Art. 13 Se pela graa alcanamos um

conhecimento mais elevado de Deus,
que pela razo natural.
O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que pela graa no alcanamos um
conhecimento mais elevado de Deus, que pela razo natural.

1. Pois, diz Dionsio1, que quem se unir a Deus nesta vida une-se-lhe como ao
que absolutamente desconhecido. E diz o mesmo de Moiss, que contudo foi
elevado a uma certa excelncia, no conhecimento da graa. Ora, tambm pela
razo natural podemo-nos unir a Deus, ignorando o que ele . Logo, pela graa,
no conhecemos a Deus mais plenamente, que pela razo natural.

2. Demais. Pela razo natural no podemos chegar ao conhecimento das coisas

divinas sem nos servirmos dos fantasmas. Logo, o mesmo se dar com o
conhecimento pela graa. Pois, diz Dionsio2, que o divino raio no pode luzir para
ns seno coado atravs da variedade dos sagrados vus. Logo, pela graa no
conhecemos mais plenamente a Deus, do que pela razo natural.

3. Demais. O nosso intelecto adere, pela graa, f em Deus. Ora, parece que a
f no um conhecimento, pois como diz Gregrio, as coisas que se no vem
so o objeto da f e no, do conhecimento. Logo, a graa no nos acrescenta
nenhum conhecimento mais excelente de Deus.

Mas, em contrrio, o Apstolo (1 Cor 2, 10): Deus nos revelou pelo seu esprito, a
saber, aquilo que nenhum dos prncipes deste sculo conhece; i. , nenhum
filsofo, como expe a Glosa3.

137

SOLUO. Pela graa, alcanamos de Deus um conhecimento mais perfeito que

pela razo natural, o que assim se demonstra. O conhecimento que temos, pela
razo natural, exige duas condies: os fantasmas recebidos dos sentidos e o lume
natural inteligvel, em virtude do qual abstramos dos fantasmas as concepes
inteligveis. Ora, quanto a estas duas condies, o conhecimento humano ajudado
pela revelao da graa. Pois, o lume natural do intelecto reforado pela infuso
da luz da graa. E, por vezes, os fantasmas se formam, na imaginao do homem,
por influncia divina e exprimem melhor as coisas divinas, que os recebidos
naturalmente dos sentidos, como se d com as vises profticas. E, tambm, s
vezes, certas coisas sensveis ou mesmo, palavras, so formadas divinamente, para
exprimirem algo de divino. Assim, no batismo de Cristo, o Esprito Santo foi visto
em forma de pomba e ouviu-se a voz do Pai, dizendo (Mt 3, 17): Este meu Filho
amado.

RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora pela revelao da graa no

conheamos, nesta vida, o que Deus , e, assim, a ele nos unamos como a um
desconhecido, contudo, conhecemo-lo mais plenamente enquanto se nos revelam
efeitos seus, em maior nmero e excelncia, e enquanto, por divina revelao, lhe
atribumos certas perfeies que a razo natural no pode alcanar, como p. ex,
que uno e trino.

RESPOSTA SEGUNDA. Por meio dos fantasmas recebidos dos sentidos pela
razo natural, ou formados na imaginao por influncia divina, alcanamos um
conhecimento intelectual tanto mais excelente quanto mais forte for o nosso lume
inteligvel. E, assim, pela revelao, o conhecimento derivado dos fantasmas mais
perfeito, ajudado como pela infuso do divino lume.

RESPOSTA TERCEIRA. A f um certo conhecimento, enquanto que, por ela, o

intelecto determinado a algo de cognoscvel. Mas, esta determinao a um objeto
procede, no da viso do crente, mas, da viso daquele no qual se cr. E, assim,
por essa falta de evidncia, o conhecimento da f inferior ao conhecimento
cientfico; pois, a cincia determina o intelecto a um objeto, pela viso e pela
inteligncia dos primeiros princpios.
1.

1.De mystica theologia, cap. I.

2.

2.Cael. Hierarchiae, cap. I.

3.

3.Glossa interlinearis, quam composuit Anselmus Laudunensis.

Questo 13: Dos nomes divinos.

Depois de considerado o que pertence ao conhecimento divino, devemos tratar dos
nomes divinos, pois nomeamos as coisas conforme as conhecemos.

E, nesta questo, discutem-se doze artigos:

138

Art. 1 Se algum nome convm a Deus.

Art. 2 Se algum nome se predica de Deus substancialmente.
Art. 3 Se algum nome se predica de Deus propriamente.
Art. 4 Se os nomes predicados de Deus so sinnimos.
Art. 5 Se univocamente que os mesmos nomes se atribuem a Deus e s criaturas.
Art. 6 Se os mesmos nomes se predicam primeiro das criaturas que de Deus.
Art. 7 Se os nomes que implicam relao com as criaturas so atribudos a Deus temporalmente.
Art. 8 Se o nome de Deus um nome de natureza.
Art. 9 Se o nome de Deus comunicvel.
Art. 10 Se o nome de Deus dele se predica univocamente, quanto natureza, participao e opinio.
Art. 11 Se a denominao aquele que por excelncia o nome prprio de Deus.
Art. 12 Se podemos formar sobre Deus proposies afirmativas.

Art. 1 Se algum nome convm a Deus.

(I Sent., dist. I, expos. Text., q. 6; dist. XXII, a. 1; De Div. Nom., cap. I, lect. I, III)

O primeiro discute-se assim. Parece que nenhum nome convm a Deus.

1. Pois, diz Dionsio1: Que no se lhe pode dar nenhum nome, nem formar
qualquer opinio a respeito dele.E a Escritura (Pr 30, 4): Qual o seu
nome, e qual o nome de seu filho, se que o sabes?

2. Demais. Todo nome ou abstrato ou concreto. Os concretos no convm a

Deus, que simples. Os abstratos, tambm no, porque no exprimem nada de
perfeitamente existente. Logo, nenhum nome pode ser atribudo a Deus.

3. Demais. Os nomes exprimem a substncia qualificada; os verbos e os

particpios a exprimem no tempo; e os pronomes, demonstrativa ou relativamente.
Ora, nada disto convm a Deus que no tem qualidade nem acidente, nem est no
tempo, nem cai sob o alcance dos sentidos, de modo que possa ser designado, nem
pode ser expresso relativamente; pois, os relativos fazem lembrar o que j foi dito,
seja um nome, particpio ou pronome demonstrativo. Logo, Deus no pode, de
nenhum modo, ser nomeado por ns.

Mas, em contrrio, a Escritura (Ex 15, 3): O Senhor como um homem guerreiro,
seu nome onipotente.

139

SOLUO. Segundo o Filsofo2, as palavras so sinais dos conceitos, que so

semelhanas das coisas. Por onde, claro que as palavras se referem s coisas que
devem significar, mediante a concepo do intelecto. Logo, na medida em que uma
coisa pode ser conhecida por ns, nessa mesma pode ser por ns nomeada. Ora,
como j demonstramos3, ns no podemos ver a Deus em essncia, nesta vida.
Mas somente o conhecemos por meio das criaturas, e por via da casualidade, da
excelncia e da remoo. Portanto, ns podemos nome-lo por meio das criaturas.
No, porm, que o nome que designa exprima a divina essncia, como ela , assim
como a palavra homem significa a essncia do homem tal como , exprimindo-lhe a
definio, que lhe declara a essncia, pois a noo significada pelo nome a
definio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus no tem nome

ou est acima de qualquer denominao, porque a sua essncia sobrepuja o que
dele inteligimos e exprimimos pela palavra.

RESPOSTA SEGUNDA. Como chegamos ao conhecimento e denominao de

Deus, por meio das criaturas, os nomes que lhe atribumos tm a significao que
convm s criaturas materiais, cujo conhecimento nos conatural, como j
dissemos4. E como, dentre essas criaturas, as que so perfeitas e subsistentes so
compostas; e no sendo, por outro lado, a forma delas completa e subsistente,
mas, antes, o que faz com que alguma coisa exista, da provm que todos os
nomes que impomos para significar o que completo e subsistente tm significao
concreta, como convm a compostos. Os nomes, porm, impostos para significar
formas simples, exprimem algo, no como subsistente, mas como aquilo pelo que
alguma coisa existe; assim a brancura significa aquilo que faz com que uma coisa
seja branca. Ora, sendo Deus simples e subsistente, atribumos-lhe nomes
abstratos, para lhe exprimirem a simplicidade; os nomes concretos para lhe
exprimirem a subsistncia e a perfeio; embora todos esses nomes sejam
deficientes para lhe exprimirem o modo de ser, assim como o nosso intelecto no o
conhece, nesta vida, tal como .

RESPOSTA TERCEIRA. Significar a substncia qualificada significar o suposto

com a natureza ou a forma determinada, na qual subsiste. Por onde, assim como
certos nomes so atribudos a Deus concretamente para lhe significarem a
subsistncia e a perfeio, como j dissemos5, assim tambm se lhe atribuem
nomes que significam a substncia qualificada. Quanto aos verbos e aos particpios,
que exprimem o tempo, eles se atribuem a Deus, porque a eternidade inclui todos
os tempos; pois, assim como no podemos apreender e exprimir os seres simples
subsistentes, seno ao modo que convm aos compostos, assim, no podemos
compreender ou exprimir pela palavra a eternidade simples seno ao modo das
coisas temporais; e isto por causa da conaturalidade do nosso intelecto com as
coisas compostas e temporais. Por fim, os pronomes demonstrativos se aplicam a
Deus, enquanto designam o que compreendido, e, no, o que sentido, pois na
medida em que compreendemos, nessa mesma designamos. E assim, do modo
pelo qual os nomes, os particpios e os pronomes demonstrativos se atribuem a
Deus, desse mesmo podem ser significados pelos pronomes relativos.

140

1.

1.De divin. Nom., c. I.

2.

2.I Periher., lect. II.

3.

3.Q. 12, a. 11, 12.

4.

4.Q. 12, a. 4.

5.

5.Ad 2.

Art. 2 Se algum nome se predica de

Deus substancialmente.
(I Sent., dist. II, a. 2; I Cont. Gent., cap. XXXI; De Pot., q. 7, a. 5).

O segundo discute-se assim. Parece que nenhum nome se predica de Deus

substancialmente.

1. Pois, diz Damasceno1: Tudo o que dizemos de Deus no exprime o que

ele substancialmente, mas, significa o que no , ou alguma relao, ou alguma
particularidade consecutiva sua natureza ou ao.

2. Demais. Dionsio diz2: Em todos os santos telogos achars um hino s felizes

participaes da tearquia, exprimindo manifestativa e laudativamente cada uma
das denominaes de Deus. O sentido deste lugar que os nomes que os Santos
Doutores consagram ao divino louvor, se distinguem pelas participaes de Deus.
Ora, o que exprime a participao de um ser no significa nada do que lhe pertence
essncia. Logo, os nomes predicados de Deus no se lhe atribuem
substancialmente.

3. Demais. Um ser nomeado por ns conforme o modo pelo qual o

compreendemos. Ora, ns no inteligimos a Deus em substncia, nesta vida. Logo,
nenhum dos nomes que lhe aplicamos se lhe aplica substancialmente.

Mas, em contrrio, diz Agostinho3: Em Deus se identificam o ser forte, sbio,

ou o que quer que digamos da sua simplicidade, para lhe significar a
substncia. Logo, todas essas denominaes exprimem a divina substncia.

SOLUO. Os nomes atribudos a Deus negativamente ou os que exprimem

alguma relao dele com a criatura, claro que de nenhum modo lhe significam a
substncia, mas, dele removem alguma coisa ou exprimem alguma relao que
tm com algum ser ou, antes, que algum ser tem com ele.

141

Mas, as opinies variam quanto aos nomes que de Deus se predicam absoluta e
afirmativamente, como bom, sbio e outros. Assim, uns disseram que, embora
todos esses nomes se prediquem de Deus afirmativamente, contudo, so
destinados, antes, para dele remover, que para afirmar alguma coisa. Por onde,
dizem, quando afirmamos que Deus vivo, queremos exprimir que no tem o
mesmo modo de ser das coisas inanimadas, e assim por diante. Esta a opinio de
Moiss Maimnides. Outros, porm, dizem que tais nomes so impostos para
exprimir as relaes de Deus com as criaturas; assim, quando dizemos
queDeus bom, o sentido , que Deus a causa da bondade das coisas, e assim
por diante. Mas, estas duas opinies so inconvenientes, por trs razes.

Primeiro, porque nenhuma dessas duas opinies pode explicar a razo por que
certos nomes se predicariam de Deus, de preferncia a outros. Pois, ele causa,
tanto
dos
corpos,
como
dos
bens;
portanto,
se
quando
dizemos
que Deus bom queremos dizer que Deus a causa dos bens, semelhantemente,
quando dizemos, que Deus corpo, tambm significa isso que a causa dos
corpos. E, do mesmo modo, dizendo que corpo; dele removemos que seja um
ente puramente potencial, como a matria prima.

Segundo, porque resultaria de tais opinies, que todos os nomes aplicados a Deus
no lhe convm seno em sentido secundrio, como quando dizemos que um
remdio so para, em sentido secundrio, significar somente que causa da
sade no animal que, primariamente, se chama so.

Terceiro, porque tais opinies vo contra a inteno dos que falamos de Deus, que,
quando dizemos que Deus vivo, queremos dizer coisa diferente, que quando
dizemos que a causa da nossa vida, ou que difere dos corpos inanimados.

E, portanto, devemos pensar, de outro modo, que tais nomes significam

certamente a substncia divina e de Deus se predicam substancialmente, mas o
representam de modo deficiente, o que assim se demonstra. Os nomes exprimem a
Deus do modo pelo qual o nosso intelecto o conhece. Ora, como o nosso intelecto o
conhece por meio das criaturas, h de conhec-lo do modo pelo qual estas o
representam. J demonstramos, porm, que Deus encerra em si, primariamente,
quase absoluta e universalmente simples, todas as perfeies das criaturas4. Por
onde, uma criatura qualquer o representa e tem com ele semelhana, na medida
em que tem alguma perfeio; no porm, que o represente como sendo da
mesma espcie ou do mesmo gnero, mas, como um principio excelente, em
relao a cuja: Porque ele bom que ns somos. forma os efeitos so deficientes,
se deixarem, contudo, de exprimir alguma semelhana dele; assim, a forma dos
corpos inferiores representam a virtude solar. E isso j o expusemos quando
tratamos da perfeio divina5. Por onde, os nomes em questo exprimem a divina
substncia, embora imperfeitamente, assim como imperfeitamente as criaturas o
representam.

142

Assim, pois, quando dizemos, que Deus bom, o sentido no , que Deus a
causa da bondade, ou que Deus no mau, mas que a bondade que atribumos s
criaturas, preexiste em Deus de modo mais eminente. Donde, pois no se segue
que a Deus convm o ser bom; porque causa a bondade, mas, antes, pelo
contrrio, porque bom difunde nas coisas a bondade, conforme aquilo de
Agostinho6.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno diz que tais nomes no

significam o que Deus, porque nenhum deles exprime o que Deus perfeitamente
, mas, cada um o significa imperfeitamente, assim como imperfeitamente o
representam as criaturas.

RESPOSTA SEGUNDA. s vezes, uma coisa a origem da qual um nome tira a

sua significao, e outra, o objeto que ele designa. Assim, o nome
de lapide ou pedra se origina daquilo que lesa o p; no , porm, usado para
significar aquilo que lesa o p, mas, uma espcie de corpo; do contrrio, tudo o que
lesa o p seria lpide ou pedra. Donde devemos concluir, que os nomes divinos em
questo so, certo, originados das participaes da divindade. Assim, pois, como as
criaturas representam a Deus, embora imperfeitamente, segundo as diversas
participaes das divinas perfeies, assim o nosso intelecto conhece e nomeia a
Deus conforme cada uma dessas participaes. Esses nomes, porm, no so
impostos para significar as participaes mesmas; e quando dizemos que Deus
vivo, queremos dizer que de Deus procede a vida,querendo assim significar o
princpio mesmo das coisas, no qual preexiste a vida, embora de modo mais
eminente do que o que ns podemos compreender ou exprimir.

RESPOSTA TERCEIRA. No podemos, nesta vida, conhecer a essncia de Deus,

tal como ela em si mesma; mas, a conhecemos enquanto representada nas
perfeies das criaturas e, assim que os nomes que impomos a significam.
1.

1.I De Fide Orth., cap. IX.

2.

2.De div. nom., c. I (lect. II).

3.

3.VI De Trinitate, cap. IV.

4.

4.Q. 4, a. 2.

5.

5.Q. 4, a. 3.

6.

6.De Doct. Christ., L. I, c. 32.

Art. 3 Se algum nome se predica de

Deus propriamente.
(I Sent., dist. IV, q. 1, a. 1; dis. XXII, a. 2; dist. XXXIII, a. 2; dist. XXXV, a. 1, ad 2; I Cont., cap. XXX;
De Pot., q. 7, a. 5).

143

O terceiro discute-se assim. Parece que nenhum nome se predica de Deus

propriamente.

1. Pois, todos os nomes que aplicamos a Deus so tirados das criaturas, como j
se disse1. Ora, tais nomes se aplicam a Deus metaforicamente; assim, quando
dizemos que Deus pedra ou leo ou algo de semelhante. Logo, os nomes que
atribumos a Deus se aplicam metaforicamente.

2. Demais. Um nome que removido de um ser, mais verdadeiramente do que

dele predicado, no se lhe aplica propriamente. Ora, todos os nomes como bom,
sbio, e semelhantes removem-se de Deus mais verdadeiramente do que dele se
predicam, como se l claramente em Dionsio2. Logo, nenhum desses nomes se
predica propriamente de Deus.
3. Demais. Sendo Deus incorpreo, os nomes de corpos no se lhe atribuem
seno metaforicamente. Ora, todos os nomes em questo implicam certas
condies corpreas, como o tempo, a composio e outras semelhantes. Logo,
todos esses nomes se atribuem a Deus metaforicamente.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio3: H certos nomes que indicam evidentemente

uma propriedade divina. Outros que exprimem, com clara verdade, a majestade
divina; Outros por fim que se aplicam a Deus por metfora e semelhana. Logo,
todos esses nomes se predicam de Deus metaforicamente.

SOLUO. Como j dissemos4, conhecemos a Deus pelas perfeies que dele

procedem para as criaturas, perfeies que nele existem de modo mais eminente
que nestas. Ora, o nosso intelecto as apreende conforme o modo pelo qual elas
existem nas criaturas e, como as apreende, assim as exprime por nomes. Ora, nos
nomes que atribumos a Deus h dois elementos a se considerarem, a saber: as
perfeies mesmas que eles significam, como bondade, vida e outras; e o modo de
significar. Quanto ao que significam tais nomes, convm a Deus propriamente e
mais que s criaturas, dele se predicam primariamente. Quanto ao modo de
significar, no se lhe atribuem propriamente, pois, esse modo prprio das
criaturas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns nomes significam as

perfeies procedentes de Deus para as coisas criadas, de maneira que o modo
imperfeito mesmo, pelo qual a perfeio divina participada pela criatura, est
includa na significao deles; assim, pedra significa um ser material. E tais nomes
no se podem atribuir a Deus seno metaforicamente. Os nomes, porm, que
significam as perfeies mesmas, absolutamente, sem que nenhum modo de
participao se inclua na significao deles como ente, bom, vivente e
semelhantes esses atribuem-se a Deus propriamente.

144

RESPOSTA SEGUNDA. Dionsio diz que os nomes em questo podem ser

negados de Deus, porque a significao deles no lhe
convm, do mesmo modo pelo qual a exprimem, mas, de modo mais excelente. E,
por isso, Dionsio diz, no mesmo lugar, que Deus est acima de toda
substncia e de toda vida.

RESPOSTA TERCEIRA. Os nomes que se predicam propriamente de Deus

implicam condies corpreas, no pela significao mesma deles, mas, pelo modo
de significar. Os que, porm, se atribuem a Deus, metaforicamente implicam
condio corporal, pela sua significao mesma.
1.

1.Q.13, a. 1.

2.

2.Caelest. Hierarchiae, cap. II.

3.

3.II De Fide, in prol.

4.

4.Q. 13, a. 2.

Art. 4 Se os nomes predicados de

Deus so sinnimos.
(I Sent., dist. II, a. 3; dist. XXII a. 3; I Cont. Gent., cap. XXXV; De Pot., q. 7, a. 6; Compend. Theol.,
cap. XXV).

O quarto discute-se assim. Parece que os nomes predicados de Deus so

sinnimos.

1. Pois, chamam-se sinnimos os nomes que significam absolutamente o

mesmo. Ora, os que de Deus se predicam significam absolutamente o mesmo.
Assim, a bondade de Deus a sua essncia e tambm a sua sabedoria. Logo, tais
nomes so absolutamente sinnimos.

2. Demais. Nem vale dizer, que esses nomes significam a mesma realidade,
mas, exprimem noes diversas. Pois, a noo a que no corresponde nenhuma
realidade, vazia de sentido. Se, portanto, as noes em questo forem muitas e a
realidade uma s, tais noes so vazias de sentido.

3. Demais. O que tem unidade real e racional tem mais unidade que o que tem
unidade real e multiplicidade racional. Ora, Deus uno por excelncia. Logo, no
pode ter unidade real e multiplicidade racional e, portanto, os nomes que dele se
predicam, no significando noes diversas, so necessariamente sinnimos.

145

Mas, em contrrio. Todos os sinnimos unidos uns aos outros no passam de

tautologia, como quando se diz, roupa vestimentas. Se, portanto, todos os nomes
de predicados de Deus so sinnimos, no se pode, com convenincia, dizer, que
Deus bom, ou coisa semelhante; e, contudo, diz a Escritura (Jr 32, 18):
fortssimo, grande e poderoso, o Senhor dos exrcitos o teu nome.

SOLUO. Os nomes de que tratamos no so sinnimos predicados de Deus. E

isto j o veramos facilmente, se dissssemos que tais nomes so usados para
negar ou para exprimir a relao de causa que h entre Deus e as criaturas; ento,
j seriam diversas as noes desses nomes, conforme as coisas diversas que
negam ou os efeitos diversos que conotam. Mesmo, porm, admitindo que, como
j dissemos1, tais nomes exprimam a substncia divina, embora imperfeitamente,
ainda resulta claro, segundo o que j estabelecemos2, que eles tm noes
diversas. Pois, a noo significada pelo nome uma concepo do intelecto relativa
ao que essa noo exprime. Ora, como o nosso intelecto conhece a Deus por meio
das criaturas, forma, para o inteligir, conceitos proporcionados s perfeies que,
de Deus procedem para as criaturas; perfeies essas que, nele, preexistem com
unidade e simplicidade e, nestas, divididas e mltiplas. Assim, pois, como s
diversas perfeies das criaturas corresponde um princpio simples, representado,
vria e multiplamente, pelas diversas perfeies delas, assim s vrias e
mltiplas concepes do nosso intelecto corresponde algo de absolutamente uno e
simples, apreendido imperfeitamente por tais concepes. E, portanto, os nomes
atribudos a Deus, embora signifiquem uma mesma realidade, contudo, no so
sinnimos, porque a designam sob noes mltiplas e diversas.

Por onde, clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pois, chamam-se

sinnimos os nomes que, tendo uma determinada noo, significam uma mesma
realidade. Os nomes que exprimem noes diversas de uma mesma realidade, no
significam uma mesma coisa, primariamente e em si mesma, porque o nome no
exprime uma realidade seno mediante um conceito do intelecto, como j
dissemos3.

RESPOSTA SEGUNDA. As noes vrias de tais nomes no so inteis e vs,

porque a todos eles corresponde algo de simples, que eles representam mltipla e
imperfeitamente.

RESPOSTA TERCEIRA. pela sua perfeita unidade mesma que o que existe
mltipla e divididamente nas criaturas, Deus o encerra em si simples e
multiplamente. E porque o nosso intelecto o apreende multiplamente, tal como as
coisas o representam, que Deus, uno na realidade, mltiplo racionalmente.
1.

1.Q.13, a. 2.

2.

2.Q. 13, a. 1, 2.

3.

3.Q. 13, a. 1.

146

Art. 5 Se univocamente que os

mesmos nomes se atribuem a Deus e s
criaturas.
(I Sent., Prol., a. 2, ad 2; dist. XIX, q. 5, a. 2, ad 1; dist. XXXV, a. 4; I Cont. Gent., cap. XXXII, XXXIII,
XXXIV; De Verit., q. 2, a. 2; De Pot., q. 7, a. 7; Compend. Theol., cap. XXVII).

O quinto discute-se assim. Parece que univocamente que os mesmos nomes se

atribuem a Deus e s criaturas.

1. Pois, todo equvoco se reduz ao unvoco, como o mltiplo unidade. Assim, se

o nome de co se predica equivocamente do que ladra e do co marinho,
necessrio que seja predicado de certos animais univocamente, a saber, de todos
os que ladram; pois, do contrrio, teramos que proceder ao infinito. Ora, h certos
agentes unvocos que convm com os seus efeitos pelo nome e pela definio, p.
ex., um homem gera outro; outros agentes, porm, so equvocos, assim o sol
causa o calor; embora no seja clido seno equivocamente. Parece, pois, que o
primeiro agente, ao qual todos os outros se reduzem, um agente unvoco, e,
portanto, os nomes atribudos a Deus e s criaturas so predicados univocamente.

2. Demais. Onde h equvoco no h semelhana. Ora, como h semelhana da

criatura com Deus, conforme aquilo da Escritura (Gn 1, 26) Faamos o homem
nossa imagem e semelhana conclui-se que alguma realidade, pelo menos,
podemos atribuir univocamente a Deus e s criaturas.

3. Demais. A medida homognea com o medido, como diz Aristteles1. Ora,

Deus a medida primeira de todos os seres, como no mesmo lugar o diz. Logo,
Deus homogneo com as criaturas, e portanto podemos predicar dele e delas algo
de unvoco.

Mas, em contrrio. O que se predica de vrios sujeitos, por um mesmo nome,

mas no no mesmo sentido, deles predicado equivocamente. Ora, nenhum nome
convm a Deus no mesmo sentido por que convm criatura; assim, a sabedoria,
nas criaturas qualidade, no porm em Deus; pois, como o gnero faz parte da
definio, se ele varia, varia tambm o sentido. E o mesmo se d com tudo o mais.
Logo, tudo o que se diz de Deus e das criaturas, diz-se equivocamente.

147

Demais. Deus dista mais das criaturas que estas, umas das outras. Ora, d-se
que, por causa da distncia entre certas criaturas, nada pode predicar-se delas
univocamente. Assim acontece com as que no convm num mesmo gnero. Logo,
com maior razo, no se pode predicar nada univocamente, seno s
equivocamente, de Deus e das criaturas.

SOLUO. impossvel predicar-se qualquer coisa, univocamente, de Deus e das

criaturas. Pois, todo efeito que no iguala a virtude da causa agente, recebe a
semelhana do agente, no segundo o mesmo sentido mas, deficientemente; de
modo que, o que nos efeitos existe dividida e multiplamente, existe na causa
simples e uniformemente; assim, o sol, pela sua virtude una, produz nos seres da
terra formas vrias e mltiplas. Do mesmo modo, como j dissemos2, todas as
perfeies que existem nas coisas criadas, dividida e multiplamente, preexistem em
Deus, una e simplesmente. Por onde, quando um nome, designando uma perfeio,
atribudo a uma criatura, esse nome exprime essa perfeio distintamente e
enquanto que, pela sua definio, se separa do mais. Assim, pelo nome
de sbio, aplicado ao homem, exprimimos uma perfeio distinta da essncia, da
potncia, do ser e do mais que lhe convm. Quando, porm, atribumos esse nome
a Deus, no pretendemos exprimir nada distinto da sua essncia, do seu poder ou
do seu ser. De maneira que o nome de sbio, atribudo ao homem, circunscreve, de
certo modo, e abrange o seu significado; no, porm, quando atribudo a Deus
porque, ento, deixa a qualidade significada como incompreendida e excedente
significao do nome. Por onde, claro que o nome de sbio no tem o mesmo
sentido, atribudo a Deus e ao homem. E o mesmo se d com todos os outros.
Logo, nenhum nome predicado univocamente, de Deus e das criaturas.

Nem em sentido puramente equivoco como alguns disseram. Porque, ento, por
meio das criaturas, no poderamos conhecer nem demonstrar nada de Deus, sem
cairmos no sofisma de equivocao. Demais, esta opinio vai contra o Filsofo, que
demonstra muitas verdades a respeito de Deus, como contra o Apstolo, que diz
(Rm 1, 20): As coisas invisveis dele, depois da criao do mundo, compreendendose pelas coisas feitas, tornaram-se visveis.

Devemos portanto dizer que os nomes em questo predicam-se de Deus e das

criaturas, analogicamente, i. , em virtude de uma proporo. E isto pode se dar
com os nomes, de dois modos. Ou porque muitos termos so proporcionais a uma
mesma realidade. E assim, so se diz tanto de um remdio como da urina;
enquanto que esta e aquele se ordenam e proporcionam sade do animal, da qual
a urina o sinal, e o remdio, a causa da sade do animal ou porque um termo
proporcional a outro, assim, so se diz do remdio e do animal, por ser aquele a
causa da sade deste. E, deste modo, certos nomes predicam-se de Deus e das
criaturas analogicamente e no em sentido puramente equivoco, nem puramente
unvoco pois, no podemos designar a Deus seno pelas criaturas, como j
dissemos3.

148

E assim, o que dizemos de Deus e das criaturas dizemo-lo por haver uma certa
ordem da criatura para Deus, como o principio e a causa em que preexistem
excelentemente todas as perfeies dos seres. De modo que esta como que
comunidade de denominaes um meio termo entre a pura equivocao e a
simples univocao. Pois, as predicaes anlogas no tm o mesmo sentido, como
o tm as unvocas, nem sentidos totalmente diversos, como as equivocas; mas, o
nome assim empregado em sentido mltiplo significa propores diversas relativas
a um termo uno. Assim, o nome de so aplicado urina tomado como sinal da
sade do animal; aplicado a um remdio, porm, significa que este a causa da
sade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as predicaes equvocas se

reduzam s unvocas, contudo, nas aes, o agente no unvoco precede,
necessariamente, ao unvoco. Pois aquele causa universal de toda a espcie; p.
ex., o sol a causa da gerao de todos os homens. O agente unvoco, porm, no
causa agente universal de toda a espcie; do contrrio, seria a causa de si
mesmo, pois est contido na espcie; mas, causa particular de um determinado
indivduo, que leva a participar da espcie. Por onde, a causa universal de toda a
espcie no o agente unvoco. Ora, a causa universal tem prioridade sobre a
particular. Por outro lado, o agente universal, embora no seja unvoco, tambm
no absolutamente equvoco, porque ento no poderia produzir um ser
semelhante a si; mas, pode ser chamado agente anlogo. assim que todas as
predicaes unvocas se reduzem a um termo primeiro no unvoco, mas, anlogo,
que o ser.

RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana da criatura com Deus imperfeita a tal

ponto que no comporta gnero comum, como j dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus no uma medida proporcionada ao medido. Por

onde, no necessrio que esteja contido no mesmo gnero da criatura.

E quanto s objees em contrrio, elas concluem que os nomes em questo no

se predicam univocamente de Deus e das criaturas; mas isto no prova que se
prediquem equivocamente.
1.

1.X Metaphys., lib. X, lect. II.

2.

2.Q. 13, a. 4.

3.

3.Q. 13, a. 1

Art. 6 Se os mesmos nomes se

predicam primeiro das criaturas que de
Deus.
149

(Supra, a. 3; I Sent., dist. XXII, a. 2; I Cont. cap. XXXIV; Comp. Thel. Cap. XXVII; Ephes., cap. III, lect.
IV).

O sexto discute-se assim. Parece que os mesmos nomes se predicam primeiro

das criaturas que de Deus.

1. Pois, como conhecemos um ser, assim o denominamos; porque, segundo o

Filsofo1, os nomes so os sinais das coisas inteligidas. Ora, ns conhecemos a
criatura antes de conhecermos a Deus. Logo, todos os nomes que impomos convm
primeiro s criaturas, que a Deus.

2. Demais. Segundo Dionsio2, nomeamos a Deus por meio das criaturas. Ora, os
nomes transferidos destas para Deus, como leo, pedra e outros, predicam-se
primeiro delas que dele. Logo, todos os nomes se predicam primeiro das criaturas
que de Deus.

3. Demais. Todos os nomes predicados, em comum, de Deus e das criaturas,

atribuem-se a Deus como causa de todos os seres, conforme diz Dionsio3. Ora: o
que se predica de um ser como causa predicado em segundo lugar; assim, diz-se
primeiro, do animal, que so, do que do remdio, causa da sade. Logo, tais
nomes predicam-se das criaturas, antes de se predicarem de Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ef 3, 14): Dobro os meus joelhos diante do Pai
de Nosso Senhor Jesus Cristo, do qual toda a paternidade toma o nome nos cus e
na terra. E o mesmo se deve dizer dos outros nomes que se predicam de Deus e
das criaturas. Logo, tais nomes se predicam primeiro de Deus que das criaturas.

SOLUO. Todos os nomes atribudos analogicamente a vrios seres ho

necessariamente de ser dependentes de um primeiro termo, a que so relativos; e,
portanto, este termo h de entrar na definio de todos esses nomes. E como a
noo expressa pelo nome a definio, conforme Aristteles4, necessrio que
este nome seja atribudo, primeiramente, ao termo da analogia, que entra na
definio dos outros e, em segundo lugar, destes, conforme se aproximam mais
ou menos do primeiro termo. Por exemplo, so, atribudo ao animal, entra na
definio dessa mesma palavra so atribuda ao remdio, assim chamado por
causar a sade do animal; e tambm entra na definio de so, atribudo urina,
assim chamada por ser o sinal da sade do animal. Por onde, todos os nomes
predicados metaforicamente de Deus, atribuem-se primeiro s criaturas que a
Deus, porque, referidos a ele, no significam seno uma semelhana com tais
criaturas ou tais outras. Assim, rir, atribudo a um prado, no significa seno que o
prado, quando floresce, agradvel, como o homem, quando ri, por semelhana de
proporo; e, do mesmo modo, o nome leo, aplicado a Deus, no significa seno

150

que Deus age fortemente, nas suas obras, como o leo, nas suas. Por onde, claro
que tais nomes, aplicados a Deus, no podem ser definidos seno por comparao
com o sentido que tm quando atribudos s criaturas.

Quanto aos nomes que no so atribudos a Deus metaforicamente, o mesmo

diramos, se eles fossem predicados de Deus s causalmente, como certos
disseram. Assim, quando dizemos Deus bom no quereramos dizer seno
que Deus a causa da bondade da criatura; e ento o nome bom, atribudo a Deus,
abrangeria na sua significao, a bondade da criatura e, por conseqncia, dir-se-ia
da criatura, antes de ser predicado de Deus. Mas, como j demonstramos5, tais
nomes atribuem-se a Deus no s causal, mas tambm, essencialmente. Assim,
quando dizemos Deus bom ou sbio queremos dizer, no somente, que
causa da sabedoria ou da bondade, mas, que estas qualidades nele preexistem de
modo mais eminente. Por onde, neste sentido, deve-se dizer que, levando em
considerao a coisa significada pelo nome, cada um deles predicado de Deus,
antes de ser das criaturas, porque dele que lhe derivam as perfeies
denominadas. Mas, quanto imposio dos nomes ns os damos, primeiro, s
criaturas, que o que primeiro conhecemos, e, por isso, eles tm um modo de
significar, que convm s criaturas, como j dissemos6.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto

imposio do nome.

RESPOSTA SEGUNDA. O caso dos nomes atribudos a Deus metaforicamente

no o mesmo que o dos demais nomes, como dissemos7.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procederia se tais nomes fossem predicados

de Deus s causal e no, essencialmente, como quando se diz o remdio so.

1.

1.I Periher., lect. II.

2.

2.De div. nom., cap. I, lect. III.

3.

3.De myst. Theol., c. I.

4.

4.IV Metaph., lect. XVI.

5.

5.Q.13, a. 2.

6.

6.Q.13, a. 3.

7.

7.In corp.

151

Art. 7 Se os nomes que implicam

relao com as criaturas so atribudos
a Deus temporalmente.
(Infra, q. 34, a. 3 ad 2; I Sent., dist. XXX, a. 1; dist. XXXVII, q. 2 a. 3).

O stimo discute-se assim. Parece que os nomes que implicam relao com as
criaturas no so atribudos a Deus temporalmente.

1. Pois, todos esses nomes exprimem a divina substncia, como em geral se diz.
Por onde, conforme Ambrsio1, o nome de Senhor nome de poder, que a divina
substncia; e Criador significa a ao de Deus, que a sua essncia. Ora, a
substncia divina no temporal, mas eterna. Logo, tais nomes no so atribudos
a Deus temporal, mas, eternamente.

2. Demais. Um ser a que convm um nome, a partir de um certo tempo, pode

ser considerado como feito. Ora, a Deus no convm o ser feito. Logo, de Deus
nada predicado no tempo.

3. Demais. Se certos nomes so predicados de Deus temporalmente, por

importarem relao com as criaturas, o mesmo se pode dizer de todos os nomes
que implicam tais relaes. Ora, alguns desses nomes predicam-se de Deus ab
aeterno. Assim, ab aeterno Deus conhece e ama a criatura, conforme aquilo da
Escritura (Jr 31, 3): Com amor eterno te amei. Logo, todos os demais nomes, que
importam relao com as criaturas, como Senhor e Criador, predicam-se de
Deus ab aeterno.

4. Demais. Os nomes de que tratamos exprimem uma relao. Mas,

necessariamente, essa relao alguma coisa em Deus ou somente na criatura.
Ora,
este
ltimo
caso
no
pode
ser,
porque
ento
Deus
seria
denominado Senhor segundo a relao contrria que existe nas criaturas; mas,
nada denominado pelo que contrrio. Logo, a relao alguma coisa em Deus.
Ora, em Deus no pode haver nada de temporal, porque ele est fora de qualquer
tempo. Logo, tais nomes no se atribuem a Deus temporalmente.

5. Demais. A relao faz com que uma atribuio seja relativa; p. ex., dominador
vem de domnio, como branco, de brancura. Se, pois, a relao de domnio no
existe realmente em Deus, mas, s racionalmente, conclui-se que Deus no
realmente Senhor, o que falso, de maneira evidente.

152

6. Demais. Quando dois termos relativos no so simultneos por natureza, um

pode existir sem que exista o outro; assim, o cognoscvel existe, embora no exista
conhecimento, como diz Aristteles2. Ora, os termos relativos predicados de Deus e
das criaturas no so simultneos por natureza. Logo, podemos atribuir alguma
coisa a Deus em relao com a criatura, mesmo que esta no exista. E assim, os
nomes Senhor e Criadorpredicam-se de Deus ab aeterno e no no tempo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho3, que a denominao relativa de Senhor convm a

Deus temporalmente.

SOLUO. Certos nomes, que implicam relao de Deus com a criatura, dele se
predicam temporalmente e no, ab aeterno.

Para o demonstrar, deve saber-se que alguns ensinaram que a relao no uma
realidade da natureza, mas s da razo. Ora, esta opinio evidentemente falsa,
porquanto os seres da natureza tm, uma ordem natural e relao mtua entre si.
Contudo, deve saber-se que, exigindo a relao dois extremos, trs condies
podem torn-la um objeto da natureza ou um simples ser de razo.

Assim, s vezes, esses dois extremos so seres somente de razo, e isso quando a
ordem ou relao entre eles depende s da apreenso racional; p. ex., se
dissermos que um mesmo ser , para si, isso mesmo que . Pois, quando a razo
apreende uma mesma realidade sob dupla concepo, afirma-a como duas, e assim
apreende uma certa relao dessa coisa consigo mesma. E o mesmo se d com
todas as relaes entre o ser e o no-ser, relaes que a razo forma, apreendendo
o no-ser como um extremo. E ainda, o mesmo o caso de todas as relaes
conseqentes a um ato da razo, como o gnero, a espcie e outros.

Outras relaes h, alm dessas, nas quais os dois extremos so realidades da

natureza; e isso se d quando h uma relao entre dois termos fundada em algo
que lhes convm realmente aos dois. o que aparece manifestamente em todas as
relaes conseqentes quantidade, como grande e pequeno, duplo e meio, e
semelhantes, pois a quantidade est realmente em cada um dos extremos. E o
mesmo sucede com as relaes resultantes da ao e da paixo, como, motivo e
mvel, pai e filho e outras.

Outras vezes, por fim, um dos termos da relao uma realidade da natureza e, o
outro, somente de razo; e isto se d sempre que os dois extremos no so da
mesma ordem. Assim, o sentido e a cincia referem-se ao sensvel e ao inteligvel,
que, como coisas, e quanto ao ser natural que tm, so estranhos ordem do ser
sensvel e a do inteligvel. Por onde, no caso da cincia e da sensao, h uma

153

relao real, por se ordenarem essas atividades a conhecer e a sentir as coisas;

mas, estas, em si mesmas consideradas, so estranhas a tal ordem e por isso, no
tm relao real com a cincia e com a sensao, mas, relao somente de razo,
enquanto o nosso intelecto as apreende como termos das relaes da cincia e do
sentido. Por onde, diz o Filsofo4, que essas coisas so tomadas relativamente, no
porque se refiram a outras, mas, porque as outras se lhes referem a elas. Assim
tambm, no dizemos que uma coluna est direita seno porque est colocada p.
ex., direita de um animal, e, por isso, tal relao no est realmente na coluna,
mas, no animal.

Ora, Deus, estando fora de toda a ordem das criaturas, ordenando-se-lhes todas
elas, e no inversamente, manifesto que elas se referem realmente a Deus, que,
porm, no tem nenhuma relao real com a criatura, mas, s racional, enquanto
elas se lhe referem. Assim, pois, nada impede que os nomes em questo, que
implicam relao com a criatura, sejam predicados de Deus temporalmente; no
que haja nele qualquer mutao, que s existe na criatura, assim como uma coluna
est direita de um animal, sem que haja nela nenhuma mudana, a qual existe s
no animal, que mudou de lugar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certos nomes relativos so

impostos para exprimirem as relaes em si mesmas, e como Senhor e servo, pai
e filho, e outros; e estes se chamam relativos quanto ao ser. Outros, porm, so
impostos para exprimirem coisas a que certas relaes so consecutivas,
como motore mvel, chefe e chefiado e semelhantes, que se chamam
relativos quanto apelao. Assim, tambm em relao aos nomes divinos,
devemos considerar as diferenas seguintes. Certos exprimem a relao mesma
que Deus mantm com a criatura, como, Senhor. E estes significam a substncia
divina, no direta mas, indiretamente por que a pressupem, assim como o
domnio pressupe o poder que , no caso, a substncia divina. Outros nomes,
porm, exprimem diretamente a essncia divina e, por via de conseqncia,
implicam uma relao, como, Salvador, Criador e semelhantes, que exprimem a
ao de Deus, que a sua essncia. Ora, estas duas categorias de nomes
predicam-se de Deus temporalmente, se considerarmos a relao que implicam,
principal ou conseqentemente; no, porm, se considerarmos como significando a
essncia, direta ou indiretamente.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como as relaes predicadas de Deus

temporalmente nele no existem seno como distines da nossa razo; do mesmo
modo, no podemos aplicar a Deus as expresses ser feito, ter sido feito
seno como um modo nosso de falar, sem que haja nenhuma mudana em Deus
mesmo; tal o caso do passo da Escritura (Sl 89, 1): Senhor, tu tens sido feito o
nosso refgio.

RESPOSTA TERCEIRA. A operao do intelecto e da vontade existem no

agente; e, por isso, os nomes que exprimem relaes conseqentes atividade

154

dessas duas faculdades predicam-se de Deus ab aeterno. As relaes, porm,

resultantes de atos exteriores, i. , de atos que, segundo o nosso modo de
entender, se exteriorizam, quanto aos seus efeitos, essas incluem o tempo, na sua
significao, assim, quando dizemos que Deus Salvador, Criador, etc.

RESPOSTA QUARTA. As relaes expressas pelos nomes em questo,

predicados de Deus temporalmente, em Deus existem s como distino da nossa
razo; as relaes, porm, opostas a estas esto realmente nas criaturas. Nem h
inconveniente em Deus ser denominado pelas relaes realmente existentes na
criatura, contanto que a nossa inteligncia subentenda que nele existem as
relaes opostas a essas; de modo tal que digamos que Deus relativo criatura,
porque a criatura se lhe refere a ele, assim como o Filsofo diz5que o cognoscvel
considerado relativamente inteligncia, porque a ele relativa a cincia.

RESPOSTA QUINTA. Estando a relao de sujeio realmente na criatura, esta

que, propriamente, se refere a Deus e no, Deus a ela. Donde se segue, que
Deus Senhor, no s conforme o nosso modo de falar, mas, realmente, pois
chamado Senhor, do mesmo modo porque dizemos que a criatura lhe est sujeita.

RESPOSTA SEXTA. Para conhecermos se os termos relativos so simultneos

por natureza ou no, devemos considerar, no a ordem das coisas a que eles se
referem, mas, as significaes mesmas deles. Se, pois, um dos termos relativos
inclui outro, na sua significao e no inversamente, no so simultneos por
natureza como, duplo, meio, pai e filho, e semelhantes. Mas se um inclui o outro,
na sua significao, e no inversamente, no so simultneos por natureza: E tal
a relao entre a cincia e o cognoscvel. Pois, a palavra cognoscvel exprime uma
potncia, ao passo que, cincia exprime um hbito ou um ato. Por onde, o
cognoscvel, pela sua significao mesma, preexiste cincia. Se, porm,
considerarmos o cognoscvel como atual, ento, simultneo com a cincia,
tambm atual, pois o conhecido no nada se dele no h nenhuma cincia. Por
onde, embora Deus tenha prioridade sobre as criaturas, como porm, a significao
da palavra Senhor implica a existncia do servo, e vice-versa esses dois
termos relativos, Senhor e servo, so simultneos por natureza. Por onde, Deus
no era Senhor, antes de existir a criatura que lhe estivesse sujeita.
1.

1.I De Fide, cap. 1.

2.

2.Praedic., cap. V.

3.

3.De Trinit., lib. V, cap. XVI.

4.

4.V Metaph., lect. XVII.

5.

5.Metaph., lib. V.

155

Art. 8 Se o nome de Deus um nome

de natureza.
(I Sent., dist. 2, expos. Lit.)

O oitavo discute-se assim. Parece que o nome de Deus no um nome de

natureza.

1. Pois, diz Damasceno1, que Deus vem de theein que significa prover todas as
coisas e delas cuidar; ou tambm pode vir de aithein porque o nosso Deus o fogo
que consome toda malcia; ou ainda de theasthai, i., ver todas as coisas. Ora,
todos estes nomes designam operaes. Logo, o nome de Deus significa operao e
no, natureza.

2. Demais. Ns nomeamos um ser na medida em que o conhecemos. Ora, a

natureza divina -nos desconhecida. Logo, o nome de Deus no significa a natureza
divina.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio2 que Deus nome de natureza.

SOLUO. A origem da significao de um nome nem sempre se identifica com a

coisa mesma que o nome significa. Assim, como conhecemos a substncia de um
ser pelas suas propriedades ou operaes, denominamos tambm, s vezes, essa
substncia por alguma de suas operaes ou propriedades. P. ex., denominamos a
substncia da pedra por uma das suas aes a de ferir o p; contudo, este nome
usado, no para significar tal ao, mas, a substncia mesma da pedra. Os seres,
porm, que so em si mesmos conhecidos de ns, como o calor, o frio, a brancura
e semelhantes, no so denominados por meio de outros. E, por isso, o que o nome
de tais seres significa idntico causa que deu origem significao.

Ora, como a natureza de Deus no nos conhecida seno pelas suas operaes e
pelos seus efeitos, podemos denomin-lo mediante estes e aqueles, como j
dissemos3. Por onde, o nome de Deus um nome que designa operao,
considerando-lhe a origem, que a providncia universal das coisas. Pois, todos os
que falam de Deus entendem designar, com esse nome, o ser cuja providncia
universal cuida de todos os seres. Por isso, diz Dionsio4, que a divindade a que
v tudo com providncia e bondade perfeita. E assim, o nome de Deus, originado
dessa operao, foi imposto para significar a natureza divina.

156

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo isso, a que se refere

Damasceno, diz respeito providncia, origem da significao do nome de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Na medida em que podemos conhecer a natureza de um

ser pelas suas propriedades e efeitos, podemos tambm impor-lhe um nome. Ora,
como sabemos o que a pedra por lhe conhecermos a substncia, mediante uma
de suas propriedades, esse nome pedra significa a natureza da pedra em si
mesma, pois, significa-lhe a definio pela qual sabemos o que ela ; porque a
definio a noo expressa pelo nome, como diz Aristteles5. Ora, pelos efeitos
divinos no podemos conhecer a natureza divina tal qual , de modo que lhe
conheamos a essncia, que s podemos conhecer pelo mtodo de eminncia, de
causalidade e de negao, como j dissemos6. Por onde, o nome de Deus significa
a natureza divina; pois, imposto para significar um ser superior a tudo o que
existe, princpio de tudo e de tudo separado. E isso o que querem exprimir os que
usam de tal nome.

1.

1.I Orth. Fidei, cap. IX.

2.

2.I De fide, in prol.

3.

3.Q. 13, a. 1.

4.

4.De div nom, cap. XII, lect. XII.

5.

5.IV Metaph., lect. XVI.

6.

6.Q. 12 a. 12.

Art. 9 Se o nome de Deus

comunicvel.
O nono discute-se assim. Parece que o nome de Deus comunicvel.

1. Pois, a qualquer ser a que se comunica o que significado pelo nome,

comunica-se tambm o prprio nome. Ora, o nome de Deus, como j se disse1,
significa a natureza divina, comunicvel aos demais seres, conforme aquilo da
Escritura (2 Pd 1, 4): Comunicou-nos as mui grandes e preciosas graas que tinha
prometido, para que, por elas, sejais feitos participantes da natureza divina. Logo,
o nome de Deus comunicvel.

2. Demais. S os nomes prprios no so comunicveis. Ora, o nome de Deus

no prprio, mas, apelativo, pois, como claro, tem plural, conforme a Escritura
(Sl 81, 6): Eu disse: Sois deuses. Logo, o nome de Deus comunicvel.

157

3. Demais. O nome de Deus tem a sua origem na operao, como j se disse2.

Ora, outros nomes que impomos a Deus, originados das suas operaes ou dos
seus feitos, como bom, sbio, e outros, so comunicveis. Logo, o nome de Deus
comunicvel.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 14, 21): Deram s pedras e ao pau um nome
incomunicvel; referindo-se ao nome de deidade. Logo, o nome de Deus
incomunicvel.

SOLUO. Um nome pode ser comunicvel de dois modos: propriamente e por

semelhana. propriamente comunicvel o nome que se aplica a muitos seres na
sua significao total; e, por semelhana, quando imposto s em relao a uma
parte da sua significao. Assim, o nome de leo , propriamente, comunicado a
todos os seres que tm a natureza que tal nome exprime; , porm, comunicvel,
por semelhana, aos seres que participam algo de leonino, como, a audcia ou a
fortaleza, e so por isso, metaforicamente, chamados lees.

Ora, para sabermos que nomes so propriamente comunicveis, devemos

considerar que toda forma existente num sujeito singular, que a individa,
comum a muitos seres, realmente ou, pelo menos, racionalmente. Assim, a
natureza humana comum a muitos seres, real e racionalmente; ao passo que a
natureza do sol no o real, mas s racionalmente, pois pode ser entendida como
existente em muitos sujeitos; e isto porque o intelecto intelige a natureza de uma
espcie por abstrao do singular. Por onde, existir num sujeito singular ou em
vrios um fato estranho ao conceito que fazemos da natureza da espcie, e, por
isso, o conceito da natureza especfica ficando salvo, pode ser inteligido como
existente em vrios seres. O singular pelo contrrio, por isso mesmo que o ,
separado de tudo o mais, e, por isso, todo nome imposto para significar o singular
incomunicvel, real e racionalmente. Pois, a pluralidade de um de-terminado
indivduo no pode cair sob a nossa apreenso. Por onde, nenhum nome que
signifique um determinado indivduo comunicvel propriamente, a muitos outros,
mas, s, por semelhana; assim, um indivduo pode ser denominado
metaforicamente Aquiles ou ter alguma das propriedades de Aquiles, p. ex., a
fortaleza.

As formas, porm, que no se individuam por meio de nenhum suposto estranho,

mas, por si mesmas, porque so formas subsistentes, se as consideramos em si
mesmas, no podem comunicar-se nem real nem racionalmente, mas s, talvez,
por semelhana, como j dissemos tratando dos indivduos. Mas, como no
podemos inteligir as formas simples por si subsistentes, tais quais elas so em si
mesmas, mas as inteligimos como se fossem seres compostos, que tm as formas
realizadas na matria, por isso, como j dissemos3, impomos-lhes nomes
concretos, que designam a natureza existente em algum suposto. Por onde, no que
diz respeito ao contedo dos nomes, o caso dos nomes que impomos para

158

significarem as naturezas das coisas compostas o mesmo que o dos que impomos
para significarem as naturezas simples subsistentes.

Portanto, sendo o nome de Deus imposto para significar a natureza divina, como j
dissemos4, e no sendo esta multiplicvel, como ficou demonstrado5, resulta, que o
nome de Deus , certo, realmente incomunicvel, mas pode ser comunicvel
conforme a opinio de algum; assim, como o nome sol comunicvel, na opinio
dos que admitem vrios sois. E, neste sentido, diz a Escritura (Gl 4, 8): Serveis
aos que por natureza no so deuses; o que comenta a Glosa: No so deuses por
natureza, mas na opinio dos homens. Contudo, se o nome de Deus no
comunicvel na sua significao total, o por algo que nele existe, por uma certa
semelhana; e, neste sentido, chamamos deuses aos que participam, por
semelhana, algo de divino, conforme aquilo da Escritura (Sl 81, 6): Eu disse: sois
deuses. Se, porm, existisse algum nome imposto para significar Deus, no em sua
natureza, mas como sujeito, enquanto que ele tal ser, esse nome seria, de
qualquer modo, incomunicvel, como se d, talvez, com o tetragrama entre os
Hebreus; e o mesmo se daria se algum impusesse ao sol um nome que designasse
precisamente esse indivduo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza divina no comunicvel

seno pela participao da semelhana.

RESPOSTA SEGUNDA. O nome de Deus apelativo, e no prprio, porque

significa a natureza divina como se ela existisse num sujeito; embora Deus mesmo,
na realidade, no seja universal nem particular. Pois, os nomes no seguem o
modo de ser real das coisas, mas o que existe em o nosso conhecimento. E,
contudo, na verdade das coisas, o nome de Deus incomunicvel, como j
dissemos6, referindo-nos ao nome do sol.

RESPOSTA TERCEIRA. Os nomes bom, sbio e semelhantes, so, certo,

impostos como derivados das perfeies que procedem de Deus para as criaturas.
So, porm, aplicados para significar, no a natureza divina mas, as perfeies
mesmas, absolutamente falando; e, portanto, mesmo na verdade das coisas, so
comunicveis a muitos. Mas, o nome de Deus imposto como tendo a sua origem
na operao prpria a Deus e que ns experimentamos continuamente para
significarem a natureza divina.

1.

1.Q.13, a. 8.

2.

2.Q.13, a. 8.

3.

3.Q.13, a. 1, ad 2.

4.

4.Q. 13, a. 8.

5.

5.Q. 11, a. 3.

6.

6.In corp.

159

Art. 10 Se o nome de Deus dele se

predica univocamente, quanto
natureza, participao e opinio.
O dcimo discute-se assim. Parece que o nome de Deus se lhe atribui
univocamente, quanto natureza, participao e opinio.

1. Pois, entre quem afirma e quem nega no h contradio se as palavras tm

sentidos diversos, pois, a equivocao impede que se contradigam. Ora, o catlico,
dizendo um dolo no Deus contradiz o pago que afirma um dolo
Deus. Logo, Deus tomado univocamente nessas duas expresses.

2. Demais. Assim como um dolo Deus conforme uma certa opinio e no na

realidade das coisas, assim o gozo dos prazeres carnais tambm se chama
felicidade, de acordo com certa opinio e no na realidade. Ora, a
palavra felicidade predica-se univocamente tanto da que o , por opinio, como da
que verdadeiramente tal. Logo, tambm o nome de Deus se predica
univocamente do Deus real, como do que uma opinio considera tal.

3. Demais. So unvocos os termos que tm a mesma significao. Ora, quando

um catlico diz que Deus uno, ele entende por esse nome um ser onipotente e
digno de venerao, mais que todos os outros; e o mesmo entende o gentio
quando diz que um dolo Deus. Logo, em ambos os casos o nome de Deus
empregado univocamente.

Mas, em contrrio. O que est na inteligncia uma semelhana do que existe

na realidade, como diz Aristteles1. Ora, o termo animal empregado
equivocamente quando atribudo a um animal verdadeiro e a um animal pintado.
Logo, o nome de Deus predicado equivocamente quando atribudo ao Deus
verdadeiro e ao que a opinio julga tal.

Demais. Ningum pode exprimir o que no conhece. Ora, o gentio no conhece a

natureza divina. Logo, quando diz um dolo Deus no exprime a verdadeira
deidade, a qual o catlico exprime dizendo que Deus um s. Logo, o nome
de Deus no se predica unvoca, mas, equivocamente, do Deus verdadeiro e do que
uma opinio qualquer julga como tal.

160

SOLUO. O nome de Deus no tomado, nas trs significaes propostas, nem

unvoca, nem equvoca, mas analogicamente, o que assim se demonstra. Os termos
unvocos tm a mesma significao; os equvocos tm significao diversa; nos
anlogos, porm, necessrio que a significao de um nome, tomado numa
acepo, aparea na definio desse mesmo nome tomado em outras acepes.
Assim, a palavra ser,predicado da substncia, entra na definio de ser quando
predicado do acidente; do mesmo modo so,predicado de um animal, entra na
definio de so predicado da urina e de um remdio; pois, da sade do animal, a
urina o sinal, e o remdio, a causa.

Ora, o mesmo se d com o caso em questo, pois quando o nome de Deus

tomado pelo verdadeiro Deus, este vocbulo exprime, quer uma opinio, quer uma
participao. Assim, quando dizemos que algum Deus por participao,
entendemos por esse nome, um ser que tem semelhana com o verdadeiro Deus.
Semelhantemente, quando dizemos que um dolo Deus, queremos, com o nome
de Deus, designar um ser que a opinio dos homens considera tal. Por onde,
manifesto que so diferentes as significaes esse nome; mas, uma delas est
contida nas outras e, portanto, claro que tal nome predicado analogicamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A multiplicidade de acepes dos

nomes no depende da predicao mas, da significao deles. Pois, o nome
de homem tem sempre a mesma significao, seja qual for a sua predicao,
verdadeira ou falsa. Mas, teria mltiplas acepes, se com ele quisssemos
significar seres diversos; assim, se um quisesse designar com esse nome, o homem
verdadeiro e outro, uma pedra ou coisa semelhante. Por onde, claro que quando
o catlico diz que um dolo no Deus, contradiz ao pago que tal afirma, porque
ambos empregam o nome de Deus para designar o Deus verdadeiro. Mas, quando o
pago diz que um dolo Deus, no emprega esse nome para significar um Deus
que uma opinio considera como tal, porque ento diria a verdade; pois, que
tambm os catlicos s vezes empregam esse nome nessa significao, como
quando a Escritura diz (Sl 95, 5): Todos os deuses das gentes so demnios.

E o mesmo devemos responder, SEGUNDA e TERCEIRA OBJEES. Pois,

essas objees procedem, quanto diversidade da predicao do nome, e, no,
quanto diversidade da significao.

RESPOSTA QUARTA. No em sentido puramente equivoco que predicamos o

nome de animal, do animal verdadeiro e do pintado. Mas, o Filsofo2toma os nomes
equvocos em sentido lato, enquanto em si incluem os anlogos; pois o ente,
empregado analogicamente atribudo s vezes, equivocamente, aos diversos
predicamentos.

RESPOSTA QUINTA. Nem o catlico nem o pago conhecem a natureza de

Deus como ela em si mesma; mas, s a conhecem pelas noes de causalidade

161

ou de excelncia ou de remoo, como j dissemos3. E neste sentido, quando o

gentio usa do nome de Deus, dizendo Um dolo Deus, pode tom-lo na mesma
significao em que o toma o catlico quando diz que um dolo no Deus. Porm
se houvesse algum desprovido totalmente da noo de Deus, esse no poderia
nome-lo, a no ser no sentido em que ns proferimos nomes cuja significao
ignoramos.

1.

1.I Periherm., lect. II.

2.

2.Categor., cap. I.

3.

3.Q. 12, a. 12.

Art. 11 Se a denominao aquele

que por excelncia o nome
prprio de Deus.
(I Sent., dist. 8, q. 1, a. 1, 3; De Pot., q. 2, a.1; q. 7, a. 5; q. 10, a. 1 ad 9; De Div. Nom., cap. V, lect.
I).

O undcimo discute-se assim. Parece que a denominao Aquele que no

, por excelncia, o nome prprio de Deus.

1. Pois, o nome de Deus incomunicvel, como j dissemos1. Ora, isto no se d

com a denominao Aquele que . Logo, esta denominao no prpria de
Deus.

2. Demais. Dionsio diz2, que o nome de bem manifestativo de todas as

processes de Deus. Ora, convm a Deus, por excelncia, ser o princpio universal
das coisas. Logo, a denominao prpria de Deus, por excelncia, a de bem e
no Aquele que .

3. Demais. Todo nome divino parece que deve implicar uma relao com as
criaturas, pois no conhecemos a Deus seno por meio destas. Ora, a denominao
Aquele que no implica nenhuma relao com as criaturas. Logo, essa
denominao Aquele que no , por excelncia, prpria de Deus.

Mas, em contrrio, a Escritura (Ex 3, 13): a Moiss que perguntava: Se eles me

disserem: que nome o seu? Que lhes hei-de eu responder respondeu-lhe o

162

Senhor: Eis-aqui o que tu hs-de dizer aos filhos de Israel: Aquele que me enviou
a vs. Logo, a denominao Aquele que por excelncia, prpria de Deus.

SOLUO. A denominao Aquele que por excelncia prpria de Deus,

por trs razes.

Primeira, pela sua significao, pois no significa nenhuma forma, mas, o prprio
ser. Ora, sendo em Deus a existncia idntica essncia, o que no se d com
nenhum outro ser, como j demonstramos3, manifesto que, entre outras, a
denominao de que se trata a que convm a Deus, por excelncia; pois, um ser
denominado pela sua forma.

Segunda, por causa da sua universalidade. Pois, todos os outros nomes so menos
gerais, ou, se so equivalentes denominao vertente, contudo, acrescentam-lhe
algo, racionalmente, e de certo modo informam-na e a determinam. Ora, o nosso
intelecto no pode, nesta vida, conhecer a essncia mesma de Deus, tal como ela
em si ; por onde, seja qual for o modo por que determinamos o que inteligimos de
Deus, no poderemos nunca compreender o que Deus em si mesmo . E, portanto,
quanto menos determinados e quanto mais gerais e absolutos forem certos nomes,
tanto mais propriamente ns os atribuiremos a Deus. E por isso, diz Damasceno4,
que de todos os nomes atribudos a Deus, o principal Aquele que ; pois,
compreendendo tudo em si, exprime o ser mesmo, como uma espcie de plago
infinito e indeterminado da substncia. Ao passo que qualquer outro nome
determina apenas um aspecto da substncia da
coisa designada, a denominao Aquele que no determina nenhum modo
de ser, porque se comporta indeterminadamente em relao a todos e, portanto,
designa o plago mesmo infinito da substncia.

Terceira, pelo que est includo na sua significao mesma, que o ser presente,
que se atribui a Deus por excelncia, cujo ser no conhece pretrito nem futuro,
como diz Agostinho5.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A denominao Aquele que

quanto sua origem, mais prpria de Deus, que este ltimo nome mesmo; pois,
ela se origina do ser, tanto quanto sua significao, como quanto ao contedo
desta, conforme j dissemos6. Mas, quanto ao ser designado, o nome de Deus
mais prprio, porque usado para significar a natureza divina; se bem que mais
prprio ainda o nome do tetragrama, imposto para significar a prpria essncia
incomunicvel, e, por assim dizer, singular, de Deus.

163

RESPOSTA SEGUNDA. O nome de bem o principal nome de Deus, como

causa; mas, no de Deus, considerado em absoluto, pois absolutamente falando,
ns inteligimos o ser antes de inteligirmos a causa.

RESPOSTA TERCEIRA. No necessrio que todos os nomes divinos impliquem

relao de Deus com as criaturas; mas, basta que sejam impostos, fundados em
certas perfeies, que procedem de Deus para elas; e entre essas perfeies a
primeira o ser mesmo, donde derivou a denominao Aquele que .
1.

1.Q. 13, a. 9.

2.

2.De div. nom., cap. III, lect. I.

3.

3.Q. 3, a. 4.

4.

4.Orth. Fid., lib. I, cap. IX.

5.

5.De Trin., lib. V, cap. I.

6.

6.In corp.

Art. 12 Se podemos formar sobre

Deus proposies afirmativas.
(I Sent., dist. IV, q. 2, a. 1; dist. XXII, a. 2, ad 1; I Cont. Gent., cap. XXXVI; De Pot., q. 7, a. 5, ad 2).

O duodcimo discute-se assim. Parece que no podemos formar sobre Deus

proposies afirmativas.

1. Pois, diz Dionsio1, que as negaes, sobre Deus, so verdadeiras, mas, as

afirmaes so inconsistentes.

2. Demais. Bocio diz2, que a forma simples no pode ser sujeito. Ora, Deus
forma simples, por excelncia, como j se demonstrou3. Logo, no pode ser
sujeito. Ora, todo o ser sobre o qual podemos formar uma proposio afirmativa
tomado como sujeito. Logo, no podemos formar sobre Deus proposies
afirmativas.

3. Demais. Todo o intelecto, que compreende as coisas diferentemente do que

elas so, falso. Ora, Deus tem o ser sem nenhuma composio, como j se
provou4. E, como todo intelecto, que afirmar alguma coisa, a intelige com
composio, resulta que no podemos, verdadeiramente, formar sobre Deus
proposies afirmativas.

164

Mas, em contrrio, a f no contm nada de falso. Ora, ela encerra certas

proposies afirmativas, como: Deus trino e uno, onipotente. Logo, podemos
formar, verdadeiramente, a respeito de Deus proposies afirmativas.

SOLUO. Podemos formar, verdadeiramente, a respeito de Deus, proposies

afirmativas. Para evidenci-lo devemos considerar que, em qualquer proposio
afirmativa verdadeira, necessrio que o predicado e o sujeito exprimam a mesma
realidade, de certo modo, e coisas diversas, quanto noo. E isto claro, no s
quanto s proposies em que a predicao acidental, mas tambm em relao
quelas em que ela substancial. Pois, manifesto que homem e branco tm
idntico sujeito, mas representam noes diferentes; pois, uma a noo de
homem e outra, a de branco. E o mesmo se d quando digo o homem um
animal racional; pois, o homem , em si mesmo e verdadeiramente, animal
racional; porque o mesmo o suposto da natureza sensvel, em virtude da qual
chamado animal, e da natureza racional, em virtude da qual chamado homem.
Por onde, tambm neste caso, o predicado e o sujeito tm idntico suposto mas,
noes diversas. E ainda, isto mesmo se d, de certo modo, com as proposies
nas quais um sujeito predicado de si mesmo; pois, ento quilo que a inteligncia
toma como sujeito ela o faz desempenhar o papel de suposto; e ao que toma como
predicado d a natureza de forma do suposto; e isto que leva os lgicos a
dizerem que os predicados so tomados formalmente e os sujeitos, materialmente.
Ora, a esta diversidade racional corresponde a pluralidade de predicado e de
sujeito; ao passo que a identidade real o intelecto a exprime pela composio
mesma. Ora, Deus, em si mesmo considerado, absolutamente uno e simples;
contudo, o nosso intelecto o conhece por meio de conceitos diversos, j que no
pode v-lo tal como em si mesmo . Mas, embora o intelija sob noes diversas,
sabe, contudo que a todas as suas noes corresponde um mesmo ser simples. Por
onde, essa pluralidade racional ele o representa pela pluralidade de predicado e
sujeito; e a unidade, por meio da composio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio diz, que as afirmaes

sobre Deus so inconsistentes; ou inconvenientes, segundo outra traduo, porque
nenhum nome lhe convm quanto ao modo de significar, como j dissemos5.

RESPOSTA SEGUNDA. O nosso intelecto no pode compreender as formas

simples subsistentes, tais como elas em si mesmas so; mas, as apreende ao modo
dos compostos, nos quais h um sujeito e o que a esse sujeito inerente. Por
onde, apreende a forma simples como se fosse sujeito e lhe atribui alguma coisa.

RESPOSTA TERCEIRA. A proposio o intelecto que compreende as coisas

diferentemente do que elas so falso tem duplo sentido, porque o advrbio
diferentemente pode determinar o verbo compreende, em relao ao objeto
compreendido, ou ao sujeito que compreende. No primeiro caso, a proposio
verdadeira e o seu sentido : qualquer intelecto que compreende uma coisa
diferentemente do que ela , falso. Ora, isto no se d no caso vertente, porque o

165

nosso intelecto, quando forma uma proposio sobre Deus, no diz que ele
composto, mas, simples. No segundo caso, porm, a proposio falsa; pois,
ento, o modo pelo qual o intelecto compreende diferente do pelo qual a coisa
existe. Pois, manifesto que o nosso intelecto intelige imaterialmente as coisas
materiais que lhe so inferiores; no que as intelija como imateriais, mas, porque
tem um modo imaterial de as inteligir. E, semelhantemente, quando intelige os
seres simples, que lhe so superiores, intelige-os ao seu modo, como se fossem
compostos, mas, sem pensar que sejam realmente compostos. E assim, o nosso
intelecto no falso, quando afirma em Deus alguma composio.
1.

1.Cael. Hierar., cap. II.

2.

2.De Trinit., cap. II.

3.

3.Q. 3, a. 7.

4.

4.Ibid.

5.

5.Q. 13, a. 3.

Questo 14: Da cincia de Deus.

Depois de termos considerado o que pertence substncia divina, resta
considerarmos o que lhe pertence operao. E como h duas espcies de
operaes, uma imanente no agente, e outra, que produz um efeito exterior,
trataremos, primeiro, da cincia e da vontade, pois, o ato de inteligir imanente no
sujeito que intelige e o de querer, no sujeito que quer. E, em segundo lugar,
trataremos do poder divino considerado como princpio de operao divina que
produz um efeito exterior. Como, porm, inteligir viver, depois de
considerarmos a divina essncia, trataremos da vida divina. E, como a cincia diz
respeito verdade, trataremos da verdade e da falsidade. Enfim, como todo
objeto conhecido est no sujeito que conhece; e como as razes das coisas,
enquanto existentes em Deus, que as conhece, chamam-se idias, quando
tratarmos da cincia tambm, conjuntamente, trataremos das idias.

Ora, sobre a cincia discutem-se dezesseis artigos:

Art. 1 Se em Deus h cincia.

Art. 2 Se Deus se conhece a si mesmo.
Art. 3 Se Deus se compreende a si mesmo.
Art. 4 Se o inteligir de Deus a sua prpria substncia.
Art. 5 Se Deus conhece seres diferentes de si.
Art. 6 Se Deus tem dos outros seres conhecimento prprio
Art. 7 Se a cincia de Deus discursiva.
Art. 8 Se a cincia de Deus causa das coisas.
Art. 9 Se Deus tem cincia do no-ser.
Art. 10 Se Deus conhece o mal.
Art. 11 Se Deus conhece o singular.
Art. 12 Se Deus pode conhecer infinitos seres.
Art. 13 Se Deus tem cincia dos futuros contingentes.
Art. 14 Se Deus conhece os enunciveis.
Art. 15 Se a cincia de Deus varivel.
Art. 16 Se Deus tem cincia especulativa das coisas.

166

Art. 1 Se em Deus h cincia.

(I Sent., dist. XXXV, a. 1; I Cont. Gent., cap. XLIV; De Verit., q. 2, a. 1; Compend. Theol., cap. XXVIII; XII Metaph., lect. VIII).

O primeiro discute-se assim. Parece que em Deus no h cincia.

1. Pois, a cincia um hbito que, sendo meio termo entre a potncia e o ato, no podemos atribuir a
Deus. Logo, em Deus no h cincia.

2. Demais. A cincia, respeitante s concluses, um certo conhecimento causado por outro, a saber,
pelo conhecimento dos princpios. Ora, em Deus, no h nada de causado. Logo, no h cincia.

3. Demais. Toda cincia universal ou particular. Ora, em Deus no h nem universal nem particular,
como j se viu1. Logo, nele no h cincia.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 11, 33): profundidade das riquezas da sabedoria e da cincia
de Deus!

SOLUO. Em Deus h cincia perfeitssima. Para evidenci-lo, devemos considerar que os seres
dotados de conhecimento distinguem-se dos que no o so, neste sentido que estes tm apenas a sua
forma prpria, ao passo que queles natural poderem conter em si tambm a forma de outro ser, pois, a
espcie do objeto conhecido est no conhecente. Por onde, manifesto que a natureza do ser que no
conhece mais restrita e limitada; ao passo que a dos que so dotados de conhecimento tem maior
amplitude e extenso; e por isso, diz o Filsofo que a alma de certo modo tudo2. Ora, a limitao da
forma se d pela matria. Por isso, dissemos antes3 que, quanto mais imateriais so as formas, mais se
aproximam de uma certa infinidade. Ora, claro que a imaterialidade de um ser a razo que o torna
capaz de conhecimento; e conforme o modo da imaterialidade, assim o do conhecimento. Por isso, diz
Aristteles4, que as plantas, por causa da sua materialidade, no conhecem; ao passo que o sentido
susceptvel de conhecimento porque capaz de receber as espcies sem matria. E ainda mais capaz de
conhecimento o intelecto, porque ainda mais separado e emerge da matria, como diz Aristteles5. Por
onde, sendo Deus o ser sumamente imaterial, como do sobredito resulta6 conclui-se que , por excelncia,
dotado de conhecimento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA QUESTO. Como as perfeies procedentes de Deus para as

criaturas esto em Deus de modo eminente, como j dissemos7, sempre que um nome, derivado de
qualquer perfeio da criatura, atribudo a Deus, necessrio que seja eliminado da sua significao
tudo o que pertence ao modo imperfeito prprio criatura. Por onde, a cincia no , em Deus, qualidade
nem hbito, mas, substncia e ato puro.

167

RESPOSTA SEGUNDA. O que nas criaturas existe dividida e multiplicadamente existe em Deus
reduzido simplicidade e unidade, como dissemos8. Ora, no homem, diversidade de objetos
conhecidos corresponde a diversidade de conhecimentos. Assim, quando conhece os princpios, dizmolo dotado de inteligncia; de cincia, porm, quando conhece as concluses; quando conhece a causa
altssima, dizmo-lo dotado de sabedoria; e, por fim, de conselho ou prudncia, quando conhece o que
deve fazer. Deus, porm, conhece tudo o que acabamos de enumerar, por um conhecimento uno e
simples, como a seguir se dir9. Por onde o conhecimento simples de Deus pode receber, todas essas
denominaes supra referidas, mas, de modo que de cada uma delas, quando usada para a predicao
divina, seja eliminado tudo o que h de imperfeio e seja conservado o que h de perfeito. E, neste
sentido, diz a Escritura (J, 12, 13): A sabedoria e a fortaleza est em Deus; ele possui o conselhoe a
inteligncia.

RESPOSTA TERCEIRA. A cincia depende do modo de ser do sujeito que conhece; pois, o objeto
conhecido est no sujeito conhecente ao modo deste. Por onde, sendo o modo de ser da divina essncia
mais elevado que o da criatura, a cincia divina no ser como a da criatura, universal ou particular,
habitual ou potencial, ou com qualquer disposio semelhante.
1.

1.Q. 13, a. 9 ad 2

2.

2.De Anima, lib. III, lect. XIII.

3.

3.Q. 7, a. 1, 2.

4.

4.De Anima, lib. II, lect. XXIV.

5.

5.De Anima, lib. III, lect. VII.

6.

6.Q. 7, a. 1.

7.

7.Q. 4, a. 2.

8.

8.Q. 13 a. 4.

9.

9.Q. 14, a. 7.

Art. 2 Se Deus se conhece a si

mesmo.
(I Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 2, a. 2; Comp. Theol., cap. XXX; XII Metaph., lect. XI; De
Causis, lect. XIII).

O segundo discute-se assim. parece que Deus no se conhece a si mesmo.

1. Pois, como diz o livro De Causis1: todo ser dotado de conhecimento, que
conhece a sua prpria essncia, volta-se para ela de um modo perfeito. Ora, Deus
no sai da sua prpria essncia, nem se move de modo nenhum e portanto, no lhe
cabe voltar-se para a sua essncia. Logo, no a conhece.

168

2. Demais. Conhecer de certo modo sofrer e ser movido, diz Aristteles2; a

cincia , por sua vez, um assimilar-se do esprito com a coisa conhecida; e por
fim, o conhecido a perfeio de quem conhece. Ora, nada se move, sofre ou se
aperfeioa por si mesmo, nem semelhante a si mesmo, como diz Hilrio3. Logo,
Deus no se conhece a si mesmo.

3. Demais. Principalmente pelo intelecto que ns somos semelhantes a Deus,

porque, por ele que fomos feitos imagem de Deus, como diz Agostinho4. Ora, o
nosso intelecto no se compreende a si mesmo seno conhecendo outras coisas, no
dizer de Aristteles5. Logo, Deus no se conhece a si mesmo seno, talvez,
conhecendo outros seres.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Cor 2, 11): As coisas que so de Deus,

ningum as conhece, seno o esprito de Deus.

SOLUO. Deus se conhece a si mesmo e por meio de si mesmo. Para evidencilo devemos saber que, nas operaes que produzem um efeito exterior, o objeto
desta, que lhe assinalado como termo, algo de exterior ao agente; mas, nas
operaes imanentes ao sujeito mesmo que opera, o objeto que lhe assinalado
como termo est no prprio sujeito e, por isto, que a operao se atualiza. Por
isso diz o Filsofo, que o sensvel em ato idntico ao sentido em ato, e o
inteligvel em ato, ao intelecto em ato6. Pois, sentimos ou inteligimos alguma coisa
em ato, porque o nosso intelecto ou o nosso sentido informado pela espcie do
sensvel ou do inteligvel. E, ento, tanto o sentido como o intelecto diferem do
sensvel ou do inteligvel, porque um e outro so potenciais. Ora, no havendo em
Deus nenhuma potencialidade, mas sendo ato puro, necessariamente nele h de o
intelecto ser idntico, sob todos os pontos de vista, ao inteligvel. Por onde, nem
carece de espcie inteligvel, como o nosso intelecto quando intelige em potncia;
nem a espcie inteligvel difere da substncia do intelecto divino, como se d com a
nossa inteligncia quando intelige em ato; mas, a espcie inteligvel mesma o
prprio intelecto divino e, portanto, conhece-se a si mesmo por meio de si mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Voltar-se para a sua prpria

essncia no seno o subsistir da coisa, em si mesma. Pois, a forma,
aperfeioando a matria a que d o ser, como que se difunde, de certo modo, nela;
mas, se tem o ser em si mesma, para si mesma se volta. Por onde, as potncias
cognoscitivas no subsistentes, mas que so atos de certos rgos, no se
conhecem a si mesmas, como cada um dos sentidos bem o demonstra. Pelo
contrrio, as potncias cognoscitivas, por si mesmas subsistentes, a si mesmas se
conhecem. E, por isso, diz o livro De causis, que todo ser dotado de conhecimento,
que conhece a sua prpria essncia, volta-se para ela. Ora, ser subsistente por si
mesmo convm, por excelncia, a Deus. Por onde, conforme a este modo de falar,
ele, mais que nenhum outro ser, volta-se para a sua prpria essncia e a si mesmo
se conhece.

169

RESPOSTA SEGUNDA. As expresses passividade e mutao tomam-se

equivocamente, no sentido em que consideramos o conhecimento como uma
espcie de passividade e mutao, segundo diz Aristteles7. Pois, inteligir no o
movimento, ato do imperfeito, que procede de um sujeito e recebido por outro;
mas, o movimento, ato do perfeito, existente no prprio agente. Semelhantemente,
quando dizemos que o intelecto aperfeioado pelo inteligvel ou com ele se
assimila, entendemos que isso se d com o intelecto que , s vezes, potencial.
Pois, por ser tal, que difere do inteligvel, com o qual se assimila, por meio da
espcie inteligvel semelhana do objeto inteligido que aperfeioa o intelecto,
como o ato, a potncia. Ora, o intelecto divino, que no , de nenhum modo,
potencial, no se aperfeioa pelo inteligvel, nem com ele se assimila, mas a sua
prpria perfeio e o seu prprio inteligvel.

RESPOSTA TERCEIRA. A matria prima, que existe em potncia, no tem o seu

ser natural, seno quando atualizada pela forma. Ora, o nosso intelecto possvel
comporta-se, na ordem do inteligvel, como a matria prima, na ordem dos seres
naturais; pois, potencial em relao aos inteligveis, como a matria prima em
relao aos seres naturais. Por onde, o nosso intelecto possvel no pode exercer a
operao inteligvel, seno aperfeioado pela espcie inteligvel de algum objeto. E,
como se intelige a si mesmo, por meio da espcie inteligvel, assim tambm, do
mesmo modo intelige as demais coisas. Pois, manifesto que, conhecendo o
inteligvel, intelige o seu prprio ato de conhecer e, por meio do ato, conhece a
potncia intelectiva. Ora, Deus ato puro, tanto na ordem da existncia como na
dos inteligveis; e, portanto conhece-se a si mesmo por meio de si mesmo.
1.

1.Lect. XV.

2.

2.De Anima, lib. III, lect. IX.

3.

3.De Trinit., lib. III, n. 23.

4.

4.Sup. Gen.

5.

5.De Anima, lib. III, lect. IX.

6.

6.De Anima, lib. III, lect. XIII.

7.

7.De Anima, lib. III, lect. IX.

Ad litt., l. VI, c. 12; De Trin., l. XV, c. 1.

Art. 3 Se Deus se compreende a si

mesmo.
(I Sent., dist. XLIII, q. 1, a. 1, ad 4; III, dist. XIV, a. 2, qa. 1; I Cont. Gent., cap. III; III, cap. LV; De
Verit., q. 2, a. 2, ad 5; Compend.Theologiae, cap. CVI).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no se compreende a si mesmo.

1. Pois, como diz Agostinho1, um ser que se compreende, para si mesmo,

finito. Ora, Deus , de todos os modos, infinito. Logo, no se compreende a si
mesmo.

170

2. Nem colhe dizer que Deus infinito para ns, mas, para si mesmo, finito.
Pois, o que verdadeiro para Deus mais verdadeiro do que o que para ns o .
Se, portanto, Deus para si mesmo finito, mas para ns, infinito, mais verdadeiro
ser ele finito do que infinito, o que vai contra o j estabelecido2. Logo, Deus no
se compreende a si mesmo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, no mesmo passo: Todo ser que a si mesmo se
intelige, a si mesmo se compreende. Ora, Deus intelige-se a si mesmo. Logo, a si
mesmo se compreende.

SOLUO. Deus compreende-se perfeitamente a si mesmo, o que se demonstra

do modo seguinte. Compreendemos uma coisa quando chegamos a ter dela um
conhecimento total; e isto se d quando conhecemos essa coisa to perfeitamente
quanto ela cognoscvel. Assim, uma proposio demonstrvel compreendida
quando conhecida por demonstrao, no, porm, quando conhecida por alguma
razo provvel. Ora, manifesto que Deus se conhece a si mesmo to
perfeitamente quanto cognoscvel. Pois, um ser cognoscvel na medida em que
atual, porque conhecemos uma coisa, no enquanto potencial, mas, enquanto
atual, como diz Aristteles3. Por onde, a faculdade cognoscitiva de Deus iguala
atualidade da sua existncia, porque, enquanto atual, livre de toda a matria e de
toda potncia que Deus suscetvel de conhecimento, como j demonstramos4.
Logo, manifesto que se conhece a si mesmo na medida em que cognoscvel. E,
por isso compreende-se perfeitamente a si mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Compreender, em sentido prprio,

significa ter e incluir em si alguma coisa; por onde, necessariamente, tudo o que
compreendido, como tudo o que includo, finito. Ora, quando se diz que Deus se
compreende a si mesmo, no se quer dizer que o seu intelecto seja algo diferente
do seu ser, de modo que o apreenda e o inclua; mas, essa expresso deve ser
entendida negativamente. Pois, assim como dizemos que Deus est em si mesmo,
porque no contido por nenhum ser exterior, assim dizemos que se compreende
a si mesmo porque nada h do seu ser que lhe escape. E isto o que leva
Agostinho5 a afirmar, que uma coisa totalmente apreendida pela vista, quando
percebida de tal modo que nenhuma parte dela escape a quem a v.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando se diz que Deus , para si mesmo, finito, isso se
entende por semelhana de proporo. Pois, Deus no excede a capacidade do seu
intelecto, assim como um ser finito no excede a capacidade de um intelecto finito.
Mas, no dizemos que ele seja finito, para si mesmo, porque se compreenda como
finito.

171

1.

1.Quaestionum, lib. LXXXIII, quaest. XV.

2.

2.Q. 7, a. 1.

3.

3.Lib. IX Metaph., lect. X.

4.

4.Q. 14, a. 1, 2.

5.

5.De Videndo Deum, cap. IX.

Art. 4 Se o inteligir de Deus a sua

prpria substncia.
(I Cont. Gent., cap. XLV; Comp. Theol., cap. XXXI; XXII Metaph., lect. XI).

O quarto discute-se assim. Parece que o inteligir de Deus no a sua prpria

substncia.

1. Pois, inteligir uma operao. Ora, esta significa algo procedente do agente
que opera. Logo, o inteligir de Deus no a sua prpria substncia.

2. Demais. Quando conhecemos pela reflexo o nosso ato de inteligir, no

conhecemos nada de grande ou principal, mas algo de secundrio e acessrio. Ora,
se Deus o seu prprio inteligir, o seu ato de inteleco ser como aquele pelo
qual conhecemos, pela reflexo, o nosso ato de inteligir; e, assim, o inteligir de
Deus no ser de grande importncia.

3. Demais. Todo ato de inteligir consiste em inteligir alguma coisa. Ora, quando
Deus se intelige a si mesmo, se no diferente do seu ato de inteligir, intelige-se
como inteligindo e como inteligindo que se intelige, e assim ao infinito. Logo, o
inteligir de Deus no a sua prpria substncia.

Mas, em contrrio, diz Agostinho1: Para Deus, ser ser sbio. Ora, ser sbio,
inteligir. Logo, para Deus, ser inteligir. Ora, o ser de Deus a sua prpria
substncia, como j se disse2. Logo, o inteligir de Deus a sua prpria substncia.

SOLUO. necessrio admitir que o inteligir de Deus a sua prpria

substncia. Pois, se fosse diferente dela, seria necessrio, como diz o Filsofo3, que
a substncia divina tivesse o seu ato e a sua perfeio em algo dela diferente; e,
para isso estaria a divina substncia, como a potncia, para o ato; o que
absolutamente, impossvel, pois, inteligir a perfeio e o ato do ser que intelige.
Por onde, para explicar a questo de que tratamos, devemos considerar o seguinte.
Como j dissemos4, inteligir no ato orientado para nada de exterior, mas,
imanente no sujeito, como ato e perfeio do mesmo, porque o ser a perfeio do

172

que existe; pois, como o ser consecutivo forma, assim o inteligir consecutivo
espcie inteligvel. Ora, em Deus no h forma diferente do seu ser, como j
dissemos5. Por onde, como a sua essncia mesma tambm a espcie inteligvel,
conforme j dissemos6, segue-se necessariamente, que o seu ato mesmo de
inteligir a sua essncia e o seu ser.

E assim claro, por tudo o que precede, que, em Deus, o intelecto que intelige, o
objeto da inteleco, a espcie inteligvel e o ato mesmo de inteligir so,
absolutamente, uma s e mesma realidade. Por onde, manifesto que, dizer que
Deus inteligente no introduz na sua substncia nenhuma multiplicidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Inteligir no uma operao

transitiva para fora do agente, mas, nele imanente.

RESPOSTA SEGUNDA. Inteligir que inteligimos, quando se trata de um ato de

inteleco no-subsistente, no ato de grande importncia; tal o caso, quando
inteligimos o nosso ato de inteleco, em que no h semelhana com o inteligir
divino, que subsistente.

DONDE SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. Pois, o inteligir de

Deus, subsistente em si mesmo, relativo a Deus mesmo, e no, a qualquer outro
ser, de modo que houvesse processo ao infinito.
1.

1.De Trinitate, lib. VI, cap. II.

2.

2.Q. 3, a. 4.

3.

3.Metaph., lib. XII, lect. XI.

4.

4.Q. 14, a. 2.

5.

5.Q. 3, a. 4.

6.

6.Q. 14, a. 2.

Art. 5 Se Deus conhece seres

diferentes de si.
(I Sent., dist. XXXV, a. 2; I Cont. Gent., cap. XLVIII, XLIX; De Verit., q. 2, a. 3; Comp. Theol., cap.
XXX; XII Metaph., lect. XI; De Causis, sect. XIII).

O quinto discute-se assim. Parece que Deus no conhece seres diferentes de si.

173

1. Pois, tudo o que diferente de Deus est fora dele. Ora, Agostinho diz
que Deus no v nada fora de si prprio1. Logo, no conhece os seres diferentes de
si.

2. Demais. A inteligncia a perfeio do ser inteligente. Se, pois, Deus intelige

seres de si diferentes, a sua perfeio ser-lhe- algo de exterior e mais nobre que
ele, o que impossvel.

3. Demais. O ato mesmo de inteligir especifica-se pelo objeto inteligvel, assim

como todo ato se especifica pelo seu objeto. Por onde, a inteleco tanto mais
nobre, quanto mais nobre for o objeto inteligido. Ora, Deus a sua prpria
inteleco, como do sobredito resulta2. Se, portanto, conhece causas diferentes do
seu ser, especificado por algo que lhe exterior, o que impossvel. Logo, no
intelige tais seres.

Mas, em contrrio, diz a Escritura

nuas e descobertas aos seus olhos.

(Heb

4,

13): Todas

as

coisas

esto

SOLUO. Deus conhece necessariamente seres de si diferentes. Pois,

manifesto que se intelige perfeitamente a si mesmo, do contrrio, o seu ser, que
o seu inteligir, no seria perfeito. Ora, devemos conhecer perfeitamente a virtude
da coisa que conhecemos perfeitamente. Mas, a virtude do que conhecemos no
pode ser perfeitamente conhecida se no conhecermos at onde ela se estende.
Ora, como a virtude divina, sendo a causa primeira eficiente dos seres, a eles se
estende, como do sobredito resulta3, Deus h necessariamente de conhecer seres
dele diferentes. E isto se torna ainda mais evidente, se acrescentarmos que o ser
mesmo da causa agente primeira, i. , Deus, o seu inteligir. Por onde, todos os
efeitos preexistentes em Deus, como na causa primeira, preexistem-lhe,
necessariamente, na inteligncia; e, portanto, todas as coisas nele existem sob
uma forma inteligvel, dado que tudo quanto existe em outro ser existe ao modo
deste ltimo.

Para sabermos, porm, de que modo Deus conhece os seres que lhe so diferentes,
devemos considerar que uma coisa pode ser conhecida de duplo modo: em si
mesma, e noutra coisa. Em si mesma, quando conhecida por uma espcie prpria,
a ela adequada; assim, quando os olhos vem um homem sob forma humana.
Noutra coisa, quando vista pela espcie daquilo que a contm; assim, quando a
parte vista no todo, pela espcie deste; ou, quando um homem visto num
espelho pela imagem desse espelho; ou, por qualquer outro modo por que
possamos ver uma coisa em outra. Por onde, devemos dizer que Deus se v a si
mesmo em si mesmo, porque v pela sua essncia. Os outros seres, porm, ele os
v, no neles, mas, em si mesmo, pois, a sua essncia contm as semelhanas
deles.

174

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Agostinho, dizendo

que Deus nada v fora de si mesmo, no devem ser entendidas como se
significassem que Ele nada v do que lhe exterior, mas, que no v as coisas
exteriores, seno em si mesmo, como j dissemos4.

RESPOSTA SEGUNDA. A coisa inteligida a perfeio do ser que intelige; no,

certo, pela sua substncia mesma mas, pela sua espcie, pela qual existe no
intelecto como forma e perfeio deste; assim, no uma pedra, mas a sua
espcie, que est na alma, como diz Aristteles5. Ora, as coisas exteriores a Deus
ele as intelige, porque a sua essncia contm as espcies delas, como dissemos6.
Donde no se segue, que uma coisa seja a perfeio do intelecto divino e outra, a
essncia mesma de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O ato mesmo de inteligir no especificado pelo que

inteligido em outro ser, mas, pelo objeto visto, principalmente, e no qual os outros
se inteligem. Pois, a inteleco especificada pelo seu objeto, na medida em que a
forma inteligvel o princpio da operao intelectual. Porque toda operao se
especifica pela forma que o seu princpio; assim, a calefao, pelo calor. Por
onde, a operao intelectual se especifica pela forma inteligvel, que atualiza o
intelecto. E esta a espcie principal do intelecto, a qual, em Deus, no seno a
sua essncia mesma, em que esto compreendidas todas as espcies das coisas.
Por isso, no necessrio que o inteligir divino, ou antes, Deus mesmo, seja
especificado por algo diferente da essncia divina.
1.

1.Quaest., lib. LXXXIII, q. XLVI.

2.

2.Q. 14, a. 4.

3.

3.Q. 2, a. 3.

4.

4.In corpore.

5.

5.De Anima, lib. III, lect. XIII.

6.

6.In corpore.

Art. 6 Se Deus tem dos outros seres

conhecimento prprio
(I Sent., dist. XXXV, a. 3; I Cont. Gent., cap. I; De Pot., q. 6, a. 1; De Verit., q. 2, a. 4; De Causis, lect.
X)

O sexto discute-se assim. Parece que Deus no tem dos outros seres
conhecimento prprio.

175

1. Pois, como j se disse1, Deus conhece todas as coisas do modo pelo qual elas
esto nele. Ora todas elas esto em Deus como na causa primeira comum e
universal. Logo, todas so por ele conhecidas como pela causa primeira e universal.
Ora, isto conhecer em geral e no, por conhecimento prprio. Logo, Deus tem dos
outros seres um conhecimento geral e no prprio.

2. Demais. Quanto dista a essncia da criatura, da essncia divina, tanto esta

dista daquela. Ora, pela essncia da criatura no pode ser conhecida a essncia
divina, como j dissemos2. Logo, tambm, pela essncia divina, no pode ser
conhecida a essncia da criatura. E assim como Deus no conhece nada, seno pela
sua essncia, resulta que no conhece a essncia, de modo a lhe apreender a
quididade, o que ter conhecimento prprio de uma coisa.

3. Demais. No possvel ter conhecimento prprio de uma coisa seno pela sua
essncia prpria. Ora, como Deus conhece tudo pela sua essncia, parece que no
conhece a essncia prpria de cada coisa; porque uma mesma realidade no pode
ser a essncia prpria de coisas mltiplas e diversas. Logo, Deus no tem um
conhecimento prprio das coisas.

Mas, em contrrio. Ter conhecimento prprio das coisas conhece-las, no s

em geral, mas enquanto distintas umas das outras. Ora, assim que Deus conhece
as coisas, conforme a Escritura (Heb 4, 12): Ela penetra, a palavra de Deus, at o
ntimo da alma e do esprito, tambm s juntas e medulas, e discerne os
pensamentos e intenes do corao. E no h criatura que esteja encoberta sua
presena.

SOLUO. Certos erraram3, dizendo que Deus no tem, das coisas, seno
conhecimento geral, isto , enquanto entes. Pois, assim como o fogo, se se
conhecesse a si mesmo como princpio do calor, conheceria a natureza do calor, e
todas as coisas como clidas, assim Deus, conhecendo-se a si mesmo como
princpio do ser, conhece a natureza do ser e todas as outras coisas, enquanto
seres.

Mas, isto no admissvel; pois, inteligir uma coisa em geral e no, em particular,
intelig-la imperfeitamente. Por onde, o nosso intelecto, quando passa da potncia
para o ato, antes de ter das coisas conhecimento prprio, tem conhecimento
universal e confuso, como procedendo do imperfeito para o perfeito, segundo diz
Aristteles4. Por onde, se Deus tivesse dos seres apenas conhecimento geral e no,
especial, seguir-se-ia que o seu inteligir no seria absolutamente perfeito, e, por
conseqncia, nem o seu ser; ora, isto vai contra o j demonstrado5. Logo,
devemos dizer, que Deus tem das coisas conhecimento prprio, no s por terem
elas a comunidade do ser, mas, enquanto distintas umas das outras. E, para
evidenci-lo, devemos considerar, que certos, querendo demonstrar que Deus
conhece muitas coisas, usam de exemplos como os seguintes: se um centro se

176

conhecesse a si mesmo conheceria todas as linhas que dele partem; ou se a luz a si

mesma se conhecesse, conheceria todas as cores.

Mas, estes exemplos, embora tenham certa semelhana, a saber, quanto

causalidade universal, no colhem, se considerarmos que a multido e a
diversidade no so causadas pelo princpio universal uno, quanto ao que
princpio de distino, mas s quanto quilo pelo que elas tm de comum entre si.
Assim, a diversidade das cores no causada s pela luz, mas pelas disposies
diversas do meio difano que a recebe; e, semelhantemente, a diversidade das
linhas causada pela diversidade das situaes. E daqui vem que a diversidade e a
multido, de que se trata, no podem ser conhecidas no princpio delas, por
conhecimento prprio, mas, s em geral. Mas, com Deus tal no se d; pois, como
j demonstramos6, tudo o que de perfeio existe em qualquer criatura, preexiste e
est contido totalmente nele, de modo excelente. Ora, no s o que as criaturas
tm de comum o ser que pertence perfeio delas, mas tambm o pelo que
se distinguem umas s outras, como, viver, inteligir, e outros caracteres pelos
quais os seres vivos se distinguem dos no-vivos, e os inteligentes dos nointeligentes. Demais, toda forma pela qual uma coisa constituda na sua espcie
prpria uma certa perfeio. Por onde, todas as coisas preexistem em Deus, no
s pelo que comum a todas, mas tambm no pelo que se distinguem.

Assim, pois, contendo Deus em si todas as perfeies, a sua essncia est para a
essncia de todas as coisas, no como o comum est para o prprio, ou a unidade
para os nmeros, ou o centro para as linhas, mas, como o ato perfeito, para os
atos imperfeitos; como se, p. ex., dissssemos que o homem est para o animal,
ou o senrio, que nmero perfeito, para os nmeros imperfeitos, que ele contm.
Ora, manifesto que, pelo ato perfeito, podem ser conhecidos os atos imperfeitos,
no s em geral, mas tambm por conhecimento prprio; assim, quem conhece o
homem tem do animal conhecimento prprio; e quem conhece o nmero senrio,
tem do ternrio conhecimento prprio. Por onde, encerrando a essncia de Deus,
em si, todas as perfeies que tem a essncia de qualquer ser, e ainda mais, Deus
em si mesmo pode ter de todas as coisas conhecimento prprio. Ora, a natureza
prpria de cada coisa consiste em, de algum modo, participar da perfeio divina.
Logo, Deus no se conheceria perfeitamente a si mesmo, se no conhecesse todos
os modos pelos quais a sua perfeio suscetvel de ser participada pelos outros
seres. E, tambm no conheceria perfeitamente a natureza mesma do ser, se no
conhecesse todos os modos de ser. E, portanto, manifesto que Deus tem, de
todas as coisas, conhecimento prprio, enquanto que cada uma se distingue das
outras.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conhecimento de uma coisa como

ela est no sujeito conhecente, podemos compreend-lo de duas maneiras.

De uma, o advrbio como implica o modo de conhecer relativamente coisa

conhecida, e, ento, o sentido falso. Pois, nem sempre o sujeito conhece o objeto

177

conforme o ser que este tem naquele; assim os olhos no conhecem uma pedra,
conforme o ser que esta tem neles; mas, pela espcie da pedra, que eles tm em
si, que os olhos conhecem a pedra, conforme o ser dela, em si mesma, fora dos
olhos. O sujeito, pois, que conhece um objeto, conforme o ser que este tem, nele,
no deixa, por isso, de conhec-lo conforme o ser do objeto em si mesmo, fora do
sujeito. Assim o intelecto conhece a pedra, conforme o ser inteligvel, que esta tem
nele, enquanto o sujeito sabe que conhece; mas, nem por isso, deixa de conhecer o
ser que a pedra tem na sua natureza prpria.

Se, porm, entendemos que o advrbio como implica o modo pelo qual o sujeito
conhece, ento, verdade que s o sujeito conhece o objeto do modo pelo qual
este nele est; pois, quanto mais perfeitamente o objeto est no sujeito, tanto mais
perfeito o modo de conhecer. Por onde, devemos dizer, que Deus, no somente
conhece que as coisas nele esto, mas tambm, porque em si as contm, conhecelhes a natureza prpria delas, e tanto mais perfeitamente, quanto mais
perfeitamente cada uma nele estiver.

RESPOSTA SEGUNDA. A essncia da criatura est para a essncia de Deus,

como o ato imperfeito, para o perfeito. Por onde, a essncia da criatura no conduz
suficientemente ao conhecimento da essncia divina, mas, inversamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma mesma realidade no pode ser considerada como a

expresso adequada da essncia de coisas diversas. Ora, a essncia divina excede
todas as criaturas. Por onde, pode ser considerada como a expresso prpria de
cada coisa, enquanto susceptvel de ser diversamente participada ou imitada pelas
diversas criaturas.
1.

1.Q. 14, a. 5.

2.

2.Q. 12, a. 2.

3.

3.Vide Averroem, XII Metaph., comm. 51.

4.

4.Physic., lib. I, lect. I.

5.

5.Q. 4, a. 1.

6.

6.Q. 4, a. 2.

Art. 7 Se a cincia de Deus

discursiva.
(Infra, q. 85, a. 5; I Cont. Gent., cap. LV, LVII; De Verit., q. 2, a. 1, ad 4, 5; a. 3, ad 3; a. 13;
Compend. Theol., cap. XXIX; in Iob., cap. XII, lect. II).

O stimo discute-se assim. Parece que a cincia de Deus discursiva.

178

1 Pois, a cincia de Deus no habitual, mas, um conhecimento atual. Ora,

segundo o Filsofo1, podemos saber habitualmente muitas coisas ao mesmo tempo;
mas conhecer em ato, uma de cada vez. Logo, como Deus conhece muitas coisas,
pois que se conhece a si mesmo e a seres diferentes de si, segundo se
demonstrou2, resulta que no conhece a todas simultaneamente, mas discorre de
uma para outra.

2. Demais. Conhecer os efeitos pela causa cincia discursiva. Ora, Deus

conhece os outros seres por si mesmo, como o efeito, pela causa. Logo, o seu
conhecimento discursivo.

3. Demais. Deus conhece cada criatura mais perfeitamente do que ns. Ora, ns,
pelas causas criadas lhes conhecemos os efeitos, e assim, discorremos das causas
para os causados. Logo, o mesmo se d com Deus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus no v tudo particular ou separadamente

como por um conceito, alternando, daqui para ali e dali para aqui; mas, v todas as
coisas simultneamente3.

SOLUO. Na cincia divina no h nenhum discurso, o que assim se demonstra.

Na cincia humana h duplo discorrer: um sucessivo, como quando, depois de
conhecermos alguma coisa em ato; passamos a conhecer outra coisa. Outro,
causal, quando, pelos princpios, chegamos ao conhecimento das concluses.
Ora, o primeiro modo de discorrer no pode convir a Deus. Pois, se considerarmos,
de per si, muitas das coisas que conhecemos sucessivamente, conheceremos a
todas simultaneamente se as conhecermos numa terceira; p. ex. se conhecemos as
partes no todo, ou se vemos no espelho diversas coisas. Ora, Deus v todas as
coisas num s Ser, que ele prprio, como j se demonstrou4. Logo, as v todas
simultnea e no, sucessivamente. Tambm o segundo modo de discorrer no pode
convir a Deus. Primeiro, porque este segundo modo pressupe o primeiro; pois, os
que procedem dos princpios para as concluses no consideram a ambos
simultaneamente. Em segundo lugar, porque tal modo o de quem procede do
conhecido para o desconhecido. Donde manifesto, que quando o primeiro
conhecido, ainda o segundo ignorado, e, assim, o segundo no conhecido no
primeiro, mas pelo primeiro. E o termo do discurso quando o segundo visto no
primeiro, resolvidos os efeitos nas causas, cessando, ento, o discurso. Logo, Deus,
vendo os seus efeitos em si mesmo, como na causa, o seu conhecimento no
discursivo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora conhecer seja, em si

mesmo, um ato nico, contudo, podemos conhecer muitas coisas numa s, como
dissemos5.

179

RESPOSTA SEGUNDA. Deus no conhece efeitos desconhecidos pela causa

como que primeiramente conhecida; mas os conhece na causa. Logo, o seu
conhecimento no discursivo, como dissemos6.

RESPOSTA TERCEIRA. Certamente Deus, muito melhor que ns, v os efeitos

das coisas criadas, nas prprias causas; no, porm, que o conhecimento dos
efeitos nele seja causado pelo conhecimento das coisas criadas, como em ns.
Logo, a sua cincia no discursiva.
1.

1.Topic., lib. II, cap. X.

2.

2.Q. 14, a. 2, 5.

3.

3.De Trin., lib. XV, cap. XIV.

4.

4.Q. 14, a. 5.

5.

5.In corp.; cf. I, q. 85, a. 4.

6.

6.Ibid.

Art. 8 Se a cincia de Deus causa

das coisas.
(I Sent., dist. XXXVIII, art. 1; De Verit., q. 2, art. 14).

O oitavo discute-se assim. Parece que a cincia de Deus no a causa das

coisas.

1. Pois, Orgenes diz: No porque Deus sabe, que alguma coisa ser, que ela
h-de ser; mas, porque h-de ser, que conhecida por Deus antes que seja1.

2. Demais. Posta a causa, posto o efeito. Ora, a cincia de Deus eterna. Se,
pois, a cincia de Deus a causa das coisas criadas, parece que as criaturas
existem abeterno.

3. Demais. O cognoscvel anterior cincia; e a medida dela, como diz

Aristteles2. Ora, o que posterior e medido no pode ser causa. Logo, cincia de
Deus no a causa das coisas.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Todas as criaturas espirituais e corpreas, no

porque existem, Deus as conhece, mas, antes existem porque ele as conhece3.

180

SOLUO. A cincia de Deus a causa das coisas. Pois, a sua cincia est para
todas as coisas criadas, assim como a cincia do artfice, para as coisas artificiadas.
Ora, a cincia do artfice a causa dos artificiados, porque o artfice obra pelo seu
intelecto. Donde, necessrio que a forma do intelecto seja o princpio da
operao, como o calor, da calefao. Mas, devemos considerar que a forma
natural, enquanto imanente na coisa qual d o ser, no designa um princpio de
ao, mas, o princpio pelo qual tem inclinao para o efeito. Semelhantemente, a
forma inteligvel no designa um princpio de ao enquanto existe somente no ser
inteligente, se no se lhe acrescenta uma inclinao para o efeito, o que se realiza
pela vontade. Como, porm, a forma inteligvel se reporta a realidades contrrias,
objetos de uma mesma cincia, ela no produziria um efeito determinado, se no
fosse a tal efeito determinada pelo apetite, como diz Aristteles4. Ora, manifesto
que Deus, pela sua inteligncia, causa as coisas, pois, o seu ser a sua cincia;
donde, necessrio seja esta a causa das coisas, enquanto junta com a vontade.
Por isso, a cincia de Deus, enquanto causa das coisas, costuma chamar-se cincia
de aprovao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Orgenes exprimiu-se atendendo

noo da cincia, com a qual no convm a noo da causalidade, seno com a
vontade adjunta, como se disse5. Mas, quando diz que Deus tem prescincia de
alguns seres, porque ho-de existir, isso se deve entender relativamente causa
de conseqncia e no, de ser. Donde se segue, que se alguns seres ho-de existir,
Deus tem deles prescincia; contudo, no so os seres futuros a causa de Deus
conhec-los.

RESPOSTA SEGUNDA. A cincia de Deus a causa das coisas, enquanto elas

so objeto da sua cincia. Ora, no est na cincia de Deus que as coisas
existissem abeterno. Donde, embora a cincia de Deus seja eterna, no se segue
que abeterno sejam as criaturas.

RESPOSTA TERCEIRA. Os seres naturais so meio termo entre a cincia de

Deus e a nossa. Pois, ns derivamos o nosso conhecimento das coisas naturais, das
quais Deus a causa, pela sua cincia. Por onde, assim como os cognoscveis
naturais so anteriores nossa cincia e so dela a medida, assim, a cincia de
Deus -lhes anterior e deles a medida. Do mesmo modo, uma casa meio termo
entre a cincia do artfice, que a fez, e a de quem a conhece j feita.
1.

1.Super Epist. Ad Rom., 8, 30.

2.

2.Metaph., lib. VIII, lect. II.

3.

3.De Trinitate, lib. XV, cap. XIII.

4.

4.Metaph., lib. IX, lect. IV.

5.

5.In corpore.

181

Art. 9 Se Deus tem cincia do noser.

(I Sent., dist. XXXVIII, a. 4; III, dist. XIV, art. 2, q. 2; I Cont. Gent., cap. LXVI; De Verit., q. 2, art. 8).

O nono discute-se assim. Parece que Deus no tem cincia do no-ser.

1. Pois, Deus no tem cincia seno da verdade. Ora, o ser e a verdade
convertem-se. Logo, Deus no tem cincia do no-ser.
2. Demais. A cincia exige semelhana entre o ciente e o sabido. Ora, o que no
existe no pode ter nenhuma semelhana com Deus, que o ser mesmo. Logo, o
que no existe, no pode ser conhecido por Deus.
3. Demais. A cincia de Deus a causa do que ele conhece. Ora, no h causa
do no-ser porque o no-ser no tem causa. Logo, Deus no tem cincia do que
no existe.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 4, 17): O qual chama as coisas que no so
como as que so.
SOLUO. Deus conhece todas as coisas de qualquer modo que existam. Pois,
nada impede aquelas coisas, que absolutamente no existem, virem de algum
modo, a existir. Ora, existem, absolutamente falando, as coisas existentes em ato;
e as que no existem em ato existem em potncia, em relao ou a Deus mesmo,
ou, criatura. Em potncia ativa ou passiva; ou, em potncia de opinar, de
imaginar, ou de qualquer outro, modo de significar. Ora, tudo o que pode a criatura
fazer, pensar ou dizer, e tambm tudo o que, Deus mesmo pode fazer, ele o
conhece, ainda que no exista em ato. Logo, pode dizer-se, que tem cincia,
mesmo do no-ser; Mas, h uma certa diversidade a que devemos atender, nas
coisas no existentes em ato. Pois, certas, embora no existam atualmente,
contudo, existiram ou ho de existir; e de todas essas se diz que Deus as conhece
pela cincia de viso. Porque, medindo-se o conhecimento de Deus, que o seu
ser, pela eternidade que, existindo sem sucesso, compreende a totalidade dos
tempos, a intuio presente de Deus abarca essa totalidade temporal e todas as
coisas existentes em qualquer tempo, como seres que lhe esto presentes. H
outras coisas, porm, que esto no poder de Deus, ou da criatura, e que, contudo,
nem existem, nem existiro, nem existiram e, em relao a essas, no se diz que
Deus tem a cincia de viso, mas, a de simples inteligncia. E assim dizemos,
porque as coisas, que vemos, tm um ser distinto, fora de ns.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que no existe em ato, mas, em
potncia, tem, nessa mesma medida, a verdade; pois verdadeiro que existe em
potncia, e desse modo conhecido de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus, sendo seu prprio ser, cada ser , na medida em
que participa da semelhana de Deus, como cada ser clido, na medida em que
participa do calor. E assim, as coisas existentes em potncia, embora no existam
em ato, so conhecidas por Deus.

182

RESPOSTA TERCEIRA. A cincia de Deus causa das coisas, juntamente com a

vontade. Por onde, no necessrio, que tudo o que Deus sabe, seja, ou fosse, ou
haja de ser, mas, somente, aquilo que ele quer que seja ou permitir que seja. E,
logo, no est na cincia de Deus que isso seja, mas que possa ser.

Art. 10 Se Deus conhece o mal.

(I Sent., dist. XXXVI, q. 1, a. 2; I Cont. Gent., cap. LXXI; De Verit., q. 2, a. 15, Quodl., XI, q. 2)

O dcimo discute-se assim. Parece que Deus no conhece o mal.

1. Pois, diz o Filsofo1, que o intelecto, que no est em potncia, no conhece a

privao. Ora, o mal a privao do bem, como diz Agostinho2. Logo, como a
inteligncia de Deus nunca est em potncia, mas, sempre em ato, como do
sobredito se colhe3, conclui-se que Deus no conhece o mal.

2. Demais. Toda cincia, ou causa do que sabido, ou por este causada.

Ora, a cincia de Deus no causa do mal, nem pelo mal causada. Logo, Deus
no tem cincia do mal.

3. Demais. Tudo o que conhecido o , ou por semelhana, ou por oposio.

Ora, tudo o que Deus conhece o conhece pela sua cincia, como resulta do j dito4.
Mas, a essncia divina nem semelhana do mal, nem o mal se lhe ope; pois,
nada contrrio essncia divina, como diz Agostinho5. Logo, Deus no conhece o
mal.

4. Demais. O conhecido por meio de outra coisa, e no, por si mesmo,

conhecido imperfeitamente. Ora, o mal no conhecido de Deus em si mesmo,
porque, ento haveria de estar em Deus; pois, necessariamente o conhecido est
no conhecente. Logo, o mal, sendo conhecido por outra coisa, i. , pelo bem,
conhecido imperfeitamente, o que impossvel, porque nenhum conhecimento de
Deus imperfeito. Logo, Deus no tem cincia do mal.

Mas, em contrrio, a Escritura (Pr 15, 11): O inferno e a perdio esto diante do
Senhor.

SOLUO. Quem quer que conhea alguma coisa perfeitamente deve conhecer
tudo o que lhe diga respeito. Ora, h certas coisas boas, que podem ser
corrompidas pelo mal. Logo, Deus no as conheceria perfeitamente se tambm no

183

conhecesse o mal. Pois, um ser cognoscvel na medida em que ; e, sendo a

essncia do mal a privao do bem, pelo mesmo conhecer Deus o bem, conhece
tambm o mal, como pela luz se conhecem as trevas. Por isso, diz Dionsio: Deus
por si mesmo tem a viso das trevas, no as vendo seno pela luz6.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos entender a expresso do

Filsofo do seguinte modo. O intelecto, que no est em potncia, no conhece a
privao, pela privao em si existente; e isso concorda com o que dissera antes7,
que o ponto, e todo indivisvel conhecido pela privao da diviso. E tal se d
porque as formas simples e indivisveis no existem em ato na nossa inteligncia,
mas, somente em potncia; pois, se existissem em ato em nossa inteligncia, no
seriam conhecidas pela privao. E assim que os seres simples so conhecidos
pelas substncias separadas. Deus, portanto no conhece o mal por uma privao
nele existente, mas pelo bem oposto.

RESPOSTA SEGUNDA. A cincia de Deus no a causa do mal, mas a do

bem, pelo qual conhecido o mal.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o mal no se oponha essncia divina, que no

corruptvel por ele, ope-se, contudo, aos efeitos de Deus, que Deus conhece pela
sua essncia e, conhecendo-os, conhece os males opostos.

RESPOSTA QUARTA. Conhecer uma coisa somente por meio de outra um

conhecimento imperfeito, se essa coisa for cognoscvel em si mesma. Ora, o mal
no cognoscvel em si mesmo, porque , por essncia, privao do bem; e,
assim, no pode ser definido nem conhecido a no ser pelo bem.

1.

1.De Anima, lib. III, lect. XI.

2.

2.Enchir., c. XI.

3.

3.Q. 14, a. 2.

4.

4.Q. 14, a. 2, 5.

5.

5.De Civitate Dei, lib. XII, cap. II.

6.

6.De div. nom., lib. VII, lect. III.

7.

7.Loco cit. in arg.

Art. 11 Se Deus conhece o singular.

(I Sent., dist. XXXVI, q. 1, a. 1; II, dist. III, q. 2, a. 3; I Cont. Gent., cap. L, LXIII, LXV; Qu. Disp. De
Anima, a. 20; De Verit., q. 2, a. 5; Compend. Theol., cap. XXXXIII; I Periherm., lect. XIV).

184

O undcimo discute-se assim. Parece que Deus no conhece o singular.

1. Pois, o intelecto divino mais imaterial do que o intelecto humano. Ora, o

intelecto humano, por causa da sua imaterialidade, no conhece os seres
singulares. Porque, como diz Aristteles, a razo atinge o universal, e os sentidos,
o particular1. Logo, Deus no conhece o singular.

2. Demais. S conhecem o singular as nossas potncias que recebem as espcies

no separadas das condies materiais. Ora, em Deus, as coisas so, em sumo
grau, separadas de toda a materialidade. Logo, ele no conhece o singular.

3. Demais. Todo o conhecimento se realiza por alguma semelhana. Ora, a

semelhana do singular, como tal, parece no estar em Deus; porque o princpio da
singularidade a matria, que, como ser puramente potencial, por completo
dissemelhante de Deus, ato puro. Logo, Deus no pode conhecer o singular.

Mas, em contrrio, a Escritura (Pr 16, 2): Todos os caminhos dos homens esto
patentes aos seus olhos.

SOLUO. Deus conhece o singular. Pois, todas as perfeies, que se encontram

nas criaturas, preexistem em Deus de maneira eminente, como do sobredito
resulta2. Ora, de conhecer o singular capaz a nossa perfeio. Logo,
necessariamente, Deus h de conhec-lo tambm. Pois, o Filsofo considera
inconveniente que alguma coisa seja conhecida de ns e o no seja de Deus; e da,
argumentando contra Empdocles3, conclui que Deus seria insipientssimo se
ignorasse a discrdia. Ora, as perfeies existentes, divididas nos seres inferiores,
existem em Deus, unida e simplesmente. Por onde, embora ns conheamos, por
uma faculdade, os seres universais e imateriais e, por outra, os singulares e
materiais, Deus, pela sua simples inteligncia, conhece a ambos.

Alguns4, entretanto, querendo explicar como isso pode ser, disseram, que Deus
conhece o singular, por causas universais. Pois, nada h em qualquer ser singular,
que no seja originado de alguma causa universal. E pem para exemplo: um
astrlogo que conhecesse todos os movimentos universais do cu, poderia pranunciar todos os eclipses futuros. Mas, isto no basta; porque os seres
singulares participam, pelas causas universais, de certas formas e virtudes que,
embora unidas entre si, no se individuam seno pela matria individual. Por isso,
quem conhecesse Scrates, como branco, ou filho de Sofrnisco, ou qualquer outra
modalidade, como essas, no o conheceria como um determinado homem. Donde,
do referido modo, Deus no conheceria os seres singulares, na singularidade deles.

185

Outros, porm, disseram, que Deus conhece os seres singulares aplicando causas
universais a efeitos singulares. Mas, no tal, porque ningum pode aplicar uma
coisa outra, sem ter conhecimento prvio da primeira. Logo, a referida
aplicao no pode ser a razo de conhecer os seres particulares, mas, pressupe o
conhecimento destes.

E, portanto devemos dizer, diferentemente, que, sendo Deus a causa das coisas,
pela sua cincia, como estabelecemos5, a tanto se estende esta, a quanto se
estende a sua causalidade. Portanto, a virtude ativa de Deus, estendendo-se no
somente s formas, das quais deriva a noo universal, mas tambm, at
matria, como se mostrar em seguida6, necessrio, que a cincia de Deus se
estenda at aos seres singulares, individuados pela matria. Pois, Deus,
conhecendo, pela sua essncia, os seres diferentes de si, enquanto ela
semelhana das coisas, ou princpio ativo delas, necessariamente a sua essncia
ser o princpio suficiente de conhecer tudo o que faz, no somente em universal,
mas tambm, singularmente. E o mesmo se daria com a cincia do artfice, se fosse
produtiva da coisa total e no, da forma somente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A nossa inteligncia abstrai a

espcie inteligvel dos princpios individuantes. Por isso, a espcie inteligvel do
nosso intelecto no pode ser semelhana dos princpios individuais, e por isso no
conhece os seres singulares. Mas, a espcie inteligvel do intelecto divino, que a
essncia de Deus, no imaterial, por abstrao, mas, por si mesma; e existe
como princpio de todos os princpios, que entram na composio dos seres, quer
sejam princpios da espcie, quer do indivduo. E assim, por ela, Deus conhece, no
somente o universal, mas tambm o singular.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a espcie do intelecto divino, na sua essncia

mesma, no esteja sujeita a condies materiais, como as espcies recebidas pela
imaginao e pelos sentidos, contudo, pela sua Virtude, estende-se aos seres
materiais e imateriais, como foi dito7.

RESPOSTA TERCEIRA A matria, embora se afaste da semelhana com Deus,

pela sua potencialidade, contudo, enquanto tem o ser potencial, conserva uma
certa semelhana com o ser divino.
1.

1.De Anima, lib. II, lect. XII.

2.

2.Q. 4, a. 2.

3.

3.De anima, lib. I, lect. XII: Metaph., lib. III, lect. XI.

4.

4.Avicenna, Metaph., tract. VIII, c. 6; Algazel, Philos., l. I, tract. 3.

5.

5.Q. 14, a. 8.

6.

6.Q. 44, a. 2.

7.

7.In corpore.

186

Art. 12 Se Deus pode conhecer

infinitos seres.
(Sent., dist. XXXIX, q. 1, a. 3; I Cont. Gent., cap. LXIX; De Verit., q. 2, a. 9; q. 20, a. 4, ad 1; Quodl.,
III, q. 2, a. 1; Compend. Theol., cap. XXXIII)

O duodcimo discute-se assim. Parece que Deus no pode conhecer infinitos

seres.

1. Pois, o infinito, como tal desconhecido porque o infinito aquilo alm do que
podemos sempre continuar a tomar algo de novo quantitativamente, como diz
Aristteles1. E Agostinho tambm diz, que tudo oque compreendido pela
cincia limitado pela compreenso do ciente2. Ora, o infinito no pode ser
limitado. Logo, no pode ser compreendido pela cincia de Deus.

2. Demais. Se se disser que o infinito, em si mesmo, finito para a cincia de

Deus, objeta-se em contrrio: da essncia do infinito ser intransponvel, como diz
Aristteles3. Ora, o infinito no pode ser percorrido, nem pelo finito, nem pelo
infinito, como ainda o prova Aristteles4. Logo, o infinito no pode ser finito para o
finito, nem para o infinito; e portanto o infinito no finito para a cincia de Deus,
que infinita.

3. Demais. A cincia de Deus a medida das coisas conhecidas. Ora, contra a

essncia do infinito ser medido. Logo, o infinito no pode ser conhecido de Deus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: embora no haja nenhum nmero de nmeros

infinitos, contudo, no incompreensvel quele cuja cincia no tem nmero5.

SOLUO. Deus conhece no s o ato, mas tambm o que est no seu poder ou
no da criatura, como j demonstramos6. Ora, como isso infinito, devemos concluir
que Deus conhece o infinito.

E embora a cincia da viso, cujo objeto so somente as coisas que existem,

existiro, ou existiram, no conhea, como alguns dizem, o infinito, pois, no
supomos o mundo abeterno, nem que a gerao e o movimento ho de permanecer
eternamente, para que os indivduos se multipliquem ao infinito contudo, uma
considerao mais diligente nos levar necessariamente a dizer que Deus conhece o
infinito, mesmo pela cincia de viso. Pois, Deus conhece tambm as cogitaes e

187

as afeies dos coraes, que se multiplicaro ao infinito, se permanecerem sem

fim as criaturas racionais.

E isto assim, porque o conhecimento de qualquer sujeito se estende conforme o

modo da forma, que o princpio do conhecimento. Pois, a espcie sensvel, que
est no sentido, tem semelhana de um s indivduo, e, portanto, por ela, pode ser
conhecido s um indivduo. Porm a espcie inteligvel do nosso intelecto
semelhante da coisa, na sua natureza especfica, participvel por infinitos seres
particulares. Por onde, o nosso intelecto, pela espcie inteligvel do homem,
conhece, de certo modo, infinitos homens; no, enquanto se distinguem uns dos
outros, mas enquanto comunicam pela natureza especfica. E isto, porque a espcie
inteligvel do nosso intelecto no tem semelhana dos homens, quanto aos
princpios individuais, mas somente quanto aos princpios especficos. Ora, a
essncia divina pela qual o intelecto divino intelige, tem semelhana suficiente de
todas as coisas, que existem, ou podem existir, no somente quanto aos princpios
comuns, mas tambm quanto aos prprios, de cada ser, como j se demonstrou7.
Donde se segue, que a cincia de Deus se estende a seres infinitos, mesmo
enquanto distintos uns dos outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O infinito relativo quantidade,

segundo o Filsofo8. Ora, da essncia da quantidade conter partes ordenadas.
Portanto, conhecer o infinito, como tal, conhecer uma parte aps outra. Ora,
assim, de nenhum modo pode ser conhecido o infinito, porque, por maior
quantidade das partes, que se suponha, sempre possvel acrescentar mais uma.
Ora, Deus no conhece o infinito, como enumerando-lhe parte por parte, pois,
conhece todas as coisas, simultaneamente, sem sucesso, como j dissemos9. Por
isso, nada o impede de conhecer o infinito.

RESPOSTA SEGUNDA. A transio importa numa certa sucesso de partes;

donde vem, que o infinito no pode ser percorrido, nem pelo finito nem pelo
infinito. Mas, para haver compreenso, basta a adequao, pois dizemos que uma
coisa compreendida, quando nada dela foge nossa compreenso. Donde, no
contra a noo do infinito o ser compreendido pelo infinito. E, assim, o infinito, em
si mesmo, pode ser considerado finito, para a cincia de Deus, como compreendido,
no, porm, como transponvel.

RESPOSTA TERCEIRA. A cincia de Deus a medida das coisas; no,

quantitativa, pois, o infinito carece de tal medida, mas porque mede a essncia e a
verdade delas. Pois, cada ser tem a verdade, na sua natureza, na medida em que
imita a cincia de Deus, como o artificiado, enquanto concorda com a arte. Dado,
porm, que existissem alguns seres numericamente infinitos, em ato p. ex.,
homens infinitos; ou segundo a quantidade contnua, como se o ar fosse infinito,
conforme alguns antigos disseram, contudo, manifesto que teriam o ser
determinado e finito, porque a essncia deles seria limitada a algumas naturezas
determinadas. Donde, seriam mensurveis pela cincia de Deus.

188

1.

1.Phys., lib. III, lect. XI.

2.

2.De civitate Dei, lib. XII, cap. XVIII.

3.

3.Phys., lib. III, lect. VII.

4.

4.Phys., lib. VI, lect. IX.

5.

5.De civitate Dei, lib. XII, cap. XVIII.

6.

6.Q. 14, a. 9.

7.

7.Q. 14, a. 11.

8.

8.Physic., lib. I, lect. III.

9.

9.Q. 14, a. 7.

Art. 13 Se Deus tem cincia dos

futuros contingentes.
(Infra, q. 86, a. 4; I Sent., dist. XXXVIII, a. 5; I Cont. Gent., cap. LXVII; De Verit., q. 2, a. 12; De Malo,
q. 16 a. 7; Quodl., XI, q. 3; Opusc., II, Contra Graecos, Armnios, etc., cap. X; Compend. Theol., cap.
CXXXIII; I Periherm., lect. XIV).

O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que Deus no tem cincia dos futuros
contingentes.

1. Pois, de causa necessria procede efeito necessrio. Ora, a cincia de Deus

causa das coisas conhecidas, como se disse1. Mas, sendo necessria, tambm ser
o que sabe, necessrio. Logo, Deus no tem cincia do contingente.

2. Demais. De toda condicional, cujo antecedente absolutamente necessrio, o

conseqente tambm o ; pois, o antecedente est para o conseqente, como os
princpios, para a concluso. Ora, de princpios necessrios no resulta seno
concluso necessria, como o prova Aristteles2. Mas, a seguinte proposio uma
condicional verdadeira: se Deus sabe que um contingente existir, ele h de
existir. Porque a cincia de Deus no tem por objeto seno a verdade. Ora, o
antecedente desta condicional absolutamente necessrio, tanto por ser eterno,
como por ser expresso no pretrito. Logo, tambm o conseqente absolutamente
necessrio. Portanto, tudo o que sabido por Deus necessrio; e, assim, ele no
tem cincia dos contingentes.

3. Demais. Necessariamente, tudo o que sabido por Deus, existe, porque

tambm tudo o que ns sabemos ser necessrio existe; pois, a cincia de Deus
mais certa que a nossa. Ora, no existe necessariamente nenhum futuro
contingente. Logo, nenhum futuro contingente conhecido de Deus.

189

Mas, em contrrio, diz o salmista (Sl 32, 15): Deus, que formou o corao de cada
um deles, entende todas suas obras, i. , dos homens. Ora, as obras dos homens,
estando sujeitas ao livre arbtrio, so contingentes. Logo, Deus conhece os futuros
contingentes.

SOLUO. Como j demonstramos3, Deus sabe, no somente tudo o que existe,

em ato, mas tambm tudo o que est no seu poder ou no da criatura. Ora, como
destas coisas umas so, para ns, futuros contingentes, segue-se que Deus
conhece esses futuros.

Para evidenci-lo, devemos ponderar, que qualquer contingente pode ser

considerado dupla luz. Primeiro, em si mesmo, enquanto j atual. E, ento, no
tido como futuro, mas, como presente; nem como contingente, em relao a
qualquer de duas atualizaes, mas, como determinado por uma. Por isso, pode ser
infalivelmente objeto de um conhecimento certo, por ex., do sentido da vista, como
quando vejo Scrates sentar-se. De outro modo, pode ser considerado o
contingente como existe na sua causa, e, ento, tido como futuro e como
contingente ainda no determinado por uma atualizao; porque, a causa
contingente, podendo tender para termos opostos, o contingente no objeto de
nenhum conhecimento. Por onde, quem conhece o efeito contingente, somente na
sua causa, tem dele conhecimento apenas conjetural. Ora, Deus conhece todos os
contingentes, no s enquanto existentes nas suas causas, mas tambm enquanto
cada um deles existe em si mesmo.

Embora, porm, os contingentes se atualizem sucessivamente, Deus no os

conhece, como ns, sucessivamente, tais como so, mas simultaneamente. Porque
o seu conhecimento, como o seu ser, mede-se pela eternidade; e a eternidade,
existindo toda simultaneamente, abrange o tempo todo, como j dissemos4. Donde,
tudo o que existe no tempo abeterno presente a Deus; no somente porque ele
encerra as razes das coisas, para si presentes, como alguns dizem, mas, porque a
sua intuio projeta-se abeterno sobre tudo, enquanto existente na sua
presencialidade.

Por onde, manifesto que os contingentes infalivelmente so conhecidos por Deus,

enquanto objetos do divino olhar, que os tem como na sua presena. E, contudo,
so futuros contingentes, referidos s suas causas prximas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a causa suprema seja

necessria, contudo, o seu efeito pode ser contingente, em virtude da causa
prxima contingente. Assim, a germinao da planta contingente, pela causa
prxima, embora o movimento do sol, que a causa primeira, seja necessria.
Semelhantemente, o que Deus sabe contingente, pelas causas prximas, embora
a cincia de Deus, que a causa primeira seja necessria.

190

RESPOSTA SEGUNDA. Uns dizem que o antecedente Deus soube que um

determinado contingente h de existir no necessrio, mas, contingente; pois,
embora pretrito, diz respeito ao futuro. Mas, isso no lhe tira a necessidade,
porque aquilo que dizia respeito ao futuro, necessariamente o disse, embora, s
vezes, o futuro no se realize.

Outros, porm, dizem, que esse antecedente contingente, por ser composto de
necessrio, e de contingente, como contingente a afirmao Scrates um
homem branco. Mas, tambm isto no verdade, porque quando dizemos
Deus soube que um determinado contingente h de existir contingente posto,
a, como objeto do verbo, e no, como parte principal da proposio. Portanto, a
sua contingncia ou a sua necessidade em nada influem para a proposio ser
necessria ou contingente, verdadeira ou falsa. Pois, tanto pode ser verdade ter eu
dito que o homem asno, como, que Scrates corre, ou Deus existe; a mesma
sendo a essncia do necessrio e a do contingente.

Portanto, devemos concluir, que o antecedente absolutamente necessrio. Mas

da no resulta, como querem alguns, que o conseqente tambm, o seja, por ser o
antecedente a causa remota dele, o qual, pela sua causa prxima contingente.
Pois, tal no verdade, porque ento seria falsa a condicional, cujo antecedente
fosse causa remota necessria, e cujo conseqente, um efeito contingente; como,
p. ex., se eu dissesse: se o sol se move, a erva germinar.

E, portanto, devemos dizer, diferentemente, que, quando no antecedente se inclui

o que pertence a um ato da alma, devemos tomar o conseqente, no como ele em
si mesmo , mas, como est na alma. Pois um o ser da coisa, em si mesma, e
outro, o que tem na alma; assim, se eu disser se a alma inteligir um objeto, esse
imaterial deve-se compreender que tal objeto imaterial, segundo est no
intelecto; no, segundo o que em si mesmo . Semelhantemente, se disser se
Deus conheceu uma coisa, ela existir deve-se compreender o conseqente
como objeto da cincia de Deus, i. , enquanto lhe presente. E ento,
necessrio, como o seu antecedente; porque, tudo o que existe, enquanto existir,
existe necessariamente, como diz Aristteles5

RESPOSTA TERCEIRA. O que se atualiza no tempo por ns sucessivamente

conhecido nele; mas, por Deus, na eternidade, que superior ao tempo. Donde,
para ns, que os conhecemos como tais, os futuros contingentes no podem ser
certos; mas o so s para Deus, cujo inteligir est na eternidade, acima do tempo.
Assim, quem vai por um caminho no v os que lhe vem atrs; mas, quem olhar
todo o caminho, de uma certa altura, v, ao mesmo tempo todos os que por ele
transitam. E portanto, o que ns sabemos h de ser necessrio ainda considerado
no que em si mesmo ; porque os futuros contingentes no podemos conhec-los.

191

As coisas, porm, sabidas de Deus, devem ser necessrias, pelo modo por que so
objetos da cincia divina, como dissemos6; no porm, absolutamente, enquanto
considerados nas suas causas prprias. Donde, na proposio necessrio, que
tudo o que sabido de Deus exista. costuma-se distinguir. Pois, pode referir-se
realidade ou afirmao. Entendida no real, dividida e falsa, e o sentido
toda realidade que Deus conhece necessria. Entendida da afirmao,
composta e verdadeira, e o sentido esta afirmao, o que sabido por Deus
existe, necessria.

Mas, alguns objetam, que essa distino tem lugar nas formas separveis da
matria, como se disser possvel o branco ser preto. O que certamente falso,
quanto afirmao, mas verdadeiro, quanto realidade; pois, uma coisa branca
pode ser preta. Ao contrrio, esta afirmativa o branco preto nunca pode ser
verdadeira. Porm, nas formas inseparveis da matria, tal distino no tem
lugar, como se dissesse possvel um corvo preto ser branco. Porque, em ambos
os sentidos, tal afirmao falsa.

Ora, o ser sabido de Deus inseparvel da realidade, porque o que sabido de

Deus no pode ser no-sabido. Esta instncia teria lugar se o que chamo
sabido importasse alguma disposio inerente ao sujeito. Mas, como importe o
ato do ciente, realidade mesma sabida, embora sempre o seja, pode-se-lhe
atribuir, em si mesma, algo que no se lhe atribui enquanto depende do ato do
ciente. Assim, o ser material atribudo pedra em si, que no lhe atribudo
enquanto inteligvel.
1.

1.q. 14, a. 8.

2.

2.Poster., lib. I, lect. XIII.

3.

3.Q. 14, a. 9.

4.

4.Q. 10, a. 2, ad 4.

5.

5.Perih., lib. I, lect. XV.

6.

6.Resp. ad 1.

Art. 14
enunciveis.

Se

Deus

conhece

os

(I Sent., dist. XXXIII, a. 3; dist. XLI, a. 5; I Cont. Gent., cap. LVIII, LIX; De Verit., q. 2, a. 7).

O dcimo quarto discute-se assim. Parece que Deus no conhece os enunciveis.

1. Pois, conhecer os enunciveis prprio da nossa inteligncia, enquanto

compe e divide. Ora, no intelecto divino no h nenhuma composio. Logo, Deus
no conhece os enunciveis.

192

2. Demais. Todo conhecimento se realiza por alguma semelhana. Ora, em Deus,

no h nenhuma semelhana dos enunciveis, pois, absolutamente simples.
Logo, Deus no conhece os enunciveis.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 93, 11): O Senhor conhece os pensamentos dos
homens. Ora, os enunciveis existem no pensamento dos homens. Logo, Deus
conhece os enunciveis.

SOLUO. Como est no poder do nosso intelecto formar os enunciveis, e como

Deus sabe tudo o que est no seu poder, ou no da criatura, como dissemos1,
necessrio Deus conhea todos os enunciveis, que podemos formular. Mas, como
ele conhece as coisas materiais, imaterialmente, e as compostas, simplesmente,
assim, conhece os enunciveis no como tais, de maneira que haja no seu intelecto
a composio ou a diviso deles; seno que conhece cada um por simples
inteligncia, inteligindo-lhes a essncia. Como se ns, por isso mesmo que
inteligimos o que o homem, inteligssemos tudo o que do homem se pode
predicar. O de que no capaz a nossa inteligncia, que discorre de um termo para
outro; pois, a espcie inteligvel representa um objeto, porque no representa
outro. Por isso, inteligindo o que o homem, no inteligimos ao mesmo tempo,
mas, numa certa sucesso, o mais que nele existe; donde, o que inteligimos
separada e divididamente, necessrio reduzi-lo unidade, compondo e dividindo,
formando assim a enunciao. Ora, a espcie do intelecto divino, i. , a sua
essncia, basta para explicar tudo; por isso, inteligindo a sua essncia, conhece as
essncias de todas as coisas, e tudo o de que so susceptveis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia se Deus

conhecesse os enunciveis, como tais.

RESPOSTA SEGUNDA. A composio do enuncivel significa alguma realidade

do objeto; e, assim, Deus, pelo seu ser, que a sua essncia, semelhana de
tudo aquilo significado pelos enunciveis.
1.

1.Q. 14, a. 9.

Art. 15 Se a cincia de Deus

varivel.
(I Sent., dist. XXXVIII, art. 2; dist. XXXIX, q. 1, a. 1, 2; dist. XLI, a. 5; De Verit., q. 2, a. 5, ad 2; a.
13).

193

O dcimo quinto, discute-se assim. Parece que a cincia de Deus varivel.

1. Pois, a cincia considerada relativamente ao cognoscvel. Ora, aquilo que

importa relao com a criatura predica-se de Deus temporal e variavelmente,
segundo a variao das criaturas. Logo, a cincia de Deus varivel, segundo a
variao das criaturas.

2. Demais. Quem pode fazer muitas coisas, tambm pode conhec-las. Ora,
Deus pode fazer mais coisas, do que as que faz. Logo, pode conhecer mais do que
as que conhece. E, portanto, a sua cincia pode variar, por aumento e diminuio.

3. Demais. Deus soube que Cristo havia de nascer. Agora, porm, no sabe que
Cristo h de nascer, porque Cristo j no deve nascer. Logo, nem tudo o que Deus
soube, sabe; portanto, a cincia de Deus varivel.

Mas, em contrrio, a Escritura (Tg 1, 17): Em Deus, no h mudana nem sombra

alguma de variao.

SOLUO. Sendo a cincia de Deus a sua substncia, como resulta do que j foi
dito1, e sendo a sua substncia absolutamente imutvel, como j se demonstrou2,
resulta necessariamente, que a sua cincia absolutamente invarivel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As expresses Senhor, Criador e

semelhantes implicam relaes com as criaturas, como tais. Mas, a cincia de
Deus implica relao com elas, do modo pelo qual existem em Deus; pois, por
estar no ser, que intelige, que um objeto inteligido, em ato. Ora, as coisas criadas
esto, em Deus, invariavelmente; em si mesmas, porm, variavelmente. Ou,
devemos responder, de outro modo, que Senhor, Criador e expresses
semelhantes implicam relaes conseqentes a atos, que se entendem como
terminados nas criaturas; como elas em si mesmas existem; e, portanto, tais
relaes predicam-se variavelmente de Deus, conforme a variao das criaturas. Ao
passo que a cincia, o amor e causas semelhantes implicam relaes conseqentes
a atos, que se entendem como existentes em Deus e, por isso, dele se predicam
invariavelmente.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus conhece mesmo aquilo que pode fazer e no faz.
Mas, de poder fazer mais do que faz no se deduz que possa saber mais do que
sabe; salvo se nos referirmos cincia da viso, pela qual dizemos que sabe o que
existe em ato, num determinado tempo. Porm, de saber que podem existir coisas,
que no existem, ou no existirem, que existem, no se conclui que a sua cincia
seja varivel, mas sim, que conhece a variabilidade das coisas. Se existisse, ao

194

contrrio, alguma coisa cujo ser Deus antes no conhecesse, e depois viesse a
conhecer, ento a sua cincia seria varivel. Ora, tal no pode dar-se, porque tudo
o que existe ou pode existir em qualquer tempo, Deus o sabe, no seu ser eterno. E,
portanto, desde que se admita que alguma coisa pode existir, num determinado
tempo, necessrio admitir-se como sabida por Deus abeterno. Logo, no se deve
conceder que Deus possa saber mais do que sabe, porque tal proposio implica
que, antes, no soubesse o que depois veio a saber.

RESPOSTA TERCEIRA. Os antigos Nominalistas disseram, que o mesmo

enuncivel Cristo nascer, haver de nascer e haver nascido porque essas trs
proposies tm a mesma significao: a natividade de Cristo. E de tal opinio
resulta, que Deus sabe tudo o que soube; pois, o saber agora que Cristo nasceu,
significa-lhe o mesmo que Cristo haver de nascer. Mas esta opinio falsa,
tanto porque a diversidade das partes da orao causa a diversidade dos
enunciveis, como porque dela resultaria, que uma proposio verdadeira, uma
vez, s-lo-ia sempre, o que vai contra o Filsofo, que diz que a orao Scrates
est sentado verdadeira, estando ele sentado, e falsa, quando se levanta3.
Logo, devemos pensar que a proposio tudo o que Deus soube, sabe no
verdadeira, referente aos enunciveis. Mas, da no se segue que a cincia de Deus
seja varivel. Pois, como Deus, sem variao da sua cincia, sabe que um mesmo
ser, ora , e, ora, no, assim sem variao essa mesma cincia sabe, que um
enuncivel, ora, verdadeiro, e, ora, falso. Mas, a cincia de Deus seria varivel se
conhecesse os enunciveis como tais, compondo e dividindo, como acontece com a
nossa inteligncia. E, por isso, o nosso conhecimento varia, segundo a verdade ou
a falsidade; p. ex., se, mudada a realidade, conservamos dela a mesma opinio; ou
segundo as diversas opinies, como se, primeiro, dissssemos que algum est
sentado, e, em seguida, que no. Ora, nada disso se pode dar com Deus.

1.

1.Q. 14, a. 4.

2.

2.Q. 9, a. 1.

3.

3.Categ., c. 5; 4, a. 23-26.

Art. 16 Se Deus
especulativa das coisas.

tem

cincia

(De Verit., q. 3, a. 3).

O dcimo sexto discute-se assim. Parece que. Deus no tem, das coisas, cincia
especulativa.

1. Pois, a cincia de Deus a causa das coisas, como antes foi demonstrado1.
Ora, a cincia especulativa no a causa das coisas sabidas. Logo, a cincia de
Deus no especulativa.

195

2. Demais. A cincia especulativa nasce da abstrao das coisas, o que no

convm cincia divina. Logo, a cincia de Deus no especulativa.

Mas, em contrrio, tudo o que mais nobre devemos atribuir a Deus. Ora, a cincia
especulativa mais nobre que a prtica, como est claro no Filsofo2. Logo, Deus
tem das coisas cincia especulativa.

SOLUO. H uma cincia, que somente especulativa; outra, somente prtica;

outra, enfim, especulativa, num ponto de vista, e prtica, em diverso.

Para evidenci-lo devemos saber, que qualquer cincia pode ser considerada
especulativa, de trplice modo. Primeiro, quanto s coisas sabidas, que no so
realizveis por quem as conhece; tal a cincia humana das coisas naturais, ou das
divinas. Segundo, quanto ao modo de conhecer; p. ex., se o construtor considerar
uma casa, definindo e dividindo e considerando os predicados universais da
mesma. O que , por certo, considerar, de modo especulativo, o que objeto de
prtica, e no, enquanto tal objeto. Pois, o praticvel tal, pela aplicao de uma
forma matria, e no, pela resoluo do composto aos princpios formais
universais. Terceiro, quanto ao fim; pois, o intelecto prtico difere, pelo fim, do
especulativo, como diz Aristteles3. Porque o intelecto prtico ordena-se ao fim da
operao, ao passo que o fim do intelecto especulativo a considerao da
verdade. Donde, o construtor que examinasse como uma casa possa ser feita, no
a ordenando ao fim da operao, mas, somente ao do conhecimento, a examinaria
especulativamente, quanto ao fim, e contudo, a respeito de um objeto de uma
operao. Portanto, a cincia especulativa, em razo da prpria coisa conhecida,
somente especulativa. A especulativa, porm, pelo modo ou pelo fim, de certa
maneira, especulativa, e de certa outra, prtica. Quando porm, ordenada ao fim
da operao, prtica, pura e simplesmente.

Segundo, pois, o que acaba de ser exposto, devemos concluir, que Deus tem, de si
mesmo, somente a cincia especulativa, pois no objeto de operao. Mas, de
todos os outros seres, a tem especulativa e prtica. Especulativa, quanto ao modo;
pois, tudo o que nas coisas ns conhecemos especulativamente, definindo e
dividindo, tudo isso Deus conhece muito mais perfeitamente. Daquelas coisas,
porm, que pode certamente fazer, sem que as faa em tempo nenhum, no tem
cincia prtica, enquanto que tal cincia tira a sua denominao do fim. Assim,
pois, tem cincia prtica daquilo que faz num determinado tempo. Quanto ao mal,
embora no possa pratic-lo, contudo tem dele conhecimento prtico, como o tem
do bem, permitindo-o, impedindo-o, ou ordenando-o. Assim, as doenas no
compreende a cincia prtica do mdico, que as cura com a sua arte.

196

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia de Deus causa, no

certamente de si mesmo, mas dos outros seres. De uns, i. , daqueles que so
feitos, num tempo determinado, em ato; e doutros, i. , daqueles que pode fazer,
embora nunca venha a faz-los, pelo seu poder.

RESPOSTA SEGUNDA. O ser a cincia oriunda das coisas conhecidas no

convm cincia especulativa, como tal, mas, por acidente, enquanto humana.

RESPOSTA AO OBJETADO EM CONTRRIO. Respondemos: no h cincia

perfeita das coisas praticveis, seno enquanto conhecidas como tais. Por onde,
sendo a cincia de Deus, a todos os respeitos, perfeita, necessariamente conhece
as coisas que pode fazer, como tais, e no somente, enquanto objeto de
especulao. E contudo, nada perde da nobreza da cincia especulativa, porque v
todas as coisas diferentes de si, em si mesmo, a quem conhece especulativamente.
Por onde, pela cincia especulativa de si mesmo, tem conhecimento especulativo e
prtico de todos os outros seres.
1.

1.Q. 14, a. 8.

2.

2.Metaph., lect. I.

3.

3.De Anima, lib. III, lect. XV.

Questo 15: Das idias.

Depois da considerao da cincia de Deus resta considerar as idias. E nesta questo discutem-se trs
artigos:

Art. 1 Se existem idias.

Art. 2. Se h muitas idias.
Art. 3. Se Deus tem idias de tudo o que conhece.

Art. 1 Se existem idias.

(Infra, q. 44, a. 3; I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 1; De Verit., q. 3, a. 1; I Metaph., lect. XV).

O primeiro discute-se assim. Parece que no existem idias.

1. Pois, Dionsio diz que Deus no conhece as coisas pela idia1. Ora, as idias no tm outro fim,
seno serem meios de se conhecerem as coisas. Logo, no existem idias.

197

2. Demais. Deus conhece, em si mesmo, todos os seres, como se disse2. Ora, no se conhece a si
mesmo, por meio da idia. Logo, nem outros seres.

3. Demais. A idia existe como princpio de conhecer e de operar. Ora, a cincia divina princpio
suficiente de conhecer e operar todas as coisas. Logo, no necessrio que tenha idias.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: As idias tm tanta importncia que, sem as inteligir, ningum poder
ser sbio3.

SOLUO. necessrio admitir-se a existncia das idias na mente divina. Pois, ao que se chama em
grego idia chama-se, em latim, forma. Por onde, entendem-se por idias as formas das outras coisas
existentes fora delas. Ora, a forma de qualquer ser, existente fora deste, pode servir para dois fins: de
exemplar daquilo de que forma, ou de princpio de conhecimento do mesmo, enquanto as formas dos
cognoscveis se consideram existentes no conhecente. E, quanto a esses dois fins, necessrio admitiremse idias, o que assim se demonstra. Em todos os seres no gerados pelo acaso, necessrio seja a forma
o fim da gerao de cada um deles. Pois, o agente agiria, por causa da forma, seno enquanto tambm
semelhana desta, o que se pode dar de dois modos. Em certos agentes a forma da coisa a ser feita
preexiste, pelo ser natural, como nos que agem por natureza; assim, o homem gera o homem e o fogo, o
fogo. Em outros, porm, pelo ser inteligvel, como nos que agem pelo intelecto; assim, a semelhana da
casa preexiste, na mente do construtor. E a essa semelhana podemos chamar idia da casa, porque o
artfice entende assimilar a casa forma que concebeu na mente. Ora, o mundo, no sendo feito por
acaso, mas por Deus, agindo pela inteligncia, como a seguir se dir4, necessrio que haja na mente
divina uma forma, semelhana da qual o mundo foi feito. E nisto consiste a essncia da idia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus no intelige as coisas por uma idia
existente fora de si. E assim, Aristteles refuta 5 a opinio de Plato sobre as idias, que as admitia
existentes por si, e no no intelecto6.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora Deus, pela sua essncia, se conhea a si mesmo, e aos outros
seres, contudo, aquela princpio operativo destes, mas, no de si mesma. Por onde tem carter de idia,
enquanto comparada com os outros seres, mas no, enquanto comparada com Deus mesmo.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus, pela sua essncia semelhana de todas as coisas. Por onde, a
idia, em Deus, no difere da sua essncia.

1.

1.De div. nom., cap. VII, lect. III.

2.

2.Q. 14, a. 5.

3.

3.LXXXIII Quaest., quaest. XLVI.

198

4.

4.Q. 44, a. 3.

5.

5.I Metaph., c. 9.

6.

6.Phaedonis, c. 48.

Art. 2. Se h muitas idias.

(Infra, q. 44, a. 3; q. 47, a. 1, ad 2; I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 2; III, dist. XIV, a. 2, q. 2; I Cont.
Gent., cap. LIX; De Pot., q. 3, a. 16, ad 12, 13; De Verit., q. 3, a. 2; Quodl., IV, q. 1).

O segundo discute-se assim. Parece que no h muitas idias.

1. Pois, a idia, em Deus, a sua essncia. Ora a essncia de Deus s uma.

Logo, s uma tambm a idia.

2. Demais. Assim como a idia princpio de conhecer e de obrar, assim

tambm, a arte e a sapincia. Ora, em Deus, no h muitas artes e muitas
sapincias. Logo, nem muitas idias.

3. Demais. Se se disser que as idias se multiplicam, pelas relaes s diversas

criaturas, responde-se em contrrio. A pluralidade das idias existe abeterno.
Se, pois, so muitas as idias, e as criaturas so temporais, o temporal ser a
causa do eterno.

4. Demais. Tais relaes, ou existem realmente, s nas criaturas, ou tambm em

Deus. Se somente nas criaturas, como estas no existem abeterno, no existir a
pluralidade das idias, se se multiplicam s segundo essa relao. Se, porm,
realmente existem em Deus, segue-se que, em Deus, h outra pluralidade real, que
no a das Pessoas, o que vai contra Damasceno quando diz que, em Deus, tudo
unidade, exceto a no gerao, a gerao e a processo1. Logo, no h muitas
idias.

Mas, em contrrio, Agostinho: As idias so certas formas principais, ou razes

estveis e incomutveis das coisas, pois, elas no so formadas; e, por isso so
eternas, existentes sempre do mesmo modo e contidas na inteligncia divina. Mas,
embora no nasam nem desapaream, dizemos, contudo, que, segundo elas, se
forma tudo o que pode nascer e perecer, e tudo o que nasce e perece2.

SOLUO. necessrio admitir muitas idias. Para evidenci-lo, devemos

considerar que, em qualquer efeito, o fim ltimo o propriamente visado pelo

199

agente principal; assim, a ordem do exrcito, pelo general. Ora, o que de melhor
existe nas coisas o bem da ordem do universo, como se v no Filsofo3. Portanto,
a ordem do universo propriamente a visada por Deus, e no provm de uma
sucesso acidental de agentes, como quiseram alguns4. Esses diziam, que Deus
criou somente a primeira criatura; esta criou a segunda, e assim por diante, at
produzir-se a to grande multido dos seres; e, segundo esta opinio, Deus no
teria tido seno a idia da primeira criatura. Mas, se a ordem mesma do universo a
criou ele e a teve em mira, necessrio que tenha tido a idia dessa ordem. Ora,
no podemos ter idias de um todo se no tivermos as idias prprias das partes
de que ele se constitui. P. ex., o construtor no pode conceber a espcie de uma
casa sem ter a idia prpria de cada uma das suas partes. E, portanto, ho de
necessariamente existir, na mente divina, as idias prprias de todas as coisas. E,
por isso, diz Agostinho: Cada ser foi, com a sua idia prpria, criado por Deus5.
Donde se conclui que h muitas idias na mente divina.

E fcil compreender, que tal no repugna simplicidade divina, se refletirmos que

a idia da coisa feita est na mente do operante, como inteligida; no, porm,
como espcie, pela qual inteligida, que a forma atualizante do intelecto. Pois, a
forma da casa , na mente do construtor, algo por ele inteligido, semelhana da
qual constri a casa, na matria. Portanto, no contra a sua simplicidade o divino
intelecto inteligir muitas coisas; mas s-lo-ia, se fosse informado por muitas
espcies.

Por onde, h na mente divina, como inteligidas por ela, muitas idias, o que
podemos explicar da seguinte maneira. Deus conhece perfeitamente a sua prpria
essncia, e, portanto, a conhece de todos os modos pelos quais ela cognoscvel.
Ora, pode ser conhecida, no somente como em si , mas enquanto participvel
pelas criaturas, por algum modo de semelhana. Pois, cada criatura tem a sua
espcie prpria, segundo participa de algum modo da semelhana da divina
essncia. Assim, pois, enquanto Deus conhece a sua essncia, como imitvel, de
certo modo, por tal criatura, conhece-a como a razo prpria e como a idia dessa
criatura; e assim por diante. Por onde, claro que Deus intelige muitas razes
prprias, de muitas coisas, que so muitas idias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A idia no designa a essncia

divina, como tal. Mas, enquanto exemplar ou razo desta ou daquela coisa. Por
isso, havendo vrias razes inteligidas, numa mesma essncia, dizemos haver
muitas idias.

RESPOSTA SEGUNDA. A sapincia e a arte assim se chamam como

designativas do modo pelo qual Deus intelige; mas, a idia, como o que intelige.
Ora, Deus, por uma s inteleco intelige muitas coisas, e no somente as intelige
tais como so, mas tambm como foram inteligidas, o que inteligir muitas razes
das mesmas. Assim, do artfice, que intelige a forma de uma casa, realizada na
matria, dizemos que intelige a casa; quando, porm, intelige a forma da casa,

200

enquanto pensada por si, inteligindo-se como a inteligindo, intelige a idia ou a

razo da casa. Ora, Deus, no somente intelige muitas coisas, pela sua essncia,
mas intelige-se ainda como as inteligindo assim. Ora, isto inteligir muitas razes
delas, ou existirem muitas idias, no seu intelecto, como inteligidas.

RESPOSTA TERCEIRA. Tais relaes, pelas quais se multiplicam as idias, no

so causadas pelas coisas, mas, pelo intelecto divino, comparando a sua essncia
com elas.

RESPOSTA QUARTA. As relaes multiplicativas das idias no esto nas coisas

criadas, mas, em Deus. Pois, no so relaes reais, como aquelas pelas quais as
Pessoas se distinguem, mas, relaes inteligidas por Deus.

1.

1.De Fid. Orthod., lib. I, cap. X.

2.

2.LXXXIII Quaest., q. XLVI.

3.

3.Metaph. Lib. XII, lect. XII.

4.

4.Avicenna, Metaph., tract. IX, c. 4.

5.

5.LXXXIII Quaest., q. XLVI.

Art. 3. Se Deus tem idias de tudo o

que conhece.
(I Sent., dist. XXXVI, q. 2, a. 3; De Pot., q. 1, a. 5, ad 10, 11; q. 3, a. 1, ad 13; De Verit., q. 3, a. 3,
sqq.; De Div. Nom., cap. V, lect. III).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no tem idias de tudo o que
conhece.

1. Pois, Deus no tem idia do mal, porque da resultaria que nele h mal. Ora, o
mal Deus o conhece. Logo, nem de tudo o que Deus conhece tem idias.

2. Demais. Deus conhece as coisas que no existem, nem existiro, nem

existiram, como se disse1. Ora, de tais coisas no h idias; pois, diz Dionsio: os
exemplares so as divinas vontades, determinativas e efetivas das coisas2. Logo,
nem de tudo o que Deus conhece tem idias.

201

3. Demais. Deus conhece a matria prima, no suscetvel de idia, por no ter

nenhuma forma. Logo, a mesma concluso.

4. Demais. Sabemos que Deus conhece, no s as espcies, mas tambm os

gneros, os singulares e os acidentes. Ora, deles no h idias, segundo a opinio
de Plato, que, primeiro, introduziu as idias, como diz Agostinho3. Logo, nem de
tudo o que Deus conhece tem idias.

Mas, em contrrio. As idias so as razes existentes na mente divina, como se

v em Agostinho4. Ora, Deus tem razes prprias de tudo o que conhece. Logo,
tem idia de tudo o que conhece.

SOLUO. Considerando Plato as idias como princpio do conhecimento e da

gerao das coisas,5 com ambos estes princpios se relaciona a idia, enquanto
existente na mente divina. Assim, como princpio da produo das coisas, pode
chamar-se exemplar e prprio do conhecimento prtico. Como, de outro lado,
princpio cognoscitivo, chama-se propriamente razo, e pode tambm ser prprio
cincia especulativa. Ora, como exemplar, diz respeito a todas as coisas feitas por
Deus, em qualquer tempo; como princpio cognoscitivo, diz respeito a todas as
coisas conhecidas de Deus, embora no sejam criadas em nenhum tempo; e a
todas as conhecidas de Deus, na sua razo prpria, e enquanto dele conhecidas por
modo especulativo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal conhecido de Deus, no

pela razo prpria, mas pela do bem. Por onde, Deus no tem idia do mal,
enquanto a idia exemplar, nem enquanto razo.

RESPOSTA SEGUNDA. Daquelas coisas que no existem, nem existiro, nem

existiram, Deus no tem conhecimento prtico, seno s relativamente ao seu
poder. Por onde, delas Deus no tem idia enquanto esta significa exemplar, mas
somente, enquanto significa noo.

RESPOSTA TERCEIRA. Plato, segundo alguns, admitia a matria no criada, e

assim, no ensinou que houvesse idia, mas, concausa da matria6. Mas, para ns,
que consideramos a matria criada por Deus, embora no sem a forma, Deus tem
certamente idia da matria; no diferente, porm, da idia do composto. Pois, a
matria, em si, no tem existncia nem cognoscvel.

RESPOSTA QUARTA. Aos gneros no pode corresponder uma idia diferente

da de espcie, idia significando exemplar; pois, um gnero nunca se realiza a no
ser em alguma espcie. O mesmo tambm se d com os acidentes ligados ao

202

sujeito inseparavelmente, porque existem simultaneamente com este. Mas, aos

acidentes sobrevenientes ao sujeito corresponde uma idia especial. Assim, por
exemplo, o artfice, pela forma da casa, faz todos os acidentes conseqentes
casa, desde o princpio; mas os que sobrevm casa j feita, como as pinturas e
outros, ele os faz por alguma outra forma. Ora, segundo Plato7, aos indivduos no
convm idia diferente da espcie, tanto porque os seres singulares se individuam
pela matria, que considerava increada, como alguns dizem, e concausa da idia,
como porque a tendncia da natureza se detm nas espcies, nem produz os
indivduos seno para as conservar. Ora, a providncia divina, no s se estende s
espcies, mas tambm, aos indivduos, como a seguir se dir8.

1.

1.Q. 14, a. 9.

2.

2.De div. nom., cap. V, lect. III.

3.

3.XXXIII Quaest., q. XLVI.

4.

4.Ibid.

5.

5.Phaedonis, c. 48, 49.

6.

6.Timaeus, c. 18.

7.

7.Phaedonis, c. 49.

8.

8.Q. 22, a. 2.

Questo 16: Da Verdade

Tendo a cincia por objeto a verdade, depois da considerao da cincia de Deus,
devemos tratar da verdade, sobre a qual discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a verdade existe somente no intelecto, ou, antes, nas coisas.

Art. 2 Se a verdade existe somente no intelecto que compe e divide.
Art. 3 Se a verdade e o ser se convertem.
Art. 4 Se o bem racionalmente anterior verdade.
Art. 5 Se Deus a verdade.
Art. 6 Se h uma s verdade pela qual todas as coisas so verdadeiras.
Art. 7 Se a verdade criada eterna.
Art. 8 Se a verdade imutvel.

Art. 1 Se a verdade existe somente no

intelecto, ou, antes, nas coisas.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; Cont. Gent., cap. LX; De Verit., q. 1, a. 2; I Periherm.,
lect. III; VI Metaph., lect. IV.

O primeiro discute-se assim. Parece que a verdade no est somente no

intelecto, mas, antes, nas coisas.

203

1. Pois, Agostinhoreprova esta definio da verdade: A verdade aquilo que

visto1; porque, ento, as pedras, ocultas no mais profundo seio da terra, no
seriam verdadeiras pedras, porque no se vem. Tambm reprova esta outra: A
verdade tal que vista pelo sujeito, se quiser e puder conhec-la; pois, se assim
fosse nenhuma verdade existiria, se ningum pudesse conhec-la. E define assim a
verdade: A verdade o que . Donde se conclui, que a verdade est nas coisas e,
no, no intelecto.

2. Demais. Tudo o que verdadeiro o pela verdade. Se, pois, a verdade existe
somente no intelecto, nada ser verdadeiro seno na medida em que for inteligido;
erro dos antigos Filsofos, como se v em Aristteles, dizendo ser verdadeiro tudo
o que visto. Donde se segue que os contraditrios so simultaneamente
considerados verdadeiros, por diversos.

3. Demais. A causa de ser uma coisa o que , essa coisa ainda em maior grau,
como diz Aristteles2. Mas, conforme uma coisa ou no , assim a opinio ou a
orao verdadeira ou falsa, conforme o Filsofo3. Logo, a verdade est, mais nas
coisas, que no intelecto.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: O verdadeiro e o falso no esto nas coisas, mas
no intelecto4.

SOLUO. Assim como o bem designa o termo para o qual tende o apetite,
assim, a verdade, o termo para o qual tende o intelecto. Ora, a diferena entre o
apetite e o intelecto, ou qualquer conhecimento, est em que o conhecimento
supe o objeto conhecido, no conhecente, ao passo que o apetite supe que o
apetente se inclina para a coisa mesma apetecida. E, assim, o termo do apetite,
que o bem, est na coisa apetecvel, enquanto o termo do conhecimento, que a
verdade, est no prprio intelecto. Ora, o bem est na coisa, enquanto esta se
ordena para o apetite; por isso, a noo da bondade deriva da coisa apetecvel para
o apetite, sendo, assim, a razo por que chamamos bom ao apetite do bem. Do
mesmo modo, a verdade, estando no intelecto, enquanto este se conforma com a
coisa intelegida, necessariamente a noo da verdade deriva para essa coisa, de
maneira que tambm esta se chama verdadeira, enquanto se ordena, de certo
modo, para o intelecto.

Ora, a coisa inteligida pode se ordenar para um certo intelecto ou em si, ou por
acidente. Em si, ordena-se para o intelecto do qual o seu ser depende; por
acidente, a um intelecto do qual cognoscvel. Como se dissermos que a casa
depende, em si, do intelecto do artfice; e, por acidente, relativa a um intelecto
do qual no depende. Ora, julgamos uma coisa fundada, no no que ela existe por
acidente, mas, no que lhe pertence por essncia. Por onde, uma coisa

204

considerada verdadeira, absolutamente falando, quando se ordena para o intelecto,

do qual depende. Por isso, so chamadas verdadeiras as coisas artificiais, em
ordem ao nosso intelecto; assim, chamada verdadeira a casa resultante da
semelhana da forma, existente na mente do artfice; e verdadeira a orao,
enquanto procede do intelecto verdadeiro. Semelhantemente, as coisas naturais
chamam-se verdadeiras, enquanto realizam a semelhana das espcies existentes
na mente divina; assim, chamamos verdadeira pedra que realiza a natureza
prpria da pedra, preexistente no conceito do intelecto divino. Por onde, a verdade,
principalmente, existe no intelecto, e secundariamente, nas coisas, enquanto estas
dependem do intelecto, como do princpio.

E, por onde a verdade conhecida de modos diversos. Assim, Agostinho diz: A

verdade o meio pelo qual se manifesta aquilo que 5. E Hilrio: A verdade
declarativa e manifestativa do ser6. O que prprio dela, enquanto existente no
intelecto. Mas, pertence verdade da coisa, em ordem ao intelecto, a seguinte
definio de Agostinho no mesmo lugar: A verdade a suma semelhana do
princpio, a qual no tem nenhuma dessemelhana. E esta definio de Anselmo: A
verdade a retido, perceptvel s da mente7; pois, reto o que concorda com o
princpio. E uma outra, de Avicena: A verdade de uma coisa a propriedade do ser
que lhe foi atribudo8.

Quando, porm, dizemos que a verdade a adequao da coisa com o intelecto,

essa definio pode convir a um e outro modo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho refere-se verdade da

coisa; e exclui dessa noo da verdade a comparao com o nosso intelecto. Pois,
de toda definio se exclui o que lhe acidental.

RESPOSTA SEGUNDA. Os antigos filsofos no diziam que as espcies das

coisas naturais procediam de algum intelecto, mas, que provinham do acaso. E por
considerarem que a verdade implica relao com o intelecto, viam-se forados a
constituir a verdade das coisas em dependncia do nosso intelecto; donde, as
incongruncias assinaladas pelo Filsofo, no lugar citado9. Mas, tais incongruncias
desaparecem, se admitirmos que a verdade das coisas consiste na relao com o
intelecto divino.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a verdade do nosso intelecto seja causada pela

realidade, no necessrio, que a noo dela se encontre primariamente na
realidade. Assim como a noo da sade no se encontra, primeiro, no remdio,
que no animal; pois, a virtude e no a sanidade do remdio, a causa da sade,
que no um agente unvoco. Semelhantemente, no a verdade da coisa, mas o
seu ser, que causa a verdade do intelecto. Por isso, o Filsofo diz, no lugar citado,
que a opinio e a orao verdadeira, porque a realidade existe, no porque seja
verdadeira.

205

1.

1.Soliloq. Lib. II, cap. IV.

2.

2.Posteriorum, lib. I, lect. VI.

3.

3.Praedicamentis, cap. III.

4.

4.Metaphys., lib. VI, lect. IV.

5.

5.De Vera Relig., cap. XXXVI.

6.

6.De Trin., lib. V, n. 14.

7.

7.Dial. De Verit., cap. XII.

8.

8.Metaphys., VIII, VI.

9.

9.Metaphys., lib. IV (loco cit.).

Art. 2 Se a verdade existe somente no

intelecto que compe e divide.
I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont. Gent., cap. LIX; De Verit., q. 1, a. 3, 9; I
Periherm., lect. III; VI Metaph., lect. IV; III De Anima, lect. XI.

O segundo discute-se assim. Parece que a verdade no existe somente no

intelecto que compe e divide.

1. Pois, o Filsofodiz que, assim como os sentidos dos sensveis prprios so

sempre verdadeiros, assim tambm o intelecto, que apreende a quididade1. Ora, a
composio e a diviso no existem, nem no sentido, nem no intelecto, que
apreende a quididade. Logo, a verdade no existe somente no intelecto que
compe e divide.

2. Demais. Isaquediz que a verdade a adequao da coisa com o intelecto2.

Ora, como o intelecto das coisas complexas pode-se-lhes adequar, assim tambm o
das incomplexas, e, ainda, o sentido, que recebe a coisa como ela . Logo, a
verdade no est somente na composio e na diviso do intelecto.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que, dos seres simples e da quididade, no h

verdade, nem no intelecto, nem nas coisas3.

SOLUO. A verdade, como dissemos4, na sua noo primria, existe no

intelecto. Pois, sendo toda realidade verdadeira, na medida em que tem a forma
prpria da sua natureza, necessariamente o intelecto conhecente ser verdadeiro,
na medida em que tem semelhana com a coisa conhecida, que a forma do
mesmo enquanto conhecente. E, por isso, a verdade definida como a
conformidade da coisa com a inteligncia. Donde, conhecer tal conformidade

206

conhecer a verdade. Ora, esta o sentido de modo nenhum a conhece. Pois, embora
a vista, por exemplo, tenha a semelhana do visvel, contudo, no conhece a
relao existente entre a coisa vista e aquilo que apreende dessa coisa. O intelecto,
porm, pode conhecer a sua conformidade com a coisa inteligvel; contudo, no
apreende essa conformidade quando conhece a essncia de uma coisa. Mas,
quando julga estar a coisa de conformidade com a forma que dela apreendeu,
ento somente conhece e afirma a verdade. E isso o intelecto faz, compondo e
dividindo. Pois, em toda proposio, o intelecto aplica alguma forma expressa pelo
predicado, a alguma coisa, expressa pelo sujeito ou dela remove. Por onde, bem
vemos que o sentido verdadeiro, em relao coisa que percebe, como tambm
o o intelecto, quando conhece a essncia, sem que por isso conhea ou diga a
verdade. E o mesmo se d com as vozes incomplexas. A verdade, pois, pode existir
no sentido, ou no intelecto, que conhece a essncia, como numa coisa verdadeira;
no, porm, como o conhecido no conhecente, que o que implica o nome de
verdadeiro. Ora, a perfeio do intelecto a verdade enquanto conhecida. Logo,
propriamente falando, a verdade est no intelecto que compe e divide, no porm,
no sentido nem no intelecto, que conhece aessncia.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

1.

1.De Anima, lib. III, lect. XI.

2.

2.De Definitionibus.

3.

3.Metaphysic., lib. VI, lect. IV.

4.

4.Q. 16, a. 1.

Art. 3 Se a verdade e o ser se

convertem.
I Sent., dist. VIII, q. 1, a. 3; dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 3, 7; De Verit., q. 3, a. 1; 2,
ad 1.

O terceiro discute-se assim. Parece que a verdade e o ser no se convertem.

1. Pois, a verdade existe, propriamente, no intelecto, como se disse1; o ser,

porm, existe, propriamente, nas coisas. Logo, no se convertem.

2. Demais. O que se estende ao ser e ao no-ser no se converte com o ser;

ora, a verdade estende-se ao ser e ao no ser, pois, verdade que o que , e o
que no , no . Logo, a verdade e o ser no se convertem.

207

3. Demais. Os seres que se relacionam por anterioridade e posterioridade, no

se convertem uns nos outros. Ora, certo que a verdade anterior ao ser, pois,
este no inteligido, seno sob a noo da verdade. Logo, no so conversveis.

Mas, em contrrio, diz o Filsofoque a mesma a disposio das coisas, no ser e na

verdade2.

SOLUO. Como o bem tem a natureza de apetecvel, assim, a verdade se

ordena ao conhecimento. Ora, cada ser cognoscvel na medida em que , e, por
isso, diz Aristteles: Que a alma , de certo modo, tudo3, quanto ao sentido e ao
intelecto. E, portanto, assim como o bem se converte com o ser, assim tambm a
verdade. Mas, assim como o bem acrescenta ao ser a noo de apetibilidade, assim
a verdade, a relao com o intelecto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A verdade est nas coisas e no

intelecto, como dissemos4. Mas, a verdade existente nas coisas converte-se
substancialmente com o ser; a que, porm, existe no intelecto converte-se com o
ser, como o manifestativo com o manifestado. Pois, isto da essncia da verdade,
como se disse5. Embora possamos dizer, que tambm o ser est nas coisas e no
intelecto, como a verdade; embora a verdade esteja, principalmente, no intelecto,
ao passo que o ser est, principalmente, nas coisas. E isto assim, por haver,
entre a verdade e o ser, uma diferena de razo.

RESPOSTA SEGUNDA. O no-ser no tem por onde seja conhecido; mas o

enquanto o intelecto o torna conhecvel. Por onde, a verdade funda-se no ser, ao
passo que o no ser um ente de razo, isto , apreendido pela razo.

RESPOSTA TERCEIRA O dizer-se que o ser no pode ser apreendido, sem a

noo da verdade, pode-se entender duplamente. De um modo, significa que no
podemos apreend-lo, sem que a noo da verdade acompanhe essa apreenso; e,
neste sentido, a locuo verdadeira. De outro modo, poderamos compreend-la,
como significando que no podemos apreender o ser sem apreendermos a noo da
verdade, o que falso. A verdade, porm, no pode ser apreendida sem
apreendermos a noo do ser, porque este se inclui na noo daquela. Seria isto o
mesmo que compararmos o inteligvel com o ser, que, no podendo ser inteligido
sem ser inteligvel, pode ser inteligido sem que seja inteligida a sua inteligibilidade.
Semelhantemente, o ser inteligido verdadeiro; contudo, no inteligindo o ser
que inteligimos o verdadeiro.
1.

1.Q. 16, a. 2.

2.

2.Metaph., lib. II, lect. II.

3.

3.De Anima, lib. III, lect. XIII.

4.

4.Q. 16, a. 1.

5.

5.Q. 16, a. 1.

208

Art. 4 Se o bem racionalmente

anterior verdade.
De Verit., q. 21, a. 3; Hebr., cap. XI, lect. I.

O quarto discute-se assim. Parece que o bem racionalmente anterior

verdade.

1. Pois, o que mais universal , na razo, anterior, como se l em Aristteles1.

Ora, o bem mais universal que a verdade, que um certo bem do intelecto. Logo,
o bem , racionalmente, anterior verdade.

2. Demais. O bem est nas coisas, a verdade, porm, na composio e diviso

do intelecto, como se disse2. Ora, as coisas existentes realmente so anteriores s
existentes no intelecto. Logo, o bem racionalmente anterior verdade.

3. Demais. A verdade uma espcie de virtude, como se l em Aristteles3. Ora,

a virtude est includa no bem, pois, ela uma boa qualidade da mente, como diz
Agostinho4. Logo, o bem anterior verdade.

Mas, em contrrio, diz o que existe em muitos racionalmente anterior. Ora, a

verdade existe em certas coisas, nas quais no existe o bem, a saber, nas
matemticas. Logo, a verdade anterior ao bem.

SOLUO. Embora o bem e a verdade se convertam no ser, pelo suposto,

contudo diferem pela razo. E assim, a verdade, absolutamente falando, anterior
ao bem, o que se evidencia pelas duas consideraes seguintes. Primeiro, porque a
verdade est mais prxima do ser, e este anterior ao bem; pois, a verdade diz
respeito ao prprio ser, simples e imediatamente, ao passo que a noo do bem
consecutiva ao ser, enquanto este , de certo modo, perfeito, pois , como tal,
apetecvel. Segundo, porque o conhecimento naturalmente precede ao apetite; por
onde, a verdade, dizendo respeito ao conhecimento, e o bem, ao apetite, a verdade
ser racionalmente anterior ao bem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade e o intelecto mutuamente

se incluem; pois, o intelecto intelige a vontade, e a vontade quer que o intelecto
intelija. Assim, entre as coisas ordenadas ao objeto da vontade, esto contidas

209

tambm as que pertencem ao intelecto, e reciprocamente. Por onde, na ordem das

coisas apetecveis, o bem comporta-se como universal e a verdade, como
particular; mas, na ordem dos inteligveis d-se o inverso. Logo, por ser a verdade
um certo bem, segue-se que este anterior, na ordem dos apetecveis; no,
porm, que seja anterior, absolutamente.

RESPOSTA SEGUNDA. anterior, na razo, o que em primeiro lugar cai sob a

apreenso do intelecto. Ora, o intelecto, em primeiro lugar, apreende o ser em si;
em segundo, a sua inteleco do ser; em terceiro, a sua apetncia do ser. Donde,
em primeiro lugar est a noo do ser; em segundo, a de verdade; em terceiro, a
do bem, embora o bem esteja nas coisas.

RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. A verdade, considerada como virtude, no a

verdade comum, mas uma certa verdade, pela qual o homem se mostra como ,
nas palavras e obras. A verdade da vida aquela pela qual o homem, na sua vida,
realiza o fim para o qual foi ordenado pelo intelecto divino; e, deste modo, tambm
se disse5 que a verdade existe em outras coisas. A verdade da justia aquela pela
qual o homem atribui a outrem o que lhe deve, segundo a ordem das leis. Ora,
destas verdades particulares no se pode passar para a verdade geral.
1.

1.Physic., lib. I,

2.

2.Q. 16, a. 2.

lect. X.

3.

3.Ethic., lib. IV, lect. XV.

4.

4.De lib. Arb., lib. II, cap. XVIII et XIX.

5.

5.Q. 16, a. 1.

Art. 5 Se Deus a verdade.

Ia IIae, q. 3, a. 7; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; I Cont. Gent., cap. LIX sqq; III,
cap. LI.

O quinto discute-se assim. Parece que Deus no a verdade.

1. Pois, a verdade existe na composio e diviso do intelecto. Ora, em Deus,

no h composio nem diviso. Logo, no h verdade.

2. Demais. A verdade, segundo Agostinho, semelhana de princpio1. Ora, no

h em Deus semelhana de princpio. Logo, em Deus no h verdade.

3. Demais. Tudo o que dissemos de Deus dizemo-lo como da causa primeira

universal, porque o ser de Deus a causa de todo o ser, e a sua bondade, a causa

210

de todo o bem. Se, pois, h em Deus verdade, tudo o que verdadeiro s-lo- por
ele. Ora, verdade que alguns pecam. Logo, isso provir de Deus, o que
claramente falso.

Mas, em contrrio, a Escritura (Jo 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida.

SOLUO. Conforme dissemos2, a verdade existe no intelecto, que apreende a

realidade como ela ; e, na realidade, enquanto tem o ser conformvel com o
intelecto. Ora, isto existe sobretudo em Deus. Pois, o seu ser no s conforme
com o seu intelecto, mas tambm o seu prprio inteligir; e o seu inteligir a
medida e a causa de qualquer outro ser e de qualquer outro intelecto; e ele mesmo
o seu ser e o seu inteligir. Donde se segue, que no somente h nele verdade,
mas tambm que a mesma suma e primeira verdade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora no intelecto divino no haja

composio nem diviso, contudo, ele julga de tudo e conhece todos os complexos,
pela sua simples inteligncia; e assim h verdade no seu intelecto.

RESPOSTA SEGUNDA. A verdade de nosso intelecto est em conformar-se com

o seu princpio, isto , com as coisas de que tira o conhecimento. E tambm a
verdade das coisas consiste em conformarem-se com o seu princpio, isto , com o
intelecto divino. Ora, propriamente falando, no se pode dizer da verdade divina, a
no ser, talvez, enquanto a verdade prpria do Filho, que tem princpio. Mas, se
nos referimos verdade essencialmente dita, a conformidade com o princpio no
tem lugar, seno resolvendo a afirmativa na negativa, assim, quando dizemos que
o Pai por si, porque no por outro. Semelhantemente, a verdade divina pode
ser considerada semelhana de princpio, enquanto o seu ser no dissemelhante
do seu intelecto.

RESPOSTA TERCEIRA. O no ser e as privaes no tm a verdade por si

mesmas, mas s, pela apreenso do intelecto. Ora, toda apreenso do intelecto
provm de Deus. Donde, tudo o que houver de verdade na afirmao verdade
que este fornicou vem de Deus. Mas quem objetar: logo, vem de Deus a
fornicao deste cometer um sofisma de acidente.
1.

1.De Vera Relig., cap. XXXVI.

2.

2.Q. 26, a. 1.

Art. 6 Se h uma s verdade pela qual

todas as coisas so verdadeiras.
211

I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 2; III Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 1, a. 4; q. 21,
a. 4 ad 5; q. 27, a. 1 ad 7; Quodl., X, q. 4, a. 1.

O sexto discute-se assim. Parece que uma s a verdade pela qual todas as
coisas so verdadeiras.

1. Pois, segundo Agostinho, nada maior que a mente humana, exceto Deus1.
Ora, a verdade maior que a mente humana; do contrrio esta julgaria da
verdade, ao passo que, na realidade, ela tudo julga segundo a verdade e no,
segundo a si mesma. Logo, s Deus a verdade, e portanto, no h outra verdade
fora dele.

2. Demais. Anselmo diz, que assim como o tempo est para as coisas temporais,
assim, a verdade, para as coisas verdadeiras2. Ora, um s o tempo de todas as
coisas temporais. Logo, uma s a verdade, pela qual todas as coisas so
verdadeiras.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 11, 2): Vieram a menos as verdades entre os
filhos dos homens.

SOLUO. De certo modo, uma a verdade pela qual todas as coisas so

verdadeiras, e de certo modo, no. Para evidenci-lo devemos saber, que quando
alguma coisa predicada, univocamente, de muitas, ela se encontra em qualquer
destas, segundo a sua noo prpria; assim, animal, em qualquer espcie de
animal. Mas, quando uma coisa se predica, analogicamente, de muitas, encontrase, segundo a noo prpria, numa delas somente, da qual as outras tiram a sua
denominao; assim, aplicamos o vocbulo so ao animal, urina e ao
remdio. No que a sade exista somente no animal, mas pela sade deste que o
remdio se denomina so, porque a produz; e a urina, enquanto sinal da sade. E
embora a sade no exista no remdio, nem na urina, contudo, em ambos existe
alguma coisa pela qual um produz a sade, e a outra a significa.

Ora, como dissemos3, a verdade existe primariamente no intelecto e,

posteriormente, nas coisas, enquanto estas se ordenam ao intelecto divino. Se,
portanto, considerarmos a verdade em sua noo prpria, enquanto existente no
intelecto, ento, em muitos intelectos criados, existem muitas verdades. E tambm
em um s e mesmo intelecto, conforme os vrios objetos conhecidos. Donde o
dizer a Glosa quilo da Escritura Vieram a menos as verdades entre os filhos dos
homens: assim como, da face de um mesmo homem resultam vrias imagens
semelhantes no espelho, assim de uma mesma verdade divina resultam muitas
verdades. Se, porm, considerarmos a verdade enquanto existente nas coisas,
ento estas so todas verdadeiras, em virtude de uma primeira verdade, qual

212

cada uma delas se assemelha, segundo a sua entidade. E assim, embora muitas
sejam as essncias ou as formas das coisas, uma s a verdade do intelecto
divino, em virtude da qual se denominam verdadeiras.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma julga de todas as coisas, no

segundo qualquer verdade, mas, segundo a verdade primeira, enquanto esta nela
se reflete, como num espelho, por meio dos inteligveis primeiros. Donde se segue,
que a verdade primeira maior que a alma. Contudo, tambm a verdade criada,
existente em nosso intelecto, maior que a alma, no absolutamente, mas de
certo modo, enquanto a perfeio dela; assim como tambm podemos dizer, que
a cincia maior do que a alma. Mas, verdade que nada de subsistente maior
que a mente racional, exceto Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. O dito de Anselmo exato, consideradas as coisas

verdadeiras por comparao como intelecto divino.

1.

1.De Trinit., lib. XV, cap. 1.

2.

2.De Veritate, cap. XIV.

3.

3.Q. 16, a. 1.

Art. 7 Se a verdade criada eterna.

Supra, q. 10, a. 3 ad 3; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 3; II Contra Gent., cap. XXXV;
III cap. LXXXII, LXXXIV; De Verit., q. 1, a. 5; De Pot., q. 3, a. 17 ad 27.

O stimo discute-se assim. Parece que a verdade criada eterna.

1 Pois, Agostinho diz, que nada mais eterno do que a noo do crculo, e que
dois e trs so cinco1. Ora, tais verdades so criadas. Logo, a verdade criada
eterna.

2. Demais. Tudo o que existe sempre eterno. Ora, os universais existem em

toda a parte e sempre. Logo, so eternos; e portanto tambm o a verdade, em
mximo grau universal.

3. Demais. Do que verdade, no presente, podemos dizer que sempre foi

verdade que haveria de ser. Ora, como a verdade da proposio, no presente,

213

uma verdade criada, assim tambm, a verdade da proposio, no futuro. Logo,

alguma verdade criada eterna.

4. Demais. Tudo o que no tem princpio nem fim eterno. Ora, a verdade dos
enunciveis no tem princpio nem fim. Porque se a verdade comeou a existir,
como antes no existisse, era verdadeiro que no existia, e portanto a verdade
existia em virtude de alguma verdade; e, assim, a verdade existia antes de ter
comeado a existir. Semelhantemente, se dissermos que a verdade tem fim,
segue-se que existe depois de cessar de existir, pois, ser verdade que no existe.
Logo, a verdade eterna.

Mas, em contrrio, s Deus eterno, como j se demonstrou2.

SOLUO. A verdade dos enunciveis no outra seno a do intelecto, pois, o
enuncivel existe no intelecto e nos termos. Ora, enquanto no intelecto, tem a
verdade por si mesmo. Mas, enquanto nos termos, diz-se verdadeiro, por significar
alguma verdade do intelecto, e no, por nenhuma verdade existente nele prprio,
como num sujeito; do mesmo modo que a urina se diz s, no pela sade, que nela
exista, mas, por significar a sade do animal. Semelhantemente, como dissemos
acima3, as coisas se chamam verdadeiras pela verdade do intelecto. Por onde, se
nenhum intelecto fosse eterno, nenhuma verdade s-lo-ia; mas, porque s o
intelecto divino eterno, s nele a verdade tem a sua eternidade. Nem da resulta
que algum outro ser, alm de Deus, seja eterno; porque a verdade do intelecto
divino o prprio Deus, como j demonstramos4.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As noes do crculo e que dois e

trs so cinco tm a eternidade na mente divina.

RESPOSTA SEGUNDA. O existir alguma coisa, sempre e em toda a parte, pode

se entender de dois modos. De um modo, porque pode, por si, estender-se a todos
os tempos e a todos os lugares; assim, convm a Deus existir em toda a parte e
sempre. De outro modo, por no ter em si motivo para se determinar a algum lugar
ou tempo; assim, uma se chama a matria prima, no por ter uma forma, como o
homem, que um pela unidade formal, mas, pela remoo de todas as formas
determinantes. E, deste modo, dizemos que todo universal existe em toda parte e
sempre, por se abstrarem os universais, do lugar e do tempo. Mas, da no se
segue que sejam eternos, a no ser em algum intelecto eterno.

RESPOSTA TERCEIRA. O que agora existe foi futuro, antes de existir, porque
pela sua causa havia de existir. Por isso, supressa a causa, tal existncia no mais
se realizaria. Ora, s a causa primeira eterna. Donde, do que existe no se deduz
que sempre foi verdadeiro o que haveria de existir, seno enquanto essa existncia
futura dependia de causa sempiterna; e tal causa s Deus.

214

RESPOSTA QUARTA. No sendo eterno o nosso intelecto, tambm no eterna

a verdade dos enunciveis formados por ns, mas, comeou em algum tempo. E,
antes que tal verdade existisse, no era verdadeiro dizer que no existia, seno em
virtude do intelecto divino, no qual somente a verdade eterna. Mas, atualmente,
verdadeiro dizer que a verdade, antes, no existia. O que no verdadeiro seno
pela verdade atualmente existente em nosso intelecto e no, por alguma verdade
fundada no real. Pois, a verdade de que se trata uma verdade relativa ao no ser.
Ora, o no ser no tira de si mesmo a sua verdade mas, somente, do intelecto que
o apreende. Logo, dizer-se que a verdade no existia verdadeiro, na medida em
que lhe apreendemos o no ser, como lhe precedendo o ser.
1.

1.De Lib. Arb., lib. II, cap. VIII.

2.

2.Q. 10, a. 3.

3.

3.Q. 16, a. 1.

4.

4.Q. 16, a. 5.

Art. 8 Se a verdade imutvel.

I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 3; De Verit., q. 1, art. 6.

O oitavo discute-se assim. Parece que a verdade imutvel.

1. Pois, diz Agostinho, que a verdade no igual mente, porque seria mutvel
como a mente1.

2. Demais. O que permanece, aps todas as mutaes, imutvel. Assim, a

matria prima ingnita e incorruptvel, porque permanece, aps todas as
geraes e corrupes. Ora, a verdade permanece, aps todas as mutaes,
porque, aps todas elas, verdadeiro dizer-se, existir ou no existir. Logo, a
verdade imutvel.

3. Demais. Se a verdade da enunciao muda, h de sobretudo mudar, com a

mudana da realidade. Ora, tal no se d; pois, segundo Anselmo, a verdade
uma certa retido, pela qual uma coisa realiza o modo por que existe na mente
divina2. Ora, esta proposio Scrates est sentado tira da mente divina a
significao de Scrates sentar-se significao que permanece, mesmo que ele
no esteja sentado. Logo, a verdade da proposio de maneira nenhuma se muda.

4. Demais. Onde existe a mesma causa existe o mesmo efeito. Ora, a mesma
realidade a causa da verdade destas trs proposies: Scrates est
sentado, estar sentado e esteve sentado. Logo, a mesma a verdade delas. Mas,

215

necessariamente, uma dessas trs proposies ser a verdadeira, Logo, a verdade

delas permanece imutvel e, pela mesma razo, a verdade de qualquer outra
proposio.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 11, 2): Vieram a menos as verdades entre os
filhos dos homens.

SOLUO. Como j dissemos3, a verdade, propriamente, s existe no intelecto.

Pois, as coisas se dizem verdadeiras pela verdade existente em algum intelecto;
donde, a mutabilidade da verdade deve ser considerada em dependncia do
intelecto. Ora, a verdade deste consiste na sua conformidade com as coisas
inteligidas, conformidade que pode variar de dois modos, assim como qualquer
outra semelhana, pela mutao de um dos extremos. Assim, de um modo, a
verdade varia por parte do intelecto, enquanto que da mesma coisa, existindo da
mesma maneira, cada qual tem a sua opinio. De outro modo, se a coisa mudar-se,
fincando a opinio a mesma. E, de ambos os modos, a mutao se faz do
verdadeiro para o falso. Se, porm, existir algum intelecto, no qual no possa haver
variao de opinies, ou a cujo conhecimento nenhuma coisa possa escapar, nesse,
a verdade imutvel. Ora, tal o intelecto divino, como resulta do que vimos4.
Logo, a verdade do intelecto divino imutvel; ao passo que mutvel a do nosso,
no porque seja sujeito mutao, mas porque o nosso intelecto se muda, da
verdade para a falsidade; pois, assim, as formas podem-se considerar mutveis.
Mas, a verdade do intelecto divino aquela pela qual as coisas naturais se chamam
verdadeiras, e absolutamente imutvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Agostinho refere-se verdade

divina.

RESPOSTA SEGUNDA. A verdade e o ser convertem-se e so generalssimos.

Donde, assim como o ser no gerado nem corrompido, em si mesmo, mas, por
acidente, enquanto tal ser e tal outro corrompido ou gerado, como diz
Aristteles5, assim, a verdade muda; no que nenhuma permanea, mas, porque
no permanece aquela que antes existia.

RESPOSTA TERCEIRA. Uma proposio verdadeira, no s como as outras

realidades o so, assim chamadas enquanto realizam o que ordenado pelo
intelecto divino; mas ainda, de um certo modo especial, enquanto exprime a
verdade do intelecto. E esta consiste na conformidade do intelecto com o seu
objeto, desaparecida a qual, muda-se a verdade da opinio e, por conseguinte, a
da proposio. Assim, pois, a proposio Scrates est sentado verdadeira,
estando ele sentado, tanto pela verdade do objeto, enquanto uma voz
significativa, como pela verdade da significao, enquanto significa uma opinio
verdadeira. Porm, quando Scrates se levanta, permanece a primeira verdade,
mas muda a segunda.

216

RESPOSTA QUARTA. O sentar-se de Scrates, causa da verdade da proposio

Scrates est sentado no tem a mesma causalidade, enquanto ele est
sentado, e depois e antes de sentar-se. Por onde, tambm a verdade por ele
causada apresenta-se diversamente e diversamente expressa pelas proposies,
no presente, no passado e no futuro. Portanto, de ser uma dessas trs proposies
verdadeira, no resulta que a mesma verdade permanea invarivel.
1.

1.De Lib. Arb., lib. II, cap. XII.

2.

2.Dial. De Veritate, cap. VIII.

3.

3.Q. 16, a. 1.

4.

4.Q. 14, a. 5.

5.

5.Phys., lib. I, lect. XIV.

Questo 17: Da falsidade

Em seguida devemos tratar da falsidade. E nesta questo, discutem-se quatro
artigos:

Art. 1 Se h falsidade nas coisas.

Art. 2 Se h falsidade nos sentidos.
Art. 3 Se h falsidade no intelecto.
Art. 4 Se o verdadeiro e o falso so contrrios.

Art. 1 Se h falsidade nas coisas.

I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1; De Verit., q. 1, a. 10; V Metaph., lect. XXII; VI lect. IV.

O primeiro discute-se assim. Parece que no h falsidade nas coisas.

1. Pois, diz Agostinho: Se a verdade o que , havemos de concluir, que o falso

em nenhuma parte existe, quem quer que a isso repugne1.

2. Demais. Falso vem de falir (enganar). Ora, as coisas no enganam, como diz
Agostinho, porque no manifestam seno a sua espcie2. Logo, nelas no h
falsidade.

3. Demais. Como se disse3, as coisas chamam-se verdadeiras relativamente ao

intelecto divino, enquanto o imitam. Ora, qualquer coisa, como tal, imita a Deus.
Logo, verdadeira e sem falsidade. Portanto, nenhuma coisa falsa.

217

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Todo corpo verdadeiro corpo e falsa unidade4;
porque imita a unidade mas no unidade. Ora, todas as coisas imitam a divina
unidade, mas deficientemente. Logo, em todas h falsidade.

SOLUO. Como o verdadeiro e o falso se opem, e os contrrios tm o mesmo

sujeito, necessariamente h de existir, em primeiro lugar, a falsidade, na potncia
onde, em primeiro, existe a verdade, isto , no intelecto. Ora, nas coisas no h
verdade nem falsidade, seno pela relao delas com o intelecto. E como um ser se
nomeia, absolutamente, segundo o que lhe convm, por essncia, e, relativamente,
segundo o que lhe convm, por acidente, uma coisa se pode chamar falsa,
absolutamente, pela relao essencial com o intelecto de que depende e a que se
compara por si. Porm, relativamente a outro intelecto, com o qual se relacione
acidentalmente, s se pode chamar falsa relativamente.

Ora, as coisas naturais dependem do intelecto divino como as artificiais do humano.

E estas chamam-se falsas, absolutamente e em si mesmas, quando lhes falta a
forma da arte; e por isso dizemos que um artfice fez obra falsa quando falhou na
operao da sua arte. Assim, pois, nas coisas dependentes de Deus, no pode
haver falsidade, relativamente ao intelecto divino, porque tudo o que existe, nelas,
procede da ordenao desse intelecto. Exceto, talvez os agentes voluntrios, que
tm o poder de se subtrair a tal ordenao, nisso consistindo o mal da culpa. E, em
tal sentido, os pecados chamam-se na Escritura, falsidades e mentiras, segundo
aquilo (Sl 4, 3): Por que amais a vaidade e buscais a mentira? Assim tambm, e ao
contrrio, a operao virtuosa se chama verdade da vida, enquanto se subordina
ordem do divino intelecto, conforme a Escritura (Jo 3, 21): Aquele que obra a
verdade chega-se para a luz.

Mas, relativamente ao nosso intelecto, com o qual as coisas naturais tm relao

acidental, podem chamar-se falsas, no simples, mas: Chamamos falsas s coisas
que apreendemos como verossmeis. E o Filsofo dizrelativamente, e isto de dois
modos. Primeiro, em razo do significado; chamando-se, assim, falso nas coisas,
ao que significado ou representado por palavra ou pensamento falso. E deste
primeiro modo, qualquer coisa pode chamar-se falsa, relativamente ao que nela
no existe. Assim, como se dissermos que falso o dimetro comensurvel,
segundo o Filsofo5; ou se dissermos, com Agostinho, que um trgico um falso
Heitor6. E, ao contrrio, uma coisa pode chamar-se verdadeira, pelo que lhe
convm. Segundo, em razo da causa. E, assim, chama-se falsa a uma coisa, que
causa de se formar dela uma opinio falsa. Pois, -nos natural julgar das coisas
pela aparncia exterior, porque o nosso conhecimento, atingindo, primeiramente e
em si mesmo, os acidentes exteriores, tem a sua origem nos sentidos. Por isso, as
coisas que, pelos seus acidentes externos, se assemelham a outras, chamam-se
falsas por comparao com estas ltimas; assim, o fel um falso mel e o estanho,
uma falsa prata. E, deste modo, diz Agostinho, que se chamam falsas todas as
coisas a que natural mostrarem-se quais no so ou o que no so7. E tambm,
deste modo, chama-se falso ao homem amante das opinies ou locues falsas.

218

Mas, no pelas poder formar, porque, ento, tambm os sapientes e os sbios se

chamariam falsos, como diz Aristteles8.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A realidade, relativamente ao

intelecto, chama-se verdadeira, pelo que ; falsa, pelo que no . Por onde, um
verdadeiro ator trgico um falso Heitor, como diz Agostinho9. Assim pois, como
h um certo no-ser, nas coisas existentes, assim tambm h nelas uma certa
razo de falsidade.

RESPOSTA SEGUNDA. As coisas nos enganam, no por si mesmas, mas, por

acidente, oferecendo ocasio falsidade, por terem a semelhana com outras
coisas, de que no tm a existncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Relativamente ao intelecto divino, no se chamam

falsas as coisas. Porque, ento, seriam absolutamente falsas; mas, relativamente
ao nosso intelecto, sendo ento, falsas por acidente.

RESPOSTA QUARTA. A semelhana ou representao deficiente no induz

razo de falsidade, seno quando d ocasio falsa opinio: por isso, no
qualquer semelhana que torna falsa uma realidade, mas, uma semelhana tal que
seja capaz de causar opinio falsa, e isso, no a toda pessoa, mas em geral.

1.

1.Soliloq., lib. II, cap. VIII.

2.

2.De Vera Relig., cap. XXVI.

3.

3.Q. 16, a. 1.

4.

4.De Vera Relig., cap. XXXIV.

5.

5.Metaphys., lib. V, lect. XXII.

6.

6.Soliloq., lib. II, cap. X.

7.

7.Soliloq., lib. II, cap. VI.

8.

8.Metaphys., lib. V.

9.

9.Soliloq., lib. II, cap. X.

Art. 2 Se h falsidade nos sentidos.

(Infra., q. 85, a. 6; De Verit., q. 1, a. 2; III De Anima, lect. VI; IV Metaph. Lect. XII).

O segundo discute-se assim. Parece que nos sentidos, no h falsidade.

219

1. Pois, diz Agostinho: Se todos os sentidos do corpo indicam o que os afeta,

ignoro o que mais se possa exigir deles1. Por onde se v que no somos enganados
pelos sentidos; e, portanto, neles no h falsidade.

2. Demais. O Filsofodiz que a falsidade no prpria dos sentidos, mas da

fantasia2.

3. Demais. Nas vozes incomplexas no h verdade nem falsidade, mas, s, nas

complexas. Ora, compor e dividir no pertence aos sentidos. Logo, neles no h
falsidade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Parece que todos os nossos sentidos nos
enganaram, transviados pela semelhana3.

SOLUO No h falsidade nos sentidos, seno do mesmo modo pelo qual h

verdade. Ora, esta neles no existe, de modo que a conheam, mas, enquanto
verdadeiramente apreendem os sensveis, como dissemos antes4. E isso se d,
porque eles apreendem as coisas como elas so. Donde, o poder haver neles
falsidade, quando apreendem ou julgam as coisas de maneira diversa do que so.
Mas, os sentidos apenas podem conhecer as coisas, enquanto tm em si a
semelhana delas. Ora, a semelhana de uma coisa pode existir, nos sentidos, de
trs modos. Primariamente e em si mesma, como, p. ex., na vista est a
semelhana da cor e dos outros sensveis prprios. Ou, em si mesma, mas no
primariamente, como, p. ex., na vista est a semelhana da figura ou da grandeza
e de todos os outros sensveis comuns. De um terceiro modo, nem primariamente,
nem em si: mas, por acidente; p. ex., na vista est a semelhana do homem, no
enquanto homem, mas enquanto tal ser colorido homem. Por onde, relativamente
aos sensveis prprios, os sentidos no tm conhecimento falso, seno por
acidente, e em casos excepcionais. P. ex., por no ter sido, em virtude de uma
indisposio do rgo, convenientemente recebida a forma sensvel; assim como
outros seres passivos, por causa da indisposio, recebem deficientemente a
impresso dos agentes. Donde vem que, pela corrupo da lngua enferma, as
coisas doces parecem amargas. Porm, quanto aos sensveis comuns, e aos por
acidente, mesmo os sentidos bem dispostos podem julgar falsamente, por no se
referirem a esses sensveis direta, mas, acidental ou conseqentemente, porque se
referem tambm a outras coisas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para os sentidos, sentir ser

afetado; donde, se se exprimem de maneira pela qual so afetados, no nos
enganamos no juzo pelo qual julgamos sentir alguma coisa. Mas, de serem s
vezes afetados de maneira diferente da realidade resulta nos exprimirem a coisa
diferentemente do que ela ; e, ento, eles nos enganam em relao coisa; mas
no, em relao ao sentir, em si mesmo.

220

RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Dizemos no ser a falsidade prpria aos

sentidos, porque no se enganam em relao ao seu objeto prprio. Por isso, outra
traduo diz mais claramente, que o sentido do sensvel prprio no falso.
fantasia porm atribui-se a falsidade, porque representa a semelhana da coisa,
mesmo ausente. Donde, quando algum toma a semelhana pela realidade mesma,
provm de tal apreenso a falsidade; e, por isso, o prprio Filsofo diz, que as
sombras, as pinturas e os sonhos se dizem falsos, por no existirem as realidades
de que tm a semelhana5.

RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. A objeo procede, pois no h falsidade nos

sentidos como h no sujeito, que conhece o verdadeiro e o falso.
1.

1.De Vera Relig., cap. XXXIII.

2.

2.Metaphys., lib. IV, lect. XIV.

3.

3.Soliloq., lib. II, cap. VI.

4.

4.Q. 16, a. 2.

5.

5.Metaphys., lib. V, lect. XXII.

Art. 3 Se h falsidade no intelecto.

Infra., q. 58, a. 5; q. 85, a. 6; Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; I Cont Gent., cap. LIX; III, cap. XVIII,
De Verit., q. 1, a. 12; I Periherm., lect. III; III De Anima, lect XI; VI Metaph., lect. IV; IX, lect. XI.

O terceiro discute-se assim. Parece que no h falsidade no intelecto.

1. Pois, diz Agostinho: Todo o que se engana no entende aquilo por onde se
enganou1. Ora, diz-se que h falsidade num conhecimento quando por ele nos
enganamos. Logo, no h falsidade no intelecto.

2. Demais. O Filsofo diz, que o intelecto sempre reto2. Logo, nele no h

falsidade.

Mas, em contrrio, diz Aristteles: Onde h composio de inteleces h

verdadeiro e falso3. Ora, tal composio existe no intelecto. Logo, nele h
verdadeiro e falso.

SOLUO. Como as coisas tm o ser pela forma prpria, assim, a potncia

cognoscitiva, o conhecimento, pela semelhana da coisa conhecida. Ora, a uma
coisa natural no lhe falta o ser, que, pela sua forma, lhe convm, embora possa

221

faltar-lhe algum acidente ou conseqente. Assim, a um homem podem-lhe faltar os

ps, mas, no, a essncia humana. Assim tambm potncia cognoscitiva no lhe
pode faltar o conhecimento quanto coisa por cuja semelhana informada,
embora lhe possa faltar algum conseqente ou acidente dela. Pois, como
dissemos4, a vista no se engana relativamente ao seu sensvel prprio, mas sim,
aos sensveis comuns que lhes so conseqentes, e aos sensveis por acidente. Por
onde, como o sentido informado diretamente pela semelhana dos sensveis
prprios, assim tambm o intelecto, pela semelhana da quididade da coisa.
Portanto, quanto quididade, o intelecto no se engana, como tambm no se
engana um sentido quanto ao seu sensvel prprio. Porm, o intelecto pode
enganar-se no compor ou dividir, atribuindo coisa, cuja quididade intelige, algo
que dela no resulte ou lhe seja contrrio. Pois o intelecto, julgando de tais
realidades comporta-se como os sentidos quando julgam dos sensveis comuns
acidentais; sempre conservada, contudo, a diferena j explicada5, quando
tratamos da verdade, a saber, que a falsidade pode existir no intelecto, no
somente quando falso o seu conhecimento, mas tambm porque ele a conhece,
assim como conhece a verdade; ao passo que nos sentidos, a falsidade no existe
como conhecida, segundo j dissemos6

Como, porm, s pode existir falsidade no intelecto, quando ele compe, tambm
pode ela existir por acidente, na operao do intelecto, que conhece a quididade,
quando tal conhecimento implica a composio. O que se pode dar de dois modos.
De um modo se o intelecto atribuir a definio de uma coisa, a outra; como, por
ex., se atribuir ao homem a definio do crculo. E ento, a definio de uma coisa
falsa, atribuda a outra. De outro modo, quando compe entre si partes da
definio que no se podem adunar; e ento, a definio no somente falsa, em
relao a uma determinada coisa, mas falsa em si mesma. P. ex., se formasse
essa definio animal racional quadrpede o intelecto, que assim definisse,
seria falso, porque falso ao formar essa composio algum animal racional
quadrpede. Por isso, o intelecto no pode ser falso, quando conhece as quididades
simples; mas, ou verdadeiro, ou no intelige absolutamente nada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A quididade da coisa, sendo o

objeto prprio do intelecto, dizemos propriamente que inteligimos alguma coisa
quando dela julgamos, reduzindo-a quididade; e tal se d nas demonstraes em
que no h falsidade. E nesse sentido que se entende a expresso de Agostinho
quando diz: Todo o que se engana no entende aquilo por onde se enganou. E no,
como querendo significar que no nos enganamos em nenhuma operao do
intelecto.

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto dos princpios sempre reto, pois, sobre eles
no se engana, pela mesma razo porque no se engana sobre a quididade. Pois,
princpios evidentes so os que se conhecem logo que se lhes conheam os termos,
porque o predicado est includo na definio do sujeito.
1.

1.Quaest., quaest. XXXII., lib. LXXXIII.

2.

2.De Anima, lib. III, lect. XI.

222

3.

3.De Anima, lib. III, lect. XI.

4.

4.Q. 17, a. 2.

5.

5.Q. 16, a. 2.

6.

6.Q. 17, a. 2.

Art. 4 Se o verdadeiro e o falso so

contrrios.
O quarto discute-se assim. Parece que o verdadeiro e o falso no so contrrios.

1. Pois, o verdadeiro e o falso opem-se como o que , ao que no ; porque a

verdade o que , como diz Agostinho1. Ora, o que e o que no no se opem
como contrrios. Logo, o verdadeiro e o falso no so contrrios.

2. Demais. Um dos contrrios no existe no outro. Ora, o falso existe no

verdadeiro, pois, como diz Agostinho, um trgico no seria um falso Heitor, se no
fosse um verdadeiro trgico2. Logo, o verdadeiro e o falso no so contrrios.

3. Demais. Em Deus no h nenhuma contrariedade. Pois, diz Agostinho, nada

contrrio substncia divina3. Ora, Deus se ope falsidade; pois, a Escritura
chama ao dolo mentira (Jr 8, 5): Tm abraado a mentira, i. , os dolos, diz a
Glosa. Logo, o verdadeiro e o falso no so contrrios.

Mas, em contrrio, o Filsofoconsidera a falsa opinio contrria verdadeira4.

SOLUO. O verdadeiro e o falso opem-se como contrrio e no, como a

afirmao e a negao, consoante disseram alguns. Para evidenci-lo devemos
considerar, que a negao no acrescenta nada, nem determina sujeito algum e,
por isso, pode predicar-se tanto do ser como do no-ser. P. ex., no vendo e nosentando. A privao, porm, no acrescenta nada, mas determina o seu sujeito.
Pois, a negao est no sujeito, diz Aristteles5; assim, cego s se chama quele a
que natural ver. O contrrio, porm, acrescenta alguma coisa e determina o
sujeito; o negro, p. ex., uma espcie de cor. A falsidade acrescenta alguma coisa.
Pois consiste, como diz o Filsofo6, em afirmar ou parecer que alguma coisa que
no , ou que no o que . Assim, pois, como a verdade estabelece a acepo
adequada coisa, a falsidade, a que no adequada. Logo, manifesto, que a
verdade e a falsidade so contrrias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que , na realidade, a verdade

das coisas; mas o que , como apreendido, a verdade do intelecto, no qual reside

223

a verdade primariamente. Donde, o falso aquilo que no existe como apreendido.

Ora, apreender o ser contrrio a apreender o no-ser; pois, como prova o
Filsofo, opinio o bem o bem contrria a outra o bem no o bem7.

RESPOSTA SEGUNDA. O falso no se funda no verdadeiro, que lhe contrrio,

do mesmo modo que o mal no se funda no bem contrrio; mas no que lhes
sujeito. E isto se d, tanto com a verdade, como com a bondade, porque a verdade
e o bem so comuns e convertem-se no ser. Por onde, assim como toda privao
se funda num sujeito, que o ser, assim, todo mal se funda nalgum bem, e toda
falsidade, nalguma verdade.

RESPOSTA TERCEIRA. Os contrrios e os opostos, privativamente, natural

fundarem-se num mesmo sujeito; por isso, em Deus, em si mesmo considerado,
no h nenhuma contrariedade, nem em razo da sua bondade, nem da sua
verdade, porque no seu intelecto no pode existir nenhuma falsidade. Mas,
relativamente apreenso nossa, h nele contrariedade, pois, verdadeira opinio,
a respeito de Deus, se ope a falsa. E assim, os dolos se chamam mentiras,
opostas verdade divina, porque a falsa opinio, sobre eles, contraria a verdadeira,
sobre a unidade de Deus.
1.

1.Soliloq., lib. II, cap. V.

2.

2.Soliloq., lib. II, cap. X.

3.

3.De civit. Dei, lib. XII, cap. II.

4.

4.Periher., lib. II, cap. IV.

5.

5.Metaphys., lib. IV, lect. III.

6.

6.Metaphys., lib. IV, lect. XVI.

7.

7.Periherm. Lib. II, cap. IV.

Questo 18: Da vida de Deus.

Sendo o inteligir prprio dos seres vivos, devemos tratar, aps a considerao da
cincia e da inteligncia divinas, da vida de Deus.

E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se todos os seres vivem.

Art. 2 Se a vida uma operao.
Art. 3 Se a Deus convm a vida.
Art. 4 Se todas as coisas so vida em Deus.

Art. 1 Se todos os seres vivem.

224

III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 1; IV, dist. XIV, q. 2, a. 3, qa. 2; dist. XLIX, q. 1, a. 2, qa. 3; I Cont.
Gent., cap. XCVII; De Verit., q. 4, a. 8; De Pot., q. 10, a. 1; De Div. Nom., cap. VI, lect I; in Ioan., cap.
XVII, lect. I; I De Anima, lect. XIV; II, lect. 1.

O primeiro discute-se assim. Parece que todos os seres naturais vivem.

1. Pois, como diz o Filsofo, o movimento como uma certa vida naturalmente
existente em todos os seres1. Ora, todos os seres naturais participam do
movimento. Logo, participam da vida.

2. Demais. Dizemos que as plantas vivem por terem em si mesmas o princpio

dos movimentos de crescer e de perecer. Ora, o movimento local mais perfeito
que o de crescer e o de perecer e lhe anterior por natureza, como o prova
Aristteles2. Por onde, todos os corpos naturais, tendo algum princpio de
movimento local, conclui-se que todos os corpos naturais vivem.

3. Demais. Entre os corpos naturais, os elementos so os mais imperfeitos. Ora,

a eles se atribui a vida; pois, dizemos guas vivas. Logo, com maior razo, os
outros corpos naturais tm vida.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: As plantas, segundo as ltimas manifestaes da

vida, tm vida3; donde podemos concluir, que elas tm o ltimo grau de vida. Ora,
os corpos inanimados so inferiores s plantas. Logo, no tm vida.

SOLUO. Dos seres, que manifestamente vivem, podemos concluir quais os

vivos e quais os no-vivos. Ora, viver convm manifestamente aos animais. Pois,
como diz Aristteles, a vida manifesta nos animais4. Por onde, o princpio da vida,
nos animais, ser necessariamente o critrio para distinguirmos os seres vivos dos
no-vivos. Pois, nesse princpio que a vida comea a manifestar-se, e dele
desaparece em ltimo lugar. Ora, dizemos que um animal comea a viver quando
comea a mover-se por movimento prprio; e que vive, enquanto se manifesta
esse movimento. Pois, quando j no tem nenhum movimento, mas s movido
por outro ser, ento, dizemos que o animal est morto, por falta de vida. Por onde,
claro, que so propriamente vivos os seres que se movem por si mesmos, por
alguma espcie de movimento, quer o consideremos em sentido prprio, como
quando o denominamos ato do imperfeito, isto , do que existe em potncia; quer,
na acepo geral, como quando o denominamos ato do perfeito, chamando-se
assim movimentos ao inteligir e ao sentir. Assim, consideram-se viventes todos os
seres que por si mesmos se movem ou agem. Ao contrrio, os seres que por
natureza no se movem nem agem por si mesmos no podem chamar-se vivos
seno por alguma semelhana.

225

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso do Filsofo pode

entender-se ou do movimento primeiro, isto , dos corpos celestes, ou do
movimento em geral. E, de ambos os modos, o movimento se chama como que
vida dos corpos naturais, por semelhana e no, propriamente. Pois, o movimento
do cu , no universo das naturezas corpreas, o que , no animal, o movimento
do corao pelo qual se conserva a vida. Semelhantemente, qualquer movimento
natural desempenha nos seres naturais papel semelhante ao da operao vital; e
assim, se todo universo corpreo fosse um animal, de modo que o seu movimento
proviesse de um motor intrnseco, como alguns ensinaram, movimento seria a vida
de todos os corpos naturais.

RESPOSTA SEGUNDA. Aos corpos graves e leves no prprio serem movidos,

seno enquanto esto fora da disposio da sua natureza. Assim, quando esto fora
do lugar prprio; pois, quando no lugar prprio e natural, repousam. Mas, as
plantas e os outros viventes movem-se por um movimento vital, por estarem na
sua disposio natural, e no por se aproximarem ou se afastarem dela; antes,
afastando-se de tal movimento, afastam-se da disposio natural. E, alm disso, os
corpos graves e leves so movidos por um motor extrnseco, gerador, que d a
forma, ou remove o obstculo, como diz Aristteles5.

RESPOSTA TERCEIRA. Chamam-se guas vivas as que tm fluxo contnuo.

Pois, as guas paradas, que no continuam a correr, por um princpio de fluxo
contnuo, chamam-se mortas, como as das cisternas e das lagoas. E isto, por
semelhana, porque enquanto se movem, assemelham-se vida. Mas, no tm a
verdadeira essncia da vida, por no terem o movimento por si mesmas, mas, da
causa que as gerou, como se d com o movimento dos outros corpos graves e
leves.
1.

1.Physic., lib. VIII, lect. I.

2.

2.Physic., lib. VIII, lect. XIV.

3.

3.De div. nom., cap. V, lect. I.

4.

4.De

5.

5.Physic., lib. VIII, lect. VIII.

vegetalibus (De plantis, lib. I, cap. I).

Art. 2 Se a vida uma operao.

Infra., q. 54, a. 1, ad 2; III Sent., dist. XXXV, q. 1, a. 1, ad 1; IV, dist. XLIV, q. 1, a. 2, q 3; I Cont
Gent., cap. XCVIII; De Div. Nom., cap. VI, lect. I.

O segundo discute-se assim. Parece que a vida uma operao.

1. Pois, nada se divide seno em partes congneres. Ora, a vida divide-se em

operaes, como se v no Filsofo, que nelas distingue quatro partes: alimentar-se,
sentir, mover-se localmente e inteligir1. Logo, a vida uma operao.

226

2. Demais. Dizemos que a vida ativa difere da contemplativa. Ora, os

contemplativos diversificam-se dos outros por certas operaes. Logo, a vida uma
operao.

3. Demais. Conhecer a Deus uma operao. Ora, tal operao vida, diz a
Escritura (Jo 17, 3): A vida eterna porm consiste em que eles conheam por um
s verdadeiro Deus a ti. Logo, a vida operao.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: Para os viventes, viver, ser2.

SOLUO Conforme resulta do sobredito3, o nosso intelecto conhecendo, como

seu objeto prprio, a quididade da coisa, tira os elementos do seu conhecimento,
dos sentidos, dos quais o objeto prprio so os acidentes exteriores. Donde resulta,
que chegamos a conhecer a essncia de um ser pelo que dele exteriormente nos
aparece. E porque, como ressalta do que foi dito4, nomeamos uma coisa segundo a
conhecemos, conclui-se que, por meio das propriedades exteriores, impomos quase
sempre os nomes significativos das essncias das coisas. Por isso tais nomes so
tomados, umas vezes, em acepo prpria, exprimindo as essncias prprias das
coisas para cuja significao foram principalmente impostos. Outras vezes, porm,
e menos exatamente, exprimem as propriedades em virtude das quais foram
impostos. Por exemplo, claro que o nome corpo foi imposto para significar um
certo gnero de substncias, por se encontrarem nelas trs dimenses; e, por isso,
s vezes usamos o nome de corpo para significar trs dimenses, sendo o corpo
considerado uma espcie de quantidade.

Por onde, devemos dizer o mesmo da vida. Pois, o nome vida derivado de uma
certa aparncia externa das coisas, consistente em se moverem a si mesmas;
porm este nome no se aplicou para significar tal fenmeno, mas, sim, a
substncia qual convm, por natureza, mover-se a si mesma, ou determinar-se,
de qualquer modo, operao. E, deste modo, viver no seno o ser da natureza
viva; o que a vida significa em abstrato, do mesmo modo que o
nome curso significa correr, em abstrato. Por onde, vivo no um predicado
acidental, mas substancial. Outras vezes, porm, e menos propriamente, a vida
tomada para exprimir as operaes vitais das quais esse nome vida deriva; e assim
diz o Filsofo, que viver principalmente sentir ou inteligir5.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No lugar citado, o Filsofo

toma viver por operao vital. Ou podemos dizer, e melhor, que sentir, inteligir e
outras operaes semelhantes, ora, consideram-se como tais; ora, como o ser
mesmo das sustncias que assim operam. Pois, diz9 que existir sentir ou inteligir6,
i. , ter natureza capaz de sentir ou inteligir. E ento, o Filsofo distingue as quatro
operaes mencionadas da vida. Porque, nos seres deste mundo, h quatro

227

gneros de viventes. Uns tm natureza capaz somente de alimentar-se e, por

conseqncia, de crescer e gerar. Outros, segundo vemos nos animais imveis,
como as ostras, a tm alm disso, capaz de sentir. Outros ainda, como os animais
perfeitos, a saber, os quadrpedes, as aves e semelhantes, tm, alm disso, a
capacidade de se moverem localmente. E outros, enfim, como os homens, podem,
alm do mais, inteligir.

RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Chamam-se operaes vitais aquelas cujos

princpios, existindo nos seres que operam, levam-nos a se determinarem por si
mesmos a elas. Ora, d-se que, de algumas operaes existem no homem, no
somente os princpios naturais, como sejam as potncias naturais, mas ainda se
lhes acrescentam certos outros princpios, como os hbitos, que inclinam, a modo
de natureza, a determinados gneros de operaes e as tornam deleitveis. Por
isso, e por uma certa semelhana, chama-se vida, no homem, a operao que lhe
deleitvel, qual se inclina, na qual se detm, e em relao qual ordena a sua
vida. E, assim, dizemos que uns levam vida luxuriosa e, outros, honesta. E deste
modo distinguimos a vida contemplativa, da ativa, e dizemos que conhecer a Deus
a vida eterna. Donde se deduz clara aRESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
1.

1.De Anima, lib. II, lect. III.

2.

2.De Anima, lib. II, lect. VII.

3.

3.Q. 17, a. 1, 3.

4.

4.Q. 13, a. 1.

5.

5.Ethic., lib. IX, lect. XI.

6.

6.Ethic., lib. IX, lect. XI.

Art. 3 Se a Deus convm a vida.

I Cont. Gent., cap. XCVII, XCVIII; IV, cap. XI; in Ioan., cap. XIV, lect. III; XII Metaph., lect. VIII.

O terceiro discute-se assim. Parece que a vida no convm a Deus.

1. Pois, dizemos que um ser vive quando se move a si mesmo, como foi
demonstrado1. Ora, a Deus no convm mover-se. Logo, nem viver.

2. Demais. necessrio admitir em todos os viventes um princpio de vida; por

isso, diz Aristteles que a alma a causa e o princpio do corpo vivo2. Ora, Deus
no tem nenhum princpio. Logo, no lhe convm a vida.

228

3. Demais. O princpio da vida, nos viventes, que conhecemos, a alma

vegetativa, que s existe nos seres corpreos. Logo, aos incorpreos no convm a
vida.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 83, 3): O meu corao e a minha carne se
regozijaram no Deus vivo.

SOLUO. A vida existe em Deus, por excelncia, de maneira prpria. Para

evidenci-lo devemos considerar, que vivos so os seres que obram por si mesmos,
e sem serem movidos por outros. Por onde, quanto mais perfeita for essa
faculdade, tanto mais perfeitamente um ser ter a vida. Ora, nos motores e nos
movidos, h lugar para uma trplice e ordenada distino. Primeiro, o fim move o
agente; este principal quando age pela sua forma; o qual, porm, age, s vezes,
por meio de um instrumento, que, no agindo em virtude da prpria forma, mas
em virtude do agente principal, s lhe compete executar a ao.

Ora, h certos seres que se movem a si mesmos, s quanto execuo do

movimento, sendo-lhes a forma pela qual agem e o fim pelo qual agem
determinados pela natureza. Tais as plantas, que se movem a si mesmas,
crescendo e perecendo, pela forma que lhes infundiu a natureza.

Outros, alm disso, movem-se a si mesmos, no somente quanto execuo do

movimento, mas tambm quanto forma, princpio do movimento, com que a si
prprios se movem. So os animais, de cujos movimentos princpio uma forma,
no infundida pela natureza, mas recebida pelos sentidos. Donde, quanto mais
perfeitos tiverem os sentidos, tanto mais perfeitamente se ho de mover por si.
Assim, os que tm apenas o tato, movem-se a si mesmos somente pelo movimento
de dilao e constrio, como as ostras, cujo movimento pouco excede ao da
planta. Os dotados, porm, de virtude sensitiva perfeita, capaz de conhecer no
somente o que os atinge por contato, mas ainda o que est distante, movem-se por
si, avanando por um movimento processivo.

Mas, embora tais animais recebam, pelos sentidos, a forma que lhes princpio do
movimento, contudo, no determinam por si, e para si prprios o fim da sua
operao ou do seu movimento, fim que lhes infundido pela natureza, por cujo
instinto so levados a agir, por meio da forma apreendida pelos sentidos. Donde,
superiores a esses animais so os seres que se movem a si mesmos ao fim por eles
prprios determinado. O que s o podem fazer pela razo e pelo intelecto, ao qual
pertence conhecer a proporo entre o fim e os meios, e ordenar estes para
aqueles.

229

Portanto, o modo de viver dos que tm intelecto mais perfeito, pois movem-se a
si mesmos mais perfeitamente. E a prova que num mesmo homem, a virtude
intelectiva move as potncias sensitivas, e estas, pelo seu imprio, os rgos, que
executam o movimento. semelhana do que se d com as artes. Assim, a arte de
pilotar, qual pertence o uso do navio, d preceito que concebe a forma dele;
esta, por sua vez, preceitua que deve execut-la, somente, pela disposio da
matria. Embora, porm, o nosso intelecto se mova por si mesmo a agir, contudo,
certas condies lhe so impostas pela natureza, como os primeiros princpios, que
ele no pode deixar de admitir, e o ltimo fim, que no pode deixar de querer.
Donde, embora sob certos respeitos, move-se a si mesmo, a outros, contudo,
necessrio que seja movido por outro.

Mas o ser, cuja natureza o seu prprio inteligir, e que no recebe de outro o que
naturalmente tem, este desfruta o sumo grau da vida. E tal Deus. Logo, em Deus
existe por excelncia a vida. Por isso o Filsofo3, tendo demonstrado que Deus
inteligente, conclui, que tem vida perfeitssima e sempiterna, porque o seu intelecto
perfeitssimo e sempre atual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de aes, diz o

Filsofo: uma transeunte matria exterior, como aquecer e cortar; outra,
imanente no agente, como inteligir, sentir, querer4. A primeira no perfeio do
agente motor, mas, do mvel; por isso difere da segunda, que perfeio do
agente. Por onde, sendo o movimento ato do mvel, a segunda ao, enquanto ato
do operante, chama-se movimento do mesmo, por semelhana. Pois, assim como o
movimento ato do mvel, assim, a ao de que se trata ao do agente,
embora o movimento seja ato do imperfeito, isto , do que existe em potncia; ao
passo que a ao, no caso vertente, ato do perfeito, isto , do que existe em ato,
como diz Aristteles5. Do modo, pois, pelo qual inteligir movimento, dizemos que
se move o ser que se intelige. E assim tambm Plato ensinou, que Deus se move
por si mesmo; e no, enquanto o movimento ato do imperfeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Deus o seu prprio ser e o seu inteligir,
assim tambm a sua vida; e assim vive, porque no tem princpio o seu viver.

RESPOSTA TERCEIRA. A vida dos seres deste mundo recebida numa

natureza corruptvel, que precisa da gerao, que precisa da gerao, para
conservar a espcie, e do alimento, para conservar o indivduo. E, por isso, no
existe vida, em tais seres, sem alma vegetativa. Ora, tal no se d com os seres
incorruptveis.

1.

1.Q.18, a. 1, 2.

2.

2.De Anima, lib. II, lect. VII.

3.

3.Metaph., lib. XII, lect. VIII.

230

4.

4.Metaph., lib. X, lect. VIII.

5.

5.De Anima, lib. III, lect. XII.

Art. 4 Se todas as coisas so vida em

Deus.
IV Cont. Gent., cap. XIII; De Verit., q. IV, a. 8; in Ioan., cap. I, lect. II.

O quarto discute-se assim. Parece que todas as coisas no so vida em Deus.

1. Pois, diz a Escritura (At 17, 28): Nele mesmo vivemos e nos movemos e
existimos. Ora, nem todas as coisas, em Deus, so movimento. Logo, nem todas
so vida, nele.

2. Demais. Todas as coisas esto em Deus como no exemplar primeiro. Ora, os

exemplados devem conformar-se, em Deus, com o exemplar. Mas, como nem todas
as coisas tm vida, parece que nem todas so vida em Deus.

3. Demais. Como diz Agostinho, a substncia viva melhor que qualquer

substncia no viva1. Ora, se as coisas sem vida so vida, em Deus, parece que
so mais verdadeiras em Deus que em si mesmas. O que falso, pois, em si,
existem em ato e, em Deus, em potncia.

4. Demais. Como Deus conhece as coisas boas e as que faz em determinado

tempo, assim tambm, as ms e as que pode fazer embora nunca as faa. Ora, se
todas so nele vida, enquanto as conhece, parece que mesmo as ms, e as que
nunca sero feitas so tambm vida em Deus, enquanto as conhece. O que
inadmissvel.

Mas, em contrrio, a Escritura (Jo 1, 4): O que foi feito era vida nele. Ora, tudo,
menos Deus, foi criado. Logo, tudo , em Deus, vida.

SOLUO. Como j dissemos2, a vida de Deus o seu inteligir. Ora, em Deus

so idnticos o intelecto, o que inteligido e o prprio inteligir. Logo, tudo o que
est como inteligido, em Deus, o seu prprio viver ou a sua vida. Portanto,
estando em Deus todas as coisas que ele fez, como inteligidas, resulta que todas
so a sua prpria vida divina.

231

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que as criaturas esto em

Deus, de duplo modo. De um modo, enquanto contidas e conservadas pela virtude
divina, assim como dizemos que est em ns aquilo que est em nosso poder. E
assim dizemos que as criaturas esto em Deus mesmo, enquanto existentes nas
suas naturezas prprias. E neste sentido deve entender-se o dito do Apstolo: Nele
mesmo vivemos e nos movemos e existimos; porque mesmo o ser nosso, a nossa
vida e o nosso movimento so causados por Deus. De outro modo, dizemos que as
coisas esto em Deus, como no conhecente. E, assim, nele esto pelas suas razes
prprias, que no diferem, em Deus, da essncia divina. Por onde, as coisas,
enquanto assim esto em Deus, so a divina essncia. E como a essncia divina
vida e no, movimento, resulta que as coisas, segundo este modo de falar, so em
Deus vida e no movimento.

RESPOSTA SEGUNDA. Os exemplados necessariamente ho de conformar-se

com o exemplar, pela essncia formal e no, pelo modo de existir. Ora, a forma
tem o ser, de um modo, no exemplar e de outro no exemplado. Assim, a forma da
casa, na mente do artfice, tem o ser imaterial e inteligvel; na casa, porm, que
existe fora da alma, tem o ser material e sensvel. Por onde, as essncias das
coisas, em si mesmas no vivas, so vida na mente divina, porque nela tm o ser
divino.

RESPOSTA TERCEIRA. Se a matria no fosse da essncia das coisas naturais,

mas somente a forma, de todos os modos elas existiriam mais verdadeiramente na
mente divina, pelas suas formas, do que em si mesmas. E por isso Plato ensinou,
que o homem separado o verdadeiro homem; ao passo que o homem material
homem por participao. Mas, sendo a matria, da essncia das coisas naturais,
devemos dizer, que elas tm o ser mais verdadeiro, absolutamente falando, na
mente divina, que em si mesmas. Porque, na mente divina, tm-no incriado e, em
si mesmas, criado. Mas, um determinado ser, como o de homem ou de cavalo,
tem-no mais verdadeiramente na natureza prpria que na mente divina. Pois, ao
homem real prprio o ser material, que no tem na mente divina. Assim, uma
casa tem existncia mais nobre na mente do artfice, que na matria. Contudo,
mais verdadeira a que existe materialmente, do que a existente na mente; porque
a primeira casa em ato, e esta, somente em potncia.

RESPOSTA QUARTA. Embora o mal esteja na cincia de Deus, enquanto por

ela compreendido, contudo, no est em Deus como se fosse criado ou conservado
por ele, nem como tendo nele a sua razo; pois, conhecido por Deus em razo do
bem. Por onde, no podemos dizer, que o mal seja vida em Deus. Os possveis,
porm, que no existiro em tempo nenhum, podemos consider-los vida em Deus,
enquanto que viver, significando somente inteligir, eles so inteligidos por Deus.
Mas, no enquanto viver implica um princpio de operao.
1.

1.De Vera Religione, cap. XXIX.

2.

2.Q. 18, a. 3.

232

Questo 19: Da vontade de Deus.

Depois de termos tratado do que pertence cincia divina, devemos tratar do
pertencente vontade divina. De modo que o primeiro tratado ser sobre a
vontade mesma de Deus; o segundo sobre o que pertence vontade, em absoluto;
o terceiro sobre o que pertence ao intelecto, em relao com a vontade.

Sobre a vontade, em si mesma, discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se Deus tem vontade.

Art. 2 Se Deus quer coisas diversas de si.
Art. 3 Se Deus quer necessariamente tudo o que quer.
Art. 4 Se a vontade de Deus a causa das coisas.
Art. 5 Se se pode determinar alguma causa vontade divina.
Art. 6 Se a vontade de Deus sempre se cumpre.
Art. 7 Se a vontade de Deus mutvel.
Art. 8 Se a vontade de Deus impe necessidade s coisas queridas.
Art. 9 Se Deus quer o mal.
Art. 10 Se Deus tem livre arbtrio.
Art. 11 Se devemos distinguir em Deus a vontade que se manifesta por um sinal.
Art. 12 Se se distinguem convenientemente cinco sinais da vontade divina, a saber: a proibio, o preceito, o
conselho, a operao e a permisso.

Art. 1 Se Deus tem vontade.

Infra., q. 54, a. 2; I Sent., dist. XLV, a. 1; I Cont. Gent., cap. LXXII, LXXIII; IV, cap. XIX; De Verit., q.
23, a. 1; Comp. Theol., cap. XXXII.

O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no tem vontade.

1. Pois, o objeto da vontade o fim e o bem. Ora, no podemos estabelecer

nenhum fim para Deus. Logo, Deus no tem vontade.

2. Demais. A vontade um apetite. Ora, o apetite, desejando o que no possui,

implica uma imperfeio, que no convm a Deus. Logo, Deus no tem vontade.

3. Demais. Segundo o filsofo, a vontade um motor movido1. Ora, Deus o

primeiro motor imvel, como o mesmo o prova2. Logo, Deus no tem vontade.

233

Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 12, 2): Para que experimenteis qual a
vontade de Deus.

SOLUO. Tendo Deus intelecto, h de tambm ter vontade, pois esta

acompanha aquele. Pois assim como o ser natural se atualiza pela forma, assim o
intelecto intelige em ato pela forma inteligvel. Ora, qualquer ser tem uma
inclinao tal para a sua forma natural que, no a possuindo, tende para ela e, se
j a possui, nela repousa. E o mesmo se d com qualquer perfeio natural, que
o bem da natureza. Essa inclinao para o bem, nos seres privados de
conhecimento, chama-se apetite natural. Por onde, tambm a natureza intelectual
tem uma inclinao semelhante para o bem apreendido pela forma inteligvel; de
modo que, quando o possui, nele repousa, e o deseja enquanto no o possui. Ora,
uma e outra coisa pertencem vontade. Logo, qualquer ser que tem intelecto tem
vontade, assim como qualquer que tem sentido tem o apetite animal. E portanto,
como Deus tem intelecto, necessariamente tambm tem vontade. E sendo o seu
inteligir o seu ser, tambm o seu querer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o fim de Deus no seja

nenhum outro ser, seno ele prprio, contudo, Deus mesmo o fim de tudo o que
fez. E isto pela sua essncia, porque bom, por essncia, como j demonstramos3;
pois, a essncia do fim o bem.

RESPOSTA SEGUNDA. Em ns, a vontade pertence parte apetitiva que,

embora derive o seu nome de apetir contudo no o seu nico ato apetir o
que no tem, mas tambm, amar o que tem, e nisso deleitar-se. Ora, deste ltimo
modo, Deus tem vontade, a qual sempre possui o bem, que o seu objeto; pois, a
sua essncia no difere do bem, como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Sendo o objeto principal da vontade o bem, que existe

fora do querente, necessrio que a vontade seja movida por um ser diverso de si.
Ora, o objeto da vontade de Deus a sua bondade, que a sua essncia. Por onde,
a vontade, sendo a essncia de Deus, no movida por um ser estranho, mas
somente por Deus mesmo, no sentido em que se chama movimento ao inteligir e
ao querer. E, por isso, Plato disse, que o primeiro motor se move a si mesmo4.

1.

1.De Anima, lib. III, lect. XV.

2.

2.Physic., lib. VIII, lect. VII.

3.

3.Q. 6, a. 3.

4.

4.Phaedri, c. 24.

234

Art. 2 Se Deus quer coisas diversas de

si.
(I Sent., dist. XLV, a. 2; I Cont. Gent., cap. LXXV, LXXVI, LXXVII, De Verit., q. 23, a. 4)).

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no quer coisas diversas de si.

1. Pois, a vontade de Deus o seu ser. Ora, Deus no diferente de si mesmo.

Logo, no pode querer coisas diversas de si.

2. Demais. O querido move o querente, como o apetvel, o apetite, segundo

Aristteles1. Ora, se Deus quisesse coisas diversas de si, a sua vontade seria
movida por algo de estranho, o que impossvel.

3. Demais. A quem lhe basta o que quer, nada mais quer alm disso. Ora, a
Deus basta-lhe a sua bondade, com a qual a sua vontade se sacia. Logo, Deus no
quer coisas diversas de si.

4. Demais. O ato da vontade multiplica-se na relao do que quer. Ora, se Deus

se quisesse, a si mesmo e a coisas diversas de si, seguir-se-ia que o ato da sua
vontade seria mltiplo, e, por conseqente, o seu ser que a sua vontade. Ora, tal
impossvel. Logo, Deus no quer coisas diversas de si.

Mas, em contrrio, o Apstolo (1 Ts 4, 3): Esta a vontade de Deus, a vossa

santificao.

SOLUO. Deus no somente se quer a si mesmo, mas tambm a coisas

diversas de si, o que resulta do smile antes introduzido.2 Pois, os seres naturais,
no somente tm inclinao natural para adquirir o bem prprio, se no o possuem,
e nele repousar, se j o possuem, mas tambm a difundi-lo nos outros, na medida
do possvel. E, por isso, vemos todo o agente, na medida em que atual e perfeito,
gerar um semelhante a si. E que da essncia da vontade comunicarmos a outrem
o bem que possumos, na medida do possvel. Ora, isto precipuamente prprio
vontade divina, da qual, por certa semelhana, deriva toda a perfeio. Donde, se
as coisas naturais, enquanto perfeitas, comunicam a outras o seu bem, com
maioria de razo e por semelhana, prprio vontade divina comunicar a outros
o seu, na medida do possvel. E portanto quer-se a si mesma e quer outras coisas;
a si, porm, como fim; s outras como meios, enquanto convm divina bondade
que tambm os demais seres dela participem.

235

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a vontade divina seja, na

realidade, o seu ser, contudo, deste difere pela razo, segundo o modo diverso de
inteligir e significar, como resulta do sobredito3. Pois, quando digo, Deus existe,
isto no implica nenhuma relao com outro ser, como quando digo, Deus quer. E
portanto, embora Deus no seja diferente de si, quer, contudo, coisas diversas de
si.

RESPOSTA SEGUNDA. No que queremos por causa de um fim, este a razo

total do querer, e ele que move a vontade. E isto se manifesta sobretudo
naquelas coisas que queremos somente por causa do fim. Assim quem quer tomar
uma poo amarga s procura nela a sade, e s isso o que lhe move a vontade.
Diversamente, porm, acontece com quem toma uma poo doce, que pode
querer, no somente por causa da sade, mas, por si mesma. Donde, Deus, no
querendo coisas diversas de si, seno por causa do fim, que a sua bondade, como
j se disse4, no se segue que seja diferente da sua bondade o que lhe move a
vontade. E assim como, inteligindo a sua essncia, Deus intelige as coisas diversas
de si, assim tambm, querendo a sua bondade, quer coisas diversas de si.

RESPOSTA TERCEIRA. Do bastar vontade de Deus a sua bondade, no se

segue que Deus no queira coisas diversas de si, mas que nada diverso quer, a no
ser em razo da sua bondade. Assim tambm, o intelecto divino, embora perfeito,
por isso mesmo que conhece a essncia divina, contudo nesta conhece outras
coisas.

RESPOSTA QUARTA. Assim como uno o inteligir divino, porque v muitas

coisas na unidade, assim tambm, uma e simples a vontade divina, porque quer
muitas coisas, mas pela sua bondade una.

1.

1.De Anima, lib. III, lect. XV.

2.

2.Q. 19, a. 1.

3.

3.Q. 13, a. 4.

4.

4.In corp.

Art. 3 Se Deus quer necessariamente

tudo o que quer.
(I Cont. Gent., cap. LXXX sq.; III, cap. XCVII; De Verit., q. 23, a. 4; De Pot., q. 1, a. 5; q. 10, a. 2, ad
6).

236

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus quer necessariamente tudo o que
quer.

1. Pois, tudo o que eterno necessrio. Ora, tudo o que Deus quer o quer
abeterno, alis a sua vontade seria mutvel. Logo, tudo o que ele quer o quer
necessariamente.

2. Demais. Deus, querendo a sua bondade, quer outras coisas de si diversas.

Ora, quer a sua bondade necessariamente. Logo, quer necessariamente outras
coisas diversas de si.

3. Demais. Tudo o que natural a Deus necessrio, porque o ser necessrio,

em si, e o princpio de toda necessidade, como j se demonstrou1. Ora, natural a
Deus querer tudo quanto quer, porque nele nada pode existir contra a sua
natureza, como diz Aristteles2. Logo, tudo quanto Deus quer necessariamente o
quer.

4. Demais. No ser, necessariamente, e no ser possivelmente so expresses

eqipolentes. Se, pois, Deus no quer necessariamente alguma das coisas que
quer, lhe possvel tambm no quer-la e, portanto, querer aquilo que no quer.
Logo, a vontade divina contingente em um e outro caso e, por conseqncia,
imperfeita, porque todo contingente imperfeito.

5. Demais. Nenhuma ao pode resultar de uma causa capaz de produzir dois

efeitos diferentes, exceto se, por um ser estranho, for inclinada a um deles como
diz o Comentador3. Se, pois, a vontade de Deus, em certos casos, tem duas
possibilidades, segue-se que determinada a uma delas por um ser estranho, e,
assim, tem uma causa anterior.

6. Demais. Tudo o que Deus sabe, necessariamente o sabe. Ora, como a cincia
divina, tambm a vontade a sua essncia. Logo, Deus quer necessariamente tudo
quanto quer.

Mas, em contrrio, o Apstolo (Ef 1, 11): Deus que faz todas as coisas segundo o
conselho da sua vontade. Ora, o que feito pelo conselho da vontade no o
queremos necessariamente. Logo, Deus no quer necessariamente tudo o que
quer.

SOLUO. Em duplo sentido dizemos que uma coisa necessria;

absolutamente e por suposio. A necessidade absoluta resulta da natureza dos

237

termos, ou porque o predicado est includo na definio do sujeito assim,

necessrio o homem ser animal; ou porque o sujeito da essncia do predicado
assim, necessrio o nmero ser par ou mpar. Ora, assim, no necessrio, p.
ex., Scrates sentar-se. Por onde, no necessrio, absolutamente, mas podemos
dizer que o , por suposio; pois, suposto que esteja sentado, necessrio que o
esteja, enquanto o est.

Ora, no querer divino, devemos considerar que um necessrio absoluto o querer

Deus alguma coisa; mas, isso no verdade em relao a tudo o que quer. Pois, a
vontade divina tem relao necessria com a divina bondade, que o seu objeto
prprio. Donde, o querer Deus necessariamente a existncia da sua bondade, do
mesmo modo que a nossa vontade quer necessariamente a beatitude; e que
qualquer outra potncia tem relao necessria com o seu objeto prprio e
principal, p. ex., a vista, com a cor; pois, da sua natureza o tender para ela. As
demais coisas, porm, Deus as quer enquanto ordenadas sua bondade, como o
fim delas. Ora, querendo o fim no queremos necessariamente os meios, seno os
que so tais que, sem eles, o fim no possa existir: assim, querendo a conservao
da vida, queremos o alimento e, querendo atravessar o mar, queremos o navio.
Mas, no queremos necessariamente aquelas coisas sem as quais o fim pode
existir; p. ex., um cavalo, para passear, porque podemos andar sem ele; e o
mesmo se d em outros casos. Ora, sendo a bondade de Deus perfeita, e podendo
existir sem os outros seres, que nenhuma perfeio lhe acrescentam, segue-se no
ser necessrio de necessidade absoluta, que Deus queira coisas diversas de si. Mas
o por suposio; pois, suposto que queira, no pode deixar de querer, pois,
suposto que queira, no pode deixar de querer, pois, no se lhe pode mudar a
vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De querer Deus abeterno tudo

quanto quer, no se segue que o queira necessariamente, exceto por suposio.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora Deus queira necessariamente a sua bondade,

contudo, no quer necessariamente aquilo que quer por causa dela, pois, esta pode
existir sem tais coisas.

RESPOSTA TERCEIRA. No natural nem inatural a Deus, ou contra a sua

natureza, mas voluntrio, querer alguma daquelas coisas que no quer
necessariamente.

RESPOSTA QUARTA. s vezes, uma causa necessria tem relao nonecessria com certo efeito; e isso por deficincia deste e no daquela. Assim, a
virtude do sol tem relao no necessria com qualquer dos fenmenos
contingentes da terra, no por deficincia de tal virtude, mas, do efeito proveniente
no necessariamente da causa. Do mesmo modo, o querer Deus no
necessariamente alguma daquelas causas que quer, no por deficincia da sua

238

vontade, mas, pela deficincia da coisa querida, em virtude da natureza mesma

desta, que tal que, sem ela, pode existir a perfeita bondade de Deus. Ora, tal
deficincia acompanha todo o bem criado.

RESPOSTA QUINTA. Necessariamente a causa em si mesma contingente, h de

ser determinada ao efeito por algo de exterior. Ora, a vontade divina, que tem de si
mesma a sua necessidade, determina-se por si ao objeto querido, com a qual tem
relao no necessria.

RESPOSTA SEXTA. Como o ser divino , em si, necessrio, assim tambm o

querer e o saber divinos; mas o saber divino tem relao necessria como seu
objeto; no a tem porm o querer divino com as coisas queridas. E isto porque a
cincia tem por objeto as coisas, conforme elas existem no sujeito; a vontade,
porm, refere-se a elas conforme so em si mesmas. Logo, todas as coisas tm
existncia necessria, enquanto existem em Deus, mas no tm necessidade
absoluta enquanto existem em si mesmas, de modo a serem em si mesmas
necessrias. E por isso, Deus sabe necessariamente tudo o que quer.
1.

1.Q. 2, a. 3.

2.

2.Metaph., lib. V, lect. VI.

3.

3.Physic., lib. II, comm. XLVIII.

Art. 4 Se a vontade de Deus a causa

das coisas.
I Sent., dist. XLIII, q. 2, a. 1; dist. XLV, a. 3; II Cont. Gent., cap. XXIII; De Pot., q. 1, a. 5; q. 3, a. 15.

O quarto discute-se assim. Parece que a vontade de Deus no a causa das

coisas.

1. Pois, diz Dionsio: Assim como o nosso sol, sem raciocinar ou preeleger, mas
pelo seu prprio ser, ilumina todas as coisas que lhe podem participar da luz; assim
tambm o bem divino, pela sua prpria essncia, incute em todos os seres
existentes raios da bondade divina1. Ora, todo o ser que age pela vontade, age
racional e deliberadamente. Logo, Deus no age pela vontade e, portanto, a
vontade de Deus no a causa das coisas.

2. Demais. O essencial ocupa, em qualquer ordem, o primeiro lugar; assim, o

que essencialmente fogo ocupa o primeiro lugar na ordem das coisas gneas. Ora,
Deus o agente primeiro. Logo, agente pela sua essncia, que a sua natureza,
e portanto age por natureza e no, pela vontade; e no , pois, a vontade divina a
causa das coisas.

239

3. Demais. Tudo o que, em virtude de ser o que , causa outro ser, causa por
natureza e no pela vontade. Assim, o fogo causa da calefao, porque quente;
mas o artfice causa do edifcio, porque o quer fazer. Ora, Agostinho dizque ns
existimos porque Deus bom2. Logo, Deus causa das coisas pela sua natureza e
no, pela sua vontade.

4. Demais. Cada efeito tem sua causa. Ora, das coisas criadas causa a cincia
de Deus, como j se disse3. Logo, a vontade de Deus no pode ser a causa delas.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sb 11, 26): E como poderia subsistir coisa alguma,
se tu no quisesses?

SOLUO. necessrio admitir-se, por trplice razo, que a vontade de Deus a

causa das coisas, e que Deus age pela vontade e no, por necessidade de natureza,
como alguns opinaram.

A primeira razo resulta da prpria ordem das causas agentes. Pois, como o
intelecto e a natureza agem por causa de um fim, como o prova Aristteles4,
necessrio que ao agente por natureza sejam predeterminados, por algum intelecto
superior, o fim e os meios necessrios para o fim. Assim, o fim e o modo certo de
uma seta so-lhe predeterminados pelo sagitrio. E, portanto, quem age pelo
intelecto e pela vontade deve ter prioridade sobre o agente por natureza. Por onde,
sendo Deus o primeiro, na ordem dos agentes, necessariamente h de agir pelo
intelecto e pela vontade.

A segunda razo funda-se na funo do agente natural, ao qual prprio produzir

um efeito, pois, a natureza no sendo impedida, opera sempre do mesmo modo. E
isto porque age conforme ao que ; por isso, como tal, h de produzir um
determinado efeito, pois todo agente por natureza tem o ser determinado. Ora, o
ser divino no sendo determinado, mas contendo em si toda a perfeio do existir,
no lhe possvel agir por necessidade de natureza; salvo se causasse algum ser
de existncia indeterminada e infinita, o que impossvel, como do sobredito se
colhe5. Logo, no age por necessidade de natureza, mas os efeitos determinados
pela sua infinita perfeio procedem da determinao da sua vontade e do seu
intelecto.

A terceira razo funda-se na relao entre os efeitos e a causa. Pois, os efeitos

procedem da causa agente, na medida em que nela preexistem; porque todo
agente age semelhantemente a si. Os efeitos, porm, preexistem na causa, ao
modo da causa. Ora, o ser divino, sendo o seu prprio inteligir, os seus efeitos nele
preexistem de modo inteligvel. E, portanto, tambm dele procedem de modo

240

inteligvel e, por conseqncia, ao modo da vontade. Pois, a sua inclinao a

realizar o que foi concebido pelo intelecto pertence vontade. Logo, a vontade de
Deus a causa das coisas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio, com as palavras citadas,

no quis excluir a eleio, de Deus, absoluta, mas relativamente; pois, embora a
eleio importe um certo discernimento, contudo, comunica no somente a alguns
seres a sua bondade, mas a todos.

RESPOSTA SEGUNDA. A essncia de Deus, sendo o seu inteligir e o seu querer,

segue-se, em virtude de agir por essncia, que age ao modo do intelecto e da
vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. O bem o objeto da vontade. Por onde, dizemos

que existimos porque Deus bom, na medida em que a sua bondade a sua razo
de querer tudo o mais, como estabelecemos6.

RESPOSTA QUARTA. De um mesmo efeito, ainda em ns, causa a cincia,

como dirigente, pois ela a que concebe a forma da obra; e a vontade, como
imperante; pois, a forma, enquanto existente apenas no intelecto, no
determinada, seno pela vontade, a existir ou no, no efeito. Por isso, o intelecto
especulativo em nada se ocupa com a operao. Mas, a potncia a causa
exeqente, porque designa um princpio imediato de operao. Todas essas
faculdades, porm, se unificam em Deus.

1.

1.De Div. Nom., cap. IV, lect I.

2.

2.De Doctrina Christiana, lib. I, cap. XXXII.

3.

3.Q. 14, a. 8.

4.

4.Physic., lib. II, lect. VIII.

5.

5.Q. 7, a. 2.

6.

6.Q. 19, a. 2.

Art. 5 Se se pode determinar alguma

causa vontade divina.
I Sent., dist. XLI, a. 3; I Cont. Gent., cap. LXXXVI, LXXXVII; III, XCVII; De Verit., q. 6, a. 2; q. 23, a. 1,
ad 3; a. 6 ad 6; Ephes., cap. I, lect. I.

241

O segundo discute-se assim. Parece que se pode determinar alguma causa

vontade divina.
1. Pois, pergunta Agostinho: Quem ousar dizer que Deus criou irracionalmente
todas as coisas?1Ora, no agente voluntrio, a razo de operar tambm a causa de
querer. Logo, a vontade de Deus tem alguma causa.

2. Demais. Quem quer o que fez, por nenhuma outra causa, seno porque quer,
no tem nenhuma outra causa de agir seno a sua vontade. Ora, a vontade de
Deus a causa de todas as coisas, como j se demonstrou2. Se, portanto, a sua
vontade no tem nenhuma outra causa, no devemos buscar outra causa, em
todas as coisas naturais, seno essa vontade. E ento, todas as cincias so vs,
que se esforam por descobrir as causas de certos efeitos. Ora, tal inadmissvel.
Logo, devemos assinalar alguma causa vontade divina.

3. Demais. O que fizemos sem nenhuma outra causa, seno porque quisemos,
depende simplesmente de nossa vontade. Se, pois, a vontade de Deus no tem
nenhuma causa, resulta que todas as coisas criadas dependem simplesmente da
sua vontade, sem nenhuma outra causa, o que inadmissvel.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Toda causa eficiente maior do que o seu efeito;
mas, nada maior que a vontade de Deus3. Logo, no se lhe deve buscar nenhuma
causa.

SOLUO. De nenhum modo a vontade de Deus tem causa. Para evidenci-lo

devemos considerar, que a causa da nossa vontade querer h de ter semelhana
com a causa de o nosso intelecto inteligir. Ora, se o nosso intelecto intelige os
princpios e as concluses, a inteligncia do princpio a causa da cincia da
concluso. Mas, se inteligir a concluso, no prprio princpio, apreendendo a ambos
por uma mesma intuio, a cincia da concluso no seria causada pela inteligncia
dos princpios, porque um mesmo ser no pode causar-se a si prprio. Mas,
inteligiria os princpios como causa da concluso. O mesmo se d com a vontade,
em relao qual, o fim est para os meios, como, em relao ao intelecto, os
princpios, para as concluses. Por onde, se por um ato quisermos o fim e, por
outro, os meios, a vontade do fim ser a causa dos meios. Mas se, por um s ato,
quisermos o fim e os meios, j no se dar tal, porque um mesmo ser no pode
causar-se a si prprio; e contudo ser verdadeiro dizer-se que queremos que os
meios se ordenem para o fim. Ora, Deus inteligindo todas as coisas, na sua
essncia, por um s ato, tambm por um s ato as quer todas, na sua bondade.
Donde, assim como, nele, inteligir a causa no a causa do inteligir os efeitos, mas
ele prprio intelige os efeitos, na causa, assim tambm, sua vontade do fim no lhe
causa de querer os meios; contudo, quer que estes se ordenem queles. Logo,
quer que os meios existam por causa do fim, mas no os quer aqueles por causa
deste.

242

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade de Deus racional, no

porque haja alguma causa de Deus querer, mas porque quer que tal coisa exista
por causa de tal outra.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus, querendo que os efeitos provenham de causas

certas, para que se conserve a ordem das coisas, no vo buscarmos alm da
vontade de Deus, outras causas. S-lo-ia, contudo, se a estas buscssemos como
primeiras e independentes da divina vontade. E nesse sentido, diz
Agostinho:Aprouve vaidade dos filsofos atribuir tambm s outras causas efeitos
contingentes; porque de nenhum modo podiam descobrir a causa superior a todas
as outras, que a vontade de Deus4.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus, querendo que os efeitos dependam das suas

causas, quaisquer efeitos que pressuponham outro no dependem s da vontade
de Deus, mas tambm desse outro. Mas, os efeitos primeiros s da vontade divina
dependem. Assim, se dissssemos, que Deus quis que o homem tivesse mos para
servirem ao intelecto, fazendo vrias obras; e quis que tivesse intelecto, para que
fosse homem; e quis que fosse homem para que o gozasse ou para complemento
do universo. O que tudo no pode reduzir-se a fins criados ulteriores. Da o
dependerem tais efeitos da simples vontade de Deus: os outros porm dependem,
alm disso, da ordem das outras causas.

1.

1.Quaestion., lib. LXXXIII, q. XLVI.

2.

2.Q. 19, a. 4.

3.

3.Quaestion., lib. LXXXIII, q. XXVIII.

4.

4.De Trinit., lib. III, cap. II.

Art. 6 Se a vontade de Deus sempre

se cumpre.
I Sent., dist., XLVI, a. 1; dist. XLVII, a. 1, 3; De Verit., q. 23, a. 2; I Tim., cap. II, lect. I

O sexto discute-se assim. Parece que nem sempre se cumpre a vontade de

Deus.

1. Pois, diz o Apstolo (1 Tm 2, 4): Deus quer que todos os homens se salvem e
que cheguem a ter conhecimento da verdade. Ora, tal no se d. Logo, a vontade
de Deus nem sempre se cumpre.

243

2. Demais. A cincia est para a verdade, como a vontade para o bem. Ora,
Deus sabe toda a verdade. Logo, quer todo o bem. Mas nem todo o bem se faz;
pois, h muitos que podem ser feitos e no se fazem. Logo, nem sempre se cumpre
a vontade de Deus.

3. Demais. A vontade de Deus, sendo a causa primeira, no exclui as causas

mdias, como j se disse1. Ora, os efeitos da causa primeira podem ser impedidos
por deficincia da causa segunda. Assim, o efeito da virtude motiva impedido pela
debilidade da tbia. Logo, o efeito da vontade divina pode ser impedido pela
deficincia das causas segundas, e, portanto, nem sempre se cumpre essa vontade
de Deus.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 113, 3): Tudo quanto quis Deus, fez.

SOLUO. Necessariamente, a vontade de Deus h de sempre cumprir-se. Para

evidenci-lo devemos considerar que o efeito, conformando-se pela sua forma, com
o agente, o mesmo se d, com as causas agentes, que se d com as causas
formais. Ora, quanto s formais, embora algum ente possa ser deficiente, em
relao a alguma forma particular, contudo nenhum pode s-lo em relao forma
universal; assim, pode um ente no ser homem ou vivente, nenhum porm h que
no seja ser. E o mesmo h de dar-se com as causas agentes. Pois, um ser pode
escapar ordem de uma causa agente particular; no porm, de uma causa
agente universal, na qual esto compreendidos todos os seres particulares. Se uma
causa particular falhar seu efeito, tal ser por impedimento de alguma outra causa
particular, contida na ordem da causa universal. Portanto, o efeito de nenhum
modo pode escapar ordem da causa universal. E bem o mostram os seres
corpreos. Assim pode ficar impedida uma estrela de produzir o seu efeito,
contudo, qualquer efeito resultante, para as coisas corpreas, da causa corprea
impediente, foroso que se reduza, por algumas causas mdias, virtude
universal do primeiro cu. Ora, sendo a vontade de Deus a causa universal de
todas as coisas, impossvel no consiga o seu efeito. Donde, o que escapa
vontade divina, numa ordem, entra nela por outra. Assim, o pecador pecando,
afasta-se, o quanto pode, da vontade divina; reentra, porm, na ordem desta
quando punido pela divina justia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar do Apstolo, Deus quer que

todos os homens se salvem etc., podemos entend-lo de trplice modo. Primeiro,
acomodando-se a distribuio a este sentido: Deus quer que se salve todos os
homens que se salvam; no que haja algum que ele queira que no se salve, mas,
que nenhum se salva sem que Deus o queira, como diz Agostinho2.

De um segundo modo, podemos entend-lo no sentido em que a distribuio se

faa conforme os gneros dos indivduos e no conforme os indivduos de cada
gnero: e, assim, Deus quer que haja quem se salve, em todos os estados

244

humanos homens e mulheres judeus e gentios, pequenos e grandes: no

porm, todos de cada estado.

De terceiro modo, segundo Damasceno3, entendemo-lo relativamente vontade

antecedente e no conseqente. Mas, esta distino no se aplica vontade
divina, na qual no h anterioridade nem posterioridade, mas s coisas queridas. E,
para a compreenso disto, devemos atender a que cada ser, enquanto bom,
querido de Deus. Um ser, porm, considerado em si mesmo, primria e
absolutamente, pode ser bom ou mau; contudo, considerado juntamente com
outro, o que consider-lo conseqentemente, pode comportar-se de maneira
contrria. Assim, considerado absolutamente, bom o homem viver, e mau
morrer; mas se acrescentarmos que certo homem homicida ou constitui perigo
para a multido, nesse caso -lhe bom morrer e mau, viver. Portanto, podemos
dizer, que o juiz justo quer, antecedentemente, que todo homem viva, mas,
conseqentemente, que o homicida seja enforcado. Do mesmo modo, Deus quer,
antecedentemente, que todo homem se salve; mas, conseqentemente, que alguns
se danem, conforme a exigncia da sua justia. No queremos porm, de maneira
absoluta, mas relativa, o que queremos antecedentemente. Porque a vontade quer
as coisas como so em si mesmas; ora, em si mesmas, tm existncia particular.
Donde, queremos uma coisa absolutamente quando a queremos, consideradas
todas as suas circunstncias particulares; o que quer-la conseqentemente. Por
isso, podemos dizer, que o juiz justo quer absolutamente que o homicida seja
enforcado; mas, relativamente, e enquanto homem, que viva. O que mais se pode
chamar veleidade, que vontade absoluta. E assim, claro, que tudo o que Deus
quer, absolutamente se realiza, embora no se realize o que quer
antecedentemente.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato da virtude cognoscitiva se realiza quando o

conhecido est no conhecente; porm, o da virtude apetitiva se ordena s coisas
como elas existem em si mesmas. Ora, tudo o que pode ter razo de ser e de
verdade est totalmente em Deus de modo virtual; mas, no existe totalmente nas
coisas criadas. Portanto, Deus conhece toda a verdade, mas no quer todos os
bens, seno enquanto se quer a si mesmo, em quem virtualmente existem todos.

RESPOSTA TERCEIRA. A causa primeira quando no universalmente

primeira, isto , quando no compreende em si todas as causas, pode ser impedida
no seu efeito, pela deficincia da causa segunda. Mas, quando universalmente
primeira, o efeito de nenhum modo pode escapar sua ordem. E o que se d com
a vontade de Deus, como dissemos4.

1.

1.Q. 19, a. 5.

2.

2.Enchirid., cap. III.

3.

3.De Orthod. Fid., lib. II, cap. XXIX.

4.

4.In corp.

245

Art. 7 Se a vontade de Deus

mutvel.
I Sent., dist. XXXIX, q. 1, a. 1; dist. XLVIII, q. 2, a. 1, ad 2; I Cont. Gent., cap. LXXXII; III, cap. XCI,
XCVI, XCVIII; De Verit., q. 12, a. 2, ad 3; Hebr., cap. VI, lect. IV.

O stimo discute-se assim. Parece que a vontade de Deus mutvel.

1. Pois, diz a Escritura (Gn 6, 7): Pesa-me de os ter feito. Ora, quem se
arrependeu do que fez tem vontade mutvel.

2. Demais. A Escritura diz (Jr 18, 7), da pessoa do Senhor: Falarei contra uma
gente e contra um reino, para desarraig-lo e destru-lo e arruin-lo. Mas, se
aquela gente se arrepender do seu mal, tambm eu me arrependerei do mal que
tenho pensado fazer contra ela. Logo, Deus tem vontade mutvel.

3. Demais. Tudo o que Deus faz, voluntariamente o faz. Ora, Deus no faz
sempre as mesmas coisas: assim, ora manda observar a lei, ora o probe. Logo,
tem vontade mutvel.

4. Demais. Deus no quer necessariamente o que quer, como se disse antes1.

Logo, pode querer e no querer a mesma coisa. Mas, tudo o que tem poder em
relao a dois contrrios mutvel; assim o que pode ser e no ser mutvel,
quanto substncia; e o que pode estar e no estar num lugar mutvel, quanto
ao lugar.

Mas, em contrrio, a Escritura (Nm 23, 19): Deus no , como o homem, capaz de
mentir, nem, como o filho do homem, sujeito mudana.

SOLUO. A vontade de Deus absolutamente imutvel. Mas, sobre este

assunto, devemos considerar que, mudar-se a vontade, diferente de querer a
mutao de certas coisas. Pois, podemos querer que agora se faa tal coisa, e em
seguida, o contrrio, permanecendo a mesma vontade imvel. Mas, a vontade se
mudaria se comessemos a querer o que antes no queramos ou deixssemos de
querer o que queramos. O que no se pode dar, sem pressupormos a mutao, por
parte do conhecimento, ou quanto disposio da substncia mesma da pessoa
que quer. Ora, como a vontade tem por objeto o bem, podemos comear a querer
uma coisa de duplo modo. De um modo, se nos comear a ser bom o que dantes
no n-lo era; o que no vai sem mudana nossa. Assim, chegando o frio, comea-

246

nos a ser bom assentarmo-nos ao fogo, o que, dantes, no n-lo era. De outro
modo, quando conhecemos como bom o que dantes ignorvamos que o fosse. Pois,
deliberamos para sabermos o que nos bom. Ora, j demonstramos2 que tanto a
substncia de Deus, como a sua cincia absolutamente imutvel. Logo, foroso
que seja a sua vontade absolutamente imutvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa expresso do Senhor devemos

entend-la metaforicamente e por semelhana conosco. Assim, quando nos
arrependemos, destrumos o que fizemos, embora isso possa fazer-se sem mutao
da vontade; como quando s vezes queremos, sem mutao da nossa vontade,
fazer algo com inteno simultnea de o destruir em seguida. Assim, pois, dizemos
que Deus se arrependeu, por essa semelhana de agir, delindo da face da terra
pelo dilvio o homem que criara.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade de Deus, com ser a causa primeira e

universal, no exclui as causas mdias, a cuja virtude pertence produzir certos
efeitos. Mas, porque todas as causas mdias no podem adequar-se virtude da
causa primeira, muitas causas existem na virtude, na cincia, e na vontade divina,
que no esto contidas na ordem das causas inferiores, como a ressurreio de
Lzaro. Por onde, quem considerasse as causas inferiores poderia dizer: Lzaro no
ressurgir; mas considerando a causa primeira divina, dizer: Lzaro ressurgir.
E Deus quer tanto isto como aquilo, a saber, que alguma coisa haja de ser,
segundo as causas inferiores; que, contudo, no ser, segundo a causa superior;
ou reciprocamente. Por onde, devemos concluir que Deus, por vezes, prenuncia um
futuro, enquanto contido na ordem das causas inferiores como, p. ex., segundo a
disposio da natureza ou dos mritos que, entretanto, no se realizar, porque
existe de maneira diferente na causa superior divina. Assim, o que predisse a
Ezequias, como refere a Escritura (Is 38, 1) Dispe da tua casa, porque tu
morrers e no vivers no se realizou, porque estava determinado
diferentemente e abeterno, pela cincia e pela vontade divina, que imutvel. E,
por isso, diz Gregrio: Deus muda a sentena, mas no o conselho3, isto , a sua
vontade. Quando diz, pois Tambm eu me arrependerei isso deve entender-se
metaforicamente, porque os homens, quando no cumprem o que prometeram,
dizemos que se arrependeram.

RESPOSTA TERCEIRA. Da razo aduzida no podemos concluir, que Deus tem

vontade mutvel, mas que quer a mutao.
RESPOSTA QUARTA. Embora no seja necessrio, absolutamente, querer Deus
alguma coisa, contudo necessrio por suposio, por causa da imutabilidade da
divina vontade, como dissemos4.
1.

1.Q. 19, a. 5.

2.

2.Q. 9, a. 1; q. 14, a. 15.

3.

3.Moral., lib. XVI, cap. X.

4.

4.Q. 19, a. 3.

247

Art. 8 Se a vontade de Deus impe

necessidade s coisas queridas.
(I Cont. Gent., cap. LXXXV; II, cap. XXIX, XXX; De Verit., q. 23, a. 5; De Malo, q. 16, a. 7, ad 15;
Quodl., XI, q. 3; XII, q. 3, ad 1; I Periherm., lect. XIV).

O oitavo discute-se assim. Parece que a vontade de Deus impe necessidade s

coisas queridas.

1. Pois, diz Agostinho: S se salva quem quiser que se salve1. Logo, devemos
rogar-lhe que queira, porque necessariamente se far se ele o quiser.

2. Demais. Toda a causa que no pode ser impedida produz necessariamente o

seu efeito, porque a natureza sempre obra do mesmo modo, se nada a impedir,
como diz Aristteles2. Ora, a vontade de Deus no pode ser impedida, pois o
Apstolo diz (Rm 9, 19): Quem o que resiste sua vontade? Logo, a vontade de
Deus impe necessidade s coisas queridas.

3. Demais. O necessrio apriori o absolutamente; assim, necessrio que o

animal morra, por ser composto de elementos contrrios. Ora, as coisas criadas por
Deus esto para a vontade divina como para o ser primeiro, do qual recebem a
necessidade; pois verdadeira esta condicional se Deus quiser alguma coisa, ela
existir e toda condicional verdadeira necessria. Logo, tudo o que Deus quer
necessrio, absolutamente.

Mas, em contrrio, Deus quer que se faam todos os bens que se fazem. Se, pois, a
vontade impe necessidade s coisas queridas, segue-se que todo bem se produz
necessariamente. E ento perece o livre arbtrio, o conselho e coisas semelhantes.

SOLUO. A vontade divina impe necessidade a certas coisas queridas, mas

no, a todas. E a razo disto alguns a foram buscar nas causas mdias, porque
aquelas coisas que Deus produz por causas necessrias so necessrias; mas,
contingentes as que produz por causas contingentes. Porm esta opinio no
exata, por duas razes. A primeira, porque o efeito de qualquer causa primeira
contingente, pela deficincia da causa segunda, que lho impede; assim, a virtude
do sol impedida por deficincia da planta. Ora, nenhuma deficincia da causa
segunda pode impedir a vontade de Deus de produzir o efeito. A segunda que,
se a distino entre o contingente e o necessrio se referir s s causas segundas,
tal estar contra a inteno e a vontade divina, o que inadmissvel.

248

E portanto melhor diremos, que tal se d pela eficcia da vontade divina. Pois, da
causa eficaz para agir resulta o efeito, no somente, de fato, mas tambm quanto
ao seu feitio ou modo de ser. Assim, da debilidade da virtude seminal ativa resulta
que o filho nasce diferente do pai, pelos acidentes prprios, quanto ao modo de
existir. Ora, a vontade divina, sendo eficacssima, no somente produz as coisas
que quer que se faam, mas, tambm do modo pelo qual assim as quer. Ora, Deus
quer que algumas se faam necessariamente outras, contingentemente, havendo
assim ordem nas coisas, para complemento do universo. E por isso, a certos efeitos
adaptou causas necessrias e indeficientes, das quais resultam necessariamente. A
outros, causas contingentes, defectveis, das quais resultam efeitos contingentes.
Por onde, no porque as causas prximas sejam contingentes que os efeitos
queridos de Deus se realizam contingentemente, mas, porque Deus, querendo que
se realizassem contingentemente, adaptou-lhes causas contingentes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As

devem entender-se como referentes necessidade,
nas coisas queridas por Deus. Pois, necessrio
quiser tal coisa, ela se dar necessariamente seja

citadas palavras de Agostinho

no absoluta, mas condicional,
que a condicional se Deus
verdadeira.

RESPOSTA SEGUNDA. Como nada resiste vontade divina, resulta que, no

somente se fars as coisas que Deus quer que se faam, mas se faro contingente
ou necessariamente, conforme ele o quiser.

RESPOSTA TERCEIRA. O posterior tira a sua necessidade do que lhe anterior,

mas ao modo deste. Donde, as coisas feitas por vontade divina tm a necessidade
que Deus quer que tenham, a saber, absoluta, ou somente condicional. E assim,
nem todas as coisas so necessrias absolutamente.
1.

1.Enchir., cap. CIII.

2.

2.Physic., lib. II, lect. XIV.

Art. 9 Se Deus quer o mal.

Infra., q. 48, a. 6; I Sent., dist. XLVI, a. 4; I Cont. Gent., cap. XCV; De Pot., q. 1, a. 6; De Malo., q. 2,
a. 1, ad 6.

O nono discute-se assim. Parece que Deus quer o mal.

1. Pois, quer todo o bem que existe. Ora, bom que o mal exista, conforme
Agostinho: Embora o mal em si no seja bem, contudo bom que exista, para que
no somente exista o bem, mas tambm o mal1. Logo, Deus quer o mal.

249

2. Demais. Dionsio diz: O mal contribui para a perfeio de todo o universo2. E

Agostinho: A admirvel beleza do universo resulta de todos os seres; e nela,
mesmo o que mal, bem ordenado e posto no seu lugar, pe mais em evidncia o
bem, de modo que este mais agrade e seja mais louvvel, quando comparado com
o mal3. Ora, Deus quer tudo o que pertence perfeio e beleza do universo, pois
isso o que ele sobretudo quer nas criaturas. Logo, quer o mal.

3. Demais. Ser feito e no ser feito o mal so opostos contraditrios. Ora, Deus
no quer que o mal no se faa, porque praticando-se certos males nem sempre se
cumpriria a vontade de Deus. Logo, Deus quer que o mal se faa.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ningum se torna pior por causa de um homem
sbio. Mas, Deus vale mais que qualquer sbio. Logo, com maior razo, ningum se
torna pior por causa de Deus. Pois, uma coisa tem como autor a quem
voluntariamente a fez4. Logo, pela vontade de Deus o homem no se torna pior:
Mas, sabemos que por qualquer mal uma coisa se torna pior. Portanto, Deus no
quer o mal.

SOLUO. Sendo o bem por natureza apetecvel, como dissemos5, e o mal se lhe
opondo, impossvel o mal como tal ser apetido, quer pelo apetite natural, quer
pelo animal, ou pelo intelectual, que a vontade. Mas o mal podemos apetec-lo
por acidente, enquanto conduz a algum bem. E isto se d com qualquer apetite,
pois, o agente natural no busca a privao ou a corrupo; mas uma forma
concomitante privao de outra e gerao de um ser, que a corrupo de
outro. Assim, o leo, matando o cervo, busca o alimento, que no possvel sem a
morte deste animal. Semelhantemente, o impudico busca o prazer, que no
possvel sem a deformidade da culpa. Ora, o mal que acompanha um bem a
privao de outro bem; pois, nunca seria apetido o mal, nem mesmo por acidente,
se o bem, que vai de mistura com ele, no fosse mais apetido do que o outro bem
de que ele priva. Ora, nenhum bem Deus quer mais do que a sua bondade: mas,
quer mais um bem que outro. Donde, o mal da culpa, que priva da ordem para o
bem divino, Deus de nenhum modo o quer; mas, quer o mal do defeito natural, ou
o da pena, querendo algum bem ao qual se une esse mal. Assim, querendo a
justia, que a pena, e querendo seja conservada a ordem da natureza, quer que
algumas coisas naturalmente se corrompam.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns disseram, que, embora Deus

no queira o mal quer contudo que ele exista ou seja praticado6. E isto diziam
porque o mal em si mesmo, se ordena para algum bem; e essa ordem criam estar
implicada no dizerem o mal existir ou ser praticado. Mas, esta opinio no
verdadeira, porque o mal no se ordena ao bem, essencialmente, mas por
acidente. Pois, no est na inteno do pecador que, do pecado, resulte algum
bem, assim como no estava na inteno do tirano que, pelas suas perseguies,
brilhasse a pacincia dos mrtires. E, portanto, no se pode dizer que tal ordem
para o bem se subentenda no dizer-se que bom que o mal exista ou seja

250

praticado. Porque no se julga uma coisa pelo que lhe convm acidentalmente,
seno essencialmente.

RESPOSTA SEGUNDA. O mal no contribui para a perfeio ou beleza do

universo, seno por acidente, como dissemos.7 Por onde, que o mal contribui para
a perfeio do universo uma concluso, que Dionsio considera como
inconveniente.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o ato de praticar o mal se oponha

contraditoriamente ao de no pratic-lo, contudo, querer que o mal seja praticado e
que no o seja no se opem contraditoriamente, pois, ambas so proposies
afirmativas. Assim, Deus nem quer que o mal seja praticado, nem que no o seja;
mas, quer permitir que o seja, e isto bem.

1.

1.Enchir., cap. XCVI.

2.

2.De Div. Nom., cap. IV, lect. XV.

3.

3.Enchir., cap. X-XI.

4.

4.Quaest., lib. LXXXIII, q. 3.

5.

5.Q. 5, a. 1.

6.

6.Cfr. Hugonem de S. Victore (+1141), De sacramentis christianae fidei, l. I, c. 13.

7.

7.In resp. ad arg. praec.

Art. 10 Se Deus tem livre arbtrio.

II Sent., dist. XXV, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. LXXXVIII; De Verit., q. 24, a. 3; De Malo, q. 16, a. 5.

O dcimo discute-se assim. Parece que Deus no tem livre arbtrio.

1. Pois, Jernimo diz: S em Deus no h pecado, nem pode haver; os outros

seres, tendo livre arbtrio, podem-se inclinar para uma e outra parte1.

2. Demais. O livre arbtrio a faculdade da razo e da vontade, que elege o bem

e o mal. Ora, Deus no quer o mal, como se disse2. Logo, no tem livre arbtrio.

Mas, em contrrio, diz Ambrsio: O Esprito Santo distribui a cada um conforme

quer, isto , pelo livre arbtrio da vontade e no, por fora da necessidade3.

251

SOLUO. Temos livre arbtrio em relao ao que queremos no

necessariamente ou por instinto natural. Assim, no por livre arbtrio, mas, por
instinto natural, que queremos ser felizes. Por onde, dos outros animais, pelo que
buscam por instinto natural, no dizemos que se movem por livre arbtrio. Ora,
Deus, querendo a sua bondade necessariamente, e os outros seres, no
necessariamente, como demonstramos4, em relao ao que quer, no
necessariamente, tem livre arbtrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Parece que Jernimo exclui de Deus

o livre arbtrio, no absolutamente, mas s quanto possibilidade de cair em
pecado.

RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. O mal da culpa assim chamado pela sua

averso bondade divina, pela qual Deus quer todas s coisas, como j
demonstramos5. Por onde, claro que impossvel a deus querer esse mal. E
contudo, Deus pode querer termos opostos como que tal coisa exista ou no; do
mesmo modo que ns, sem pecar, podemos querer e no querer sentar.

1.

1.Homilia de filio prodigo, Epist. XXI ad Damas.

2.

2.Q. 19, a. 9.

3.

3.De Fide, lib. II, cap. VI.

4.

4.Q. 19, a. 3.

5.

5.Q. 19, a. 2.

Art. 11 Se devemos distinguir em

Deus a vontade que se manifesta por
um sinal.
I Sent., dist. XLV, a. 4; De Verit., q. 23, a. 3.

O undcimo discute-se assim. Parece que no devemos distinguir em Deus a

vontade que se manifesta por um sinal.

1. Pois, assim como a vontade de Deus causa das coisas, assim tambm, a sua
cincia. Ora, nenhum sinal se atribui cincia. Logo, tambm nenhum sinal
devemos atribuir vontade divina.

252

2. Demais. Todo sinal que no concorda com o assinalado falso. Ora, se os

sinais atribudos vontade divina no concordam com ela, so falsos; e se
concordam, so suprfluos. Logo, nenhum sinal devemos atribuir vontade divina.

Mas, em contrrio, a vontade de Deus una, por ser una a prpria essncia de
Deus. Mas, s vezes, expressa no plural, como quando diz a Escritura (Sl 110,
2): Grandes so as obras do Senhor, apropriadas a todas as suas vontades. Logo,
necessrio que, s vezes, o sinal da vontade seja tomado por ela.

SOLUO. De Deus, umas coisas se predicam propriamente, e outras,

metaforicamente, como resulta do que j dissemos1. Assim, certas paixes
humanas se predicam de Deus metaforicamente, pela semelhana do efeito. Da, o
que sinal de tal paixo em ns, significado metaforicamente em Deus, pelo
nome dessa paixo. Assim, entre ns, os irados costumam punir e, por isso, a
punio sinal da ira, sendo da a punio expressa pelo nome de ira, quando
atribuda a Deus.

Semelhantemente, o que em ns costuma ser sinal de vontade dizemos, s vezes,

metaforicamente que vontade em Deus; assim, o ordenar alguma coisa sinal
que quer que tal coisa se faa. Por onde, o preceito divino s vezes se chama,
metaforicamente, vontade de Deus, segundo aquilo da Escritura (Mt 6, 10): Seja
feita a vossa vontade, assim na terra como no cu. Mas, entre a vontade e a ira h
esta diferena, que a ira nunca se atribui propriamente a Deus, pois, em sua
significao principal, ela inclui a paixo; ao contrrio, a vontade se lhe atribui
propriamente, donde o distinguirmos em Deus a vontade propriamente dita da que
o metaforicamente. Pois, a vontade propriamente dita se chama vontade de
beneplcito; porm, a vontade metaforicamente dita se chama vontade de sinal,
por se chamar vontade ao sinal mesmo dela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia no causa do que

fazemos, seno pela vontade; pois, no fazemos o que sabemos, sem querermos.
Logo, o sinal no se atribui cincia, como se atribui vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Os sinais da vontade se chamam vontades divinas, no

porque sejam sinais que Deus queira; mas, porque aquilo, que em ns costuma ser
sinal de vontade, chama-se em Deus vontades divinas. Assim, a punio no
sinal de Deus estar irado, mas, porque em ns sinal de ira, chamamos-lhe ira
divina.
1.

1.Q. 13, a. 3.

253

Art. 12 Se se distinguem
convenientemente cinco sinais da
vontade divina, a saber: a proibio, o
preceito, o conselho, a operao e a
permisso.
I Sent., dist. XLV, a. 4; De Verit., q. 23, a. 3.

O duodcimo discute-se assim. Parece inconveniente admitir cinco sinais da

vontade divina, a saber, a proibio, o preceito, o conselho, a operao e a
permisso.

1. Pois aquilo mesmo que Deus em ns preceitua ou aconselha, s vezes obra

em ns; e por vezes permite o mesmo que proibiu. Logo, tais sinais no se devem
dividir por oposio.

2. Demais. Deus nada obra sem querer, como diz a Escritura (Sb 11, 25-26).
Ora a vontade de sinal se distingue da de beneplcito. Logo, a operao no deve
ser compreendida na vontade de sinal.

3. Demais. Operao e permisso so prpria em geral a todas as criaturas,

porque Deus obra em todas e em todas permite que alguma coisa seja feita. Ora, o
preceito, o conselho e a proibio so prprios somente criatura racional. Logo,
no entram convenientemente numa mesma diviso, por no serem da mesma
ordem.

4. Demais. O mal praticado de mais maneiras que o bem, porque o bem s se

realiza de um modo, e o mal, de muitos, como est claro no Filsofo1e em
Dionsio2. Logo, inconveniente determinar em relao ao mal um s sinal a
proibio, e em relao ao bem, dois o conselho e o preceito.

SOLUO. Pelos sinais em questo costumamos manifestar que queremos

alguma coisa. Ora, podemos declarar que queremos alguma coisa, por ns mesmos
ou por outrem. Por ns mesmos, fazendo-a direta ou indiretamente, e por acidente.
Diretamente, quando fazemos alguma coisa, em si mesma, e ento dizemos que o
sinal a operao. Indiretamente, quando no h impedimento para o operante,
pois ao que remove o obstculo se chama motor por acidente, como ensina o
Filsofo3; ento dizemos que o sinal a permisso. Manifestamos, demais, querer

254

alguma coisa, por meio de outrem, ordenando-o a faze-la; ou por induo

necessria, preceituando o que queremos e proibindo o contrrio; ou por alguma
induo persuasria, o que pertence ao conselho. Ora, como por estes modos
manifestamos querer alguma coisa, por isso, esses cinco sinais se denominam, s
vezes, pelo nome de vontade divina, como sinais da vontade. Assim, que o
preceito,o conselho e a proibio se chamam vontade de Deus, claramente o diz a
Escritura (Mt 6, 10): Seja feita a vossa vontade, assim na terra como no cu. Que a
permisso ou a operao se chamem vontade de Deus, est claro em
Agostinho: Nada disso aconteceu sem que o Onipotente o queira, permitindo que
acontea, ou fazendo4. Ou tambm se pode dizer, que a permisso e a
operao referem-se ao presente: a permisso, ao mal, e a operao, ao bem.
Quanto ao futuro, a proibio relativa ao mal; o preceito, ao bem necessrio;o
conselho, ao bem superabundante.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada impede que, em relao

mesma coisa, manifestemos diversamente a nossa vontade, assim como existem
muitos nomes com a mesma significao. Por onde, nada impede tenham o mesmo
objeto o preceito, o conselho, a operao, a proibio e a permisso.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como podemos exprimir metaforicamente que

Deus quer alguma coisa, que no quer pela vontade propriamente dita, assim
tambm podemos exprimir do mesmo modo, o que quer propriamente. Por onde,
nada impede que a vontade de beneplcito e de sinal se refiram ao mesmo objeto.
Mas, a operao sempre se identifica com a vontade de beneplcito; no porm, o
preceito ou o conselho, quer porque a operao se refere ao presente e o preceito e
o conselho, ao futuro, quer, porque a operao , em si, efeito da vontade, e o
preceito e o conselho se exercem por meio de outrem, como dissemos5.

RESPOSTA TERCEIRA. A criatura racional senhora do seu ato. Por isso, em

relao a ela distinguem-se certos sinais da divina vontade, enquanto que Deus
ordena a criatura racional a agir voluntariamente e por si. Mas, as outras criaturas
s agem movidas da operao divina; e por isso, em relao a elas s tm lugar a
operao e a permisso.

RESPOSTA QUARTA. Todos os males da culpa, embora se realizem

multiplamente, contudo convm no discordarem da vontade divina, e por isso se
lhes determina um sinal a proibio. Mas os bens se relacionam diversamente
com a bondade divina. Pois, h certos sem os quais no podemos conseguir a
fruio dessa bondade; e para esses o preceito. Outros, porm, ns os
conseguimos mais perfeitamente, e para esses o conselho. Ou devemos dizer,
que o conselho visa, no somente a consecuo dos melhores bens, mas ainda
evitar os menores males.
1.

1.Ethic., lib. II, lect. VII.

2.

2.De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII.

3.

3.Physic., lib. VIII, lect. VIII.

255

4.

4.Enchir., cap. XCV.

5.

5.In corp.

Questo 20: Do Amor de Deus.

Em seguida devemos tratar do que pertence absolutamente vontade de Deus.
Ora, em nossa parte apetitiva residem as paixes da alma, como a alegria, o amor,
e outras; e os hbitos das virtudes morais, como a justia, a fortaleza e outros.
Donde, primeiro, trataremos do amor de Deus, e, segundo, da justia e da
misericrdia.

Art. 1 Se em Deus h amor.

Art. 2 Se Deus ama todos os seres.
Art. 3 Se Deus ama igualmente todos os seres.
Art. 4 Se Deus ama sempre mais os seres melhores.

Art. 1 Se em Deus h amor.

Infra., q. 82, a. 5, ad 1; III Sent., dist. XXXII, a. 1, ad 1; I Cont. Gent., cap. XCI; IV, cap. XIX; De Div.
Nom., cap. IV, lect. IX.

O primeiro discute-se assim. Parece que em Deus no h amor.

1. Pois, em Deus no h nenhuma paixo. Ora, o amor uma paixo; logo, em

Deus no h amor.

2. Demais. O amor, a ira, a tristeza, e paixes semelhantes se dividem por

oposio. Ora, a tristeza e a ira s se dizem de Deus metaforicamente. Logo,
tambm o amor.

3. Demais. Dionsio diz: O amor uma fora unitiva e concretiva1. Ora, isto no
pode ter lugar em Deus, que simples. Logo, em Deus no h amor.

Mas, em contrrio, a Escritura (1 Jo 4, 16): Deus caridade.

SOLUO. necessrio admitir o amor em Deus. Pois, o primeiro movimento da

vontade e de qualquer virtude apetitiva o amor. Ora, o ato da vontade e de
qualquer virtude apetitiva tende para o bem e para o mal, como para seus objetos

256

prprios: para o bem, principalmente e em si mesmo, como objeto da vontade e do

apetite; para o mal, porm, secundria e mediatamente, enquanto se ope ao bem.
Por onde e necessariamente, os atos da vontade e do apetite, que dizem respeito
ao bem, naturalmente tm prioridade sobre os que dizem respeito ao mal. Assim, a
alegria deve ter prioridade sobre a tristeza, e o amor, sobre o dio. Pois, o que
em si tem sempre prioridade sobre o que por outro. Alm disso, o que mais
geral tem naturalmente prioridade; por isso, o intelecto busca a verdade geral de
preferncia a certas verdades particulares. Ora, h certos atos da vontade e do
apetite, que dizem respeito ao bem, sob certa e especial condio; assim, a alegria
e o prazer recaem sobre o bem presente e possudo; o desejo, porm, e a
esperana, sobre o bem ainda no alcanado. O amor visa o bem em geral, quer j
obtido, quer ainda por obter; donde, o ser naturalmente o primeiro ato da vontade
e do apetite. Por isso, todos os outros movimentos do apetite o pressupem, como
a raiz primeira. Assim, ningum deseja seno o bem amado, ningum se alegra
seno com ele, s h dio ao que contraria a coisa amada. Semelhantemente, a
tristeza e as outras paixes da mesma espcie manifestamente se referem ao amor
como ao primeiro princpio. Logo, qualquer ser que tenha vontade e apetite h-de
ter amor. Ora, eliminado o primeiro princpio, tudo mais se elimina. Mas, j
demonstramos que em Deus h vontade2. Logo, foroso admitir que h nele
tambm amor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude cognoscitiva no move

seno mediante a apetitiva. E assim como a razo universal nos move mediante a
particular, conforme diz Aristteles3, assim tambm o apetite intelectivo, chamado
vontade, move-nos mediante o apetite sensitivo. Por onde, o motor prximo do
nosso corpo o apetite sensitivo. Por isso, certas alteraes no corpo sempre
acompanham o ato do apetite sensitivo, e sobretudo do corao, que o primeiro
princpio do movimento do animal, como diz o Filsofo. Assim, pois, os atos do
apetite sensitivo, enquanto tm anexa uma transmutao corporal, chamam-se
paixes; mas no atos da vontade. Portanto o amor, a alegria e o prazer, enquanto
significam atos do apetite sensitivo, so paixes; no porm, enquanto significam
atos do apetite intelectivo. Ora, assim que existem em Deus. Por isso, diz o
Filsofo, que Deus se compraz numa operao una e simples4; e, pela mesma
razo, ama sem paixo.

RESPOSTA SEGUNDA. Nas paixes do apetite sensitivo devemos distinguir uma

parte, por assim dizer, material, isto , a transmutao corporal; e outra formal,
relativamente ao apetite. Assim na ira, como diz Aristteles5, a parte material a
subida do sangue ao corao ou algo de semelhante; a formal, porm, o apetite da
vindicta. Alm disso, quanto ao formal, descobrimos em algumas destas paixes
uma certa imperfeio; assim, no desejo, que busca um bem no obtido, e na
tristeza, cujo objeto um mal presente. O mesmo se d com a ira, que pressupe
a tristeza. Outras paixes, porm, nenhuma imperfeio implicam, como o amor e
a alegria. Ora, nenhuma destas paixes convm a Deus pelo que tm de material,
como dissemos. Por onde, aquelas que implicam uma imperfeio, mesmo formal,
no podem convir a Deus, a no ser metaforicamente e por semelhana de efeitos,
como estabelecemos6. Porm, as que no implicam imperfeio se predicam de

257

Deus propriamente, como o amor e a alegria; contudo, sem paixo, conforme ficou
dito.

RESPOSTA TERCEIRA. O ato de amor sempre tende a dois objetos, a saber, ao

bem, que desejamos para outrem e pessoa a quem o queremos, pois, amar
algum propriamente querer-lhe bem. Por isso, quem se ama a si mesmo, a si
mesmo se quer bem, e assim, quanto pode, procura unir-se ao bem que quer. E
por isso o amor se chama virtude unitiva, mesmo em Deus, mas sem composio.
Porque o bem que ele para si quer no outro seno ele prprio, que bom por
essncia, como j demonstramos7. Quando porm, amamos a outrem, ns lhe
queremos bem. Por isso, tratamo-lo como a ns mesmos, referindo-lhe o bem,
como a ns mesmos. Pelo que, dizemos que o amor uma fora concretiva, porque
por ele, atramos outrem a ns, tratando-o como a ns prprios. E tambm o amor
divino uma fora concretiva existente em Deus, sem nenhuma composio, pela
qual Deus quer o bem a outros seres.
1.

1.De div. nom, cap. IV, lect. IX, XX.

2.

2.Q. 19, a. 1.

3.

3.De Anima, lib. III, lect. XVI.

4.

4.Ethic., lib. VII, lect. XIV.

5.

5.De Anima, lib. I, lect. II.

6.

6.Q. 19, a. 11.

7.

7.Q. 6, a. 3.

Art. 2 Se Deus ama todos os seres.

Infra., q. 23, a. 3, ad 1; Ia IIae., q. 110, a. 1; II Sent., dist. XXVI, a. 1; III, dist. XXXII a. 1, 2; I Cont.
Gent., cap. CXI; III, cap. CL; De Verit., q. 27 a. 1; De Virtut., q.2, a. 7, ad 2; in Ioan., cap. V, lect. III;
De Div. Nom., cap. IV, lect. IX.

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no ama todos os seres.

1. Pois, o amor pe o amante fora de si e, de certo modo, o transfere para o

amado1. Ora, imprprio dizer que Deus, exteriorizando-se a si mesmo, se
transfere aos outros seres. Logo, inadmissvel que Deus ame seres diversos de si.

2. Demais. O amor de Deus eterno. Ora, os outros seres, diferentes de Deus,

no existem abeterno seno em Deus. Logo, Deus no os ama seno em si mesmo.
Mas, enquanto esto nele, dele no diferem. Portanto, Deus no ama seres
diversos de si.

3. Demais. O amor duplo: de concupiscncia ou de amizade. Ora, Deus no

ama as criaturas irracionais por amor de concupiscncia, porque de nada precisa,

258

alm de si mesmo; e nem pelo de amizade, que no pode existir em relao aos
irracionais, como est claro no Filsofo2. Logo, Deus no ama todos os seres.

4. Demais. A Escritura diz (Sl 5, 6): Aborrece a todos os que obram a iniqidade.
Ora, nada pode ser ao mesmo tempo odiado e amado. Logo, Deus no ama todos
os seres.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sb 11, 24): Tu amas todas as coisas que existem e
no aborreces nada que fizeste.

SOLUO. Deus ama tudo o que existe, porque tudo o que existe, na medida
mesma em que existe, bom; pois, o ser mesmo de qualquer coisa, assim como
qualquer perfeio sua, um bem. Ora, j demonstramos3que a vontade de Deus
a causa de todos os seres. Donde resulta necessariamente, que um ente tem o ser,
ou qualquer bem, na medida mesma em que querido de Deus. Logo, a cada ser
existente Deus quer algum bem. Por onde, o amor no sendo seno querer bem a
algum, claro que Deus ama tudo quanto existe. No porm como ns. Pois,
longe de ser causa da bondade das coisas, a nossa vontade movida por essa
bondade, como pelo seu objeto. O nosso amor, pelo qual queremos bem a algum,
no a causa da bondade desse ser; mas, inversamente, a bondade verdadeira ou
suposta do ser, a quem queremos bem, provoca o nosso amor, que nos faz querer
que tal se conserve o bem que possui e se lhe acrescente o que no possui; e para
isso cooperamos. Ao contrrio, o amor de Deus infunde e cria a bondade dos seres.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amante, transferindo-se para o

amado, exterioriza-se a si mesmo, enquanto quer o bem para o amado e obra, pela
sua providncia, como se o fizesse para si prprio. Por isso, diz Dionsio: Devemos
ousar dizer, que verdade que a prpria causa de tudo, por abundncia da
bondade amante, se exterioriza a si mesma, pela providncia para com tudo o que
existe4.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as criaturas no existissem abeterno seno em

Deus, contudo, por terem nele existido desse modo, Deus as conheceu abeterno
nas suas naturezas prprias. E pela mesma razo as amou. Assim como ns, pelas
semelhanas das coisas que em ns existem, conhecemos as que existem em si
mesmas.

RESPOSTA TERCEIRA. S pode haver amizade para com as criaturas racionais,

capazes de retribuir o amor e de participarem das obras da vida. E s quais
prprio suceder bem ou mal, conforme a fortuna e a felicidade; assim como
tambm lhes prpria a benevolncia. Mas, as criaturas irracionais no podem
chegar a amar a Deus nem participao da vida intelectual e feliz, que Deus vive.

259

Portanto Deus, propriamente falando, no ama as criaturas irracionais, por amor de

amizade mas, como por amor de concupiscncia, ordenando-as s racionais. E
mesmo a si prprio; no que delas precise, mas, pela sua bondade e para nossa
utilidade. Pois, ns desejamos alguma coisa tanto para ns como para os outros.

RESPOSTA QUARTA. Nada impede que, a uma luz, amemos, e, a outra,

odiemos a uma mesma coisa. Assim, Deus ama os pecadores enquanto tm uma
certa natureza; pois, como tais, existem e provm de Deus. Mas enquanto
pecadores no existem, mas, tm o ser falho; e, como isso no lhes vem de Deus,
so, como tais odiados dele.
1.

1.Dionysium, De div. nom, cap. IV, lect. X.

2.

2.Ethic., lib. VIII, lect. II, XI.

3.

3.Q. 19, a. 4.

4.

4.De div. nom, loco cit.

Art. 3 Se Deus ama igualmente todos

os seres.
II Sent., dist. XXVI, a. 1, ad 2; III, dist. XIX, a. 5, qa 1; dist. XXXII, a. 4; I Cont. Gent., cap. XCI.

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus ama igualmente todos os seres.

1. Pois, diz a Escritura (Sb 6, 7): Tem igualmente cuidado de todos. Ora, a
providncia, que Deus tem das coisas, provm do amor com que as ama. Logo,
ama igualmente a todos os seres.

2. Demais. O amor a essncia de Deus. Ora, tal essncia no suscetvel de

mais nem menos. Logo, nem o seu amor. Portanto, no ama a uns seres mais que
outros.

3. Demais. Assim como o amor de Deus se estende s criaturas, assim tambm

a sua cincia e a sua vontade. Ora, no se diz que Deus conhece nem quer uns
seres mais do que outros. Logo, no ama a uns mais que a outros.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus ama todos os seres que criou e, dentre
eles, mais ama s criaturas racionais; e, dentre estas, mais as que so membros do
seu Unignito. E muito mais o seu prprio Unignito1.

260

SOLUO. Consistindo o amor em querer bem a algum, qualquer ser pode ser
mais ou menos amado, de duplo modo. Primeiro, quanto ao ato mesmo da
vontade, que mais ou menos intenso. E assim Deus no ama a uns seres mais do
que a outros, porque os ama a todos por um ato uno da vontade, o qual permanece
sempre o mesmo. Segundo, quanto ao bem mesmo que se quer ao para o ser
amado; e assim dizemos que algum mais ama a quem maior bem deseja, embora,
no com vontade mais intensa. E deste modo foroso dizer-se que Deus ama a
uns seres mais do que a outros. Pois, sendo o seu amor a causa da bondade dos
seres, como demonstramos2, no seria um melhor do que outro se Deus no
quisesse a um maior bem que a outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus cura igualmente

de todos os seres; no que, assim fazendo, dispense a todos os mesmos bens, mas
porque governa tudo com sapincia e bondade iguais.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede, quanto intensidade do amor,

relativamente ao ato da vontade, que a divina essncia. Mas o bem que Deus
quer criatura no a divina essncia. Logo, nada impede que esse bem seja
suscetvel de intensidade ou de remisso.

RESPOSTA TERCEIRA. Inteligir e querer significam apenas atos, e no incluem

na sua significao nenhuns objetos, por cuja diversidade se possa dizer que Deus
sabe ou quer mais ou menos, como se diz a respeito do amor.
1.

1.Joann., tract. CX.

2.

2.Q. 20, a. 2.

Art. 4 Se Deus ama sempre mais os

seres melhores.
III Sent., dist. XXXI, q. 2, a. 3, qa. 3; dist. XXXII, a. 5.

O quarto discute-se assim. Parece que Deus nem sempre mais ama os seres
melhores.

1. Pois, manifesto que Cristo, sendo Deus e homem, melhor que todo gnero
humano. Ora, Deus mais amou o gnero humano que a Cristo, conforme aquilo da
Escritura (Rm 8, 32): Ao seu prprio Filho no perdoou, mas por ns todos o
entregou. Logo, Deus nem sempre mais ama os melhores.

261

2. Demais. O anjo melhor que o homem; por isso, diz a Escritura (Sl 8, 6), a
respeito do homem: Pouco menos o fizeste que os anjos. Ora, Deus mais ama o
homem do que o anjo, conforme o Apstolo (Heb 2, 16):Em nenhum lugar tomou
aos anjos, mas, tomou a descendncia de Abrao. Logo, nem sempre Deus mais
ama os seres melhores.

3. Demais. Pedro foi melhor que Joo, porque mais amava a Cristo, o que o
Senhor, sabendo que era verdade, perguntou a Pedro (1 Jo 21, 15): Simo, filho de
Joo, tu me ama mais do que estes? Contudo, Cristo mais amou a Joo que a
Pedro, como diz Agostinho1 sobre aquilo Viu o discpulo a quem Jesus amava.
Por este sinal do Evangelho distingue-se Joo aos outros discpulos: No que s a
ele amasse, mas, porque mais do que aos outros o amava. Logo, nem sempre Deus
ama os melhores.

4. Demais. O inocente melhor que o penitente; pois, a penitncia a segunda

tbua, depois do naufrgio,diz Jernimo2. Ora, Deus mais ama o penitente, que o
inocente, porque mais com ele se rejubila, diz o Evangelho (Lc 15, 7): Digo-vos que
assim haver maior jbilo no cu sobre um pecador que fizer penitncia, que sobre
noventa e nove justos, que no ho mister de penitncia. Logo, Deus nem sempre
mais ama aos melhores.

5. Demais. Melhor o justo precito, que o pecador predestinado. Ora, Deus mais
ama o pecador predestinado, porque lhe quer maior bem: a vida eterna. Logo, nem
sempre Deus mais ama os melhores.

Mas, em contrrio, cada ser ama o seu semelhante, como manifesto pela
Escritura (Ecle 13, 19): Todo animal ama ao seu semelhante. Ora, um ser tanto
melhor quanto mais se assemelha a Deus. Logo, os seres melhores so os mais
amados de Deus.

SOLUO. necessrio admitir-se que Deus mais ama os seres melhores. Pois,
como j dissemos o amar a Deus mais a um que a outros, significa querer-lhe
maior bem porque a vontade de Deus a causa da bondade dos seres. Por onde,
so melhores aqueles aos quais quer maior bem. Logo, Deus mais ama aos
melhores.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus ama a Cristo, no somente

mais que a todo o gnero humano, mas, mais que a toda a universalidade das
criaturas. Pois, quis-lhe maior bem e deu-lhe um nome superior a qualquer outro
nome, como a verdadeiro Deus. E nem Cristo perde nada da sua excelncia por
Deus t-lo entregue morte, para a salvao do gnero humano; antes, tornou-se

262

vencedor glorioso, pois, foi posto o principado sobre o seu ombro, diz a Escritura
(Is 9, 5).

RESPOSTA SEGUNDA. Conforme o que foi dito, Deus ama, de preferncia a

todos os anjos, a natureza humana assumida pelo Verbo de Deus, na pessoa de
Cristo, melhor que eles, sobretudo em virtude da unio. Mas, falando em geral, da
natureza humana e comparando-a com a anglica, na ordem da graa e da glria,
descobrimos entre elas uma igualdade, porque a mesma a medida do homem e
do anjo, como diz a Escritura (Ap 21, 17). De modo que, a esta luz, certos anjos
so superiores a certos homens, e certos homens, a certos anjos. Mas, pela
condio da natureza, o anjo melhor que o homem. Nem Deus assumiu a
natureza humana porque, em absoluto, mais amasse o homem, mas porque este
era mais necessitado. Assim, o bom pai de famlia d o mais precioso ao servo
doente que ao filho so.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa dvida, sobre Pedro e Joo, resolve-se de muitas

maneiras. Assim, Agostinhoa considera um mistrio, dizendo que a vida ativa,
simbolizada em Pedro, mais ama a Deus, que a contemplativa, simbolizada em
Joo. Porque sente mais as angstias da vida presente e mais ardentemente deseja
libertar-se delas a fim de ir para Deus. Mas, Deus mais ama a vida contemplativa
porque mais a conserva; pois, no acaba com a vida do corpo, como a ativa3.
Outros, porm, dizem que Pedro mais amou a Cristo, nos seus membros, e do
mesmo modo tambm foi dele mais amado; por isso, confiou-lhe a sua Igreja.
Joo, porm, mais amou a Cristo em si mesmo, e assim tambm foi mais amado
dele, que lhe confiou por isso a sua Me. Outros ainda dizem, que incerto qual
dos dois amou mais a cristo com amor de caridade; e, semelhantemente, qual Deus
mais amou, quanto maior glria da vida eterna. Mas, dizemos que Pedro mais o
amou, pela presteza ou pelo fervor, Joo porm foi mais amado, por certos indcios
de familiaridade, que Cristo mais lhe demonstrava, por causa da sua juventude e
pureza. Outros, finalmente, dizem que Cristo mais amou a Pedro, quanto ao dom
mais excelente da caridade, e mais a Joo, quanto ao dom da inteligncia. Logo,
Pedro foi melhor e mais amado, absolutamente falando, e Joo, relativamente.
Mas presuno querer julgar de tais coisas, porque, como diz a Escritura (Pr 16,
2), o Senhor pesa os espritos, e mais ningum.

RESPOSTA QUARTA. Os penitentes esto para os inocentes como o excedente

para o excedido. Pois, inocentes ou penitentes, melhores e mais amados so os que
tm maior graa. Porm, todas as condies iguais, a inocncia mais digna e mais
amada. Dizemos contudo que Deus mais se rejubila com o penitente do que com o
inocente, porque mais freqentemente os penitentes ressurgem mais cautos,
humildes e fervorosos. Por isso, diz Gregrio: Na batalha, o mais querido do chefe
o soldado que, arrependido da fuga, volta-se e ataca fortemente o inimigo, mais
que o que nunca fugiu, mas tambm nunca atacou fortemente4. Ou, outra razo
que o mesmo dom da graa custa mais ao penitente, que mereceu a pena, do que
ao inocente, que no a mereceu; assim como cem marcos so dom maior ao pobre
que ao rei.

263

RESPOSTA QUINTA. A vontade de Deus, sendo a causa da bondade dos seres,

devemos pesar a bondade de um ser amado de Deus, de acordo com o tempo em
que a vontade divina lhe d algum bem. Ora, durante o tempo em que ela der ao
pecador predestinado um bem maior, melhor ser ele, embora seja pior noutro
tempo; pois tambm, num certo tempo, no bom nem mau.
1.

1.Tract. CXXIV In Ioann.

2.

2.In Isaiam, III, 9.

3.

3.Tract. Supra cit.

4.

4.Hom. XXXIV in Evang.

Questo 21: Da justia e da misericrdia

de Deus
Depois de termos tratado do amor de Deus, devemos tratar da sua justia e da sua
misericrdia. E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se em Deus h justia.

Art. 2 Se a justia de Deus verdade.
Art. 3 Se a Deus convm a misericrdia.
Art. 4. Se h justia e misericrdia em todas as obras de Deus.

Art. 1 Se em Deus h justia.

(V Sent., dist. XLVI, q. 1, a. 1. q 1; I Cont. Gent., cap. XCIII; De Div. Nom., cap. VIII, lect IV).

O Primeiro discute-se assim. Parece que em Deus no h justia.

1. Pois, a justia se divide por oposio temperana. Ora, em Deus no h

temperana. Logo, nem justia.

2. Demais. Quem faz tudo ao bel prazer da sua vontade no obra segundo a
justia. Ora, como diz o Apstolo (Ef 1, 11), Deus obra todas, as coisas segundo o
conselho da sua vontade. Logo, no se lhe deve atribuir justia.

3. Demais. ato de justia restituir o devido. Ora, Deus a ningum devedor.

Logo, no lhe cabe a justia.

264

4. Demais. Tudo o que h em Deus a sua essncia. Ora, isto no convm

justia, pois, conforme Bocio1, o bem respeita essncia, mas a justia, ao ato.
Logo, a Deus no convm justia.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 10, 8): O Senhor justo e ele amou ajustia.

SOLUO. H duas espcies de justia. Uma consistente no mtuo dar e

receber; p. ex., a que consiste na compra e venda em outros tratos ou trocas
semelhantes. Esta chamada pelo Filsofo justia comutativa ou reguladora das
trocas ou tratos2; e essa no convm a Deus, segundo aquilo do Apstolo (Rm 11,
35): Quem lhe deve alguma coisa primeiro para esta lhe haver de ser
recompensada? Outra consiste na distribuio e se chama justia distributiva, pela
qual um governador ou administrador d segundo a dignidade de cada um. Ora,
assim como a ordem devida, na famlia ou em qualquer multido governada,
demonstra a justia do governador, assim tambm a ordem do universo manifesta,
tanto nos seres naturais, como nos dotados de vontade, a justia de Deus. Por isso
diz Dionsio: Devemos ver a verdadeira justia de Deus no distribuir ele a todos os
seres segundo o que convm dignidade de cada um, e no conservar cada
natureza na sua ordem prpria e virtude3.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Das virtudes morais, umas

concernem s paixes; assim, a temperana, concupiscncia; a fortaleza, ao
temor e audcia; a mansido, ira. Tais virtudes s se podem atribuir a Deus
metaforicamente, porque nele nem h paixes, como j demonstramos4, nem
apetite sensitivo, que o sujeito dessas virtudes, como diz o Filsofo5. Porm,
outras virtudes morais concernem s operaes; assim, quanto ao dar e ao
receber, a justia, a liberalidade e a magnificncia. E tais virtudes no existem na
parte sensitiva, mas na vontade; por isso, nada impede sejam atribudas a Deus.
No, contudo, no concernente s aes civis, mas as convenientes a Deus. Pois,
seria ridculo louvar a Deus pelas suas virtudes polticas, como diz o Filsofo6.

RESPOSTA SEGUNDA. Sendo o bem inteligido o objeto da vontade, Deus s

pode querer aquilo que est na razo da sua sabedoria; e esta como a lei da
justia, pela qual a sua vontade reta e justa. Por onde, o que faz por sua vontade
justamente o faz; assim como ns fazemos justamente o que fazemos de acordo
com a lei; ns, porm, pela lei de um superior, ao passo que Deus, pela sua prpria
lei.

RESPOSTA TERCEIRA. A cada um devido o que lhe pertence. Ora, dizemos

que uma coisa pertence a algum quando se lhe ordena. Assim, o servo pertence
ao senhor e no, inversamente; pois, livre quem causa com relao a si prprio.
Por onde, a palavra devido implica uma certa ordem de exigncia ou necessidade
de um ser em relao a outro, ao qual se ordena. Ora, h uma dupla ordem a se
considerar nas coisas. Uma, pela qual uma criatura se ordena para outra; assim, as

265

partes, ao todo, os acidentes, s substncias, e cada coisa, ao seu fim. Outra, pela
qual todas as criaturas se ordenam para Deus. Por onde, o devido tambm pode
ser considerado dupla luz, quanto obra divina. Ou enquanto algo devido a
Deus, ou, a uma criatura. E de um e outro modo, Deus paga o devido. Pois,
devido a Deus o cumprirem os seres aquilo que a sua sapincia e a sua vontade
estabeleceram e que manifesta a sua bondade. E deste modo a justia de Deus
concerne sua dignidade, atribuindo-se a si o que lhe devido.

Por outro lado, devido a uma criatura o ter aquilo que se lhe ordena, como ao
homem ter mos e lhe servirem os outros animais. E assim, tambm Deus faz
justia, dando-lhe o devido, segundo a exigncia da natureza e condio de cada
uma. Mas este dbito depende do primeiro, porque a cada criatura devido o que
se lhe ordena pela ordem da divina sapincia. E, embora Deus d, deste modo, o
devido a cada uma, contudo, no devedor, pois, no se ordena para os outros
seres, mas estes, para ele. Por isso, dizemos que a justia , umas vezes, em
Deus, convenincia com a sua bondade, e outras, retribuio dos mritos. E a um e
outro modo alude Anselmo dizendo: s justo punindo os maus, por isso lhes convir
aos mritos; mas tambm o s perdoando-lhes, por convir isso tua bondade7.

RESPOSTA QUARTA. Por dizer respeito ao ato, no resulta que a justia deixe
de ser a essncia de Deus, pois, tambm aquilo que da essncia de um ente pode
ser princpio de ao. Mas, o bem nem sempre concerne ao ato, pois, dizemos que
um ser bom, no somente pela ao, mas tambm pela perfeio essencial. Por
isso, no mesmo lugar, se diz que o bem est para o justo, como o geral, para o
especial.
1.

1.De Hebdomad.

2.

2.V Ethic.

3.

3.De div. nom., cap. 8.

4.

4.Q. 20, a. 1 ad 1.

5.

5.III Ethic.

6.

6.X Ethic.

7.

7.Prologii, c. 10.

Art. 2 Se a justia de Deus verdade.

(IV Sent., dist. XLVI, q. 1, a. 1, q 3).

O segundo discute-se assim. Parece que a justia de Deus no verdade.

1. Pois, a justia pertence vontade, da qual a retido, como diz Anselmo1.

Ora, a verdade pertence ao intelecto, segundo o Filsofo2. Logo, a justia no
pertence verdade.

266

2. Demais. A verdade, segundo o Filsofo, virtude diferente da justia3. Logo,

ela no se inclui em a noo da justia.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 84, 11): A misericrdia e a verdade se

encontraram. Onde, verdade tomada na acepo de justia.

SOLUO. A verdade consiste na adequao da inteligncia com o objeto,

conforme dissemos4. Ora, o intelecto que causa do objeto dele a regra e a
medida; d-se, porm, o inverso com o intelecto, que tira das coisas a sua cincia.
Portanto quando as causas so a medida e a regra do intelecto, a verdade consiste
na adequao deste com aquele, e tal o nosso caso. Assim, a nossa opinio e o
nosso conhecimento so verdadeiros ou falsos conforme exprimem o que a coisa
ou que no . Mas, quando o intelecto a regra ou a medida das coisas, a verdade
consiste na adequao delas com o intelecto; assim, tambm dizemos verdadeira a
obra do artista quando concorda com a arte. Ora, os artificiados esto para a arte,
como as obras justas, para a lei, com a qual concordam. Por onde, a justia de
Deus, que constitui a ordem das coisas, conforme a idia da sua sabedoria, que
lhes serve de lei, chama-se convenientemente verdade. Do mesmo modo tambm
se diz que em ns h a verdade da justia5.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A justia, quanto lei reguladora,

pertence razo ou intelecto; mas quanto ao imprio pelo qual as obras so
reguladas pela lei, pertence vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. A verdade a que se refere o Filsofo, no lugar citado,

uma virtude pela qual nos mostramos, em palavras e obras, tais quais somos. Por
isso, consiste na conformidade do sinal com a sua significao; no, porm, na
conformidade do efeito com a causa e a regra, como dissemos a respeito da
verdade da justia6.
1.

1.Dialog. De Verit, c. 13.

2.

2.VI Metaph., VI Ethic.

3.

3.IV Ethic.

4.

4.Q. 16, a. 1.

5.

5.Cf. I, q. 16, a. 4, ad 3; II-II, q. 109, a. 3, ad 3.

6.

6.In corp.

Art. 3 Se a Deus convm a

misericrdia.
(IIa IIae, q. 30, a. 4; IV Sent., dist. XLVI, q. 2, a. 1, qa 1; I Cont. Gent., cap. XCI: Psalm.,XXIV).

267

O terceiro discute-se assim. Parece que a Deus no convm a misericrdia.

1. Pois, a misericrdia uma espcie de tristeza, como diz Damasceno1. Ora, em

Deus no h tristeza. Logo, nem misericrdia.

2. Demais. A misericrdia preterio da justia. Ora, Deus no pode preterir as

exigncias da sua justia, conforme aquilo da Escritura (2 Tm 2, 13): Se no
cremos, ele permanece fiel; no pode negar-se a si mesmo. Ora, negar-se-ia a si
mesmo, diz a Glosa, se negasse o que disse. Logo, no lhe convm a misericrdia.

Mas, em contrrio, a
compassivo.

Escritura

(Sl

110, 4): O Senhor

misericordioso

SOLUO. A misericrdia mxima devemos atribu-la a Deus; mas, quanto ao

efeito e no, quanto ao afeto da paixo. Para evidenci-lo, mister considerar que
misericordioso quem possui corao comiserado, por assim dizer, por contristarse com a misria de outrem, como se fora prpria e esforar-se por afast-la como
se esforaria por afastar a sua prpria. Tal o efeito da misericrdia. Ora, no
prprio de Deus contristar-se com a misria de outrem. Mas, muito prprio dele
afast-la, entendendo-se por misria qualquer defeito. Pois, defeitos no se
eliminam seno pela perfeio de alguma bondade. Ora, Deus, como dissemos2, a
origem primeira da bondade.

Devemos porm ponderar que comunicar perfeies s causas pertence tanto

bondade divina, como justia, liberalidade e misericrdia, mas segundo razes
diversas. Assim, a comunicao das perfeies, considerada absolutamente,
pertence bondade, como j demonstramos3. Mas, pela justia, como mostramos4,
Deus comunica perfeies proporcionadas s coisas. Ao passo que pela liberalidade
ele lhes da perfeies, no visando a sua utilidade, mas s por mera bondade.
Finalmente, pela misericrdia, as perfeies dadas s coisas por Deus eliminamlhes todos os defeitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede, considerando-se

a misericrdia em relao ao afeto da paixo.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus age misericordiosamente, quando faz alguma

coisa no em contrrio, mas, alm da sua justia. Assim, quem desse duzentos
dinheiros ao credor, ao qual s deve cem, no pecaria contra a justia, mas agiria
liberal ou misericordiosamente. O mesmo se daria com quem perdoasse a injria,

268

que lhe foi feita; pois, quem perdoa, de certo modo d; e por isso o Apstolo
chama ao perdo, doao (Ef 4, 32): Perdoai-vos uns aos outros como tambm
Cristo vos perdoou. Donde resulta que, longe de suprimir a justia, a misericrdia
a plenitude dela. Donde, o dizer a Escritura (Tg 2 ,13): A misericrdia triunfa sobre
o justo.
1.

1.De Fide Orthod., l. II, c. 14.

2.

2.Q. 6, a. 4.

3.

3.Ibid., a. 1, 4.

4.

4.Q. 21, a. 1.

Art. 4. Se h justia e misericrdia

em todas as obras de Deus.
(IV Sent., dist. XLVI, q. 2, a. 2, q 2; II Cont. Gent., cap. XXVIII; De Verit., q. 28, a. 1, ad 8; Psalm.,
XXIV; Rom., cap. XV, lect. I).

O quarto discute-se assim. Parece que nem em todas as obras de Deus h

misericrdia e justia.

1. Pois, umas se atribuem misericrdia, como a justificao dos mpios; outras,

justia, como a danao deles. Por isso, diz a Escritura (Tg 2, 13): Far-se- juzo
sem misericrdia aquele que no usou de misericrdia. Logo, nem todas as obras
de Deus manifestam a misericrdia e a justia.

2. Demais. O Apstolo atribui a converso dos Judeus justia e verdade; a

converso dos gentios, porm, misericrdia (Rm 15, 8-9). Logo, nem em todas as
obras de Deus h justia e misericrdia.

3. Demais. Muitos justos se afligem neste mundo. Ora, isto injusto. Logo, em
nem todas as obras de Deus h justia e misericrdia.

4. Demais. de justia pagar o devido, e de misericrdia, socorrer misria; por

onde, tanto a obra de justia como a de misericrdia pressupe um objeto. Ora, a
criao nada pressupe. Logo, nela no h misericrdia nem justia.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 24, 10): Todos os caminhos do Senhor so

misericrdia e verdade.

269

SOLUO. Necessariamente descobrimos, em qualquer obra de Deus, a

misericrdia e a verdade; se tomarmos misericrdia no sentido de remoo de
qualquer defeito. Embora nem todo defeito possa chamar-se misria, propriamente
dita, mas somente o defeito da natureza racional, que capaz de felicidade; pois a
esta se ope a misria.

E a razo dessa necessidade a seguinte. Sendo o dbito pago pela divina justia
um dbito para com Deus ou para com alguma criatura, nem um nem outro podem
faltar em qualquer obra divina. Pois, Deus nada pode fazer que no convenha sua
sapincia e sua bondade; e, nesse sentido, dizemos que algo lhe devido.
Semelhantemente, tudo quanto faz, nas criaturas, o faz em ordem e proporo
convenientes, e nisso consiste a essncia da justia. E, portanto, necessrio haja
justia em todas as obras divinas.

Mas a obra da divina justia sempre pressupe a da misericrdia e nesta se funda.

Pois, nada devido a uma criatura, seno em virtude dum fundamento
preexistente ou previsto; o que, por sua vez pressupe um fundamento anterior.
Ora, no sendo possvel ir at o infinito, necessrio chegar a algum que s
dependa da bondade da divina vontade, que o fim ltimo. Assim, se dissermos
que ter mos devido ao homem, em virtude da alma racional, por seu lado, ter
alma racional necessrio para que exista o homem e este existe pela bondade
divina. E assim a misericrdia se manifesta radicalmente em todas as obras de
Deus. E a sua virtude se conserva em tudo o que lhe posterior, e mesmo a obra
mais veementemente, pois a causa primria mais veementemente influi, que a
segunda. Por isso, Deus, pela abundncia da sua bondade, dispensa o devido a
uma criatura mais largamente do que o exigiriam as propores dela. Porque, para
conservar a ordem da justia, bastaria menos do que o conferido pela divina
bondade, excedente a toda a proporo da criatura.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Certas obras se atribuem justia e

certas, misericrdia, porque mais veementemente se manifesta, numas a justia
e noutras, a misericrdia. E contudo, na danao dos rprobos, manifesta-se a
misericrdia no, certo, perdoando totalmente, mas de algum modo, aliviando, por
punir aqum do merecido. Por outro lado, na justificao do mpio manifesta-se a
justia, perdoando as culpas por causa do amor, que entretanto Deus infunde
misericordiosamente, como de Madalena se l no Evangelho (Lc 7,47): perdoados
lhe so seus muitos pecados, porque amou muito.

RESPOSTA SEGUNDA. A justia e a misericrdia de Deus se manifestam na

converso dos Judeus e dos Gentios. Porm, na converso daqueles, salvos em
virtude das promessas feitas aos patriarcas, manifesta-se um aspecto da justia,
que no se manifesta na converso destes.

270

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm em serem os justos punidos neste mundo,

manifesta-se a justia e a misericrdia. Porque essas aflies os fazem expiar
alguns pecados leves e mais os separam dos afetos terrenos, elevando-os para
Deus, conforme aquilo de Gregrio: Os males que nos castigam neste mundo, nos
obrigam a ir para ti1.

RESPOSTA QUARTA. Embora a criao nada pressuponha quanto natureza

das coisas, contudo algo se lhes pressupe, no conhecimento de Deus. E assim,
tambm se manifestam as exigncias da justia pelo receberem as coisas o ser,
conforme a convenincia delas com a sapincia e a bondade divina. E tambm, de
certo modo, as da misericrdia, por passarem as coisas do no ser para o ser.
1.

1.Moral. 26, c. 13.

Questo 22: Da providncia de Deus

Depois de havermos tratado do que pertence absolutamente vontade, devemos
passar a tratar do que concerne simultaneamente ao intelecto e a vontade, a
saber: da providncia, a respeito de todos os seres; da predestinao, da
reprovao e do que delas depende, em relao especialmente ao homem, em
ordem salvao eterna. Pois, a cincia moral, aps tratar das virtudes morais,
trata da prudncia, qual pertence providncia.

Ora, sobre a providncia de Deus discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a providncia convm a Deus.

Art. 2 Se todos os seres esto sujeitos providncia divina.
Art. 3 Se Deus providencia imediatamente sobre todos os seres.
Art. 4 Se a divina providncia impe necessidade s coisas sobre que providencia.

Art. 1 Se a providncia convm a

Deus.
(I Sent., dist. XXXIX, q. 2; De Verit., q. 5, a. 1, 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que a providncia no convm a Deus.

1. Pois, segundo Tlio, a providncia faz parte da prudncia1. Ora, o papel da

prudncia sendo aconselhar o bem, como diz o Filsofo2, no pode convir a Deus,

271

que, no tendo dvidas, no precisa de conselho. Logo, a Deus no convm a

providncia.

2. Demais. Tudo em Deus eterno. Ora, a providncia concernente aos seres

no eternos, como diz Damasceno3, no eterna. Logo, em Deus no h
providncia.

3. Demais. Nenhuma composio h em Deus. Ora, a providncia, incluindo em

si a vontade e o intelecto, parece ser composta. Logo, em Deus no h providncia.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sb 15, 3): Mas a tua providncia, Pai, a que
governa todas as coisas.

SOLUO. necessrio admitir a providncia em Deus. Pois, todo bem existente

nas coisas foi criado por Deus, como demonstramos4. Ora, o bem existe, no s na
substncia delas, mas ainda, no ordenarem-se para o fim e, sobretudo, para o fim
ltimo, que a bondade divina, segundo estabelecemos5. Logo, o bem da ordem,
existente nas criaturas, foi criado por Deus. Mas, Deus a causa dos seres, pelo
seu intelecto; portanto, necessrio, como vimos6, que a razo de qualquer efeito
seu nele preexista. Por onde, tambm necessriamente a razo da ordem das
coisas para o fim h de preexistir na mente divina. Ora, a razo de se ordenarem
os seres para um fim se chama propriamente providncia. Pois, parte principal da
prudncia, qual se ordenam duas outras partes a memria das causas
passadas e a inteligncia das presentes; porque, lembrando o passado e inteligindo
o presente que conjecturamos sobre a providncia do futuro. Ora, prprio da
prudncia, segundo o Filsofo, ordenar as causas para um fim7. Quer em relao a
ns mesmos chamando-se ento prudente o homem que ordena bem os seus atos
para o fim da sua vida; quer em relao a outros que nos esto sujeitos, na famlia,
na cidade ou na repblica. E, nesta acepo, a Escritura diz (Mt 24, 25): O servo fiel e
prudente a quem seu senhor ps sobre sua famlia. Ora, neste sentido, a prudncia ou providncia pode
convir a Deus. Pois, Deus sendo o fim ltimo, nada tem que se ordena a outro fim. Por isso, chamamos
providncia divina razo da ordem dos seres para um fim. Donde o dizer Bocio, que a providncia a
mesma razo divina prpria ao sumo de todos os chefes, a qual tudo dispe8. Ora, disposio tanto pode
chamar-se razo da ordem dos seres para um fim, como da ordem das partes no todo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo o Filsofo, a prudncia

propriamente ordena o que a eubulia aconselha retamente, e a snese retamente
julga9. Donde, embora o conselho, sendo uma indagao sobre o que duvidoso,
no convenha a Deus, contudo, cabe-lhe preceituar sobre as coisas que devem
ordenar-se para um fim e das quais tem a razo reta, conforme aquilo da Escritura
(Sl 148, 6): Preceito ps e no se quebrantar. E, deste modo convm a Deus,
essencialmente, a prudncia e a providncia. Entretanto, tambm podemos dizer,
que a prpria razo das coisas a serem feitas se chama, em Deus, conselho; no
por causa da indagao, mas, pela retido do conhecimento, qual chegam os que

272

tomam conselho, perquirindo. Da o dito da Escritura (Ef 1, 11): Aquele que obra
todas as coisas segundo o conselho da sua vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao cuidado da providncia duas coisas pertencem: a

razo da ordem, que se chama providncia, e a disposio e execuo dela, que se
chama governo. Aquela eterna, esta, temporal.

RESPOSTA TERCEIRA. A providncia pertence ao intelecto, mas pressupe a

vontade do fim. Pois ningum ordena o que deve fazer, em vista de um fim, sem
conhec-la. Por isso, a prudncia pressupe as virtudes morais, pelas quais o
apetite busca o bem. E, contudo, se a providncia concernisse igualmente
vontade e ao intelecto divinos, seria sem nenhum detrimento da divina
simplicidade, porque, em Deus, vontade e intelecto so idnticos, como vimos10.
1.

1.Rhetorica 1, 11.

2.

2.VI Ethic, c. 5.

3.

3.De Fide Orth., l. II, c. 29.

4.

4.Q. 6 a. 4.

5.

5.Q. 21, a. 4.

6.

6.Q. 15, a. 2; q. 19, a. 4.

7.

7.VI Ethic., c. 5.

8.

8.De Consol., IV.

9.

9.VI Ethic, c. 10.

10. 10.Q. 19, a. 1.

Art. 2 Se todos os seres esto sujeitos

providncia divina.
(Infra, q. 102, a. 5; I Sent., dist. XXXIX, q. 2, a. 2; III Cont. Gent., cap. I, LXIV, LXXV, XCIV; De Verit.,
q. 5, a. 2" sqq.; Compend. Theol., cap. CXXIII. CXXX, CXXXII; Opusc. XV. De Angelis, cap. XIII, XIV,
XV; De Divin. Nom. cap. III. lect. I).

O segundo discute-se assim. Parece que nem todos os seres esto sujeitos
providncia divina.

1. Pois, nenhum objeto da providncia fortuito. Logo, se Deus providencia

sobre tudo, nada ser fortuito, no havendo assim acaso e sorte; o que vai contra a
opinio geral.

2. Demais. Todo provedor sbio procura, na medida do possvel, excluir o defeito

e o mal das coisas que administra. Ora, vemos que existem muitos males nas

273

coisas. Logo, Deus, ou no os pode impedir, e no onipotente, ou no cura de

todos os seres.

3. Demais. O que se realiza necessariamente no requer providncia ou

prudncia. Por isso, conforme o Filsofo, a prudncia a razo reta acerca das
coisas contingentes1, que supe conselho e eleio. Por onde, muitas coisas,
realizando-se necessariamente, nem todas dependem portanto da providncia.

4. Demais. Quem depende de si prprio no depende da providncia de nenhum

governador. Ora, os homens f-los Deus dependerem de si prprios, conforme a
Escritura (Ecle 15, 14): Deus criou o homem desde o princpio, e o deixou na mo
do seu conselho. E especialmente os maus, segundo ainda o mesmo (Sl 80,
13): E os abandonou segundo os desejos do seu corao. Logo, nem todos os seres
esto submetidos divina providncia.

5. Demais. Diz o Apstolo (1 Cor 9,9): Acaso tem Deus cuidado dos bois? Ora,
pela mesma razo no o tem das outras criaturas irracionais. Logo, nem todos os
seres esto submetidos divina providncia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, da divina sapincia (Sb 8, 1): Ela, pois, toca
desde uma extremidade at a outra com fortaleza, e dispe todas as causas com
suavidade.

SOLUO. Certos, como Demcrito e os epicuristas, pensando ser o mundo obra

do acaso, negaram totalmente a providncia. Outros disseram que esto sujeitos
providncia s os seres incorruptveis. E tambm os corruptveis, no individual,
mas especificamente, pois, como tais, so incorruptveis. representando a opinio
desses que J diz (J 22, 14): Nas nuvens est escondido, nem tem cuidado das nossas
causas, e passeia pelos plos do cu.Mas Rabi Moiss, que da generalidade dos seres corruptveis
excetua os homens, pelo esplendor do intelecto, de que participam, segue a opinio dos outros quanto aos
demais indivduos corruptveis2.

necessrio, porm, admitir que todos os seres esto sujeitos divina providncia,
no s universal, mas tambm singularmente. O que assim se demonstra. Todo
agente agindo para um fim, a ordenao dos efeitos para o fim proporcional
extenso da causalidade do agente primeiro. E quando, nas obras de um agente, o
efeito no se ordena ao fim, que tal efeito resulta de alguma outra causa contra a
inteno do agente. Ora, a causalidade de Deus, agente primeiro, se estende a
todos os seres, tanto corruptveis como incorruptveis, e no s quanto aos
princpios da espcie, mas tambm quanto aos indivduos. Por onde, tudo o que
tem de algum modo o ser foi necessriamente ordenado por Deus a um fim,
segundo a Escritura (Rm 13,1): E as (potestades) que h, essas foram por Deus

274

ordenadas. E sendo a providncia de Deus a razo da ordem das coisas para o fim,
como dissemos3, todos os entes esto necessriamente sujeitos providncia
divina na medida mesma em que participam do ser.

E, do mesmo modo, j demonstramos4 que Deus, conhece tudo, tanto o universal

como o particular. E estando o seu conhecimento para as coisas, como o
conhecimento da arte para o artificiado, como dissemos5, necessariamente tudo hde depender da sua ordem, como todos os artificiados dependem da ordem da arte.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Uma a ordem da causa universal e

outra, a da particular. Pois, possvel escapar-se ordem desta, mas no
daquela. Um efeito escapa ordem de uma causa particular s por outra causa
particular impediente; p. ex., a ao da gua impede a combusto da madeira.
Mas, incluindo-se todas as causas particulares na causa universal, impossvel
qualquer efeito escapar ordem desta. Donde o chamar-se casual ou fortuito, em
relao uma causa particular, o efeito que lhe escapa ordem. Mas, em relao
causa universal, qual no pode subtrairse, diz-se que tal efeito foi previsto.
Assim, o encontro de dois escravos, embora casual, quanto a eles, foi contudo
previsto pelo senhor, que cientemente os mandou a um determinado lugar, sem
que um soubesse do outro.

RESPOSTA SEGUNDA. O que se d com o que cura de uma causa particular

no se d com o provisor universal. Pois, o provisor particular exclui, na medida do
possvel, a deficincia do que lhe est sujeito aos cuidados; mas o provisor
universal, se permite algum defeito num ser particular, para no ficar impedido o
bem do todo. Por isso, dizemos que as corrupes e deficincias dos seres naturais
so contrrias natureza particular, embora estejam na inteno da natureza
universal, porque o defeito de um ser contribui para o bem de outro, ou mesmo de
todo o universo; pois a corrupo de um ser a gerao de outro, pela qual se
conserva a espcie. Ora, sendo Deus o provisor universal de todos os entes,
prprio sua providncia permitir certos defeitos, em certos seres particulares, a
fim de que no se impea o bem perfeito do universo. Porquanto muitos bens
faltariam ao universo se se impedissem todos os males. Assim no seria possvel a
vida do leo, sem a morte de outros animais; nem existiria a pacincia dos
mrtires, sem a perseguio dos tiranos. Por isso, diz Agostinho: Deus onipotente de
nenhum modo permitiria o mal nas suas obras se no fosse to poderoso e bom, para tirar o bem, mesmo
do mal6. E os que subtraram divina providncia os seres corruptveis, sujeitos ao acaso e ao mal, foram
sem dvida levados pelas duas objees, ora resolvidas.

RESPOSTA TERCEIRA. O homem no o instituidor da natureza, mas usa das

causas naturais, nas obras da arte e da virtude. Por isso a providncia humana no
se estende aos seres naturais necessrios, a que, entretanto, se estende a
providncia de Deus, autor da natureza. E foram levados sem dvida pela objeo
formulada os que subtraram divina providncia o curso dos seres naturais,
atribuindo-a a lei da matria, como Demcrito, e outros fsicos antigos.

275

RESPOSTA QUARTA. Dizer-se que Deus entregou o homem a si prprio no

exclui a divina providncia, mas significa que no lhe foi infundida uma virtude
operativa, determinada a um s termo, como o foi aos seres naturais. Pois, estes
so levados e como dirigidos por outro ser para o fim que lhes prprio, e no
agem por si mesmos, dirigindo-se a si mesmos para esse fim, como o fazem as
criaturas racionais, pelo livre arbtrio, pelo qual aconselham e elegem. Donde o dito
expressivo da Escritura: na mo do seu conselho. Mas reduzindo-se a Deus, como
causa, os atos mesmos do livre arbtrio necessariamente esto sujeitos divina
providncia; pois a providncia humana se inclui na divina como a causa particular,
na universal. Mas a providncia de Deus se estende, de modo mais excelente aos
justos, que aos mpios, no permitindo que contra eles acontea o que possa,
afinal, impedir-lhes a salvao; pois os que amam a Deus todas as coisas lhes
contribuem para seu bem. Porm, por isso mesmo que no livra os mpios do mal
da culpa, dizemos que os abandona; no que sejam por isso totalmente excludos
da sua providncia; pois se no fossem conservados pela sua providncia,
voltariam ao nada. E foi sem dvida esta a razo que levou Tlio a subtrair divina
providncia as coisas humanas, sobre as quais exercemos o nosso conselho7.

RESPOSTA QUINTA. A criatura racional sendo, pelo livre arbtrio, senhora de

seus atos, como dissemos8, est sujeita de maneira especial divina providncia,
de modo que Deus lhe imputa por culpa ou mrito o que ela faz, e lhe atribui a
pena ou o prmio. E porque Deus, segundo o Apstolo, no cura dos bois; sem
querer com isso dizer que as criaturas irracionais no dependam individualmente da
providncia de Deus, como pensava Rabi Moiss9.
1.

1.VI Ethic, c. 5.

2.

2.Doct. Perplex, pars III, c. 17.

3.

3.Q. 22, a. 1.

4.

4.Q. 14 a. 11.

5.

5.Ibid., a. 8.

6.

6.Enchirid., c. 11.

7.

7.De Divinat., lib. II.

8.

8.Resp. ao arg. Prec.; q. 19, a. 10.

9.

9.Loco cit.

Art. 3 Se Deus providencia

imediatamente sobre todos os seres.
(Infra, q. 103, a. 6; III Cont. Gent., cap. LXXVI, LXXVII, LXXXIII, XCIV; Compend. Theol., cap. CXXX,
CXXXI; Opusc. XV, De Angelis., cap. XIV).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no providencia imediatamente

sobre todos os seres.

276

1. Pois, devemos atribuir a Deus toda dignidade. Ora, prprio da dignidade real
ter ministros, mediante os quais exera a providncia sobre os seus sditos. Logo,
com maior razo, Deus no prov imediatamente a todos os seres.

2. Demais. prprio da providncia ordenar as coisas para um fim, que lhes a

perfeio e o bem. Pois, da essncia de uma causa levar a bom termo o seu
efeito. Ora, toda causa agente efeito da providncia. Logo, se Deus prov
imediatamente a todos os seres, anular-se-o todas as causas segundas.

3. Demais. Agostinho diz: prefervel no saber, a saber certas coisas, p. ex., as

vis1; e o mesmo diz o Filsofo2. Ora, devemos atribuir a Deus tudo o que h de
melhor. Logo, ele no tem providncia imediata de certos seres vis e mnimos.

Mas, em contrrio, a Escritura (J 34,13): A qual outro estabeleceu sobre a terra?

Ou a quem ps sobre o mundo que fabricou? Ao que diz Gregrio: Rege por si
mesmo o mundo que por si mesmo criou3.

SOLUO. Duas coisas cabem providncia: a razo da ordem dos seres a

quem ela prov, a um fim; e a execuo dessa ordem, a que se chama governo.
Quanto primeira, Deus, que tem no seu intelecto a razo de todos os seres,
mesmo dos mnimos, a todos prov imediatamente. E preestabelecendo certas causas a certos efeitos, deu-lhes a virtude de os produzir. Logo, necessrio nele
preexista a razo da ordem desses efeitos. Quanto segunda, a providncia, que
governa os inferiores pelos superiores, emprega certos seres mdios; no por
defeito do seu poder, mas pela abundncia da sua bondade, que comunica a dignidade de causa, mesmo s criaturas.

E, deste modo, fica excluda a opinio de Plato, que, segundo Gregrio Nisseno
(Nemsio), admitia trplice providncia. A primeira, a do sumo Deus, primria e
principalmente prov aos seres espirituais e por conseqncia a todo mundo, quanto aos gneros, s
espcies e s causas universais. A segunda prov aos seres particulares susceptveis de gerao e corrupo; e esta atribui aos deuses, que percorrem os cus, isto , s substncias separadas, que movem em
crculos os corpos celestes. A terceira a providncia das coisas humanas, que atribui aos demnios, que
os Platnicos consideravam seres mdios entre ns e os deuses, segundo refere Agostinho4.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. prprio da dignidade real ter

ministros executores da sua providncia. E s por defeito que ela no tem a razo
do que devem fazer; pois toda cincia operativa tanto mais perfeita quanto mais
particularidades considera num ato.

277

RESPOSTA SEGUNDA. O ter Deus providncia imediata de todos os seres no

exclui as causas segundas, executoras da sua ordem, como do sobredito se colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. No podendo inteligir muitas coisas simultaneamente

nos prefervel no conhecer o vil e o mal que nos impede a considerao do melhor.
E porque, s vezes, pensar mal nos inclina a vontade para ele. Mas tal no se d
com Deus, que, tudo vendo simultaneamente, por simples intuio, no pode ter
vontade inclinada ao mal.
1.

1.Enchirid., 17.

2.

2.XII Metaphys., c. 9.

3.

3.Moral., XXIV, c. 20.

4.

4.IX De civ. Dei, c. 1, 2.

Art. 4 Se a divina providncia impe

necessidade s coisas sobre que
providencia.
(I Sent., dist. XXXIX, q. 2, a. 2; III Cont. Gent., cap. LXXII, XCIV; De Malo, q. 16, a. 7, ad 15; Opusc.
II, Contra Graecos, Armenos, etc., cap. X; Compend. Theologiae, cap. CXXXIX. CXL; Opusc. XV., De
Angelis, cap. XV; I Periherm., lect. XIV; IV Metaph., lect. III).

O quarto discute-se assim. Parece que a divina providncia impe necessidade

s coisas sobre que providncia.

1. Pois, todo efeito procedente de uma causa direta, a qual ainda existe ou j
existiu, e da qual ele resulta necessariamente, tem uma procedncia necessria,
como o prova o FilsoFo1. Ora, a providncia de Deus, sendo eterna, preexiste, e,
no podendo ser frustrada, produz o seu efeito necessariamente. Logo, a providncia divina impe necessidade s coisas sobre que previdncia.

2. Demais. Todo provisor procura o mais possvel dar firmeza sua obra, para
que no falhe. Ora, Deus sumamente poderoso. Logo, infunde a firmeza da
necessidade s coisas de que tem providncia.

3. Demais. Bocio diz: O destino, procedendo das imveis origens da

providncia, adstringe os atos e as fortunas dos homens ao indissolvel nexo
causal2. Logo, a providncia impe necessidade s causas.

278

Mas, em contrrio, Dionsio: No da providncia corromper a natureza3. Ora,

certas coisas so de natureza contingente. Logo, a providncia divina no impe
necessidade s coisas excluindo-lhes a contingncia.

SOLUO. A providncia divina impe necessidade a umas coisas, mas no a

todas, como certos acreditavam. Pois, a ela pertence ordenar os seres para um fim.
Ora, depois da bondade divina, fim exterior aos seres, o bem principal neles
prprios existentes a perfeio do universo. E esta no existiria seno se encontrassem neles todos os graus de existncia. Por onde, pertence providncia
divina criar todos os graus de seres. Por isso, adaptou causas necessrias a certos
efeitos, para estes se realizarem necessariamente; a outros, porm, causas
contingentes, para se realizarem contingentemente, conforme a condio das
causas prximas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Efeito da divina providncia

realizar-se uma coisa, no somente de qualquer modo, mas contingente ou
necessariamente. Por onde, infalvel e necessariamente, como tambm contingentemente, se realiza o que a razo da divina providncia assim determinou que
se realizasse.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordem imvel e certa da divina providncia consiste

em realizar-se tudo conforme ela previu, necessria ou contingentemente.

RESPOSTA TERCEIRA. A indissolubilidade e a imutabilidade, de que fala

Bocio, pertencem certeza da providncia, cujo efeito nunca falha, como no
falha tambm o modo de realizao, que Deus previu, mas no pertence
necessidade dos efeitos. E devemos ponderar que o necessrio e o contingente
resultam propriamente do ser como tal. Por isso, o modo da contingncia e da
necessidade se incluem na previso de Deus, universal provisor de todos os seres;
no porm na previso de quaisquer provisores particulares.
1.

1.Vi Metaphys., c. 3.

2.

2.IV De Consol., 6.

3.

3.De div. nom., cap. 4.

Questo 23: Da Predestinao.

Depois de termos tratado da divina providncia, devemos tratar da predestinao e
do livro da vida. Sobre a predestinao, discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se os homens so predestinados por Deus.

Art. 2 Se a predestinao atribui alguma realidade ao predestinado.

279

Art. 3 Se Deus reprova algum.

Art. 4 Se os predestinados so eleitos por Deus.
Art. 5 Se a prescincia dos mritos causa da predestinao.
Art. 6 Se a predestinao certa.
Art. 7 Se certo o nmero dos predestinados.
Art. 8 Se a predestinao pode ajudar-se das preces dos santos.

Art. 1 Se os homens
predestinados por Deus.

so

(I Sent., dist. XL, q. 1, a. 2; III Contr. Gent., cap. CLXIII; De Verit.; q. 6, a. 1; Ad Rom., cap. I, lect. III)

O primeiro discute-se assim. Parece que os homens no so predestinados por

Deus.

1. Pois, Damasceno diz: Devemos saber que Deus tem prescincia de tudo, mas
nem tudo predetermina; assim tem prescincia do que existe em ns, mas no o
predetermina1. Ora, os mritos e os demritos esto em ns, por sermos senhores
dos nossos atos, pelo livre arbtrio. Logo, o que pertence ao mrito ou ao demrito
no predestinado por Deus; e, assim, desaparece a predestinao do homem.

2. Demais. Todas as criaturas se ordenam aos seus fins pela divina providncia,
como se disse2. Ora, no dizemos que as outras criaturas so predestinadas por
Deus. Logo, nem os homens.

3. Demais. Os anjos so capazes de felicidade, como os homens. Ora, aos anjos

no convm serem predestinados, segundo parece, por no ter nunca havido
misria neles, e por implicar a predestinao opropsito da comiserao, como diz
Agostinho3. Logo, os homens no so predestinados.

4. Demais. Os benefcios conferidos por Deus aos homens so revelados aos

vares santos pelo Esprito Santo, conforme aquilo do Apstolo (1 Cor 2, 12): Ora,
ns no recebemos o esprito deste mundo, mas sim, o esprito que vem de Deus,
para sabermos as coisas que por Deus nos foram dadas. Logo, sendo a
predestinao um benefcio de Deus, se Deus predestinasse os homens, os
predestinados o saberiam, o que evidentemente falso.

Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 8, 30): E aos que predestinou, a estes tambm
chamou.

280

SOLUO. Convm a Deus predestinar os homens. Pois, tudo est sujeito

divina providncia, como estabelecemos4. Ora, providncia pertence ordenar as
coisas para um fim, conforme dissemos5. Mas, duplo o fim ao qual se ordenam os
seres criados. Um excede proporo e faculdade da natureza criada. Esse fim
a vida eterna, consistente na viso divina, que excede natureza de toda criatura,
como vimos6. Outro o fim proporcionado natureza, que a criatura pode atingir
em virtude dessa mesma natureza. Ora, para um ser alcanar um fim, a que no
pode chegar em virtude da sua natureza, preciso ser levado por outro, assim
como a seta impelida ao alvo pelo seteiro. Por onde, propriamente falando, a criatura racional, capaz da vida eterna, atinge-a, como que levada por Deus. E a razo
dessa levada preexiste em Deus, como nele existe a razo da ordem de todas as coisas para o fim, a que
chamamos providncia. Pois, a razo de uma coisa ser feita, existente na mente do seu autor, uma certa
preexistncia, neste, daquela. Por onde, razo da referida levada da criatura racional para o fim da vida
eterna chama-se predestinao; pois, destinar levar. Portanto, claro que a predestinao, quanto ao seu
objeto faz parte da providncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno chama predestinao

imposio da necessidade, como se d com os seres naturais, que so
predeterminados a um fim; o que claro, pelo que acrescenta:Pois nem quer a
malcia, nem compele virtude. Por onde, no exclui a predestinao.

RESPOSTA SEGUNDA. As criaturas irracionais no so capazes de alcanar

aquele fim excedente faculdade da natureza humana. Por isso, no dizemos
propriamente, que so predestinadas; embora, por abuso de linguagem, falemos s
vezes de predestinao, relativamente a qualquer outro fim.

RESPOSTA TERCEIRA. Ser predestinado convm aos anjos, como aos homens,
embora aqueles nunca fossem pecadores. Pois, o movimento no se especifica pela
sua origem, mas, pelo seu termo. Assim, para o embranquecimento, em si mesmo,
no importa ter sido negro, plido ou ruivo aquilo que embranquece. Semelhantemente, em nada importa para a predestinao, em si mesma, que um ser
seja predestinado de um estado miservel ou no, vida eterna. Todavia, podemos
dizer, que conferir a algum um bem superior ao que lhe devido, prprio, como
vimos7, misericrdia.

RESPOSTA QUARTA. Embora, por especial privilgio, a certos lhes seja

revelada a predestinao, contudo no convm que o seja a todos; porque ento os
que no so predestinados desesperariam, e a certeza dos predestinados geraria a
negligncia.
1.

1.II libro De Fide Orth., l. II.

2.

2.Q. 22, a. 1, 2.

3.

3.De diversis quaest. ad Simplic., lib. II, q. 2; Contra duas epist. Pelagian., l. II, c. 9, 10; De Praedest. Sanctorum, c.

3.

281

4.

4.Q. 22, a. 2.

5.

5.Ibid, 1.

6.

6.Q. 12, a. 4.

7.

7.Q. 21, a. 3, ad 2; a. 4.

Art. 2 Se a predestinao atribui

alguma realidade ao predestinado.
(I Sent., dist. XL, q. 1, a. 1).

O segundo discute-se assim. Parece que a predestinao algo atribui ao

predestinado.

1. Pois, toda ao produz uma paixo. Logo, se a predestinao , em Deus,

ao, deve ser nos predestinados, paixo.

2. Demais. Orgenes comentando aquilo de S. Paulo (Rm 1, 4) - O que

predestinado, etc., diz: A predestinao concerne ao que no existe, mas a
destinao, ao que existe. E Agostinho: A predestinao a destinao de um ser
que existe1. Logo, a predestinao s prpria a algum ser que existe; e, portanto,
atribui uma realidade ao predestinado.

3. Demais. A preparao uma realidade no preparado. Ora, a predestinao a

preparao dos benefcios de Deus, como diz Agostinho2. Logo, a predestinao
uma realidade nos predestinados.

4. Demais. O temporal no entra na definio do eterno. Ora, a graa, que

algo de temporal, entra na definio da predestinao; pois dizemos que a
predestinao a preparao da graa, nesta vida, e a da glria na outra. Logo, a
predestinao nada tem de eterno. Portanto e necessariamente, no existe em
Deus, em quem tudo eterno, mas nos predestinados.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a predestinao a prescincia dos

benefcios de Deus3. Ora, a prescincia no est no seu objeto, mas no presciente.
Logo, tambm a predestinao no est nos predestinados, mas no predestinador.

SOLUO. A predestinao no uma realidade nos predestinados, mas

somente no predestinador. Pois, como dissemos4, faz parte da providncia. Ora, a

282

providncia no est nas coisas que constituem o seu objeto, mas uma razo
existente no intelecto do provisor, segundo ficou estabelecido5. Mas, a execuo da
providncia, a que se chama governo, passivamente est nos governados e
ativamente, no governador. Por onde, manifesto, que a predestinao uma
certa razo da ordem de determinados seres para a salvao eterna, existente na
mente divina. Porm, a execuo dessa ordem incumbe aos predestinados,
passivamente, e a Deus, ativamente. Pois, a execuo da predestinao se
chama vocao e glorificao, conforme a Escritura (Rm 8, 30): E aos que
predestinou, a estes tambm chamou; e aos que chamou, a estes tambm
glorificou.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As aes transeuntes matria

exterior produzem uma paixo; assim, a calefao e a ao de cortar. No porm
as aes imanentes no agente, como inteligir e querer, segundo dissemos6. E tal
ao a predestinao. Por onde, nada atribui aos predestinados; mas, a execuo
dela, transeunte s coisas exteriores, produz neles algum efeito.

RESPOSTA SEGUNDA. s vezes, a destinao tomada como a misso real de

algum para um termo e neste sentido s tem destinao o que existe. Outras
vezes, tem o sentido de misso, concebida mentalmente; e ento se diz, que
destinamos aquilo que com firmeza mentalmente propomos. E nesta acepo, diz a
Escritura (2 Mc 6, 20): Eleazar resolveu (destinou) no admitir coisas ilcitas por
amor da vida. E assim a destinao pode se referir ao que no existe. Contudo, a
predestinao, em virtude da precedncia, que importa, pode convir ao no
existente como quer que deste se compreenda a destinao.

RESPOSTA TERCEIRA. H dupla preparao. Uma, a do paciente para sofrer, e

essa, est no preparado. Outra, a do agente para agir, e essa est no agente. E tal
a predestinao, pela qual dizemos que um agente dotado de inteligncia se
prepara a agir, preconcebendo a razo da obra a realizar. E assim, Deus, concebendo a razo da ordem de alguns para a salvao, desde a eternidade preparou,
predestinando.

RESPOSTA QUARTA. No como existente, por essncia, que a graa entra na

definio da predestinao. Mas enquanto esta diz respeito graa, como a causa
ao efeito e o ato ao objeto. Donde no se conclui que a predestinao seja algo de
temporal.
1.

1.De Praedest. Sanct., lib. II.

2.

2.De Praedest. Sanct., lib. II.

3.

3.Loco proxime cit.

4.

4.Q. 23, a. 1.

5.

5.Q. 22 a. 1.

6.

6.Q. 14, a. 2; q. 18, a. 3, ad 1.

283

Art. 3 Se Deus reprova algum.

(I Sent., dist. XL, q. 4, a. 1; III Cont. Gent., cap. CLXIII; ad Rom., cap. IX, lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no reprova ningum.

1. Pois, ningum reprova a quem ama, segundo aquilo da Escritura (Sb 11,
25): Porque tu amas todas as coisas que existem e no aborreces nada de quanto
fizeste. Logo, Deus no reprova ningum.

2. Demais. Se Deus reprova algum, a reprovao necessariamente est para os

reprovados, como a predestinao, para os predestinados. Ora, a predestinao a
causa da salvao dos predestinados. Logo, a reprovao a da perdio dos
rprobos. O que falso, segundo a Escritura (Os 13, 9): A tua perdio, Israel,
toda vem de ti; s em mim est o teu auxlio. Logo, Deus no reprova ningum.

3. Demais. A ningum se lhe deve imputar o que no pode evitar. Ora, quem
Deus reprovasse pereceria inevitavelmente, segundo a Escritura (Eccle 7,
14): Considera as obras de Deus; porque ningum pode corrigir a quem ele
desprezou. Logo, no se lhes pode imputar aos homens o perecerem, o que falso.
Logo, Deus no reprova ningum.

Mas, em contrrio, a Escritura (Ml 1, 2-3): Eu amei a Jac e aborreci a Esa.

SOLUO. Deus reprova certos homens. Porque, como dissemos1, a

predestinao faz parte da providncia. Ora, esta pode permitir alguns defeitos nas
coisas que lhe esto sujeitas, segundo ficou estabelecido2. Por onde, como pela
divina providncia que os homens alcanam a vida eterna, pode tambm ela
permitir que certos no a alcancem. E a isto se chama reprovar. Se pois, a
predestinao, concernente aos que Deus ordenou salvao eterna, faz parte da
providncia, tambm o faz a reprovao, concernente aos que aberram do fim.
Logo, reprovao no somente significa prescincia, mas algo lhe acrescenta
racionalmente, como a providncia, conforme dissemos3. Assim, pois, como a predestinao inclui
a vontade de conferir a graa e a glria, assim a reprovao a de permitir a incidncia na culpa, e a de
infligir a esta a pena do dano.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus ama a todos os homens, e

mesmo a todas as criaturas, por lhes querer algum bem; mas, nem por isso quer a
todos qualquer bem. Assim, aos que no quer o bem da vida eterna dizemos que os
odeia ou reprova.

284

RESPOSTA SEGUNDA. O causar da reprovao no o mesmo que o da

predestinao. Pois, esta causa, tanto da glria esperada pelos predestinados na
vida futura, como da graa recebida na vida presente. Aquela porm no causa
da culpa, na vida presente, mas sim do abandono de Deus. , contudo, causa da
pena eterna, que lhe aplicada na vida futura. Ora, a culpa provm do livre arbtrio
do reprovado, que abandonado da graa. E assim se verifica o dito do Profeta: A
tua perdio, Israel, vem de ti.

RESPOSTA TERCEIRA. A reprovao de Deus no priva de nada a capacidade

do reprovado. E assim, quando se diz que o reprovado no pode alcanar a graa,
devemos entend-lo no, por impossibilidade absoluta, mas condicional. No sentido
em que dissemos acima, que necessariamente se salva o predestinado, por
necessidade condicionada, que no tira a liberdade do arbtrio. Por onde, embora o
reprovado por Deus no possa alcanar a graa, contudo, s por seu livre arbtrio
que cai em determinados pecados. O que merecidamente se lhe imputa por culpa.
1.

1.Q.23, a. 1.

2.

2.Q. 22, a. 2, ad 2.

3.

3.Q. 22, a. 1, ad 3.

Art. 4 Se os predestinados so eleitos

por Deus.
(I Sent., dist. XLI, a. 2; De Verit., q. 6, a. 2; ad Ram., cap. IX, lect. II).

O quarto discute-se assim. Parece que no so os predestinados eleitos por

Deus.

1. Pois, Dionsio diz que assim como o sol material projeta luz em todos os
corpos, sem os eleger, assim, Deus, a sua bondade1. Ora, esta se comunica
precipuamente aos participantes da graa e da glria. Logo, Deus comunica, sem
eleio, a graa e a glria, o que constitui a predestinao.

2. Demais. Elegemos o que existe. Ora, mesmo os seres que no existem so

predestinados abeterno. Logo, certos so predestinados sem eleio.

3. Demais. Eleio supe discriminao. Ora, Deus quer que todos os homens se
salvem, como est na Escritura (1 Ti 2, 4). Logo, na predestinao, que preordena
os homens a que se salvem, no h eleio.

285

Mas, em contrrio, a Escritura (Ef 1, 4): Assim como nos elegeu mesmo antes do
estabelecimento do mundo.

SOLUO. O conceito de predestinao pressupe a eleio, e esta, o amor.

Porque, segundo dissemos2, a predestinao faz parte da providncia. Ora, como a
prudncia, a providncia a razo existente no intelecto e que determina que
certos seres se ordenem ao seu fim, como vimos3. Ora, sem preexistir a vontade do
fim, nada pode ser determinado a se ordenar para ele. Por onde, a predestinao
de certos, a que se salvem, pressupe racionalmente, que Deus lhes quer a
salvao, o que inclui a eleio e o amor. O amor, por querer-lhes Deus o bem da
salvao eterna; pois, amar querer um bem a algum, como dissemos4. A
eleio, por querer-lhes tal bem a uns de preferncia a outros; pois, certos so
reprovados, conforme vimos5. Mas a eleio e o amor no se exercem do mesmo
modo em ns e em Deus. Porque a nossa vontade no causa o bem que ama; ao
contrrio, o bem preexistente que nos incita a am-lo. Por isso, elegemos a quem
amamos. Por onde, em ns, a eleio precede o amor, mas o inverso se d com
Deus, cuja vontade, querendo bem a quem ama causa de que este, de
preferncia a outro, possua esse bem. E portanto claro que o amor,
racionalmente, anterior eleio, e esta, predestinao. Por onde, todos os
predestinados so eleitos e amados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Considerada em geral a

comunicao da bondade divina, Deus a comunica sem eleio, porque nenhum ser
h que, de algum modo, no participe dela, conforme dissemos6. Mas, considerada
a comunicao de um determinado bem, Deus no o concede sem eleio; pois, d
certos bens a uns, que no d a outros. Por onde, mister levar em conta a
eleio, na atribuio da graa e da glria.

RESPOSTA SEGUNDA. Necessariamente a eleio concerne ao que existe

quando, como acontece conosco, a vontade a ela provocada pelo bem
preexistente realmente. Ora, em Deus no assim, como vimos7. E por isso, diz
Agostinho: Deus, elegendo o que no existe, nem por isso erra8.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j vimos9, Deus quer por vontade antecedente,

que todos os homens se salvem; o que no querer de modo absoluto, mas
relativo. Mas, no o quer por vontade conseqente, o que seria querer de modo
absoluto.
1.

1.De Div. Nom., cap. IV.

2.

2.Q. 23, a. 1.

3.

3.Q. 22, a. 1.

4.

4.Q. 20, a. 2, 3.

5.

5.Q. 23, a. 3.

6.

6.Q. 6, a. 4.

286

7.

7.In corp.; et q. 20, a. 2.

8.

8.Serm. ad Popul., 26.

9.

9.Q. 19, a. 6.

Art. 5 Se a prescincia dos mritos

causa da predestinao.
(I Sent., dist. XLI, a. 3; III Cont. Gent., cap. CLXIII; De Verit., q. 6, a. _ 2; in Ioan., cap. XV, lect. III ad
Ram., cap. I, 1ect. III; cap. VIII, 1ect. VI; cap. IX, 1ect. III; ad Ephes., cap. 1, lect. I, IV).

O quinto discute-se assim. Parece que a prescincia dos mritos a causa da

predestinao.

1 - Pois, diz a Escritura (Rm 8, 29): porque os que ele conheceu na sua prescincia
tambm os predestinou. E quilo do Apstolo (Rm 9, 15) Eu terei misericrdia
com quem me aprouver, etc., diz a Glosa: Terei misericrdia com aquele que
prevejo voltar a mim, de todo o corao1. Logo, a prescincia dos mritos a
causa da predestinao.

2. Demais. A predestinao divina, sendo o propsito de se comiserar, como diz

Agostinho2, inclui a vontade divina, que no pode ser irracional. Ora, nenhum outro
fundamento pode ter a predestinao seno a prescincia dos mritos. Logo, esta
a causa ou a razo da predestinao.

3. Demais. Como diz a Escritura (Rm 9, 14), no h injustia em Deus. Ora,

injusto que a iguais se dem coisas desiguais. Mas todos os homens so iguais por
natureza e pelo pecado original; ao passo que a desigualdade deles se funda no
mrito e no demrito dos prprios atos. Logo, s pela prescincia dos diferentes
mritos que Deus prepara situaes desiguais aos homens, predestinando e
reprovando.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Tt 3, 5): No por obras de justia que
tivssemos feito ns outros, mas, segundo a sua misericrdia, nos salvou. Ora, se
nos salvou, nos predestinou salvao. Logo, no a prescincia dos mritos a
causa ou a razo da predestinao.

SOLUO. Incluindo a predestinao a vontade, como dissemos3, devemos

perquirir a noo da predestinao, como perquirimos a da vontade divina. Ora,
segundo ficou dito4, no podemos descobrir nenhuma causa do ato de querer da
divina vontade; mas podemos descobrir-lhe a razo de querer, relativamente s

287

coisas queridas, enquanto Deus quer uma coisa por causa de outra. Ora, ningum
houve nunca, to insano de mente, a ponto de dizer que os mritos, quanto ao ato
do Predestinador, fossem a causa da divina predestinao. Mas o que se discute
saber se, relativamente ao efeito, a predestinao tem alguma causa. O que o
mesmo que indagar se Deus, pelos mritos de algum preordenou dar-lhe o efeito
da predestinao.

Ora, alguns disseram, que tal efeito se preordena a algum por causa dos mritos
preexistentes em outra vida. Tal foi a opinio de Orgenes5, ensinando que as almas
humanas, criadas desde o incio, recebem, quando neste mundo unidas ao corpo,
diversos estados correspondentes diversidade das suas obras. Mas, esta opinio
rejeitada pelo Apstolo, quando diz (Rm 9, 11-13): Porque no tendo elas ainda
nascido, nem tendo ainda feito bem ou mal... no por respeito s suas obras, mas
por causa da vocao de Deus lhe foi dito a ela: O mais velho, pois, servir ao mais
moo.

Outros dizem, que os mritos preexistentes nesta vida so a causa e razo do

efeito da predestinao. Assim, os Pelagianos ensinavam, que do bem fazer est em ns
o incio, mas, em Deus, a consumao. Donde resulta ser o efeito da predestinao dado a quem se
preparou inicialmente, e recusado a qualquer outro. Mas, contra esta opinio diz o Apstolo (2 Cor 3,
5): No que sejamos capazes de ns mesmos, de ter algum pensamento como de ns mesmos. Ora, no
podemos descobrir nenhum princpio anterior ao pensamento. Por onde, no podemos dizer exista em ns
algum incio, razo do efeito da predestinao.

E, por isso, opinaram outros, que os mritos conseqentes ao efeito da

predestinao que so a razo dela. E querem dizer com isso, que Deus, tendo
preordenado a dar a graa, e sabendo quem haver de usar bem dela, a esse a d.
Como um rei que desse um cavalo ao soldado que soubesse haveria de us-lo bem.
Mas estes distinguem entre o efeito da graa e o do livre arbtrio, como se no
pudesse daquela e deste provir um mesmo efeito. Ora, claro, que o resultado da
graa, sendo o prprio efeito da predestinao, a este no lhe pode servir de causa,
pois, nela se inclui. Logo, se alguma outra causa em ns causar a predestinao
ser diferente do efeito desta. Mas no diferem os efeitos do livre arbtrio, dos da
predestinao, como os da causa segunda no diferem dos da causa primeira. Pois
como j dissemos6, a divina providncia produz os seus efeitos, mediante as
operaes das causas segundas. Por onde, o que fazemos por livre arbtrio provm
da predestinao.

Devemos, pois, dizer que podemos considerar o efeito da predestinao dupla luz.
Primeiro, em particular. E assim, nada impede seja um efeito dela a razo de outro;
o posterior, do anterior, na ordem da causa final; por seu lado, o anterior, do
posterior, na ordem da causa meritria, que se reduz disposio da matria.
Assim se dissssemos, que Deus preordenou haver de dar a algum, por causa dos
seus mritos, a glria; e que preordenou haver de dar a algum a graa, para que
merecesse a glria. De outro modo, podemos considerar o efeito da predestinao

288

em geral. E ento impossvel que todo o efeito da predestinao em geral tenha

alguma causa dependente de ns. Pois tudo o que h no homem, ordenando-o
salvao, est compreendido no efeito da predestinao, at mesmo a preparao
para a graa. E nem isto se opera seno por auxlio divino, conforme aquilo da
Escritura: Converte-nos, Senhor, a ti, e ns nos converteremos. Contudo, o efeito
da predestinao neste sentido tem como causa a divina bondade, qual se ordena
como ao fim, na sua totalidade; e da qual procede, como do princpio primeiro
motor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O uso previsto da graa no a

razo de ela ser conferida, seno na ordem da causa final, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Em geral, o efeito da predestinao tem na prpria

bondade divina a sua razo. Em particular, porm, um efeito a razo de outro,
como dissemos.

RESPOSTA TERCEIRA. Da prpria bondade divina podemos deduzir a razo de

serem uns predestinados e outros, reprovados. Pois, dizemos que Deus fez todas as
coisas por causa da sua bondade, i. , para que elas a manifestem. Ora, foroso
que as criaturas, no podendo atingir a simplicidade divina, representem de
maneira multiforme a una e simples divina bondade. Por isso, a bem do
acabamento do universo, requerem-se diversos graus de seres, dos quais uns nele
ocupam lugar preeminente e outros, nfimo. E para que os seres conservem a
variedade dos graus, Deus permite aconteam certos males, para que se no impeam muitos bens, como dissemos7.

Consideremos, pois, todo o gnero humano, como consideramos a universalidade

das coisas. Assim quanto aos homens, Deus quis mostrar a sua bondade, pela
misericrdia, perdoando os predestinados e pela justia, punindo os rprobos. E
esta a razo de eleger Deus a uns e reprovar a outros; a qual assinala o Apstolo
quando diz (Rm 9, 22-23): Querendo Deus mostrar a sua ira, (i. , a vindicta da
justia), e fazer manifesto o seu poder, sofreu (i. , permitiu) com muita pacincia,
os vasos de ira aparelhados para a morte, a fim de mostrar as riquezas da sua glria, sobre os vasos de misericrdia, que preparou para a glria. E noutro lugar (2 Ti
2, 20): Ora, numa grande casa no h somente vasos de ouro e de prata, mas
tambm vasos de pau e de barro; e uns por certo so destinados a usos de honra,
outros, porm, a usos de desonra.

Mas, s a divina vontade a razo da eleio de uns para a glria e da reprovao

de outros. Por isso, diz Agostinho: Se no queres errar, no te metas a indagar
porque Deus chama a si uns e no outros8. Como tambm, apesar de a matria
prima ser toda e em si mesma uniforme, podemos, na ordem dos seres naturais,
assinalar uma razo por que uma parte dessa matria Deus a criou desde o
princpio sob a forma de fogo, e outra, sob a de terra; e essa razo a diversidade

289

especfica desses seres. Mas, s da simples vontade de Deus depende o ter esta
parte da matria uma forma, e aquela, outra. Como da simples vontade do artfice
depende a posio de tal pedra nesta parte da parede e de tal outra, naquela;
embora a arte exija que numa e noutra parte estejam algumas pedras. Mas nem
por isso Deus injusto, por preparar coisas desiguais a seres desiguais. Pecaria ele
contra a noo de justia, se o efeito da predestinao fosse pago como um dbito
e no, dado de graa. Ora, o que algum d gratuitamente pode d-lo a seu talante
e sem lesar a justia a quem lhe aprouver; mais ou menos, contanto que a
ningum prive do que devido. E o que diz o pai da famlia no Evangelho (Mt 20,
14-15): Toma o que te pertence e vai-te... no me lcito fazer o que quero?
1.

1.Glossa Ambrosii, super Rm 9, 15.

2.

2.De Divers. Quaest. ad Simplic., lib. I, q. 2; Contra duas epist. Pelagiam., lib. II, c. 9, 10; De Praedest. Sanct., c. 3.

3.

3.Q. 23, a. 3, 4.

4.

4.Q. 19, a. 5.

5.

5.Peri Archon, lib. II, c. 9.

6.

6.Q. 22, a. 3.

7.

7.Q. 2, a. 3, ad 1; q. 22, a. 2.

8.

8.Super Ioannem, tract. 26.

Art. 6 Se a predestinao certa.

(I Sent., dist. XL, q. 3; De Vert., q. 6, a. 3; Quodl., XI, q. 3; XII, q. 3).

O sexto discute-se assim. Parece que no certa a predestinao.

1. Pois, sobre aquilo do Apocalipse (Ap 3, 11): Guarda o que tens, para que
ningum tome a tua coroa, diz Agostinho: Outro no receber se este no perder1.
Logo a coroa, efeito da predestinao, pode ser ganha e perdida; e, portanto, a
predestinao no certa.

2. Demais. Do possvel no pode resultar o impossvel. Ora, possvel um

predestinado, p. ex., Pedro, pecar, e em seguida ser morto. Dessa suposio
resulta ficar frustrado o efeito da predestinao. Ora, isto no impossvel. Logo,
no certa a predestinao.

3. Demais. Deus pode tudo o que pde. Ora, podia no predestinar quem
predestinou. Logo, pode atualmente no predestinar. Portanto, no certa a
predestinao.

Mas, em contrrio, quilo da Escritura (Rm 8, 29): porque os que ele conheceu
na prescincia tambm os predestinou, etc. diz a Glosa: A predestinao a

290

prescincia e a preparao dos benefcios de Deus, pela qual com certeza se salvam
os que se salvam2.

SOLUO. A predestinao certssima e infalivelmente produz o seu efeito;

todavia, no impe necessidade, causando-o necessariamente. Pois, como
dissemos3, a predestinao faz parte da providncia. Ora, nem tudo o que desta
depende necessrio, mas certos efeitos se realizam contingentemente, segundo a
condio das causas prximas, que a providncia ordenou para eles. Contudo,
conforme demonstramos4, infalvel a ordem da providncia. Por onde, tambm
certa a ordem da predestinao, que porm no elimina o livre arbtrio do qual
provm contingentemente o efeito daquela. E, nesta questo, tambm devemos
relembrar o que antes dissemos5, que embora certssimas e infalveis, a cincia e a
vontade divinas no tiram s causas a contingncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos dizemos que tem

algum uma coroa. De um modo, pela predestinao divina, e ento ningum perde
a sua coroa. De outro, pelo mrito da graa, pois, o merecido, de certa maneira,
nosso; e ento, como conseqncia do pecado mortal, podemos perder a coroa.
Mas outro recebe a coroa perdida, subrogado no lugar de quem a perdeu. Pois,
Deus no permite a queda de uns sem lhes substituir outros, segundo a Escritura
(J 34, 24): Ele destruir a sua inumervel multido e por outros em seu lugar.
Assim, os homens substituram os anjos decados, e os Gentios, os Judeus. E o substituto
em estado de graa tambm recebe a coroa, no sentido em que gozar, na vida eterna, dos bens que o
outro praticou; pois, nessa vida, gozaremos do bem praticado tanto por ns mesmos, como por outros.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora, em si considerado, seja possvel o predestinado

morrer em pecado mortal, todavia tal impossvel, uma vez que predestinado.
Donde no se segue, que a predestinao pode falhar.

RESPOSTA TERCEIRA. Incluindo a predestinao a divina vontade, assim como

j dissemos ser necessrio6, por suposio, por causa da imutabilidade dessa
vontade, mas no absolutamente, que Deus queira uma determinada criatura,
assim o mesmo devemos dizer a propsito da predestinao. Por onde, no
devemos dizer que Deus possa no predestinar quem predestinou, entendendo-o
num sentido composto; embora, absolutamente falando, Deus possa predestinar ou
no; o que, porm, no destri a certeza da predestinao.
1.

1.De Corrept. Et Gratia, c. 13.

2.

2.Ordin., ex. Augustino, de Dono Persever., c. 14.

3.

3.Q. 23, a. 1.

4.

4.Q. 22, a. 4.

5.

5.Q. 14, a. 13; q. 19, a. 8.

6.

6.Q. 19, a. 3.

291

Art. 7 Se certo o nmero dos

predestinados.
(I Sent., dist. XL, q. 3; De Verit., q. 6, a 4).

O stimo discute-se assim. Parece que no certo o nmero dos predestinados.

1. Pois, no certo o nmero que podemos aumentar. Ora, o nmero dos

predestinados podemos aument-lo, como diz a Escritura (Dt 1, 11): O Senhor
Deus... ajunte a este nmero muitos milhares. E a Glosa: Isto , um nmero definido para Deus, que conhece os que o compem1. Logo, no certo o nmero dos
predestinados.

2. Demais. No se pode dar a razo porque Deus preordenou salvao um

nmero de homens, de preferncia a outro. Ora, Deus nada faz sem razo. Logo,
no foi preordenado por ele o nmero certo dos que se devem salvar.

3. Demais. A obra de Deus mais perfeita que a da natureza. Ora, nas obras
desta, o bem se manifesta quase sempre; e, em poucos casos, a falha o mal. Se,
pois, Deus institusse um nmero certo dos que se deveriam salvar, mais
numerosos deveriam ser os que se salvassem que os que se condenassem. Mas, a
Escritura diz o contrrio (Mt 7, 13-14): Larga a porta e espaoso o caminho que
guia para a perdio e muitos so os que entram por ela. Que estreita a porta e
que apertado o caminho que guia para a vida! E que poucos so os que acertam
com ele! Logo, no foi preordenado por Deus o nmero dos que se devem salvar.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: certo e no pode aumentar, nem diminuir o

nmero dos predestinados2.

SOLUO. O nmero dos predestinados certo. Alguns porm disseram que o

formal, mas no materialmente. Como p. ex., se dissssemos ser certo que cem ou
mil se salvaro, mas no estes ou aqueles. Ora, esta opinio destri a certeza da
predestinao, de que j tratamos3. E portanto devemos dizer que, para Deus, o
nmero dos predestinados certo, no s formal, mas ainda, materialmente.
Devemos, porm advertir, que afirmamos ser certo o nmero dos predestinados
para Deus, no s em razo do conhecimento, porque sabe quantos devem salvarse; pois, assim, tambm sabe ao certo o nmero das gotas da chuva e da areia do
mar; mas, em razo de uma certa eleio e determinao.

292

Para evidenci-lo devemos saber, que todo agente busca produzir um efeito finito,
como resulta do que dissemos sobre o infinito4. Ora, quem busca uma medida
determinada, no efeito que produz, procura um certo nmero, nas partes essenciais
dele, necessrias para a perfeio do todo; no escolhe determinado nmero, em si
mesmo, nas partes exigidas no principalmente, mas em razo de outras; e s as
toma em nmero tal que seja necessrio por causa dessas outras. Assim, um
construtor escolhe a medida determinada da casa, e mesmo o nmero determinado
dos compartimentos que nela quer fazer, bem como o das dimenses da parede ou
do teto; mas, no escolhe o nmero determinado das pedras, seno que as toma
tantas quantas bastem a construir a parede, nas suas dimenses demarcadas.

Ora, o mesmo devemos dizer de Deus, em relao a todo o universo que seu
efeito. Assim, Deus lhe preordenou as dimenses e o nmero conveniente das suas
partes essenciais, as quais se ordenam, de certo modo, perpetuidade: quantas
esferas, quantas estrelas, quantos elementos, quantas espcies de seres. Mas, os
indivduos corruptveis se ordenam ao bem do universo, no principal, mas,
secundriamente, enquanto conservam o bem da espcie. Por isso, embora Deus
saiba deles todos o nmero certo, no preordenou contudo, em si, o nmero dos
bois ou dos mosquitos ou de seres semelhantes, que a sua divina providncia
somente cria na medida bastante conservao das espcies. Ora, dentre todas as
criaturas, ordenam-se principalmente ao bem do universo as racionais, como tais
incorruptveis; sobretudo as que, alcanando a beatitude, mais imediatamente
atingem o fim ltimo. Por onde, o nmero dos predestinados certo, para Deus,
no somente em razo do conhecimento, mas tambm em razo de uma certa e
principal predeterminao. O que porm de nenhum modo se d com o nmero dos
rprobos, que Deus preordenou ao bem dos eleitos, aos quais todas as causas lhes
contribuem para seu bem.

Quanto ao nmero de todos os predestinados tantos homens se salvaro

quantos os anjos decados, dizem uns; quantos os anjos fiis, dizem outros; no
somente quantos os decados, mas mesmo, quantos os anjos criados, dizem ainda
outros. Mas, melhor pensar, que s Deus sabe o nmero dos eleitos suprema
felicidade (como est na Coleta pelos vivos e defuntos).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado do Deuteronmio

deve ser entendido dos que so prenotados por Deus, relativamente justia
presente. Ora, o nmero deles aumenta e diminui; mas no o dos predestinados.

RESPOSTA SEGUNDA. A noo da quantidade da parte se deduz da sua

proporo com o todo. E assim, a razo porque Deus fez tantas estrelas, e tantas
espcies de seres e tantos predestinou, a proporo das partes principais com o
bem do universo.

293

RESPOSTA TERCEIRA. O bem proporcionado ao estado comum da natureza se

realiza em muitos seres e falha em poucos. Mas, o contrrio se d com o bem
excedente a esse estado comum. Assim, a cincia suficiente para administrar a
prpria vida muitos a tm, e os poucos que dela carecem se chamam tolos ou
estultos; so porm pouqussimos em relao aos outros os que atingem cincia
profunda das coisas inteligveis. Ora, consistindo na viso de Deus, a eterna
beatitude excede o estado comum da natureza, sobretudo porque a graa se
perdeu pela corrupo do pecado original, e por isso poucos se salvam. E aqui
refulge por excelncia a misericrdia de Deus, elevando alguns salvao, que
muitos no alcanam abandonados ao curso comum e inclinao da natureza.
1.

1.Ordinaria.

2.

2.De Correptione et Gratia, c. 13.

3.

3.Q. 23, a. 6.

4.

4.Q. 7, a. 4.

Art. 8 Se a predestinao pode

ajudar-se das preces dos santos.
(I Sent., dist. XLI, a. 4; III, dist. XVII, a. 3, q 1, ad 3; IV, dist. XLV, q. 3, a. 3, ad 5; De Verit., q. 6, a.
6).

O oitavo discute-se assim. Parece que a predestinao no pode ajudar-se das

preces dos santos.

1. Pois, nada do que eterno pode ser precedido pelo temporal; e por
conseqncia, no pode o temporal contribuir para a existncia do eterno. Ora, a
predestinao eterna. Logo, sendo temporais, as preces dos santos no podem
contribuir para ningum ser predestinado. Por onde, a predestinao no ajudada
pelas preces dos santos.

2. Demais. Ningum, seno por falta de conhecimento, precisa de conselho,

assim como nada, seno por falta de virtude, precisa de auxlio. Ora, nada disto
convm a Deus predestinador; donde o dizer a Escritura (Rm 11, 34): Quem
ajudou o esprito do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro? Logo, a predestinao
no se pode ajudar das preces dos santos.

3. Demais. O que pode ser ajudado tambm pode ser impedido. Ora, de nenhum
modo pode a predestinao ser impedida. Logo, nem pode ser de ningum ajudada.

Mas, em contrrio, a Escritura (Gn 25, 21): E orou Isaque por sua mulher ... ao
Senhor, o qual ... permitiu que Rebeca concebesse. Ora, dessa concepo nasceu

294

Jac, que foi predestinado. Mas no se cumpriria a predestinao se no tivesse

nascido. Logo, a predestinao pode ajudar-se das preces dos santos.

SOLUO. Houve diversos erros sobre essa questo. Uns, atendendo

certeza da divina predestinao, disseram, que so suprfluas as oraes e tudo o
mais que se faa para alcanar a salvao eterna; porque, feitas tais coisas ou no,
os predestinados se salvam e no se salvam os rprobos. Mas, tal opinio vai
contra todas as advertncias da Sagrada Escritura, exortando orao e a outras
boas obras.

Outros, porm, disseram, que, pelas oraes muda-se a divina predestinao. E tal
se diz ter sido a opinio dos Egpcios, ensinando que a ordenao divina, a que
chamavam fado, pode ser impedida por alguns sacrifcios e oraes. Mas
tambm contra esta opinio a autoridade da Sagrada Escritura (1 Rg 15,
29):Mas o triunfador em Israel no perdoar e nem se dobrar pelo arrependimento; e (Rm 11, 29): os dons e a vocao de Deus so imutveis.

Por onde, devemos dizer, de outro modo, que duas coisas se devem considerar na
predestinao; a preordenao divina em si mesma e seu efeito. Quanto quela, de
maneira alguma pode a predestinao ajudar-se das preces dos santos. Pois, estas
no fazem com que ningum seja predestinado por Deus. Quanto ao efeito,
dizemos que a predestinao se ajuda das preces dos santos e de outras boas
obras. Porque a Providncia, da qual ela faz parte, no elimina as causas segundas,
mas prev o efeito de maneira tal que mesmo a ordem das causas segundas se lhe
sujeite. Assim como, pois, da providncia dependem os efeitos naturais, de modo
que mesmo as causas naturais se ordenem a esses efeitos, sem as quais estes no
poderiam existir, assim tambm, quando Deus predestina a salvao de algum,
entra tambm na ordem da predestinao tudo o que tal pessoa faa para salvarse, como as oraes ou outros bens, e causas semelhantes, prprias ou de
outrem, sem as quais ningum alcanar a salvao. Por isso, os predestinados devem se
esforar por bem agir e orar, porque, de tal modo se cumpre com certeza o efeito
da predestinao. Donde o dito da Escritura (2 Pd 1, 10): Ponde cada vez maior
cuidado em fazerdes certa a vossa vocao e eleio por meio das boas obras.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo mostra que a

predestinao no se pode ajudar das preces dos santos, quanto preordenao
em si mesma.

RESPOSTA SEGUNDA. De duplo modo dizemos que algum ajudado por

outrem. De um modo, quando dele recebe auxlio; o que, sendo prprio do fraco,
no convm a Deus. E nesse sentido que se deve entender o lugar: Quem ajudou o
esprito do senhor? De outro modo, dizemos que algum ajudado por outrem,
quando este lhe executa a obra; assim, o senhor ajudado pelo criado. E deste
modo Deus de ns ajudado, quando lhe executamos a ordem, segundo a

295

Escritura (1 Cor 3, 9): Porque ns outros somos uns cooperadores de Deus. Nem
isto por defeito da divina virtude, mas porque ela usa de causas intermdias para
conservar nas coisas a beleza da ordem e tambm para comunicar s criaturas a
dignidade causal.

RESPOSTA TERCEIRA. As causas segundas no podem, como vimos1, escapar

ordem da causa primeira universal; antes, elas a executam. Por onde, a
predestinao pode ser ajudada, mas no impedida pelas criaturas.

1.

1.Q. 19, a. 6; q. 22, a. 2, ad 1.

Questo 24: Do Livro da Vida

Devemos em seguida tratar do livro da vida. E sobre este assunto discutem-se trs
artigos:

Art. 1 Se o livro da vida o mesmo que a predestinao.

Art. 2 Se o livro da vida s concerne vida gloriosa dos predestinados.
Art. 3 Se algum riscado do livro da vida.

Art. 1 Se o livro da vida o mesmo

que a predestinao.
(I Sent., dist. XL, q. 1, a. 2, ad 5; III, dist. XXXI, q. 1, a. 2, q. 2; De Verit., q. 7, a. 1, 4; ad Philipp.,
cap. IV, lect. I; ad Hebr., cap. XII; lect. IV).

O primeiro discute-se assim. Parece que o livro da vida no o mesmo que a

predestinao.

1. Pois, diz a Escritura (Eclli 24, 32): Tudo isto o livro da vida; e a
Glosa: Isto , o Novo e o Velho Testamento. Ora, isto no a predestinao. Logo,
o livro da vida no o mesmo que a predestinao.

296

2. Demais. Agostinho diz que o livro da vida uma certa virtude divina, por fora
da qual cada um conserva na memria as suas boas ou ms obras1. Ora, a virtude
divina no pertence predestinao, mas, antes, ao atributo do poder. Logo, o livro
da vida no o mesmo que a predestinao.

3. Demais. A predestinao se ope a reprovao. Por onde, se o livro da vida

fosse a predestinao, tambm haveria um livro da morte.

Mas, em contrrio, quilo da Escritura (Sl 68, 29): sejam riscados do livro dos
viventes diz a Glosa2: Este livro o conhecimento de Deus, pelo qual
predestinou vida os que previu.

SOLUO. Em relao a Deus falamos metaforicamente de livro da vida, por

semelhana com as coisas humanas. Pois costume dos homens inscrever num
livro os eleitos a algum cargo, como os soldados, os conselheiros, que antigamente se
chamavam Padres Conscritos. Ora, claro, pelo que j dissemos3, que todos os predestinados so eleitos
por Deus vida eterna. Por onde, a inscrio dos predestinados se chama livro da vida.

Dizemos, porm, metaforicamente, que est inscrito no intelecto o que algum

conserva com segurana na memria, conforme a Escritura (Pr 3, 1): No te
esqueas da minha lei e guarde o teu corao os meus preceitos; e logo em
seguida: Grava-as sobre as tbuas do teu corao. Pois inscrevemos nos livros
materiais para socorrer a memria. Por isso, chamamos livro da vida cincia
mesma de Deus, pela qual se lembra com segurana dos predestinados vida
eterna. Pois, assim como a escritura de um livro indica as coisas que devemos
fazer, assim a cincia de Deus lhe significa os que devem ser levados vida eterna,
segundo aquilo da Escritura (2 Ti 2, 19): Porm, o fundamento de Deus est
firme, o qual tem este selo: o Senhor conhece os que so dele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos podemos conceber o

livro da vida. De um, significa a inscrio dos eleitos vida; e nesse sentido que
agora tratamos de tal livro. De outro modo, significa as coisas que levam vida. E
isto de duas maneiras. Ou das coisas a serem feitas, e, assim, o Novo e o Velho
Testamento se chamam livro da vida. Ou das j feitas, e assim livro da vida se
chama aquela virtude divina pela qual cada um conserva na memria os prprios
feitos. Como tambm livro da milcia pode chamar-se o livro onde se inscrevem os
escolhidos para a milcia; ou onde se ensina a arte militar, ou onde se narram feitos
militares.

Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

297

RESPOSTA TERCEIRA. No se costumam inscrever os rejeitados, mas os

escolhidos. Por isso, no corresponde reprovao um livro da morte, como
predestinao, o da vida.

RESPOSTA QUARTA. Racionalmente, difere da predestinao o livro da vida;

pois, implica o conhecimento daquela, como resulta da Glosa citada.

1.

1.De Civ. Dei, lib. XX, c. 14.

2.

2.Cassiodori.

3.

3.Q. 23, a. 4.

Art. 2 Se o livro da vida s concerne

vida gloriosa dos predestinados.
(III Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 2, q 2; De Verit., q. 7, a. 5, 6, 7).

O segundo discute-se assim. Parece que o livro da vida no concerne somente

vida gloriosa dos predestinados.

1. Pois, o livro da vida o conhecimento desta. Ora, Deus conhece pela sua,
todas as outras vidas. Logo, o livro da vida concerne precipuamente vida divina e
no s dos predestinados.

2. Demais. Assim como a da glria, tambm a vida da natureza vem de Deus.

Se, pois, o conhecimento daquela se chama livro da vida, tambm o desta h de
assim chamar-se.

3. Demais. Alguns so eleitos para a graa, que no o so para a vida da glria,

como est claro na Escritura (Jo 6, 71): No assim que eu vos escolhi em nmero
de doze? E contudo um de vs o diabo. Ora, o livro da vida a inscrio da
eleio divina, como foi dito1. Logo, tambm concerne vida da graa.

Mas, em contrrio, o livro da vida o conhecimento da predestinao, como se

disse2. Ora, a predestinao s concerne vida da graa, enquanto ordenada para
a glria; pois no so predestinados os que, tendo a graa, ficam privados da
glria. Logo, o livro da vida no concerne seno glria.

298

SOLUO. Como dissemos3, o livro da vida supe a inscrio ou conhecimento

dos eleitos vida. Ora, algum s eleito para o que no lhe cabe por natureza. E
alm disso, aquilo para o que algum eleito desempenha o papel de causa final.
Assim o soldado no escolhido ou inscrito para que se arme, mas para lutar, que
o fim prprio da milcia. Ora, o fim sobrenatural a vida da glria, como
dissemos4. Logo, propriamente, a esta que o livro da vida concerne.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vida divina, mesmo como

gloriosa, natural a Deus. Por onde, em relao a ela no h eleio nem por
conseqncia livro da vida. Pois, no dizemos que um homem eleito para ter
sentidos, ou para qualquer atributo resultante da natureza.

Donde se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Em relao vida

natural, no h eleio nem livro da vida.

RESPOSTA TERCEIRA. A vida da graa no tem natureza de fim, mas de meio.

Por onde, no dizemos de ningum, que para ela seja eleito, seno enquanto
ordenada para a glria. E por isso no se consideram eleitos, absolutamente
falando, mas sim, relativamente, os que, tendo a graa, no alcanam a glria.
Semelhantemente, s relativa, e no absolutamente, que se consideram inscritos
no livro da vida. Enquanto deles est determinado, na ordenao e na cincia
divina, que ho de alcanar uma certa ordem para a vida eterna, conforme a participao da graa.
1.

1.Q.24, a. 1.

2.

2.Q. 24, a. 1.

3.

3.Q. 24, a. 1.

4.

4.Q. 12, a. 4; q. 23, a. 1.

Art. 3 Se algum riscado do livro da

vida.
(I Sent., dist. XL, q. 1. a. 2, ad 5; q. 3, ad 3; III, dist. XXXI, q. 1, a. 2, q 2; Ad Phlipp., cap. IV. lect.
1).

O terceiro discute-se assim. Parece que ningum riscado do livro da vida.

1. Pois, diz Agostinho: O livro da vida a prescincia de Deus, que no pode

enganar-se1. Ora, ningum pode escapar prescincia de Deus, nem
predestinao. Logo, ningum, pode ser riscado do livro da vida.

299

2. Demais. Tudo o que existe num sujeito, existe ao modo deste. Ora, o livro da
vida algo de eterno e imutvel. Logo, tudo o que nele existe h de existir, no
temporal, mas imvel e indelevelmente.

3. Demais. Ser riscado ope-se a ser inscrito. Ora, ningum pode ser de novo
inscrito no livro da vida. Logo, nem do mesmo, riscado.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 68, 29): Sejam riscados do livro dos viventes.

SOLUO. No pensar de alguns, ningum pode ser verdadeiramente riscado do

livro da vida, mas somente, na opinio dos homens. Pois, habitual a Escritura
dizer, que uma coisa feita quando conhecida. E assim so considerados inscritos
no livro da vida os de que os homens assim opinam, por causa da justia presente,
que neles descobrem. Mas ento dele consideram-se riscados quando se sabe que,
neste ou no futuro sculo, decaram dessa justia. E a Glosa tambm assim explica
o sentido do salmo: Sejam riscados do livro dos viventes.

Mas, entre os prmios dos justos, est no serem riscados do livro da vida,
segundo quilo da Escritura (Ap 3, 5): Aquele que vencer ser assim vestido de
vestiduras brancas e eu no apagarei o seu nome do livro da vida. Ora, o
prometido aos santos no o s na opinio dos homens. Por onde, podemos dizer
que no s essa opinio, mas ainda realidade se refere o ser ou no riscado do
livro da vida. Pois, esse livro a inscrio dos que so ordenados vida eterna,
qual algum ordenado por duas causas: por predestinao divina, que nunca
falha, e pela graa. Pois quem tem a graa por isso mesmo digno da vida eterna;
todavia esta ordenao, s vezes, falha, porque alguns eram ordenados, pela graa
recebida, a alcanar a vida eterna, e, contudo, a perderam, pelo pecado mortal. Por
onde, os ordenados pela predestinao divina a alcanar a vida eterna esto,
absolutamente falando, inscritos no livro da vida; porque nele esto inscritos como
havendo de alcan-la, em si mesma; e esses no sero nunca dele riscados.
Dizemos, porm, que esto inscritos no livro da vida, no absoluta, mas
relativamente, os ordenados a alcanar a vida eterna, no por predestinao divina,
mas s pela graa. Porque nele esto inscritos como havendo de alcanar a vida
eterna em sua causa e no, em si mesma. E esses podem ser dele riscados, sem
que isto se refira ao conhecimento de Deus, que ignoraria o que previu, mas coisa
conhecida, sabendo ento Deus que, embora anteriormente ordenado vida
eterna, o que perdeu a graa j no o .

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ser riscado no se refere, como

dissemos, ao livro da vida, relativamente prescincia, como se em Deus houvesse
mudana; mas, relativamente s coisas previstas, que so mutveis.

300

RESPOSTA SEGUNDA. Embora as coisas sejam, em Deus, imutveis, contudo

em si mesmas, so mutveis. E a esta situao que se refere o ser riscado do
livro da vida.

RESPOSTA TERCEIRA. Do modo por que dizemos que algum riscado do livro
da vida, podemos tambm dizer que nele inscrito de novo. Quer quanto opinio
dos homens, ou porque de novo comea, pela graa, a ordenar-se para a vida
eterna. O que tambm est compreendido no conhecimento divino, embora no de
novo.
1.

1.XX De Civ. Dei, c. 15.

Questo 25: Da Potncia divina.

Depois de termos tratado da cincia e da vontade divinas, e do que lhes concerne,
resta-nos tratar da potncia divina.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se Deus tem potncia.

Art. 2 Se a potncia de Deus infinita.
Art. 3 Se Deus onipotente.
Art. 4 Se Deus pode tornar o passado inexistente.
Art. 5 Se Deus s pode fazer o que faz.
Art. 6 Se Deus pode fazer coisas melhores que as que faz.

Art. 1 Se Deus tem potncia.

(I Sent., dist. XLII, q. 1, a. 1; I Cont. Gent., cap. XVI; II. cap. II: De Pot., q. 1, a. 1; q. 7, a. 1).

O primeiro discute-e assim. Parece que Deus no tem potncia.

1. Pois, a matria prima est para a potncia, como Deus, agente primeiro, para
o ato. Ora, nenhum ato h na matria prima, em si mesma considerada. Logo,
nenhuma potncia tem Deus, agente primeiro.

2. Demais. Segundo o Filsofo, melhor que a potncia o seu ato, pois melhor
a forma que a matria, e a ao que a potncia ativa, da qual o fim1. Ora, nada

301

melhor do que o existente em Deus, por ser divino tudo o que em Deus existe,
como se demonstrou2. Logo, nenhuma potncia h em Deus.

3. Demais. A potncia principio de operao. Ora, como em Deus no h

acidente, a operao divina a sua essncia. Mas, esta no tem nenhum princpio.
Logo, a idia de potncia no convm a Deus.

4. Demais. Como ficou demonstrado3, a cincia e a vontade divinas so a causa

das coisas. Ora, causa e princpio se identificam. Logo, no se pode atribuir a Deus
potncia, mas somente cincia e vontade.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 88, 9): Poderoso s, Senhor, e a tua vontade
est sempre em roda de ti.

SOLUO. H duas espcies de potncia a passiva, que de nenhum modo

existe em Deus; e a ativa, que lhe devemos atribuir, soberanamente. Pois, como
manifesto, um ser principio ativo de um efeito, na medida em que atual e
perfeito; e recebe uma ao, na medida em que deficiente e imperfeito. Ora,
como demonstramos4, Deus ato puro, absoluta e universalmente perfeito, no
deixando lugar a nenhuma imperfeio. Por isso, soberanamente lhe convm ser
princpio ativo, mas de nenhum modo, passivo. Pois, a natureza de princpio ativo
convm potncia ativa, por ser esta princpio de ao transitiva. A potncia passiva, pelo contrrio, princpio de sofrer a ao exterior, como diz o Filsofo5. Donde
se conclui, que Deus tem soberanamente a potncia ativa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia ativa no se divide do

ato, por oposio, mas nele se funda; pois um ser age na medida em que atual.
Ao contrrio, a potncia passiva se divide do ato, por oposio; pois, um ser sofre
na medida em que potencial. Por onde, esta a potncia excluda de Deus, e no,
a ativa.

RESPOSTA SEGUNDA. Sempre que o ato difere da potncia, necessariamente

aquele que mais nobre que esta. Ora, a ao de Deus no difere da sua
potncia, pois tanto esta como aquela lhe pertencem essncia, porque o seu ser
no difere da sua essncia. Por onde, nenhuma necessidade h de existir nada mais
nobre que a potncia de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A potncia, nas criaturas, no s

mas tambm de efeito. Assim, pois, em Deus se verifica a noo
princpio do efeito, mas no como princpio de ao, a qual
Salvo conforme o modo de o entendermos. Assim, enquanto

302

princpio de ao,
de potncia, como
a divina essncia.
a essncia divina

encerra, exemplarmente, tudo o que h de perfeio nas criaturas, podemos

conceb-la como dotada de ao e de potncia, como tambm a concebemos sob a
noo de suposto, que tem natureza, e sob a de natureza.

RESPOSTA QUARTA. No concebemos a potncia, em Deus, como diferente da

cincia e da vontade divinas realmente, mas s racionalmente. Isto , enquanto
potncia implica a idia de princpio executor do que mandado pela vontade,
dirigida pela cincia, trs coisas que existem em Deus identificadas. Ou devemos
dizer que a cincia mesmo ou a vontade divina, enquanto princpios efetivos, tm
natureza de potncia. Por onde, a considerao da cincia e da vontade precede,
em Deus, da potncia, como a causa precede obra e ao efeito.
1.

1.IX Metaph.

2.

2.Q. 3, a. 3.

3.

3.Q. 14, a. 8; q. 19, a. 4.

4.

4.Q. 3, a. 1; q. 4, a. 1, 2.

5.

5.V Metaph., c. 12.

Art. 2 Se a potncia de Deus

infinita.
(I Sent., dist. XLIII, q. I, a. 1; I Cont. Gent., cap. XLIII: De Pot., q. 1, a. 2: Compend. Theol., cap. XIX;
VIII Physic., lect. XXIII: XII Metaph., lect. VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que a potncia de Deus no infinita.

1. Pois, todo infinito imperfeito, segundo o Filsofo1. Ora, a potncia de Deus

no imperfeita. Logo, no infinita.

2. Demais. Para no ser frustrada, toda potncia h de manifestar-se pelo efeito.

Ora, se a potncia de Deus fosse infinita, poderia causar um efeito infinito. O que
impossvel.

3. Demais. O Filsofo prova, que se a potncia de um corpo fosse infinita,

moveria instantaneamente2. Ora, Deus no move instantaneamente, mas, no
tempo, a criatura espiritual; e no espao e no tempo, a corprea, segundo
Agostinho3. Logo, a sua potncia no infinita.

Mas, em contrrio, Hilrio diz que Deus tem imenso poder, vivo e poderoso4. Ora,
o imenso infinito. Logo, o poder divino infinito.

303

SOLUO. Como j dissemos5, a potncia ativa existe em Deus enquanto ele

um ser em ato. Ora, o seu ser, no sendo limitado por nada de receptivo, infinito,
como ficou claro pelo que dissemos, quando tratamos da infinidade da essncia
divina6. Por onde, necessariamente, a potncia ativa de Deus infinita. Ora,
verifica-se que, quanto mais perfeita a forma pela qual um agente obra, tanto
maior a sua potncia de agir. Assim, quanto mais quente for um corpo, tanto
maior ser a sua potncia de aquecer; e t-la-ia mesmo infinita se o seu calor fosse
infinito. Por onde, a essncia divina, em si mesma, pela qual Deus age, sendo
infinita, como demonstramos7, infinita lhe h de ser a potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere ao infinito da

matria no determinada pela forma, infinito esse que convm quantidade. Ora,
no assim infinita a divina essncia, como demonstramos8 e, por conseqncia,
nem a sua potncia. Donde no se segue que seja imperfeita.

RESPOSTA SEGUNDA. A potncia de um agente unvoco se manifesta inteira

no seu efeito; assim, a potncia geratriz do homem s pode gerar outro homem.
Mas a potncia do agente no unvoco no se manifesta inteira na produo do seu
efeito; assim, a potncia solar, no se manifesta inteira na gerao de um animal
nascido da putrefao. Ora, manifestamente, Deus no um agente unvoco; pois,
como demonstramos9, nada pode com ele convir, nem em espcie nem em gnero.
Portanto, o seu efeito sempre ser menor que a sua potncia. Logo, no
necessrio esta se manifeste infinita, pela produo de um efeito infinito. Mas
ainda, nem se frustraria a potncia de Deus, se nenhum efeito produzisse. Pois,
frustrado fica o que no atinge o fim para que se ordena. Ora, a potncia de Deus
no se ordena a nenhum efeito, como ao fim; antes, o fim do seu efeito.

RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo prova que, se um corpo tivesse potncia

infinita moveria instantaneamente10. E, contudo, demonstra que a potncia do
motor do cu infinita porque pode mover em tempo infinito. Donde se
conclui, segundo o seu pensamento, que se existisse, a potncia infinita de um corpo moveria
instantaneamente; no, porm, a potncia de um motor incorpreo. E a razo que o corpo motor de
outro um agente unvoco, e, por isso, toda a potncia do agente se manifesta no movimento. Ora, sendo
tanto maior a potncia do corpo motor, quanto mais velozmente move, por fora, sendo infinita, mover
improporcionalmente mais rpido, o que mover num instante. Mas o motor incorpreo um agente no
unvoco. Por onde, no necessrio se manifeste toda a sua virtude no movimento, de modo que mova
num instante. E, sobretudo, porque move segundo a disposio da sua vontade.

1.

1.III Physic., c. 6.

2.

2.VIII Physic., c. 10.

3.

3.VIII Super Genesim ad litteram, c. 20.

4.

4.VIII De Trini., num. 24.

5.

5.Q. 25, a. 1.

6.

6.Q. 7, a. 1.

304

7.

7.Ibid.

8.

8.Ibid.

9.

9.Q. 3, a. 5.

10. 10.VIII Physic., loco cit in arg.

Art. 3 Se Deus onipotente.

(III, q. 13, a. 1; I Sent., dist. XLII, q. 2, a. 2; III, dist. I, q. 2, a. 3; II Cont. Gent., cap. XXII, XXV; De
Pot., q. 1, a. 7; q. 5, a. 3; Quodl., III, q. 1, a. 1; V, q. 2, a. 1; XII, q. 2, a. 1; VI Ethic., lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no onipotente.

1. Pois, todas as coisas podem ser movidas e sofrer uma ao. Ora, Deus, sendo
imvel, como vimos1, no o pode. Logo, no onipotente.

2. Demais. Pecar praticar um ato. Ora, Deus no pode pecar nem se negar a si
mesmo, como diz a Escritura (2 Ti 2, 13). Logo, no onipotente.

3. Demais. Diz-se que Deus manifesta a sua onipotncia, sobretudo perdoando e

comiserando-se. Logo, o mximo que pode a divina potncia perdoar e
comiserar-se. Ora, muito mais que perdoar e comiserar-se criar outro mundo ou
causa semelhante. Logo, Deus no onipotente.

4. Demais. quilo da Escritura (1 Cor 1, 20): Deus convenceu de estultcia a

sabedoria deste mundo diz a Glosa: Deus convenceu de estultcia a sabedoria
deste mundo mostrando ser possvel o que ela julgava impossvel. Por onde, no
devemos julgar nada possvel ou impossvel, pelas causas inferiores, como o faz a
sabedoria deste mundo, seno pelo poder divino. Logo, se Deus onipotente tudo
lhe possvel, e nada impossvel. Mas, eliminando o impossvel, eliminado fica o
necessrio; pois impossvel no existir o que existe necessriamente. Logo, nada
ser necessrio se Deus for onipotente; e, portanto, Deus no onipotente.

Mas, em contrrio, diz o Evangelho (Lc 1, 37): Porque a Deus nada impossvel.

SOLUO. Todos, em geral, confessam que Deus onipotente, mas difcil

mostrar a razo dessa onipotncia. Pois, pode ser dbio o sentido dessa atribuio:
Deus pode tudo. Mas, quem considerar retamente compreender que, referindose a potncia ao possvel, o dizer-se que Deus pode tudo no significa seno que

305

pode tudo o que for possvel e, por isso, dize-mo-lo onipotente. Ora possvel
susceptvel de duplo sentido, segundo o Filsofo2.

Num sentido, relativo a alguma potncia; assim, dizemos ser possvel ao homem
o que lhe depende da potncia. Ora, no podemos dizer que Deus onipotente por
poder tudo o possvel natureza criada, porque a divina potncia tem maior
amplitude. Por outro lado, se dissermos que Deus onipotente, porque pode tudo o
que ao seu poder possvel, haver crculo nesta explicao da onipotncia. Pois,
seria o mesmo dizer que Deus onipotente por poder tudo o que pode. Donde se
conclui que Deus dito onipotente por poder tudo o que absolutamente possvel;
que outro sentido da expresso possvel. Assim, uma coisa possvel ou
impossvel, absolutamente, pela relao dos termos. H possvel absoluto quando o
predicado no repugna ao sujeito, p. ex., Scrates estar sentado; e impossvel
absoluto, quando repugna, p. ex., ser um homem asno. Mas, devemos considerar
que, agindo todo agente conforme a sua natureza, a cada potncia ativa, segundo a
natureza do ato em que se funda, assim, lhe corresponde o possvel, como objeto
prprio. P. ex., o que pode ser aquecido objeto prprio da potncia calefactiva.
Ora, o ser divino, fundamento da divina potncia, infinito, no limitado a nenhum
gnero de ser, mas encerra exemplarmente a perfeio de todo o ser. Por onde,
tudo o que tem ou pode ter natureza de ente est contido na possibilidade
absoluta, em relao qual dizemos que Deus onipotente. Pois, s a noo de
no ser se ope de ser. Portanto, s repugna noo do possvel absoluto, objeto
da onipotncia divina, o que implica em si simultaneamente o ser e o no-ser.
Porque isto no est sujeito a ela; no por deficincia da potncia divina, mas, por
no ter natureza de factvel, nem de possvel. Por onde, tudo o que no implique
contradio est contido nesses possveis, relativamente aos quais dizemos que
Deus onipotente. As coisas, porm, que implicam contradio no constituem
objeto da divina onipotncia, por no poderem ter a natureza de coisas possveis.
Por isso, mais conveniente dizer que no podem ser feitas, em vez de dizer
que Deus no pode faz-las. Nem isto vai contra as palavras do Anjo: Porque a
Deus nada impossvel. Pois, o contraditrio, no podendo ser conceito, nenhum
intelecto pode conceb-lo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como vimos, pela potncia ativa e

no, pela passiva, que dizemos ser Deus onipotente. Logo, no repugna
onipotncia no poder ser movida nem sofrer.

RESPOSTA SEGUNDA. Pecar desviar-se da ao perfeita. Por onde, poder

pecar poder desviar-se, ao agir, o que repugna divina onipotncia. Por isso,
Deus sendo onipotente, no pode pecar. E o dito do Filsofo Deus, como o
homem virtuoso, pode fazer o mal3 pode-se entender condicionalmente, isto ,
como aquilo cujo antecedente impossvel; assim, se dissermos que Deus pode
agir mal, se quiser. Pois, nada impede seja verdadeira uma clusula condicional, de
que o antecedente e o conseqente so impossveis; como se dissermos, p. ex.,
se o homem asno, tem quatro ps. Ou ento, podemos entender essa afirmao
no sentido que Deus pode fazer certas coisas que, agora, nos parecem ms, e que
seriam boas se ele as fizesse. Ou ento, o Filsofo se exprime de acordo com a

306

comum opinio dos gentios, que diziam transformarem-se os homens em deuses,

como Jpiter ou Mercrio.

RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a onipotncia de Deus se manifesta,

sobretudo em perdoar e comiserar-se, porque o perdoar livremente os pecados
prova do seu poder sumo; pois, quem est sujeito lei de um superior no pode
livremente perdo-los. Ou porque, perdoando aos homens e deles comiserando-se,
leva-os Deus a participar do infinito bem, ltimo efeito da divina virtude. Ou ainda
porque, como dissemos4, o efeito da divina misericrdia o fundamento de todas
as obras divinas, pois, o devido a algum s o pelo indevido que Deus lhe deu. E
nisto principalmente s manifesta a divina bondade qual pertence instituio
primeira de todos os bens.

RESPOSTA QUARTA. O possvel absoluto assim chamado por s-lo por si

mesmo, e no, por causas superiores ou inferiores. O possvel, porm, assim
denominado relativamente a uma potncia, o pela causa prxima. Por onde, o
que, por natureza, s pode ser feito por Deus, como criar, justificar e coisas
semelhantes, chama-se possvel em virtude de uma causa superior. Aquilo porm
que de natureza a ser feito por causas inferiores chama-se possvel em virtude
dessas causas; pois, da condio da causa prxima provm a contingncia ou a
necessidade do efeito, conforme dissemos5. Por onde, considera-se estulta a
sabedoria do mundo por julgar impossvel a Deus o que o natureza. E assim,
claro que a onipotncia de Deus no exclui das coisas a impossibilidade e a necessidade.
1.

1.Q. 2, a. 3; q. 9, a. 1.

2.

2.V Metaph., c. 12.

3.

3.IV Topic.

4.

4.Q. 21, a. 4.

5.

5.Q. 14, a. 13, ad 1.

Art. 4 Se Deus pode tornar o passado

inexistente.
(IIa IIae, q. 152, a 3, ad 3; I Sent., dist. XLII, q. 2, a. 2; II Cont. Gent., cap. XXV; De Pot., q. 1, a. 3,
ad 3; Quodl., V, q. 7, a. 1; VI Ethic., 1ecl. II).

O quarto discute-se assim. Parece que Deus pode tornar o passado inexistente.

1. Pois, o impossvel por si mais impossvel que o por acidente. Ora, Deus pode
fazer o impossvel por si, como, dar vista a um cego ou ressurgir um morto. Logo,
com maior razo, pode fazer o impossvel por acidente. Ora, o passado no ter sido

307

 impossvel por acidente; por ex., s por ser j passado, acidentalmente

impossvel Scrates no correr. Logo, Deus pode tornar o passado inexistente.

2. Demais. Como o seu poder no diminui, tudo o que Deus pde fazer ainda o
pode. Ora, antes de Scrates ter corrido, Deus podia fazer com que no corresse.
Logo, depois que correu, pode fazer com que no tenha corrido.

3. Demais. A caridade maior virtude que a virgindade. Ora, Deus pode reparar
a caridade perdida. Logo, tambm a virgindade. E, portanto pode fazer com que
no seja corrupta aquela que o foi.

Mas, em contrrio, Jernimo: Deus, que pode tudo, no pode tornar virgem uma
corrupta1. Logo, pela mesma razo, no pode fazer com que o passado no seja.

SOLUO. O poder de Deus, como dissemos2, no abrange o que implica

contradio. Ora, o passado no ter sido implica contradio. Pois, assim como a
implica dizer que Scrates est e no est sentado, assim tambm que esteve e
no esteve sentado. Porque, se dizer que esteve sentado enunciar um passado,
dizer que no o esteve enunciar o que no se deu. Por onde, no est no poder
divino tornar inexistente o passado. E o que diz Agostinho: Quem diz: se Deus
onipotente torne o feito no feito, no v que diz: se onipotente torne falso o que
em si verdadeiro3. E o Filsofo: Deus s est privado de tornar o feito no feito4.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. impossvel, por acidente, o

passado no ter sido, considerando-se o passado, i. , a corrida de Scrates.
Contudo, considerando o passado, como tal, impossvel a inexistncia, no s em
si mesma, mas absolutamente, por implicar contradio. E assim, mais impossvel
do que ressurgir um morto, que no a implica, e se chama impossvel relativamente
ao poder natural. Ora, impossveis como este esto no poder de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus, pela perfeio do seu poder, pode tudo, mas lhe
escapa potncia o que no tem natureza de possvel. Assim tambm, se
atendermos imutabilidade do seu poder, Deus pode tudo o que pde; porm,
certas coisas que, antes quando eram factveis, tinham a natureza de possvel, j
no a tm quando feitas. E, ento dizemos que no as pode, por no poderem elas
ser feitas.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora Deus possa remover toda corrupo da alma e

do corpo da mulher corrupta, todavia, no pode fazer com que no tenha sido
corrupta; como tambm no pode fazer com que um pecador no o tenha sido e
que no tivesse perdido a caridade.

308

1.

1.De Custodia Virginit., ad Eustoch., ep. 22.

2.

2.Q. 25, a. 3.

3.

3.Contra Faustum, lib. XXVI.

4.

4.VI Ethic.

Art. 5 Se Deus s pode fazer o que

faz.
(I Sent., dist. XLIII, q. 2; II Cont. Gent., cap. XXIII. XXVI, XXVII; III, cap. XCVIII, De Pot., q. 1, a. 5).

O quinto discute-se assim. Parece que Deus s pode fazer o que faz.

1. Pois, no pode fazer o que no previu nem preordenou que devia fazer. Ora,
s previu e preordenou que havia de fazer o que faz. Logo, s pode fazer o que faz.

2. Demais. Deus s pode o que deve e o que justo que se faa. Ora, nem deve
nem justo fazer o que no faz. Logo, s pode fazer o que faz.

3. Demais. Deus s pode fazer o bom e conveniente s coisas feitas. Ora, no

lhes bom nem conveniente s coisas feitas por Deus, o que existirem
diferentemente do que existem. Logo, Deus s pode fazer o que faz.

Mas, em contrrio, o Evangelho (Mt 26, 53): Acaso cuidas tu que eu no posso
rogar a meu pai, e que ele me no por aqui logo pronto mais de doze legies de
anjos? Mas nem ele rogava, nem o pai mandava, para repelir os Judeus. Logo,
Deus pode fazer o que no faz.

SOLUO. Sobre este assunto houve duas sortes de erros.

Uns disseram que Deus age como por necessidade de natureza. Pois, assim como
da ao dos seres naturais s podem provir os efeitos dela provenientes, p. ex. do
smen humano, o homem, e da semente da oliveira, a oliveira, assim tambm, da
ao divina no poderiam resultar outros seres ou outra ordem de seres diferentes
dos atualmente existentes. Mas, como j demonstramos1, Deus no age por
necessidade de natureza, seno que a sua vontade a causa de todas as coisas; e
nem a sua vontade, natural e necessariamente, est determinada a produzi-las. Por
onde, de nenhum modo a ordem atual das coisas provm de Deus necessariamente
e de maneira tal, que no possa provir outra.

309

Outros, porm, disseram que o poder divino se determinou ordem atual dos
seres, por causa da ordem da sapincia e da justia divinas, sem as quais Deus
nada faz. Mas, a potncia, que a essncia de Deus, no difere da sua
sabedoria. Por onde, podemos dizer, com razo, que nada est no poder de Deus,
que no esteja na ordem da divina sabedoria; pois, esta compreende todo o poder
da potncia. Contudo, a ordem que a divina sabedoria infundiu nas coisas, e na
qual est o fundamento da justia, como dissemos2, no condiz de modo tal com a
sabedoria divina, que esta fique limitada a tal ordem. Pois manifesto que todo o
fundamento da ordem que o sbio infunde nas coisas que faz, deriva do fim.
Quando, pois, o fim se proporciona s coisas feitas em vista dele, a sabedoria de
quem as fez se limita a uma ordem determinada. Mas a divina bondade um fim
que excede, sem propores, a todas as criaturas. Portanto no est a divina
sabedoria determinada a nenhuma ordem de seres com excluso de qualquer
outra. Por onde, devemos concluir que Deus pode, absolutamente falando, fazer
coisas diferentes do que faz.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em ns, a potncia e a essncia

diferem da vontade e do intelecto; o intelecto, da sapincia; vontade, da justia.
Por isso, o que est na potncia pode no estar na vontade justa ou no intelecto
sbio. Mas, em Deus, identificam-se a potncia, a essncia, a vontade, o intelecto,
a sapincia e a justia. Portanto, nada pode lhe estar na potncia que tambm no
o possa na vontade justa e no intelecto sbio. Contudo, a sua vontade, como
vimos3, no est necessriamente determinada a esta ou quela coisa, a no ser
talvez por suposio. Nem a sabedoria de Deus e a sua justia esto determinadas
a essa ordem, como dissemos. Pois, nada impede esteja alguma coisa no poder
divino, que Deus no quer e no est includo na ordem de coisas que estabeleceu.
E compreendendo ns o poder como exeqente, a vontade, como imperante, e o
intelecto e a sapincia, como dirigentes, dizemos que Deus pode, por potncia
absoluta, tudo o que atribudo ao seu poder, em si mesmo considerado. E isto
abrange tudo o que tem natureza de ser, como vimos4. Dizemos, porm, que Deus
pode, por potncia ordenada o que a esta atribudo, enquanto executora da
ordem da vontade justa. Por onde, devemos concluir, que, pela potncia absoluta,
Deus pode fazer coisas diversas das que previu e preordenou que haveria de fazer.
No possvel, porm, faa coisas diversas das que previu e predeterminou que
haveria de fazer. Pois, o seu prprio fazer est sujeito prescincia e
preordenao; no porm o seu poder, que lhe natural. Por onde, Deus faz o que
quer; porm, o que pode no porque o queira, mas, porque est na sua natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus nada deve a ningum, seno a si prprio. Por isso,
dizer que Deus s pode fazer o que deve dizer que s pode o que lhe
conveniente e justo. Mas, duplo o sentido da expresso conveniente e justo.
Considerando a expresso conveniente e justo como ligada, primeiro, com o
verbo , de modo que se restrinja ela s causas presentes e, assim, se refira
potncia, essa expresso falsa e o seu sentido : Deus s pode fazer o que
presentemente conveniente e justo. Mas, se a ligarmos, primeiramente, ao verbo
pode que tem fora ampliativa, e, depois, ao verbo significar algo de

310

presente e confuso; e, ento, ser verdadeira neste sentido: Deus s pode fazer
aquilo que, se o fizesse, seria conveniente e justo.

RESPOSTA TERCEIRA. No obstante a ordem atual das causas determinadas s

existncias, contudo a tal ordem no ficam limitadas a sapincia nem o poder
divino. Donde, embora s coisas existentes nenhuma outra ordem seja boa e
conveniente, entretanto Deus poderia fazer outras e lhes impor outra ordem.
1.

1.Q. 19, a. 3, 4.

2.

2.Q. 21, a. 4.

3.

3.Q. 19, a. 3.

4.

4.Q. 25, a. 5.

Art. 6 Se Deus pode fazer coisas

melhores que as que faz.
(I Sent., dist. XLIV, a. 1, 2, 3).

O sexto discute-se assim. Parece que Deus no poderia fazer coisas melhores
que as que faz.

1. Pois, tudo o que Deus faz, potentssima e sapientssimamente o faz. Ora,

tanto melhor fazemos o que tanto mais poderosa e sabiamente fazemos. Logo,
Deus no pode fazer melhor do que faz.

2. Demais. Agostinho assim argumenta: Se Deus podia e no quis gerar o Filho

igual a si, foi invejoso1. Pela mesma razo, foi invejoso, se podia e no quis fazer
as coisas melhores, que as fez. Ora, a inveja de nenhum modo existe em Deus.
Logo, tudo o que fez timo e, portanto, nada pode fazer melhor do que faz.

3. Demais. No possvel fazer nada melhor do que aquilo que em mximo grau
bom, pois, nada maior que o mximo. Ora, como diz Agostinho, cada coisa que
Deus fez boa; mas muito boa a simultnea universalidade das coisas; porque
todas compem a admirvel beleza do universo2. Logo, Deus no pode fazer
melhor o bem do universo.

4. Demais. Cheio de graa, de verdade e repleto sem medida, do Esprito, o

Homem Cristo no pode ser melhor. Mas, tambm se diz que a beatitude criada o
sumo bem e, portanto no pode ser melhor. E ainda, a Virgem Maria, exaltada

311

sobre todos os coros dos anjos, no pode ser melhor. Logo, nem tudo Deus pode
fazer melhor do que fez.

Mas, em contrrio, o Apstolo diz que Deus poderoso para fazer todas as coisas
mais abundantemente do que pedimos ou entendemos (Ef 3, 20).

SOLUO. Dupla a bondade de uma coisa. Uma, pertence-lhe essncia;

assim, ser racional da essncia do homem. E, quanto a esta bondade, Deus no
pode fazer um ser melhor do que , embora possa fazer outro melhor. Assim, no
pode fazer o nmero quaternrio maior; pois, se fosse maior, j no seria
quaternrio, mas outro nmero. Ora, a adio da diferena substancial, nas
definies, como a da unidade, nos nmeros, como diz Aristteles3. Outra a
bondade exterior essncia do ser; assim o bem do homem ser virtuoso ou
sbio. E, quanto a esta, Deus pode fazer coisas melhores do que as que fez. Mas,
absolutamente falando, Deus pode fazer qualquer coisa melhor que a fez.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se, quando dizemos que Deus pode
fazer melhor alguma coisa do que fez, melhor for um nome, a proposio
verdadeira, pois, pode fazer uma coisa melhor do que qualquer outra. E a mesma
coisa pode, de certo modo, faz-la melhor; embora, de outro modo, no o possa.
Mas, como dissemos, se melhor for advrbio e implicar o modo por parte de quem
faz, ento Deus nada pode fazer melhor, porque nada pode fazer com maior
sabedoria e bondade. Se, porm, o advrbio implica o modo no que feito, ento
Deus pode fazer melhor, porque pode dar s coisas que fez um melhor modo
acidental de existir, embora no essencial.

RESPOSTA SEGUNDA. Da natureza do filho , quando for perfeito, igualar-se

ao pai; mas no da natureza de nenhuma criatura ser melhor do que Deus a fez.
Logo, a comparao no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Supostas coisas existentes, o universo no pode ser

melhor, por causa da convenientssima ordem, que Deus lhes atribuiu, no que
consiste o bem do mesmo. Pois, se uma delas fosse melhor, corromper-se-ia a
proporo da ordem; como haveria de corromper-se a melodia da citara, se fosse
uma corda mais tensa que outra. Mas Deus poderia fazer outras coisas, ou
acrescent-las s j feitas, e ento o universo seria melhor.

RESPOSTA QUARTA. A humanidade de Cristo, por estar unida a Deus; a

beatitude criada, por ser a fruio de Deus, e a beata Virgem, por ser a Me de
Deus, tm uma certa dignidade infinita, proveniente do bem infinito, que Deus. E,
por este lado, nada pode ser melhor que elas, bem como, nada pode ser melhor
que Deus.

312

1.

1.Contra Maximinum, lib. II.

2.

2.Enchirid., c. 10.

3.

3.VIII Metaphys.

Questo 26: Da beatitude divina.

Depois de termos tratado da unidade da divina essncia, devemos tratar da divina
beatitude. E, nesta questo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a beatitude convm a Deus.

Art. 2 Se Deus feliz pelo intelecto.
Art. 3 Se Deus a beatitude de todos os que so felizes.
Art. 4 Se a beatitude de Deus inclui todas as outras.

Art. 1 Se a beatitude convm a Deus.

(II Sent., dist. 1, q. 2, a. 2, ad 4; I Conto Gent., cap. C).

O primeiro discute-se assim. Parece que a beatitude no convm a Deus.

1. Pois, segundo Bocio, ela o estado perfeito pela reunio de todos os bens1.
Ora, em Deus no existe reunio de bens nem composio. Logo, no lhe convm a
beatitude.

2. Demais. A beatitude ou a felicidade o prmio da virtude, segundo o

Filsofo2. Ora, em Deus no convm o prmio, tampouco o mrito. Logo, nem a
bem-aventurana.

Mas, em contrrio, o Apstolo (1 Ti 6, 15): A Cristo mostrar Deus a seu tempo o

bem-aventurado e o s poderoso, o Rei dos reis, e o Senhor dos senhores.

SOLUO. A Deus convm a mxima beatitude. Pois, o que se entende pela

denominao de beatitude o bem perfeito da natureza intelectual, qual compete
conhecer a suficincia do bem que possui; da qual depende o bem ou o mal, que
lhe possa suceder, e o ser senhora dos seus atos. Ora, uma e outra coisa convm
excelentissimamente a Deus, isto , ser perfeito e inteligente. Por onde a mxima
beatitude lhe convm.

313

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A reunio dos bens existe em Deus,

no, a modo de composio, mas, por simplicidade. Porque, o mltiplo nas
criaturas preexiste em Deus de modo simples e uno, como dissemos3.

RESPOSTA SEGUNDA. beatitude ou felicidade se acrescenta o prmio

quando a adquirimos, assim como o termo da gerao se acrescenta ao ser, que
passa da potncia para o ato. Portanto, como Deus tem o ser, sem que seja
gerado, assim, sem merecer, tem a beatitude.
1.
2.
3.

1.III De Consol.
2.I Ethic.
3.Q. 4, a. 2, ad 1; q. 13, a. 4.

Art. 2 Se Deus feliz pelo intelecto.

(II Sent., dist. XVI, a. 2; I TIM., cap. VI lect III).

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no feliz pelo intelecto.

1. Pois, a beatitude o sumo bem. Ora, Deus bom por essncia, porque o bem
prprio ao ser que por essncia, segundo Bocio1. Logo, tambm a beatitude
existe em Deus, pela sua essncia e no, pelo intelecto.

2. Demais. A beatitude tem natureza de fim. Ora, o fim, como o bem, objeto
da vontade. Logo, Deus feliz pela vontade e no, pelo intelecto.

Mas, em contrrio, Gregrio: Glorioso ele que, gozando-se a si mesmo, no

precisa do louvor acidental2. Ora, ser glorioso ser feliz. E como gozamos de Deus
pelo intelecto, porque a viso a recompensa total, segundo Agostinho3, a
beatitude existe em Deus, pelo intelecto.

SOLUO. A beatitude, como do sobredito se colhe4, significa o bem perfeito da

natureza intelectual. Donde, do mesmo modo que cada ser deseja a sua perfeio,
tambm a natureza intelectual deseja naturalmente ser feliz. Ora, a operao da
inteligncia pela qual uma natureza intelectual apreende, de certo modo, tudo, o
que h nessa natureza de mais perfeito. Logo, a beatitude de qualquer natureza
intelectual criada consiste em inteligir. Mas, em Deus, a essncia e o inteligir s
diferem pela noo racional, e no, realmente. Portanto, devemos atribuir a Deus a
beatitude pela inteligncia, bem como aos bem-aventurados, assim chamados por
assimilao com a beatitude divina.

314

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O argumento prova que Deus feliz

por essncia; no porm, que a felicidade lhe convenha em virtude da sua
essncia, mas antes, em virtude do intelecto.

RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude, sendo um ser, objeto da vontade. Ora, o

objeto ns o concebemos como anterior ao ato da potncia. Por onde, quanto ao
modo de inteligir, a beatitude divina anterior ao ato da vontade que nela repousa.
Ora, ela no pode ser seno um ato da inteligncia. Logo, a beatitude consiste num
ato do intelecto.
1.

1.De Hebdomad.

2.

2.XXXII Moralium.

3.

3.Serm. II in Psalm. 90.

4.

4.Q. 26, a. 1.

Art. 3 Se Deus a beatitude de todos

os que so felizes.
(Ia IIae, q. 3, a. 1; IV Sent., dist. XLIX, q. 1, a. 2, q. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus a beatitude de todos os que so

felizes.

1. Pois, Deus o sumo bem, como se viu1. Ora, como tambm resulta do
sobredito2, impossvel haver vrios bens sumos. Logo, a beatitude, sendo por
essncia o sumo bem, no outra seno Deus.

2. Demais. A beatitude o fim da natureza racional. Ora, ser tal fim s a Deus
convm. Logo, s Deus a beatitude dos que so felizes.

Mas, em contrrio, a felicidade de um maior que a de outro, conforme a Escritura

(1 Cor 15, 41): H diferena de estrela a estrela, na claridade. Ora, nada maior
do que Deus. Logo, a felicidade algo diverso de Deus.

SOLUO. A beatitude da natureza intelectual consiste num ato do intelecto, no

qual podemos considerar dois elementos: o objeto do ato, que o inteligvel; e o
prprio ato, que o inteligir. Considerada, pois, em relao ao seu objeto, a
beatitude s Deus; porque s feliz quem intelige a Deus, como diz

315

Agostinho:Feliz quem te conhece, mesmo sendo ignorante do mais3. Mas,

relativamente ao ato de quem intelige, a beatitude algo de criado, nas criaturas
felizes. Em Deus, porm, algo de increado, mesmo nesta segunda relao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quanto ao seu objeto, a beatitude

o sumo bem absoluto. Mas, quanto ao ato o sumo bem das criaturas felizes, no
absoluto, mas no gnero dos bens participados por elas.

RESPOSTA SEGUNDA. H duplo fim, segundo o Filsofo: um, que consiste na

coisa possuda, outro, na posse desta coisa4. Assim, para o avarento, o fim o
dinheiro e a aquisio dele. Ora, da criatura racional o fim ltimo Deus, como
coisa; e a beatitude criada, como uso, ou antes, como fruio da coisa.
1.

1.Q. 6, a. 2.

2.

2.Q. 11, a. 30.

3.

3.V Confess., c. 4

4.

4.II De Anima.

Art. 4 Se a beatitude de Deus inclui

todas as outras.
(I Cont. Gent., cap. CII).

O quarto discute-se assim. Parece que a divina beatitude no inclui todas as

outras.

1. Pois, h beatitudes falsas. Ora, em Deus nada pode ser falso. Logo, a divina
beatitude no inclui todas as outras.

2. Demais. Para alguns a beatitude consiste em coisas corpreas, como os

prazeres, as riquezas e coisas semelhantes, que no podem convir a um Deus
incorpreo. Logo, a beatitude de Deus no inclui todas as outras.

Mas, em contrrio, a beatitude uma certa perfeio. Ora, a divina perfeio inclui
todas as outras, como dissemos1. Logo, a divina beatitude inclui todas as outras.

SOLUO. Tudo o que em qualquer beatitude verdadeira ou falsa, desejvel,

preexiste na divina, total e eminentemente. Pois, quanto felicidade contemplativa,
Deus tem contnua e certssima contemplao de si e de todos os demais seres.

316

Quanto ativa, tem o governo de todo o universo. Quanto felicidade terrena,

consistente no prazer, nas riquezas, no poder, na dignidade, e na glria, segundo
Bocio2, tem o gudio de si mesmo e de todos os demais seres, em lugar do
prazer; em lugar das riquezas, a omnmoda abastana, que elas prometem; a
onipotncia, em lugar do poder; a regncia de tudo, em lugar da dignidade e, em
lugar da glria, a admirao de todas as criaturas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Falsa, e portanto, inexistente em

Deus, a beatitude que no tem natureza verdadeira. Mas, o que quer que se
assemelhe, tenuemente que seja com a beatitude, preexiste totalmente na divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Os bens existentes corporalmente, nos seres corpreos,

existem em Deus ao modo deste, isto , espiritualmente.

E no atinente unidade da divina essncia, baste o que dissemos at aqui.

1.

1.Q. 4, a. 2.

2.

2.III Consol.

Tratado De Deo Trino

Questo 27: Da processo ou da origem das pessoas divinas

Questo 28: Das relaes divinas.
Questo 29: Das Pessoas divinas
Questo 30: Da pluralidade das pessoas em Deus
Questo 31: Da Unidade e da Pluralidade em Deus.
Questo 32: Do conhecimento das pessoas divinas.
Questo 33: Da Pessoa do Pai.
Questo 34: Do Verbo.
Questo 35: Da imagem
Questo 36: Da pessoa do Esprito Santo
Questo 37: Do amor, nome do Esprito Santo.
Questo 38: O Dom como nome do Esprito Santo.
Questo 39: Das Pessoas referidas essncia.
Questo 40: Das Pessoas quanto s relaes ou propriedades.
Questo 41: Das Pessoas em relao aos atos nocionais.
Questo 42: Da igualdade e da semelhana das Pessoas divinas entre si.
Questo 43: Da misso das Pessoas divinas.

Questo 27: Da processo ou da origem

das pessoas divinas
317

Depois de termos tratado do que concerne unidade da essncia divina, resta

tratar do que pertence Trindade das Pessoas, em Deus. E distinguindo-se as
Pessoas divinas pelas relaes de origem, devemos, conforme a ordem da doutrina,
tratar primeiro da origem ou da processo; segundo, das relaes de origem; terceiro, das Pessoas.

Sobre a processo discutem-se cinco artigos:

Art. 1 Se em Deus h alguma processo.

Art. 2 Se a processo, em Deus, pode chamar-se gerao.
Art. 3 Se h em Deus outra processo alm da gerao do Verbo.
Art. 4 Se a processo do Amor, em Deus, gerao.
Art. 5 Se em Deus h mais de duas processes.

Art. 1 Se em Deus h alguma

processo.
(I Sent., dist. XIII, a. 1; IV Cont. Gent., cap. XI; De Pot., q. 10, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que em Deus no h nenhuma processo.

1. Pois, processo significa movimento para o exterior. Ora, em Deus nada h de

mvel nem exterior. Logo, nem processo.

2. Demais. Todo procedente diverso daquilo de que procede. Ora, em Deus,

sumamente simples, no h nenhuma diversidade. Logo, em Deus no h
processo.

3. Demais. Proceder de outro parece repugnar noo de primeiro princpio.

Ora, Deus o primeiro princpio, como j se demonstrou1. Logo, em Deus no pode
haver processo.

Mas, em contrrio, diz o Senhor (Jo 8, 42): Eu sa de Deus.

SOLUO. A Escritura usa, falando das coisas divinas, de expresses que

implicam processo. Ora, dessa processo h vrios conceitos. Uns a compreendem

318

no sentido em que o efeito procede da causa; e assim rio, dizendo que o Filho
procede do Pai como a primeira criatura deste, e o Esprito Santo, do Pai e do Filho,
como criatura de ambos. E segundo esta opinio, nem o Filho nem o Esprito Santo
seriam verdadeiro Deus, o que vai contra a Escritura quando diz, do Filho (1 Jo, 5,
20): E estejamos em seu verdadeiro Filho. Este o verdadeiro Deus; e do Esprito
Santo (1 Cor 6, 19): Acaso no sabeis que os vossos membros so templos do
Esprito Santo? Ora, s Deus pode ter templo. Outros, porm, concebem a
processo no sentido em que se diz que a causa se manifesta no efeito, movendo-o
ou imprimindo-lhe a sua semelhana. Assim o entendeu Sablio, ensinando que o
mesmo Deus Padre se chama Filho, enquanto encarnado na Virgem, e Esprito
Santo enquanto santifica e d vida criatura racional. Mas contra esta doutrina vo
as palavras do Senhor, a respeito de si mesmo (Jo 5, 19): O Filho no pode de si
mesmo fazer coisa alguma; e muitas outras, mostram no ser o Pai o mesmo que o
Filho.

Mas, consideradas diligentemente, ambas essas opinies concebem a processo

como tendendo para o exterior; e por isso no a atribuem a Deus. Mas como toda
processo supe uma certa ao, assim como pela ao que recai sobre a matria
exterior, a processo exterior, assim pela que permanece no prprio agente,
interior. O que sobretudo se v no intelecto, cuja ao, o inteligir, permanece no
ser que intelige; pois, quem intelige, por isso mesmo causa algo dentro de si, que
o conceito da coisa inteligida, nascida da potncia intelectiva e procedente do
conhecimento da coisa. E esse conceito, expresso pela palavra, chama-severbo
mental, significado pelo verbo oral. Mas, como Deus est acima de tudo, o que dele
se diz no se deve entender ao modo das criaturas nfimas, que so os corpos, mas
por semelhana com as criaturas supremas, que so as substncias intelectuais, se
bem tal semelhana seja deficiente para representar o divino. Por onde, no se
deve conceber a processo como a dos seres corpreos, quer pelo movimento local,
quer pela ao de alguma causa produtora de um efeito exterior, como o calor
procedente do agente, que aquece, para o corpo aquecido; mas segundo a
emanao inteligvel, isto , do verbo inteligvel emanando de quem o pronuncia e
neste permanecendo. E assim que a f catlica atribui a processo a Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ela se funda na processo por

movimento local, ou na que se realiza pela ao transitiva para a matria exterior
ou o efeito exterior. Ora, tal processo no existe em Deus, como dissemos2.

RESPOSTA SEGUNDA. O que procede por processo exterior deve ser diverso
daquilo donde procede; mas o que procede interiormente pelo processo inteligvel,
no necessariamente diverso; antes, quanto mais perfeitamente proceder, tanto
mais se unifica com o ser donde procede. Pois, manifesto, que quanto mais uma
coisa inteligida, tanto mais ntima e mais unida com o ser inteligente a
concepo intelectual; porque o intelecto, ao inteligir em ato, unifica-se com a coisa
inteligida. Donde, como o inteligir divino o auge da perfeio, como vimos3,
necessrio se faz que o Verbo divino seja perfeitamente uno com o ser donde
procede, sem a mnima diversidade.

319

RESPOSTA TERCEIRA. Proceder de um principio, como de estranho e diverso,

repugna essncia do primeiro princpio; mas proceder como ntimo e sem
diversidade, de maneira inteligvel, da essncia do primeiro princpio. Assim, pois,
quando dizemos ser o construtor o princpio da casa, esse princpio inclui, por
essncia, a concepo da sua arte, que tambm se incluiria na essncia do primeiro
princpio se tal princpio fosse o construtor. Ora, Deus, primeiro princpio das
coisas, est para as coisas criadas como o artfice, para as artificiadas.
1.

1.Q. 2 a. 3.

2.

2.In corp.

3.

3.Q. 14, a. 1.

Art. 2 Se a processo, em Deus, pode

chamar-se gerao.
(IV Cont. Gent., cap. X, XI; De Pot., q. 2, a. 1; Opusc. II, Contra Graecos, Armemos, etc., cap. III;
Compend. Theologiae, cap. XL, XLIII; ad Coloss., cap. 1, lect IV).

O segundo discute-se assim. Parece que a processo, em Deus, no pode

chamar-se gerao.

1. Pois, a gerao a passagem do no ser para o ser e se ope corrupo,

sendo a matria o sujeito de uma e outra. Ora, nada disto convm a Deus. Logo,
no pode haver nele gerao.

2. Demais. Como se disse1, em Deus h processo ao modo inteligvel. Ora, em

ns, tal processo no se chama gerao. Logo, nem em Deus.

3. Demais. Todo gerado, recebendo o ser do gerador, o ser de qualquer gerado

recebido. Mas nenhum ser recebido por si subsistente. Ora, como o ser divino
por si subsistente, segundo antes se provou2, segue-se que o ser de nenhum
gerado divino. Logo, em Deus no h gerao.

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 2, 7): Eu te gerei hoje.

SOLUO. A processo do Verbo, em Deus, chama-se gerao. O que se

evidencia considerando-se que em duplo sentido usamos do vocbulo gerao.
Num sentido, comum a todos os seres susceptveis de gerao e de corrupo; e

320

assim, a gerao nada mais que a mudana do no-ser para o ser. Noutro
sentido, refere-se propriamente aos seres vivos; e assim, a gerao significa a
origem de um ser vivo do princpio vivente conjunto, ao que propriamente se
chama natividade. Todavia, nem tudo que de tal maneira existe se diz gerado,
seno propriamente o que procede por semelhana de natureza. Assim, o plo ou o
cabelo no tm a natureza de ser gerado ou de filho, mas somente aquilo que
procede por semelhana de natureza. No, porm, qualquer semelhana. Assim, os
vermes, gerados dos animais, no tm natureza de gerao nem de filiao,
embora tenham semelhana genrica. O que necessrio, pois, para haver em
essncia tal gerao, que ela proceda por semelhana, em a natureza da mesma
espcie, como o homem procede do homem e o cavalo, do cavalo. Ora, nos seres
vivos, que passam da potncia para o ato, como o homem e os animais, incluem-se
ambos os modos de gerao. Se, porm houver algum ser vivo cuja vida no seja
uma passagem da potncia para o ato, a processo, se porventura existir em tal
ser, exclui absolutamente a primeira espcie de gerao, mas pode ter a prpria
dos seres vivos. Por onde, a processo do Verbo, em Deus, por natureza uma
gerao, pois procede a modo de atividade inteligvel, que uma operao vital, e
de um princpio conjunto, como dissemos3; e pela razo de semelhana, pois a
concepo do intelecto semelhana da coisa inteligda, e existente na mesma
natureza, sendo em Deus idnticos o inteligir e o existir, como demonstramos4.
Portanto, a processo do Verbo, em Deus, se chama gerao e o prprio Verbo
procedente se chama Filho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ela colhe, quanto gerao no

primeiro sentido, enquanto implica a passagem da potncia para o ato. E, nesse
sentido, no existe em Deus, como o dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. O inteligir em ns no a substncia mesma do

intelecto. Por onde, o nosso verbo, procedente da atividade intelectual, no da
mesma natureza que o ser donde procede; e por isso no tem a natureza prpria e
completa da gerao. Ao contrrio, o inteligir divino a substncia mesma do ser
divino que intelge, como vimos5. Por onde, o Verbo procede como subsistente na
mesma natureza, e por isso propriamente se chama gerado e Filho. Da o empregar
a Escritura expresses prprias a significar a gerao dos seres vivos, como
a concepo e o parto, para exprimir a processo da divina Sapincia. Assim, da
pessoa da divina Sapincia diz (Pr 8, 24): Ainda no havia os abismos e eu estava
j concebida. Antes de haver outeiros era eu dada luz. Porm, usamos do
nome concepo, em relao ao nosso intelecto, por existir no verbo deste
semelhana com a causa inteligida, embora no haja identidade de natureza.

RESPOSTA TERCEIRA. Nem tudo o que recebido o num sujeito; do

contrrio no se poderia dizer que toda a sua substncia a criatura a tenha recebido
de Deus; pois, no h nenhum sujeito capaz de receber toda a sua substncia. Por
onde, o que gerado, em Deus, recebe o ser do gerador; no que tal ser seja
recebido em alguma matria, o que repugna subsistncia do ser divino; mas se
diz recebido enquanto, procedendo de outro, tem o ser divino, e no como tendo
existncia diversa da do ser divino. Pois a prpria perfeio do ser divino contm o

321

Verbo, por processo inteligvel; e o principio do Verbo, bem como tudo o que lhe
pertence perfeio, como dissemos6.
1.

1.Q. 27, a. 1.

2.

2.Q. 3, a. 4.

3.

3.Q. 27, a. 1.

4.

4.Q. 14, a. 4.

5.

5.Q. 14, a. 4.

6.

6.Q. 4, a. 2.

Art. 3 Se h em Deus outra processo

alm da gerao do Verbo.
(I Sent., dist. XIII, a. 2; IV Cont. Gent., cap. XIX; De Pot., q. 10, a. 1, 2; Opusc. II, Contra Graecos,
Armenos. etc., cap. III).

O terceiro discute-se assim. Parece no haver em Deus outra processo alm da

gerao do Verbo.

1. Pois, pela mesma razo haveria, dessa processo, outra, e assim ao infinito, o
que repugna. Logo, mister limitarmo-nos primeira, de modo que haja em Deus
s uma processo.

2. Demais. Cada natureza tem apenas um modo de comunicao; e isto porque

as operaes tendentes a um termo tm unidade e diversidade. Ora, a processo,
em Deus, implica a comunicao da natureza divina; e sendo esta somente uma,
como se viu1, conclui-se que s uma processo h em Deus.

3. Demais. Se h em Deus outra processo alm da processo inteligvel do

Verbo, no poder ser seno a do Amor, que implica ato da vontade. Ora, tal
processo no pode ser diferente da do intelecto inteligvel, porque em Deus a
vontade no difere do intelecto, como se viu2. Logo, em Deus no h outra
processo alm da do Verbo.

Mas, em contrrio, o Esprito Santo procede do Pai. Pois diferente do Filho,

segundo a Escritura (Jo 15, 26):Eu rogarei ao Pai e Ele vos dar outro consolador.
Logo, em Deus h outra processo, alm da do Verbo.

SOLUO. Em Deus h duas processes, a do Verbo e uma outra. O que se

evidencia considerando que em Deus a processo implica um ato que no tende a nenhum

322

termo extrnseco, mas permanece no prprio agente. Ora, tal ato, nos seres de natureza intelectual, pertence ao intelecto e vontade. Ora, a processo do Verbo implica um ato inteligvel. Segundo, porm, o
ato da vontade, h em ns outra processo a do amor, pela qual o amado est no amante, assim como,
pela concepo do verbo, a coisa dita ou inteligida est no inteligente. Donde, alm da processo do
Verbo, h em Deus outra processo, que a do Amor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No necessrio ir at ao infinito,

nas processes divinas; pois, a processo interior, em a natureza intelectual,
termina na processo da vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Tudo o que h em Deus Deus, como vimos3; o que

no se d com os outros seres. Por onde, a natureza divina se comunica por
qualquer processo sem termo exterior; no assim as demais naturezas.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora em Deus no haja diferena entre a vontade e o

intelecto, contudo da essncia da vontade e do intelecto que as processes
dependentes da ao de uma e de outro se realizem numa certa ordem. No h,
portanto, processo do amor seno relativamente processo do verbo; pois, nada
pode ser amado pela vontade sem ser concebido pelo intelecto. Assim, pois, como
h uma certa ordem entre o Verbo e o principio donde procede, embora em Deus
sejam idnticas a substncia e a concepo do intelecto, assim tambm, embora
em Deus se identifiquem a vontade e o intelecto, a processo do amor divino
distingue-se, por ordem, da processo do Verbo divino; porque da essncia do
Amor proceder da concepo do intelecto.
1.

1.Q. 11, a. 3.

2.

2.Q. 19, a. 1.

3.

3.Q. 3, a. 3, 4.

Art. 4 Se a processo do Amor, em

Deus, gerao.
(Infra, q. 30, a. 2, ad 2; I Sent., dist. XIII, a 3, ad 3, 4; III. dist. VIII. a. 1, ad 8; IV Contra Cent., cap.
XIX; De Pot., q. 2. a. 4, ad 7; q. 10, a. 2, ad 22; Compend. Theol., cap. XLVI).

O quarto discute-se assim. Parece que a processo do Amor, em Deus,

gerao.

1. Pois, o que procede por semelhana de natureza, nos seres vivos, se diz
gerado e nascido. Ora, o que em Deus procede ao modo do amor procede por
semelhana de natureza, do contrrio seria estranho natureza divina e haveria

323

ento processo para o exterior. Logo, o que em Deus procede ao modo do amor
procede como gerado e nascido.

2. Demais. Como a semelhana da essncia do verbo, assim tambm da

essncia do amor; e por isso diz a Escritura (Eccl 13, 19): Todo animal ama o seu
semelhante. Se, portanto, em razo da semelhana, convm ao Verbo procedente
ser gerado e nascido, resulta que tambm ao Amor procedente convm o ser
gerado.

3. Demais. No est num gnero o que no est em nenhuma das suas espcies.
Se pois, h em Deus alguma processo do Amor, necessrio que, alm desse
nome comum, tenha ela um nome especial. Ora, no se lhe pode dar outro nome
sem ser o de gerao. Logo, resulta que a processo do Amor em Deus gerao.

Mas, em contrrio, que, se assim fosse, seguir-se-ia que o Esprito Santo,

procedente como Amor, procederia como gerado; o que vai contra o dito de
Atansio: O Esprito Santo vem do pai e do Filho, no feito, nem criado, nem
gerado, mas procedente1.

SOLUO. A processo do Amor em Deus se no deve chamar gerao. Para

evidenci-lo, devemos saber que a diferena entre o intelecto e a vontade est em
que o intelecto se atualiza quando nele est causa inteligida, segundo a
semelhana dela; ao passo que a vontade se atualiza, no porque nela exista
alguma semelhana do que querido, mas por inclinar-se para a causa querida.
Portanto, a processo, segundo a natureza do intelecto, funda-se na noo de
semelhana e como tal, pode ter natureza de gerao, pois todo gerador gera o seu
semelhante. Porm a processo, segundo a natureza da vontade, no se funda na
noo de semelhana, mas antes, na noo de um agente que impele e move para
algum termo. Logo, o que em Deus procede ao modo do amor no procede como
gerado ou como filho, mas antes como esprito, nome que designa uma certa
moo vital e um impulso, no sentido em que se diz que algum movido ou
impelido pelo amor a fazer alguma causa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que existe em Deus se

identifica com a divina natureza, no se podendo portanto, em razo dessa
identificao, conceber a noo prpria de tal ou tal processo, segundo a qual uma
se diferencia de outra. Mas, necessrio que a noo distinta de tal e tal processo
seja considerada segundo a ordem de uma em relao outra. Ora, semelhante
ordem considerada segundo a noo de vontade e de intelecto. Donde, segundo
tal noo prpria, a cada processo, em Deus, lhe cabe o nome adequado, imposto
para significar a noo prpria do objeto. E da resulta que o procedente ao modo
do amor recebe a natureza divina e contudo no se chama nascido.

324

RESPOSTA SEGUNDA. Uma a semelhana do verbo e outra a do amor. Temna o verbo enquanto certa semelhana da causa inteligida, como o gerado
semelhana do gerador. Tem-na o amor, no por ser em si mesmo semelhana,
mas por esta ser princpio do amor. Donde se no segue que o amor seja gerado,
mas que o gerado princpio do amor.

RESPOSTA TERCEIRA. S pelas criaturas podemos nomear a Deus, como

dissemos2. E porque nas criaturas a comunicao da natureza s se d pela
gerao, a processo em Deus no tem outro nome prprio ou especial seno o de
gerao. Dai o ficar sem nome especial a processo que no gerao, podendo
contudo chamar-se espirao por ser processo do Esprito.
1.

1.In Symb. Quicumque.

2.

2.Q. 13, a. 1.

Art. 5 Se em Deus h mais de duas

processes.
(IV Cont Gent., cap. XXIV; De Pot., q. 9,a. 9; 10, a. 2. ad argumenta sed contra)

O quinto discute-se assim. Parece que h em Deus mais de duas processes.

1. Pois, assim como a cincia e a vontade se atribuem a Deus, assim tambm a

potncia. Se, portanto, se admitem em Deus duas processes, segundo o intelecto
e a vontade, resulta que se deve admitir uma terceira, segundo a potncia.

2. Demais. A bondade por excelncia o princpio da processo; pois, como se

disse, o bem difusivo de si1. Logo, devemos admitir uma processo, em Deus,
segundo a bondade.

3. Demais. O vigor da fecundidade maior em Deus que em ns. Ora, em ns

no h s uma, mas muitas processes do verbo; pois de um verbo procede outro,
e semelhantemente, de um, outro amor. Logo, h em Deus mais de duas
processes.

Mas, em contrrio, em Deus s h dois procedentes, o Filho e o Esprito Santo.

Logo, s h nele duas processes.

325

SOLUO. Em Deus s se podem admitir processes segundo os atos imanentes

no agente. Ora, tais atos, em a natureza intelectual e divina, so apenas dois
inteligir e querer. Pois o sentir, que tambm se considera como operao do que
sente, est fora da natureza intelectual; nem totalmente diverso do gnero de
atos tendentes ao exterior, pois o sentir se completa pela ao sensvel, no sentido.
Donde se conclui que em Deus no pode haver outra processo, alm da do Verbo
e do Amor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia princpio de ao

transitiva, e por isso, fundados nela, admitimos a ao transitiva. E assim, quanto
ao atributo da potncia, no se admite processo da Pessoa divina, mas s das
criaturas.

RESPOSTA SEGUNDA. A bondade, como diz Bocio, pertence essncia e no

operao2, a no ser talvez como objeto da vontade. Donde, como necessrio
admitir as processes divinas, em relao a certos atos, no se podem admitir
outras processes, relativamente bondade e atributos semelhantes, a no ser a
do Verbo e a do Amor, pelas quais Deus intelige e ama a sua essncia, a sua
verdade e a sua bondade.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j demonstramos3, Deus, por um ato simples,

tudo intelige e semelhantemente tudo quer. Donde, o no poder existir nele um
verbo, procedendo, de outro verbo, nem um amor procedendo de outro amor; mas
existe um s Verbo perfeito com um s perfeito amor. E isto lhe manifesta a
perfeita fecundidade.
1.

1.De Div. Nom., c. 4.

2.

2.De Hebd.

3.

3.Q. 14, a. 7; q. 19, a. 5.

Questo 28: Das relaes divinas.

Em seguida devemos tratar das relaes divinas, sobre as quais quatro questes se
discutem:

Art. 1 Se h em Deus relaes reais.

Art. 2 Se a relao em Deus o mesmo que a sua essncia.
Art. 3 Se as relaes atribudas a Deus real e mutuamente se distinguem.
Art. 4 Se em Deus s h quatro relaes reais, a saber, a paternidade, a filiao, a espirao e a processo.

326

Art. 1 Se h em Deus relaes reais.

(I Sent., dist. XXVI, q. 2, 2, a. 1; IV Cont, Gent., cap. XIV; De Pot., q. 8, a. Compend. Theol., cap. LIII;
in Ioan., cap. XVI, lect. IV).

O primeiro discute-se assim. Parece no haver em Deus nenhumas relaes

reais.

1. Pois, diz Bocio: Quando usamos dos predicamentos, na predicao divina,

tudo o que podemos predicar inclui-se na substncia; e absolutamente no pode
ser predicado o que importa relao com outra coisa1. Ora, tudo o que realmente
existe em Deus, dele podemos predicar. Logo, em Deus no existe realmente
relao.

2. Demais. Diz Bocio, no mesmo livro: A mesma relao existente na Trindade

entre o Pai e o Filho; e ambos, com o Esprito Santo, a que existe entre o idntico
e o idntico2. Ora, esta ltima relao somente de razo, porque toda relao real
exige dois extremos reais. Logo, em Deus no so reais, mas somente de razo.

3. Demais. A relao de paternidade uma relao de princpio. Ora, quando se

diz Deus o princpio das criaturas no importa isso nenhuma relao real,
mas somente de razo. Logo, nem a paternidade, em Deus, relao real, e pela
mesma razo, nem as outras relaes que se lhe atribuem.

4. Demais. A gerao em Deus funda-se na processo do verbo inteligvel. Ora,

as relaes nascidas da operao do intelecto so somente de razo. Logo, a
paternidade e a filiao que se atribuem a Deus, pela gerao, so relaes
somente de razo.

Mas, em contrrio, o pai assim chamado por causa da paternidade; e o filho, por
causa da filiao. Se, pois, em Deus no h realmente nem paternidade nem
filiao, segue-se que Deus no realmente Pai nem Filho, mas somente segundo
a noo de inteligncia, o que a heresia sabeliana.

SOLUO.
considerando
razo e no,
quantidade e

Certas relaes existem realmente em Deus, o que se evidencia

que s nas coisas relativas a outras encontram-se relaes s de
reais. O que no existe nos outros gneros; pois, estes, como a
a qualidade, na sua noo prpria, significam o que inerente a um

327

sujeito. Ora, as coisas relativas a outras exprimem, na sua noo prpria, s tal
relao. E tal relao est, s vezes, na prpria natureza das coisas; como p. ex.,
nas que por natureza se coordenam e tm inclinao umas para as outras; e essas
relaes so necessariamente reais. Assim, p. ex., o corpo pesado tem inclinao e
tendncia para o centro e por isso h uma relao entre aquele e este; e o mesmo
se d em casos semelhantes. Outras vezes, porm, a relao expressa pelas coisas
relativas a outras s existe na apreenso mesma da razo, comparando umas com
as outras; e neste caso a relao somente de razo, como quando, p. ex., a razo
compara o homem com o animal e a espcie, com o gnero. Mas quando uma coisa
procede de um princpio da mesma natureza, necessariamente ambos, o
procedente e o princpio da processo, devem convir na mesma ordem, e assim
necessrio tenham mtuas relaes reais. Ora, como em Deus as processes
existem na identidade de natureza, como mostramos3, necessariamente sero reais
as relaes admitidas nas processes divinas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A relao com alguma coisa de

nenhum modo se predica de Deus, na noo prpria do que relativo a alguma
coisa; isto ; enquanto tal noo prpria deriva da comparao com o ser onde
existe a relao, mas com outra coisa. Mas nem por isso quis Bocio excluir de
Deus a relao, seno apenas significar que dele se no deve predicar a modo de
inerncia, segundo a relao prpria de razo; mas antes ao modo do que
relativo a outra coisa.

RESPOSTA SEGUNDA. A relao que importa a denominao de idntico s

de razo, se idntico se toma no seu sentido absoluto; pois, tal relao s pode
consistir na ordem que a razo descobre numa coisa para consigo mesma, segundo
dois quaisquer dos seus aspectos. porm diferente o caso, quando certas coisas
se dizem idnticas no pelo nmero, mas pela natureza do gnero ou da espcie.
Bocio, pois, assimila as relaes existentes em Deus relao de identidade, no
em todos os aspectos, mas s quando tais relaes no diversificam a relao de
identidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Procedendo a criatura, de Deus, com diversidade de

natureza, Deus est fora da ordem de todas as criaturas; nem por natureza que
com elas mantm relaes. Pois no as produz por uma necessidade imposta sua
natureza, mas pelo intelecto e pela vontade, como dissemos4. E, portanto, em
Deus, no h relao real com as criaturas. Ao contrrio, estas mantm com Deus
relao real, pois esto includas na ordem divina, e por natureza dependem de
Deus. Ora, as processes divinas existem na mesma natureza. Logo, no h
semelhana, na objeo.

RESPOSTA QUARTA. As relaes oriundas da s operao do intelecto, nas

coisas mesmas inteligveis, so relaes apenas de razo, porque esta a descobre
entre duas coisas inteligveis. Mas as relaes oriundas da operao do intelecto, e
que existem entre o verbo intelectualmente procedente e o princpio donde

328

procede, no so apenas de razo, mas reais; pois, realidade o prprio intelecto

ou a razo e est realmente para o que procede inteligivelmente, como as coisas
corporais, para o que procede corporalmente. E assim a paternidade e a filiao so
relaes reais em Deus.
1.

1.De Trin., c. 4.

2.

2.De Trin., c. 6.

3.

3.Q. 27, a. 3 ad 2.

4.

4.Q. 14, a. 8; q. 19, a. 4.

Art. 2 Se a relao em Deus o

mesmo que a sua essncia.
(I Sent., dist. XXXIII, a. 1; IV Cont. Gent., cap. XIV; De Pot., q. 8, a. 2; Quodl. VI, q. 1; Compend.
Theol., cap. LIV. LXVI, LXVII).

O segundo discute-se assim. Parece que em Deus a relao no o mesmo que

a sua essncia.

1. Pois, como diz Agostinho: Nem tudo o que se predica de Deus se predica
substancialmente; assim, algumas predicaes so relativas, como a do Pai,
relativamente ao Filho; e estas no se predicam substancialmente1. Logo a relao
no a essncia divina.

2. Demais. Diz Agostinho: Tudo o que se predica relativamente tem, alm disso,
um ser prprio, como, homem-senhor e homem-servo2. Se, pois, h em Deus
quaisquer relaes, necessariamente nele haver algo mais que elas.

3. Demais. Um ser relativo referente a outro, como diz Aristteles3. Se, pois, a
relao a prpria essncia divina, segue-se que o ser da divina essncia consiste
em referir-se a outro; o que repugna perfeio do ser divino, por excelncia
absoluto e por si subsistente, como se demonstrou4. Logo, a relao no a
prpria essncia divina.

Mas, em contrrio, tudo o que no a essncia divina criatura. Ora, a relao

realmente convindo a Deus, e no sendo a essncia divina, ser necessariamente
criatura. Ento, no se deve render-lhe um culto de latria, o que vai contra ao que
a Igreja canta num Prefcio: Para que seja adorada, nas Pessoas, a propriedade, e
na majestade, a igualdade5.

329

SOLUO. Nesta matria dizem ter errado Gilberto Porretano, que depois
retratou o seu erro no conclio Remense. Ensinava ele, que as relaes em Deus
so acrescentadas ou de provenincia extrnseca.

Ora, para esclarecer o assunto, devemos considerar que dois elementos se ho de

levar em conta em qualquer dos nove gneros de acidentes. Um o ser
conveniente a cada gnero, enquanto acidente. E isso , em geral, em todos, ser
inerente a um sujeito, pois o ser do acidente consiste na inerncia. O outro
elemento a considerar a noo prpria de cada um dos referidos gneros. Ora,
nos outros gneros que no o da relao, como a quantidade e a qualidade, a
noo prpria do gnero reside na sua relao com o sujeito; pois, a quantidade se
chama medida, e a qualidade, disposio da substncia. Ao contrrio, a essncia
prpria da relao no consiste em referir-se ao ser em que est, mas a algo de
exterior.

Se, portanto, considerarmos criaturas as relaes como tais, veremos que so

acrescentadas, e no, de provenincia intrnseca. E exprimem uma referncia que
de certo modo atinge a prpria coisa relacionada, para outra. Se porm
considerarmos a relao como acidente, ento inerente ao sujeito e neste tem o
ser acidental.

Mas Gilberto Porretano a considerou somente do primeiro modo. Ora, tudo o que
nas coisas criadas tem ser acidental tem-no substancial quando referido a Deus;
pois, nada existe, em Deus, como um acidente num sujeito, porque tudo o que nele
existe a sua essncia. Por onde, considerada a relao como tendo um ser
acidental, nas coisas criadas, que lhes servem de sujeito, ela, realmente existindo
em Deus, tem o ser da essncia divina, sempre idntico a si mesma. Mas quando
referente a outro termo, a relao exprime antes uma referncia ao termo do que
essncia. Por onde, claro que a relao realmente existente em Deus ,
realmente, o mesmo que a essncia; e s desta difere racionalmente, porque a
relao supe referncia ao termo oposto, o que no est compreendido na
denominao de essncia. Donde resulta com clareza que, em Deus, no diferem,
mas se identificam, o ser da relao e o da essncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Agostinho no

significam que a paternidade, ou qualquer outra relao essencial existente em
Deus, no seja idntica divina essncia; mas que no se predica
substancialmente como existindo no sujeito a que se atribui; seno, relativamente.
Por isso s dois predicamentos se atribuem a Deus; pois, os outros supem relao
com o sujeito de que se predicam, tanto quanto ao ser como quanto noo do
gnero prprio. Ora, nada do que existe em Deus pode, por causa da sua
simplicidade, ter relao com o seu sujeito ou com o que se predica, seno a de
identidade.

330

RESPOSTA SEGUNDA. Como nas coisas criadas, assim em Deus, se bem de

maneira diferente, as predicaes relativas implicam no somente o carter de
relatividade, mas ainda algo absoluto. Pois, na criatura difere a realidade do
contedo do nome relativo; em Deus, porm, no h diferena, mas tudo uma
mesma realidade, no perfeitamente expressa pelo nome de relao, como
compreendida na significao de tal nome. Pois, j dissemos6, quando tratamos dos
nomes divinos, que mais contm a perfeio da divina essncia do que pode ser
expresso por qualquer nome. Donde se no segue, que em Deus, alem da relao,
haja realmente outro ser, seno apenas quando se considera a significao do
nome.

RESPOSTA TERCEIRA. Se a divina perfeio nada mais contivesse do que

significa o nome relativo, o ser divino seria imperfeito, como referente a algum
outro; como p. ex., se Deus no contivesse mais do que significa o nome de
sapincia, no seria um ser subsistente. Mas de ser a perfeio da divina essncia
maior do que o contedo significativo de qualquer nome, no se segue tenha a
divina essncia ser imperfeito, pelo fato de o nome relativo, ou qualquer outro, dito
de Deus, no implicar sentido de perfeio; pois, a divina essncia em si
compreende a perfeio de todos os gneros, como dissemos7.

1.

1.V de Trin., c. 5.

2.

2.VII de Trin., c. 1.

3.

3.Praedicamentis, c. 7.

4.

4.Q. 3, a. 4.

5.

5.De Trinitate.

6.

6.Q. 13, a. 2.

7.

7.Q. 4, a. 2.

Art. 3 Se as relaes atribudas a

Deus real e mutuamente se distinguem.
(I Sent., dist. XXVI, q. 2, a. 2; De Pot., q. 2, a. 5, 6).

O terceiro discute-se assim. Parece que real e mutuamente no se distinguem as

relaes atribudas a Deus.

1. Pois, coisas idnticas a uma terceira so idnticas entre si. Ora, toda relao
existente em Deus idntica divina essncia. Logo, as relaes reais mutuamente
se no distinguem.

331

2. Demais. Como a paternidade e a filiao se distinguem pelo que significam, da

essncia divina, assim tambm a bondade e a potncia. Mas, por tal distino, no
h nenhuma diferena real entre a bondade e a potncia divina. Logo, nem entre a
paternidade e a filiao.

3. Demais. Entre as relaes divinas no h distino real seno quanto

origem. Ora, no parece que uma relao nasa de outra. Logo, as relaes no se
distinguem realmente umas das outras.

Mas, em contrrio, Bocio: Em Deus, a substncia contm a unidade, a relao

multiplica a Trindade1. Se, pois, as relaes se no distinguissem, real e
mutuamente, no haveria em Deus Trindade real, mas s racional; o que erro
sabeliano.

SOLUO. Quando a uma coisa se atribui outra necessrio atribuir quela tudo
o que for da essncia desta; p. ex., a quem se atribuir o ser humano h-se se lhe
atribuir o racional. Pois, a essncia da relao est em referir-se uma coisa a outra,
pelo que uma se ope relativamente outra, como dissemos. Ora, em Deus
havendo relao real, segundo dissemos2, h necessariamente oposio real. Ora, a
oposio relativa inclui por natureza a distino. Donde o haver necessariamente
em Deus distino real, no por certo quanto realidade absoluta da essncia que
suma unidade e simplicidade; mas, de natureza relativa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo o Filsofo, o argumento

segundo o qual coisas idnticas a uma terceira so idnticas entre si3, colhe em
relao a coisas real e racionalmente idnticas, como tnica e vesturio. E por isso,
no mesmo lugar diz, que embora seja o mesmo que o movimento tanto a ao
como a paixo, contudo da se no segue sejam idnticas; pois, a ao implica
relao com o agente que causa o movimento do mvel; ao passo que a paixo
supe a receptividade. Do mesmo modo, embora a paternidade e a filiao se
identifiquem, por natureza, com divina essncia, contudo uma e outra, pelas suas
noes prprias, implicam relaes opostas. Por isso mutuamente se distinguem.

RESPOSTA SEGUNDA. Potncia e bondade no implicam, por essncia,

nenhuma oposio. Por isso a comparao no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora as relaes propriamente falando, no nasam

nem procedam umas das outras, contudo consideram-se como opostas, no
proceder uma realidade de outra.

1.

1.De Trinit. c. 6.

332

2.

2.Q. 28, a. 1.

3.

3.III Physic., c. 3.

Art. 4 Se em Deus s h quatro

relaes reais, a saber, a paternidade, a
filiao, a espirao e a processo.
O quarto discute-se assim Parece no haver em Deus seno quatro relaes
reais, a saber, a paternidade, a filiao, a espirao e a processo.

1. Pois, h a considerar em Deus as relaes da inteligncia com o inteligido e da

vontade com o objeto querido; que so relaes reais, nem se contm nas supra
mencionadas. Logo, no h em Deus somente quatro relaes reais.

2. Demais. Admitem-se relaes reais em Deus, quanto processo inteligvel

do Verbo. Ora, as relaes inteligveis se multiplicam ao infinito, como diz Avicena1.
Logo, h em Deus infinitas relaes reais.

3. Demais. As idias existem em Deus abeterno, como se disse2. Nem se

distinguem entre si seno relativamente ao seu objeto, segundo foi dito3. Logo, em
Deus h muitas relaes eternas.

4. Demais. A igualdade, a semelhana e a identidade so relaes e em Deus

existem abeterno. Logo, nele existem abeterno mais revelaes que as supra
mencionadas.

Mas, em contrrio, parece que so menos. Pois, segundo o Filsofo, o mesmo

caminho de Atenas a Tebas o de Tebas a Atenas4. Logo, pela mesma razo,
idntica a relao entre o Pai e o Filho, chamada paternidade, e a entre o Filho e
o Pai, chamada filiao. E assim no h em Deus quatro relaes.

SOLUO. Segundo o Filsofo, toda relao se funda ou na quantidade, como a

que h entre o duplo e o meio; ou na ao e na paixo5, como a existente entre um
agente e o seu ato, entre o senhor e o escravo, e outras. Ora, em Deus no
existindo quantidade, pois, grande, sem quantidade, como diz Agostinho6, resulta
que nele relao real s pode existir fundada na ao. No porm em aes que
causem em Deus uma processo extrnseca,; pois, as relaes de Deus com as
criaturas, nele no esto realmente, como dissemos7. Por onde, as relaes reais,
s se podem admitir em Deus mediante aes que causem nele uma processo

333

interna e no, externa. Ora, processo dessa natureza s h duas, como

dissemos8; uma, fundada na ao do intelecto, que a processo do Verbo; outra,
na da vontade, que a do Amor. E, segundo qualquer delas necessrio admitir
duas relaes opostas: uma, a do que procede do princpio, e outra, a do prprio
princpio. A processo do Verbo se chama gerao, na sua noo prpria, pela qual
convm aos seres vivos. Ora, a relao do princpio da gerao, nos seres vivos
perfeitos, se chama paternidade; e a do que procede do princpio, filiao. Porm a
processo do Amor no tem nome prprio, como dissemos9 e, portanto, nem as
relaes que nela se fundam. Chama-se contudo espirao relao do princpio
desta processo, e do procedente, processo. Embora esses dois nomes
pertenam s prprias processes ou origens, e no s relaes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos seres em que diferem o

intelecto e o inteligido, a vontade e o seu objeto, pode haver relao real entre a
cincia e a coisa sabida, a vontade e a coisa querida. Mas em Deus, so
absolutamente idnticos o intelecto e o inteligido, pois, inteligindo-se, tudo intelige;
e pela mesma razo nele se identificam a vontade e a coisa querida. Por onde, tais
relaes em Deus no so reais, como no so as que existem entre duas
identidades. Real , contudo, a relao com o Verbo, compreendendo-se este como
coisa inteligida; assim, quando inteligimos uma pedra, o que o intelecto concebe,
da coisa inteligida, se chama verbo.

RESPOSTA SEGUNDA. As relaes inteligveis multiplicam-se em nos ao

infinito, pois por um ato inteligimos a pedra, e por outro, essa relao, ainda por
outro, esta ltima, e assim ao infinito se multiplicam os atos de inteligir e, por
conseqncia, as relaes inteligidas. O que no se d com Deus, que por um s
ato tudo intelge.

RESPOSTA TERCEIRA. As relaes so ideais, como inteligidas por Deus.

Donde, da pluralidade delas se no segue que haja muitas em Deus, mas que Ele
conhece muitas.

RESPOSTA QUARTA. A igualdade e a semelhana no so em Deus relaes

reais, mas apenas de razo, como depois se ver10.

RESPOSTA QUINTA. Embora o caminho de um termo para outro seja o mesmo

que em sentido inverso, contudo as relaes so diferentes. Por isso, da no se
pode concluir que seja a mesma relao entre o Pai e o Filho e reciprocamente. Mas
poderamos concluir tal, de um meio termo absoluto que porventura houvesse entre
eles.
1.

1.Metaph., tract. III, c. 10.

2.

2.Q. 15, a. 2.

3.

3.Ibid.

334

4.

4.III Physic., c. 3.

5.

5.V Metaph., c. 15.

6.

6.Contra Epist. Manichaei, c. 15.

7.

7.Q. 28, a. 1, ad 3; q. 13, a. 7.

8.

8.Q. 27, a. 5.

9.

9.Q. 27, a. 4.

10. 10.Q. 42, a. 1 ad 4.

Questo 29: Das Pessoas divinas

Depois de termos estudado o que necessrio conhecer preliminarmente a respeito
das processes e das relaes, mister tratarmos das Pessoas.

Primeiro, consideradas absolutamente; depois, relativamente. Do primeiro modo

devemos considerar as Pessoas em geral e, em seguida, em particular. Ora,
consideradas em geral, do lugar a quatro questes. A primeira a significao da
palavra pessoa. A segunda o nmero das Pessoas. A terceira, a que resulta do
nmero das Pessoas ou se lhe ope, como a diversidade, a semelhana e coisas
semelhantes. A quarta, a que respeita ao conhecimento das Pessoas. Na primeira
questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se acertada a seguinte definio de pessoa: A pessoa uma substncia individual de natureza racional.
Art. 2 Se pessoa o mesmo que hipstase, subsistncia e essncia.
Art. 3 Se deve ser aplicado a Deus o nome de pessoa.
Art. 4 Se o nome de pessoa significa, em Deus, relao ou substncia.

Art. 1 Se acertada a seguinte

definio de pessoa: A pessoa uma
substncia individual de natureza
racional.
(III., q. 2, a. 2; I Sent., dist. XXV, a. 1; De Pot., q. 9, a. 2; De unione Verbi, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece desacertada a seguinte definio de pessoa

que d Bocio: A pessoa uma substncia individual de natureza racional1.

1. Pois, no possvel definir o singular. Ora, pessoa significa um ser singular.

Logo, inconvenientemente definida.

335

2. Demais. A substncia includa na definio de pessoa tomada como

substncia primeira ou como segunda. Se como primeira, suprfluo acrescentar
individual, porque a substncia primeira individual. Se como segunda, o
acrscimo falso e implica oposio nos adjetivos, pois, as substncias segundas
so os gneros ou as espcies. Logo, a definio mal enunciada.

3. Demais. O nome intencional no deve entrar na definio de um ser. Assim,

no faria um enunciado certo quem dissesse O homem uma espcie de animal;
pois, homem designa um ser, e espcie o nome intencional. Ora, pessoa,
designando um ser, pois significa uma substncia de natureza racional,
inconveniente introduzir-lhe, na definio, indivduo, que o nome intencional.

4. Demais. A natureza princpio de movimento e de quietao no ser em que

ela existe essencial e no acidentalmente2, como diz o Filsofo. Ora, o conceito de
pessoa se realiza em seres imutveis, como Deus e os anjos. Logo, na definio de
pessoa no se deveria incluir a natureza mas, antes, a essncia.

5. Demais. A alma separada uma substncia individual de natureza racional.

Ora, no uma pessoa. Logo, tal definio de pessoa no acertada.

SOLUO. Embora o universal e o particular se encontrem em todos os gneros,

contudo, de certo modo especial, o indivduo se encontra no gnero da substncia.
Pois, esta se individua por si mesma, ao passo que os acidentes se individuam pelo
seu sujeito, que a substncia; assim, uma determinada brancura denomina-se tal
enquanto est num certo sujeito. Por isso, e convenientemente, os indivduos
substanciais diferem dos outros por um nome especial, pois se chamam hipstases
ou substncias primeiras.

Mas ainda, de modo mais especial e perfeito manifesta-se o particular e o individual

nas substncias racionais, que so senhoras dos prprios atos; e no somente so
levadas, como os outros, mas agem por si mesmas; pois, os atos so de natureza
singular. E, portanto, entre as outras substncias, os indivduos de substncia
racional tm certo nome especial, a saber, o de pessoa. E por isso, predita
definio de pessoa, acrescenta-se substncia individual, para significar o singular
no gnero da substncia; e acrescenta-se mais de natureza racional, para
exprimir o singular na ordem das substncias racionais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora nenhum singular seja

susceptvel de definio, todavia o que constitui a essncia comum da singularidade
o ; e assim o Filsofo define a substncia primeira, e do mesmo modo Bocio
define a pessoa.

336

RESPOSTA SEGUNDA. Segundo alguns, a substncia entra na definio de

pessoa como substncia primeira, que a hipstase. Mas nem por isso suprfluo
acrescentar-se individual. Pois, o nome de hipstase, ou substncia primeira exclui
noo de universal e de parte; assim, no dizemos que o homem, em geral, seja
hipstase, nem da mo, que parte; mas, acrescentando-se individual, exclui-se
da pessoa a idia de assumvel; porque a natureza humana, em Cristo, no
pessoa, por ter sido recebida por um ser mais digno, a saber, pelo Verbo de Deus.
Mas melhor ser dizer, que a palavra substncia usada em sentido geral e se
divide em primeira e segunda; e, acrescentando-se-lhe individual, ela usurpa as
funes de substncia primeira.

RESPOSTA TERCEIRA. As diferenas substanciais, no nos sendo conhecidas,

ou tambm, no tendo denominao, -nos necessrio s vezes recorrer s
diferenas acidentais, em lugar delas como se dissssemos: o fogo um corpo
simples, clido e seco. Pois, os acidentes prprios so efeitos das formas
substanciais e as manifestam. E, semelhantemente, podemos recorrer aos nomes
intencionais para definir certas realidades no susceptveis de definio adequada.
assim que o nome de indivduo entra na definio de pessoa para designar o
modo de subsistir prprio s substncias particulares.

RESPOSTA QUARTA. Segundo o Filsofo, o nome de natureza foi

primeiramente imposto para significar a gerao dos seres vivos, que se chama
natividade3. E porque tal gerao provm de um princpio intrnseco, estendeu-se
esse nome a significar o princpio intrnseco de qualquer movimento. Nesse sentido
que Aristteles define a natureza4. E porque tal princpio formal ou material
tanto a forma como a matria se chamam geralmente natureza. Completando-se,
porm, pela forma e essncia de cada ser, comumente se chama natureza a
essncia, significada pela definio. E nessa acepo que aqui se toma a palavra
natureza. E por isso Bocio, no mesmo livro, diz que natureza a que informa pela
diferena especfica5; pois, a diferena especfica completa a definio e tomada
da prpria forma da coisa. E portanto, foi mais conveniente usar, na definio de
pessoa, que um ser singular de um gnero determinado, o nome de natureza,
que o de essncia, derivado de ser, que generalssimo.

RESPOSTA QUINTA. A alma faz parte da espcie humana. Logo, como embora
separada, tende por natureza para a unio, no pode chamar-se substncia
individual, que a hipstase, ou substncia primeira; assim como no o pode a
mo nem qualquer outra parte do homem. E portanto, no lhe cabe a definio e
nem o nome da pessoa.

1.

1.De duabus naturis, c. 3.

2.

2.II Physic., c. 1.

337

3.

3.V Metaph., c. 4.

4.

4.II Physic.

5.

5.De duabus natur., c. 1.

Art. 2 Se pessoa o mesmo que

hipstase, subsistncia e essncia.
(I Sent., dist. XXIII, a. 1; De pot., q. 9, a. 1).

O segundo discute-se assim. Parece que pessoa o mesmo que hipstase,

subsistncia e essncia.

1. Pois, diz Bocio que os Gregos davam substncia individual de natureza

racional o nome hipstase1. Ora, tambm para ns isto significado pelo nome de
pessoa. Logo, pessoa absolutamente o mesmo que hipstase.

2. Demais. Como dizemos que h em Deus trs pessoas, assim tambm dizemos
que h trs subsistncias; o que no seria possvel se pessoa e subsistncia no
significassem o mesmo. Logo, pessoa significa absolutamente o mesmo que
subsistncia.

3. Demais. Bocio diz: a ousia, o mesmo que essncia, significa um composto de

matria e forma2. Ora, o que composto de matria e forma o individuo
substancial, que se chama hipstase e pessoa. Logo, todos os nomes referidos
parecem significar o mesmo.

Mas, em contrrio, Bocio: Os gneros e as espcies somente subsistem: os

indivduos, porm, no somente subsistem, mas tambm substo3. Ora, como de
subsistir deriva a palavra subsistncia; de substar, as substncias ou hipstases.
Ora, como ser hipstase ou pessoa no convm aos gneros e s espcies, a
hipstase ou pessoa no o mesmo que subsistncia.

Demais. Bocio diz: A hipstase chama-se matria, mas a ousiosis, isto , a

subsistncia, se chama forma4. Ora, nem a forma nem a matria se podem chamar
pessoas. Logo, pessoa difere da hipstase e da subsistncia.

SOLUO. Segundo o Filsofo5, em dois sentidos se emprega a palavra

substncia. Num sentido, significa aqididade da coisa, expressa pela definio, e

338

por isso dizemos que a definio exprime a substncia da coisa; e a essa substncia
os Gregos chamam ousia, o que ns podemos traduzir por essncia. Noutro sentido,
chama-se substncia ao sujeito ou suposto que subsiste no gnero da substncia. E
este, em acepo comum, pode receber o nome significativo da inteno; e assim,
se chama suposto. Mas tambm pode receber os trs nomes significativos da coisa,
a saber: ser de natureza, subsistncia e hipstase, conforme ao trplice aspecto da
substncia na acepo presente. Assim, enquanto existente por si, e no em outro
ser, chama-sesubsistncia; pois, dissemos subsistirem por si as coisas existentes,
no em outro ser, mas em si mesmas. Enquanto o suposto de alguma natureza
comum, chama-se ser de natureza; como, este homem um ser de natureza. E
enquanto o suposto dos acidentes, chama-se hipstase ou substncia. Porm, o
que esses trs nomes significam comumente em todo o gnero das substncias, o
nome de pessoa significa no gnero das substncias racionais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Hipstase, entre os Gregos, pela

prpria significao do nome, pode exprimir qualquer indivduo substancial; mas
pelo modo usual de falar, veio a significar o indivduo de natureza racional, por
causa da excelncia dessa natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como ns dissemos que h em Deus a pluralidade

de trs pessoas e trs subsistncias, assim os Gregos dizem que h nele trs
hipstases. Mas como o nome de substncia, que pela significao prpria
corresponde ao de hipstase, ns o empregamos equivocamente, significando, ora,
essncia e, ora, hipstase; preferiram, para no haver ocasio de erro,
traduzir hipstase por subsistncia e no por substncia.

RESPOSTA TERCEIRA. A essncia propriamente a significada pela definio, e

esta abrange os princpios especficos e no os individuais. Por isso, nos seres
compostos de matria e forma, a essncia significa no somente a forma ou a
matria, mas o composto da matria e da forma comum, como princpios da
espcie. Ora, o composto de tal matria e de tal forma por natureza hipstase e
pessoa. Assim, a alma, a carne, os ossos so da essncia do homem, mas tal alma,
tal carne e tais ossos so da essncia de tal homem. Logo, ahipstase e
a pessoa acrescentam noo de essncia a de princpios individuais; nem so o
mesmo que a essncia, nos compostos de matria e forma, como dissemos,
quando tratamos da simplicidade divina6.

RESPOSTA QUARTA. Bocio diz subsistirem os gneros e as espcies, enquanto

que a alguns indivduos prprio o subsistir, por estarem compreendidos em
gneros e espcies inclusos no predicamento da substncia. E no que as prprias
espcies ou gneros subsistam, exceto segundo a opinio de Plato7, que admitia
subsistirem as espcies das coisas separadamente dos indivduos. Substar, porm,
prprio aos mesmos indivduos, em relao aos acidentes, que esto fora das
idias de gneros e de espcies.

339

RESPOSTA QUINTA. O indivduo composto de matria e forma pode substar ao

acidente, pela propriedade da matria; por isso Bocio diz: A forma simples no
pode ser sujeito8. Mas se subsiste por si, pela propriedade da sua forma, que no
se acrescenta coisa subsistente, mas d o ser atual matria, de modo a poder
assim subsistir o indivduo. E por isso Bocio atribui a hipstase matria, e
a ousiosis, ou subsistncia, forma; porque a matria o princpio do substar, e a
forma, o do subsistir.
1.

1.De duabus natur., c. 3.

2.

2.In Commento Praedicamentorum, cap. De Substantia.

3.

3.De duabus natur., loc. Cit.

4.

4.In commento praedicamentorum.

5.

5.V Metaph., c. 8.

6.

6.Q. 3, a. 3.

7.

7.Phaedonis, c. 48; Parmen., c. 6.

8.

8.De Trinit., c. 2.

Art. 3 Se deve ser aplicado a Deus o

nome de pessoa.
(I Sent., dist. XXIII, a. 2; De Pot., q. 9, a. 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que no deve ser aplicado a Deus o nome
de pessoa.

1. Pois, Dionsio diz: Universalmente falando, no devemos ousar dizer ou

pensar nada, a respeito da divindade oculta e supersubstancial, exceto o que nos
foi divinamente revelado pelas Sagradas Letras1. Ora, o nome de pessoa no nos
expresso, na Sagrada Escritura, nem em o Novo nem no Velho Testamento. Logo,
no se deve aplicar a Deus o nome de pessoa.

2. Demais. Bocio diz: O nome de pessoa originou-se das pessoas que

representavam certos homens, nas comdias e nas tragdias. Pois pessoa vem de
personar, porque necessriamente numa concavidade o som se desenvolve mais
intenso. Os Gregos, porm, chamavam a tais pessoas prsopa(mscaras), por se
colocarem na face e, estando diante dos olhos, ocultarem o vulto2. Mas tal nome s
metaforicamente talvez possa convir a Deus. Logo, o nome de pessoa s
metaforicamente se aplica a Deus.

3. Demais. Toda pessoa hipstase. Ora, o nome de hipstase parece no convir

a Deus; pois, ela , segundo Bocio, o que subst aos acidentes3, que em Deus no
existem. E Jernimo tambm diz que o nome de hipstase esconde o veneno
debaixo do mel4. Logo, o nome de pessoa se no deve aplicar a Deus.

340

4. Demais. Ao que no convm uma definio tambm no convm o definido.

Ora, a definio referida de pessoa parece no convir a Deus. Quer por importar a
razo o conhecimento discursivo, que, no convindo a Deus, como se demonstrou,
no pode Deus ser dito de natureza racional. Quer tambm porque Deus se no
pode chamar substncia individual; pois, de um lado, o princpio de individuao
a matria e Deus imaterial; e, de outro, Deus, no substando aos acidentes, no
se pode chamar substncia. Logo, o nome depessoa no se deve aplicar a Deus.

Mas, em contrrio, o smbolo de Atansio diz: Uma a pessoa do Pai, outra do

Filho, outra a do Esprito Santo.

SOLUO. Pessoa significa o que h de mais perfeito de toda a natureza, i. , o

que subsiste em a natureza racional. Donde, como se devem atribuir a Deus todas
as perfeies, pois a sua essncia as contm todas, devemos aplicar-lhe o nome de
pessoa. No porm do mesmo modo pelo qual o aplicamos criatura, mas de modo
mais excelente, como se d com os outros nomes impostos criatura e atribudos a
Deus, conforme demonstramos quando tratamos dos nomes divinos5.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a Escritura, tanto no Velho

como no Novo Testamento, no aplique a Deus o nome de pessoa, contudo, o que
o nome significa muitas vezes nela o encontramos, aplicado a Deus, a saber, que
por excelncia o ser existente por si mesmo e perfeitssimamente inteligente. Pois,
se a Deus somente devssemos aplicar necessariamente as palavras que dele diz a Sagrada
Escritura, seguir-se-ia que nunca poderamos falar de Deus em lngua diversa daquela em que primeiro
foi transmitida a Escritura do Velho e do Novo Testamento. Ora, a necessidade de disputar com os
herticos obrigou a f antiga a buscar novos nomes aplicveis a Deus. E nem tal novidade se devia evitar,
que no profana, por no se desviar do sentido das Escrituras. Pois, o Apstolo ensina que devemos
evitar as palavras de novidade profana(1 Ti 6, 20).

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nome de pessoa no convenha a Deus,

considerando-se a origem desse nome, contudo convm-lhe soberanamente pelo
seu contedo. Pois, de serem representados nas comdias e nas tragdias certos
vares famosos, veio a usar-se o nome de pessoa para significar os homens
revestidos de certa dignidade; e dai o costume de se chamarem pessoas, nas
igrejas, aos que tm alguma dignidade. Por isso certos definem como pessoa a
hipstase com propriedade distinta pertencente dignidade. E como muito digno
o subsistir em a natureza racional, por isso se chama pessoa todo individuo de
natureza racional, como vimos6. Ora, a dignidade da natureza divina, excedendo
toda dignidade, tambm, a esta luz, convm a Deus o nome de pessoa, por excelncia.

341

RESPOSTA TERCEIRA. O nome de hipstase, considerada a causa que deu

origem a esse nome, no convm a Deus, pois, no substncia de acidentes. Mas,
lhe convm se considerarmos o seu contedo, pois, foi imposto para significar um
ser subsistente. E Jernimo diz que nesse nome se oculta o veneno, porque antes
de claramente conhecida a sua significao, entre os latinos, os helnicos dele
usavam para enganar os simples e os levar a admitir vrias essncias, desde que
admitiam vrias hipstases, pois o nome de substncia, ao qual corresponde em
grego o de hipstase comumente tomado, entre ns, no sentido de essncia.

RESPOSTA QUARTA. Deus pode chamar-se natureza racional, enquanto razo

no implica discurso, mas a natureza intelectual em geral. Mas ser indivduo no
pode convir a Deus, considerada a matria como princpio de individuao, seno
somente enquanto implica a incomunicabilidade. A substncia, porm, convm a
Deus, por significar ela o que existe por si. Alguns, contudo, dizem que a referida
definio de Bocio, no definio de pessoa no sentido em que dizemos haver
pessoas em Deus. E por isso Ricardo de So Vitor, querendo corrigir essa definio,
disse que a pessoa, quando se trata de Deus, a existncia incomunicvel da
natureza divina7.

1.

1.De div. nom., c. 1.

2.

2.De duabus natur., c. 3.

3.

3.Ibid.

4.

4.Ad Damasum, epist. 15 al 57.

5.

5.Q. 13, a. 3.

6.

6.Q. 29, a. 1.

7.

7.De Trin., lib. IV, c. 22.

Art. 4 Se o nome de pessoa significa,

em Deus, relao ou substncia.
(I Sent., dist. XXIII, a. 3; De Pot., q. 9, a. 4).

O quarto discute-se assim. Parece que no significa relao, em Deus, o nome

de pessoa, mas a substncia divina.

1. Pois, Agostinho escreve: Quando falamos na pessoa do Pai, nada dizemos

diferente da substncia do Pai, referindo-se pessoa a ele, e no ao Filho1.

2. Demais. A questo o que se formula a respeito da essncia. Ora, como diz

Agostinho, no mesmo lugar, quando se afirma que Trs so os que do testemunho

342

no cu, o Pai, o verbo e o Esprito Santo, e se pergunta Que trs? respondese: As Trs Pessoas. Logo, o nome de pessoa significa a essncia.

3. Demais. Segundo o Filsofo, o que significado pelo nome a sua definio2.

Ora, a definio de pessoa : substncia individual de natureza racional, como se
disse3. Logo, o nome de pessoa significa substncia.

4. Demais. A pessoa, nos homens e nos anjos, no significa relao, mas algo de
absoluto. Se, portanto, em Deus, significasse relao, equivocamente se diria dele,
dos homens e dos anjos.

Mas, em contrrio, diz Bocio, que todo nome concernente s Pessoas significa
relao4. Ora, nenhum nome concerne de mais perto s Pessoas do que o nome de
pessoa. Logo, tal significa relao.

SOLUO. A significao do nome de pessoa, em Deus, d origem a uma

dificuldade, por ser predicado, com pluralidade, das trs Pessoas, fugindo, assim,
natureza dos nomes essenciais; e, alm disso, no se emprega em sentido relativo,
como os nomes que exprimem relao. Por isso pensaram alguns que o nome de
pessoa, pura e simplesmente, por fora do vocbulo, significa a essncia divina,
como o nome de Deus e o de sbio. Mas, por causa dos ataques dos herticos, e
por ordem do Conclio, conveio-se em que pudesse ser usado em sentido relativo, e
sobretudo no plural ou com nome partitivo, como quando dizemos As Trs
Pessoas; ou Uma a Pessoa do Pai e outra, a do Filho. Porm, no singular pode
se tomar absoluta ou relativamente. Mas, esta razo no suficiente. Porque se
o nome de pessoa, por fora da sua significao, no pode exprimir seno a
essncia divina, quando se diz trs pessoas no se elimina o erro dos herticos; antes, dar-se-lhe- ocasio de fortalecer-se.

E por isso outros disseram, que o nome de pessoa, em Deus, simultaneamente

significa a essncia e a relao. E desses, uns ensinaram que ele significa a
essncia principalmente, e a relao, secundriamente. Pois, pessoa significa, por
assim dizer por si uma. Ora, a unidade prpria da essncia. E o dizer-se por si implica relao,
secundriamente; pois, entende-se que o Pai existe por si, como distinto do Filho, pela relao. outros
porm ensinaram, inversamente, que tal nome significa relao, principalmente, e essncia, secundriamente; porque, na definio de pessoa, natureza posta secundariamente. E estes se achegaram mais da
verdade.

Ora, para esclarecermos esta questo, devemos considerar que o que prprio a
uma significao menos geral, pode no o ser a outra mais geral; assim, racional se
inclui na significao de homem, sem contudo incluir-se na de animal. Por isso,
uma coisa indagar a significao de animal, e outra, a do animal que homem.

343

Semelhantemente, uma coisa indagar a significao do nome de pessoa em geral,

e outra, a da pessoa divina. Pois, em geral, pessoa significa uma substncia
individual de natureza racional, como se disse5. O individuo, por outro lado, em si
mesmo indistinto, mas, distinto dos outros. Logo, pessoa, em qualquer natureza,
significa aquilo que, em tal natureza distinto; assim, em a natureza humana, tais
carnes, tais ossos e tal alma, que so princpios individuantes do homem, e que,
embora no pertenam significao da pessoa, em geral, pertencem contudo da
pessoa humana. Ora, em Deus, a distino no se faz seno pelas relaes de
origem, como se disse6. Mas, nele, a relao no um acidente inerente ao sujeito,
mas, a prpria divina essncia; portanto, subsistente, como esta. Logo, assim
como a deidade Deus, assim a paternidade divina Deus Padre, que uma
pessoa divina. Logo, a pessoa divina significa uma relao subsistente; o que
signific-la a modo de substncia, que a hipstase subsistente na divina natureza,
embora desta no difira a sua subsistncia.

E assim, verdade que o nome de pessoa significa a relao, principalmente, e a

essncia, secundariamente; no contudo a relao, como tal, mas como hipstase.
E semelhantemente, significa a essncia, principalmente, e a relao,
secundariamente, enquanto essncia o mesmo que hipstase; e esta, em Deus,
uma relao distinta; e assim, a relao, como tal, secundariamente se inclui em a
noo de pessoa. E deste modo podemos tambm dizer, que essa significao do
nome de pessoa no foi percebida antes do ataque dos herticos. Por isso, s era
usado em sentido absoluto. Mas depois foi aplicado em sentido relativo, por
congruncia com a sua significao. De modo que tal emprego relativo lhe provm
no somente do uso, segundo a primeira opinio, mas tambm da significao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de pessoa se diz em sentido

absoluto e no, relativo, porque significa a relao, no como tal, mas, a modo de
substncia, que a hiptese. E neste sentido Agostinho diz, que significa a
essncia, por ser em Deus a essncia idntica hipstase, no diferindo,
nele,aquilo que do pelo que .

RESPOSTA SEGUNDA. A questo o que ora se formula a respeito da

natureza significada pela definio, como quando se pergunta que o homem? e
se responde um animal racional mortal. Ora, do suposto, como quando se
pergunta que nada no mar? e se responde o peixe. E assim a quem pergunta
que trs? responde-se as Trs Pessoas.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, a relao se entende em Deus no

sentido de substncia individual, isto , distinta ou incomunicvel.

RESPOSTA QUARTA. A noo diversa do que menos geral no gera

equivocao, no mais geral. Assim, embora diferente da do cavalo a definio prpria
do asno, ambas contudo se univocam em o nome de animal, porque a ambas convm a definio geral

344

deste. Donde, embora a significao da pessoa divina implique a relao, e no, a pessoa anglica, ou
humana, dai no se segue que o nome de pessoa seja usado equivocamente. Embora tambm no o seja
univocamente; pois, como se demonstrou7, nada se pode dizer univocamente de Deus e das criaturas.
1.

1.VII De Trin., c. 6.

2.

2.IV Metaphys., c. 7.

3.

3.Q. 29, a. 1.

4.

4.De Trin., c. 6.

5.

5.Q. 29, a. 1.

6.

6.Q. 29, a. 3.

7.

7.Q. 13, a. 5.

Questo 30: Da pluralidade das pessoas

em Deus
Em seguida se trata da pluralidade das pessoas. E nesta questo discutem-se
quatro artigos:

Art. 1 Se se devem admitir vrias pessoas em Deus.

Art. 2 Se em Deus h mais de trs pessoas.
Art. 3 Se os termos numerais introduzem alguma realidade em Deus.
Art. 4 Se o nome de pessoa pode ser comum s trs pessoas.

Art. 1 Se se devem admitir vrias

pessoas em Deus.
(I Sent., dist. II, 4; dist. XXIII, a. 4; De Pot., q. 9, a. 5; Compend, Theol., cap. L, LV; Quold. VII, q. 3,
a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que no se devem admitir vrias pessoas

em Deus.

1. Pois, pessoa uma substncia individual de natureza racional. Ora, se em

Deus h vrias pessoas, segue-se que h vrias substncias, o que hertico.

2. Demais. A pluralidade das propriedades absolutas no gera distino de

pessoas, nem em Deus nem em ns. Logo, com muito maior razo, a pluralidade
de relaes. Ora, em Deus no h outra pluralidade alm da das relaes, como
antes se disse1. Logo, no se pode dizer que h em Deus vrias pessoas.

345

3. Demais. Bocio, falando de Deus diz que verdadeiramente uno o que no

susceptvel de nmero nenhum2. Ora, a pluralidade implica o nmero. Logo, no h
vrias pessoas em Deus.

4. Demais. Onde quer que haja nmero, a haver todo e parte. Ora, se em Deus
h nmero de pessoas, ser preciso nele introduzir o todo e a parte, o que repugna
divina simplicidade.

Mas, em contrrio, Atansio: Uma a pessoa do Padre, outra a do Filho, outra a do

Esprito Santo3. Logo, Padre, Filho e Esprito Santo so vrias pessoas.

SOLUO. Do que j estabelecemos4, resulta haver em Deus vrias pessoas.

Pois, foi demonstrado que o nome de pessoa significa, em Deus, relao, como
realidade subsistente na divina natureza. Ora, j provamos5 que h vrias relaes
reais em Deus. Donde se segue a existncia de vrias realidades subsistentes na
divina natureza, e isto o mesmo que existirem nela vrias pessoas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na definio da pessoa no se

introduz a substncia como significando essncia, mas como suposto; o que
manifesto por se lhe acrescentar individual. E para exprimir a substncia, com tal
significao, os Gregos tm o nome de hipstase; por isso, como ns dizemos trs
pessoas, dizem eles trs hipstases. Ns, porm, no nos acostumamos a dizer trs
substncias para se no entenderem trs essncias, por causa da equivocao do
nome.

RESPOSTA SEGUNDA. As propriedades absolutas em Deus, como a bondade e

a sapincia, mutuamente se no opem e por isso nem realmente se distinguem.
Embora, pois, lhes convenha o subsistir, no so por isso trs realidades
subsistentes, por onde seriam vrias pessoas. Mas, nas coisas criadas, as
propriedades absolutas, como a brancura e a doura, no subsistem, embora
realmente entre si se distingam. Em Deus, porm, as propriedades relativas subsistem, e realmente se distinguem umas das outras, como antes se disse6. Donde,
a pluralidade de tais propriedades basta para causar a das pessoas divinas.

RESPOSTA TERCEIRA. A suma unidade e simplicidade de Deus excluem toda a

pluralidade das atribuies absolutas; no porm a das relaes. Porque estas se
predicam de uma coisa dependentemente de outra, e assim no importam
composio na coisa a que se atribuem, como ensina Bocio no mesmo livro7.

RESPOSTA QUARTA. H duas sortes de nmero: o simples ou absoluto, como

dois, trs, quatro; e o existente nas coisas numeradas, como dois homens e dois

346

cavalos. Se, pois, considerarmos o nmero absoluta ou abstratamente, nada

impede existir em Deus todo e parte; mas isto s se d na acepo do nosso
intelecto, pois s neste existe o nmero absoluto, separado das coisas numeradas.
Se, porm, considerarmos o nmero enquanto nestes existente, ento, no mundo
das criaturas, um parte de dois, e dois, de trs; e um homem, de dois, e dois, de
trs. Mas em Deus no assim porque tanto o Pai quanto toda a Trindade, como
a seguir se demonstrar8.
1.

1.Q. 28 a. 3.

2.

2.De Trin., c. 3.

3.

3.In Symb. Quicumque.

4.

4.Q. 29, a. 4.

5.

5.Q. 28, a. 1, 3, 4.

6.

6.Q. 28, a. 3; q. 29, a. 4.

7.

7.Cap. 6.

8.

8.Q. 42, a. 4 ad 3.

Art. 2 Se em Deus h mais de trs

pessoas.
(I Sent., dist. X, a. 5; dist. XXXIII, a. 2. ad 1; IV. Cont. Gent., cap. XXVI; De Pot., q. 9, a. 9; Compend.
Theol., cap. LVI. LX).

O segundo discute-se assim. Parece que h em Deus mais de trs pessoas.

1. Pois, a pluralidade das pessoas divinas se funda na das propriedades relativas,

como se disse1. Ora, h quatro relaes em Deus, segundo se disse2, a saber, a
paternidade, a filiao, a espirao comum e a processo. Logo, h em Deus quatro
pessoas.

2. Demais. No h em Deus maior diferena entre a natureza e a vontade que

entre a natureza e o intelecto. Ora, uma a pessoa divina procedente ao modo da
vontade, como amor; outra ao modo da natureza, como filho. Logo, h tambm
outra procedente ao modo do intelecto, como verbo; e outra procedente ao modo
da natureza, como filho. E assim, de novo resulta que no h somente trs pessoas
em Deus.

3. Demais. Das criaturas as mais excelentes so dotadas de vrias operaes

intrnsecas; p. ex., o homem dotado, a mais que os outros animais, do inteligir e
do querer. Ora, Deus infinitamente excede toda a natureza. Logo, h nele a pessoa
procedente, no somente como vontade e intelecto, mas, de infinitos outros
modos. Logo, so infinitas as pessoas divinas.

347

4. Demais. Pela sua infinita bondade que o Padre comunica-se infinitamente a

si prprio, produzindo uma pessoa divina. Ora, tambm o Esprito Santo tem
infinita bondade. Logo, o Esprito Santo tambm produz uma pessoa divina; e esta
por sua vez outra, e assim ao infinito.

5. Demais. Tudo o que contm um determinado nmero medido, pois o

nmero uma medida. Ora, as pessoas divinas so imensas, como est claro em
Atansio: imenso o pai, imenso o Filho, imenso o Esprito Santo3. Logo, no esto
contidas com nmero ternrio.

Mas, em contrrio, a Escritura (1 Jo 5, 7): Trs so os que do testemunho no

cu: o Pai, o Verbo e o Esprito Santo. E aos que perguntarem Que trs?
responde-se As Trs pessoas, como diz Agostinho4. Logo, h s trs pessoas
divinas.

SOLUO. Segundo j dissemos, necessrio admitir em Deus somente trs

pessoas. Pois, como demonstramos5, vrias pessoas supem vrias relaes
subsistentes entre si realmente distintas. Ora, a distino real entre as relaes
divinas s existe em razo da oposio relativa. Logo, duas relaes opostas
pertencem necessariamente a duas pessoas; e as relaes que no forem opostas
forosamente pertencero mesma pessoa. Por onde, a paternidade e a filiao,
sendo relaes opostas, necessariamente ho de pertencer a duas pessoas. E
assim, a paternidade subsistente a pessoa do Pai, e a filiao subsistente a
pessoa do Filho. Quanto s outras duas relaes, elas no se opem a nenhuma
destas, mas se opem entre si; impossvel, portanto, convirem ambas a uma
mesma pessoa. Logo, e necessariamente, uma delas convir a ambas as referidas
pessoas, ou uma convir a uma pessoa e a outra, a outra. Mas no pode a
processo convir ao Pai e ao Filho, ou a um deles; porque do contrrio a processo
do intelecto, que a gerao em Deus, e na qual se fundam a paternidade e a
filiao, nasceria da processo do amor, na qual se fundam a espirao e a
processo, se a pessoa geradora e a gerada procedessem da espirante o que vai
contra o j estabelecido6. Donde se conclui que a espirao convm pessoa do Pai
e do Filho, por no ter nenhuma oposio relativa nem com a paternidade nem
com a filiao. E por conseguinte h de necessariamente convir a processo outra
pessoa, chamada pessoa do Esprito Santo, procedente como amor, conforme
estabelecemos7. Logo h somente trs pessoas em Deus, a saber, o Pai, o Filho e o
Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora haja em Deus quatro

relaes, contudo uma delas, a espirao, no se separa da pessoa do Pai e do
Filho, mas a ambas convm. E assim, embora seja relao, no se chama contudo propriedade, por no convir a uma pessoa apenas; nem relao pessoal, i.
., constitutiva da pessoa. Mas estas trs relaes a paternidade, a filiao e a
processo chamam-sepropriedades pessoais, sendo como pessoas constituintes;

348

pois, a paternidade a pessoa do Pai, a filiao a do Filho, e a processo a do

Esprito Santo procedente.

RESPOSTA SEGUNDA. O que procede a modo de intelecto, como o verbo,

procede pela razo de semelhana, como tambm o que procede ao modo de
natureza; e por isso se disse antes8 que a processo do Verbo a gerao mesma,
ao modo da natureza. Porm o Amor, como tal, no procede como semelhana
daquilo donde procede, embora em Deus o Amor seja co-essencial, enquanto
divino; logo, a processo do Amor no se chama gerao, em Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O homem, mais perfeito que os outros animais,

dotado de mais operaes intrnsecas que eles, porque a sua perfeio a modo de
composio. E por isso os anjos, mais perfeitos e mais simples, tm menos
operaes intrnsecas que o homem, no havendo neles o imaginar, o sentir e
faculdades semelhantes. Mas, em Deus, por natureza, s h uma operao que a
sua essncia. E como h nele duas processes, j o demonstramos9.

RESPOSTA QUARTA. A objeo procederia se o Esprito Santo tivesse uma

bondade numericamente diferente da do Pai; pois ento seria necessrio que,
assim como o Pai, pela sua bondade, produz uma pessoa divina, assim tambm o
Esprito Santo. Mas uma mesma a bondade do Pai e a do Esprito Santo; e s se
distinguem pelas relaes das pessoas. Por onde, a bondade convm ao Esprito
Santo, como recebida de outrem; porm ao Pai, como de quem se comunica a
outrem. Mas a oposio de relao no permite que com a relao do Esprito Santo
co-exista a relao de princpio respeitante divina pessoa; pois ele procede das
outras pessoas que em Deus podem existir.

RESPOSTA QUINTA. O nmero determinado se mede pela unidade,

considerando-se um nmero simples, que s existe na acepo do intelecto. Se
porm se considerar nas pessoas divinas, o nmero expressivo de realidades, ento
elas so incompatveis com a de medida, pois a mesma a grandeza das trs
pessoas, como a seguir se ver10. Ora, nenhum ser se mede por si mesmo.
1.

1.Q.30, a. 1.

2.

2.Q. 28, a. 4.

3.

3.In Symbolo Quicumque.

4.

4.VII De Trin, 4, 6.

5.

5.Q. 30, a.

6.

6.Q. 27, a. 3 ad 3.

7.

7.Q. 27, a. 4.

8.

8.Q. 27, a. 2; q. 28, a. 4.

9.

9.Q. 27, a. 3, 5.

1.

10. 10.Q. 42, a. 1, 4.

349

Art. 3 Se os termos numerais

introduzem alguma realidade em Deus.
(I Sent., dist. XXIV, a. 3; De Pot., q. 9, a. 7; Quodl. X, q. 1, a. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que os termos numerais introduzem alguma

realidade em Deus.

1. Pois, a unidade divina a sua essncia. Ora, todo nmero a unidade

repetida. Logo, todo termo numeral, significando em Deus a essncia, nele introduz
alguma realidade.

2. Demais. Tudo o que se diz de Deus e das criaturas, mais eminentemente

convm quele que a estas. Ora, os termos numerais introduzem uma realidade
nas criaturas. Logo, muito mais em Deus.

3. Demais. Se os termos numerais no introduzem nenhuma realidade em Deus,

mas se empregam somente para remover, removendo-se assim a unidade pela
pluralidade, e por esta, aquela, resulta um crculo para a razo, causa de confuso
para o intelecto e que a nenhuma certeza conduz, o que inconveniente. Donde se
conclui que os termos numerais introduzem alguma realidade em Deus.

Mas, em contrrio, diz Hilrio: O estado de consrcio, que estado de pluralidade,

tira a inteligncia da singularidade e da solido1. E Ambrsio: Quando dizemos que
Deus um, a unidade exclui a pluralidade de deuses, sem nele introduzir a
quantidade2. Por onde se v, que tais nomes se empregam para remover e no
para introduzir nenhuma realidade em Deus.

SOLUO. O Mestre das Sentenas ensina, que os termos numerais nada

introduzem em Deus, mas somente removem3. Outros, porm, dizem o contrrio.
Mas para esclarecer esta questo devemos considerar, que toda pluralidade resulta
de alguma diviso. E esta pode ser de duas espcies. Uma a material, resultante
da diviso do contnuo, e da qual provm o nmero, espcie de quantidade; e por
isso tal nmero s prprio s coisas materiais susceptveis de quantidade. Outra
a diviso formal, que se faz por formas opostas ou diversas, e da qual resulta a
multido, que no se compreende em nenhum gnero, mas pertence aos
transcendentais, que dividem o ser em unidade e multiplicidade. E tal multido s
pode existir nos seres imateriais.

350

Alguns, pois, s considerando a multido, espcie da quantidade discreta, e vendo

que esta no existe em Deus, ensinaram, que os termos numerais nada introduzem
em Deus mas somente dele removem. Outros, porm, considerando a mesma
multido, ensinaram, que assim como existe em Deus a cincia, na sua noo
prpria e no s na sua noo genrica, pois em Deus nenhuma qualidade existe;
assim tambm o nmero existe em Deus na sua noo prpria e no na sua noo
genrica, que a quantidade.

Ns, porm, dizemos que os termos numerais, quando predicados de Deus, no

provm do nmero enquanto espcie de quantidade, porque ento s se atriburam
a Deus metaforicamente, semelhana das outras propriedades corporais, como a
latitude, a longitude e semelhantes; mas provm da multido enquanto
transcendental. Ora, a multido assim compreendida est para os seres mltiplos,
dos quais se predica, como a unidade conversvel com o ser, para o ser. Ora, tal
unidade, como dissemos4, ao tratarmos da unidade de Deus, nada mais acrescenta
ao ser do que a negao da diviso, pois uno significa o ser indiviso. E assim, dito
de qualquer ser, uno o significa enquanto indiviso; p. ex., dito do homem significalhe a natureza ou a substncia no dividida. E, pela mesma razo, quando dizemos
de certas coisas, que so mltiplas, a multido assim compreendida as significa
com indiviso no tocante a cada uma delas. Ao passo que o nmero, espcie de
quantidade, acrescenta um acidente ao ser; bem como a unidade, princpio do
nmero. Logo, os termos numerais significam, em Deus, as realidades das quais se
predicam, e, alm disto, nada mais acrescentam seno a negao, como se disse;
e, neste ponto, o Mestre das Sentenas ensinou a verdade. Assim, quando dizemos
A essncia una uno significa a essncia indivisa; quando dizemos A
pessoa una significa a pessoa indivisa; quando dizemos As pessoas so
vrias exprimimos tais pessoas com a indiviso que cabe a cada uma delas, pois
da natureza da multido constar de unidades.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade sendo um transcendental,

mais geral que a substncia e a relao; e o mesmo se d com a multido. Donde
o poderem existir, em Deus, em lugar delas, na medida conveniente ao sujeito a
que forem unidas. E contudo tais nomes, em virtude da significao prpria,
acrescentam essncia ou relao uma certa negao de diviso, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A multido, que introduz uma realidade nas coisas

criadas, uma espcie de quantidade e se no aplica divina predicao; seno
somente a multido transcendental, que s coisas das quais se predica nada mais
acrescenta, salvo a indiviso de cada uma delas. E essa a multido, que se
predica de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A unidade no remove a multido mas, a diviso, que

tem prioridade racional sobre esta e aquela. A multido porm remove, no a
unidade, mas a diviso relativa a cada uma das coisas das quais ela consta. E isto
j antes expusemos quando tratamos da unidade divina5.

351

E devemos tambm saber, que as autoridades aduzidas, em sentido oposto, no

provam suficientemente a tese. Pois embora a pluralidade exclua a solido; e a
unidade, a pluralidade dos deuses, todavia dai se no segue seja apenas essa a
significao de tais nomes. Assim, a brancura, embora exclua a negrura, contudo
no exprime somente essa excluso.
1.

1.IV de Trin., num. 17.

2.

2.De Fide, lib. I, c. 2.

3.

3.Lib. I, dist. 24.

4.

4.Q. 11, a. 1.

5.

5.Q. 11, a. 2 ad 4.

Art. 4 Se o nome de pessoa pode ser

comum s trs pessoas.
(Sent., dist. XXV a. 3; De Pot., q. 8, a. 3, ad 11).

O quarto discute-se assim. Parece que o nome de pessoas no pode ser comum
s trs pessoas.

1. Pois, s trs pessoas s a essncia comum. Ora, o nome de pessoa no

significa diretamente a essncia. Logo, no comum s trs.

2. Demais. O comum se ope ao incomunicvel. Ora, por essncia a pessoa

incomunicvel, como resulta claro da definio de Ricardo de S. Vitor supra
mencionada1. Logo, o nome de pessoa no comum s trs.

3. Demais. Se fosse comum as trs, essa comunidade considerar-se-ia do ponto

de vista real ou racional. Ora, do ponto de vista real, no, porque nesse caso as
trs pessoas seriam uma s. Nem tambm do ponto de vista racional s, porque
ento a pessoa seria um universal. Ora, j se demonstrou2 que em Deus no existe
universal nem particular, gnero nem espcie. Logo, o nome de pessoa no
comum s trs.

Mas, em contrrio, Agostinho diz que, quando se pergunta Que trs? a

resposta As Trs pessoas3 por lhes ser comum o que constitui a essncia da
pessoa.

352

SOLUO. O prprio modo de falar mostra que, quando dizemos trs pessoas as
trs comum o nome de pessoa do mesmo modo que, dizendo trs homens,
queremos exprimir que homem comum aos trs. Ora, claro que no h
comunidade real, como se uma essncia fosse comum s trs, pois, da haveria de
seguir-se que, sendo uma a essncia, uma s seriam as trs pessoas.

Mas, os que inquiriram a questo de saber qual seja essa comunidade, deram-lhe
solues diversas. Assim uns disseram, que a comunidade de negao, por se
introduzir, na definio de pessoa, a palavra incomunicvel. Outros porm
ensinaram, que a de inteno, por se pr na definio a palavra indivduo, como
se se dissesse que ser uma espcie comum ao cavalo e ao boi. Mas ambas
estas opinies se excluem por no ser o nome de pessoa nome de negao, nem de
inteno, mas de realidade.

E portanto devemos dizer que, mesmo em se tratando do homem, o nome de

pessoa comum por uma comunidade de razo, no como gnero ou espcie, mas
como individuo indeterminado. Pois, os nomes genricos ou especficos, como
homem ou animal, so empregados para significar as prprias naturezas comuns,
no porm as intenes delas, expressas pelos nomes de gnero ou de espcie.
Mas o indivduo indeterminado, como algum homem, significa a natureza comum
com um certo modo de existir prprio ao ser particular que por si subsistente e
distinto dos outros. Ao passo que o nome de um ser, enquanto expressivo de uma
designao singular, significa uma determinao distintiva; assim, o nome de
Scrates exprime tais carnes e tais ossos. Mas, entre o nome indeterminado e o de
pessoa h a diferena seguinte: aquele significa uma natureza ou um indivduo
natural, com um modo de existir prprio dos seres singulares; ao passo que este
empregado no para exprimir o indivduo natural, mas uma realidade subsistente
numa determinada natureza. Pois, comum racionalmente a todas as pessoas
divinas, que cada uma delas subsista distinta das outras, em a natureza divina. E
assim o nome de pessoa, racionalmente considerado, comum s trs pessoas
divinas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quanto

comunidade real.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora a pessoa seja incomunicvel, contudo o modo

mesmo de existir incomunicvel pode ser comum a muitas.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora haja em Deus comunidade racional e no real,

da se no segue haja em Deus universal ou particular, gnero ou espcie. Quer
porque, tratando-se do homem, nem a comunidade de pessoa a do gnero ou da
espcie; quer porque as pessoas divinas tm uma mesma essncia, ao passo que o
gnero e a espcie, como qualquer universal, se predicam de vrios sujeitos,
essencialmente diferentes.

353

1.

1.Q. 29, a. 3 ad 4.

2.

2.Q. 3, a. 5.

3.

3.VII de Trin., c. 4.

Questo 31: Da Unidade

Pluralidade em Deus.

da

Em seguida devemos tratar da unidade e da pluralidade em Deus. E nesta questo discutem-se quatro
artigos:

Art. 1 Se em Deus h Trindade.

Art. 2 Se o Filho outro que no o Pai.
Art. 3 Se a locuo exclusiva s deve-se acrescentar ao termo essencial, em Deus.
Art. 4 Se a locuo exclusiva pode ser unida ao termo pessoal, mesmo se o predicado for comum.

Art. 1 Se em Deus h Trindade.

(Sent., dist. XXIV, q. 2, a. 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que no h trindade em Deus.

1. Pois, todo nome divino significa substncia ou relao. Ora, o nome de

Trindade no significa substncia, porque ento se predicaria, de cada uma das
pessoas; e nem relao, porque no empregado como referente a outro. Logo,
no se deve aplicar a Deus o nome de Trindade.

2. Demais. O nome de Trindade, significando multido, coletivo e portanto no

convm a Deus, porque a unidade expressa pelo nome coletivo mnima, ao passo
que a de Deus mxima. Logo, o nome de Trindade no convm a Deus.

3. Demais. Todo trino trplice. Ora, a triplicidade, sendo uma espcie de

desigualdade, no existe em Deus. Logo, nem a Trindade.

4. Demais. Sendo Deus a sua essncia, tudo o que nele existe est na unidade
da sua essncia. Ora, se em Deus h Trindade, esta existir na unidade da sua
essncia. Logo, haver nele trs unidades essenciais, o que hertico.

354

5. Demais. Em tudo o que se diz de Deus, o concreto predicado do abstrato;

assim a deidade Deus e a paternidade o Pai. Ora, Trindade se no pode
chamar trina, porque ento haveria nove realidades em Deus, o que errneo.
Logo, no se deve aplicar o nome de Trindade a Deus.

Mas, em contrrio, diz Atansio: Devemos venerar a Unidade na Trindade e a

Trindade na Unidade1.

SOLUO. O nome de Trindade em Deus significa um determinado nmero de

pessoas. Pois, assim como pomos a pluralidade de pessoas em Deus, assim tambm
devemos usar do nome de Trindade; porquanto, o mesmo que a pluralidade significa indeterminadamente,
determinadamente o significa o nome de Trindade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de Trindade, segundo a

etimologia do vocbulo, significa a essncia una de trs pessoas; e como se
dissssemos unidade de trs. Mas, na sua expresso prpria esse vocbulo significa
antes o nmero das pessoas de uma mesma essncia. Por isso no podemos dizer
que o Pai seja Trindade, pois no trs pessoas. Porque o vocbulo no significa as
relaes mesmas das pessoas, mas antes o nmero delas, nas suas relaes
mtuas. E da vem que este, pela sua denominao, no um termo que exprima
relao.

RESPOSTA SEGUNDA. Duas coisas implica o nome coletivo: a pluralidade dos

supostos e uma certa unidade, a saber, a de uma determinada ordem. Assim, o
povo uma multido de homens compreendidos numa mesma ordem. Ora, quanto
primeira, o nome de Trindade convm com os nomes coletivos; mas quanto
segunda, deles difere; pois, na divina Trindade no somente h unidade de ordem,
mas com esta vai tambm a de essncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Trindade se emprega em sentido absoluto, pois significa

o nmero ternrio das pessoas. Ao passo que a triplicidade significa proporo de
desigualdade; pois, uma espcie de proporo desigual, como est claro em
Bocio2. Logo, no h em Deus triplicidade, mas Trindade.

RESPOSTA QUARTA. Pela Trindade divina se entendem o nmero e as pessoas

enumeradas. Assim, quando falamos da Trindade na unidade, no introduzimos o
nmero na unidade da essncia, como se esta fosse trs vezes uma; mas, as
pessoas enumeradas, na unidade da natureza, assim como dizemos, que os supostos de uma natureza nela existem. E inversamente, dizemos, que h unidade na
Trindade, como dizemos, que a natureza est nos seus supostos.

355

RESPOSTA QUINTA. Quando dizemos - A Trindade trina - com a idia de

nmero, que ai introduzimos, exprimimos a multiplicidade do mesmo nmero, em
si mesmo; pois, o que chamamos trino importa distino nos supostos do ser do
qual o predicamos. Portanto, no podemos dizer que a Trindade trina; pois
seguir-se-ia, de ser trina a Trindade, que trs seriam os seus supostos; assim
como, de dizer-se que Deus trino, resulta serem trs os supostos da divindade.
1.

1.In symbolo.

2.

2.In Arithmetica, lib. I, c. 23.

Art. 2 Se o Filho outro que no o

Pai.
(I Sent., dist. IX, q. 1, a. 1; dist. XIX, q. 1, a. 1, ad 2; dist. XXIV, q. 2, a. 1; De Pot., q. 9, a. 8).

O segundo discute-se assim. Parece no o Filho outro que no o Pai.

1. Pois outro implica relao de diversidade substancial. Se, portanto, o Filho

outro que no o Pai, resulta que deste diverso, o que vai contra Agostinho quando
afirma que, dizendo trs pessoas, no queremos nisso compreender a diversidade1.

2. Demais. Todos os seres entre si outros, de algum modo entre si diferem. Se,
pois, o Filho outro que no o Pai, resulta que deste diferente; o que vai contra
Ambrsio, dizendo, O Pai e o Filho so unos pela divindade; nem h entre eles
diferena de substncia ou qualquer outra diversidade2.

3. Demais. De ser outro deriva o ser alheio. Ora, o Filho no alheio ao Pai:
pois, Hilrio diz, que nas pessoas divinas nada diverso, nada alheio, nada
separvel3. Logo, o Filho no outro que no o Pai.

4. Demais. Outro e outra coisa significam o mesmo e s diferem pela significao

genrica. Ora, se o Filho outro que no o Pai, resulta que o primeiro outra
coisa, diferente do Pai.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Una a essncia do Pai, do Filho e do Esprito

Santo, na qual no uma coisa o Pai, outra, o Filho e outra, o Esprito Santo,
embora pessoalmente seja um o Pai, outro, o Filho, outro, o Esprito Santo4.

356

SOLUO. Pois que se incorre em heresia proferindo palavras desordenadas,

como diz Jernimo5, por isso, quando se fala da Trindade, necessrio proceder
com cautela e modstia. Porque, como diz Agostinho, em nenhum assunto mais
perigosamente se erra, em nenhum a perquirio mais laboriosa e a descoberta
mais frutuosa6. Importa por isso, ao tratarmos da Trindade, evitar dois erros
opostos, prudentemente caminhando entre um e outro. Tais so o erro de rio,
ensinando a Trindade das substncias com a das pessoas; e o da Sablio, ensinando a unidade de pessoa com a de essncia.

Por onde, para escapar ao erro de Ario, devemos evitar aplicar a Deus os nomes
de diversidade e diferena, para no o privarmos da unidade de essncia. Podemos,
porm, usar da palavra distino, por causa da oposio relativa. E assim, quando
em qualquer escritura autntica encontramos a diversidade ou diferena de
pessoas, diversidade ou diferena significam distino. E para no destruirmos a
simplicidade da divina essncia, devemos evitar os nomes de separao e diviso,
que a do todo em suas partes. Para no destruirmos a igualdade, devemos evitar
o nome de disparidade.

Para
no
eliminarmos
a
semelhana,
devemos
evitar
as
palavras alheio e discrepante; assim, diz Ambrsio, que no Pai e no Filho no h
discrepncia, mas, a divindade uma7; e segundo Hilrio, como se disse8, em
Deus nada alheio, nada separvel.

Por outro lado, para evitarmos o erro de Sablio devemos evitar a

palavra singularidade a fim de no tolhermos a comunicabilidade essncia divina;
por isso diz Hilrio: sacrilgio ensinar que o Pai e o Filho so cada qual um Deus9.
Devemos tambm evitar a expresso nico para lhe no tolhermos o nmero das
pessoas; donde, o dito de Hilrio, no mesmo livro, que de Deus se excluem os
conceitos de singular e de nico10. Dizemos, contudo, nico Filho, por no haver
vrios filhos em Deus; no dizemos, porm, nico Deus, por ser a divindade
comum a todas as pessoas. Tambm devemos evitar a palavra confundido, para
no tolhermos s pessoas a ordem de natureza; donde o dizer Ambrsio: Nem
confundido o que uno, nem pode ser mltiplo o que no diferente11. Enfim,
devemos evitar o nome de solitrio para no tolhermos o consrcio das trs
pessoas; assim, Hilrio diz: No devemos ensinar que Deus solitrio nem
diverso12.

Ora, a palavra outro, no masculino, s importa distino de suposto. Por isso,

podemos com convenincia dizer que o Filho outro que no o Pai, por ser outro
suposto da natureza divina, como outra pessoa e outra hipstase.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Outro, sendo um nome particular,

diz respeito ao suposto, e por isso satisfaz-lhe noo da distino de substncia,
que a hipstase ou a pessoa. Mas a diversidade exige a distino substancial da

357

essncia. E, portanto, no podemos dizer que o Filho seja diverso do Pai, embora
sejaoutro.

RESPOSTA SEGUNDA. Diferena importa distino formal. Ora, em Deus h

uma s forma, como se l na Escritura (Fp 2, 6): O qual, tendo a natureza de Deus.
Por onde, no convm propriamente a Deus o nome de diferena, como claro
pela autoridade aduzida. Contudo, Damasceno usa do nome de diferena,
tratando das pessoas divinas, no sentido em que a propriedade relativa
significada a modo de forma; e da o dizer ele, que no diferem entre si as
hipstases pela substncia, mas pelas propriedades determinadas13. Ao passo que
a diferena tomada no sentido de distino, como se disse14.

RESPOSTA TERCEIRA. Alheio o estranho e dissemelhante. Ora, tal no

dizemos quando empregamos a palavra outro. E assim, dizemos que o Filho outro
que no o Pai, embora no digamos que seja alheio.

RESPOSTA QUARTA. O gnero neutro uniforme, ao passo que o masculino e

o feminino so formados e distintos. E por isso, pelo gnero neutro
convenientemente exprimimos a essncia comum; mas, pelo masculino e pelo
feminino, um suposto determinado em a natureza comum. Por isso, quando se
trata do homem, pergunta Quem este? Responde-se Scrates que
nome do suposto. Mas, pergunta Que coisa este? responde-se animal
racional e mortal. Por onde, em Deus a distino, sendo pessoal e no, essencial,
dizemos que o Pai outro que no o Filho, no, porm, outra coisa; e, ao inverso,
dizemos que so um, no, porm uno.
1.

1.VII de Trinit., c. 4.

2.

2.I de Fide, c. 2.

3.

3.VII de Trin., Num. 39.

4.

4.Augustinus Fulgentius, De Fide ad Petrum, c. 1.

5.

5.Cfr. Magistrum, IV Sent., dist. 13.

6.

6.I de Trin., c. 3..

7.

7.De Fide, ubi supra.

8.

8.Arg. 3.

9.

9.VII de Trin., ubi supra.

10. 10.Num. 38.

11. 11.I de Fide, c. 2.
12. 12.IV de Trin., Num. 18.
13. 13.De fide Orth., lib. III, c. 5.
14. 14.In corp.

358

Art. 3 Se a locuo exclusiva s devese acrescentar ao termo essencial, em

Deus.
(I Sent., dist. XXI, q. 1, art. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que no devemos acrescentar ao termo

essencial, em Deus, a locuo exclusiva s.

1. Pois, segundo o Filsofo, s quem no est com outro1. Ora, Deus est com
os anjos e as almas santas. Logo, no podemos dizer que Deus est s.

2. Demais. Tudo o que se acrescentar ao termo essencial, em Deus, pode ser

predicado de qualquer das pessoas, em si, e de todas simultaneamente. Assim,
podemos dizer com convenincia que Deus sbio; podemos dizer o Padre
Deus sbio, e a Trindade Deus sbio. Ora, Agostinho escreve: Devemos examinar
a opinio que ensina no ser s o Padre o verdadeiro Deus2. Logo no se pode dizer
s Deus.

3. Demais. A locuo s, acrescentada ao termo essencial, constituir uma

predicao pessoal ou uma predicao essencial. Ora, pessoal no pode ser; porque
a proposio s Deus Pai falsa, pois tambm o homem pode s-lo. Nem
essencial, porque se fosse verdadeira a proposio S Deus cria s-lo-ia
tambm estoutra S o Pai cria porque tudo o dito de Deus pode s-lo do Pai.
Ora, esta ltima proposio falsa, porque tambm o Filho criador. Logo, a
locuo s no se pode acrescentar ao termo essencial, em Deus.

Mas, em contrrio, a Escritura (1 Tm 1, 17): Ao Rei dos sculos imortal, invisvel, a

Deus s.

SOLUO. Esta locuo s pode ser tomada como categoremtica ou

sincategoremtica. Categoremtica a locuo, que atribui de modo absoluto uma
realidade a um suposto, como branco, ao homem, quando dizemos homem branco.
Donde, se neste sentido tomssemos a locuo s, de nenhum modo poderia ser
acrescentada a qualquer termo, em Deus; porque afirmaria a soledade
relativamente ao termo ao qual se acrescentasse; donde resultaria ser Deus
solitrio, o que vai contra o que dissemos. Porm, sincategoremtica a locuo,
que implica uma ordenao do predicado para o sujeito como a locuo todo ou
nenhum. E semelhantemente a locuo s, porque exclui qualquer outro suposto,
da unio com o predicado. Assim quando dizemos Scrates s escreve no

359

queremos com isso significar que Scrates seja solitrio, mas que ningum
participa com ele do ato de escrever, embora muitos coexistam com ele. E deste modo
nada impede se acrescente a locuo s, a algum termo essencial em Deus, excluindo-se todos os outros
seres de uma unio predicativa com Deus; como se dissssemos, s Deus eterno, pois, nada, fora
dele, o .

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os anjos e as almas santas

estejam sempre com Deus, todavia, se nele no houvesse pluralidade de pessoas,
estaria s ou solitrio. Pois, no exclui a solido o estar associado com um ser de
natureza diversa; assim dizemos que algum est s num jardim embora nele haja
muitas plantas e animais. E, de idntica maneira, Deus estaria s e solitrio,
embora estando com ele anjos e homens, se no existissem vrias pessoas divinas.
Logo, a sociedade com os anjos e as almas no exclui de Deus a solido absoluta, e
muito menos a relativa, referente a um atributo.

RESPOSTA SEGUNDA. A locuo s, propriamente falando, no se emprega em

relao ao predicado, que tomado formalmente; pois, diz respeito ao suposto, por
excluir este, ao qual se une, outro suposto. Mas o advrbio somente, sendo
exclusivo, pode ser empregado em relao ao sujeito e ao predicado, e assim
podemos dizer somente Scrates corre, i. , nenhum outro; e Scrates corre
somente, i. , nada mais jaz. Por onde, no se pode propriamente dizer o Pai s
Deus, ou a Trindade s Deus; a menos que em relao ao predicado no se
subentenda alguma particularidade, como no dizer a Trindade o Deus que s
Deus. Ora, quando Agostinho diz que no s o Pai Deus, mas s a Trindade o ,
exprime-se expositivamente como se afirmasse: quando se diz Ao rei dos
sculos invisvel, a Deus s esse dito no se aplica pessoa do Pai, mas s
Trindade.

RESPOSTA TERCEIRA. De um outro modo a locuo s pode se acrescentar ao

termo essencial; pois, duplo o sentido da proposio s Deus Pai. Porque a
palavra, Pai pode ser predicada da pessoa do Pai, e ento a proposio
verdadeira, pois, tal pessoa no homem. Ou pode significar a relao somente e
ento falsa, pois, a relao de paternidade tambm se encontra em outros seres,
embora no univocamente. Do mesmo modo, verdadeira a proposio s Deus
cria, mas dela se no segue logo, s o Pai; porque, como dizem os lgicos, a
locuo exclusiva imobiliza o termo ao qual se une, de modo a se no poder descer
abaixo dele, para nenhum suposto. Assim, no h seqncia nestas duas
proposies: S o homem um animal racional mortal; logo, s Scrates.
1.

1.II Elench., c. 22.

2.

2.VI de Trin., c. 9.

360

Art. 4 Se a locuo exclusiva pode ser

unida ao termo pessoal, mesmo se o
predicado for comum.
(I Sent., dist. XXI, q. 1, a. 2; in Matth., cap. XI).

O quarto discute-se assim. Parece que a locuo exclusiva pode se unir ao termo
pessoal, mesmo se o predicado for comum.

1. Pois, diz o Senhor, falando ao Pai (Jo 17, 3): Para que te conheam por um s
verdadeiro Deus a ti. Logo, s o Pai Deus verdadeiro.

2. Demais. Diz a Escritura (Mt 11, 27): Ningum conheceu o Filho seno o Pai, o
que como se dissesse: S o Pai conheceu o Filho. Ora, ter conhecido o Filho
comum. Donde se conclui o mesmo que antes.

3. Demais. A locuo exclusiva no exclui aquilo que pertence noo do termo

ao qual se une; e portanto, no lhe exclui a parte nem o todo. Assim, no h
seqncia nestas proposies: Scrates s branco; logo, a sua mo no
branca; ou logo, o homem no branco. Ora, uma pessoa est compreendida na
noo de outra, como o Pai, na do Filho e reciprocamente. Portanto, o dizer-se que
s o pai Deus no exclui o Filho ou o Esprito Santo. Donde se conclui que essa
locuo verdadeira.

4. Demais. Canta a Igreja: Tu s s altssimo, Jesus Cristo1.

Mas, em contrrio. A locuo S o Pai Deus comporta duas

interpretaes, a saber: O Pai Deus e Nenhum outro seno o Pai Deus.
Ora, esta ltima falsa, pois, o Filho outro que no o Pai e Deus; logo, tambm
estoutra falsa: S o Pai Deus. E assim, em casos semelhantes.

SOLUO. Quando dizemos S o Pai Deus esta proposio pode ter

sentido mltiplo. Assim, significando s a soledade em relao ao Pai, falsa, pois
tomada em sentido categoremtico. Mas, se for tomada em sentido
sincategoremtico, de novo pode ter sentido mltiplo. Se implicar alguma excluso
da forma do sujeito, ento verdadeira e o sentido de s o Pai Deus :
Aquele com o qual nenhum outro Pai, Deus. E neste sentido expe
Agostinho: Dizemos que o Pai s, no que esteja separado do Filho ou do Esprito

361

Santo; mas, assim dizendo, queremos significar que, existindo simultaneamente

com ele, no so o Pai2. Mas este sentido no resulta do modo habitual de falar,
sem se subentender alguma outra proposio como esta: Aquele que s chamado
Pai, Deus. Pois, no seu sentido prprio, a locuo exclusiva repele qualquer unio
com o predicado. Assim que, a proposio falsa se exclui outro, no masculino;
porm, verdadeira se exclui somente outra causa, no neutro; pois, o Filho outro
que no o Pai, no porm outra causa; e semelhantemente o Esprito Santo.

Mas, a locuo s, dizendo respeito propriamente ao sujeito, como vimos3, mais se

emprega para excluir outro que outra coisa. Por onde, tal locuo no a devemos
aplicar extensivamente, mas, explic-la como for encontrada em escritura
autntica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito um s verdadeiro Deus a ti

no se entende da pessoa do Pai, mas, de toda a Trindade, como expe
Agostinho4. Ou se se entender da pessoa do Pai, no se excluem as outras pessoas
por causa da unidade de essncia; pois, s exclui apenas outra coisa, como
dissemos.

E semelhante a RESPOSTA SEGUNDA. Pois, quando dizemos do Pai algo de

essencial, no exclumos o Filho ou o Esprito Santo, por causa da unidade de
essncia. Por onde, devemos saber que, no lugar citado, a expresso ningum no
, conforme significao desse vocbulo, o mesmo que nenhum homem, pois,
no poderamos exceptuar a pessoa do Pai. Mas essa palavra tomada no sentido
usual, distributivamente, para significar qualquer natureza racional.

RESPOSTA TERCEIRA. A locuo exclusiva no exclui o que pertence noo

do termo ao qual est unida, se no diferem pelo suposto, como a parte e o todo.
Ora, o Filho difere do Pai, pelo suposto; e portanto, a razo no a mesma.

RESPOSTA QUARTA. No dizemos, em sentido absoluto, que s o Filho seja

altssimo; mas, que s altssimo com o Esprito Santo, na glria de Deus Padre.
1.

1.In Gloria.

2.

2.VI de Trin., c. 7.

3.

3.Q. 31, a. 3, ad 2.

4.

4.De Trin., lib. VI, c. 9.

Questo 32: Do conhecimento das

pessoas divinas.
362

Em seguida devemos tratar do conhecimento das Pessoas divinas. E nesta questo

discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se podemos conhecer a Trindade das Pessoas divinas pela razo natural.
Art. 2 Se devemos introduzir noes em Deus.
Art. 3 Se h cinco noes.
Art. 4 Se lcito opinar contrariamente sobre as noes.

Art. 1 Se podemos conhecer a

Trindade das Pessoas divinas pela razo
natural.
(I Sent., dist. III, q. 1, a. 4; De Verit., q. 10, a. 13; in Boet. De Trin., q. 1, a. 4; ad Rom., cap. I, lect.
VI).

O primeiro discute-se assim. Parece que a Trindade das divinas Pessoas pode ser
conhecida pela razo natural.

1. Pois, os filsofos no chegaram ao conhecimento de Deus seno pela razo

natural. Ora, disseram muitas coisas sobre a Trindade das Pessoas. Assim, diz
Aristteles: Com este nmero ternrio, aplicamo-nos a magnificar o Deus uno,
superior s propriedades das coisas criadas1. E Agostinho tambm diz: A li(nos
livros dos Platnicos), no certamente com estas palavras, mas exatamente com
este sentido, que no princpio era o Verbo, e o Verbo estava junto de Deus, e Deus
era o Verbo, e o mais que se segue; ora, tais palavras ensinam a distino das
Pessoas divinas. E por sua vez diz a Glosa2, que os magos do Fara erraram no
terceiro sinal, a saber, no conhecimento da terceira Pessoa, i. , o Esprito Santo; e
portanto conheceram pelo menos duas. E enfim o Trimegisto diz: A mnada
gerou a mnada, e em si refletiu o seu ardor3; por onde declara a gerao do Filho
e a processo do Esprito Santo. Logo, podemos ter conhecimento das Pessoas
divinas, pela razo natural.

2. Demais. Ricardo de S. Vitor diz: Creio sem dvida que a qualquer explanao
da verdade no somente no faltam os argumentos provveis, mas, nem os
necessrios4. Donde, as razes para provar a Trindade das Pessoas alguns as foram
buscar no infinito da bondade divina, que a si mesma infinitamente se comunica, na
processo das divinas Pessoas. Outros, porm, foram-nas buscar no fato de no
poder ser agradvel a posse de nenhum bem, sem a co-participao de outrem5.
Porm Agostinho, para manifestar a Trindade das Pessoas, parte da processo do
verbo e do amor em a nossa mente6; e essa via ns a seguimos no que antes
dissemos. Logo, pela razo natural pode ser conhecida a Trindade das Pessoas.

363

3. Demais. suprfluo revelar ao homem o que ele no pode conhecer pela sua
razo. Ora, no se pode dizer, que a revelao divina, quanto ao conhecimento da
Trindade, seja suprflua. Logo, a Trindade das Pessoas pode ser conhecida pela
razo humana.

Mas, em contrrio, Hilrio: No pense o homem poder alcanar com a inteligncia o

sacramento da gerao7. E Ambrsio: impossvel conhecer o segredo da gerao:
a mente falha, a palavra emudece8. Ora, pela origem da gerao e da processo se
distingue a Trindade das Pessoas divinas, como do sobredito resulta9. Logo, como o
homem no pode saber e alcanar com a inteligncia aquilo de que no pode obter
a razo necessria, segue-se que a Trindade das Pessoas no pode ser pela razo
conhecida.

SOLUO. impossvel chegar, pela razo natural, ao conhecimento da Trindade

das Pessoas divinas. Pois, j demonstramos10, que o homem, pela razo natural,
no pode chegar ao conhecimento de Deus, a no ser pelas criaturas. Ora, estas
levam ao conhecimento daquele como o efeito, ao da causa. Donde, podemos
conhecer, de Deus, pela razo natural, o que necessariamente lhe convm como
princpio de todos os seres; e este fundamento j usamos11 quando tratamos de
Deus. Mas, sendo comum a toda a Trindade, a virtude criadora de Deus pertence
unidade da essncia e no distino das Pessoas. Logo, pela razo natural podemos conhecer o que pertence unidade essencial de Deus e no, o concernente
distino das Pessoas.

E quem pretender provar a Trindade das Pessoas pela razo natural, duplamente
ir de encontro f. Primeiro, quanto dignidade mesma desta, cujo objeto so
as realidades invisveis, sobre excedentes razo humana. Donde o dizer o
Apstolo (Hb 11, 1): A f se refere s coisas que no aparecem; e noutro lugar (1
Cor 2, 6): Entre os perfeitos falamos da sabedoria; no porm da sabedoria deste
sculo nem da dos prncipes deste sculo; mas falamos da sabedoria de Deus, em
mistrio, que est encoberta. Segundo, quanto utilidade de atrair os outros
f. Pois quando, para provar a f, apresentamos razes no necessitantes, camos
na irriso dos infiis, crentes que nos apoiamos em tais razes para crermos.

Logo, no devemos tentar provar as verdades da f seno com autoridades, para

os que as admitem. Para os outros, porm, basta provar no ser impossvel o que a
f ensina. Da o dizer Dionsio: Quem recusa totalmente as Sagradas Letras longe
estar da nossa filosofia; mas com quem admitir a verdade das Sagradas Escrituras
tambm ns usaremos da mesma regra12.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os filsofos no conheceram o

mistrio da Trindade das divinas Pessoas, pelas suas propriedades, que so a

364

paternidade, a filiao e a processo, segundo aquilo do Apstolo (1 Cor 2,

6): Falamos da sabedoria de Deus, a qual nenhum dos prncipes deste sculo
conheceu, i. , dos filsofos, segundo a Glosa. Conheceram porm eles alguns
atributos essenciais prprios s Pessoas, como o poder, ao Pai, a sabedoria, ao
Filho, a bondade, ao Esprito Santo, como a seguir se ver13 Quanto ao dito de
Aristteles Com este nmero aplicamo-nos etc., no devemos entend-lo como
introduzindo o nmero ternrio, em Deus, mas como significando que os antigos
usavam este nmero nos sacrifcios e nas oraes, por causa de certa perfeio que
ele encerra. Tambm nos livros dos Platnicos se l No princpio era o Verbo
no que o Verbo signifique a pessoa gerada em Deus, mas enquanto que por tal
palavra se entende a razo ideal das coisas, prpria ao Filho, pela qual Deus as
criou a todas. E embora conhecessem as propriedades das trs Pessoas, diz-se
contudo que erraram no terceiro sinal, i. , no conhecimento da terceira Pessoa,
transviando-se quanto bondade, prpria do Esprito Santo, pois, conhecendo-o
como Deus, no o glorificaram como Deus, segundo diz o Apstolo (Rm 1, 21). Ou
porque, admitindo os Platnicos um ser primeiro, a que chamavam o pai de toda a
universalidade das coisas, conseqentemente admitiam outra substncia inferior a
ele, a que denominavam mente ou intelecto paterno, que encerrava as razes de
todas as coisas, como o expe Macrbio no Sonho de Cipio14. Mas no admitiam
nenhuma terceira substncia separada correspondente ao Esprito Santo. Assim
tambm ns no admitimos o Pai e o Filho, diferentes pela substncia, erro de
Orgenes15 e de rio, discpulos neste ponto dos Platnicos. Quanto ao dito de
Trimegisto A mnada gerou a mnada e em si refletiu o seu ardor, no devemos
referi-lo gerao do Filho nem processo do Esprito Santo, mas produo do
mundo; pois, um s Deus produziu um mundo, por amor de si mesmo.

RESPOSTA SEGUNDA. De duplo modo podemos dar a razo de uma coisa. De

um modo, para lhe provar suficientemente o fundamento; assim, nas cincias da
natureza damos a razo suficiente para provar que o movimento do cu sempre
de velocidade, uniforme. De outro modo, damos, no a razo que lhe prove suficientemente o fundamento, mas a explicativa da congruncia desse fundamento j
estabelecido, com os efeitos dele resultantes. Assim, a astrologia d a razo dos
excntricos e dos epiciclos, mostrando que, admitido esse fundamento, podem-se
explicar as aparncias sensveis dos movimentos celestes, sem ser contudo essa
razo suficientemente probante; pois talvez, admitida outra opinio, as referidas
aparncias se pudessem explicar. Por onde, do primeiro modo, podemos dar a
razo para provar a unidade de Deus e outros semelhantes atributos. Mas, ao
segundo modo pertencem as razes dadas para manifestar a Trindade; a saber,
que esta admitida, so tais razes congruentes, embora no provem
suficientemente a Trindade das Pessoas. E isto mesmo se evidencia, em particular.
Assim, a bondade infinita de Deus se manifesta tambm na produo das
criaturas; porque s um poder infinito capaz de produzir do nada; mas necessrio
no , de comunicar-se Deus com infinita bondade, que dele proceda um ser
infinito, seno que cada ser deve receber a divina bondade segundo o seu modo. E
semelhantemente, o dito sem a co-participao de outrem no pode ser
agradvel a posse de nenhum bem se aplica a uma pessoa que, no possuindo a
bondade perfeita, precisa, para ter a plena bondade do prazer, do bem de outro ser
que lhe esteja unido. Quanto semelhana do nosso intelecto, ela nada prova,
suficientemente, de Deus, pois o intelecto no existe univocamente em Deus e em

365

ns. Donde vem o dizer Agostinho16, que pela f chegamos ao conhecimento,

mas no inversamente.

RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento das divinas Pessoas nos necessrio

duplamente. Primeiro, para pensarmos retamente da criao das coisas; pois,
dizendo que todas as fez Deus pelo seu Verbo, exclumos o erro dos que ensinam
que Deus as produziu por necessidade de natureza. Introduzindo a processo do
Amor, mostramos que Deus no produziu as criaturas por precisar delas ou por
qualquer outra causa extrnseca, mas pelo amor da sua bondade. Por isso Moiss,
depois de ter dito No princpio criou Deus o cu e a terra acrescenta Disse
Deus: Faa-se a luz para manifestar o Verbo divino; e em seguida: E viu Deus
que a luz era boa para mostrar a aprovao do divino Amor; e semelhantemente
nas outras obras. Segundo e mais principalmente, para pensarmos retamente
sobre a salvao do gnero humano, levada a cabo pelo Filho encarnado e pelo
dom do Esprito Santo.
1.

1.I de Caelo et mundo, c. 1.

2.

2.De Rm 1; Ex 8, 19.

3.

3.Libri XXIV Phil. Prop. 1.

4.

4.De Trin., lib. I, c. 4.

5.

5.Seneca, epist. 6.

6.

6.De Trin., l. IX, c. 4 sqq.

7.

7.II de Trin., num. 9.

8.

8.De fide, lib. I, c. 1.

9.

9.Q. 30, a. 2.

10. 10.Q. 12, a. 4, 11, 12.

11. 11.Q. 12, a. 12.
12. 12.De div. nom., cap. 2.
13. 13.Q. 39, a. 7.
14. 14.Lib. I, c. 2, 6.
15. 15.Super Ioannis 1, 1, et Deus erat Verbum.
16. 16.Super Ioan., tract. XXVII, n. 7.

Art. 2 Se devemos introduzir noes

em Deus.
(I Sent., dist. XXXIII, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que no devemos introduzir noes em

Deus.

1. Pois, Dionsio diz: No devemos ousar afirmar de Deus nada mais do que o
que nos foi expresso pelas Sagradas Letras1. Ora, a Sagrada Escritura nenhuma
meno faz das noes. Logo, no devemos admitir noes em Deus.

366

2. Demais. Tudo quanto dizemos de Deus concerne unidade da essncia ou

Trindade das Pessoas. Ora, nem a esta nem quela concernem as noes. Pois, das
noes nada se predica essencialmente; assim, no dizemos que a paternidade seja
sbia ou crie; nem lhes atribumos propriedades da pessoa, pois no dizemos que a
paternidade gere e a filiao seja gerada. Logo, em Deus se no devem introduzir
noes.

3. Demais. Nos seres simples no devemos introduzir noes abstratas, que

sejam princpios de conhecimento; pois, os seres simples a si mesmos se
conhecem. Ora, as Pessoas divinas so simplicssimas. Logo, nelas no devemos
introduzir noes.

Mas, em contrrio, diz Joo Damasceno: Reconhecemos a diferena das hipstases,

i. , das Pessoas, por trs propriedades, a saber, a paternal, a filial e a
processional2. Logo, devemos introduzir em Deus, propriedades e noes.

SOLUO. Prepositivo, atendendo simplicidade das Pessoas, disse que se no

devem introduzir em Deus propriedades e noes; e quando as encontra, expe o
abstrato pelo concreto. E assim como costumamos dizer Rogo tua benignidade
i. , a ti benigno assim, quando se fala da paternidade em Deus, entendese o Deus Padre.

Mas, como j ficou demonstrado3, no prejudica a divina simplicidade aplicarmos a

Deus nomes concretos e abstratos, porque, como inteligimos assim nomeamos.
Porque o nosso intelecto, no podendo atingir a simplicidade divina, em si mesma
considerada, por isso apreende e nomeia as realidades divinas ao seu modo, i. ,
segundo o que descobre nas coisas sensveis, das quais tira o conhecimento. Ora,
para significar as formas simples destas, usamos de nomes abstratos; e para
significar as coisas subsistentes, de nomes concretos. E por isso, como j
dissemos4, exprimimos as realidades divinas, pelo concernente simplicidade, com
nomes abstratos; e pelo concernente subsistncia e ao complemento, com nomes
concretos. Ora, necessrio exprimir, abstrata e concretamente, no s os nomes
essenciais, como quando dizemos divindade e Deus, sabedoria e sbio; mas
tambm os pessoais, como quando dizemos paternidade e pai.

E a isto sobretudo nos obrigam duas razes. A primeira a instncia dos herticos.
Pois, se nos perguntassem, ao confessarmos que o Pai, o Filho e o Esprito Santo
so um s Deus em trs Pessoas, pelo que so um s Deus e pelo que so trs
Pessoas, do mesmo modo que responderamos serem um Deus pela essncia e pela
divindade, assim tambm devem existir certos nomes abstratos pelos quais
possamos responder que as Pessoas se distinguem. E tais so as propriedades ou

367

noes expressas em abstrato, como paternidade e filiao. E assim, em Deus, a

essncia significa o que , a Pessoa, quem , e a propriedade, enfim, pelo que .

A segunda que, em Deus, uma Pessoa se refere a duas, a saber, a Pessoa do Pai
do Filho e do Esprito Santo. No porm pela mesma relao; porque da
resultaria referirem-se tambm o Filho e o Esprito Santo ao Pai por uma e mesma
relao; e assim como em Deus s a relao multiplica a Trindade, seguir-se-ia no
serem duas Pessoas o Filho e o Esprito Santo.

Nem se pode dizer, como queria prepositivo, que assim como Deus de um s modo
se refere s criaturas, embora estas diversamente se lhe refiram a ele, assim
tambm o Pai, por uma s relao, se refere ao Filho e ao Esprito Santo, se bem
estes se lhe refiram a ele por duas relaes. Porque, consistindo a razo especfica
do relativo em referir-se a outro, necessrio dizer-se, que duas relaes no so
especificamente diversas se lhes corresponde, por contrariedade, uma s relao; e
por isso necessariamente so diversas as relaes entre senhor e pai, segundo a
diversidade entre filiao e escravido. Ora, todas as criaturas de Deus se lhe
referem por uma s espcie de relao. Porm o Filho e o Esprito Santo no se
referem ao Pai pelas relaes da mesma natureza; e portanto, o caso no o
mesmo.

Alm disso, Deus no tem necessariamente uma relao real com as criaturas,
como j dissemos5. E de outro lado, no h inconveniente em se multiplicarem nele
as relaes de razo. Mas no Padre necessrio haver uma relao real que o
refira ao Filho e ao Esprito Santo; e da, segundo a dupla relao do Filho e do
Esprito Santo com o Padre, o ser foroso admitir neste duas relaes, que o
refiram ao Filho e ao Esprito Santo. Por onde, sendo a Pessoa do padre uma s,
necessrio separadamente exprimir as relaes em abstrato, chamadas
propriedades e noes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a Sagrada Escritura no

mencione as noes, menciona contudo as Pessoas, nas quais aquelas se
compreendem, como abstrato, no concreto.

RESPOSTA SEGUNDA. As noes, em Deus, no significam realidades, mas

umas certas razes, pelas quais se conhecem as Pessoas, embora essas noes ou
razes nele existam realmente, como j dissemos6. Por onde, tudo o que se referir
a um ato essencial ou pessoal no se pode predicar das noes, porque isto lhes
repugna ao modo da significao. Assim, no podemos dizer que a paternidade
gere ou crie, seja sbia ou inteligente. Porm, o que for essencial e no se referir a
nenhum ato, mas remover de Deus as condies da criatura, pode-se predicar das
noes; e assim pode dizer, que a paternidade eterna ou imensa, ou predicaes
semelhantes. Semelhantemente, pela sua identidade real, podem os substantivos

368

pessoais e essenciais ser predicados das noes; e assim podemos dizer: A

paternidade Deus e a paternidade Pai.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora as Pessoas sejam simples, contudo, sem

prejuzo da simplicidade, podem ser expressas em abstrato as razes prprias
delas, como dissemos7.
1.

1.De div. nom., cap. 1.

2.

2.De Fide Orth., l. III, c. 5.

3.

3.Q. 3, a. 3, ad 1; q. 13, q. 1, ad 2.

4.

4.Ibid.

5.

5.Q. 28, a. 1 ad 3.

6.

6.Q. 28, a. 1.

7.

7.In corp.

Art. 3 Se h cinco noes.

(I Sent., dist. XXVI, q. 2, a. 3; dist. XXVIII, q. 1, a. 1; De Pot., q. 3, a. 9, ad 21, 27; q. 10, a. 5, ad 12;
Compend Theol., cap. LVII sqq).

O terceiro discute-se assim. Parece que no h cinco noes.

1. Pois, as noes prprias das Pessoas so as relaes pelas quais se

distinguem. Ora, em Deus, como se disse1, no h seno quatro relaes. Logo, s
h tambm quatro noes.

2. Demais. Por ter uma s essncia, diz-se que Deus uno; mas, por serem
trs as Pessoas, que trino. Se portanto, h nele cinco noes, h de se chamar
quino, o que inconveniente.

3. Demais. Se, por existirem em Deus trs Pessoas, existem cinco noes,
necessrio que em alguma das pessoas haja certas noes, duas ou mais, assim
como na Pessoa do Pai existe a inascibilidade, a paternidade e a expirao comum.
Ora, ou estas trs noes diferem realmente, ou no. Se diferem, segue-se que a
Pessoa do Pai composta de vrias realidades. Se, porm, s racionalmente
diferem, segue-se que uma delas pode predicar-se da outra, podendo ento dizerse, que assim como a bondade de Deus a sua sabedoria, por no haver entre elas
diferena real, assim a expirao comum a paternidade o que se no concede.
Logo, no h cinco noes.

369

Mas, em contrrio, parece sejam mais as noes. Pois, assim como o Pai, de
ningum procedendo, d origem noo da inascibilidade, assim do Esprito Santo
no procede outra pessoa. E, portanto, ser necessrio admitir-se uma sexta
noo.

Demais. Sendo comum ao Pai e ao Filho o proceder deles o Esprito Santo, assim
comum ao Filho e ao Esprito Santo o procederem do Pai. Logo, assim como h
uma noo comum ao Pai e ao Filho, assim deve haver outra comum ao Filho e ao
Esprito Santo.

SOLUO. Chama-se noo razo prpria pela qual se conhece a Pessoa

divina. Ora, as Pessoas, divinas se multiplicam pela origem; e como esta implica a
provenincia de outro ser e o ser proveniente doutro, por estes dois modos
podemos conhecer a pessoa. Por onde, no pode a Pessoa do Pai ser conhecida
como provinda de outro, mas como a que ningum provm; cabendo-lhe ento
deste modo a noo da inascibilidade. Mas, enquanto algum dele provm de duplo
modo pode o Pai ser conhecido pela noo de paternidade; e enquanto dele
provm, o Esprito Santo, o pela noo de espirao comum. O Filho, por seu
lado, pode ser conhecido como proveniente de outro por nascimento; e assim,
conhecido pela filiao; e porque dele procede outra Pessoa, a saber, o Esprito
Santo, conhecido ainda pelo mesmo modo porque o Pai o , a saber, pela
espirao comum. Quanto ao Esprito Santo, pode ser conhecido enquanto
procedente de outro ou de outros, e assim o pela processo; no o , porm, por
dele proceder outro, pois, nenhuma pessoa divina dele procede. Logo, h cinco
noes em Deus, a saber: a inascibilidade, a paternidade, a filiao, a espirao
comum, e a processo. Mas delas s quatro so relaes, pois a inascibilidade s
por uma reduo relao, como depois se dir2. Enquanto s outras quatro, elas
so somente propriedades, pois, a espirao comum, convindo a duas pessoas, no
uma propriedade. E trs so as noes pessoais, i. , constitutivas das Pessoas, a
saber, a paternidade, a filiao e a processo; pois, a espirao comum e a
inascibilidade se chamam noes de Pessoas, no porm pessoais, como a
seguir3 mais claro ficar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alm das quatro relaes

necessrio introduzir outra noo, como se disse4.

RESPOSTA SEGUNDA. A essncia em Deus entendida como significativa de

uma certa realidade; e, semelhantemente, como certas realidades, so entendidas
as Pessoas. Mas as noes consideram-se como razes notificativas das Pessoas.
Por onde, embora Deus seja denominado uno pela unidade de essncia, e trino,
pela Trindade das Pessoas, todavia no lhe chamamos quino, por causa das cinco
noes.

370

RESPOSTA TERCEIRA. Como s a oposio relativa faz a pluralidade real em

Deus, s varias propriedades de uma Pessoa, no se opondo relativamente entre si,
realmente no diferem. Mas nem por isso se predicam umas das outras, pois se
consideram como significativas das diversas razes das Pessoas; assim como
tambm no dizemos, que o atributo da potncia o atributo da cincia, embora
digamos que a cincia uma potncia.

RESPOSTA QUARTA. A pessoa, importando dignidade, como j se disse5,

nenhuma noo pode ser admitida, no Esprito Santo, por no provir dele nenhuma
Pessoa. Pois, isto no lhe pertence dignidade, como pertence a autoridade do Pai
no provir ningum.

RESPOSTA QUINTA. O Filho e o Esprito Santo no convm em se originarem

do Pai de um modo especial, como o Pai e o Filho convm em produzirem o Esprito
Santo de um modo especial. Ora necessrio que o princpio de conhecimento seja
algo de especial. Portanto, no h semelhana.
1.

1.Q. 28, a. 4.

2.

2.Q. 33, a. 4 ad 3.

3.

3.Q. 40, a. 1, ad 1.

4.

4.In corp.

5.

5.Q. 29, a. 3 ad 2.

Art. 4 Se lcito opinar

contrariamente sobre as noes.
(I Sent., dist. XXXIII, a. 5).

O quarto discute-se assim. Parece que no lcito opinar contrariamente sobre

as noes.

1. Pois, Agostinho diz em matria nenhuma se erra mais perigosamente1 do que

na da Trindade, qual certo pertencerem as noes. Ora, opinies contrrias no
vo sem erro. Logo, no lcito opinar contrariamente sobre as noes.

2. Demais. Pelas noes se conhecem as Pessoas, como se disse2. Ora, destas

no lcito opinar contrariamente. Logo, nem daquelas.

Mas, em contrrio, os artigos da f no concernem s noes. Logo, destas se pode

opinar de tal maneira ou de tal outra.

371

SOLUO. Duplamente pode uma verdade ser de f. De um modo direto; e

assim aquelas que principalmente nos foram por Deus transmitidas, como o ser ele
trino e uno, o ter-se encarnado o seu Filho e semelhantes. E opinar falsamente
sobre tais coisas ao mesmo tempo incidir em heresia, sobretudo se isso for
acompanhado de pertincia. Porm, de modo indireto pertencem f as
afirmaes das quais resulta algo de contrrio a ela; assim, de se dizer que Samuel
no foi filho de Elcana seguir-se-ia a falsidade da Escritura Divina. Donde, no
tocante a tais assuntos, algum pode opinar falsamente, sem perigo de heresia,
antes de ser considerado determinado que da se segue algo contrrio a f; e
sobretudo se no aderir pertinazmente. Mas, depois de ser manifesto e sobretudo
se for determinado pela Igreja, que da segue algo contrrio a f, j no pode ento
errar sem heresia. Donde vem o se reputarem hoje heresia muitas opinies que
outrora se no reputavam tais, por ser hoje mais manifesto o que delas se segue.
Assim, pois, devemos dizer que sobre as noes, alguns opinaram contrariamente
sem perigo de heresia, no entendendo sustentar nada de contrrio a f. Mas quem
opinasse falsamente sobre as noes, considerando que da se seguiria algo de
contrrio a f, incidiria em heresia.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

1.

1.I de Trin., c. 3.

2.

2.Q.32, a. 2, 3.

Questo 33: Da Pessoa do Pai.

Em seguida, devemos tratar das Pessoas em especial. E primeiro da Pessoa do Pai,
sobre a qual quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se compete ao Pai ser princpio do Filho, ou do Esprito Santo.

Art. 2 Se o nome de Pai propriamente nome de Pessoa divina.
Art. 3 Se o nome de Pai, tomado pessoalmente, se atribui primariamente a Deus.
Art. 4 Se prprio do Pai ser ingnito.

Art. 1 Se compete ao Pai ser princpio

do Filho, ou do Esprito Santo.
(I Sent., dist. XII, a. 2, ad 1; dist. XXIX, a. 1; III, dist. XI, a. 1. ad 5; De Pot., q. 10, a. 1, ad 8 sqq.;
Contra errores Graec., cap. 1).

372

O primeiro discute-se assim. Parece que o Pai no pode ser princpio do Filho ou
do Esprito Santo.

1. Pois, princpio e causa se identificam, segundo o Filsofo1. Ora, no dizemos

que o Pai causa do Filho. Logo, nem devemos dizer que deste o princpio.

2. Demais. Um princpio supe um principiado. Se, pois, o Pai o princpio do

Filho, segue-se que este principiou e, por conseqncia, foi criado, o que errneo.

3. Demais. O nome de princpio supe prioridade. Ora, em Deus no h anterior

nem posterior, como diz Atansio2. Logo, a ele no lhe devemos aplicar o nome de
princpio.

Mas, em contrrio, Agostinho: O pai o princpio de toda divindade3.

SOLUO. O nome de princpio significa aquilo de que alguma coisa procede,

pois damos tal nome a tudo aquilo de que alguma causa de qualquer modo
procede, e inversamente. Donde, como do Pai procede outro, resulta que o Pai
princpio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os Gregos aplicam a Deus,

indiferentemente os nomes de coisa e de princpio, mas os Doutores latinos no
usam do nome de causa, mas s do de princpio. E a razo que princpio mais
que causa, como causa o mais que elemento; assim, o primeiro termo ou mesmo a
primeira parte de uma coisa se chama princpio e no, causa. Ora, quanto mais comum um nome tanto
mais convm a Deus, como dissemos4, porque os nomes, quanto mais especiais tanto mais determinam o
modo conveniente criatura. Donde, o nome de causa importa diversidade de substncia e dependncia
entre uma coisa e outra, o que no importa o nome de princpio. Pois, em todos os gneros de causa,
sempre existe diferena entre a causa e o efeito, relativamente a alguma perfeio ou virtude. Usamos do
nome de princpio, porm, mesmo entre coisas que no diferem do modo por que acabamos de expor, mas
somente segundo certa ordem; assim, quando dizemos que o ponto o princpio da linha, ou ainda, que a
primeira parte da linha desta o princpio.

RESPOSTA SEGUNDA. Os Gregos dizem, que o Filho e o Esprito Santo

principiaram. Mas isto no usam dizer os nossos Doutores; pois, embora
atribuamos ao Pai alguma autoridade, em razo de princpio, todavia no atribumos, quer ao Filho, quer ao Esprito Santo, qualquer sujeio ou minorao,
para evitar a ocasio de algum erro. E deste modo diz Hilrio: O Pai maior pela
autoridade de doador; mas no menor o Filho, ao qual um ser dado5.

373

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o nome de princpio, quanto provenincia da

sua significao, se considere como supondo a prioridade, todavia no significa a
prioridade, mas a origem. Pois, o que o nome significa no o mesmo que a razo
da sua significao, como dissemos6.
1.

1.IV Metaph., c. 2.

2.

2.In symbolo.

3.

3.IV de Trin., c. 20.

4.

4.Q. 13, a. 2.

5.

5.IX de Trin., num. 54.

6.

6.Q. 13, q. 2 ad 2; a. 8.

Art. 2 Se o nome de Pai

propriamente nome de Pessoa divina.
(Infra, q. 40, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que o nome de Pai no propriamente

nome de Pessoa divina.

1. Pois, o nome de Pai significa uma relao. Ora, a pessoa uma substncia
individual. Logo, o nome de Pai no propriamente significativo de pessoa.

2. Demais. Generante tem significao mais geral do que pai; pois, todo pai
generante, no porm inversamente. Ora, o nome de significao mais geral, mais
propriamente se aplica a Deus, como se viu1. Logo, mais propriamente se aplica
Pessoa divina o nome de generante e o de genitor, que o de Pai.

3. Demais. Nenhum nome metafrico pode ser aplicado em sentido prprio. Ora,
o verbo, em ns, metaforicamente se chama genito, ou prole; e por conseqncia,
aquele de quem o verbo procede metaforicamente se chama pai. Logo, em Deus, o
princpio do Verbo no se pode propriamente chamar Pai.

4. Demais. Tudo quanto propriamente se diz de Deus, dele e no das criaturas

s diz primriamente. Ora, a gerao a ttulo primrio no se atribui a Deus, mas
s criaturas, segundo parece; pois, mais verdadeiramente parece que h a gerao
onde um ser procede de outro, distinto este, daquele, no s relativa mas ainda
essencialmente. Logo, o nome de pai, originado da gerao, no prprio a
nenhuma das divinas pessoas.

374

Mas, em contrrio, a Escritura (Sl 88, 27): Ele me invocar dizendo: Tu s meu Pai.

SOLUO. O nome prprio de uma pessoa significa aquilo pelo qual ela se
distingue de todas as outras. Assim, pois, como da natureza do homem o ter
alma e corpo, assim da idia de tal homem tal alma e tal corpo, como diz o
Filsofo2; porquanto dessa maneira que tal homem se distingue dos outros. Ora,
o que distingue a pessoa do Pai de todas as outras a paternidade. Logo, o nome
prprio dessa pessoa Pai, significativo da paternidade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em ns, a relao no uma

pessoa subsistente. Por isso, o nome de pai, em ns, no significa a pessoa mas a
sua relao. Ora, em Deus, no assim, como alguns falsamente opinaram, porque
a relao que significa o nome de Pai uma pessoa subsistente. Por isso
dissemos3, que o nome de pessoa em Deus significa relao subsistente na divina
natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. A denominao de um ser deve se tirar sobretudo da

sua perfeio e do seu fim, como diz o Filsofo4. Ora, a gerao exprime o vir
ser; ao passo que a paternidade significa o complemento da gerao. Por onde,
mais prprio da divina pessoa o nome de pai do que o de generante ou genitor.

RESPOSTA TERCEIRA. Em a natureza humana, o verbo, no sendo nada de

subsistente, no se pode propriamente chamar genito ou filho. Ao contrrio, o
Verbo divino uma realidade subsistente em a natureza divina; por isso prpria e
no metaforicamente se chama Filho; e o seu princpio, Pai.

RESPOSTA QUARTA. Os nomes de gerao, paternidade e outros que

propriamente se atribuem a Deus, primeiro se predicam dele que das criaturas,
quanto realidade significada, embora no quanto ao modo de significar. Da o
dizer a Escritura (Ef 3, 14-15): Dobro eu os meus joelhos diante do Pai de Nosso
Senhor Jesus Cristo, do qual toda a paternidade toma o nome nos cus e na terra.
E isto assim se explica. manifesto que do seu termo a forma do gerado
que a gerao recebe a sua espcie. E quanto mais tal forma estiver prxima da do
generante, tanto mais verdadeira e perfeita ser a gerao; assim, a gerao
unvoca mais perfeita que a no unvoca, por ser da natureza do generante o
gerar o que lhe semelhante pela forma. Donde, o fato mesmo de se identificarem
numericamente, em Deus, as formas do generante e do genito, e de nas coisas
criadas se no identificarem numrica, mas apenas especificamente, mostra que a
gerao, e por conseqncia a paternidade, primeiro se atribui a Deus que s
criaturas. Logo, o haver em Deus distino entre o genito e o generante, mas
apenas quanto relao, pertence verdade da divina gerao e paternidade.

375

1.

1.Q. 33, a. 1.

2.

2.VII Metaphys., c. 10.

3.

3.Q. 29, a. 4.

4.

4.II de Anima, c. 4.

Art. 3 Se o nome de Pai, tomado

pessoalmente, se atribui primariamente
a Deus.
O terceiro discute-se assim. Parece que o nome de pai, tomado pessoalmente,
no se atribui primriamente a Deus.

1. Pois, o comum intelectualmente anterior ao prprio. Ora, o nome de Pai,

tomado pessoalmente, prprio da Pessoa do Pai; tomado essencialmente,
comum a toda a Trindade, pois, a toda a Trindade chamamos Pai nosso. Logo, o
nome de pai, tomado essencialmente, se atribui primeiro do que tomado pessoalmente.

2. Demais. De coisas da mesma natureza nada se predica por anterioridade e

posterioridade. Ora, a paternidade e a filiao predicam-se como constituindo uma
s noo, por ser uma Pessoa divina Pai do Filho, e toda a Trindade Pai nosso ou da
criatura; pois, segundo Baslio, receber comum criatura e ao Filho1. Logo, a
Deus a denominao de Pai, tomada essencialmente, no se atribui, antes, do que
quando tomada pessoalmente.

3. Demais. No se comparam coisas que no correspondem a uma mesma

noo. Ora, o Filho comparvel criatura em razo da filiao ou da gerao,
segundo a Escritura (Cl 1, 15): Que a imagem do Deus invisvel, o primognito de
toda a criatura. Logo, em Deus, a paternidade, em sentido pessoal, no se atribui a
Deus primeiro que em sentido essencial; mas, segundo a mesma noo.

Mas, em contrrio, o eterno anterior ao temporal. Ora, Deus abeterno Pai do

Filho, ao passo que Pai temporal das criaturas. Logo, a paternidade, em Deus,
relativamente ao Filho, se diz primeiro do que em relao criatura.

SOLUO. Um nome se atribui primeiro ao ser ao qual perfeitamente se aplica

toda a sua noo, do que quele ao qual a noo se aplica parcialmente; pois a
este se atribui como por semelhana com aquele do qual perfeitamente se predica,
porque todo o imperfeito deriva do perfeito. Assim, o nome de leo atribui-se
primeiro ao animal ao qual convm a noo total do leo, e que chamado

376

propriamente tal, do que a um homem no qual se encontre algo da noo do leo,

p. ex., a audcia, a fora, ou qualquer outro atributo semelhante: pois, a esse homem se atribui
por semelhana. Ora, manifesto, pelo que j dissemos2, que a noo perfeita de paternidade e de filiao
existe em Deus Pai e em Deus Filho, pois, a mesma a natureza e a glria do Pai e do Filho. Ao passo
que na criatura existe a filiao, relativamente a Deus, no na sua noo perfeita, pois no a mesma a
natureza do Criador e a da criatura; mas, por certa semelhana. E esta, quanto mais perfeita, tanto mais se
aproximar da verdadeira noo da filiao. Assim, de certas criaturas como as irracionais, se diz que
Deus Pai, s pela semelhana de vestgio, segundo a Escritura (J 38, 28):Quem o pai da
chuva? ou: Quem produziu as gotas de orvalho? De certas outras, porm, como as
racionais, por semelhana de imagem, conforme a Escritura (Dt 32, 6): No ele
teu pai, que te possuiu e te fez e te criou? Ainda de outras Pai pela semelhana
da graa, e estas tambm se chamam filhos adotivos, enquanto ordenadas
herana da glria eterna por um dom recebido da graa, segundo o Apstolo (Rm
8, 16-17):porque o mesmo Esprito d testemunho ao nosso esprito de que somos
filhos de Deus, e se somos filhos, tambm herdeiros. De outras, enfim, pela
semelhana da glria, enquanto desta j possuem a herana segundo o Apstolo
(Rm 5, 2): E nos gloriamos na esperana da glria dos filhos de Deus.

Donde resulta claro que, de Deus, a paternidade se predica primariamente

enquanto importa relao de Pessoa com Pessoa, do que enquanto importa relao
sua com as criaturas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os nomes comuns, empregados em

sentido absoluto, tm prioridade sobre os prprios, quanto ordem do nosso
intelecto, pois se incluem no conceito destes; no porm inversamente. Assim, o
conceito da Pessoa de Pai inclui o de Deus, se bem no ao inverso. Mas, os nomes
comuns, que implicam relao com as criaturas, predicam-se posteriormente aos
prprios, que incluem relaes pessoais; porque, em Deus, a pessoa procedente
procede como principio da produo das criaturas. Pois, assim como se entende
que o verbo concebido pela mente do artfice procede deste antes de proceder o
artificiado, o qual produzido por semelhana com o verbo mentalmente
concebido; assim, do Pai procede o Filho, antes da criatura, qual se atribui o
nome de filiao por participar algo da semelhana do Filho, como est claro na
Escritura (Rm 8, 29): Os que Ele conheceu na sua prescincia, tambm os
predestinou para serem conformes imagem de seu Filho.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que receber comum criatura e ao Filho, no

por invocao, mas por certa semelhana remota, em razo da qual ele se chama
primognito da criatura3. Por isso a autoridade citada acrescenta4: Para ser ele o
primognito entre muitos irmos depois de haver dito: Certos se tornam conformes imagem do Filho de Deus. Ora, o Filho de Deus tem naturalmente, sobre
todos os seres uma certa singularidade, a saber, possuir por natureza o que recebe,
como diz o mesmo Baslio5. E neste sentido que se chama unignito, como se v
na Escritura (Jo 1, 18): O unignito, que est no seio do Pai, esse quem nos deu
a conhecer.

377

Donde resulta a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.

1.

1.Homil. 15, de Fide.

2.

2.Q. 27, a. 2; q. 28, a. 4.

3.

3.Arg. 3.

4.

4.Resp. ad 1.

5.

5.Loc. Cit.

Art. 4 Se prprio do Pai ser

ingnito.
(I Sent., dist. XIII, a. 4; dist. XXVIII, q. 1, a. 1; Cont. Errores Graec., cap. VIII).

O quarto discute-se assim. Parece que no prprio do Pai ser ingnito.

1. Pois, toda propriedade introduz alguma realidade no ente ao qual pertence.

Ora, ingnito nada introduz no Pai, mas somente dele remove. Logo, no implica
nenhuma propriedade sua.

2. Demais. Ingnito palavra que se emprega em sentido privativo ou negativo.

Se negativo, ento tudo o que no for genito pode se chamar ingnito. Ora, o
Esprito, bem como a essncia divina, no genito. Por isso, tambm lhes convm
o ser ingnito; o que no , portanto, prprio do Pai. Se porm o sentido for
privativo, como toda privao implica uma imperfeio no ser privado, segue-se
que a pessoa do Pai imperfeita; o que impossvel.

3. Demais. Ingnito, por no se predicar de Deus relativamente, no significa

relao. Logo, significa substncia. Portanto ingnito e genito substancialmente
diferem. Ora, o Filho, que genito, no difere substancialmente do Pai. Logo, este
se no deve chamar ingnito.

4. Demais. prprio o que a um s convm. Ora, como em Deus h vrios

procedentes de outro, nada impede haver tambm vrios no existentes por outro.
Logo, no prprio do Pai ser ingnito.

5. Demais. Sendo o Pai princpio da pessoa genita, s-lo- tambm da

procedente. Se portanto, pela contrariedade que tem com a pessoa genita,
prprio do Pai ser ingnito, tambm dele deve se admitir como prprio no poder
ser procedente.

378

Mas, em contrrio, diz Hilrio: Um vem de outro, isto , do ingnito o genito, pela
propriedade de cada um, a saber, a inascibilidade e a origem1.

SOLUO. Como as criaturas tm um princpio primeiro e outro, segundo, assim

as Pessoas divinas, nas quais no h prioridade e posterioridade, tm um princpio
sem princpio, que o Pai, e um princpio com princpio, que o Filho. Ora, nas
criaturas um princpio primeiro de dois modos se nos manifesta: como tendo relao
com o que de si provm, e como no procedente de outro. Assim, pois, o Pai se nos manifesta pela
paternidade e pela espirao comum, quanto s pessoas dele procedentes; porm, como princpio sem
princpio, manifestasse-nos por no proceder de outro, o que constitui a propriedade de inascibilidade,
significada pelo nome ingnita.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns dizem que a inascibilidade,

significa da pelo nome ingnito, como propriedade do Pai, no se aplica s
negativamente, mas importa ao mesmo tempo, em o Pai, de ningum proceder e
ser princpio de outros; ou importa uma autoridade universal; ou ainda plenitude
primria. Mas isto no verdade, porque ento a inascibilidade no seria
propriedade distinta da paternidade e da espirao, mas as incluiria, como o
comum inclui o prprio; pois as palavras primrio e autoridade no significam
em Deus seno o princpio da origem. E portanto devemos dizer, segundo
Agostinho2, que ingnito importa a negao da gerao passiva, pois, diz, tanto
vale dizer ingnita como dizer no Filho. Mas, da no se segue que se no deva
considerar ingnito como noo prpria do Pai, pois, conhecemos o primrio e o
simples por meio de negaes; assim dizemos que ponto o que no tem parte.

REPOSTA SEGUNDA. As vezes ingnito se toma s em acepo negativa, e

assim que Jernimo diz, que o Esprito Santo ingnito3, i. , no genito. Outras
vezes se emprega ingnito em sentido, de certo modo, privativo, sem que,
contudo, importe qualquer imperfeio; pois, mltiplo o sentido da palavra
privao. Ora, significa que um ser no tem o que lhe seria natural ter, de outro,
embora no seja da natureza de tal ser possuir tal atributo; como se chamssemos
pedra coisa morta por no ter a vida, que certos seres naturalmente tm. Ora,
significa que um ser no tem o que lhe seria natural ter, como recebido de outro
ser congnere; assim, se chamssemos toupeira cega. E de um terceiro modo
significa, que um ser no tem o que naturalmente deveria ter, e ento importa
imperfeio. Assim, pois, ingnito diz-se do Pai, no privativamente, mas sim do
segundo modo, i. , enquanto um suposto da natureza divina no genito, e outro
o . Mas, a esta luz, tambm ao Esprito Santo se pode chamar ingnito. Por
onde, para que seja prprio s do Pai, necessrio incluir-se ulteriormente, em o
nome de ingnito, a convenincia a uma das Pessoas divinas, como sendo princpio
de outra, e assim importando a negao, no gnero do princpio, aplicado a Deus
em sentido pessoal. Ou ainda, devemos entender por ingnita o que de nenhum
modo procede de outro, e no smente o que no procede pela gerao. Assim
pois, ao Esprito Santo. procedente de outro por processo, como pessoa

379

subsistente, no convm ser ingnito; e nem tambm divina essncia da qual se

pode dizer que, no Filho e no Esprito Santo, procede de outro, a saber do Pai.

RESPOSTA TERCEIRA. Segundo Damasceno4, ingnito, de um modo, significa o

mesmo que incriado, no sentido substancial; pois, por a difere a substncia criada
da incriada. De outro modo, significa o que no genito, e em sentido relativo,
da mesma maneira que a negao se reduz ao gnero da afirmao; assim nohomem se reduz ao gnero da substncia, e no-branco, ao da qualidade. Donde,
genito, em Deus, importando relao, ingnito tambm a esta se reduz. E da se
no segue, que o Pai ingnito se distinga substancialmente do Filho genito, seno
s relativamente, enquanto se nega do Pai a relao do Filho.

RESPOSTA QUARTA. Assim como na ordem dos gneros preciso admitir-se

um que o primeiro, assim em a natureza divina necessrio admitir-se um
princpio chamado ingnito, no proveniente de outro. Logo, admitir dois inascveis
admitir dois deuses e duas naturezas divinas. Por isso diz Hilrio: sendo Deus um
s no podem ser dois os inascveis5. E isto precipuamente porque, se estes fossem
dois, um deles no procederia do outro e assim, no se distinguindo por oposio
relativa, necessriamente se distinguiriam por diversidade de natureza.

RESPOSTA QUINTA. A propriedade do Pai, de no proceder de outro, antes

significada pela remoo da natividade do Filho, do que pela da processo do
Esprito Santo. Tanto porque esta ltima no tem nome especial, como j vimos6,
como porque, mesmo na ordem da natureza, pressupe a gerao do Filho. Por
onde, removido do Pai o no ser genito, como todavia princpio de gerao,
resulta conseqentemente, que no procedente pela processo do Esprito santo,
pois este no princpio de gerao, mas procedente do genito.
1.

1.IV de Trin., num. 33.

2.

2.V de Trin., c. 7.

3.

3.Cfr. Petrus Lombardus, Sent. 1, D. 13, c. 14.

4.

4.De Fide Orth., l. I, c. 8.

5.

5.De Synodis, supercan. 26.

6.

6.Q. 27, a. 4 ad 3.

Questo 34: Do Verbo.

Em seguida, devemos tratar da Pessoa do Filho. Ora, atribuem-se trs nomes ao
Filho, a saber, Filho, Verbo e Imagem. Mas, a natureza do Filho fica tratada
dependentemente da do Pai. Portanto, resta tratarmos do Verbo e da Imagem.
Sobre o Verbo discutem-se trs artigos:

Art. 1 Se o Verbo, em Deus, nome de pessoa.

380

Art. 2 - Se Verbo o nome prprio do Filho.

Art. 3 Se o nome de Verbo importa relao com a criatura.

Art. 1 Se o Verbo, em Deus, nome de

pessoa.
(Ia. IIae., q. 93, a. 1. ad. 2; I Sent., dist. XXVII, q. 2, a. 2, qa. 1; De Pot., q. 9, a. 9, ad 7; De Verit., q.
4, a. 2; a. 4, ad 4).

O primeiro discute-se assim. Parece que o Verbo, em Deus, no nome de

pessoa.

1. Pois, os nomes pessoais em Deus se predicam em sentido prprio, como Pai e

Filho. Ora, em Deus, o Verbo se predica metaforicamente, como diz Orgenes1.
Logo, o Verbo, em Deus, no nome de pessoa.

2. Demais. Segundo Agostinho, o verbo o conhecimento com amor2. E segundo

Anselmo, para o Sumo Esprito dizer nada mais do que a intuio
cogitativa3. Ora, o conhecimento, a cogitao e a intuio se predicam
essencialmente, em Deus. Logo, o Verbo, em Deus, no significa nome de pessoa.

3. Demais. Da natureza do Verbo o ser dito. Ora, segundo Anselmo4, assim

como o Pai o Filho e o Esprito Santo so inteligentes, assim tambm so dicentes.
E, semelhantemente, cada um deles dito. Logo, o nome de Verbo se predica, em
Deus, essencial e no pessoalmente.

4. Demais. Nenhuma pessoa divina feita. Ora, o Verbo de Deus feito. Pois, diz
a Escritura (Sl 128, 8): Ofogo, o granizo, a neve, a geada, o esprito das
tempestades, que executam a sua palavra. Logo, em Deus, o verbo no nome de
pessoa.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Assim como o Filho se refere ao Pai,

assim o Verbo, ao ser ao qual pertence5. Ora, Filho nome de pessoa porque se
predica relativamente. Logo, tambm o Verbo.

SOLUO. O nome de Verbo, em Deus, em acepo prpria, nome de pessoa e

de nenhum modo de essncia. Para evidenci-lo devemos saber, que o verbo, em
ns, de trplice modo se usa, em acepo prpria; e, de um quarto modo, imprpria

381

ou figuradamente. Ora, mais manifesta e comumente em ns se chama verbo o

que proferido pela palavra e que procede do interior, quanto a duas
caractersticas que aparecem no verbo exterior, a saber, a palavra em si mesma e
a sua significao. Ora, a palavra significa o conceito do intelecto, segundo o
Filsofo6; e como ainda diz o mesmo, ela procede da imaginao7; ao passo que a
palavra no significativa no se pode chamar de verbo. Pois, o verbo se chama
palavra exterior por significar o conceito interior da mente. Assim, chama-se verbo,
primria e principalmente, o conceito interior da mente; secundariamente, a
palavra mesma significativa deste conceito; e em terceiro lugar, a imaginao
mesma da palavra. E a esta trplice modalidade do verbo se refere Damasceno,
dizendo: Verbo se chama omovimento natural do intelecto, segundo o qual este se
move, intelige e cogita, e uma como luz eesplendor quanto ao primeiro
modo; em seguida, verbo o que se no profere por palavra, mas sepronuncia no
corao quanto ao terceiro; e enfim, o verbo anjo, i. , o nncio, da
inteligncia quanto ao segundo8. Porm, de um quarto modo e figuradamente,
chama-se verbo o que significado ou feito pela palavra; e neste sentido
costumamos dizer: Este o verbo que te disse, ou, que o rei mandou, aludindo-se
a algum fato significado pela palavra de quem simplesmente a enuncia ou manda.

Porm, em Deus propriamente se usa do vocbulo verbo para significar o conceito

do intelecto. Por isso, diz Agostinho: Quem puder inteligir o verbo no somente
antes da palavra soar, mas ainda,antes de serem apreendidas pela cogitao as
imagens dos seus sons, j pode ver alguma semelhana daquele Verbo, do qual foi
dito: No princpio era o Verbo9. Mas, o conceito mental procede, por natureza, de
outro, i. , do conhecimento de quem o concebe. E, por isso, o Verbo, enquanto
propriamente predicado de Deus, significa uma realidade procedente de outra; e
isso pertence essncia dos nomes pessoais, em Deus, porque as pessoas divinas
se distinguem pela origem, como se disse10. Donde, necessariamente vem, que o
nome de Verbo predicado propriamente de Deus, no tomado em acepo
essencial, mas somente pessoal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os arianos, dos quais Orgenes a

fonte11, ensinaram que o Filho outro que no o Pai por diversidade de substncia.
Mas, como o Filho se chama Verbo de Deus, esforaram-se por negar que seja esse
um nome prprio dele; para no serem forados a confessar, admitindo a idia de
Verbo procedente, que o Filho de Deus no extra-substancial ao Pai, pois o verbo
procede interiormente de quem o profere; de modo que lhe imanente. Mas
foroso, desde que se admita o verbo de Deus, em sentido metafrico, admitir-se o
verbo divino em sentido prprio. Pois nada, seno em virtude da manifestao,
pode se chamar metaforicamente verbo, porque ou manifesta, como verbo, ou
pelo verbo manifestado. Ora, se for deste ltimo modo, necessrio admitir-se o
verbo pelo qual se manifeste. E se se chamar verbo, porque manifesta
exteriormente, essas manifestaes exteriores no se chamam verbos seno como
significativas do conceito interior da mente, que manifestamos tambm por sinais
exteriores. E assim, embota por vezes, em Deus, o verbo se predique
metaforicamente, todavia necessrio nele admitirmos o Verbo propriamente dito,
em sentido pessoal.

382

RESPOSTA SEGUNDA. Nada do que concerne ao intelecto se predica

pessoalmente de Deus, seno o Verbo; porque s este significa o que emana de
outro; pois, o verbo a concepo formada pelo intelecto. Ora, o intelecto,
enquanto atualizado pela espcie inteligvel considerado de modo absoluto. E
semelhantemente, o inteligir, que est para o intelecto em ato como a essncia,
para o ser em ato; pois, inteligir no significa ao que saia do intelecto, mas
imanente no ser que intelige. Portanto, quando dizemos que o Verbo
conhecimento, este conhecimento no significa o ato do intelecto conhecente, ou
qualquer hbito dele, mas, aquilo que o intelecto concebe, quando conhece. Por
isso diz Agostinho12, que o Verbo a sabedoria gerada, e que nada mais seno a
prpria concepo do sbio a qual, de igual modo, tambm se pode
chamar conhecimento gerado. E do mesmo modo podemos entender que, dizer, em
Deus, cogitar intuitivamente, i. , enquanto que essa cogitao intuitiva divina
leva concepo do Verbo de Deus. Porm esse vocbulo cogitao no convm
propriamente ao Verbo divino. Pois, diz Agostinho: Ao chamado Verbo no se pode
denominar cogitao; para que se no creia haver em Deus algo de mutvel que,
depois de ter recebido a forma do verbo, possa vir a perd-la sujeito a uma como
informe transformao. Pois, a cogitao consiste propriamente em indagar a verdade, o que no pode ter lugar em Deus. Pois, quando o intelecto j atingiu a
forma da verdade, no cogita, mas contempla perfeitamente. Por onde, Anselmo
impropriamente toma a cogitao pela contemplao.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como, propriamente falando, o Verbo se predica

de Deus, pessoal e no essencialmente, assim tambm o dizer. Por onde, no
sendo o Verbo comum ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo, tambm no verdade
seja o Pai o Filho e o Esprito Santo um s dicente. Por isso Agostinho ensina:Em
Deus no se entende como um s o que diz, por aquele Verbo coeterno13. Mas, ser
dito convm a qualquer das Pessoas, pois, dito no s o Verbo, mas ainda as
coisas por este inteligidas ou significadas. Assim, pois, a uma s das Pessoas
divinas convm o ser dita, do modo pelo qual o verbo dito; porm, a cada uma
delas convm ser dita do modo pelo qual o , pelo verbo, a coisa inteligida. Assim,
o Pai concebe o Verbo inteligindo-se a si, ao Filho, ao Esprito Santo e a tudo o mais
que a sua cincia contm; de maneira que toda a Trindade e mesmo toda criatura
sejam ditas pelo Verbo, do mesmo modo que o intelecto humano diz, pelo verbo,
ser
pedra
o
que
concebe
como
pedra.
Porm,
Anselmo
toma
impropriamente dizerporinteligir, que, contudo, diferem. Pois, inteligirs importa relao entre o inteligente e o objeto inteligido, na qual se no compreende nenhuma
idia de origem, mas s uma certa informao do nosso intelecto, como atualizado
pela forma da coisa inteligida. Em Deus, porm, importa omnmoda identidade, em
quem se identifica absolutamente o inteligente com o inteligido, como j vimos14.
Ao passo que dizerimporta principalmente relao com o verbo concebido,
pois dizer nada seno proferir o verbo. E, mediante o verbo, importa relao com
o objeto inteligido, o qual pelo proferido se manifesta a quem intelige. Assim, s a
Pessoa que profere o Verbo , em Deus, dicente, embora cada uma das Pessoas
singularmente seja inteligente e inteligida e, por conseguinte, dita pelo Verbo.

RESPOSTA QUARTA. Verbo, no lugar citado se toma em sentido figurado,

enquanto o significado ou o efeito de verbo se chamam verbo. Assim, dizemos que

383

as criaturas executam o verbo de Deus, por executarem algum efeito ao qual foram
ordenados pelo Verbo concebido da divina sabedoria. Do mesmo modo dizemos,
que algum cumpre o verbo do Rei, quando executa a obra a qual levada por
esse verbo.
1.

1.Super Ioanem, c. 1.

2.

2.De Trin., lib. IX, c. 10.

3.

3.Monol., c. 63, al. 60.

4.

4.Ibid., c. 62, 63, al. 60.

5.

5.VII de Trin., c. 2.

6.

6.I Periherm., c. 1.

7.

7.De Anima, lib. II, c. 8.

8.

8.De Fide Orth., I, cap. 13.

9.

9.De Trin., XV, c. 10.

10. 10.Q. 27; q. 32, a. 3.

11. 11.Cfr. Q. 32, a. 1., ad. 1.
12. 12.De Trin., l. VII, c. 2.
13. 13.VII de Trin., c. 1.
14. 14.Q. 14, a. 2, 4.

Art. 2 - Se Verbo o nome prprio do

Filho.
(I Sent., dist. XXVII, q. 2, a. 2, q 2; De Verit., q. 4. a. 3; Contra errors Graec., cap. XII. Ad Hebr., cap.
1, lect. II).

O segundo discute-se assim. Parece que o Verbo no o nome prprio do Filho.

1. Pois, o filho uma pessoa divina subsistente. Ora, o verbo no significa

nenhuma realidade subsistente, como em ns o vemos. Logo, o Verbo no pode ser
nome prprio da pessoa do Filho.

2. Demais. O verbo procede de quem o diz, por uma certa prolao. Se pois o
Filho propriamente Verbo, no procede do Pai seno a modo de prolao; o que
a heresia de Valentino, como se v em Agostinho1.

3. Demais. Todo nome prprio de pessoa significa alguma propriedade desta. Se,
pois, o Verbo nome prprio do Filho, significar alguma propriedade deste e assim
haver mais propriedades em Deus do que as supra enumeradas2.

4. Demais. Quem intelige, inteligindo, concebe o verbo. Ora, o Filho intelige.

Logo, um certo verbo e portanto no lhe prprio ser o Verbo.

384

5. Demais. Diz a Escritura, do Filho (Hb 1, 3): Sustentando tudo com a palavra da
sua virtude; donde conclui Baslio que o Esprito Santo o Verbo do Filho3. Logo,
no prprio do Filho ser Verbo.

Mas, em contrrio, Agostinho: S o Filho considerado como Verbo4.

SOLUO. O Verbo divino propriamente dito considerado como pessoa, e o

nome prprio da pessoa do Filho. Pois significa uma certa emanao do intelecto.
Ora, a pessoa divina que procede por emanao do intelecto se chama Filho,
denominando-se tal processo gerao, como se demonstrou5. Por onde resulta
que s o Filho propriamente pode chamar-se Verbo divino.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em ns no se identifica o ser com o

inteligir; por isso o que em ns essncia inteligvel no pertence nossa
natureza. Ora, o ser de Deus se lhe identifica com o inteligir. Portanto, o Verbo de
Deus no nele um acidente ou algum efeito seu, mas lhe pertence natureza
mesma. Logo e necessariamente, deve ser uma realidade subsistente; pois, tudo o
que existe em a natureza de Deus, subsiste. E por isso Damasceno diz, que o Verbo
de Deus substncia e ente hiposttico; ao passo que os outros verbos, i. , os
nossos, so virtudes da alma6.

RESPOSTA SEGUNDA. O erro de Valentino no foi condenado por ensinar que o

Filho nasce por prolao, como o faziam os Arianos, segundo refere Hilrio7; mas,
pelo modo diverso de prolao que admitia, como se v em Agostinho8.

RESPOSTA TERCEIRA. O nome de Verbo importa a mesma propriedade que a

do nome de Filho. E por isso diz Agostinho: Do modo porque se diz Verbo tambm
se diz Filho9. Pois, a natividade do Filho, que propriedade pessoal sua,
significada por diversos nomes, que se lhe atribuem para lhe exprimirem
diversamente a perfeio. Assim, para mostrarmos que conatural com o Pai, lhe
chamamos Filho;
que

coeterno, Esplendor;
que

absolutamente
semelhante, Imagem; que imaterialmente gerado, Verbo. E no possvel achar
um s nome para designarmos tudo isso.

RESPOSTA QUARTA. Convm ao Filho ser inteligente do mesmo modo que lhe
convm ser Deus, desde que, em Deus, inteligir predicado essencial, como
vimos10. Ora, o Filho Deus gerado e no Deus gerador. Por onde, por certo
inteligente, no como produtor do Verbo, mas como Verbo procedente, i. ,
enquanto em Deus o Verbo procedente no difere realmente do intelecto divino,
mas s relativamente se distingue do princpio do Verbo.

385

RESPOSTA QUINTA. Quando a Escritura diz, do Filho: Sustentando tudo com a

palavra da sua virtude o verbo tomado figuradamente pelo seu efeito. Por isso,
a Glosa a esse lugar diz, que verbo significa imprio, i. , enquanto pelo efeito da
virtude do Verbo que as coisas se conservam no ser, assim como pelo efeito da
mesma virtude que vem ao ser. Quando, porm, Baslio interpreta verbo por
Esprito Santo, fala imprpria e figuradamente, no sentido em que se pode dizer
que verbo de algum tudo aquilo que lhe manifestativo do ser; podendo-se
ento dizer que o Esprito Santo verbo do Filho porque o manifesta.
1.

1.In libro de Haeresibus, num. 11.

2.

2.Q. 32, a. 3.

3.

3.Contra Eunom, 1, V.

4.

4.VI de Trin., c. 2.

5.

5.Q. 27, a. 2.

6.

6.De Fide Orth., l. I, c. 13.

7.

7.VI de Trin., num. 9.

8.

8.De Haeresibus, loc. In arg. cit.

9.

9.De Trin., l. VIII.

10. 10.Q. 34, a. 1, ad 2, 3.

Art. 3 Se o nome de Verbo importa

relao com a criatura.
(Infra q. 37, a. 1, ad 3; I Sent., dist. XXVII, q. 2, a. 3; De Verit., q. 4, a. 5; Quodl. IV, q. 4, a. 1, ad 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que o nome de Verbo no importa relao

com a criatura.

1. Pois, todo nome, que designe um efeito na criatura, essencialmente se predica

de Deus. Ora, o verbo no se predica essencial, mas, pessoalmente, como se
disse1. Logo, no importa relao com a criatura.

2. Demais. O que importa relao com as criaturas se predica de Deus

temporalmente, como Senhor e Criador. Ora, o Verbo se predica de Deus abeterno.
Logo, no importa relao com a criatura.

3. Demais. O verbo importa relao com o ser donde procede. Se, portanto,
importa relao com a criatura, segue-se que desta procede.

386

4. Demais. As idias so vrias, conforme as diversas relaes com as criaturas.

Se, pois, o Verbo importa relao com as criaturas, segue-se que em Deus no h
um s, mas vrios verbos.

5. Demais. Se o Verbo importa relao com a criatura, s pode ser enquanto

estas so dele conhecidas. Ora, Deus, no somente conhece o ser, mas ainda o
no-ser. Logo, o Verbo, importar relaes com o no-ser, o que falso.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o nome de Verbo implica, no somente

relao com o Pai, mas ainda com as potncias, que foram feitas operativas pelo
Verbo2.

SOLUO. O Verbo importa relao com as criaturas. Pois, Deus, conhecendo-se,

conhece a todas. Ora, o Verbo concebido na mente representativo de tudo o que
inteligido em ato. Por isso, so tantos os nossos verbos quantas as coisas que
inteligimos. Mas, como Deus, pelo mesmo ato, se intelige a si e a todas as coisas, o
seu nico Verbo expressivo no s do Pai, mas tambm das criaturas. E assim a
cincia de Deus cognoscitiva, ao passo que a da criatura cognoscitiva e factiva;
assim, o Verbo de Deus somente expressivo do que existe em Deus; o das
criaturas, porm, expressivo e operativo. Por isso diz a Escritura (Sl 32, 9): Ele
disse e foram feitas as coisas, porque o Verbo implica a razo factiva das coisas
que Deus faz.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de pessoa inclui tambm

indiretamente a natureza; pois, a pessoa uma substncia individual de natureza
racional. Ora, o nome de pessoa divina, no concernente relao pessoal, no
implica relao com a criatura, mas o implica no que concerne a natureza. Nada
porm impede, desde que a essncia se inclui na significao de pessoa, que esta
ltima importe relao com a criatura. Pois, assim como prprio ao Filho ser
Filho, assim tambm lhe prprio ser Deus gerado ou Criador gerado. E deste
modo, o nome de Verbo importa relao com a criatura.

RESPOSTA SEGUNDA. Derivando as relaes das aes, certos nomes

importam relao de Deus com a criatura, resultante da ao de Deus transitiva
para um efeito exterior, como criar e governar. E tais nomes se predicam de Deus
temporalmente. Outros porm exprimem a relao resultante de ao no
transitiva para um efeito exterior, mas imanente no sujeito, como, saber e querer;
e tais nomes no se predicam de Deus temporalmente. Ora, esta ltima relao
com a criatura que importa o nome de Verbo. Nem verdade que os nomes que
importam relao de Deus com as criaturas se prediquem todos temporalmente;
mas s aqueles, que importam relao resultante da ao divina transitiva para um
efeito exterior, que temporalmente se predicam.

387

RESPOSTA TERCEIRA. As criaturas no so conhecidas por Deus, de cincia que

ele por meio delas obtivesse, mas pela sua essncia. Por onde, no necessrio
que o Verbo proceda das criaturas, embora seja delas expressivo.

RESPOSTA QUARTA. O nome de idia, sendo principalmente imposto para

significar relao com a criatura, predica-se de Deus no plural, e no nome
pessoal. Mas, o nome de Verbo principalmente imposto para significar relao
com quem o profere e, por conseqncia, com as criaturas, enquanto que Deus,
inteligindo-se, intelige a todas. E por isso de Deus s h um Verbo pessoalmente
predicado.

RESPOSTA QUINTA. Assim como a cincia de Deus se refere ao no ser, assim

tambm o Verbo de Deus; pois, no h no Verbo de Deus nada menos do que na
cincia de Deus, como diz Agostinho3. Contudo, do ser, o Verbo expressivo e
factivo, ao passo que, do no ser, expressivo e manifestativo.
1.

1.Q. 34, a. 1.

2.

2.In libro Octoginta trium Quaest., q. 63.

3.

3.De Trin., 1, XV.

Questo 35: Da imagem

Em seguida devemos tratar da imagem. E nesta questo discutem-se dois artigos:

Art. 1. Se a imagem se predica pessoalmente, de Deus.

Art. 2. Se o nome de imagem prprio do Filho.

Art. 1. Se a imagem se predica

pessoalmente, de Deus.
(Infra, q. 93, a. 5, ad. 4; I Sent., dist. XXVIII, q. 2, a. 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que a imagem no se predica pessoalmente,

de Deus.

1. Pois, Agostinho1 diz: Uma a divindade e a imagem da santa Trindade,

semelhana da qual foi feito o homem2. Logo, a imagem se predica essencial e no,
pessoalmente.

388

2. Demais. Hilrio diz: A imagem a espcie que no difere da coisa imaginada3.

Ora, a espcie ou forma se diz, de Deus, essencialmente. Logo, tambm a imagem.

3. Demais. Imagem vem de imitar, que implica anterioridade e posterioridade.

Ora, nas Pessoas divinas no h anterior nem posterior. Logo, imagem no pode
ser nome pessoal de Deus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Que mais absurdo do que falar de imagem de
si?4 Logo, a imagem se diz de Deus, relativamente, e , portanto, nome pessoal.

SOLUO. A semelhana da essncia da imagem. No basta, porm, qualquer

semelhana para haver imagem, mas, a existente na forma da coisa; ou, pelo
menos, em alguma revelao da forma. Ora, principalmente a figura que se
considera como sendo a revelao da forma das coisas corpreas; assim, vemos
que, de animais diversos pela forma, diversas so as figuras, no porm as cores.
Por onde, a cor de uma coisa, pintada na parede, sem se lhe pintar a figura, no se
chama imagem. Nem a prpria semelhana, porm, da espcie ou da figura basta,
mas a essncia da imagem requer a origem; pois, como diz Agostinho, um ovo no
sendo a expresso de outro, no deste a imagem5. Donde, a verdadeira imagem
h de necessariamente proceder de outro ser ao qual seja semelhante pela forma
ou, ao menos, por uma revelao desta. Ora, o que em Deus importa processo ou
origem pessoal. Logo, o nome de Imagem pessoal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se propriamente imagem o

que procede, por semelhana, de outro; e o de que alguma coisa procede por
semelhana se chama propriamente exemplar, e impropriamente, imagem. no
primeiro sentido que Agostinho (Fulgncio) usa do nome de imagem, dizendo ser a
divindade da santa Trindade a imagem qual o homem foi feito.

RESPOSTA SEGUNDA. Espcie, no sentido em que Hilrio a considera na

definio de imagem, importa a forma de um ser aplicada a outro. E deste modo
chama imagem espcie de um ser, assim como se chama forma de um ser aquilo
que, tendo forma semelhante a tal ser, com ele se assemelha.

RESPOSTA TERCEIRA. A imitao

posterioridade, mas somente semelhana.

1.

1.Fulgncio

389

nas

Pessoas

divinas,

no

implica

2.

2.De Fide ad Petrum, c. 1.

3.

3.De Synod., super Canon 1.

4.

4.De Trin., 1, VII, c. 1.

5.

5.Octoginta trium Quaest., q. 74.

Art. 2. Se o nome de imagem

prprio do Filho.
(Infra, q. 93, a. 1. ad2; I Sent., dist. III, q. 3, ad. 5 dist. XXVIII, q. 2, a. 1. ad 3; a.
3; II, dist. XVI, a. 1; Contra errors Graec., cap. X; I Cor., cap. XL, lect, II; II, cap.
IV, lect. II Coloss, cap. I, lect. IV; Hebr., cap.I, lect II).

O segundo discute-se assim. Parece que o nome de Imagem no prprio do

Filho.

1. Pois, como diz Damasceno, o Esprito Santo a imagem do Filho1. Logo, este
no prprio do Filho.

2. Demais. A imagem por essncia semelhana expressiva, como diz

Agostinho2. Ora, isto convm ao Esprito Santo, que procede a modo de
semelhana. Logo, o Esprito Santo imagem; e, portanto, ser Imagem no
prprio do Filho.

3. Demais. Tambm o homem se chama imagem de Deus, segundo a Escritura (1

Cor 11, 7): O varo no deve cobrir a sua cabea, porque a imagem e glria de
Deus. Logo, ser Imagem no prprio do Filho.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que s o Filho Imagem do Pai3.

SOLUO. Os doutores dos Gregos dizem comumente, que o Esprito Santo a

imagem do Pai e do Filho. Mas, os Doutores latinos s ao Filho atribuem o nome de
imagem; pois, s ao Filho atribui tal nome e Escritura cannica. Assim, o Apstolo
diz (Cl 1, 15): Que a imagem de Deus invisvel, o primognito de toda a criatura;
e, noutro lugar (Hb 1, 3): O qual, sendo resplendor da glria a figura da sua
substncia.

E a razo disto alguns a do dizendo, que o Filho convm com o Pai no somente
pela natureza, mas tambm pela noo de princpio; ao contrrio, o Esprito Santo

390

no convm com o Filho nem com o Pai por nenhuma noo. Mas, esta explicao
no suficiente. Pois, assim como pelas relaes no h em Deus igualdade nem
desigualdade, como diz Agostinho4, assim, nem semelhana, necessria
essencialmente imagem.

E por isso outros dizem, que o Esprito Santo no pode ser chamado imagem do
Filho, por no haver imagem de imagem. Nem tambm do Pai, porque a imagem se
refere imediatamente ao ser do qual , ao passo que o Esprito Santo se refere ao
Pai pelo Filho. E nem to pouco imagem do Pai e do Filho, porque ento haver
uma s imagem, de dois, o que impossvel. Por onde se conclui, que o Esprito
Santo de nenhum modo imagem. Mas, nada disto exato. Pois, sendo o Pai e o
Filho princpio uno do Esprito Santo, como adiante se dir5, nada impede sejam o
Pai e o Filho, como um s, uma s imagem, assim como o homem a imagem una
de toda a Trindade.

E, portanto, devemos dizer, diferentemente, que embora o Esprito Santo, pela sua
processo, receba a natureza do Pai, como o Filho, e todavia no se chama nato,
assim, embora receba a espcie semelhante do Pai, no se chama imagem. Porque
o Filho procede como Verbo, a cuja essncia pertence semelhana de espcie com
o ser donde procede: mas isto no pertence essncia do amor, embora convenha
ao Amor chamado Esprito Santo, enquanto amor divino.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno e os outros doutores

Gregos comumente usam do nome de imagem significando perfeita semelhana.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o Esprito Santo seja semelhante ao Pai e ao

Filho, todavia da se no segue seja imagem, pela razo j exposta.

RESPOSTA TERCEIRA. A imagem de um ser de duplo modo se encontra em

outro. De um modo, como no que da mesma natureza especfica; assim a
imagem do rei est no seu filho. De outro modo, como no que de outra natureza;
e assim a imagem do rei, na moeda. Ora, do primeiro modo o Filho a imagem do
Pai; e do segundo se diz, que o homem a imagem de Deus. Por onde, para
significarmos, no homem, a imperfeio da imagem, dele no s dizemos que
imagem, mas que imagem; com o que significamos certo movimento do que
tende perfeio. Mas do Filho de Deus no podemos dizer que seja imagem,
pois, a perfeita imagem do Pai.

1.

1.De Fide Orth., 1. I, c. 13.

2.

2.In libro Octoginta trium Quaest., q. 74.

3.

3.VI De Trin., c. 2.

391

4.

4.Contra Maximin., l. II.

5.

5.Q. 36, a. 4.

Questo 36: Da pessoa do Esprito

Santo
Em seguida devemos tratar do que se refere pessoa do Esprito Santo; o qual,
no somente assim se chama, mas tambm, Amor e Dom de Deus.

Assim sobre o Esprito Santo, discutem-se quatro artigos:

Art. 1. Se o nome de Esprito Santo nome prprio de alguma das pessoas divinas
Art. 2. Se o Esprito Santo procede do Filho.
Art. 3. Se o Esprito Santo procede do Pai, pelo Filho.
Art. 4. Se o Pai e o Filho so um mesmo princpio do Esprito Santo.

Art. 1. Se o nome de Esprito Santo

nome prprio de alguma das pessoas
divinas
(I Sent., dist. X, a. 4; I Cont. Gent., cap. XIX; Compend. Theol., cap. XLVI, XLVII).

O primeiro discute-se assim. Parece que o nome de Esprito Santo no nome

prprio de nenhuma das Pessoas divinas.

1. Pois, nenhum nome comum s trs Pessoas prprio de qualquer delas. Ora, o
nome Esprito Santo comum s trs Pessoas. Assim, Hilrio1 mostra que o Esprito
Santo de Deus, umas vezes, significa o Pai, como quando diz a Escritura (Is 61,
1): O Esprito do Senhor repousou sobre mim, outras, o Filho, como quando diz (Mt
12, 28): Lano fora os demnios pela virtude do Esprito de Deus, mostrando que
expulsa os demnios pelo poder da sua natureza; outras ainda, o Esprito Santo,
como neste lugar (Jl 2, 28): Eu derramarei o meu esprito sobre toda a carne. Logo,
o nome de Esprito Santo no prprio de nenhuma das Pessoas divinas.

2. Demais. Os nomes das Pessoas divinas predicam-se relativamente, como

afirma Bocio2. Ora, o nome de Esprito Santo no se predica relativamente. Logo,
no prprio de Pessoa divina.

392

3. Demais. Por ser nome de uma das Pessoas divinas, o Filho no se pode
predicar de qualquer. Ora, diz-se esprito deste ou daquele homem, como se v
pela Escritura (Nm 11, 17): Disse o Senhor a Moiss: Tirarei do teu esprito e lho
darei a eles; e noutro lugar (IV Rg 2, 15): O esprito dElias repousou sobre Eliseu.
Logo, Esprito Santo no parece ser nome prprio de nenhuma das Pessoas divinas.

Mas, em contrrio, a Escritura (1 Jo 5, 7): So trs os que do testemunho no cu:

O Pai, o Verbo e o Esprito Santo. Pois, como diz Agostinho, quando se pergunta
Que trs? a resposta As trs Pessoas3. Logo, Esprito Santo nome de Pessoa
divina.

SOLUO. Havendo em Deus duas processes, a que ao modo do amor no

tem nome prprio, como dissemos4. Por onde, as relaes fundadas nessa
processo so inominadas, como tambm dissemos5. E por isso, o nome da Pessoa
procedente desse modo no tem nome prprio, pela mesma razo. Mas, isso como
o falar usual aplicou certos nomes para significar as referidas relaes, quando lhes
chamamos processo e espirao, que, na sua significao prpria, mais exprimem
atos nocionais, que relaes; assim tambm, para exprimir a Pessoa divina
procedente por amor, o uso da Escritura aplicou o nome de Esprito Santo.

E da razo desse modo de falar podemos dar dupla explicao. A primeira a

prpria comunidade da pessoa chamada Esprito Santo; pois, como diz Agostinho,
sendo o Esprito Santo comum s duas outras Pessoas, o que destas duas se diz
comumente, dele se diz propriamente. Pois, o Pai, esprito, e tambm o Filho; o
Pai santo e tambm o Filho6. A segunda a sua significao prpria. Pois, o
nome de esprito, nas coisas corpreas, significa certo impulso e certa moo;
assim chamamos esprito ao sopro e ao vento. Ora, prprio do amor mover e
impelir a vontade do amante para o amado. E quanto santidade, ela se atribui
coisas ordenadas para Deus. E como a Pessoa divina procede pelo amor por que
Deus amado, convenientemente ela se chama Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O que chamamos Esprito Santo,

levando em conta a fora das duas expresses, comum a toda a Trindade. Pois, o
nome de esprito significa a imaterialidade da substncia divina, porque o esprito
corpreo invisvel e pouco material; por isso, a todas as substncias imateriais e
invisveis damos o nome de esprito. E quando dizemos santo, queremos significar a
pureza da divina bondade. Se porm tomarmos as duas palavras Esprito Santo
como uma s expresso, nesse caso, pelo uso da Igreja, Esprito Santo
empregado para significar uma das trs Pessoas, i. , a procedente por amor, pela
razo j dada.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o ao que chamo Esprito Santo no se predique

relativamente, todavia tomado como nome relativo, quando usado para significar
a Pessoa distinta das outras s pela relao. Contudo, pode-se tambm

393

compreender nesse nome alguma relao, significando ento Esprito o que por
assim dizer espirado.

RESPOSTA TERCEIRA. Pelo nome de Filho se entende s a relao do que vem

de um princpio, com esse princpio; mas pelo nome de Pai se entende a relao do
princpio e, semelhantemente, pelo de Esprito, enquanto importa uma certa fora
motora. Ora, a nenhuma criatura convm ser princpio em relao a qualquer das
Pessoas divinas: mas, ao inverso. Por onde, podemos dizer Pai nosso e Esprito
nosso, no porm, Filho nosso.
1.

1.VIII de Trin., num 23, 25.

2.

2.De Trin., c. 5.

3.

3.VII de Trin., c. 4.

4.

4.Q. 27, a. 4 ad 3.

5.

5.Q. 28, a. 4.

6.

6.XV de Trin., c. 19.

Art. 2. Se o Esprito Santo procede do

Filho.
(I Sent., dist. XI, a. 1; IV Cont. Gent., cap. XXIV, XXV; De port., q. 10, a. 4, 5; Contra errores Graec.,
parte II, cap. XXVII usque ad XXXII; Compend. Theol., cap. XLIX; Contra Graecos, Armenos, etc.,
cap. IV; in Ioan., cap. XV, lect. VI; cap. XVI, lect IV).

O segundo discute-se assim. Parece que o Esprito Santo no procede do Filho.

1. Pois, segundo Dionsio, no devemos ousar dizer nada da divindade

substancial, alm do que nos foi devidamente expresso nas Sagradas Letras1. Ora,
a Sagrada Escritura no diz que o Esprito Santo procede do Filho, mas s, que
procede do Pai (Jo 15, 26): O esprito de verdade que procede do Pai. Logo, o
Esprito Santo no procede do Filho.

2. Demais. No smbolo do Snodo Constantinopolitano l-se: Cremos no Esprito

Santo, Senhor e vivificador, procedente do Pai, e que deve ser com o Pai e o Filho
adorado e glorificado2. Logo, de nenhum modo se devia acrescentar, em o nosso
smbolo, que o Esprito Santo procede do Filho; mas devem se considerar rus de
antema os que o fizeram3.

394

3. Demais. Damasceno diz: dizemos que o Esprito Santo procede do Pai e lhe
chamamos Esprito do Pai; porm no dizemos que procede do Filho, embora lhe
chamemos Esprito do Filho4. Logo, o Esprito Santo no procede do Filho.

4. Demais. Nada procede do ser em que repousa. Ora, o Esprito Santo repousa
no Filho, pois diz a legenda de Santo Andr: A paz convosco e com todos os que
crem em um Deus Padre, e num s seu Filho, nico Senhor Jesus Cristo, e em um
Esprito Santo procedente do Pai e que permanece no Filho5. Logo, o Esprito Santo
no procede do Filho.

5. Demais. O Filho procede como Verbo. Ora, o nosso esprito parece que no
procede, em ns, do nosso verbo. Logo, nem o Esprito Santo procede do Verbo.

6. Demais. O Esprito Santo procede perfeitamente do Pai. Logo, suprfluo dizer

que procede do Filho.

7. Demais. No que perfeito no difere o ser, do poder, como diz o Filsofo6; e,

muito menos em Deus. Ora, o Esprito Santo pode se distinguir do Filho, mesmo se
deste no procede; pois, diz Anselmo: O Filho e o Esprito Santo tm certamente o
ser do Pai, mas de diverso modo; um nascendo, o outro, procedendo, de maneira
que ambos entre si se distinguem7. E depois acrescenta: Pois, se por outra razo
no se diversificassem o Filho e o Esprito Santo, s por a se diversificariam8. Logo,
o Esprito Santo, no existindo pelo Filho, deste se distingue.

Mas, em contrrio, diz Atansio: O Esprito Santo no feito, nem criado, nem
gerado pelo Pai e pelo Filho, mas deles procedente9.

SOLUO. necessrio admitir-se que o Esprito Santo procede do Filho. Pois, se

deste no procedesse, dele no poderia de modo nenhum pessoalmente distinguirse, o que resulta claro do que j dissemos10. Nem possvel dizer-se que as
Pessoas divinas se distingam entre si, absolutamente falando, pois, da seguir-se-ia
no ser uma a essncia das trs, porquanto tudo o que de Deus absolutamente se
predica pertence unidade de essncia. Donde se conclui, que s pelas relaes se
distinguem, entre si as Pessoas divinas. Ora, as relaes s como opostas que
podem distinguir as Pessoas, o que assim se demonstra: tem o Pai duas relaes;
uma referente ao Filho e outra, ao Esprito Santo; as quais todavia, por no serem
opostas, no constituem duas pessoas, mas pertencem unicamente s pessoa do
Pai. Se, portanto, no Filho e no Esprito Santo s houvesse duas relaes, pelas
quais um e outro se referissem ao Pai, elas no seriam opostas entre si, como no
o so as duas pelas quais o Pai a eles se refere. Por onde, como a pessoa do Pai
una, seguir-se-ia tambm ser una a pessoa do Filho com a do Esprito Santo, tendo
duas relaes opostas s duas do Pai. Ora, isto hertico porque destri a f na

395

Trindade. Logo, necessrio refiram-se entre si o Filho e o Esprito Santo por

opostas relaes seno as de origem, como j provamos11. Mas as relaes opostas
de origem se fundam no princpio e no que provm do princpio. Logo, e
necessariamente, ou o Filho procede do Esprito Santo, o que ningum diz, ou o
Esprito Santo procede do Filho, como ns confessamos.

Com o que tambm est de acordo a razo da processo de um e outro. Pois, j

dissemos12 que o Filho, como Verbo, procede a modo de intelecto; porm, o
Esprito Santo a modo de vontade, como Amor. Ora, necessariamente, do verbo
procede o amor. Pois no amamos seno a quem apreendemos pela concepo
mental. Por onde, desta maneira, manifesto que o Esprito Santo procede do
Filho.

Mas tambm a prpria ordem das coisas assim o ensina. Pois, nunca vemos de um
ser
procederem
desordenadamente
outros,
salvo
quando
diferem
s
materialmente; assim, um ferreiro faz muito cutelos materialmente distintos entre
si, sem nenhuma ordem mtua. Porm as coisas, que se distinguem no s pela
distino material, sempre mantm uma certa ordem entre si. Por isso, tambm a
ordem das criaturas manifesta o esplendor da divina sabedoria. Se pois de uma
mesma pessoa, a do Pai, procedem duas outras, o Filho e o Esprito Santo,
necessrio tenham elas entre si uma certa ordem, e esta no pode ser outra seno
a de natureza, por cuja ordem um procede do outro. Logo, no possvel dizer-se,
que o Filho e o Esprito Santo procedem do Pai de modo tal que nenhum deles
proceda do outro; a menos que introduzamos entre eles uma distino material, o
que impossvel.

Por isso, tambm os prprios Gregos admitem certa ordem relativa ao Filho, na
processo do Esprito Santo; pois concedem que o Esprito Santo Esprito do Filho
e que procede do Pai pelo Filho. E diz-se que alguns deles concedem, que o Esprito
Santo vem do Filho, ou dele promana; no, porm, que proceda. O que provm da
ignorncia ou da petulncia. Pois quem refletir atentamente ver que
generalssimo o vocbulo processo, dentre todos os que exprimem uma origem
qualquer. Assim, dele usamos para designar qualquer origem, dizendo, p. ex., que
a linha procede do ponto; o raio, do sol; o rio, da fonte, e em outros casos
semelhantes. Por onde, de tudo o que se refere origem podemos concluir, que o
Esprito Santo procede do Filho.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No devemos dizer de Deus o que

no se acha na Sagrada Escritura textualmente ou pelo sentido. Embora pois nela
no leiamos textualmente, que o Esprito Santo procede do Filho, encontramo-lo
todavia, quanto ao sentido e precipuamente onde diz o Filho, falando do Esprito
Santo (Jo 16, 14): Ele me clarificar porque h de receber do que meu. E
tambm de ordinrio devemos entender na Sagrada Escritura, como
necessariamente dito, do Filho, o que diz do Pai, mesmo quando acrescentar a
locuo exclusiva, exceto quando o Pai e o Filho se distinguem segundo relaes

396

opostas. Assim, as palavras do Senhor (Mt 11, 27): Ningum conhece o Filho seno
o Pai no impedem o Filho de se conhecer a si mesmo. Logo, quando se diz que o
Esprito Santo procede do Pai, mesmo acrescentando que s do Pai procede, isso
no exclui o Filho; pois, como princpio do Esprito Santo, no se opem Pai e Filho,
seno somente enquanto um Pai e outro Filho.

RESPOSTA SEGUNDA. Cada Conclio instituiu algum smbolo, por causa de

algum erro que condenava. Por isso, o Conclio seguinte no constitua smbolo
diferente do primeiro, mas apenas o explanava, contra os herticos insurgentes,
desenvolvendo o que j implicitamente continha o primeiro. Assim, o Snodo
Calcedonense determinou que os membros do Conclio Constantinopolitano
transmitiriam a doutrina do Esprito Santo, no inferindo ser insuficiente o que
estabeleceu o Conclio anterior, reunido em Nicia, mas declarando-lhe o sentido,
contra os herticos13. Pois, como no tempo dos antigos Conclios ainda no era
nascido o erro dos que dizem no proceder o Esprito Santo, do Filho, no foi
necessria referncia explicita a este erro. Mas, quando ele mais tarde apareceu,
foi expresso em certo Conclio reunido no ocidente por autoridade do Romano
Pontfice, por cuja autoridade tambm foram reunidos e confirmados os antigos
Conclios. Ora, que o Esprito Santo procede do Filho j estava implcito no dizerse que procede do Pai.

RESPOSTA TERCEIRA. Foram os Nestorianos os primeiros a ensinarem que o

Esprito Santo no procede do Filho, como se v por um smbolo deles, condenado
no Snodo Efesino14. E tal erro foi seguido por Teodoreto Nestoriano15 e vrios
depois deles, entre os quais tambm Damasceno; razo pela qual a opinio deste
no a devemos seguir, nesta matria. Embora certos digam que Damasceno, se
no confessa que o Esprito Santo procede do Filho, tambm no o nega, pelas
palavras citadas.

RESPOSTA QUARTA. O dizer-se que o Esprito Santo repousa ou permanece no

Filho, no exclui que dele proceda; pois, tambm dizemos que o Filho permanece
no Pai, e todavia dele procede. E tambm dizemos que o Esprito Santo repousa no
Filho, ou como o amor do amante, no amado, ou considerando a natureza humana
de Cristo, em virtude do que diz a Escritura (Jo 1, 33): Aquele sobre que tu vires
descer o Esprito e repousar sobre ele, esse o que batiza no Esprito Santo.

RESPOSTA QUINTA. O Verbo divino no comparvel ao verbo vocal, do qual

no procede o esprito; porque ento o Verbo divino teria sentido metafrico. Mas
comparvel ao verbo mental, do qual procede o amor.

RESPOSTA SEXTA. Por proceder perfeitamente do Pai, no somente no

suprfluo dizer-se que o Esprito Santo procede do Filho, mas antes,
absolutamente necessrio. Pois sendo uma mesma a virtude do Pai e do Filho, tudo
quanto procede do Pai h de necessariamente proceder do Filho, salvo o que

397

repugnar propriedade da filiao. Assim o Filho no procede de si mesmo, embora

proceda do Pai.

RESPOSTA STIMA. O Esprito Santo distingue-se pessoalmente do Filho porque

a origem de um se distingue da do outro. Mas a diferena mesma da origem
consiste em proceder o Filho s do Pai, ao passo que o Esprito Santo, do Pai e do
Filho. E nem de outro modo se distinguiriam as processes, como j ficou antes
demonstrado.
1.

1.De div. nom., c. 1.

2.

2.Primae (a. 381).

3.

3.Vide Conc. Ephes. (a. 431).

4.

4.De Fide Orth., l. 1, c. 8.

5.

5.In principio.

6.

6.III Physic., c. 4.

7.

7.De Processione Spiritus Sancti, c. 4.

8.

8.Ibid.

9.

9.In Symbolo Quicumque.

10. 10.Q. 28, a. 3; q. 30, a. 2.

11. 11.Q. 28, a. 4.
12. 12.Q. 27, a. 2, 4; q. 28, a. 4.
13. 13.Actione V.
14. 14.Actione VI.
15. 15.Epist. 171, ad Ioannem Antiochiae Episc.

Art. 3. Se o Esprito Santo procede do

Pai, pelo Filho.
(I Sent., dist. XII, a. 3; Contra errores Graec., parte II, cap. IX).

O terceiro discute-se assim. Parece que o Esprito Santo no procede do Pai, pelo
Filho.

1. Pois quem procede de outrem por meio de um terceiro no procede

imediatamente. Logo, se o Esprito Santo procede do Pai, pelo Filho, no procede
imediatamente, o que parece inadmissvel.

2. Demais. Se o Esprito Santo procede do Pai, pelo Filho, deste procede por
causa do Pai. Ora, o que faz com que uma coisa seja o que mais essa coisa do
que ela prpria o . Logo, procede o Esprito Santo mais do Pai do que do Filho.

398

3. Demais. O Filho tem o ser por gerao. Se pois o Esprito Santo procede do
Pai, pelo Filho, segue-se que, primeiro, gerado o Filho e, depois, procede o
Esprito Santo. E assim, no eterna esta processo, o que hertico.

4. Demais. Quando se diz que algum obra por meio de outrem, pode-se tambm
dizer o inverso. Assim, dizendo-se que o rei obra por meio do sdito pode-se
tambm dizer que o sdito obra por meio do rei. Ora, de modo nenhum se pode
dizer que o Filho espira o Esprito Santo, pelo Pai. Logo, de nenhum modo se pode
dizer que o Pai espira o Esprito Santo, pelo Filho.

Mas, em contrrio, diz Hilrio: Suplico-te conserves a religio da minha f, para que
sempre te obtenha a ti, Pai; e adore juntamente contigo o teu Filho; e merea o
teu Esprito Santo, que vem de ti, pelo teu Unignito1.

SOLUO. Em todas as locues onde se diz, que algum obra por outro, a
preposio por designa, na causal, alguma causa ou princpio desse ato. Mas, como
o ato uma mediania entre o autor e a sua obra, algumas vezes a locuo causal,
qual se adjunge a preposio por, causa do ato como partindo do agente. E,
ento a causa de o agente agir, quer seja causa final, formal, efetiva ou motora.
Final, quando, p. ex., dizemos que o artfice obra por cobia do lucro; formal, se
dissermos que obra pela sua arte; motora, se dissermos, que obra por ordem de
outro. Outras vezes porm a locuo causal, qual se adjunge a preposio por,
causa do ato enquanto este termina no seu resultado; como se dissermos: O
artfice obra pelo martelo. Pois isto no significa que o martelo seja a causa de agir
o artfice, mas sim, a de proceder, deste, o artificiado; e que isto mesmo o martelo
recebe do artfice. E tal o que certos ensinam, dizendo que a preposio por, ora
designa o autor, diretamente, como quando se diz o rei obra pelo sdito; ora
indiretamente, como na frese o sdito obra pelo rei.

Ora, como o Filho recebe do Pai a razo de proceder de si o Esprito Santo,

podemos dizer que o Pai, pelo Filho, espira o Esprito Santo, ou que este procede do
Pai, pelo Filho, o que o mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em qualquer ao duas coisas se

devem considerar: o suposto agente e a virtude pela qual age; assim o fogo aquece
pelo calor. Considerando-se pois no Pai e no Filho a virtude pela qual espiram o
Esprito Santo, no h a lugar para nenhuma mediania, por ser essa uma mesma
virtude. Considerando-se porm as prprias Pessoas espirantes, ento de proceder
o Esprito Santo comumente do Pai e do Filho, resulta proceder imediatamente do
Pai, por vir deste; e, mediatamente, por vir do Filho; e da o dizer-se que procede
do Pai, pelo Filho. Assim como Abel procedeu imediatamente de Ado, como pai; e
mediatamente, por proceder a sua me, Eva, de Ado; embora tal exemplo de
processo material seja imprprio para exprimir a processo imaterial das Pessoas
divinas.

399

RESPOSTA SEGUNDA. Se o Filho recebesse do Pai outra virtude numericamente

diversa, para espirar o Esprito Santo, resultaria ser o Filho uma como causa
segunda e instrumental; e, ento, mais procederia o Esprito Santo do Pai, que do
Filho. Mas uma mesma virtude espirativa, numericamente, existe no Pai e no Filho;
logo, igualmente de um e outro procede o Esprito Santo. Embora por vezes se diga
que este, principal ou propriamente, procede do Pai, por ter o Filho, do Pai, tal
virtude.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a gerao do Filho coeterna com quem o

gera e, por isso, o Pai no existia anteriormente gerao do Filho, assim, a
processo do Esprito Santo coeterna com o seu princpio. Por onde, o Filho no
foi gnito antes de proceder o Esprito Santo, mas ambos so eternos.

RESPOSTA QUARTA. Quando se diz que algum obra por meio de outro, nem
sempre essa preposio conversvel; assim, no dizemos que o martelo obra por
meio do ferreiro.

Mas dizemos que o sdito obra por meio do rei, porque age como senhor do seu
ato; ao passo que o martelo, no agindo, mas sendo usado, s designado como
instrumento. E dizemos, que o sdito obra por meio do rei, embora a preposio
por designe meio; porque quanto mais primrio for o suposto, no agir, tanto mais a
sua virtude se manifestar imediata, no efeito. Pois, a virtude da causa primaria
prende ao seu efeito a causa segunda; e por isso os primeiros princpios, nas
cincias demonstrativas, se chamam imediatos. Assim pois, sendo o sdito um
meio, na ordem dos supostos agentes, dizemos, que por ele obra o rei; mas na
ordem das virtudes, dizemos que o sdito obra pelo rei, porque a virtude deste faz
com que a ao daquele atinja o seu efeito. Ora, entre o Pai e o Filho no se
considera a ordem, quanto virtude, mas somente, quanto aos supostos; e por
isso dizemos, que o Pai espira pelo Filho e no, inversamente.
1.

1.De Trin., L. XII, n. 57.

Art. 4. Se o Pai e o Filho so um

mesmo princpio do Esprito Santo.
(I Sent., dist. XI, a. 2, 4; dist. XXIX, a. 4; IV Cont. Gent., cap. XXV).

O quarto discute-se assim. Parece que o Pai e o Filho no so um mesmo

princpio do Esprito Santo.

400

1. Pois, o Esprito Santo no procede do Pai e do Filho, enquanto so um mesmo

princpio: nem quanto natureza, porque ento procederia de si mesmo, por ter
com eles unidade de natureza; nem quanto a alguma propriedade, porque dois
supostos no podem ter uma mesma propriedade, como se sabe. Logo, o Esprito
Santo procede do Pai e do Filho como de vrios, e portanto estes no so um
mesmo princpio do Esprito Santo.

2. Demais. Quando se diz que o Pai e o Filho so um mesmo princpio do Esprito

Santo, no se quer assim designar a unidade pessoal, porque ento o Pai e o Filho
seriam uma s pessoa. Nem tampouco a unidade de propriedade, porque se, por
uma propriedade, o Pai e o Filho so um mesmo princpio do Esprito Santo, pela
mesma razo, por duas propriedades, o Pai seria um duplo princpio do Filho e do
Esprito Santo, o que inadmissvel. Logo, o Pai e o Filho no so um mesmo
princpio do Esprito Santo.

3. Demais. O Filho no convm mais com o Pai do que o Esprito Santo. Ora, o
Esprito Santo e o Pai no so um mesmo princpio, em relao a nenhuma pessoa
divina. Logo, nem o Pai e o Filho.

4. Demais. Se o Pai e o Filho so um mesmo princpio do Esprito Santo, esse

princpio nico ou o Pai ou o que no o . Ora, nenhuma destas duas hipteses
possvel, pois se o princpio nico for o Pai, resulta que o Filho Pai; e se for o que
no Pai, resulta que o Pai no Pai. Logo, no se deve dizer, que Pai e o Filho
sejam um mesmo princpio do Esprito Santo.

5. Demais. Se o Pai so um mesmo princpio do Esprito Santo, pode-se dizer,

inversamente, que um princpio do Esprito Santo so o Pai e o Filho. Ora, esta
proposio falsa; pois, o a que chamo princpio necessariamente suposto
pessoa do Pai ou do Filho e, de ambos os modos, a proposio falsa. Logo,
tambm esta o : o Pai e o Filho so um mesmo princpio do Esprito Santo.

6. Demais. A unidade substancial produz a identidade. Se, pois, o Pai e o Filho

so um mesmo princpio do Esprito Santo, segue-se que constituem um mesmo
princpio. Ora, isto negado por muitos. Logo, no se deve conceder que o Pai e o
Filho sejam um mesmo princpio do Esprito Santo.

7. Demais. O Pai, o Filho e o Esprito Santo, por serem um mesmo princpio da

criatura, so considerados um s Criador. Ora, o Pai e o Filho no so um s
espirador, mas, dois espiradores, como muitos dizem e consoante opinio de
Hilrio, de acordo com a qual devemos confessar ter o Esprito Santo por autores o
Pai e o Filho1. Logo, estes no so um mesmo princpio do Esprito Santo.

401

Mas em contrrio, diz Agostinho, que o Pai e o Filho no so os dois princpios, mas
um mesmo princpio do Esprito Santo2.

SOLUO. O Pai e o Filho no so um s, em tudo o que a oposio de relao

no os distingue entre si. Ora, o serem o princpio do Esprito Santo no os ope
relativamente. Donde se segue, que o Pai e o Filho so um mesmo princpio do
Esprito Santo. Certos, porm, consideram imprprio dizer o Pai e o Filho so um
mesmo princpio do Esprito Santo. Pois, o nome de princpio em sentido particular,
no significando a pessoa, mas, a propriedade, tomado, dizem, adjetivamente. E
como o adjetivo no se determina pelo adjetivo, no se pode afirmar
convenientemente que o Pai e o Filho sejam um mesmo princpio do Esprito Santo,
a menos que se no entenda um mesmo adverbialmente, sendo ento o
significado: so um mesmo princpio, i. , de um modo. Mas, por semelhante razo,
poderamos dizer, que o Pai duplo princpio do Filho e do Esprito Santo, i. , de
dois modos. Logo, devemos dizer, que embora o nome de princpio signifique
propriedade, todavia significa-a a modo de substantivo, como o nome de pai ou de
filho, mesmo aplicado s criaturas. Por isso, susceptvel de nmero, pela forma
significada, como se d com os outros substantivos. Assim, pois, como o Pai e o
Filho so um s Deus, por causa da unidade da forma, significada pelo nome Deus,
assim tambm so um mesmo princpio do Esprito Santo, por causa da unidade de
propriedade significada pelo nome de princpio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Atendendo-se virtude espirativa, o

Esprito Santo procede do Pai e do Filho, enquanto essa virtude lhes d unidade,
significando, de certo modo, a natureza com propriedade, como depois
demonstraremos3. Nem inconveniente ter uma propriedade dois supostos, que
tem a mesma natureza. Se porm considerarmos os supostos da espirao, ento o
Esprito Santo procede do Pai e do Filho como vrios; pois deles procede como
amor unitivo de ambos.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando dizemos: O Pai

princpio do Esprito Santo - queremos designar uma
significada pelo nome. No se segue porm da
propriedades, possamos dizer que o Pai so vrios
pluralidade de supostos.

e o Filho so um mesmo
propriedade, que a forma
que, por serem vrias as
princpios, o que implicaria

RESPOSTA TERCEIRA. No pelas propriedades relativas, mas pela essncia

que h em Deus semelhana e dssemelhana. Donde, como o Pai no mais
semelhante a si do que ao Filho, assim, nem o Filho o mais ao Pai do que o
Esprito Santo.

RESPOSTA QUARTA. Estas duas proposies o Pai e o Filho so um mesmo

princpio, que o Pai ou um mesmo princpio, que no o Pai no so
opostas contraditoriamente; e, portanto no necessrio conceder-se uma, com

402

excluso da outra. Pois, quando dizemos o Pai e o Filho so um mesmo princpio

o que chamamos princpio no tem suposio determinada, mas antes, confusa e
aplicada simultaneamente s duas pessoas. Por onde, a objeo se funda no
sofisma de Figura de Dico, passando da suposio confusa para a determinada.

RESPOSTA QUINTA. Tambm esta proposio verdadeira Um mesmo

princpio do Esprito Santo o Pai e o Filho. Pois, o a que chamamos princpio no
aplicado a uma pessoa somente, mas indistintamente, s duas, como foi dito4.

RESPOSTA SEXTA. Podemos dizer, convenientemente, que o Pai e o Filho, so

um mesmo princpio, aplicando a palavra princpio confusa, indistinta e
simultaneamente s duas pessoas.

RESPOSTA STIMA. Alguns dizem, que o Pai e o Filho, embora sejam um

mesmo princpio do Esprito Santo, so todavia dois espiradores, por causa da
distino dos supostos, como tambm dois espirantes, porque os atos se referem
aos supostos. No a mesma porm a significao do nome Criador, pois, o
Esprito Santo procede do Pai e do Filho como de duas pessoas, distintas, segundo
foi dito5; ao passo que a criatura no procede das trs pessoas, como de pessoas
distintas, mas como dotadas de uma mesma essncia. Contudo, parece melhor
dizer que, sendo espirante adjetivo e espirador substantivo, podemos afirmar que o
Pai e o Filho so dois espirantes, por causa da pluralidade dos supostos, no sendo
porm dois espiradores, por causa da unidade de espirao. Pois os adjetivos
recebem o nmero dos supostos; ao passo que os substantivos o tm de si
mesmos, pela forma significada. E o dito de Hilrio, que o Esprito Santo provm do
Pai e do Filho como de autores, deve ser entendido como empregando um
substantivo em vez de adjetivo.
1.

1.II de Trin., num. 9.

2.

2.V de Trin., c. 14.

3.

3.Q. 41, a. 5.

4.

4.Q. 36, a. 4 ad 4

5.

5.Q. 36 a. 4 ad 1

Questo 37: Do amor, nome do Esprito

Santo.
Em seguida, vamos tratar do nome de Amor. E nesta questo discutem-se dois
artigos:

Art. 1 Se Amor o nome prprio do Esprito Santo.

Art. 2 Se o Pai e o Filho amam-se pelo Esprito Santo.

403

Art. 1 Se Amor o nome prprio do

Esprito Santo.
(I Sent., dist. X, a. 1, ad 4; dist. XXVII, q. 2, a. 2, q 2).

O primeiro discute-se assim. Parece no Amor o nome prprio do Esprito

Santo.

1. Pois, Agostinho diz: No sei porque, assim como o Pai, o Filho e o Esprito
Santo se chamam sabedoria, constituindo simultaneamente, no trs, mas uma s
sabedoria, assim Pai, o Filho, o Esprito Santo, constituindo todos simultaneamente
uma caridade s1. Ora, nenhum nome, que se predique de cada Pessoa e de todas,
em comum, singularmente, nome prprio de qualquer das Pessoas. Logo, o nome
do Amor no o prprio do Esprito Santo.

2. Demais. O Esprito Santo uma pessoa subsistente. Ora, Amor no significa

uma pessoa subsistente, mas uma ao transeunte do amante para o amado. Logo,
Amor no o nome prprio do Esprito Santo.

3. Demais. O amor o nexo dos amantes; pois, segundo Dionsio, uma fora
unitiva2. Mas, o nexo o meio, entre as coisas conexas, e no algo delas
procedente. Ora, o Esprito Santo procedendo do Pai e do Filho, como j se
demonstrou3, parece que no seja amor nem nexo entre o Pai e o Filho.

4. Demais. Todo amante tem algum amor. Ora, o Esprito Santo amante. Logo,
tem algum amor. Se pois o Esprito Santo amor, amor ser do amor e esprito, do
esprito, o que inadmissvel.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: O prprio Esprito Santo Amor4.

SOLUO. O nome de amor, em Deus, pode ser tomado em sentido essencial e

pessoalmente. Pessoalmente, o nome prprio do Esprito Santo, como o Verbo o
do filho. Para evidenci-lo, devemos considerar o seguinte. Em Deus, como j se
demonstrou5, h duas processes, uma intelectual, que a do Verbo; outra, pela
vontade, que a do amor. Como porm a primeira nos mais conhecida,
encontraram-se nomes mais apropriados para exprimir os conceitos a ela
referentes, o que no se d com a processo da vontade. Da o usarmos de certos
circunlquios para significar a Pessoa assim procedente. E o darmos tambm os
nomes deprocesso e espirao, como j dissemos6, s relaes derivadas desta

404

processo; significando porm esses nomes, quanto a propriedade, mais a origem

que a relao. E contudo ambas essas processes podem ser consideradas do
mesmo modo. Pois assim como em quem intelige est uma certa concepo
intelectual da coisa intelegida, que se chama verbo; assim tambm, quem ama
alguma coisa recebe, no seu afeto, uma por assim dizer impresso da coisa amada,
que nos leva a dizer que ela est no amante como a coisa inteligida, no inteligente.
De modo que quem se intelige e se ama a si mesmo est, no s por identidade de
ser, mas ainda como o inteligido, no inteligente e o amado, no amante.

Mas, quanto ao intelecto, h vocbulos apropriados a significar a relao do

inteligente com a coisa inteligida, como claro quando digo inteligir. E tambm
outros
vocbulos
significam
o
processo
da
concepo
intelectual,
como, dizer e verbo. Por onde, de Deus, o inteligir se predica s essencialmente,
por no importar relao com o verbo procedente. Verbo, porm, significando o que
procede, dele se predica pessoalmente; e, enfim,dizer, importando relao do
princpio do Verbo com o Verbo mesmo, se predica nocionalmente.

Quanto vontade, porm, alm das expresses ter dileo e amar, que importam
relao do amante com a coisa amada, no h outras, que exprimam a relao
entre a impresso mesma ou o afeto da coisa amada que nasce no amante,
quando ama e o seu princpio, ou inversamente. E assim, por inpia de
vocbulos, exprimimos essas relaes pelas palavras amor e dileo, como se
denominssemos o Verbo inteligncia concebida, ou sabedoria gerada.

Portanto, o amor ou a dileo, enquanto s implicam relao entre o amante e a

coisa amada, predicam-se essencialmente, como inteligncia e inteligir. Se usarmos
porm desses vocbulos para exprimirmos a relao entre o que procede por amor
e o seu princpio, e inversamente, de maneira que, por amor, entendamos espirar o
amor procedente; nesse caso, Amor nome de Pessoa; e ter dileo ou amar
verbo nocional, como dizer ou gerar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho fala da caridade, entendida

de Deus essencialmente, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora, inteligir, querer e amar exprimam aes

transeuntes para um objeto, todavia so aes imanentes no agente, como
dissemos7; mas de modo que importam, no prprio agente, certa relao com o
objeto. Por onde, o amor, mesmo em ns, algo de imanente, e verbo mental
imanente em quem o diz; mas relativo coisa verbalmente expressa, ou amada.
Mas em Deus, no qual no h acidente algum, h algo maior, porque tanto o Verbo
como o Amor so subsistentes. Quando pois dizemos, que o Esprito Santo o
amor do Pai para com o Filho ou para com qualquer outro ser, no dizemos que
seja algo de transeunte para outro, mas assim exprimimos somente a relao do

405

amor com a coisa amada, assim como, no Verbo, exprimimos a sua relao com a
realidade que ele exprime.

RESPOSTA TERCEIRA. O Esprito Santo se chama nexo entre o Pai e o Filho,

enquanto amor; pois o amor do Pai por si mesmo e pelo Filho, sendo uma nica
dileo, e inversamente, implica em ser o Esprito Santo, como Amor, uma relao
recproca entre o Pai e o Filho, que une quem ama a quem amado. Ora, pelo fato
de que o Pai e o Filho mutuamente se amam, necessrio que de ambos proceda o
Esprito Santo, que o mtuo Amor. Segundo pois a sua origem, o Esprito Santo
no o meio, mas a terceira pessoa da Trindade; mas segundo o estado predito,
o nexo mdio das duas de que procede.

RESPOSTA QUARTA. Ao Filho, embora intelija, no lhe cabe produzir o Verbo,

porque inteligir lhe convm como Verbo procedente. Assim, tambm embora o
Esprito Santo ame, essencialmente falando, todavia no lhe cabe espirar o amor, o
que seria amar em sentido nocional; pois, ama essencialmente como Amor
procedente, e no como princpio donde procede o amor.
1.

1.XV de Trin., c. 17.

2.

2.De div. nom., c. 4.

3.

3.Q. 36, a. 2.

4.

4.Homil. 30 in Evang.

5.

5.Q. 27, a. 1, 3, 5.

6.

6.Q. 28, a. 4.

7.

7.Q. 14, a. 2; q. 18, a. 3 ad 1.

Art. 2 Se o Pai e o Filho amam-se pelo

Esprito Santo.
(I Sent., dist. XXXII, q. 1; De Pot., q. 9, a. 9 ad 13).

O segundo discute-se assim. Parece que o Pai e o Filho no se amam pelo Esprito
Santo.

1. Pois, Agostinho prova que o Pai no sbio por sabedoria gerada1. Ora, como
o Filho sabedoria gerada, assim o Esprito Santo Amor procedente, como j se
disse2. Logo, o Pai e o Filho no se amam pelo Amor procedente, que o Esprito
Santo.

2. Demais. Quando se diz o Pai e o Filho se amam pelo Esprito Santo o verbo
amar tomado em sentido essencial ou nocional. Ora, tal proposio no pode ser
verdadeira se for o verbo tomado essencialmente, porque ento, por idntica razo,

406

poderamos dizer, que o Pai intelige pelo Filho. Nem se for tomado nocionalmente
pois, ainda pela mesma razo, poderamos dizer, que o Pai e o Filho espiram pelo
Esprito Santo ou que o Pai gera pelo Filho. Logo, de nenhum modo esta
proposio verdadeira o Pai e o Filho amam-se pelo Esprito Santo.

3. Demais. Pelo mesmo amor o Pai ama ao Filho, a si e a ns. Ora, ele no se
ama pelo Esprito Santo, pois nenhum ato nocional se reflete sobre o princpio
desse ato; assim no se pode dizer, que o Pai se gera ou se espira. Logo, tambm
no se pode dizer que se ama pelo Esprito Santo, tomado amar em sentido
nocional. Demais, o amor com o qual nos ama no o Esprito Santo, porque,
importando relao com a criatura, pertence essncia. Logo, tambm falsa a
proposio o Pai ama ao Filho pelo Esprito Santo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que pelo Esprito Santo que o Gerado amado
do Gerador, e ama ao seu Gerador3.

SOLUO. Quando se diz o Pai ama ao Filho pelo Esprito Santo causa
dificuldade o emprego do ablativo causal, parecendo que o Esprito Santo o
princpio de se amarem o Pai e o Filho, o que absolutamente impossvel. Por isso
certos consideram falsa a proposio o Pai e o Filho amam-se pelo Esprito Santo.
E dizem, que Agostinho a retratou quando retratou a sua semelhante o Pai
sbio por sabedoria gerada. Outros porm a consideram como proposio
imprpria e dizem que deve ser entendida: o Pai ama o Filho pelo Esprito Santo, i.
, pelo amor essencial, prprio do Esprito Santo. Outros ainda disseram que o
ablativo, no caso vertente, exprime um sinal, sendo o sentido o Esprito Santo
sinal de que o Pai ama o Filho deste procedendo aquele como Amor. Ainda
outros consideraram o ablativo como significando causa formal; pois, o Esprito
Santo o amor pelo qual o Pai e o Filho formalmente entre si se amam. E outros,
enfim, consideraram o ablativo como exprimindo um efeito formal. E estes so os
que mais se aproximaram da verdade.

Ora, para evidenciar a questo devemos saber que, denominando-se as coisas

comumente pelas sua formas p. ex., o branco, pela brancura, o homem, pela
humanidade tudo aquilo que for causa da denominao de uma coisa est para
com ela na relao de causa formal. Assim, dizendo tal pessoa est vestida pela
sua vestimenta, este ablativo, embora no seja formal, exerce a funo de causa
formal. Ora, uma coisa pode ser denominada pelo que dela procede; no s como o
agente, pela ao, mais ainda pelo termo mesmo da ao, que o efeito, quando
este se inclui no conceito da ao. Assim dizemos que o fogo aquece pela calefao,
embora esta no seja calor, que forma do fogo, mas ao procedente do fogo; e
dizemos que a rvore est florida pelas flores, embora estas no sejam a forma
daquela, mas efeitos procedentes. E por isso devemos dizer, que amar, em Deus,
tendo duas acepes, a essencial e a nocional, na essencial o Pai e o Filho no se
amam pelo Esprito Santo, mas, pela sua essncia. Donde o dizer Agostinho: Quem
ousar afirmar que o Pai no se ama a si mesmo, ao Filho e ao Esprito Santo, sem

407

ser pelo Esprito Santo? 4 E neste sentido so procedentes as primeiras opinies.

Porm, nocionalmente falando, amar no seno espirar o amor, como dizer
produzir o verbo, e florir, produzir flores. Pois, assim como dizemos que a rvore
est florida, pelas flores, tambm dizemos que o Pai dicente de si e da criatura,
pelo Verbo ou pelo Filho; e que o Pai e o Filho se amam a si e a ns pelo Esprito
Santo ou pelo Amor procedente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizemos que Deus sbio ou

inteligente s em sentido essencial; e por isso no podemos dizer que o Pai sbio
ou inteligente, pelo Filho. Mas amar dele predicamos no s essencial, mais ainda
nocionalmente. E, ento podemos afirmar que o Pai e o Filho se amam pelo Esprito
Santo, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando o conceito de uma ao importa um efeito

determinado, o princpio da ao pode receber a sua denominao da ao e do
efeito; assim, podemos dizer que a rvore est florida pelo florescimento e pelas
flores. Mas, quando no importa um efeito determinado, ento o princpio da ao
no pode ser denominado pelo efeito, mas s por ela; assim, no dizemos que a
rvore produz a flor pela flor, mas, pela produo da flor. Ora, quando
digo espira ou gera isso importa somente um ato nocional; e da o no podermos
dizer que o Pai espira pelo Esprito Santo, ou gera pelo Filho. Mas podemos afirmar
que o Pai diz pelo Verbo, como por Pessoa procedente, e diz por dico, como por
ato nocional, porque dizer importa uma determinada pessoa procedente, pois,
produzir o verbo. E semelhantemente, amar, em sentido nocional, produzir o
amor. Portanto, podemos dizer que o Pai ama ao Filho pelo Esprito Santo, como
por Pessoa procedente; e pela prpria dileo, como por ato nocional.

RESPOSTA TERCEIRA. O Pai ama pelo Esprito Santo no s o Filho mas

tambm a si mesmo e a ns. Pois, como acaba de ser dito5, amar, nocionalmente,
no s importa produo de Pessoa divina, mas ainda, a Pessoa produzida pelo
amor, a qual tem relao com a coisa dileta. Por onde, assim como o Pai se diz a si
e a toda criatura; assim, ama-se a si e a toda criatura, pelo Verbo que gerou,
enquanto o Verbo gerado suficientemente representa o Pai e toda criatura; assim,
ama-se a si e a toda criatura pelo Esprito Santo, enquanto este procede, como
amor, da bondade primeira, pela qual o Pai ama a si e a toda criatura. E assim
tambm claro, que o Verbo e o Amor procedente importam relao com a
criatura, como secundariamente, enquanto a verdade e a bondade divina
princpio de inteligir e de amar toda criatura.
1.

1.VII de Trin., c. 1.

2.

2.a. 1.

3.

3.VI de Trin., c. 5.

4.

4.XV de Trin., c. 7.

5.

5.a. 1

408

Questo 38: O Dom como nome do

Esprito Santo.
Em seguida vamos tratar do dom, sobre o qual discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se o Dom nome Pessoal.

Art. 2 Se o Dom nome prprio do Esprito Santo.

Art. 1 Se o Dom nome Pessoal.

(I Sent., dist. XVIII, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que o dom no um nome pessoal.

1. Pois, todo nome pessoal importa alguma distino em Deus. Ora, o nome de
dom no importa nenhuma distino em Deus; assim, como diz Agostinho, o
Esprito Santo dado, como dom de Deus, de modo que se d a si mesmo como
Deus1. Logo, dom no nome pessoal.

2. Demais. Nenhum nome pessoal convm essncia divina. Ora, esta um

dom, que o Pai faz ao Filho, como diz Hilrio2. Logo, dom no nome pessoal.

3. Demais. Nenhuma das divinas Pessoas, segundo Damasceno, sujeita ou

dependente3. Ora, o dom importa uma certa sujeio a quem e quele por quem
dado. Logo, no nome pessoal.

4. Demais. O dom, importando relao com a criatura, h-se de atribuir a Deus

temporalmente. Ora, os nomes pessoais se atribuem de Deus abeterno, como Pai e
Filho. Logo, dom no nome pessoal.

Mas, em contrrio, Agostinho: Assim como o corpo carnal no passa de carne,

assim o dom do Esprito Santo o Esprito Santo mesmo4. Logo, o Esprito Santo,
sendo nome pessoal, tambm dom.

SOLUO. O nome de dom importa aptido para ser dado. Ora, o que dado tem
relao com quem d e com aquele a quem dado; pois no o daria quem no o
possusse e a algum dado para que possua. Ora, dizemos que uma Pessoa divina
de algum, ou pela origem, e assim o Filho do Pai; ou porque possuda de

409

algum. E como possumos o que podemos usar e gozar como queremos, deste
modo a divina Pessoa no pode ser possuda seno pela criatura racional unida a
Deus. Certamente as outras criaturas podem ser movidas por uma Pessoa divina;
no est porm no poder delas gozar dessa Pessoa e usar-lhe do efeito. O que s
vezes alcana a criatura racional; p. ex., tornando-se participante do Verbo divino e
do Amor procedente, de modo a poder verdadeira e livremente conhecer a Deus e
am-lo retamente. Por onde, s a criatura racional pode possuir uma Pessoa divina.
Mas no o pode por virtude prpria: necessrio que do alto lho seja dado. Ora,
dizemos que uma coisa nos dada quando a temos de outrem. E assim, divina
Pessoa convm o ser dada e ser Dom.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de dom importa distino

pessoal no sentido em que se diz ser originariamente de algum. E, contudo, o
Esprito Santo se d a si mesmo, como a si mesmo se pertencendo e de si mesmo
podendo usar, ou antes, gozar, assim como chamamos livre ao homem que a si
mesmo se pertence. E o que diz Agostinho: Que mais teu que tu?5 Ou se
dever melhor dizer, que o dom deve ser, de certo modo, de quem o d. Ora, em
muitos sentidos dizemos que uma coisa de algum. Num sentido, a modo de
identidade, como o faz Agostinho; e, ento, dom, no se distinguindo do doador,
mas de quem o recebe, dizemos, que o Esprito Santo se d. Outras vezes, dizemos
que uma coisa de algum como uma possesso ou uma servido; e, ento, o dom
necessria e essencialmente distinguindo-se de quem o d, o dom de Deus algo
de criado. Em terceiro sentido se diz que uma coisa de algum somente pela
origem; e assim o Filho do Pai e o Esprito Santo, de ambos. Ora, neste sentido
dizemos, que o dom doador, do qual ento se distingue pessoalmente e nome
pessoal.

RESPOSTA SEGUNDA. No primeiro sentido que se diz, que a essncia dom

do Pai, pois a essncia, por identidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Como nome pessoal, o dom no importa sujeio ao

doador, mas somente origem dele. Importa, porm, livre uso ou fruio por parte
do doado, como se disse.

RESPOSTA QUARTA. Dom no se chama ao que atualmente dado, mas ao que

de natureza a ser dado; e por isso a Pessoa divina abeterno se chama Dom,
embora temporalmente dada. E nem por importar relaes com a criatura
necessrio que seja essencial; mas necessrio inclua no seu conceito algo de
essencial, como a essncia se inclui no conceito de Pessoa, segundo dissemos6.
1.

1.XV De Trin., c. 19.

2.

2.IX de Trin., num. 54.

3.

3.De Fide Orth., l. III, c. 21.

4.

4.XV de Trin., c. 19.

5.

5.Super Ioan., tract. 29, n. 3.

6.

6.Q. 34, a.3 ad 1.

410

Art. 2 Se o Dom nome prprio do

Esprito Santo.
(I Sent., dist. XVIII, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que Dom no um nome prprio de Esprito

Santo.

1. Pois, chama-se dom o que dado. Ora, diz a Escritura (Is 9, 6): Um filho nos
foi dado a ns. Logo, ser Dom tanto convm ao Filho como ao Esprito Santo.

2. Demais. Todo nome prprio de uma pessoa significa-lhe alguma propriedade.

Ora, o nome de Dom no significa nenhuma propriedade do Esprito Santo. Logo,
no nome prprio dele.

3. Demais. Esprito Santo pode ser o esprito de qualquer homem, como se

disse1. No pode, porm, ser o dom atribudo a qualquer homem, mas s a Deus.
Logo, Dom no nome prprio do Esprito Santo.

Mas, em contrrio, Agostinho: Assim como ser nascido consiste em o Filho provir
do Pai, assim, ser Dom de Deus consiste, para o Esprito Santo, em proceder do Pai
e do Filho. Ora, o Esprito Santo recebe o seu nome prprio de proceder do Pai e do
Filho. Logo, Dom o nome prprio do Esprito Santo.

Soluo. Dom, pessoalmente considerado, em Deus, o nome prprio do Esprito

Santo. Para evidenci-lo, devemos saber que dom, propriamente, uma doao
irretribuvel, segundo o Filsofo2; i. , dado sem inteno de retribuio, e portanto
, por natureza, gratuita. Ora, a razo da doao gratuita o amor; pois, a quem
damos uma coisa gratuitamente a esse lhe queremos bem; e, portanto, a primeira
coisa que lhe damos esse amor pelo qual lhe queremos bem. Por onde,
manifesto que o amor por essncia um dom do primeiro, pelo qual todos os
outros se do gratuitamente. Logo, procedendo o Esprito Santo como Amor,
consoante j se disse3, procede em razo de dom primeiro. Por isso Agostinho diz,
que pelo dom, que o Esprito Santo, muitos dons prprios se dividem pelos
membros de Cristo4.

Donde a resposta primeira objeo. Assim como o Filho, por proceder como
Verbo, cuja essncia ser semelhana do seu princpio, se chama propriamente
Imagem, embora tambm o Esprito Santo seja semelhante ao Pai; assim tambm

411

o Esprito Santo, por proceder do Pai, como Amor, se chama propriamente Dom,
embora tambm o Filho seja dado. Pois o mesmo ser dado o Filho provm do amor
do Pai, segundo a Escritura (Jo 3, 16): Assim amou Deus ao mundo, que lhe deu o
seu Filho unignito.

Resposta segunda. O nome de dom importa em ser do doador por origem. E

assim importa a propriedade da origem do Esprito Santo, que a processo.

Resposta terceira. O dom, antes de ser dado, s do doador; mas depois de

ser dado, do doado. Como pois o Dom no importa doao em ato, no se pode
dizer, que seja dom do homem, mas, de Deus doador. Porm quando j tiver sido
doado, ento, o esprito ou o dom do homem.
1.

1.Q. 36, a. 1 arg 3.

2.

2.Topic., l. IV, c. 4: 125, a. 18.

3.

3.Q. 27, a. 4; q. 37, a. 1.

4.

4.XV de Trin., c. 19.

Questo 39: Das Pessoas referidas

essncia.
Depois de termos tratado, em absoluto, das Pessoas divinas, resta tratar das
Pessoas referidas essncia, s propriedades e aos atos nocionais, e das relaes
delas entre si.

Ora, na primeira destas questes discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se em Deus, essncia o mesmo que Pessoa.

Art. 5 Se os nomes essenciais tomados em abstrato podem ser supostos pela Pessoa, de modo a ser verdadeira a
proposio: a essncia gera a essncia.

Art. 6 Se as Pessoas podem ser predicadas dos nomes essenciais concretos, de modo a dizermos: Deus as trs
Pessoas ou a Trindade.

Art. 7 Se os nomes essenciais devem ser apropriados s Pessoas.

Art. 8 Se os nomes essenciais so convenientemente atribudos ou apropriados s Pessoas pelos santos doutores.

Art. 2 Se devemos dizer que as trs Pessoas so de uma s essncia.

Art. 3 Se os nomes essenciais, como o de Deus, se predicam das trs Pessoas no singular ou plural.
Art. 4 Se os nomes essenciais concretivos podem ser supostos pela Pessoa, de modo a ser verdadeira a proposio
seguinte: Deus gerou a Deus.

412

Art. 1 Se em Deus, essncia o

mesmo que Pessoa.
(Supra. Q. 3, a. 3; I Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 1; III dist. VI, q. 2, ad 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que em Deus no essncia o mesmo que

pessoa.

1. Pois, nos seres em que essncia o mesmo que pessoa ou suposto,

necessariamente h, para uma natureza, s um suposto, como claro em todas as
substncias separadas. Porque, de causas idnticas realmente, uma no pode ser
multiplicada sem que as outras tambm o sejam. Ora em Deus, h uma s essncia
e trs Pessoas, como do sobredito resulta1. Logo, essncia no o mesmo que
pessoa.

2. Demais. De um mesmo sujeito no se pode fazer uma afirmao e uma

negao simultaneamente e da mesma vez. Ora, a afirmao e a negao
verificam-se na essncia e na pessoa; pois, esta distinta e aquela no o . Logo,
no se identificam pessoa e essncia.

3. Demais. Nada a si mesmo sujeito. Ora, a pessoa sujeita essncia, sendo

por isso chamada suposto ou hipstase. Logo, no se identificam pessoa e
essncia.

Mas, em contrrio, Agostinho: O mesmo dizer pessoa do Pai e substncia do Pai2.

SOLUO Aos que refletirem na simplicidade divina esta questo no padece

dvidas. Pois j demonstramos3 que a divina simplicidade exige em Deus a
identidade de essncia e de suposto; este, nas substncias intelectuais, no difere
da pessoa. Mas a dificuldade surge, de conservar a essncia a sua unidade, embora
multiplicadas as Pessoas divinas. E por dizer Bocio que a relao multiplica a
Trindade das pessoas4, afirmaram alguns5 que, em Deus, a essncia e a pessoa diferem, do mesmo
modo por que diziam que as relaes so assistentes, considerando-as somente como relativas a um termo e no como
realidades.

Mas, como antes j demonstramos6, se bem que as relaes existam acidentalmente nas coisas
criadas, em Deus so a prpria essncia divina. Donde se segue que, em Deus, a essncia no difere
realmente da pessoa, embora as Pessoas entre si se distingam realmente. Pois pessoa, como dissemos7,
significa relao enquanto subsistente na natureza divina. Porm a relao, comparada com a essncia,

413

no difere realmente, seno s racionalmente; mas comparada com a relao oposta, dela se distingue
realmente em virtude da sua oposio. Assim, permanece una a essncia e trs, as Pessoas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas criaturas, no podem os

supostos distinguir-se pelas relaes, mas ho necessariamente de distinguir-se
pelos princpios essenciais; porque as relaes, nas criaturas, no so
subsistentes.Porm em Deus as relaes so subsistentes; logo, os supostos
podem distinguir-se enquanto mutuamente se opem. Mas nem por isso se
distingue a essncia; porque as prprias relaes mutuamente se no distinguem,
enquanto realmente idnticas essncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Diferindo em Deus a essncia e a pessoa, pelo modo de

conceber da inteligncia, segue-se que um atributo se pode afirmar de uma, que se
nega de outra; e por conseguinte suposta uma, no se supe a outra.

RESPOSTA TERCEIRA. Impomos nomes a Deus ao modo das coisas criadas,

como dissemos8. E como as naturezas das coisas criadas se individuam pela
matria, sujeita natureza especfica, resulta que os indivduos se chamam
sujeitos, supostos ou hipstases. Donde vem que tambm as Pessoas divinas se
chamam supostos ou hipstases, sem que nelas haja qualquer suposio ou
sujeio real.
1.

1.Q. 28, a. 3; q. 30, a. 2.

2.

2.VII de Trin., c. 6.

3.

3.Q. 3 a. 3.

4.

4.De Trin., c. 6.

5.

5.Gilbertus Porretanus, cf. I q. 28, a. 2, c.

6.

6.Q. 28, a. 2

7.

7.Q. 29, a. 4.

8.

8.Q. 13, a. 1 ad 2; a. 3

Art. 2 Se devemos dizer que as trs

Pessoas so de uma s essncia.
(I Sent., dist. XXV, exposit. text.; dist. XXXIV, q. 1, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que no devemos dizer serem as trs

Pessoas de uma s essncia.

1. Pois, diz Hilrio: O Padre, o Filho e o Esprito Santo so trs certamente pela
substncia, porm um pela consonncia1. Ora, a substncia a essncia de Deus.
Logo, no so as trs Pessoas de uma s essncia.

414

2. Demais. Nada devemos afirmar de Deus que no esteja expresso pela

autoridade da Sagrada Escritura, como est claro em Dionsio2. Ora, nunca a
Sagrada Escritura diz, que o Pai, o Filho e o Esprito Santo sejam de uma s
essncia. Logo, tal no devemos afirmar.

3. Demais. A natureza divina o mesmo que a essncia divina. Bastaria, pois,

dizer, segundo parece, que as trs Pessoas tm a mesma natureza.

4. Demais. No se costuma dizer, que a pessoa da essncia, mas antes, que

esta daquela. Logo, no parece conveniente dizer, que as trs Pessoas so de
uma s essncia.

5. Demais. Segundo Agostinho, no dizemos que as trs Pessoas provm de uma

s essncia, para que se no pense que, em Deus, uma coisa a essncia e outra,
a pessoa3. Mas como as preposies, tambm os casos oblquos encerram a idia
de transio. Donde, pela mesma razo no devemos dizer, que as trs Pessoas
so de uma s essncia.

6. Demais. O que pode ser ocasio de erro no se deve dizer de Deus. Ora, dizer
que as trs Pessoas so de uma s essncia ou substncia d ocasio a erro.
Assim, diz Hilrio: A substncia una predicada do Pai e do Filho significa ou um ser
subsistente, em dois sentidos diversos; ou uma substncia dividida em duas
substncias imperfeitas; ou uma terceira substncia primria apropriada e
assumida pelas duas outras4. Por onde, no se deve dizer, que as trs Pessoas
sejam de uma s substncia.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o nome homoousion firmado no Conclio

Niceno, contra os Arianos, significa o mesmo que dizer serem as trs Pessoas de
uma s essncia5.

SOLUO Como dissemos6, o nosso intelecto nomeia as coisas divinas, no ao

modo delas, pois assim no nas pode conhecer; mas ao modo das coisas criadas.
Ora, nas coisas sensveis, das quais o nosso intelecto tira a sua cincia, a natureza
de uma espcie se individualiza pela matria, fazendo a natureza a funo de forma
e o indivduo, de suposto da forma. Por isso, tambm em Deus, pelo seu modo de
significar, a essncia como a forma em relao s trs Pessoas. Assim, na ordem
das coisas criadas, dizemos que uma forma pertence ao ser do qual ela ; como a
sade ou a beleza, a um certo homem. Porm no dizemos que um ser, que tem
uma forma, pertena a essa forma, seno acrescentando um adjetivo designativo
de tal forma; assim, dizemos: que esta mulher de egrgia forma, este homem
de perfeita virtude. E semelhantemente, como, em Deus, a multiplicidade de

415

pessoas no implica a da essncia, dizemos que uma s a essncia das trs

Pessoas; e que as trs Pessoas so de uma s essncia, entendendo-se, que esses
genitivos so empregados para designarem a forma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Substncia, no caso, se toma como

hipstase e no como essncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora no se encontre textualmente dito na Escritura

que as trs Pessoas so de uma s essncia, encontra-se, todavia, nesse sentido.
Como nos lugares: Eu e o Pai somos uma mesma coisa(Jo 10, 30); O Pai est em
mim, e eu no Pai (Jo 38; 14, 10). E o mesmo se conclui de muitos outros lugares.

RESPOSTA TERCEIRA. Designando a natureza o princpio do ato, e derivando,

porm, a essncia do verbo ser, podem considerar-se da mesma natureza os seres
que convm em algum ato, como, p. ex., todos os que aquecem; mas da mesma
essncia se no podem chamar seno os que tm o mesmo ser.Poronde, melhor
exprimimos a unidade divina dizendo que as trs Pessoas so de uma s essncia,
do que dizendo que so de uma s natureza.

RESPOSTA QUARTA. A forma, absolutamente falando, de ordinrio expressa

como pertencendo ao ser do qual ; p. ex.: a virtude de Pedro. Porm,
inversamente, no costumamos dizer, que pertence forma o ser que a tem, seno
quando queremos determin-la ou design-la. E ento se requerem dois genitivos,
significando um a forma e o outro, a determinao dela; como se dissermos: Pedro
de grande virtude. Ou ento se requer um genitivo com a fora de dois, como se
dissermos:Este homem de sangue, i. , derramador de muito sangue. Ora, a
essncia divina, considerada forma em relao pessoa, convenientemente se
chama essncia da pessoa. Porm no, inversamente; salvo se se fizer um
acrscimo designao da essncia; p. ex., dizendo, que o Padre uma pessoa de
essncia divina, ou que as trs Pessoas so de uma s essncia.

RESPOSTA QUINTA. A preposio de (por e de) no designa relao de causa

formal, mas antes, de causa eficiente ou material. Ora, estas causas sempre se
distinguem dos seres dos quais o so; pois, nenhum ser a sua prpria matria ou
o seu princpio ativo. Porm, h seres, que so a sua prpria forma como o
demonstram todos os seres imateriais. Logo, quando dizemos que as trs Pessoas
so de uma s essncia, significando essncia, forma, no queremos dizer seja
uma coisa a essncia e outra, a pessoa, o que assim seria se dissssemos, que as
trs Pessoas so provenientes da mesma, essncia.

RESPOSTA SEXTA. Diz Hilrio: Muito prejudicadas ficariam as coisas santas se

deixassem de o ser porque muitos assim no as reputam. Assim, se entendem mal

416

a expresso homoousion, que isso me importa a mim, que bem a entendo?7 E

antes: Pois, uma substncia pela mesma propriedade de gerao e no resultante
de pores, de uma unio ou comunho8.
1.

1.De Synod., in exposit., Fidei Antioch.

2.

2.I cap. De div. nom.

3.

3.De Trin., l. VII, c. 6.

4.

4.De Synod., num. 68.

5.

5.II Contra Maximum, c. 14 (al. Lib. III).

6.

6.Q. 13, a. 1, ad 2; a. 3

7.

7.De Synod., num. 85, 86.

8.

8.Ibid., num. 71.

Art. 3 Se os nomes essenciais, como o

de Deus, se predicam das trs Pessoas
no singular ou plural.
(I Sent., dist. IX, q. 1, art. 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que os nomes essenciais, como o de Deus,

no se predicam das trs Pessoas, no singular, mas no plural.

1. Pois, assim como homem significa o que tem humanidade, assim Deus, o que
tem a divindade. Ora, as trs Pessoas tm todas as trs a divindade. Logo, as trs
Pessoas so trs Deuses.

2. Demais. Diz a Escritura (Gn 1, 1): No principio criou Deus o cu e a terra,

estando no texto hebraicoElohim, que se pode interpretar como deuses ou juzes. O
que assim dito, por causa da pluralidade das Pessoas. Logo, as trs Pessoas so
vrios deuses e no um s Deus.

3. Demais. O vocbulo coisa, empregado em sentido absoluto, parece significar a

substncia. Ora, esse vocbulo se predica no plural, das trs Pessoas. Assim, diz
Agostinho: As coisas de que devemos gozar so o Padre, o Filho e o Esprito Santo1.
Logo, tambm os outros nomes essenciais podem predicar-se no plural, das trs
Pessoas.

4. Demais. Assim como Deus significa o que tem a divindade, assim Pessoa
significa que subsiste em alguma natureza intelectual. Ora, dizemos trs Pessoas.
Logo, pela mesma razo, podemos dizer trs Deuses.

417

Mas, em contrrio, a Escritura (Dt 6, 4): Ouve Israel, o Senhor nosso Deus o
nico Senhor.

SOLUO Dos nomes essenciais, uns exprimem a essncia, substantivamente,

outros, porm, adjetivamente. Os primeiros predicam-se das trs Pessoas s no
singular e no no plural; porm os segundos dos trs se predicam no plural.

E a razo que os nomes substantivos significam a substncia de uma coisa;

porm os adjetivos, o acidente, inerente ao sujeito. Ora, a substncia, tendo o ser
por si, tambm por si tem a unidade ou a multiplicidade; e por isso, a singularidade
ou a pluralidade do nome substantivo considerada em relao forma significada
pelo nome. Os acidentes, porm, existindo num sujeito, tambm deste recebem a
unidade ou a multiplicidade. Por isso, nos adjetivos, consideram-se a singularidade
e a pluralidade relativamente aos supostos.

Ora, nas criaturas, uma mesma forma no tem vrios supostos seno pela unidade
da ordem; assim, a forma da multido ordenada. Por onde, os nomes que
significam essa forma, sendo substantivos e empregados no singular, predicam-se
de vrios; no, porm, se fossem adjetivos. Assim, dizemos que muitos homens
so um colgio, um exrcito ou um povo; mas dizemos que vrios homens so
colegiados. Ora, em Deus, a essncia divina expressa, como se disse2, em sentido
formal; pois, simples e soberanamente una, como demonstramos3. Por onde, os
nomes que significam substantivamente a essncia divina, predicam-se das trs
Pessoas no singular e no no plural. E a razo de dizermos, que Scrates, Plato
e Ccero so trs homens; e no que o Padre, o Filho e o Esprito Santo so trs
deuses, seno um s. Porque nos trs supostos da natureza humana h trs
humanidades; ao contrrio, nas trs Pessoas s h uma essncia divina. Mas os
nomes, que significam a essncia, como adjetivos, predicam-se das trs Pessoas no
plural, por causa da pluralidade dos supostos. Pois, adjetivamente, dizemos trs
existentes, trs sbios, ou trs eternos, incriados e imensos. Substantivamente,
porm, dizemos, como Atansio diz no Smbolo, um incriado, imenso e eterno4.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora signifique o que tem a

divindade, contudo o nome de Deus tambm tem outra significao, pois
empregado substantivamente, ao passo que a expresso tem a divindade o
adjetivamente. Por onde, embora sejam trs os que tm a divindade, da se no
segue a existncia de trs deuses.

RESPOSTA SEGUNDA. Lnguas diversas tm modo diverso de falar. Por isso,

onde os Gregos dizem trs hipstases, por causa da pluralidade dos supostos, os
Hebreus dizem Elohim no plural. Ns, porm, no dizemos, no plural, nem deuses
nem substncias, para no referirmos a pluralidade substncia.

418

RESPOSTA TERCEIRA. O nome de coisa pertence aos transcendentais. Por isso,

enquanto implica relao, predica-se de Deus no plural; mas, quando significa
substncia, no singular, Por isso, diz Agostinho, no mesmo lugar, que a mesma
Trindade uma realidade suma.

RESPOSTA QUARTA. A forma significada pelo nome de pessoa no a essncia

ou a natureza, mas a personalidade. Por onde, sendo trs as personalidades, i. ,
trs propriedades pessoais, no Padre, no Filho e no Esprito Santo, dos trs se
predicam no no singular mas, no plural.
1.

1.De doctr. Christ., L. I, c. 5.

2.

2.a. 2

3.

3.Q. 3, a. 7; q. 11, a. 4

4.

4.In Symbolo Quicumque

Art. 4
concretivos
Pessoa, de
proposio
Deus.

Se os nomes essenciais
podem ser supostos pela
modo a ser verdadeira a
seguinte: Deus gerou a

(I Sent., dist. IV, q. 1 a. 2; dist. V, q. 1, a. 2).

O quarto discute-se assim. Parece que os nomes essenciais concretivos no

podem ser supostos pela pessoa, de modo a ser verdadeira a proposio Deus
gerou a Deus.

1. Pois, como dizem os lgicos, um termo singular significa e supe a mesma

realidade. Ora, o nome de Deus um termo singular, porque no pode ser
predicado no plural, como se disse1. Logo, significando a essncia, tomado pela
essncia e no, pela pessoa.

2. Demais. O termo tomado como sujeito no restringe pelo termo tomado como
predicado, em razo da significao deste, mas somente em razo do tempo
juntamente significado. Ora, quando digo Deus cria esse nome supe a
essncia. Logo, quando digo Deus gerou o termo Deus no pode, em razo do
predicado nocional, ser suposto pela pessoa.

419

3. Demais. Se verdadeira a proposio Deus gerou porque o Padre gera;

igualmente o ser esta outra Deus no gera porque o Filho no gera. Logo, h
Deus gerador e Deus no gerador. Donde parece seguir-se, que h dois Deuses.

4. Demais. Se Deus gerou a Deus, ou a si mesmo se gerou como Deus, ou gerou

outro Deus. Ora, a si mesmo como Deus, no; pois, segundo Agostinho, nenhuma
coisa a si mesma se gera2. Nem outro Deus, pois, s h um. Logo, falsa a
proposio Deus gerou a Deus.

5. Demais. Se Deus gerou a Deus, este ltimo o Deus Padre, ou um Deus que
no o Padre. Se o Deus Padre, ento este gerado. Se um Deus, que no o
Padre, ento h um que no o Padre, o que falso. Logo, no se pode dizer, que
Deus gerou a Deus.

Mas, em contrrio, diz o Smbolo: Deus de Deus3.

SOLUO Alguns disseram, que o nome de Deus e outros semelhantes, so, por
natureza, propriamente supostos pela essncia; mas, com um adjunto nocional,
empregam-se como supostos pela pessoa. E parece que esta opinio nasceu da
considerao da divina simplicidade, que exige se identifiquem em Deus o
possuidor e o possudo. Assim, o ser que tem a divindade, que o significado do
nome Deus, identifica-se com a divindade.

Mas, na propriedade das locues, no devemos atender somente coisa

significada, mas tambm ao modo de significar. Ora, como o nome de Deus
significa a essncia divina como ela existe no ser que a tem, assim o nome de
homem significa a humanidade no suposto. Donde o dizerem outros, e melhor, que
o nome de Deus, pelo modo de significar, pode propriamente ser suposto pela
pessoa, como o nome de homem. Por isso, umas vezes, o nome de Deus suposto
pela essncia, como quando dizemos Deus cria; porque esse predicado convm
ao sujeito em razo da forma significada, que a divindade. Outras vezes, porm,
supe a pessoa: uma somente como quando dizemos Deus gera; ou duas como
quando dizemos Deus espira; ou trs, como no lugar da Escritura (1 Ti 1, 17): Ao
rei dos sculos, imortal, invisvel, a Deus s honra e glria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O nome de Deus, embora convenha

com os termos singulares por no se multiplicar a forma significada, todavia,
convm com os termos comuns por se encontrar esta em vrios supostos. Por
onde, no necessrio seja sempre suposto pela essncia, que significa.

420

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede contra os que diziam, que o nome de

Deus no tem natural suposio pela pessoa.

RESPOSTA TERCEIRA. No se aplica do mesmo modo o nome de Deus, quando

suposto pela pessoa, e o nome de homem. Pois, como a humanidade, forma
significada pelo nome de homem, realmente se divide em diversos supostos, tal
forma, em si, suposta pela pessoa, mesmo nada se acrescentando que o
determine, em relao pessoa, que um suposto distinto. Porque a unidade ou
comunidade da natureza humana no real, mas somente, lgica. Por isso, o
termo de homem no suposto pela natureza comum seno por exigncia de
algum acrscimo; p. ex., quando dizemos homem espcie. Ora, a forma
significada pelo nome de Deus, a saber, a essncia divina, uma mesma e comum,
realmente. Por isso suposta, em si, pela natureza comum; mas a sua suposio
se determina, em relao pessoa, por um adjunto. E, portanto, quando dizemos
Deus gera, o nome de Deus, em razo do ato nocional, suposto pela pessoa do
Padre. Ao contrrio, quando dizemos Deus no gera, nada acrescentamos que
determine esse nome pessoa do Filho, a locuo ser verdadeira, como se
dissssemos O Deus gnito no gera. Donde se no segue, que haja um Deus
gerador e um Deus no gerador; salvo se acrescentamos alguma propriedade
pessoal; como, p. ex., se dissermos O Padre o Deus gerador e o Filho o Deus
no gerador. Donde no resulta que existam vrios deuses; pois, o Padre e o
Filho so um s Deus, como dissemos4.

RESPOSTA QUARTA. Falsa a proposio o Padre gerou-se a si mesmo Deus,

porque o se, exprimindo reciprocidade, designa o mesmo suposto. Nem a isto
contrrio o dito de Agostinho, que Deus Padre gerou a um outro de Si mesmo. Porque, o pronome se ou um ablativo e significa gerou outro, diferente de si; ou
exprime uma relao simples e, assim, importa identidade de natureza, mas sendo
a locuo imprpria ou enftica e significando gerou outro simlimo a si. Do
mesmo modo, falsa a proposio gerou outro Deus. Pois, embora o Filho seja
outro que no o Pai, como dissemos5, todavia se no pode dizer, que seja outro
Deus. Porque se entenderia, que a significao do adjetivo outro recasse sobre o
substantivo Deus, exprimindo ento uma distino da divindade. Certos porm
admitem a proposio gerou outro Deus, considerando outro, um substantivo, e
construindo Deus, como aposto expresso outro que Deus. Mas, este modo de
falar imprprio e devemos evit-lo para no darmos ocasio a erro.

RESPOSTA QUINTA. falsa a proposio Deus gerou um Deus que o Deus

Padre, porque Padre, construdo a como aposto de Deus, restringe-o a exprimir a
pessoa do Padre, e o sentido gerou um Deus, que o prprio Padre; sendo
ento o Padre gerado, o que falso. Por isso, verdadeira a negativa gerou um
Deus que no o Deus Padre. Se porm se entender, que no h aposto e que se
deve fazer uma interposio de palavras, ento, inversamente, a afirmativa seria
verdadeira e a negativa, falsa, sendo o sentido gerou um Deus, que o Deus que
o Padre. Mas essa explicao forada e, por isso, melhor que a afirmativa seja
negada simplesmente e a negativa concedida. Contudo, Prepositino disse, que
tanto falsa a negativa como a afirmativa6. Pois, o relativo que, na afirmativa,

421

pode implicar o suposto; mas, na negativa, implica o significado e o suposto. Por

onde, o sentido da afirmativa : ser Deus Padre convm Pessoa do Filho. E o da
negativa: ser Deus Padre no somente no convm Pessoa do Filho, mas, nem
divindade deste. Mas isto irracional porque, segundo o Filsofo, a um mesmo
sujeito pode convir a afirmao e a negao7.
1.

1.Q. 39, a. 3.

2.

2.I de Trin., c. 1.

3.

3.In Symbolo Nicaeno.

4.

4.Q. 39, a. 3

5.

5.Q. 31, a. 2

6.

6.Summa

7.

7.Per Hermen., c. 6; 17, a, 26-33.

Art. 5 Se os nomes essenciais tomados

em abstrato podem ser supostos pela
Pessoa, de modo a ser verdadeira a
proposio: a essncia gera a essncia.
(I Sent., dist. V, q. 1, a. 1, 2; De Um. Verb., a. 1, ad 12; Contra Errores Graec.,
cap. IV; in Decretal., II).

O quinto discute-se assim. Parece que os nomes essenciais, tomados em

abstrato, podem ser supostos pela pessoa, de modo a ser verdadeira a proposio
a essncia gera a essncia.

1. Pois, Agostinho diz: O Pai e o Filho so uma mesma sabedoria porque so uma
mesma essncia; e, em particular, a sabedoria da sabedoria, como a essncia da
essncia1.

2. Demais. As coisas, que em ns esto, geram-se ou corrompem-se com a nossa

gerao ou a nossa corrupo. Ora, o Filho gerado. Logo, estando no Filho
essncia divina, parece que esta gerada.

3. Demais. Deus o mesmo que a essncia divina, como do sobredito resulta2.

Ora, como se viu, verdadeira a proposio Deus gera a Deus. Logo, tambm o
esta outra a essncia gera a essncia.

422

4. Demais. O que predicado de um sujeito pode ser suposto por ele. Ora, a
essncia divina o Pai. Logo, ela pode supor-se pela pessoa do Pai. E, portanto, a
essncia gera.

5. Demais. A essncia um princpio gerador, pois o Pai, que gerador. Se,

portanto, a essncia no for um princpio de gerao, ser a essncia geratriz e no
geratriz, o que impossvel.

6. Demais. Agostinho diz: O Pai o princpio de toda a divindade3. Ora, s e

princpio, gerando ou espirando. Logo, o Pai gera ou espira a divindade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que nada se gera a si mesmo4. Ora, se a essncia
gera a essncia, no gera seno a si mesma; pois, no h nada em Deus, que se
distinga da essncia divina. Logo, a essncia no gera a essncia.

SOLUO Nesta matria, errou o abade Joaquim5 quando asseverou, que, como
se diz Deus gerou a Deus, tambm se pode dizer a essncia gerou a essncia;
considerando, que, por causa da divina simplicidade, no se distingue Deus, da
divina essncia. Mas, nisto se enganou, pois que, para haver verdade numa
proposio, devemos considerar no somente a coisa significada, seno tambm o
modo de significar, como j vimos6. Por onde, embora, na realidade, seja Deus o
mesmo que a divindade, contudo, o modo de significar no o mesmo em ambos
os casos. Pois, o nome de Deus, significando a essncia divina, no ser que a tem,
pelo modo da sua significao -lhe natural poder ser suposto pela pessoa. E assim,
as propriedades das pessoas podem ser predicadas do nome de Deus, podendo
dizer-se que Deus gerado ou gerador, como vimos7. Mas, o nome de essncia no
pode, pelo modo da sua significao, ser suposto pela pessoa; porque significa a
essncia como forma abstrata. Logo, as propriedades das Pessoas, pelas quais se
distinguem umas das outras, no podem ser atribudas essncia; o que
significaria, que h uma distino na essncia divina, como h distino nos
supostos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para nos fazer entender a unidade

da essncia e da pessoa, os santos Doutores por vezes manifestaram o seu
pensamento de modo mais expressivo do que o permite a natureza do assunto. Por
isso, as suas expresses no se devem amplificar, mas, explicar; por ex., os nomes
abstratos, pelos concretos, ou mesmo pelos nomes pessoais. Assim, quando dizem
essncia da essncia, ou sabedoria da sabedoria, o sentido o Filho, que
essncia e sabedoria, vem do Pai, que essncia e sabedoria. Demais, nesses
nomes abstratos devemos atender a uma certa ordem. Assim, o que prprio do
ato mais proximamente se refere s pessoas; porque os atos se atribuem aos
supostos. Por onde, menos imprpria a proposio natureza da natureza, ou
sabedoria da sabedoria, do que esta essncia da essncia.

423

RESPOSTA SEGUNDA. Nas criaturas, o gerado no recebe a mesma natureza,

numericamente, que a do gerador; mas diversa, numericamente, que comea no
gerado, de novo, pela gerao e extingue-se pela corrupo. Portanto, o gerado
gera-se e corrompe-se por acidente. Ora, o Deus gerado tem a mesma natureza,
numericamente, que o gerador. Logo, a natureza divina do Filho no gerada, nem
por essncia nem por acidente.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora Deus e a divina essncia sejam realmente

idnticos, contudo, em razo do modo de significar de uma e da outra, devemos
nos referir a cada qual, de modo diverso.

RESPOSTA QUARTA. A essncia divina predicada do Pai por modo de

identidade, por causa da divina simplicidade. Mas, da se no segue, que possa ser
suposta pelo Pai, por causa do modo diverso de significar. A objeo seria porm
procedente, relativamente aos conceitos, que se predicam uns dos outros, como o
universal, do particular.

RESPOSTA QUINTA. A diferena entre os nomes substantivos e adjetivos est

em implicarem aqueles o seu suposto; ao passo que estes no, pois ligam a
realidade significada ao substantivo. Por isso, dizem os lgicos que os nomes
substantivos supem, ao passo que os adjetivos no supem, mas copulam.
Portanto, os nomes pessoais substantivos podem ser predicados da essncia por
causa da identidade. Nem de tal resulta, que a propriedade pessoal determine uma
essncia distinta. Mas atribuda ao suposto implicado pelo nome substantivo. Ao
passo que os adjetivos nocionais e os pessoais no podem ser predicados da
essncia, seno com um substantivo adjunto. Por isso, no podemos dizer que a
essncia geratriz. Podemos, porm, dizer que a essncia uma realidade
geratriz, ou Deus gerador, supondo-se realidade e Deus pela pessoa; mas no, se
forem supostos pela essncia. Assim no hcontradio em dizer-se, que a essncia
uma realidade geratriz e uma realidade no geratriz; porque, no primeiro caso,
realidade tomada como pessoa; no segundo, como essncia.

RESPOSTA SEXTA. A divindade, enquanto a mesma em vrias pessoas, tem

certa convenincia com a forma do nome coletivo. Por isso, quando dizemos O
Pai o princpio de toda divindade, isso pode significar a universalidade das
Pessoas, por ser ele de todas as Pessoas divinas o princpio. Nem por isso h de
necessariamente ser o princpio de si mesmo, do mesmo modo que um indivduo do
povo chamado guia de todo o povo, no, porm de si mesmo. Ou podemos dizer
que o Pai o princpio de toda divindade, no por ger-la ou espir-la, mas, porque
a comunica, gerando-a e espirando-a.
1.

1.VII de Trin., c. 2.

2.

2.Q. 3, a. 3.

3.

3.IV de Trin., c. 20.

424

4.

4.I de Trin., c. 1.

5.

5.Cf. Decretal Gregor. 91, 1, tit 1, c. 2.

6.

6.Q. 39, a. 4.

7.

7.Ibid.

Art. 6 Se as Pessoas podem ser

predicadas dos nomes essenciais
concretos, de modo a dizermos: Deus
as trs Pessoas ou a Trindade.
(I Sent., dist. IV, q. 2, a, 2, ad 4, 5,).

O sexto discute-se assim. Parece que as Pessoas no podem predicar-se dos

nomes essenciais concretos, de modo a dizermos Deus as trs Pessoas ou a
Trindade.

1. Pois, a proposio um homem todo homem falsa porque Scrates no

todo homem, nem Plato, nem qualquer outro. Ora, semelhantemente, a
proposio Deus a Trindade no pode ser verificada em nenhum dos supostos
da natureza divina; pois, nem o Pai a Trindade, nem o Filho, nem o Esprito
Santo. Logo, falsa a proposio Deus a Trindade.

2. Demais. Os inferiores no se predicam dos seus superiores seno por

predicao acidental, como quando digo um animal homem; pois, um
acidente para o animal ser homem. Ora, o nome de Deus est para as trs Pessoas
como um nome comum, para os inferiores, segundo Damasceno1. Logo, os nomes
das Pessoas no podem ser predicados do nome de Deus, seno acidentalmente.

Mas, em contrrio, Agostinho: Cremos que um mesmo Deus a Trindade una do

nome divino2.

SOLUO Como j dissemos3, embora os nomes pessoais ou os adjetivos

nocionais no possam ser predicados da essncia, contudo os substantivos o
podem, por causa da identidade real da essncia e da pessoa. Ora, a essncia
divina idntica realmente no s a cada uma das pessoas, mas s trs. Por isso
uma pessoa, as duas ou as trs podem ser predicadas da essncia, como se
dissermos A essncia o Pai, o Filho e o Esprito Santo. E como o nome de Deus
pode, por si, ser suposto pela essncia, como vimos4, assim como verdadeira a

425

proposio A essncia as trs Pessoas tambm o ser esta outra Deus as

trs Pessoas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como dissemos5, o nome de homem

pode, em si, ser suposto pela pessoa; mas, pelo seu adjunto, pode ser tomado pela
natureza comum. Assim, falsa a proposio Um homem todo homem, por no
poder ser verificada em nenhum suposto. Ora, o nome de Deus , em si mesmo,
tomado pela essncia. Por onde, embora de nenhum dos supostos da natureza
divina seja verdadeira a proposio Deus a Trindade contudo verdadeira
pela essncia. E foi por no atender a isso que Porretano a negou6.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando dizemos Deus ou a divina essncia o Pai

h predicao por identidade, e no como a de um inferior predicado do superior;
porque em Deus no h universal nem singular. Por onde, como implica predicao
essencial a proposio o Pai Deus assim tambm esta outra Deus o Pai
implica predicao essencial e, de nenhum modo; acidental.
1.

1.De Fide Orth., l. III, c. 4.

2.

2.De Fide Catholica, Serm. I.

3.

3.Q. 39, a. 5, ad 5

4.

4.Q. 39, a. 4 ad 3.

5.

5.Ibid.

6.

6.Comm. In Boet De Trin., ad Ioannem Diac.

Art. 7 Se os nomes essenciais devem

ser apropriados s Pessoas.
(I Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 2; De Verit., q. 7, a. 3).

O stimo discute-se assim. Parece que os nomes essenciais no devem ser

apropriados s pessoas.

1. Pois, devemos evitar o que pode redundar em erro de f, quando falamos de

Deus; porque, como diz Jernimo, por palavras desordenadamente proferidas
incorre-se em heresia. Ora, apropriar a uma das Pessoas o que comum s trs
pode levar a um erro contra a f. Pois poderamos entender que somente a essa
Pessoa convm o que se lhe apropria, ou que mais lhe convm, que s outras.
Logo, os atributos essenciais se no devem apropriar s Pessoas.

2. Demais. Os atributos essenciais empregados em abstrato, significam ao modo

da forma. Ora, uma Pessoa no se comporta, em relao outra, como forma; pois
a forma no se distingue do suposto ao qual pertence. Logo, os atributos

426

essenciais, sobretudo empregados em abstrato, no se devem apropriar s

Pessoas.

3. Demais. O prprio anterior ao apropriado, pois pertence ao deste. Ora,

os atributos essenciais, pelo modo de os compreendermos, so anteriores s
Pessoas, como o comum anterior ao prprio. Logo, os atributos essenciais no
devem ser apropriados.

Mas, em contrrio, a Escritura (1 Cor 1, 24): Cristo, virtude de Deus e sabedoria de

Deus.

SOLUO conveniente, para explicar as verdades da f, apropriar os atributos

essenciais s Pessoas. Pois, embora a Trindade das Pessoas no possa ser provada
demonstrativamente, como vimos1, convm entretanto que seja declarada por
certas noes mais manifestas. Ora, os atributos essenciais das Pessoas nos so
mais manifestos, pela razo, do que as prprias; porque, pelas criaturas, das quais
temos conhecimento, podemos com certeza chegar ao conhecimento das
propriedades essenciais; no, porm, ao das propriedades pessoais, como vimos2.
Assim, pois, como recorremos semelhana de vestgio ou de imagem, que
descobrimos nas criaturas, para a manifestao das Pessoas divinas, assim
tambm, para a dos atributos essenciais. E a esta manifestao das Pessoas pelos
atributos essenciais se chama apropriao.

Ora, as Pessoas divinas podem ser manifestadas pelos atributos essenciais, de dois
modos. De um modo, por via de semelhana; e assim, os atributos pertencentes ao
intelecto apropriam-se ao Filho, que procede ao modo do intelecto, como Verbo. De
um outro modo, por dissemelhana; assim, o poder apropriado ao Pai, como diz
Agostinho, porque de ordinrio nossos pais tornam-se fracos na velhice, o que no
devemos pensar de Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os atributos essenciais no os

apropriamos s Pessoas de modo a os considerar prprios delas; mas para os
manifestar por via de semelhana ou dissemelhana, como vimos. Donde se no
segue nenhum erro para a f; ao contrrio, melhor se manifesta assim a verdade.

RESPOSTA SEGUNDA. Se os atributos essenciais se apropriassem s Pessoas de

modo que lhes fossem prprios, seguir-se-ia, que uma estaria para a outra na
relao de forma. O que refuta Agostinho3, mostrando que o Pai no sbio pela
sabedoria que gerou, como se s o Filho fosse sabedoria; de modo que o Pai s
possa chamar-se sabedoria simultaneamente com o Filho, e no, separado deste.
Ora, a verdade que o Filho se chama sabedoria do Pai porque sabedoria pela
sabedoria do Pai. Pois, cada um , por si mesmo, sabedoria, e ambos

427

simultaneamente so uma s sabedoria. Por onde, o pai no sbio pela sabedoria

que gerou, mas pela sua sabedoria essencial.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o atributo essencial, na sua noo prpria, seja

anterior Pessoa; segundo o modo de inteligir, contudo, em razo de ser
apropriado, nada impede seja o prprio da Pessoa anterior ao apropriado. Assim
como a cor posterior ao corpo enquanto corpo, mas naturalmente anterior ao
corpo branco, enquanto branco.
1.

1.Q. 32, a. 1.

2.

2.Ibid, ad 1.

3.

3.VII de Trin., c. 1.

Art. 8 Se os nomes essenciais so

convenientemente
atribudos
ou
apropriados s Pessoas pelos santos
doutores.
(I Sent., dist. XIV, exposit. litt.; dist. XXXI, q. 2, a. 1; q. 3, a. 1; dist. XXXIV, q. 2;
dist. XXXVII q. 1, a. 3, ad 5; De Verit., q. 1, a. 7; a. 3; ad Rom., cap. XI, lect. V; II
ad Cor., cap. XIII, lect. III).

O oitavo discute-se assim. Parece que os nomes essenciais so

inconvenientemente atribudos ou apropriados s Pessoas pelos santos Doutores.

1. Pois, Hilrio diz: A eternidade est no Pai; a beleza, na Imagem; o uso, no

Dom1. Com cujas palavras introduz trs nomes prprios das Pessoas, a saber: o de
Pai, o de Imagem, prprio ao Filho, como se disse2; e o de Dom, prprio ao Esprito
Santo, como se demonstrou3. E introduz tambm trs apropriados; pois, a
eternidade a apropria ao Pai; a beleza, ao Filho; o uso, ao Esprito Santo. E parece
que irracionavelmente. Porque a eternidade implica a durao da existncia;
a beleza, por seu lado, o princpio do existir; e o usorespeita operao. Ora, a
essncia e a operao no vemos que sejam apropriadas a nenhuma das Pessoas.
Logo, parecem inconvenientes estes apropriados s Pessoas.

2. Demais. Diz Agostinho: No Pai est a unidade; no Filho, a igualdade; no

Esprito Santo, a combinao da unidade e da igualdade4. E parece que
inconvenientemente. Pois, uma Pessoa no formalmente denominada por aquilo
que se apropria a outra; assim, o Pai no sbio por sabedoria gerada, como se
disse5. Mas no mesmo lugar acrescenta: Todas essas trs coisas so uma s por

428

causa do Pai; todas iguais, por causa do Filho; todas conexas, por causa do Esprito
Santo. Logo, no se apropriam convenientemente s Pessoas.

3. Ainda. Segundo Agostinho, ao Pai se atribui o poder; ao Filho, a sabedoria; ao

Esprito Santo, a bondade6. Mas, isto parece inadmissvel. Assim, a virtude
prpria do poder; e, entretanto, a Escritura a considera propriedade do Filho,
quando diz (1 Cor 1, 24): Cristo, virtude de Deus; e tambm do Esprito Santo,
segundo o lugar (Lc 6, 19): Saa dele uma virtude que curava a todos. Logo, o
poder no deve ser apropriado ao Pai.

4. Ainda. Agostinho diz: No se devem compreender indiscriminadamente as

palavras do Apstolo dele, por ele e nele, pois, diz dele, por causa do Pai; por
ele, por causa do Filho; nele, por causa do Esprito Santo7. Mas isto parece
inconvenientemente dito. Pois, o dizer nele parece importar a relao de causa
final, que a primeira das causas. Logo, essa relao causal deveria ser apropriada
ao Pai, que princpio sem principio.

5. Ainda. A verdade aparece na Escritura como apropriada ao Filho (Jo 16, 6): Eu
sou o caminho e a verdade e a vida. E semelhantemente, o livro da vida, segundo o
salmo (Sl 39, 8): Na cabeceira do livro est escrito de mim; o que a Glosa
comenta: i. , junto do Pai, que a minha cabea. Do mesmo modo, a expresso
Aquele que ; pois, aquilo da Escritura (Is 65, 1) Eu me dirijo s naes, diz a
Glosa: Fala o Filho, que disse a Moiss: Eu sou quem sou. Ora, parece que esses
atributos so considerados prprios ao Filho e no, apropriados. Pois a
verdade,segundo Agostinho, a suma semelhana do princpio, sem nenhuma
dissemelhana8; e portanto parece que propriamente convm ao Filho, que tem
princpio. Tambm o ser livro da vida parece-lhe prprio, por significar um ser, de
outro, porque todo livro escrito por algum. E enfim, a expresso Que
parece prpria ao Filho. Porque, se pelas palavras de Moiss Eu sou quem sou
a Trindade quem fala, ele poderia tambm ter dito: Aquele que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo mandou-me para vs.Logo, tambm a seguir poderia dizer: Aquele
que o Pai, o Filho e o Esprito Santo mandou-me para vs, declarando uma
Pessoa certa. Ora, isto falso, pois nenhuma Pessoa Pai e Filho e Esprito Santo.
Logo, no pode a referida expresso ser comum Trindade, mas prpria do Filho.

SOLUO O nosso intelecto, que parte das criaturas para chegar ao

conhecimento de Deus, deve consider-lo do modo pelo qual as considera.Ora, o
exame de qualquer criatura faz-nos descobrir nelas quatro coisas, na ordem
seguinte. Primeira, que, considerada absolutamente, um ser. Segunda, que se
manifesta como una. Terceira, que dotada de virtude operativa e causal. Quarta,
que tem relao com os seus efeitos. Donde o aplicarmos a Deus essa qudrupla
considerao.

429

Por onde, se do primeiro modo considerarmos Deus absolutamente, no seu ser

mesmo, ento a apropriao de Hilrio significa que a eternidade apropriada ao
Pai; a beleza ao Filho; o uso, ao Esprito Santo.

Pois eternidade, enquanto significa o ser no principiado, tem semelhana com a

propriedade do Pai, de ser princpio sem princpio.

A beleza ou especiosidade tem semelhana com os prprios do Filho. Pois, trs

condies exige a beleza. Primeiro, a integridade ou perfeio; donde vem, que
coisas mesquinhas so por isso mesmo feias. Segundo, a proporo devida ou
consonncia. E, por fim, o esplendor, que nos leva a chamarmos belas s coisas de
colorido brilhante. Ora, pela primeira condio, a beleza tem semelhana com a
propriedade do Filho, por trazer o Filho em si, verdadeira e perfeitamente, a
natureza do Pai. Por isso, Agostinho, indicando-o, diz na sua exposio: Em quem,
i. , no Filho, est suma e primeira vida, etc9. Pela segunda ela convm com a
propriedade do Filho, como imagem expressa do Pai. Por isso chamamos bela
imagem, que representa perfeitamente o seu objeto, embora feio. Ao que
aludeAgostinho quando diz: Em quem h to grande convenincia, e a primeira
igualdade, etc.10. Finalmente, pela terceira, convm com a propriedade do Filho,
enquanto Verbo, que a luz e esplendor do intelecto, no dizer de Damasceno11. E a
isto alude Agostinho, quando diz: Como Verbo perfeito a quem nada falta, e como
arte de Deus onipotente, etc12.

Quanto ao uso, ele tem semelhana com as propriedades do Esprito Santo,

tomando-se, o uso em sentido lato, segundo o qual usar compreende em si
tambm o gozar; pois, usar submeter alguma coisa ao imprio da nossa vontade;
e gozar usar com prazer, como diz Agostinho13. Ora, o uso pelo qual o Pai e o
Filho mutuamente se gozam convm com a propriedade do Esprito Santo,
enquanto Amor. E a isso se refere Agostinho: Aquela dileo, aquele prazer, aquela
felicidade ou beatitude chamada uso por ele14. Quanto ao uso, pelo qual gozamos
de Deus, ele tem semelhana com a propriedade do Esprito Santo, enquanto Dom.
E isso o mostra Agostinho quando diz: Na Trindade o Esprito Santo a suavidade
do Gerador e do Gerado, derramando-se sobre ns com grande largueza e
fertilidade15.

Por onde, claro que a eternidade, a especiosidade e o uso se atribuem ou

apropriam s Pessoas; no porm a essncia ou a operao. Porque, sendo por
natureza comum, no tm nenhuma semelhana com as propriedades das Pessoas.

Pela segunda considerao, vemos que Deus uno. E assim, Agostinho apropria a
unidade ao Pai; a igualdade, ao Filho; a concrdia ou o nexo, ao Esprito Santo. O
que tudo manifestamente importa a unidade, mas de modo diferente. Assim, a
unidade tem sentido absoluto, nada mais pressupondo. Por isso se apropria ao Pai
que no pressupe nenhuma outra pessoa, por ser princpio sem princpio. Porm a

430

igualdade importa a unidade em relao a outro ser; pois, igual a outro o ser que
tem a mesma quantidade que ele.Por isso a igualdade se apropria ao Filho,
princpio com princpio. O nexo, enfim, implica unidade de dois seres. Por isso se
apropria ao Esprito Santo, enquanto o Esprito Santo procede das duas Pessoas.

Por onde tambm podemos entender o dito de Agostinho, que os trs so um, por
causa do Pai; iguais, por causa do Filho; conexos, por causa do Esprito Santo. Pois,
claro que uma atribuio pertence primariamente ao ser ao qual primeiro
convm; assim, dizemos que todos os seres inferiores vivem, pela alma vegetativa,
na qual primeiramente se encontra a essncia da vida deles. A unidade, por seu
lado, imediatamente existe na Pessoa do Pai, mesmo se, por impossvel, fossem
removidas as outras Pessoas. Por isso as outras Pessoas recebem do Pai a unidade.
Mas, removidas elas, no existe no Pai a igualdade, a qual imediatamente aparece,
reposto o Filho. Por isso, todos se consideram iguais por causa do Filho; no que o
Filho seja princpio da igualdade do Pai; mas que, se no fosse o Filho igual ao Pai,
este no poderia chamar-se igual. Pois, a sua igualdade primeiramente
considerada em relao ao Filho; assim, mesmo o ser o Esprito Santo igual ao Pai
vem do Filho. Semelhantemente, excludo o Esprito Santo, nexo das outras duas
Pessoas, no poderamos compreender a unidade de ligao entre o Pai e o Filho.
Por isso que so conexos pelo Esprito Santo; pois, posto o Esprito Santo,
compreendemos porque o Pai e o Filho podem chamar-se conexos.

Segundo, porm, o terceiro ponto de vista, pelo qual consideramos em Deus a

virtude suficiente para causar, tem lugar uma terceira apropriao, a saber, a do
poder, da sabedoria e da bondade. Essa apropriao se funda na idia de
semelhana, se levarmos em conta a realidade das divinas pessoas; e na idia de
dissemelhana, se levarmos em conta a realidade das criaturas. Assim, o poder tem
a natureza de princpio, e por isso tem semelhana com o Pai celeste, princpio de
toda divindade. Mas falta, por vezes, ao pai humano, por causa da velhice.
A sabedoria, por sua vez, tem semelhana com o Filho celeste, como Verbo, que
nada mais do que o conceito da sabedoria. Falta, porm, s vezes aos filhos dos
homens, quando ainda em tenra idade. Por fim, a bondade, razo e objeto do
amor, tm semelhana com o Esprito divino, que Amor. Mas parece repugnar ao
esprito terreno, por importar um certo impulso violento, conforme diz a Escritura
(Is 25, 4): O esprito dos robustos como um torvelinho que impele uma parede.
Quanto virtude, ela se apropria ao Filho e ao Esprito Santo, no no sentido em
que chamamos virtude potncia mesma de um ser, mas no sentido em que s
vezes chamamos virtude ao que resulta da potncia desse ser, quando dizemos que
um ato virtuoso a virtude de um agente.

Finalmente, o quarto ponto de vista, pelo qual consideramos a Deus em relao aos
seus efeitos, tem lugar a apropriao de quem, por quem e em quem. Pois, a
preposio de importa por vezes a relao de causa material, o que no possvel
em Deus. Outras vezes, porm, importa relao de causa eficiente; a qual convm
a Deus em razo da sua potncia ativa; e por isso se apropria ao pai, do mesmo
modo que a potncia. Quanto preposio por, ela designa s vezes a causa mdia
(instrumental), como quando dizemos que o ferreiro trabalha por meio do martelo.

431

E assim, s vezes a preposio por no um apropriado, mas prprio do Filho,

segundo aquilo da Escritura (Jo 1, 3): Todas as coisas foram feitas por ele; no que
o Filho seja instrumento, mas por ser em si princpio com princpio. Outras vezes,
porm, a preposio por designa uma relao de forma pela qual o agente opera;
como quando dizemos que o artfice opera pela arte. Por onde, como a sabedoria e
a arte se apropriam ao Filho, assim tambm a locuo por quem. Enfim, a
preposio em denota propriamente a relao de continente. Ora, Deus contm as
coisas de duplo modo. De um modo, pelas semelhanas delas; no sentido em que
dizemos que as coisas esto em Deus por estarem na cincia dele. E assim a
locuo nele mesmo, deve apropriar-se ao Filho. Mas, de outro modo, as coisas
esto contidas em Deus, enquanto Deus pela sua bondade as conserva e governa,
conduzindo-as ao fim conveniente. E assim a locuo em quem se apropria, como a
bondade, ao Esprito Santo. Nem necessrio, que a relao de causa final,
embora seja esta causa a primeira das causas, se aproprie ao Pai, princpio sem
princpio. Porque as Pessoas divinas, das quais o Pai o princpio, no procedem
como tendendo a um fim, pois cada uma delas o ltimo fim; mas por uma
processo natural, considerada como pertencente essencialmente, antes,
potncia natural.

Quanto ao que se objeta, concernente a outros pontos, devemos responder, que a

verdade, pertencendo ao intelecto, como j vimos16, apropria-se ao Filho, embora
no lhe seja prpria. Pois a verdade, como dissemos17, pode serconsiderada em
relao ao intelecto ou ao objeto. Pois, assim como o intelecto e o objeto,
essencialmente considerados, so realidades essenciais e no pessoais, assim
tambm a verdade. Ora; a definio aduzida de Agostinho, da verdade enquanto
apropriada ao Filho. Quanto ao livro da vida, ele importa diretamente o
conhecimento; mas, indiretamente, a vida, pois , como dissemos18, o
conhecimento que Deus tem dos que devem alcanar a vida eterna. Por isso se
apropria ao Filho, embora a vida se aproprie ao Esprito Santo, por importar um
certo movimento interior,convindo assim com o prprio do Esprito Santo, como
Amor. Mas ser escrito por outro no da essncia do livro, como tal, mas enquanto
produto da arte. Por isso no implica origem, nem nada de pessoal, mas,
apropriado Pessoa. Quanto expresso Que , ela apropriada Pessoa do
Filho, no na noo prpria dessa expresso, mas como adjunto; a saber, enquanto
que a fala de Deus a Moiss prefigurava a liberdade do gnero humano, operada
pelo Filho. Contudo, tomadorelativamente, poderia o que referir-se, s vezes,
Pessoa do Filho e ento seria tomado em sentido pessoal como por exemplo, se
dissssemos: O Filho o gerado que , do mesmo modo que o Deus gerado
pessoal. Mas tomado como indefinido, o sentido essencial. Embora o pronome
este, gramaticalmente falando, diga respeito a uma pessoa certa, todavia qualquer
coisa susceptvel de designao pode, gramaticalmente falando, ser designada por
esse pronome, se bem no seja, por natureza, pessoa; assim, dizemos esta pedra e
este asno. Por onde, a essncia divina, gramaticalmente falando, enquanto significa
e suposta pelo nome de Deus, pode ser designada pelo pronome este, conforme a
Escritura (Ex 15, 2): Este o meu Deus e eu o glorificarei.
1.

1.II de Trin., num. 1.

2.

2.Q. 35, a. 2

3.

3.Q. 38, a. 2

4.

4.I De Doctr. Christ., c.5.

432

5.

5.Q. 39, a. 7 ad 2; q. 37, a. 2, arg. 1.

6.

6.Vide Hug. De S. Vict., de Sacram., l. I, p. II, c. 6, 8.

7.

7.De Trin., L. VI, c. 10.

8.

8.De Vera Religione, c. 36.

9.

9.De Trin., l, VI, c. 10.

10. 10.Ibid.
11. 11.De Fide Orth., l. 1, c. 13.
12. 12.Loco prox. Cit., 3.
13. 13.X de Trin., c. 11.
14. 14.De Trin., l. VI, c. 10.
15. 15.Loco proxime cit.
16. 16.Q. 16, a. 1.
17. 17.Ibid.
18. 18.Q. 24, a. 1.

Questo 40: Das Pessoas quanto s

relaes ou propriedades.
Em seguida, vamos tratar das Pessoas quanto s relaes ou propriedades. E
discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se, em Deus, a relao o mesmo que Pessoa.

Art. 2 Se as Pessoas se distinguem pelas relaes.
Art. 3 Se, abstradas das Pessoas, pelo intelecto, as propriedades ou as relaes ainda permanecem as hipstases.
Art. 4 Se os atos nocionais se preinteligem s propriedades.

Art. 1 Se, em Deus, a relao o

mesmo que Pessoa.
(I Sent., dist. XXVI, q. 2, a. 1; dist. XXXIII, a. 2; Compend. Theol., cap. LXVII).

O primeiro discute-se assim. Parece que em Deus, a relao no o mesmo que pessoa.

1. Pois, entre coisas idnticas, multiplicada uma, tambm as outras se multiplicam. Ora, numa mesma pessoa
podem existir vrias relaes. Assim, na Pessoa do Pai h a paternidade e a espirao comum. Ainda mais: pode uma
s relao existir em duas pessoas; assim a espirao comum existe no Pai e no Filho. Logo, relao no o mesmo
que pessoa.

433

2. Demais. Nada existe em si mesmo, segundo o Filsofo1. Ora, a relao existe na pessoa. Nem se pode dizer, que
o seja em razo de identidade; porque, assim, existiria tambm na essncia. Logo, a relao ou propriedade e pessoa
no so o mesmo, em Deus.

3. Demais. Todas as coisas entre si idnticas, o so de modo tal que tudo o que for predicado de uma s-lo-
tambm das outras. Ora, nem tudo o que predicado da pessoa o tambm da propriedade. Assim, dizemos que o Pai
gera, sem dizermos que a paternidade seja gerativa. Logo, a propriedade no o mesmo que pessoa, em Deus.

Mas, em contrrio, em Deus no difere o que do pelo que , como se v em Bocio2. Ora, o Pai Pai. E pela
paternidade. Logo, o mesmo que a paternidade. E pela mesma razo as outras propriedades identificam-se com as
pessoas.

SOLUO. Nesta matria h diversas opinies. Uns disseram, que as propriedades nem so pessoas nem esto nas
pessoas3. E a isso foram levados pelo modo de significar das relaes, que no significam o que est num sujeito,
mas, antes, o que se refere a um sujeito. E por isso disseram que asrelaes so de provenincia extrnseca, como j
expusemos4. Mas, como a relao, sendo uma realidade em Deus, a prpria essncia, e a essncia o mesmo que
pessoa, como do sobredito resulta5, conclui-se necessariamente, que relao o mesmo que pessoa.

Outros, porm, considerando esta mesma identidade, disseram, que as propriedades so pessoas, mas, no esto nas
pessoas, porque admitiam propriedades em Deus s como um modo de falar, segundo j vimos 6. Ora, necessrio
admitirmos propriedades em Deus, como demonstramos7, que tm significao abstrata, como formas das pessoas.
Por onde, sendo da essncia da forma o existir no ser ao qual pertence, necessrio admitir que as propriedades
existem nas pessoas e, contudo, so as pessoas; assim como dizemos estar em Deus a essncia, que, todavia, Deus.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pessoa e a propriedade so idnticas realmente, mas diferem
logicamente. E por isso no necessrio que, multiplicada uma, se multiplique a outra. Mas devemos saber que, por
causa da divina simplicidade, distingue-se dupla identidade real em Deus, em relao a coisas, que diferem nas
criaturas. Pois, por excluir a divina simplicidade a composio de forma e de matria, segue-se que em Deus
identifica-se o abstrato com o concreto, como divindade e Deus. E como a divina simplicidade exclui a composio
de sujeito e de acidente, segue-se que tudo o que atribudo a Deus o essncia; por isso, sabedoria e virtude
identificam-se em Deus, por existirem ambas na divina essncia. Ora, em virtude desta dupla identidade, a propriedade em Deus o mesmo que pessoa. Porque as propriedades pessoais so o mesmo que as pessoas, pela mesma
razo por que o abstrato o mesmo que o concreto. Pois, so asprprias pessoas subsistentes, como a paternidade o
prprio Pai; a filiao, o Filho, e a processo, o Esprito Santo. Porm, as propriedades no pessoais identificam-se
com as pessoas por outra razo de identidade, em virtude da qual o que atribudo a Deus a sua essncia. Quanto
espirao comum ela identifica-se com a pessoa do Pai e com a do Filho; no que seja uma pessoa por si subsistente,
mas assim como essa essncia existe em duas pessoas, assim tambm, uma propriedade, como dissemos8.

RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que as propriedades esto na essncia s a modo de identidade. Nas pessoas,
porm, dizemos estarem a modo de identidade, no s realmente, mas tambm quanto ao modo de significar, como a
forma est no suposto. Logo, as propriedades determinam e distinguem as pessoas, no porm, a essncia.

434

RESPOSTA TERCEIRA. Os particpios e as palavras nocionais significam atos nocionais. Ora, os atos
pertencem aos supostos. As propriedades, porm, no significam supostos, mas, formas destes. Por onde repugna,
pelo seu modo de significar, que os particpios e as palavras nocionais se prediquem das propriedades.
1.

1.IV Physic., c. 3.

2.

2.De Hebd., VII.

3.

3.Ut Gilbertus Porretanus., cf. Q. 28, a. 2.

4.

4.Q. 28, a. 2

5.

5.Q. 39, a. 1.

6.

6.Q. 32, a. 2.

7.

7.Ibid.

8.

8.Q. 30, a. 2

Art. 2 Se as Pessoas se distinguem

pelas relaes.
(I Sent., dist. XXVI, q. 2, a. 2; IV Cont. Gent., cap. XXIV; De Pot. q. 8, a. 3; q. 9,
a. 4, ad 15; Quodl.. IV, q. 4, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que as pessoas no se distinguem pelas

relaes.

1. Pois, os seres simples se distinguem por si mesmos. Ora, as Pessoas divinas

so simples por excelncia. Logo, distinguem-se por si mesmas e no, pelas
relaes.

2. Demais. Nenhuma forma se distingue a no ser pelo seu gnero. Assim, o

branco no se distingue do preto seno pela qualidade. Ora, a hipstase significa o
indivduo, no gnero da substncia. Logo, as hipstases se no podem distinguir
pelas relaes.

3. Demais. O absoluto anterior ao relativo. Ora, a distino primria a das

divinas Pessoas. Logo, estas se no distinguem pelas relaes.

4. Demais. O que pressupe distino no pode ser deste primeiro princpio. Ora,
a relao pressupe a distino, porque entra na definio desta; pois, prprio do
relativo o referir-se a outro1. Logo, o primeiro princpio distintivo em Deus no pode
ser relao.

435

Mas, em contrrio, diz Bocio, que s a relao multiplica a Trindade das divinas
Pessoas2.

SOLUO. Quaisquer seres, que tm algo de comum, ho de necessariamente ter

tambm algum distintivo. Por onde, convindo as trs Pessoas pela unidade de
essncia, necessrio inquirir algo que as distinga para serem vrias. Ora, duas
diferenas h entre as divinas Pessoas, a saber, a de origem e a relao, que
embora no difiram realmente, diferem contudo pelo modo de significar. Pois, a
origem significa um ato, comogerao; e a relao, uma forma, como paternidade.

Certos3, porm, atendendo a que a relao resulta do ato, disseram que as

hipstases, em Deus, se distinguem pela origem; assim dizemos que o Pai se
distingue do Filho enquanto aquele gera e este gerado. Porm as relaes ou propriedades manifestam conseqentemente as distines das hipstases ou das
pessoas; assim como nas criaturas as propriedades manifestam as distines dos
indivduos, que se fazem por princpios materiais.

Mas esta opinio se no pode sustentar, por duas razes. Primeiro porque, para
serem duas coisas consideradas distintas, necessrio essa distino ter um
fundamento intrnseco a ambas; assim, as criaturas se distinguem pela matria ou
pela forma. Ora, a origem de um ser no significa nada de intrnseco, mas como
um ponto de partida, de um termo, e como chegada a outro. Assim, a gerao
significa a tendncia para o ser gerado e a procedncia do gerador. Por onde, no
possvel o gerado e o gerador se distinguirem s pela gerao, mas ho de
distinguir por sinais existentes tanto no gerador como no gerado. Ora, na Pessoa
divina no se podem conceber outras realidades alm da essncia e da relao ou
propriedade. Donde, convindo pela essncia, resulta que as Pessoas divinas se distinguem pelas relaes umas das outras. Segundo, porque a distino, nas
Pessoas divinas, no se deve entender como algo de comum, que se divide, pois a
essncia comum permanece indivisa; mas necessrio que as prprias distines
constituam realidades distintas. Pois, as relaes ou propriedades distinguem ou
constituem hipstases ou pessoas por serem as prprias pessoas subsistentes;
assim, a paternidade o Pai e a filiao, o Filho, por no diferir em Deus, o
abstrato do concreto. Mas, contra a noo de origem que constituam hipstase ou
pessoa. Porque a origem, no sentido atual significa uma procedncia da pessoa
subsistente e, portanto, a pressupe. Porm em sentido passivo, como natividade,
significa a tendncia para a pessoa subsistente, que ainda no constitui.

Por onde, melhor se dir, que as pessoas ou hipstases se distinguem antes pelas
relaes do que pela origem. Pois embora se distingam de um outro modo, todavia,
primria e mais principalmente se distinguem pelas relaes, segundo o modo de
entender. Por isso, o nome de Pai no somente significa a propriedade, mas
tambm a hipstase; mas o nome de Gerador ou Generante significa somente a
propriedade. Porque o nome de pai significa a relao distintiva e constitutiva da

436

hipstase; porm, o nome de Generante ou Gerador significa a origem, que no

distintiva e constitutiva da hipstase.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As Pessoas so as prprias relaes

subsistentes. Por isso no repugna simplicidade das divinas Pessoas o serem
distintas pelas relaes.

RESPOSTA SEGUNDA. As Pessoas divinas no se distinguem pelo ser no qual

subsistem, nem por nada de absoluto; mas quanto sujeitos de relaes. Para
distinguir basta a relao.

RESPOSTA TERCEIRA. Quanto mais primria a relao, tanto mais prxima da

unidade e, portanto, deve ser mnima. Logo, a distino das Pessoas no deve se
fundar seno no que minimamente as distingue, a saber, na relao.

RESPOSTA QUARTA. A relao pressupe a distino dos supostos, quando

acidente; mas se a relao for subsistente no pressupe, mas implica a distino.
Quando pois, se diz, que prprio ao ser relativo o referir-se a outro, por outro se
entende o correlativo, que no lhe anterior, mas, simultneo, por natureza.
1.

1.Categ., c. 5; 8, a, 39.

2.

2.De Trin., c. 6.

3.

3.Cfr. S. Bonaventuram, I Sent., dist. 26, q. 3.

Art. 3 Se, abstradas das Pessoas, pelo

intelecto, as propriedades ou as
relaes
ainda
permanecem
as
hipstases.
(I Sent., dist. XXVI, q. 1, a. 2; De Pot., q. 8, a. 4; Compend. Theol., cap. IX).

O terceiro discute-se assim. Parece que, abstradas das pessoas, pelo intelecto,
as propriedades ou as relaes, ainda permanecem as hipstases.

1. Pois, aquilo ao que alguma coisa se refere, por adio, pode ser concebido,
mesmo depois de separada essa coisa. Assim, animal pode ser concebido, mesmo
separado de racional. Ora, a pessoa se refere hipstase por adio; pois, a

437

pessoa a hipstase, com propriedade distinta, que respeita dignidade. Logo,

removida, da pessoa, a propriedade pessoal, ainda concebvel a hipstase.

2. Demais. No pela mesma razo, que o Pai Pai e algum. Pois, sendo Pai
pela paternidade, se por esta tambm fosse algum, seguir-se-ia, que o Filho, em
quem no h paternidade, no seria ningum. Removida pois pelo intelecto a
paternidade, do Pai, ainda lhe resta o ser algum, que o ser hipstase. Logo,
removida a propriedade, da pessoa, permanece a hipstase.

3. Demais. Agostinho ensina: Dizer ingnito no o mesmo que dizer Pai; pois,
mesmo que no tivesse gerado o Filho, nada impediria chamar-lhe ingnito1. Ora,
se no tivesse gerado o Filho no teria a paternidade, Logo, removida esta, ainda
permanece a hipstase do Pai, como ingnita.

Mas, em contrrio, diz Hilrio: Nada tem o Filho, que no seja nascido2. Pois, pela
natividade que Filho. Logo, removida a filiao, no permanece a hipstase do
Filho. E o mesmo se d com as outras Pessoas.

SOLUO. Dupla a abstrao feita pelo intelecto. Uma pela qual o universal
abstrado do particular; assim, animal, de homem. Outra, pela qual a forma
abstrada da matria; assim a forma do crculo abstrada, pelo intelecto, de toda
matria sensvel.

Ora, entre estas abstraes h a seguinte diferena. Na que se funda no universal e

no particular, no permanece aquilo do que se fez a abstrao; assim, removida do
homem a diferena de racional, j no permanece, no intelecto, a idia de homem,
mas somente, a de animal. Porm, na abstrao, que separa a forma da matria,
ambas permanecem no intelecto; assim, abstraindo do ar a forma do circulo,
permanece separadamente em nosso intelecto tanto o conceito de crculo como o
de ar. Ora, em Deus no h realmente universal nem particular, nem forma nem
matria; contudo, segundo o nosso modo de falar, existe em Deus alguma
semelhana de tais coisas; e nesse sentido Damasceno diz, que a substncia
comum, porm a hipstase particular3.

Se, pois, nos, referimos abstrao fundada no universal e no particular, ento,

removidas as propriedades, permanece no intelecto a essncia comum;no, porm,
a hipstase do Pai, que por assim dizer particular. Se, porm, nos referimos
abstrao pela qual a forma se separa da matria, ento, removidas as
propriedades no pessoais, permanece o conceito das hipstases e das pessoas,
assim como, removido do Pai, pelo nosso intelecto, o ser ingnito ou espirante,
permanece a hipstase ou a pessoa do Pai.

438

Mas, removida pelo intelecto a propriedade pessoal, elimina-se o conceito de

hipstase. Pois, as propriedades pessoais no se entendem acrescentadas s
hipstases divinas, como a forma, ao sujeito preexistente, mas essas propriedades
implicam em si os supostos, sendo elas prprias pessoas subsistentes; assim, a
paternidade o prprio Pai. Pois, a hipstase, sendo substncia individual, significa
algo de distinto, em Deus. Ora, sendo a relao a que distingue e constitui as
hipstases, como vimos (a. 2), resulta que, removidas pelo intelecto as relaes
pessoais, no permanecem as hipstases.

Mas, como dissemos (Ibid), alguns ensinam que as hipstases, em Deus, no se

distinguem pelas relaes, mas somente pela origem; de modo que se entenda ser
o Pai uma hipstase, por no provir de outro; o Filho, porm, por provir de outro,
por gerao. Mas as relaes acrescentadas, sendo como propriedades, que respeitam a dignidade constituem a essncia da pessoa e por isso se chamam pessoais.
Donde, removidas pelo intelecto tais relaes, permanecem certamente as
hipstases; no porm as pessoas.

Mas isto no pode ser, por duas razes. Primeiro, porque as relaes distinguem e
constituem as hipstases, como j demonstramos (Ibid). Segundo, porque toda
hipstase de natureza racional pessoa, como claro pela definio de
Bocio: Pessoa uma substncia individual de natureza racional4. Por onde, para
haver hipstase, e no pessoa, seria necessrio abstrairmos a racionalidade, da
natureza, no, porm, a propriedade, da pessoa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A pessoa no acrescenta, alm da

hipstase, nenhuma propriedade distintiva em sentido absoluto; mas, uma
propriedade distintiva concernente dignidade; pois, tudo isso devemos admitir em
lugar de uma diferena. dignidade, porm, pertence a propriedade distintiva,
enquanto concebida como subsistente em a natureza racional. Por isso, removida
da pessoa, a propriedade distintiva, no permanece a hipstase, que permaneceria
se fosse eliminada da natureza a racionalidade. Pois, tanto substncia individual a
pessoa como a hipstase; donde, em Deus, da essncia de ambos a relao
distintiva.

RESPOSTA SEGUNDA. Pela paternidade, no somente o Pai Pai, mas

tambm pessoa e algum, ou hipstase. Sem, contudo, seguir-se que o Filho no
seja ningum ou hipstase, como se no segue que no seja pessoa.

RESPOSTA TERCEIRA. A inteno de Agostinho no foi dizer, que a hipstase

do Pai permanea como ingnita, removida a paternidade; como se a inascibilidade
constitusse e distinguisse essa hipstase do Pai. Pois tal no pode ser, porque ser
ingnito, no implicando nenhum acrscimo, expresso empregada negativamen-

439

te, como diz o prprio Agostinho5. Mas fala em geral; pois, nem todo ingnito o
Pai. Removida, pois, a paternidade, no permanece em Deus, a hipstase do Pai,
como o que odistingue das outras Pessoas, mas como o que o distingue das
criaturas, segundo entendem os Judeus.
1.

1.V de Trin., c. 6.

2.

2.IV de Trin., num. 10.

3.

3.De Fide Orth., l. III, c. 6.

4.

4.De duab. Nat., c. 3.

5.

5.Loco cit.

Art. 4 Se os atos nocionais se

preinteligem s propriedades.
(I Sent., dist. XXVII, q. 1, a. 2; De Pot., q. 8. a. 3, ad 7; q. 10, a. 3;
Compend. Theol., cap. LXIII).

O quarto discute-se assim. Parece que os atos nocionais se preinteligem s

propriedades.

1. Pois, diz o Mestre das Sentenas, que o Pai sempre , porque sempre gerou o
Filho1. E assim, parece que a gerao, intelectualmente, precede paternidade.

2. Demais. Toda relao pressupe, no intelecto, aquilo no que se funda; p. ex., a

igualdade supe a quantidade. Ora, a paternidade uma relao fundada na ao
chamada gerao. Logo, a paternidade pressupe a gerao.

3. Demais. A gerao ativa est para a paternidade como a natividade, para a

filiao. Ora, a filiao pressupe a natividade, pois, o Filho o porque nasceu.
Logo, tambm a paternidade pressupe a gerao.

Mas, em contrrio. A gerao obra da pessoa do Pai. Ora, esta a paternidade

que a constitui. Logo, a paternidade anterior, conceptualmente, gerao.

SOLUO. Segundo os que ensinam que as propriedades no distinguem e no

constituem hipstases, mas manifestam as hipstases distintas e constitudas,
deve-se concluir, absolutamente, que as relaes, pelo modo de serem inteligidas,
so consecutivas aos atos nocionais; de maneira que podemos dizer, em sentido
absoluto porque gera, Pai.

440

Mas, supondo que as relaes distingam e constituam hipstases, em Deus,

necessrio distinguirmos. Porque a palavra origem tem, em Deus, significao ativa
e passiva. Ativa, como quando a gerao se atribui ao Pai, e a espirao
considerada como ato nocional, se atribui ao Pai e ao Filho.Passiva, como quando a
natividade se atribui ao Filho e a processo, ao Esprito Santo. Ora, a origem, com
significao passiva, precede, absoluta e conceitualmente falando, s propriedades
das pessoas procedentes, mesmo s pessoais; porque origem, em tal sentido,
considera-se como significando a tendncia (via) para a pessoa constituda pela
propriedade.Semelhantemente, a origem, em sentido ativo, anterior, pelo
intelecto, relao da pessoa originante, que no pessoal. Assim, o ato nocional
da espirao, pelo intelecto, precede a propriedade relativa inominada, comum ao
Pai e ao Filho.

Mas, a propriedade pessoal do Pai pode ser considerada a dupla luz. De um modo,
como relao, e assim, ainda uma vez, conceitualmente pressupe o ato nocional;
porque a relao, como tal, funda-se no ato. De outro modo, enquanto constitutiva
da pessoa; e assim necessrio, que a relao se preintelija ao ato nocional, como
a pessoa agente se preintelige ao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Mestre das Sentenas diz

porque gera, Pai toma-se a denominao de Pai como designando somente a
relao, e no, como exprimindo a pessoa subsistente; porque, do contrrio, seria
necessrio, inversamente, dizer porque Pai, gera.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede no tocante paternidade, como

relao, e no, como constitutiva da pessoa.

RESPOSTA TERCEIRA. A natividade a tendncia (via) para a pessoa do Filho.

Logo, conceitualmente falando, precede filiao, mesmo enquanto esta
constitutiva da pessoa do Filho. Mas a gerao ativa considerada como nascendo
da pessoa do Pai; e portanto pressupe a propriedade pessoal do Pai.
1.

1.27 dist. I Sent.

Questo 41: Das Pessoas em relao aos

atos nocionais.
Em seguida devemos tratar das Pessoas em relao aos atos nocionais. E nesta
questo, discutem-se seis artigos:

441

Art. 1 Se os atos nocionais se devem atribuir s Pessoas.

Art. 2 Se os atos nocionais so voluntrios.
Art. 3 Se os atos nocionais procedem de algo.
Art. 4 Se em Deus h potncia, quanto aos atos nocionais.
Art. 5 Se a potncia de gerar ou de espirar significa a relao e no a essncia.
Art. 6 Se o ato nocional pode ter como termo vrias Pessoas, de modo a haver em Deus vrias Pessoas geradas ou
espiradas.

Art. 1 Se os atos nocionais se devem

atribuir s Pessoas.
O primeiro discute-se assim. Parece que os atos nocionais no se devem atribuir
s pessoas.

1. Pois, diz Bocio, que todos os gneros aplicados divina predicao,

transformam-se na substncia divina, exceto os relativos1. Ora, a ao um dos
dez gneros. Se, pois, alguma ao atribuda a Deus, pertencer-lhe- essncia
e no, noo.

2. Demais. Agostinho ensina, que tudo o que se diz de Deus, substancial ou

relativamente se diz2. Ora, o que respeita substncia expresso pelos atributos
essenciais; porm o que respeita relao expresso pelos nomes das pessoas e
pelos das propriedades. Logo, alm destas atribuies, no se devem atribuir s
pessoas os atos nocionais

3. Demais. prprio da ao provocar a paixo. Mas, em Deus, no se admitem

paixes. Logo, nem se devem nele admitir atos nocionais.

Mas, em contrrio,diz Agostinho (Fulgncio): prprio certamente do Pai o ter

gerado o Filho3. Ora, a gerao um determinado ato. Logo, devemos admitir em
Deus atos nocionais .

SOLUO. Nas Pessoas divinas, considera-se a distino relativamente origem.

Ora, a origem no pode ser convenientemente designada seno por certos atos. Por
onde, para exprimir a ordem da origem, nas Pessoas divinas, necessrio
atriburem-se s Pessoas atos nocionais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda origem designada por algum

ato. Ora, a Deus pode ser atribuda uma dupla ordem de origem. Uma, enquanto a
criatura dele procede, o que comum s trs Pessoas. Por onde, as aes

442

atribudas a Deus, para designar a processo das criaturas, dele, pertencem

essncia. Porm, considera-se em Deus outra ordem de origem enquanto uma
Pessoa procede de outra. Por isso, os atos que designam a ordem dessa origem so
nocionais, porque as noes das Pessoas so as relaes mtuas delas, como do
sobredito resulta4.

RESPOSTA SEGUNDA. Os atos nocionais, considerados somente no seu modo

de significar, diferem das relaes das Pessoas; mas, na realidade, so-lhes
absolutamente idnticos. Por isso, diz o Mestre das Sentenas, que a gerao e a
natividade se chamam, por outros nomes, paternidade e filiao. Para evidencilo devemos atender a que, primeiramente, podemos atribuir a origem de uma
coisa, a outra, pelo movimento. Pois claro que s ao movimento, como causa,
podemos atribuir a modificao, que um ser sofreu nas suas disposies. Por onde,
a ao, na sua significao primria, importa origem do movimento.Pois, assim
como o movimento, enquanto existente num mvel e procedente de outro, chamase paixo,assim tambm, a origem desse mesmo movimento, enquanto causada
por outro movimento e terminada no mvel, chama-se ao. Por onde, removido o
movimento, a ao nada mais implica seno a ordem da origem, enquanto que o
proveniente de um princpio procede de alguma causa ou princpio. Por isso, como
em Deus no h movimento, a ao pessoal de quem produz a Pessoa no seno
os modos de se haver do princpio para com a Pessoa oriunda desse principio. E tais
modos so as prprias relaes ou noes. Mas, como ns no podemos falar das
coisas divinas e inteligveis seno ao modo das coisas sensveis, das quais tiramos o
conhecimento e cujas aes e paixes, enquanto implicam movimento, diferem das
relaes resultantes dessas aes e paixes; foi necessrio exprimir os modos de
se haver das Pessoas, separadamente, como atos e como relaes. E assim claro,
que so idnticos na realidade, diferindo somente quanto ao modo de significar.

RESPOSTA TERCEIRA. A ao, enquanto importa a origem do movimento,

implica por si mesma a paixo. Por isso, no se admite ao nas Pessoas divinas.
Por onde, nelas se no admitem paixes, seno apenas gramaticalmente falando,
quanto ao modo de significar; assim como ao Pai atribumos o gerar e ao Filho, o
ser gerado.
1.

1.De Trin., c. 4.

2.

2.V de Trin., c. 4.

3.

3.De Fide ad Petrum, c. 2.

4.

4.Q. 32, a. 2, 3.

Art. 2 Se os atos nocionais so

voluntrios.
(I Sent., dist. VI; IV Cont. Gent., cap. XI; De Pot., q. 2, a. 3; q. 10, a. 2, ad 4, 5).

443

O segundo discute-se assim. Parece que os atos nocionais so voluntrios.

1. Pois, diz Hilrio: O Pai gerou o Filho, no levado por uma necessidade natural1.

2. Demais. Diz a Escritura (Cl 1, 13): Transferiu-nos para o reino de seu Filho
muito amado. Ora, amar pertence vontade. Logo, o Filho foi gerado do Pai, pela
vontade.

3. Demais. Nada mais voluntrio do que o amor. Ora, o Esprito Santo procede
do Pai e do Filho, como Amor. Logo, procede voluntariamente.

4. Demais. O Filho, como Verbo, procede intelectualmente. Ora, todo verbo

procede do dicente, pela vontade. Logo, o Filho procede do Pai pela vontade e no,
pela natureza.

5. Demais. O que no voluntrio necessrio; se, pois, no foi pela bondade

que o Pai gerou o Filho, resulta que o gerou necessriamente, o que vai contra
Agostinho2.

Mas, em contrrio,diz Agostinho, que o Pai no gerou o Filho pela bondade, nem
por necessidade3.

SOLUO. Quando dizemos que uma coisa existe ou a fazemos pela nossa
vontade, isso pode se entender de duplo modo. De um modo, designando pela
preposio s a concomitncia; e assim posso dizer, que souhomem pela minha
vontade, a saber, porque quero ser homem. E neste sentido podemos dizer que o
Pai gerou o Filho, pela vontade, assim como Deus pela vontade, pois quer ser
Deus e quer gerar o Filho. De outro modo, importando a preposio a relao de
princpio, e assim se diz que o artfice opera pela vontade, porque a vontade o
principio da obra. E deste modo dizemos que Deus Pai no gerou o Filho pela
vontade, mas, produziu pela vontade a criatura. Donde o cnon do snodo
Sirmiense: Se algum disser, que o Filho foi feito pela vontade de Deus, como
qualquer das criaturas, seja antema4.

E a razo disto que a vontade e a natureza, como causas, diferem, por ser esta
determinada a um efeito, e aquela, no. Pois, o efeito assimilado forma pela
qual o agente age. Ora, manifesto, que uma coisa s tem uma forma natural,
pela qual recebe o ser; por onde, age segundo o que . Mas, a forma pela qual a
vontade age no somente uma, seno vrias, segundo forem vrias as noes
inteligidas. Por isso, o que feito pela vontade no se identifica com o agente, mas

444

 tal qual o agente quer e entende que o seja. Assim, a vontade princpio de
efeitos, que podem se revestir de modalidades diferentes. Porm, daqueles que no
tm seno um modo de ser, desses o princpio a natureza.

Ora, o poder ser de um ou outro modo, absolutamente no convm natureza

divina; ao contrrio, isso prprio essncia da criatura; pois Deus existe
necessariamente e por si, ao passo que a criatura foi feita do nada. Por isso os
Arianos, querendo concluir que o Filho criatura, disseram que o Pai o gerou pela
vontade, entendendo por vontade o princpio. Ns, porm, devemos dizer que o Pai
gerou o Filho, no pela vontade, mas pela natureza. Donde a explicao de
Hilrio: A vontade de Deus deu a natureza ao Filho, nascido de umasubstncia
impassvel e ingnita. Pois, todas as coisas foram criadas tais quais Deus as quis;
porm o Filho, nascido de Deus, subsiste como convm a Deus5.

RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A autoridade aduzida colhe contra os que

privavam a gerao do Filho tambm da concomitncia da vontade paterna,
dizendo, que o Pai gerou por natureza o Filho sem, todavia, nele existir a vontade
de o gerar; do mesmo modo que ns padecemos muitas coisas por necessidade
natural, contra a nossa vontade, como a morte, a velhice e misrias semelhantes.
Ora, o contrrio bem claro pelo que precede e se segue. Pois a se l: O Pai no
gerou o Filho, sem querer e quase coagido, ou levado por necessidade natural.

RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo chama a Cristo o Filho muito amado de Deus,

por ser de Deus superabundantemente dileto; mas no por ser o amor o princpio
da gerao do Filho.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm a vontade, como natureza, quer certas coisas,

naturalmente; assim, a vontade do homem naturalmente tende felicidade. E,
semelhantemente, Deus quer-se e ama-se a si mesmo. Mas, quanto ao que
diferente de si, a vontade de Deus livre, de certo modo, como dissemos (q. 19, a.
3). Porm, o Esprito Santo procede como Amor, enquanto Deus se ama a si
mesmo. Por onde, procede, naturalmente, embora proceda ao modo da vontade.

RESPOSTA QUARTA. Mesmo nas concepes intelectuais, fazemos a reduo

aos primeiros princpios, que so naturalmente intelgidos. Ora, Deus naturalmente
se intelige a si mesmo. Logo, neste sentido, a concepo do Verbo divino natural.

RESPOSTA QUINTA. O necessrio ou essencial ou acidentalmente.

Acidentalmente, de duplo modo. Como por uma causa agente e necessitante;
assim, dizemos ser necessrio o que violento. Ou como por causa final; assim o
meio conducente ao fim se chama necessrio, por no podermos, sem ele, alcanar
o fim ou o alcanarmos como devemos. Ora, de nenhum destes modos a gerao

445

divina necessria, porque Deus no existe para um fim, nem se concebe nele a
coao. Porm, diz-se necessrio essencialmente o que no pode deixar de
existir; assim necessria a existncia de Deus. E, deste modo necessrio que o
Pai gere o Filho.
1.

1.De Synod., can. 25.

2.

2.Ad Orosium, dialog. Sexaginta quinque Quaest., q. 7; inter opp. Supposititia.

3.

3.Ibid.

4.

4.De Synod., can 24, Sirmiens.

5.

5.Super can. 24, Sirmiens.

Art. 3 Se os atos nocionais procedem

de algo.
(I Sent., dist. V, q. 2; III, dist. XI, art. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que os atos nocionais no procedem de algo.

1. Pois, se o Pai gera o Filho de algo, ou de si mesmo ou de algum outro. Se de

algum outro, como o ser de que um outro gerado est nesse outro, segue-se que
h no Filho algo de alheio ao Pai. O que vai contra Hilrio quando diz: Nada neles
diverso ou alheio1. Ou ento o Pai gera de si mesmo o Filho. Ora, aquilo de que
alguma coisa gerada recebe, sendo subsistente, a predicao dessa coisa; assim,
dizemos que um homem branco, porque permanece quando de no branco se
torna branco. Donde se segue, ou que o Pai no subsiste, gerado o Filho; ou que o
Pai o Filho; o que tudo falso. Logo, o Pai no gera o Filho de algo, mas do nada.

2. Demais. Aquilo de que alguma coisa gerada princpio dessa coisa. Se pois o
Pai gera o Filho da Sua essncia ou da sua natureza, segue-se que a essncia ou a
natureza do Pai o princpio do Filho. No, porm, princpio material, pois que em
Deus no h lugar para a matria. Logo, um como princpio ativo, como o gerador
princpio do gerado. Donde resulta, que a essncia gera; o que antes foi contestado2.

3. Demais. Agostinho diz, que as trs Pessoas no provm da mesma essncia,

por no diferirem a essncia e a pessoa3. Mas a Pessoa do Filho no diferente da
essncia do Pai. Logo, o Filho no provm da essncia do Pai.

4. Demais. Toda criatura vem do nada. Ora, o Filho na Escritura, chamado

criatura; pois, nela se diz pela boca da Sabedoria gerada (Ecle 24, 5): Eu sa da
boca do Altssimo, a primognita antes de todas as criaturas. E em seguida, pela
boca da mesma Sabedoria (Ecle 24, 14): Eu fui criada desde o princpio e antes dos

446

sculos. Logo, o Filho no foi gerado de algo, mas, do nada. E o mesmo se pode
dizer, do Esprito Santo, segundo a Escritura (Zc 12, 1): Disse o Senhor que
estendeu o cu e que fundou a terra e que formou o esprito do homem dentro
nele. E ainda segundo outra letra (Am 4, 13): Eis quem forma os montes e quem
cria o vento.

Mas, em contrrio, Agostinho4: Deus Padre gerou da sua natureza e sem incio o
Filho, seu igual5.

SOLUO. O Filho no foi gerado do nada, mas, da substncia do Pai. Pois, como
demonstramos6, a paternidade, a filiao e a natividade existem em Deus
verdadeira e propriamente. Ora, entre a gerao verdadeira, pela qual se procede
como filho, e a produo, h a seguinte diferena: o produzir faz alguma coisa, da
matria exterior; assim, o artfice faz um escabelo, da madeira; ao passo que o
homem gera um filho, de si mesmo. Mas assim como o artfice criado faz alguma
coisa da matria, assim Deus faz do nada, como a seguir se demonstrar7; e no
que se transforme o nada na substncia da coisa, mas porque por si mesmo produz
a substncia inteira da coisa, sem pressuposio de nenhum outro ser. Se, pois, o
Filho procedesse do Pai, tendo recebido a existncia como provindo do nada, estaria
para o Pai como o artificiado, para o artfice; e ento manifesto, que no lhe poderamos atribuir a
filiao propriamente dita, mas s segundo certa semelhana. Donde resulta que, se o Filho procedesse do
Pai, como existindo do nada, no seria verdadeira e propriamente Filho, contrariamente ao que diz a
Escritura (1 Jo 5, 20): Para que estejamos em seu verdadeiro Filho, Jesus Cristo. Logo, o verdadeiro
Filho de Deus no procede do nada; nem feito, mas somente gerado.

E se certos se chamarem filhos de Deus, estes feitos do nada, s-lo- s

metaforicamente, por alguma assimilao com aquele que verdadeiramente Filho.
Por isso, enquanto s ele o verdadeiro e natural Filho de Deus, chama-se
unignito, segundo a Escritura (Jo 1, 18): O Filho unignito, que est no seio do
Pai, esse quem o deu a conhecer. Porm, por semelhana com ele, os outros se
chamam filhos adotivos, sendo ele chamado primognito, por assim dizer
metaforicamente, conforme a Escritura (Rm 8, 29): Os que ele conhece na sua
prescincia tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho,
para que ele seja o primognito entre muitos irmos.

Donde se conclui, que o Filho gerado da substncia do Pai, porm diferentemente

dos filhos dos homens. Pois, parte da substncia do gerador passa para a
substncia do filho. Ao contrrio, a divina natureza indivisvel. Por onde, e
necessariamente, o Pai, gerando o Filho, no lhe transfunde nada da sua natureza,
mas lhe comunica a natureza inteira, permanecendo a distino s pela origem,
como vimos8.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando dizemos que o filho nasceu

do Pai, a preposiodesignifica o principio generante consubstancial, no porm o

447

princpio material. Pois, o que produzido da matria o pela transmutao dela

em alguma forma. Ora, a divina essncia no transmutvel nem susceptvel de
outra forma.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando dizemos que o Filho gerado da essncia do Pai,

isso significa, segundo a exposio do Mestre das Sentenas9, a relao de um
como princpio ativo. Eis as suas palavras: O Filho gerado da essncia do Pai, i. ,
do Pai-essncia; por isso, Agostinho ensina: O que afirmo do Pai-essncia como
se expressamente o afirmasse da essncia do Pai10. Mas isto no basta para
explicar o sentido dessa locuo. Pois, podemos dizer que a criatura vem de Deusessncia, sem que todavia proceda da essncia de Deus. Por onde e de outro modo,
podemos dizer que a preposio desempre denota a consubstancialidade. Por isso,
no dizemos que a casa procede do arquiteto, por no ser este causa consubstancial. Podemos, porm, dizer que uma coisa procede de outra, de qualquer modo
que esta seja entendida como princpio consubstancial. Quer seja princpio ativo,
como quando dizemos que o filho procede do pai; quer seja princpio material,
como quando dizemos que o cutelo de ferro; quer seja principio formal, somente
nos seres em que as prprias formas so subsistentes e no, de provenincia
intrnseca, podendo assim dizer, que um anjo de natureza intelectual. E deste
modo dizemos que o Filho gerado da essncia do Pai, enquanto esta, comunicada
ao Filho pela gerao, neste subsiste.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando dizemos que o Filho gerado da essncia do

Pai Fazemos um acrscimo pelo qual se pode conservar a distino. Mas quando
dizemos que as trs Pessoas so da essncia divina nenhum acrscimo fazemos
que possa implicar a distino expressa pela preposio. Logo, no o mesmo
caso.

RESPOSTA QUARTA. Quando dizemos a sabedoria criada podemos

entend-la, no da sabedoria que o Filho de Deus, mas da sabedoria criada, que
Deus infundiu nas criaturas. Assim, diz a Escritura (Ecle 1, 9-10): Ele mesmo
o que a criou, i. , a sabedoria, no Esprito Santo, e a difundiu por todas as suas
obras.Nem h inconveniente em referir-se a Escritura, num mesmo texto,
sabedoria gerada e criada, porque esta uma certa participao da sabedoria
incriada. Ou essa expresso pode referir-se natureza criada assumida pelo
Filho, sendo o sentido: Fui criada desde o incio e antes de todos os sculos, i. , fui
prevista como devendo unir-me criatura. Ou, quando fala em sabedoria
criada e gerada, insinua-nos o modo da gerao divina. Pois na gerao, ensinanos, o gerado recebe a natureza do gerador, o que uma perfeio; porm na
criao, o criador no muda, mas o criado no recebe a natureza do criador. Por
isso o Filho considerado simultaneamente criado e gerado, deduzindo-se
da criao a imutabilidade do Pai, e da gerao a unidade da natureza no Pai e no
Filho. E assim exposto o sentido dessa passagem da Escritura por Hilrio. Quanto
s citaes aduzidas, elas no falam do Esprito Santo, mas do esprito criado, que,
ora chamado vento, ora ar, ora sopro do homem, ora tambm alma, ou qualquer
substncia invisvel.

448

1.

1.VII de Trin., num. 39.

2.

2.Q. 39, a. 5

3.

3.De Trin., lib. VII, c. 6.

4.

4.Fulgentius

5.

5.De Fide ad Petrum, c. 2.

6.

6.Q. 27, a. 2; q. 33, a. 2 ad 3, 4; a. 3

7.

7.Q. 45, a. 2.

8.

8.Q. 40, a. 2

9.

9.5 dist., I Sent.

10. 10.XV de Trin., c. 13.

Art. 4 Se em Deus h potncia,

quanto aos atos nocionais.
(I Sent., dist. VII. q. 1. a. 1; De Pot., q. 2. a. 1).

O quarto discute-se assim. Parece que em Deus no h potncia, quanto aos atos
nocionais.

1. Pois, toda potncia ativa ou passiva. Ora, nenhuma delas pode convir a
Deus, quanto aos atos nocionais: a passiva nele no existe, como j se
demonstrou1; a ativa, por seu lado, no convm a uma Pessoa em relao outra,
por no serem feitas as Pessoas divinas, como se demonstrou2. Logo, em Deus no
h potncia, quanto aos atos nocionais.

2. Demais. A potncia relativa ao possvel. Ora, as Pessoas divinas no so do

nmero dos possveis, mas, dos necessrios. Logo, quanto aos atos nocionais, dos
quais as divinas Pessoas procedem, no se deve admitir potncia em Deus.

3. Demais. O Filho procede como Verbo, que concepo do intelecto; porm o

Esprito Santo procede como Amor, que pertence vontade. Ora, em Deus, a
potncia relativa aos efeitos e no, ao inteligir e querer, como se estabeleceu3.
Logo, em Deus deve-se admitir potncia, em relao aos atos nocionais.

Mas, em contrrio,Agostinho: Se Deus Padre no pde gerar o Filho igual a si, onde
est a onipotncia deDeus Padre?4.Logo, em Deus. h potncia, quanto aos atos
nocionais.

SOLUO. Assim como se admitem atos nocionais em Deus, assim tambm

devemos admitir nele a potncia, quanto a tais atos; pois, esta nada mais significa

449

seno o principio de um ato. Portanto, assim como inteligimos o Pai, como princpio
da gerao, e o Pai e o Filho como princpio de inspirao, necessrio atribuirmos
ao Pai a potncia de gerar, e ao Pai e ao Filho, a de espirar. Porque a potncia de
gerar o princpio pelo qual o gerador gera; pois, todo gerador gera por algum
meio; por onde, necessrio admitir a potncia de gerar em todo gerador. E, no
espirante, a potncia de espirar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, quanto aos atos

nocionais, nenhuma pessoa procede, como feita, assim tambm no h potncia,
em Deus, quanto aos atos nocionais, em relao pessoa feita, mas s em relao
pessoa procedente.

RESPOSTA SEGUNDA. O possvel, enquanto se ope ao necessrio, resulta da

potncia passiva, que no existe em Deus. Por onde, nem em Deus h nada de
possvel, deste modo; mas s enquanto o possvel est contido no necessrio. E
assim podemos dizer que, como possvel existir Deus, assim possvel o Filho ser
gerado.

RESPOSTA TERCEIRA. Potncia significa princpio, e este importa distino

daquilo de que princpio. Ora, h uma dupla distino a fazer, no que dizemos de
Deus: uma real e outra, apenas racional. Assim, realmente, Deus se distingue, por
essncia, das coisas de que o princpio, pela criao; do mesmo modo que uma
pessoa se distingue de outra, da qual o princpio, pelo ato nocional. Mas a ao
no se distingue do agente, em Deus, seno apenas pela razo; do contrrio a ao
seria nele um acidente. Logo, relativamente s aes pelas quais certas coisas
procedem de Deus e so distintas dele, essencial ou pessoalmente, a potncia pode
ser atribuda a Deus, quanto noo prpria de princpio. Por onde, como
admitimos em Deus a potncia de criar, podemos tambm admitir a de gerar ou
espirar. Ora, inteligir e querer no so atos tais, que designem a processo de alguma coisa, de Deus
distinta, essencial ou pessoalmente. Por onde, quanto a tais atos, no se pode atribuir a noo de potncia
a Deus, seno apenas racionalmente e quanto ao modo de significar. Pois, em Deus, tm significaes
diversas o intelecto e o inteligir, embora o inteligir de Deus seja a sua essncia, sem princpio.
1.

1.Q. 25, a. 1.

2.

2.Q.41, a. 3.

3.

3.Q. 25, a. 1, ad 3, 4

4.

4.Contra Maximinum haereticum, L. II (al. III), c. 7.

Art. 5 Se a potncia de gerar ou de

espirar significa a relao e no a
essncia.
(I Sent., dist. VII, q. 1, a. 2; De Pot., q. 2, a. 2).

450

O quinto discute-se assim. Parece que a potncia de gerar ou de espirar significa

a relao e no a essncia.

1. Pois, potncia por definio significa princpio; assim, dizemos que a potncia
ativa principio de agir, como se v no Filsofo1. Ora, a Deus, o princpio, quanto
pessoa s se lhe atribui nocionalmente. Logo, a potncia, em Deus, no significa a
essncia, mas, a relao.

2. Demais. Em Deus, no diferem o poder e o agir, Ora, gerao, em Deus,

significa relao. Logo, tambm a potncia de gerar.

3. Demais. O que em Deus significa a essncia comum s trs pessoas. Ora, a

potncia de gerar no comum s trs pessoas, mas, prpria ao Pai. Logo, no
significa a essncia.

Mas, em contrrio,assim como Deus pode gerar o Filho, assim tambm o quer. Ora,
a vontade de gerar significa a essncia. Logo, tambm a potncia de gerar.

SOLUO. Certos ensinaram que a potncia de gerar significa relao, em Deus.

Mas tal no pode ser, pois potncia propriamente se chama ao princpio pelo qual
um agente age. Ora, todo agente que produz um efeito, pela sua ao, produz o
que lhe semelhante, quanto forma pela qual age. Assim, o homem gerado
semelhante ao gerador, pela natureza humana, por cuja virtude o pai pode gerar
um filho. Por onde, pela potncia geratriz de qualquer gerador, este se assemelha
ao gerado. Ora, o Filho de Deus se assemelha ao Pai gerador, pela natureza divina.
Portanto, a natureza divina, no Pai, a sua potncia de gerar. Por isso, Hilrio
diz: A natividade de Deus no pode deixar de ter a natureza da qual se originou; e
nem subsiste diferente de Deus, porque no subsiste por uma causa diferente de
Deus2.

Donde conclumos, que a potncia de gerar significa principalmente a essncia

divina, como ensina o Mestre das Sentenas3; e no somente, a relao ou a
essncia, enquanto idntica relao, de modo a significar igualmente esta e
aquela. Pois, embora a paternidade seja expressa como forma do Pai, contudo
propriedade pessoal, estando para a pessoa do Pai como uma forma individual,
para um indivduo criado. Ora, a forma individual das coisas criadas constitui a
pessoa generante; mas no o principio pelo qual o generante gera; porque ento
Scrates geraria a Scrates Por onde, nem a paternidade pode ser concebida como
o principio pelo qual o Pai gera; mas, como constituindo a pessoa do generante,
sem o que o Pai geraria o Pai. Ora, o princpio pelo qual o Pai gera a natureza
divina, pela qual o Filho com ele se assimila. E neste sentido, Damasceno diz, que a

451

gerao obra da natureza4, no como generante, mas como o principio pelo qual
o generante gera. Por onde, a potncia de gerar significa diretamente a natureza
divina, mas indiretamente, a relao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A potncia no significa a relao

mesma de princpio, do contrrio estaria no gnero da relao; mas significa
princpio, no no sentido em que o agente o , mas no em que o aquilo pelo que
o agente age. Ora, o agente distingue-se do seu efeito e o gerador, do gerado. Mas
aquilo pelo que o gerador gera comum ao gerado e ao gerador; e tanto mais
perfeitamente quanto mais perfeita for a gerao. Por onde, sendo a gerao divina
perfeitssima, o princpio pelo qual o gerador gera -lhe comum com o gerado, e
com ele idntico numericamente, como nos seres criados. Quando dizemos, pois,
que a essncia divina o princpio pelo qual o gerador gera, no queremos
significar que ela se distingue do gerado, como se concluiria se dissssemos que a
essncia divina gera.

RESPOSTA SEGUNDA. Como em Deus se identifica a potncia de gerar com a

gerao, assim tambm a essncia divina realmente idntica gerao e
paternidade; mas no, racionalmente.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando digo potncia de gerar, significo a potncia

diretamente, e, indiretamente, a gerao, como se dissesse essncia do Pai. Por
onde, quanto essncia significada, a potncia de gerar comum s trs Pessoas;
porm, quanto noo conotada, prpria Pessoa do Pai.
1.

1.V Metaph., c. 12.

2.

2.V de Trin., num. 37.

3.

3.Petrus Lombardus, 7 dist., I Sent.

4.

4.De Fide Orth., l. 1, c. 8.

Art. 6 Se o ato nocional pode ter como

termo vrias Pessoas, de modo a haver
em Deus vrias Pessoas geradas ou
espiradas.
(I Sent., dist. VII, q. 2; exposit. Litt.; De Pot., q. 2. a. 4: q, 9. a. 9, ad 1 sqq.).

O sexto discute-se assim. Parece que os atos nocionais podem ter como termo
vrias pessoas, de modo a haver em Deus vrias pessoas geradas ou espiradas.

452

1. Pois, aquele que tem a potncia de gerar pode gerar. Ora, o Filho tem a
potncia de gerar. Logo, pode gerar. No porm a si mesmo. Portanto, a outro
Filho. Logo, Deus pode ter vrios filhos.

2. Demais. Agostinho diz: O Filho no gerou o Criador. Pois, no que no

pudesse, mas no convinha.

3. Demais. Deus Pai mais poderoso para gerar do que um pai criado. Ora, um
homem pode gerar vrios filhos. Logo, tambm Deus; tanto mais que a potncia do
pai no diminui, depois de ter gerado um filho.

Mas, em contrrio, em Deus no difere o ser, do poder; se, pois, Deus pudesse ter
vrios Filhos, eles existiriam. E assim existiriam nele mais de trs pessoas, o que
hertico.

SOLUO. Como ensina Atansio, em Deus h somente um Pai, um Filho, um

Esprito Santo1. Do que podemos dar quatro razes. A primeira tirada das
relaes pelas quais unicamente as pessoas se distinguem. Pois, sendo as pessoas
divinas as prprias relaes subsistentes, no poderiam existir vrios Pais ou vrios
Filhos, em Deus, sem existirem vrias paternidades e vrias filiaes. O que
certamente no seria possvel seno pela distino material das coisas; pois, as
formas especficas s se multiplicam pela matria, que no existe em Deus. Por
onde, em Deus, no pode existir mais de uma filiao subsistente, assim como a
brancura subsistente no pode ser seno uma. A segunda tirada das
processes. Porque Deus intelige e quer todas as coisas por um ato simples e uno.
Por onde, no pode haver seno uma pessoa procedente ao modo do verbo, que
o Filho; e seno uma ao modo do amor, que o Esprito Santo. A terceira tirada
do modo de proceder. Porque as pessoas procedem naturalmente, como se disse2,
pois a natureza determinada a um s efeito. A quarta tirada da perfeio das
pessoas divinas. Pois, o Filho perfeito por conter totalmente a filiao divina,
porque s h um Filho. E o mesmo se deve dizer das outras pessoas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora absolutamente falando,

devamos conceder que a potncia que tem o Pai tambm a tem o Filho, no
podemos contudo conceder que o Filho tenha a potncia de gerar, se a expresso
verbal generandi for gerndio de um verbo ativo, sendo o sentido, que o Filho
tenha a potncia para gerar. Pois, embora o ser seja o mesmo, do Pai e do Filho,
todavia no convm ao Filho ser Pai, por causa do adjunto nocional. Se, porm, a
expresso verbal generandi corresponder a um gerndio de um verbo passivo, tem
o Filho a potncia de gerar, isto , de ser gerado. E semelhantemente, se
corresponder ao gerndio de um verbo impessoal, sendo o sentido potncia de
gerar, isto , pela qual gerado por alguma pessoa.

453

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho, com as palavras citadas, no pretende

afirmar que o Filho possa gerar o Filho; mas, que no por impotncia que o Filho
no gera, como a seguir se ver3.

RESPOSTA TERCEIRA. A imaterialidade e a perfeio divina requerem que no

possam existir vrios Filhos em Deus, como j se disse. Donde, o no existirem
vrios Filhos no por impotncia do Pai, para gerar.
1.

1.In Symbolo.

2.

2.Q. 41, a. 2.

3.

3.Q. 42, a. 6 ad 3.

Questo 42: Da igualdade e da

semelhana das Pessoas divinas entre
si.
Em seguida devemos tratar da relao das Pessoas entre si. E primeiramente, da
igualdade e da semelhana; segundo, da misso.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a igualdade convm s Pessoas divinas.

Art. 2 Se a Pessoa procedente coeterna com o seu princpio, como o Filho com o Pai.
Art. 3 Se nas Pessoas divinas h a ordem da natureza.
Art. 4 Se o Filho igual ao Pai em grandeza.
Art. 5 Se o Filho est no Pai e inversamente.
Art. 6 Se o Filho igual ao Pai pelo poder.

Art. 1 Se a igualdade convm s

Pessoas divinas.
(I Sent., dist. XIX, q. 1. a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que a igualdade no convm s pessoas

divinas.

454

1. Pois, a igualdade supe a unidade quantitativa, como est claro no Filsofo1.

Ora, em Deus no h nem a quantidade contnua intrnseca, chamada grandeza;
nem a quantidade contnua extrnseca chamada lugar e tempo; nem a igualdade
fundada na quantidade discreta, pois duas pessoas so mais que uma. Logo, s
pessoas divinas no convm igualdade.

2. Demais. As pessoas divinas tm a mesma essncia, como se disse2. Ora, a

essncia expressa como forma. Ora, a convenincia pela forma no produz a
igualdade, mas, a semelhana. Logo, s pessoas divinas devemos atribuir a
semelhana e no a igualdade.

3. Demais. Quaisquer seres iguais o so entre si, pois, chamamos igual ao igual
ao igual. Ora, as pessoas divinas no podem se considerar iguais entre si. Porque,
como diz Agostinho, a imagem, que perfeitamente reproduz o ser de
que imagem, deve-lhe ser igual a ele, e no, ele a ela3. Ora, imagem do Pai o
Filho, e portanto no o Pai igual ao Filho. Logo, nas pessoas divinas no h
igualdade.

4. Demais. A igualdade uma determinada relao. Ora, nenhuma relao

comum a todas as pessoas; pois, pelas relaes que as pessoas se distinguem
umas das outras. Logo, a igualdade no convm s pessoas divinas.

Mas, em contrrio, diz Atansio, que as trs pessoas so entre si coeternas e

coiguais4.

SOLUO foroso admitirmos a igualdade das pessoas divinas. Pois, segundo o

Filsofo, o igual uma quase negao do menor e do maior5. Ora, no podemos,
nas pessoas divinas, introduzir o conceito de maior nem de menor; porque, como
diz Bocio, a diferena de divindade resulta da opinio dos que a aumentam ou a
diminuem, como os Arianos que, fazendo variar a Trindade pelos graus dos
mritos, a destroem eintroduzem nela a pluralidade6. E a razo disso est em no
poderem seres desiguais ter a mesma quantidade numrica. Ora, a quantidade em
Deus no seno a sua essncia mesma. Donde resulta, que se existisse qualquer
desigualdade nas pessoas divinas, elas no teriam a mesma essncia e, portanto,
no constituiriam um s Deus, o que impossvel. Logo, devemos admitir a
igualdade das pessoas divinas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de quantidade. Uma

a chamada de massa ou dimensiva, s existente na matria, e, portanto no nas
pessoas divinas. Outra a quantidade de virtude,assim chamada por se fundar na
perfeio de uma natureza ou forma. E essa ns a designamos quando dizemos que
um corpo mais ou menos clido segundo tiver o calor mais ou menos perfeita-

455

mente. Ora, esta quantidade virtual considerada, primeiro, radicalmente, isto ,

quanto perfeio mesma da forma ou da natureza; e nesse sentido falamos em
grandeza espiritual, como chamamos grande ao calor que o pela sua intensidade
e perfeio. Por isso, diz Agostinho, que, em coisas que no so grandes pela
massa, ser maior o ser melhor7;pois, melhor se diz o que mais perfeito. Em
segundo lugar, a quantidade considerada virtual, pelos efeitos da forma. Ora, o
primeiro efeito da forma o ser, pois, cada coisa tem o ser pela sua forma. E o
segundo efeito a ao, pois todo agente age pela sua forma. Por onde, a
quantidade virtual se funda no ser e na ao. No ser, porque as coisas de natureza
mais perfeita so de maior durao. E na ao, porque as coisas de natureza mais
perfeita tm maior poder de agir. E assim, como diz Agostinho8, entende-se que h
igualdade no Pai, no Filho e no Esprito santo, porque nenhum deles precede pela
eternidade, excede pela grandeza ou supera pelo poder9.

RESPOSTA SEGUNDA. Considerada relativamente quantidade virtual, a

igualdade inclui em si a semelhana e ainda mais, porque exclui o excesso. Pois,
todos os seres que comunicam pela mesma forma, podem ser chamados semelhantes, mesmo se participarem desigualmente dessa forma; como se se disser que
o ar semelhante ao fogo, pelo calor. Mas no se podem chamar iguais se um
participar da forma mais perfeitamente que os outros. Ora, como no somente a
mesma a natureza do Pai e do Filho, mas tambm em ambos h igualdade perfeita,
podemos dizer que o Filho semelhante ao Pai, para excluirmos o erro de
Eunmio; mas tambm podemos dizer que igual, para excluirmos o erro de Ario.

RESPOSTA TERCEIRA. A igualdade ou a semelhana em Deus podem ser

expressas de dois modos: por nomes e por verbos. Quando expressa por nomes,
dizemos que h nas pessoas divinas mtua igualdade e semelhana; porque o Filho
igual e semelhante ao Pai, e inversamente. E isto por no ser a essncia divina
mais do Pai do que do Filho. Por onde, assim como o Filho tem a grandeza do Pai,
que o torna igual a este, assim o Pai tem a do Filho, que tambm o torna igual a
ele. Mas nas criaturas, como diz Dionsio, no h converso da igualdade em
semelhana10. Pois, as coisas causadas se dizem semelhantes s causas por terem
as formas destas; no, porm, inversamente, porque a forma est principalmente
na causa e secundariamente, no causado. Os verbos, porm, significam a igualdade
com movimento. E embora no haja movimento em Deus, pode ele
todavia receber. Pois, pelo Filho receber do Pai o que o torna igual ao Pai, e no,
inversamente, por isso dizemos que o Filho o igual ao Pai, e no inversamente.

RESPOSTA QUARTA. Nas pessoas divinas no devemos considerar seno a

essncia em que comunicam, e as relaes pelas quais se distinguem. Mas a
igualdade supe uma e outra coisa: a distino das pessoas, porque nada igual a
si mesmo; e a unidade de essncia, pois as pessoas so iguais entre si por terem a
mesma grandeza e a mesma essncia. , porm, manifesto que uma coisa no se
refere a si mesma por nenhuma relao real. E tambm nenhuma relao se refere
a outra por qualquer terceira relao. Quando, pois, dizemos que a paternidade se
ope filiao, essa oposio no uma relao mdia entre a paternidade e a
filiao, porque de um e outro modo a relao se multiplicaria ao infinito. Por onde,

456

a igualdade e a semelhana, nas pessoas divinas, no nenhuma relao distinta

das relaes pessoais, mas no seu conceito incluem tanto as relaes distintivas
das pessoas como a unidade de essncia. Por isso o Mestre das Sentenas diz,
que em Deus a apelao somente relativa11.
1.

1.Metaphys., c. 15.

2.

2.Q. 39, a. 2.

3.

3.VI de Trin., c. 10.

4.

4.In Symbolo.

5.

5.X Metaphys., c. 5.

6.

6.De Trin., c. 1.

7.

7.VI de Trin., c. 8.

8.

8.Fulgentius.

9.

9.De Fide ad Petrum, c. 1.

10. 10.9 cap., de div. nom.

11. 11.31 dist., I Sent.

Art. 2 Se a Pessoa procedente

coeterna com o seu princpio, como o
Filho com o Pai.
(III Sent., dist. XI, a. 1; De Pot., q. 3, a. 13; Compend, Theol., cap. XLIII; In
Decretal. I; Ioan., cap. I. lect. I).

O segundo discute-se assim. Parece que a pessoa procedente no coeterna com

o seu princpio, como o Filho, com o Pai.

1. Pois Ario assinala doze modos de gerao1. O primeiro modo o pelo qual a
linha provm do ponto, no que falta a igualdade da simplicidade. O segundo, pelo
qual a emisso dos raios provm do sol, no que falta a igualdade de natureza.
O terceiro, pelo qual o carter ou a impresso provem do carimbo, no que falta a
consubstancialidade e a eficincia do poder. O quarto, pelo qual a imisso da boa
vontade provm de Deus, no que tambm falta a consubstancialidade. O quinto,
pelo qual provem o acidente da substncia; mas ao acidente falta a subsistncia.
O sexto, pelo qual a abstrao da espcie provm da matria, da mesma maneira
que o sentido recebe a espcie, da coisa sensvel; no que falta a igualdade de
espiritualidade. Ostimo, pelo qual a excitao da vontade provm do
conhecimento, cuja excitao temporal. O oitavo pela transfigurao, da
maneira pela qual do ar se faz a imagem; e esse material. O nono, pelo qual o
movimento provm do motor, onde tambm h efeito e causa. O dcimo, pelo qual
as espcies provm gnero, o que no convm a Deus, pois, o Pai no predicado
do Filho, como o gnero da espcie. Oundcimo o pela ideao, como a arca
exterior procede da que est na mente. O duodcimo, pelo qual os seres que
nascem, p. ex., um homem, procede de um pai, no que h anterioridade e
posterioridade no tempo. , portanto, claro que, em todos os modos pelos quais

457

uma coisa procede de outra, ou falta a igualdade de natureza ou a de durao. Se,

pois, o Filho procede do Pai, necessrio dizer ou que ele menor que o Pai, ou
que posterior, ou uma e outra coisa.

2. Demais. Tudo o que provm de outro tem princpio. Logo, o Filho no eterno
e nem o Esprito Santo.

3. Demais. Tudo o que se corrompe deixa de existir. Logo, tudo o que gerado
comea a existir, pois, o gerado o , para existir. Ora, o Filho foi gerado pelo Pai.
Logo comea a existir e no coeterno com o Pai

4. Demais. Se o Filho foi gerado pelo Pai, ou foi sempre ou devemos admitir um
instante em que foi gerado. Se sempre foi gerado, como toda coisa gerada
imperfeita, segundo claramente o mostram as sucessivas, como o tempo e o
movimento, que esto sempre em vir a ser, resulta que o Filho sempre
imperfeito, o que inadmissvel. Logo, devemos admitir de sorte que, antes desse
momento, o Filho no existia.

Mas, em contrrio, diz Atansio, no Smbolo que todas as trs pessoas so

coeternas entre si2.

SOLUO Devemos admitir que o Filho coeterno com o Pai. Para evidenci-lo
mister notar que, o ser tudo o que existe, em virtude de um princpio, posterior ao
seu princpio, pode dar-se de dois modos: relativamente ao agente ou
relativamente ao. Relativamente ao agente, devemos distinguir entre os
agentes voluntrios e os naturais. Nos voluntrios, por causa da eleio no tempo;
pois, assim como est no poder de um agente voluntrio escolher a forma que vai
conferir ao efeito, segundo dissemos3, assim no poder do mesmo est escolher o
tempo em que produzir esse efeito. Com os agentes naturais, porm, tal se d
porque esses agentes no tem originariamente a perfeio da virtude natural para
agir, mas a recebem s depois de certo tempo; assim, o homem no pode gerar
desde que comea a existir. Relativamente ao, impossvel o que provm de
um princpio ser simultneo com este, porque a ao sucessiva. Por onde, dado
que um agente viesse a agir, deste modo, imediatamente depois de ter comeado a
existir, o efeito no existiria concomitantemente, no mesmo instante, mas no
instante em que terminasse a ao.

Ora, claro, pelo que demonstramos4, que o Pai no gera o Filho pela vontade,
mas pela natureza; e demais, que a natureza do Pai perfeita abeterno; e ainda
que a ao pela qual o Pai produz o Filho no sucessiva, porque ento o Filho de
Deus seria gerado sucessivamente, e a sua gerao seria material e sujeita ao
movimento, o que impossvel. Donde se conclui, que o Filho existiu desde que

458

existiu o Pai. E portanto coeterno com o Pai. E, semelhantemente, o Esprito

Santo, com ambos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Agostinho, nenhum

modo de processo de qualquer criatura representa perfeitamente a gerao
divina5. Por onde, necessrio buscarmos a semelhana, de muitos modos de
maneira a completar por uma o que a outra falta. Por isso diz o Snodo
Efesino: Que o Esplendor te mostre que o Filho coexiste sempre coeterno com o
Pai. Que o Verbo te mostre ser impassvel a natividade. Que o nome de Filho te
insinue a consubstancialidade6. Mas, dentre todas as semelhanas, a processo do
verbo, do intelecto, a que mais expressamente a representa; pois, o verbo no
posterior ao princpio donde procede, a menos que no seja o intelecto tal que
passe da potncia para o ato; o que no se pode dizer de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A eternidade exclui o princpio de durao, mas no o de

origem.

RESPOSTA TERCEIRA. Toda corrupo uma certa mutao; donde, tudo o que
se corrompe comea a no ser e cessa de ser. Ora, a gerao divina no uma
transmutao, como se disse7. Por isso, o Filho sempre gerado e o Pai sempre
gera.

RESPOSTA QUARTA. No tempo, uma coisa o seu elemento indivisvel, que o

instante e outra, o persistente, que o tempo. Mas na eternidade, o prprio
instante indivisvel e sempre existente, como se disse8. Ora, a gerao do Filho
no num instante do tempo ou no tempo, mas na eternidade. E portanto, para
exprimirmos a presencialidade e a permanncia da eternidade, podemos, com
Origines, dizer quesempre nasce9. Mas, com Gregrio10 e Agostinho11, melhor
dizermos sempre nascido, designando semprea permanncia da eternidade,
e nascido, a perfeio do ser gerado. Assim, pois, o Filho no imperfeito,
nemexistia quando ainda no existia, como disse rio.
1.

1.Liber de generatione divina ad Marium Victorinum, n. 4.

2.

2.In Symbolo, n. 39.

3.

3.Q. 41, a. 2.

4.

4.Ibid.

5.

5.De Verbis Domini, serm. Ad pop. 38 (al. De Verbis Evang. 117), c. 6.

6.

6.Parte III, c. 10.

7.

7.Q. 27, a. 2.

8.

8.Q. 10, a. 2, ad 1; a. 4, ad 2.

9.

9.In Ioan., t. 1.

10. 10.Moral., l. XXIX, c. 1.

11. 11.L. Octog. Trium Quaestion., q. 37.

459

Art. 3 Se nas Pessoas divinas h a

ordem da natureza.
(I Sent., dist. XII, a. 1; dist. XX, a. 3; De Pot., q. 10, a. 3; Contra errors Graec.,
parte II, cap. XXXI).

O terceiro discute-se assim. Parece que nas pessoas divinas no h a ordem da

natureza.

1. Pois, tudo o que existe em Deus essncia ou pessoa ou noo. Ora, a ordem
da natureza no significa a essncia, nem nenhuma das pessoas ou das noes.
Logo, a ordem da natureza no existe em Deus.

2. Demais. Em todos os seres onde h a ordem da natureza, um anterior ao

outro, ao menos pela natureza e pelo conceito. Ora, nas pessoas divinas, no h
anterior nem posterior, como diz Atansio (noSmbolo). Logo, nas pessoas divinas
no h a ordem da natureza.

3. Demais. Tudo o ordenado distinto. Ora, a natureza, em Deus, no distinta.

Portanto, no ordenada. Logo, no h em Deus a ordem da natureza.

4. Demais. A natureza divina a sua essncia. Ora, em Deus, no h a ordem da

essncia. Logo, nem a da natureza.

Mas, em contrrio. Onde quer que haja pluralidade sem ordem, h confuso. Ora,
nas pessoas divinas no h confuso, como diz Atansio1. Logo; h ordem.

SOLUO A ordem supe sempre relao com um princpio. Ora, a palavra

princpio tem mltiplos sentidos, a saber: o locativo, como o ponto; o intelectivo,
como o princpio da demonstrao; o relativo a cada causa. Assim tambm a
ordem. Mas, em Deus, o princpio relativo origem, sem idia de prioridade,
como vimos2. Por onde, h necessariamente em Deus a ordem, quanto origem,
sem idia de prioridade. E essa a ordem da natureza, conforme Agostinho,
quando diz: No por ser um anterior ao outro, mas por ser um procedente do
outro3.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ordem da natureza significa a noo

de origem, em comum, no porm, em especial.

460

RESPOSTA SEGUNDA. Nas criaturas, embora a que provm de um princpio

seja com este coevo, quanto durao, todavia o seu princpio lhe anterior, real e
logicamente se o considerarmos na sua noo prpria. Mas, considerando as
relaes mesmas de causa e de causado, e de principio e de principiado, claro
que so relativas, simultaneamente, real e logicamente, porque um entra na
definio do outro. Ora, em Deus as prprias relaes so pessoas subsistentes
numa mesma natureza. Donde, nem quanto a natureza nem quanto s relaes,
uma pessoa pode ser anterior outra, e nem quanto natureza e ao intelecto.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando falamos da ordem da natureza, isso no significa

que a natureza mesma seja ordenada, mas que a ordem, nas pessoas divinas,
considerada na sua origem natural.

RESPOSTA QUARTA. A natureza, de certo modo, importa a noo de princpio;

no porm a essncia. Por isso a ordem de origem melhor se denomina ordem de
natureza do que de essncia.
1.

1.Ibid.

2.

2.Q. 33, a. 1 ad 3

3.

3.Contra Maximin., l. II (al. III), c. 14.

Art. 4 Se o Filho igual ao Pai em

grandeza.
(I Sent., dist. XIX, q. 1, a. 2; IV Cont. Gent., cap. VII, XI. In Boet. De Trin., q. 3, a.
4).

O quarto discute-se assim. Parece que o Filho no igual ao Pai em grandeza.

1. Pois, ele prprio o diz, na Escritura (Jo 14, 28): O Pai maior do que eu. E o
Apstolo (1 Cor 15, 28): O mesmo Filho estar sujeito aquele que sujeitou a ele
todas as coisas.

2. Demais. A paternidade prpria dignidade do Pai. Ora, a paternidade no

convm ao Filho. Logo, nem toda dignidade que tem o Pai tem o Filho. Portanto,
no igual ao Pai em grandeza.

461

3. Demais. Onde h todo e partes, muitas so mais que uma s ou algumas;

assim, trs homens so mais que dois ou um. Ora, em Deus, o todo universal e
parte; pois, a relao ou a noo inclui vrias noes. Portanto, como no Pai h trs
noes, e no Filho somente duas, no este igual ao Pai.

Mas, em contrrio, a Escritura (Fp 2, 6): No julgou que fosse uma usurpao o ser
igual a Deus.

SOLUO Devemos admitir que o Filho seja igual ao Pai em grandeza. Mas a
grandeza de Deus no outra coisa seno a perfeio da sua natureza. Ora, da
essncia da paternidade e da filiao que o filho, pela gerao, tenha a perfeio da
natureza existente no pai, como tambm o pai. Mas como a gerao humana uma
transmutao do ser, que passa da potncia para o ato, o filho no
imediatamente igual, desde o seu nascimento, ao pai que o gerou, mas, pelo
crescimento continuado, chega igualdade, a menos que no suceda de outro
modo, por defeito do princpio da gerao.

Ora, manifesto pelo que dissemos1, que em Deus h, prpria e verdadeiramente,

paternidade e filiao. Nem se pode dizer que a virtude de Deus Pai fosse deficiente
ao gerar; nem que Filho de Deus chegasse perfeio sucessivamente e por
mudanas. Por onde, necessrio concluir, que abeterno foi igual ao Pai em
grandeza. E por isso Hilrio diz: Suprime as enfermidades do corpo,
suprime o desenvolvimento dainteligncia, suprime as dores do parto e toda a
humana necessidade: todo filho, pela natividade natural, igual ao pai porque tem
a semelhana da natureza2.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas entendem-se

ditas da natureza humana de Cristo, pela qual menos do que o Pai e a este
sujeito. Mas, pela sua natureza divina, igual ao Pai. E o que diz Atansio no
Smbolo: Igual ao Pai pela divindade; menor que o Pai, pela humanidade3. Ou
conforme Hilrio: O Pai maior pela autoridade Doador; mas menor no aquele a
quem foi dado o mesmo ser4. E diz ainda, que a sujeio do Filho o amor da
natureza5, i. , o reconhecimento da autoridade paterna; porm, asujeio aos
demais pela imperfeio da criao.

RESPOSTA SEGUNDA. A igualdade se funda na grandeza. Ora, esta, em Deus,

exprime perfeio da natureza, como se disse, e pertence essncia. Portanto, a
igualdade em Deus e a semelhana dizem respeito ao essencial; nem podemos lhe
atribuir desigualdade ou semelhana quanto distino das relaes. Por isso diz
Agostinho: A questo da origem a de saber de que um ser provm: a da
igualdade, a de saber, que qualidade tem6. Logo, a paternidade a dignidade do
Pai, assim como a sua essncia. Pois, a dignidade um absoluto e pertence
essncia. Portanto, assim como a mesma essncia, que no Pai a paternidade, no
Filho a filiao; assim, a mesma dignidade, que no Pai a paternidade, no Filho

462

a filiao. Por onde, verdadeiramente dizemos que toda dignidade que tem o Pai,
tem o Filho, sem da seguir-se que pelo Pai ter a paternidade, tambm a
tenha o Filho. Porque se muda o ponto de vista absoluto (quid) no relativo (ad
aliquid).Pois a mesma a essncia e a dignidade do Pai e do Filho; mas, no Pai,
pela relao de dador: no Filho, pela de quem recebe.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao em Deus no um todo universal, embora

seja predicada de cada uma das relaes; porque todas as relaes so essencial e
existencialmente uma mesma relao; o que repugna noo de universal, cujas
partes se distinguem pelo ser. E semelhantemente, a pessoa, como dissemos7, no
um universal em Deus. Por onde, todas as relaes juntas no so em nada
maiores que uma s delas; nem todas as pessoas juntas so em nada maiores que
uma delas somente; porque a perfeio total da natureza divina est em cada uma
das pessoas.
1.

1.Q. 27, a. 2; q. 33, a. 2, ad 3, 4; a. 3

2.

2.De Synod., num. 73.

3.

3.In Symbolo

4.

4.IX libro de Trin., num. 54.

5.

5.De Synod., num. 79.

6.

6.Contra Maximinum, L. II (al. III), c. 18.

7.

7.Q. 30, a. 4, ad 3

Art. 5 Se o Filho est no Pai e

inversamente.
(I Sent., dist. XIX, q. 3, a. 2; IV Cont. Gent., cap. IX; Ioan., cap. X; cap. XVI, lect.
VII).

O quinto discute-se assim. Parece que o Filho no est no Pai e inversamente.

1. Pois, segundo o Filsofo1, de oito modos pode um ser existir em outro; e por
nenhum deles o Filho est no Pai; e inversamente, como claramente o ver quem
examinar cada um desses modos. Logo, o Filho no est no Pai, nem inversamente.

2. Demais. O que saiu de um ser j neste no est. Ora, o Filho abeterno saiu do
Pai, segundo a Escritura (Mq 5, 2): Cuja gerao desde o princpio, desde os dias
da eternidade. Logo, o Filho no est no Pai.

3. Demais. Um dos contrrios no est no outro. Ora, o Filho e o Pai opem-se

relativamente. Logo, um no pode estar no outro.

463

Mas, em contrrio,a Escritura (Jo 14, 10): Eu estou no Pai e o Pai est em mim.

SOLUO Trs coisas devemos considerar no Pai e no Filho, a saber: a essncia,

a relao e a origem. E segundo cada uma delas, o Filho est no Pai e
inversamente. Pela essncia o Pai est no Filho, porque o Pai a sua essncia e a
comunica ao Filho sem sofrer nenhuma mudana. Donde se segue que, estando no
Filho a essncia do Pai, no Filho est o Pai. Semelhantemente, sendo o Filho a sua
essncia, segue-se que est no Pai, no qual tambm ela est. E o que diz
Hilrio: Conseqente com a sua natureza, para assim nos exprimirmos, Deus
imutvel gera um imutvel Deus subsistente. E entendemos que neste est a
natureza subsistente de Deus, por estar nele Deus2. Mas, quanto s relaes,
claro que um contrrio est no outro relativamente, pelo intelecto. Tambm
quanto origem, claro que a processo do verbo inteligvel no exterior, mas
permanece no dicente. Pois, o que dito pelo verbo no verbo est contido. E o
mesmo devemos dizer do Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O modo de ser das criaturas no

representa suficientemente o modo de ser de Deus. Por isso, de nenhum dos
modos, que o Filsofo enumera, o Filho est no Pai e inversamente. O modoporm
que mais se aproxima aquele pelo qual dizemos que um ser est no seu principio
originante; salvo que, nos seres criados, falta a unidade de essncia entre o
princpio e o que dele provm.

RESPOSTA SEGUNDA. O Filho sai do Pai a modo de processo interior, assim

como o verbo sai da mente e nela permanece. Por onde, esse modo de proceder,
em Deus, funda-se na s distino das relaes, e no em nenhuma separao
essencial.

RESPOSTA TERCEIRA. O Pai e o Filho opem-se pelas suas relaes e no, pela
essncia. E contudo um dos contrrios est relativamente no outro, como se disse.
1.

1.IV Physic., c. 3.

2.

2.V de Trin., num. 37, 38.

Art. 6 Se o Filho igual ao Pai pelo

poder.
(I Sent., dist. XX, a. 2; IV Cont. Gent., cap. VII, VIII).

O sexto discute-se assim. Parece que o Filho no igual ao Pai pelo poder.

464

1. Pois, diz a Escritura (Jo 5, 19): O Filho no pode de si mesmo fazer coisa
alguma seno o que vir fazer ao Pai. Mas, o Pai pode fazer por si. Logo, o Pai
maior que o Filho, pelo poder.

2. Demais. - Maior o poder de quem manda e ensina do que o de quem obedece

e ouve. Ora, o Pai manda o Filho, segundo a Escritura (Jo 14, 31): Fao o que o Pai
me ordena. O Pai tambm ensina ao Filho, segundo ainda o Evangelho (Jo 5,
20): O Pai ama ao Filho e mostra-lhe tudo o que faz. Enfim o Filho ouve, ainda
segundo a Escritura (Jo 5, 30): Assim como ouo, julgo. Logo, o Pai tem maior
poder que o Filho.

3. Demais. Pela sua onipotncia que o Pai gera um Filho igual a si, segundo
Agostinho: Se no pde gerar um filho igual a si, onde est a onipotncia de Deus
Padre?1Ora, o Filho no pode gerar o Filho, como se demonstrou. Logo, nem tudo o
que pode a onipotncia do Pai o pode tambm o Filho. Portanto, este no lhe
igual em poder.

Mas, em contrrio,a Escritura (Jo 5, 19): Tudo o que fizer o Pai o faz tambm
semelhantemente o Filho.

SOLUO foroso admitirmos que o Filho igual ao Pai em poder. Pois, o poder
de agir resulta da perfeio da natureza. Assim, vemos que quanto mais perfeita
for a natureza de uma criatura, tanto maior ser o seu poder de agir. Porque, como
demonstramos2, a essncia mesma da paternidade e da filiao divina exige que o
Filho seja igual ao Pai em grandeza, i. , em perfeio natural. Donde resulta que o
Filho igual ao Pai em poder. E o mesmo devemos dizer do Esprito Santo, em
relao s outras duas pessoas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a Escritura diz: O Filho no

pode de si mesmo fazer coisa alguma no o priva por isso de nenhum poder do
Pai;
pois,
logo
acrescenta:
- Tudo o que
fizer o Pai ofaz
tambm
semelhantemente o Filho. Mas essa expresso mostra que o Filho tem o poder, do
Pai, de quem recebeu a natureza. Por isso diz Hilrio: A unidade da natureza
divina tal que o Filho faz por si o que no fazde si3.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando a Escritura diz que o Pai ensina e o

Filho ouve, no quer dizer seno que o Pai comunica a sua cincia ao Filho e
tambm a sua essncia. No mesmo sentido podemos entender o mandado do Pai;
porque abeterno deu ao Filho, gerando-o, a cincia e a vontade de agir. Ou antes,
devemos referir o mandado a Cristo, na sua natureza humana.

465

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a mesma essncia no Pai a paternidade, e

no Filho, a filiao, assim pelo mesmo poder o Pai gera e o Filho gerado. Por onde
manifesto que tudo quanto pode o Pai pode o Filho. Donde, porm no se segue
que este possa gerar; mas que se muda o ponto de vista absoluto (quid) o relativo
a (ad aliquid). Pois, gerao significa relao em Deus. Tem portanto o Filho o
mesmo poder que o Pai, mas com outra relao. Porque o Pai o tem como dador, e
o que se exprime quando se diz que pode gerar; o Filho, porm, o tem como
quem recebe e o que se exprime quando se diz que pode ser gerado.
1.

1.Contra Maximin., L. II (al. III), c. 7.

2.

2.Q. 42, a. 4.

3.

3.IX de Trin., num. 48.

Questo 43: Da misso das Pessoas

divinas.
Em seguida, vamos tratar da misso das Pessoas divinas. E nesta questo
discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a alguma das Pessoas divinas prprio o ser enviada.

Art. 2 Se a misso pode ser eterna.
Art. 3 Se a misso invisvel da Pessoa divina somente quanto ao Dom da graa santificante.
Art. 4 Se tambm ao Pai convm ser enviado.
Art. 5 Se ao Filho convm ser enviado invisivelmente.
Art. 6 Se a misso invisvel se realiza em todos os que participam da graa.
Art. 7 Se convm ao Esprito Santo ser enviado visivelmente.
Art. 8 Se nenhuma Pessoa enviada seno por aquela da qual procede eternamente.

Art. 1 Se a alguma das Pessoas divinas

prprio o ser enviada.
(I Sent., dist. XV, q. 1, a. 1; IV Cont. Gent., cap. XXIII; Contra errors Graec.,
cap. XIV).

O primeiro discute-se assim. Parece que no prprio a nenhuma das Pessoas

divinas o ser enviada.

1. Pois, o enviado menor que quem envia. Ora, uma Pessoa divina no menor
que outra. Logo, uma no enviada por outra.

466

2. Demais. Tudo o que enviado separado de quem o envia. Por isso diz
Jernimo: O que est preso e unido a um corpo no pode ser enviado1. Ora, das
divinas Pessoas, nada separvel, como diz Hilrio2. Logo, uma Pessoa no
enviada por outra.

3. Demais. Quem enviado parte de um lugar e vai de novo a outro, onde no

estava. Ora, isto no possvel a uma Pessoa divina, que est em toda parte. Logo,
Pessoa divina no convm o ser enviada.

Mas, em contrrio, a Escritura (Jo 8, 16): Eu no sou s, mas eu e o Pai que me

enviou.

SOLUO. Duas relaes implica o conceito de misso: a do enviado com quem o

enviou e a do enviado com o termo ao qual enviado. Ora, o fato de algum ser
enviado supe uma processo, do enviado, daquele que envia; ou pelo imprio,
como quando o senhor envia o servo; ou por conselho, como se dissssemos que o
conselheiro envia o rei a guerrear; ou pela origem, como se dissssemos que a flor
emitida pela rvore. Mas tambm supe a relao com o termo ao qual
enviado, de modo a vir a estar de certa maneira onde antes no estava. Ou porque
antes de nenhum modo ai estivesse; ou porque de algum modo comece a estar
onde antes no estava. Ora, a misso pode convir Pessoa divina enquanto
implica, de um lado, processo original de quem envia; e de outro lado, um novo
modo de estar em algum lugar. Assim, dizemos que o Filho foi enviado pelo Pai ao
mundo, por neste comear a estar, visivelmente, pela carne assumida; e, contudo,
j antes estava no mundo, como diz a Escritura (Jo 1, 10).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A misso importa diminuio no

enviado, por implicar a processo do princpio que envia, pelo imprio ou pelo
conselho; pois, quem ordena maior e quem aconselha mais sbio. Mas em Deus
no importa seno a processo de origem, que se funda na igualdade, como
dissemos3.

RESPOSTA SEGUNDA. O enviado, que comea a estar onde antes de nenhum

modo estava, move-se localmente, pois que foi enviado; por onde e
necessariamente, separa-se localmente de quem o envia. Ora, tal no se d com a
misso da Pessoa divina; porque a Pessoa divina enviada, assim como no comea
a estar onde antes no estava, assim no deixa de estar onde estava. Por isso tal
misso no implica separao, tendo s a distino de origem.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe quanto misso fundada no movimento

local, o que no tem lugar em Deus.

467

1.

1.Super Ezechiel, L. V, superc. 16. 53-54.

2.

2.De Trin., l. VII, n. 39.

3.

3.Q. 42, a. 4, 6.

Art. 2 Se a misso pode ser eterna.

(I Sent., dist. XV, q. 4, a. 3).

O segundo discute-se assim. Parece que a misso pode ser eterna.

1. Pois, diz Gregrio: O Filho enviado do mesmo modo que gerado1. Ora, a
gerao do Filho eterna. Logo, tambm a misso.

2. Demais. O ser ao qual convm uma coisa, temporalmente, mutvel. Ora, a

Pessoa divina no o . Logo, a misso da Pessoa divina no temporal, mas
eterna.

3. Demais. Misso importa processo. Ora, a processo das divinas Pessoas

eterna. Logo, tambm a misso.

Mas, em contrrio, a Escritura (Gl 4, 4): Quando veio o cumprimento do tempo,

enviou Deus a seu Filho.

SOLUO. No atinente origem das Pessoas divinas, devemos atender a uma

certa diferena. Pois certas coisas, pela significao, importam somente relao
com o princpio, como a processo e o nascimento. Outras, porm, alm da relao
com o princpio, determinam o termo da processo. Destas, umas determinam o
termo eterno, como a gerao e a espirao; pois, a gerao a processo da
Pessoa divina para a natureza divina; e a espirao, em sentido passivo, importa
processo do Amor subsistente. Mas outras, alm da relao com o princpio,
implicam um termo temporal, como misso e dao; pois, o enviado o para estar
em outro lugar; e o doado o para ser possudo. Ora, s temporalmente que a
Pessoa divina pode ser possuda por uma criatura, ou nela estar de modo pelo qual
antes no estava.

Por isso, misso e dao a Deus se atribuem apenas temporalmente; mas a

gerao e a espirao, s abeterno; ao passo que a processo e o nascimento,
tanto eterna como temporalmente. Pois, o Filho procede abeterno, para ser Deus;

468

porm, temporalmente, para ser tambm homem pela misso visvel; e estar no
homem, pela invisvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Gregrio refere-se gerao

temporal do Filho, como gerado, no do Pai, mas, da me; ou porque o fato mesmo
de o Filho poder ser enviado vem de ser abeterno gerado.

RESPOSTA SEGUNDA. O estar a Pessoa divina em algum, de novo modo; ou

ser possuda por algum, temporalmente, no implica nenhuma mudana na
Pessoa, mas sim na criatura. Assim como tambm Deus temporalmente chamado
Senhor, por causa das mudanas da criatura.

RESPOSTA TERCEIRA. A misso no somente importa processo de um

princpio, mas determina o termo temporal dela; por isso ela s pode ser temporal.
Ou a misso inclui a processo eterna e faz o acrscimo do efeito temporal, pois a
relao da Pessoa divina com o seu princpio no seno abeterno. Por onde, h
dupla processo, a saber, a eterna e a temporal. No que a relao com o princpio
seja dupla, mas por serem os dois os termos: o temporal e o eterno.
1.

1.Homil., 26 in Evang.

Art. 3 Se a misso invisvel da Pessoa

divina somente quanto ao Dom da
graa santificante.
(I Sent., dist. XIV, q. 2, a. 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que a misso invisvel da Pessoa divina no

s quanto ao dom da graa santificante.

1. Pois, ser enviada a Pessoa divina o mesmo que ser doada. Por onde, se a
Pessoa divina enviada s quanto aos dons da graa santificante, no ser doada a
Pessoa divina, mas s os seus dons. Ora, afirm-lo o erro dos que dizem no ser
o Esprito Santo dado, mas apenas, os seus dons.

2. Demais. A expresso quanto implica uma relao causal. Ora, a Pessoa

divina causa de possuirmos o dom da graa santificante e no, inversamente,
conforme a Escritura (Rm 5, 5): A caridade de Deus est derramada em nossos

469

coraes pelo Esprito Santo, que nos foi dado. Logo, inconvenientemente se diz
que a Pessoa divina enviada quanto aos dons da graa santificante.

3. Demais. Agostinho ensina: Diz-se que o Filho enviado porque percebido

temporalmente pelo nosso esprito1. Ora, o Filho conhecido, no s pela graa
santificante, mas tambm pela graa gratuita, assim como pela f e pela cincia.
Logo, a Pessoa divina no enviada quanto apenas graa santificante.

4. Demais. Rbano diz que o Esprito Santo foi dado aos Apstolos para operarem
milagres2. Pelo que no um dom de graa santificante, mas da gratuidade. Logo,
a Pessoa divina no dada somente quanto graa santificante.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o Esprito Santo procede temporalmente,

para santificar a criatura3. Ora, a misso a processo temporal. Logo, como a
santificao da criatura no se opera seno pela graa santificante, segue-se que a
misso invisvel da Pessoa divina no existe seno pela graa santificante.

SOLUO. Pessoa divina convm o ser enviada, no sentido em que existe de

novo modo em algum; e ser dada, no sentido de ser possuda por algum. Ora,
nada disto possvel seno pela graa santificante. Pois, h um modo comum pelo
qual Deus est em todas as coisas pela essncia, pela potncia e pela presena;
assim como a causa est nos efeitos que participam da sua bondade. Mas alm
desse modo comum, h um modo especial, que convm a natureza racional, na
qual dizemos que Deus est, como o conhecido, no conhecente, e o amado, no
amante. E porque, conhecendo e amando, a criatura racional atinge, pela sua
operao, o prprio Deus; deste modo especial dizemos no somente que Deus
est na criatura racional, mas tambm nela habita, como no seu templo. E assim,
nenhum outro efeito pode ser a razo de estar a Pessoa divina na criatura racional,
de novo modo, seno a graa santificante. Por onde, somente quanto a tal graa a
Pessoa divina enviada e procede temporalmente. Semelhantemente,
consideramo-nos possuidores s daquilo de que livremente podemos usar ou gozar.
Ora, o poder de gozar a Pessoa divina s possvel pela graa santificante.
Contudo, pelo prprio dom dessa graa possumos o Esprito Santo que habita em
ns. Por onde, o prprio Esprito Santo dado e enviado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dom da graa santificante

aperfeioa a criatura racional, para que livremente use, no s do prprio dom
criado, mas para que tambm goze da prpria Pessoa divina. E assim, a misso
invisvel se opera pelo dom da graa santificante; e contudo a prpria Pessoa divina
dada.

470

RESPOSTA SEGUNDA. A graa santificante dispe a alma para receber a Pessoa

divina, e o que queremos significar quando dizemos que o Esprito Santo dado,
quanto ao dom da graa. Contudo, o prprio dom da graa vem do Esprito Santo;
e isto o exprimimos quando dizemos que a caridade est derramada em nossos
coraes pelo Esprito Santo.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora por alguns outros efeitos o Filho possa ser
conhecido por ns, todavia no habita em ns nem possudo por ns, por outros
efeitos.

RESPOSTA QUARTA. Fazer milagres manifesta a graa santificante, assim como

a manifesta o dom da profecia e qualquer graa gratuita. Por isso, a graa gratuita
chamada manifestao do Esprito. Assim, pois, se diz que o Esprito Santo foi
dado aos Apstolos para fazerem milagres, porque lhes foi dada a graa
santificante como sinal manifestativo. Se, porm, fosse dado somente o sinal da
graa santificante, sem a graa, no se diria ter sido dado o Esprito Santo, pura e
simplesmente; seno talvez com alguma determinao, assim como se diz que
dado o esprito proftico ou de milagres, a quem recebeu do Esprito Santo a
virtude de profetizar ou de fazer milagres.
1.

1.IV de Trin., c. 20.

2.

2.Enarrat. In Epistol., Pauli, l. XI, super 1 Cor. 12, 12.

3.

3.XV de Trin, c. 27.

Art. 4 Se tambm ao Pai convm ser

enviado.
(I Sent., dist. XV, q. 2; Contra errores Graec., cap. XIV).

O quarto discute-se assim. Parece que tambm ao Pai convm ser enviado.

1. Pois, ser a divina Pessoa enviada o mesmo que ser dada. Ora, o Pai d-se a
si mesmo, porquanto no pode ser possudo se a si mesmo no se der. Logo, podese dizer que o Pai a si mesmo se envia.

2. Demais. A Pessoa divina enviada para fazer a graa habitar em ns. Ora,
pela graa toda a Trindade habita em ns, segundo a Escritura (Jo 14, 23): Ns
viremos a ele e faremos nele morada. Logo, qualquer das divinas Pessoas
enviada.

471

3. Demais. O que convm a uma das Pessoas convm a todas, salvo as noes e
o ser tal pessoa. Ora, a misso no significa nenhuma pessoa; e nem a noo, pois,
h somente cinco noes, como se disse1. Logo, a qualquer Pessoa divina convm o
ser enviada.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que s o Pai nunca se considera enviado2.

SOLUO. A misso, por essncia, importa a processo de outrem; e, em Deus,

quanto origem, como dissemos3. Por onde, no procedendo o Pai de outrem, de
nenhum modo lhe convm o ser enviado; mas s ao Filho e ao Esprito Santo, aos
quais convm o proceder de outrem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se dar significa a comunicao liberal

de uma coisa, ento o Pai se d a si mesmo, porque liberalmente se comunica
criatura para ser gozado. Se, porm, implica a autoridade de quem d,
relativamente ao que dado, ento no convm ser dado seno Pessoa divina
que procede de outra, assim como no convm o ser enviada.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o efeito da graa tambm provenha do Pai, que

por ela habita em ns bem como o Filho e o Esprito Santo; como, todavia, o Pai
no procede de outrem, no o consideramos enviado. E o que afirma Agostinho
quando diz que o Pai, por ser conhecido de algum no tempo, no se considera por
isso enviado; pois no tem de quem provenha ou de quem proceda4.

RESPOSTA TERCEIRA. A misso, importando processo de quem envia, inclui na

sua significao, a noo; no por certo em especial, mas, em geral, enquanto que
provir de outro comum s duas noes.
1.

1.Q. 32, a. 3

2.

2.II de Trin., c. 5.

3.

3.Q. 43, a. 1

4.

4.IV de Trin., c. 20.

Art. 5 Se ao Filho convm ser enviado

invisivelmente.
(I Sent., dist. XV, q. 4. a. 1; IV Cont. Gent., cap. XXXIII).

O quinto discute-se assim. Parece que no convm ao Filho ser enviado

invisivelmente.

472

1. Pois, a misso invisvel da Pessoa divina depende dos dons da graa. Ora,
todos os dons da graa pertencem ao Esprito Santo, segundo a Escritura (1 Cor 12,
11): Todas estas coisas obra s um e o mesmo Esprito. Logo, o Esprito Santo
somente que invisivelmente enviado.

2. Demais. A misso da divina Pessoa se faz pela graa santificante. Ora, os dons
pertencentes perfeio do intelecto no so dons da graa santificante, pois
podem ser possudos sem a caridade, conforme a Escritura (1 Cor 13, 2): E se eu
tiver o dom de profecia e conhecer todos os mistrios e quanto se pode saber, e se
tiver toda a f, at o ponto de transportar montes, e no tiver caridade, no sou
nada. Procedendo, pois, o Filho como Verbo do intelecto, resulta que lhe no
convm ser invisivelmente enviado.

3. Demais. A misso da Pessoa divina uma processo, como j se disse1. Ora,

uma a processo do Filho, outra, a do Esprito Santo. Logo, tambm so
diferentes as misses, se ambos so enviados. E ento uma delas ser suprflua,
por ser suficiente uma para santificar a criatura.

Mas, em contrrio, diz a Escritura a respeito da Sabedoria divina (Sb 9, 10): Enviaa dos teus santos cus e do trono da tua grandeza.

SOLUO. Pela graa santificante, toda a Trindade habita em a nossa alma,

segundo a Escritura (Jo 14, 23):Ns viremos a ele e faremos nele morada. Ora, o
ser a Pessoa divina enviada a algum, pela graa invisvel, significa um novo modo
dessa divina Pessoa inabitar; e a sua origem, de outra Pessoa. Por onde, convindo
tanto ao Filho como ao Esprito Santo, inabitar em algum pela graa e o originarse de outrem, a ambos convm o serem enviados invisivelmente. Porm ao Pai,
embora lhe convenha o inabitar em ns pela graa, contudo no lhe convm o
originar-se de outrem e, por conseqncia, nem o ser enviado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora todos os dons, como tais,

sejam atribudos ao Esprito Santo, por ser por essncia o dom primeiro, como
Amor, conforme dissemos2, todavia, alguns dons, nas suas noes prprias, so
atribudos ao Filho por uma certa apropriao, a saber, a que pertence ao intelecto.
E quanto a tais dons que se atribui a misso ao Filho. Por onde, diz Agostinho,
que o Filho enviado a cada um invisivelmente, quando por cada um conhecido e
percebido3.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma se conforma com Deus pela graa. Por onde, se
alguma Pessoa divina for enviada a algum, pela graa, necessariamente esta hse de assimilar com a Pessoa divina enviada, por algum dom da graa. E sendo o

473

Esprito Santo amor, a alma com ele se assimila pelo dom da caridade. Por onde,
relativamente ao dom da caridade que se considera a misso do Esprito Santo. O
Filho, porm, o Verbo, no de qualquer modo, mas como espirador do Amor. Por
isso diz Agostinho: O Verbo que pretendemos insinuar conhecimento com amor4.
Logo, o Filho enviado, no quanto a qualquer perfeio do intelecto, mas quanto
a uma instruo do intelecto tal que nos faa prorromper nos afetos do amor, como
diz a Escritura (Jo 6, 45): Todo aquele que do Pai ouviu e aprendeu, e vem a mim.
E noutro lugar (Sl 38, 4): Na minha meditao se encender fogo. Donde o dizer
Agostinho sinaladamente, que o Filho enviado quele por quem conhecido e
percebido; pois a percepo significa uma notcia experimental. E essa a que se
chama propriamente sapincia, ou cincia saborosa, segundo a Escritura (Ecle 6,
23): A sapincia que faz o homem inteligente segundo o nome que tem.

RESPOSTA TERCEIRA. A misso importa a origem da Pessoa enviada e a

inabitao em algum pela graa, como dissemos5. Se, pois, falamos da misso,
quanto origem, ento a misso do Filho se distingue da do Esprito Santo, assim
como a gerao se distingue da processo. Se porm quanto ao efeito da graa,
ento as duas misses se comunicam radicalmente pela graa. Mas se distinguem
pelos efeitos da graa, que so a iluminao do intelecto e a ardncia do afeto. Por
onde, manifesto que uma pode existir sem a outra, porque nenhuma existe sem a
graa santificante; nem uma pessoa se separa de outra.
1.

1.Q. 43, a. 1, 4.

2.

2.Q. 38, a. 2

3.

3.IV de Trin., c. 20.

4.

4.IX libro de Trin., c. 10.

5.

5.Q. 43, a. 1, 3.

Art. 6 Se a misso invisvel se realiza

em todos os que participam da graa.
(I Sent. Dist., XV, q. 5, a. 1).

O sexto discute-se assim. Parece que a misso invisvel no se realiza em todos

os que participam da graa.

1. Pois, os Patriarcas do Testamento Velho foram participantes da graa. Ora, no

parece que a eles lhes fosse feita a misso invisvel, pois, diz a Escritura (Jo 7,
39): Ainda o Esprito no fora dado, por no ter sido ainda glorificado Jesus. Logo,
a misso invisvel no se realiza em todos os participantes da graa.

2. Demais. O progresso na virtude no possvel seno pela graa. Ora, a misso

invisvel no parece fundada no progresso da virtude, que contnuo. Pois a

474

caridade, ou sempre aproveitando ou sempre faltando, a misso seria contnua.

Logo, a misso invisvel no se realiza em todos os que participam da graa.

3. Demais. Cristo e os bem-aventurados tm a plenitude da graa. Ora, parece

que neles no se realiza a misso, porque esta supe uma distancia. Ora, Cristo,
enquanto homem, e todos os bem-aventurados esto unidos perfeitamente a Deus.
Logo, nem em todos os que tm a graa se realiza a misso invisvel.

4. Demais. Os sacramentos da lei nova contem a graa, e todavia no se diz que

neles se realiza a misso invisvel. Logo, nem em todos os que tem a graa se
realiza a misso invisvel.

Mas, em contrrio, segundo diz Agostinho, a misso invisvel se realiza para

santificar a criatura1. Ora, toda a criatura que tem a graa est santificada. Logo,
em toda criatura nessas condies se realiza a misso invisvel.

SOLUO. Como dissemos2, a misso, por essncia, importa em vir a estar o

enviado onde antes no estava, como se d no domnio das coisas criadas; ou estar
onde antes j estivera, mas de certo modo, no sentido em que a misso atribuda
s Pessoas divinas. E assim, naquele em que se realiza a misso devemos
considerar duas coisas, a saber: a inabitao da graa e uma certa invocao
provocada pela graa. Por onde, naqueles em quem se encontra uma e outra se
realiza a misso invisvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A misso invisvel foi realizada nos

Patriarcas do Testamento Velho. Por isso, diz Agostinho que, enquanto enviado
invisivelmente, o Filho est nos homens ou com os homens. O que j se realizou
com os Patriarcas e Profetas3. Logo, quando a Escritura diz: Ainda o Esprito no
fora dado entende-se da dao feita visivelmente no dia de Pentecostes.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo relativamente ao progresso da virtude ou ao

aumento da graa, realiza-se a misso invisvel. Por isso, diz Agostinho que a
pessoa a quem enviado o Filho essa o conhece e percebe quanto ele pode ser
conhecido pela apreenso de quem progride, ou da alma racional perfeita em
Deus4. Contudo a misso invisvel se considera, precipuamente, em relao ao
aumento da graa pelo qual praticamos atos que antes no praticvamos; ou
entramos em algum novo estado de graa. P. ex., quando algum, pela graa, faz
milagres ou profetiza, ou quando, pelo fervor da caridade, se expe ao martrio ou
renuncia s coisas que possui ou pratica qualquer obra difcil.

475

RESPOSTA TERCEIRA. A misso invisvel realiza-se nos bem-aventurados, no

princpio mesmo da bem-aventurana. Depois porm, neles se realiza a misso
invisvel; no quanto intensidade da graa, mas por lhes serem revelados alguns
mistrios de novo, o que se dar at o dia do juzo. E esse aumento depende da
extenso da graa que se estende a muitas coisas. Porm em Cristo realizou-se a
misso invisvel desde o momento da sua concepo, mas no depois; porque,
desde o princpio da sua concepo foi cheio de toda sabedoria e graa.

RESPOSTA QUARTA. A graa est nos sacramentos da nova lei

instrumentalmente, assim como a forma do artificiado est nos instrumentos da
arte, pela influncia que decorre do agente para o paciente. Ora, a misso no se
considera realizada seno em relao ao termo. Por onde, a misso da divina
Pessoa no se realiza nos sacramentos, mas nos que, pelos sacramentos, recebem
a graa.
1.

1.De Trin., l. XV, c. 27.

2.

2.Q. 43, a. 1.

3.

3.IV de Trin., c. 20.

4.

4.IV de Trin., Ibid.

Art. 7 Se convm ao Esprito Santo ser

enviado visivelmente.
(I Sent., dist. XVI, a. 1).

O stimo discute-se assim. Parece que no convm ao Esprito Santo ser

visivelmente enviado.

1. Pois, o Filho, enquanto visivelmente mandado ao mundo, considerado menor

que o Pai. Ora, nunca se l na Escritura que o Esprito Santo seja menos que o Pai.
Logo, ao Esprito Santo no convm ser enviado.

2. Demais. A misso visvel considerada relativamente a alguma criatura

tomada como visvel; assim, a misso do Filho, segundo a carne. Ora, o Esprito
Santo no assumiu nenhuma criatura visvel. Por onde, no pode ser considerado
como estando numas criaturas visveis de modo diferente por que est em outras;
seno talvez por um sinal, como est tambm nos sacramentos e em todas as
figuras da Lei. Logo, o Esprito Santo no enviado visivelmente; ou devemos dizer
que a sua misso visvel considerada segundo todos esses modos referidos.

476

3. Demais. Qualquer criatura visvel um efeito demonstrativo de toda a

Trindade. Logo, por tais criaturas visveis, o Esprito Santo no mais enviado, que
outra Pessoa.

4. Demais. O Filho foi enviado visivelmente segundo a mais digna das criaturas
visveis, a saber, segundo a natureza humana. Se, pois, o Esprito Santo enviado
visivelmente, devia t-lo sido segundo algumas criaturas racionais.

5. Demais. As coisas que Deus realiza visivelmente, realiza-o pelo ministrio dos
anjos, como diz Agostinho1. Por onde, as formas que vieram a existir visivelmente,
o devem ao dos anjos; e assim, os prprios anjos que so enviados e no o
Esprito Santo.

6. Demais. Se o Esprito Santo enviado visivelmente, isso no pode ser seno

para manifestar a misso invisvel; pois, as coisas invisveis se manifestam pelas
visveis. Logo, a quem no foi feita a misso invisvel tambm no deve ser feita a
visvel; e a todos aos quais foi feita a invisvel, quer em o novo quer no velho
Testamento, tambm deve s-lo a visvel, o que evidentemente falso. Logo, o
Esprito Santo no enviado invisivelmente.

Mas, em contrrio, diz Escritura (Mt 3, 16) que o Esprito Santo desceu sobre o
Senhor batizado, em forma de pomba.

SOLUO. Deus prov a todos os seres, ao modo de cada um. Ora, conatural
ao homem ser levado pelas coisas visveis s invisveis, como resulta do que j foi
dito2. Por onde, necessrio que as coisas invisveis de Deus ao homem sejam
manifestadas pelas visveis. Assim, pois como Deus, de certo modo, se revelou aos
homens, ele prprio e as processes eternas das Pessoas, por meio de criaturas
visveis, e de certos indcios; assim foi conveniente que tambm as misses
invisveis das Pessoas divinas fossem manifestadas por meio de algumas criaturas
visveis. Mas, de modo diferente so enviados o Filho e o Esprito Santo. Pois, a
este enquanto procede como Amor, compete ser o dom da santificao; quele,
porm enquanto princpio do Esprito Santo, compete ser o autor dessa
santificao. Por isso, o Filho enviado visivelmente como Autor da santificao, e
o Esprito Santo, como indicio dela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filho assumiu a criatura visvel,

com que se manifestou, na unidade da pessoa, de modo a poder ser atribudo ao
Filho de Deus o que o for a essa criatura. E assim, em razo da natureza assumida,
o Filho considerado menor que o Pai. Mas o Esprito Santo no assumiu nenhuma
criatura visvel com que se manifestasse na unidade da pessoa, de modo a ser dele

477

predicado o que a ela lhe convm. Por isso no pode ser considerado menor que o
Pai, por causa de nenhuma criatura visvel.

RESPOSTA SEGUNDA. A misso visvel do Esprito Santo no considerada

relativamente viso imaginria, que uma viso proftica. Pois, diz Agostinho: A
viso proftica no se manifesta aos olhos corpreos, por formas corpreas mas ao
esprito, por imagens espirituais dos corpos. Porm a tal pomba e o fogo, com os
olhos os viram todos os que viram. Demais, nem ao Esprito Santo se aplicam tais
figuras, como ao Filho, do qual disse a Escritura (1 Cor 10, 4): Cristo porm era
pedra. Pois essa pedra j existia como criatura e, para exprimir a ao, foi tomada
pelo nome de Cristo, o qual ela significava. Mas a referida pomba e o fogo vieram
existncia de sbito, para significarem expressamente o que significam. Pois,
parecem-me semelhantes quela chama, que apareceu na sara a Moiss, e quela
coluna, que era seguida pelo povo no deserto, e aos relmpagos e troves, que
prorromperam enquanto a lei era dada no monte. Porque a figura corporal dessas
coisas veio existncia para significar e predicar uma determinada realidade3. E
assim claro, que a misso visvel no considerada relativamente s vises
profticas, que eram figuradas e no, corpreas; nem aos sinais sacramentais do
velho e do novo Testamento, pelos quais certas coisas j preexistentes so
assumidas para significarem outras coisas. Mas a Escritura diz, que o Esprito Santo
enviado visivelmente, enquanto revelado por certas criaturas, como por sinais
para isso adrede preparados.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora essas criaturas visveis as criasse toda a

Trindade, todavia foram feitas para revelar especialmente esta ou aquela pessoa.
Pois, assim como por diversos nomes designado o Pai, o Filho e o Esprito Santo;
assim tambm puderam ser significados por diversas coisas, embora entre eles no
haja nenhuma separao ou diversidade.

RESPOSTA QUARTA. Era necessrio declarar a pessoa do Filho como o autor da

santificao, conforme dissemos. Por onde e necessariamente, a misso visvel do
Filho havia de realizar-se pela natureza racional, qual convm o agir e pode
convir o ser santificada. Indcio porm da santificao podia ser qualquer outra
criatura. Nem era necessrio que a criatura visvel formada para esse fim fosse
assumida pelo Esprito Santo na unidade de pessoa; pois que ele no a assumiria
para realizar nada, mas somente para indicar. E por isso tambm no devia durar
mais que o tempo necessrio para realizar os seus desgnios.

RESPOSTA QUINTA. Essas criaturas visveis foram formadas pelo ministrio dos
anjos; no contudo para significarem a pessoa do anjo, mas a do Esprito Santo.
Pois, por estar o Esprito santo nessas criaturas visveis como o assinalado, no
sinal; por isso dizem que, por elas, o Esprito Santo enviado visivelmente, e no,
o anjo.

478

RESPOSTA SEXTA. No necessrio que a misso visvel seja sempre

manifestada exteriormente por algum sinal visvel; mas, como diz a Escritura (1
Cor 12, 7) a cada um dada a manifestao do Esprito para proveito seu, i. ,
da Igreja. Cuja utilidade est em, por sinais visveis, confirmar-se e propagar-se a
f. O que certo e principalmente foi feito por Cristo e pelos Apstolos, segundo a
Escritura (Hb 2, 3): A qual tendo comeado a ser anunciada pelo Senhor, foi depois
confirmada entre ns pelos que a ouviram. Por isso foi necessria a misso visvel
do Esprito Santo a Cristo, aos Apstolos e aos outros primitivos santos, nos quais,
de algum modo, estava fundada a Igreja; de modo, porm, que a misso visvel
feita a Cristo declarasse a misso invisvel, misso esta a ele feita, no quando
nasceu, mas no princpio da sua concepo. Mas a misso visvel foi feita a Cristo,
no batismo, sob a forma de pomba, animal fecundo, para mostrar a autoridade de
Cristo para dar a graa, pela regenerao espiritual. Por isso tonitruou a voz do
Padre (Mt 3, 17) Este meu filho amado para que, pela semelhana com o
Unignito, os outros se regenerassem. Na transfigurao, sob a figura de nuvem
lcida, para mostrar a exuberncia da doutrina; e por isso foi dito (Mt 17, 5): Ouvio. Porm aos Apstolos, sob a forma de assopro, para mostrar o poder do
ministrio no dispensar os sacramentos; por isso foi-lhes dito (Jo 20, 23): Aos que
vs perdoardes os pecados sero perdoados. Sob a figura de lnguas de fogo ainda,
para significar o dever de ensinarem; por isso, foi dito (At 2, 4) que comearam a
falar em vrias lnguas. Enfim, aos Patriarcas do velho Testamento no foi
necessria a misso visvel do Esprito Santo porque a misso visvel do Filho tinha
que se cumprir antes da do Esprito Santo; pois, este manifesta o Filho, como o
Filho o Pai. Todavia, houve aparies visveis das Pessoas divinas aos Patriarcas do
Testamento velho, mas que se no podem chamar misses visveis porque no
foram feitas, segundo Agostinho4, para designar a inabitao da divina Pessoa pela
graa, seno para manifestar alguma outra coisa.
1.
2.
3.
4.

1.III de Trin., c. 10, 11.

2.Q. 12, a. 12.
3.II de Trin., c. 6.
4.De Trin., l. II, c. 17.

Art. 8 Se nenhuma Pessoa enviada

seno por aquela da qual procede
eternamente.
(I Sent., dist. XV, q. 3; De Pot., q. 10, a. 4, ad 14; Contra errores Graec, cap. XIV).

O oitavo discute-se assim. Parece que nenhuma Pessoa divina seno por aquela
da qual procede eternamente.

1. Porque, como diz Agostinho, o Pai por ningum enviado porque de ningum
procede1. Se pois uma Pessoa divina enviada por outra, necessrio que dessa
proceda.

479

2. Demais. O mitente tem autoridade sobre o enviado. Mas, em relao Pessoa

divina, no pode haver autoridade seno pela origem. Logo, necessrio que a
Pessoa enviada se origine da que envia.

3. Demais. Se uma Pessoa divina pode ser enviada por outra, da qual no
provm, nada impede dizer que o Esprito Santo dado pelo homem, embora deste
no provenha. O que vai contra Agostinho2. Logo, uma Pessoa divina no enviada
seno por outra, da qual procede.

Mas, em contrrio, que o Filho enviado pelo Esprito Santo, segundo a Escritura
(Is 48, 16): Agora o Senhor Deus me enviou e o seu Esprito. Ora, o Filho no
procede do Esprito Santo. Logo, uma Pessoa divina enviada por outra, da qual
no procede.

SOLUO. H vrias opinies sobre esta matria. Segundo uns, uma Pessoa
divina no enviada seno por outra, da qual procede eternamente. E deste modo,
quando se diz, que o Filho de Deus foi enviado pelo Esprito Santo, isto se refere
natureza humana, em dependncia da qual foi enviado para pregar. Agostinho,
porm, diz que o Filho enviado tanto por si como pelo Esprito Santo3; e o Esprito
Santo tambm enviado por si e pelo Filho4; assim, no a qualquer Pessoa divina
que convm ser enviada, mas somente Pessoa existente por outra; enviar,
porm, convm a qualquer Pessoa.

Ora, ambas estas doutrinas encerram de algum modo a verdade. Porque quando se
diz, que alguma Pessoa enviada, com isso tanto se designa a prpria Pessoa
existente por outra, como o efeito visvel ou invisvel, no qual se funda a misso da
Pessoa divina. Se, pois, o mitente designado como princpio da Pessoa enviada,
ento no qualquer pessoa que envia, mas somente aquela a que prprio ser o
princpio da outra pessoa. E assim, o Filho enviado somente pelo Pai; o Esprito
Santo, porm, pelo Pai e pelo Filho. Mas se a Pessoa mitente for entendida como o
princpio do efeito no qual se funda a misso, nesse caso toda a Trindade envia a
Pessoa enviada. Mas nem por isso o homem d o Esprito Santo, pois ele no pode
causar o efeito da graa.

Assim ficam claras as RESPOSTAS S OBJEES.

1.

1.IV de Trin., c. 20.

2.

2.XV de Trin., c. 26.

3.

3.II de Trin., c. 5.

4.

4.De Trin., l. II, c. 5.

480

Tratado sobre a obra dos seis dias

Questo 44: De como procedem de Deus as criaturas e da causa primeira de todos os seres.
Questo 45: Do modo da emanao das coisas, do primeiro princpio.
Questo 46: Do princpio da durao das coisas criadas.
Questo 47: Da distino das coisas em comum.
Questo 48: Da distino das coisas em especial.
Questo 49: Da causa do mal.

Questo 44: De como procedem de

Deus as criaturas e da causa primeira
de todos os seres.
Aps a considerao das Divinas Pessoas, resta considerar como procedem de Deus
as criaturas. E esta considerao ser tripartida: primeiro, consideraremos a
produo das criaturas; segundo, a distino delas; terceiro, a conservao e o
governo. A respeito do primeiro ponto, trs outros se devem considerar: primeiro,
qual seja a causa primeira dos seres; segundo, de como procedem da causa
primeira as criaturas; terceiro, do princpio da durao das coisas.

A respeito do primeiro quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se necessrio sejam todos os seres criados por Deus.

Art. 2 Se a matria prima causada por Deus.
Art. 3 Se a causa exemplar algo diverso de Deus.
Art. 4 Se Deus a causa final de todas as coisas.

Art. 1 Se necessrio sejam todos os

seres criados por Deus.
(Infra, q. 65, a. 1; II Sent., dist. 1. q. 1, a. 2; dist. XXXVII, q. 1, a. 2; II Cont.
Gent., cap. XV; De Pot., q. 3, a. Compend. Theol., cap. LXVIII; Opusc. XV. De
Angelis, cap. IX; De Div. Nom., cap. V, lect I).

O primeiro discute-se assim. No parece necessrio sejam todos os seres

causados por Deus.

481

1. Nada impede existir uma coisa sem o que no da sua essncia, como, um
homem sem a brancura. Ora, a relao do causado com a causa no parece ser da
essncia dos seres, pois, sem ela, compreendem-se alguns seres. Logo, podem
existir sem ela. Por onde, nada impede existam alguns seres no causados por
Deus.

2. Demais. Um ser precisa da causa eficiente para existir. Logo, o que no pode
deixar de existir no precisa de causa eficiente. Mas nada do que necessrio pode
deixar de existir, pois o que necessariamente existe no pode deixar de existir.
Como, porm, muitas coisas sejam necessrias, nos seres, parece que nem todos
provm de Deus.

3. Demais. Os seres que tem causa podem por esta ser demonstrados. Ora, nas
matemticas no h demonstrao pela causa agente, como se v no Filsofo1.
Logo, nem todos os seres provm de Deus como de causa agente.

Mas, em contrrio, a Escritura (Rm 9, 36): Porque dele, e por ele, e nele existem
todas as coisas.

SOLUO. Necessrio admitir-se como causado por Deus tudo o que de

qualquer modo existe. Pois, a coisa existente em outra por participao, nessa
outra causada necessariamente pelo ser ao qual ela essencialmente convm;
assim, o ferro torna-se gneo pelo fogo. Ora, j quando antes se tratou da divina
simplicidade2 demonstrou-se que Deus o ser mesmo por si subsistente; e
demonstrou-se tambm3 que o ser subsistente no pode ser mais de um; assim, se
fosse subsistente, a brancura no podia ser mais de uma, pois as brancuras se
multiplicam pelos seres que as contm. Donde se conclui que todos os seres,
exceto Deus, no tem o ser por si mesmo, mas por participao. Logo, todos os
seres diversificados, por participarem diversificadamente do ser, e, assim, mais ou
menos perfeitos, necessariamente devem ser causados por um ser primeiro
perfeitssimo. Por onde, disse Plato ser necessrio admitir a unidade como
anterior a toda multido4. E Aristteles diz que o ser maximamente ser e
verdadeiro causa de todos os seres e de toda a verdade; assim como, o
maximamente clido causa de toda a calidez5.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a relao com a causa no

entre na definio do causado, contudo resulta da essncia deste; pois do ser por
participao resulta que causado por outro. Por onde, tal ente no pode existir
sem que seja causado; assim como no o pode o homem sem que seja capaz de
rir-se. Mas como o ser causado no da essncia de um ente puro e simples, da
resulta que certo ser no causado.

482

RESPOSTA SEGUNDA. Por esta objeo muitos foram levados a admitir que o
necessrio no tem causa, como se diz na Fsica de Aristteles6. Mas tal aparece
manifestamente como falso nas cincias demonstrativas, nas quais princpios
necessrios so causas de concluses necessrias. Por onde, diz Aristteles, que h
certos seres necessrios que encerram a causa da sua necessidade7. Pois no s
por poder o efeito no existir que se requer a causa agente, mas porque o efeito
no existiria se a causa no existisse. E esta condicional verdadeira, quer sejam o
antecedente e o conseqente possveis ou impossveis.

RESPOSTA TERCEIRA. Consideradas abstratas pela razo, as entidades

matemticas no so abstratas pelo ser. Ora, um ser tem causa agente na medida
em que tem o ser. Assim, pois, embora as entidades matemticas tenham causa
agente, contudo no pela relao que tem com tal causa que caem sob a
considerao do matemtico. Por onde, nas cincias matemticas, nada se
demonstra pela causa agente.
1.

1.III Metaph., lect. IV.

2.

2.Q. 3, a. 4.

3.

3.Q. 7, a. 1 ad 3; a. 2; q. 11, a. 3.

4.

4.Parmenidis, cap. XXVI.

5.

5.II Metaphys., lect. II.

6.

6.VIII Physic., lect. III.

7.

7.V Metaph., lect. VI.

Art. 2 Se a matria prima causada

por Deus.
(II Cont. Gent., cap. XVI; De Pot., q. 3, a. 5; Compend. Theol., cap. LXIX; VIII
Phys., lect II).

O segundo discute-se assim. Parece que a matria prima no causada por

Deus.

1. Tudo o que feito compe-se de um sujeito e de alguma outra coisa, como diz
Aristteles1. Ora, a matria prima no tem nenhum sujeito. Logo, no pode ser
feita por Deus.

2. Demais. A ao e a paixo dividem-se por oposio mtua. Mas assim como o

primeiro princpio ativo Deus, assim o primeiro princpio passivo a matria.
Logo, Deus e a matria prima so dois princpios divididos por oposio mtua, sem
provir um do outro.

483

3. Demais. Todo agente age semelhantemente a si; e assim como todo agente
age enquanto est em ato, segue-se que tudo o que feito est, de algum modo,
em ato. Ora, a matria prima, como tal, s existe em potncia. Logo, contra a
essncia da matria prima o ser feita.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Duas coisas fizeste, Senhor: uma semelhante a
ti, isto , o anjo; outra semelhante ao nada, isto , a matria prima.

SOLUO. Os antigos filsofos aos poucos, e como p por p, entraram no

conhecimento da verdade. Assim, a princpio, como que, mais grosseiros de
existncia, no reputavam entes seno os corpos sensveis. E dentre eles, os que
em tais corpos admitiam o movimento, consideravam-no a este somente segundo
certos acidentes, p. ex., segundo a raridade e a densidade, por congregao e
segregao. E supondo sem causa a substncia mesma dos corpos, buscavam
certas causas a tais transmutaes acidentais, como a amizade, a luta, a
inteligncia e coisas semelhantes. Outros filsofos, porm, mais em progresso,
distinguiram, pelo intelecto, entre a forma substancial, e a matria sem causa; e
perceberam transmutao nos corpos segundo formas essenciais. Dessas
transmutaes admitiam certas causas mais universais como o crculo oblquo,
segundo Aristteles2, ou as Idias, segundo Plato3. Deve-se, porm, considerar
que a matria limitada pela forma a uma determinada espcie; assim como a
substncia de uma espcie limitada, por acidente superveniente, a um
determinado modo de ser; p. ex., homem limitado por branco. Uns e outros
filsofos, portanto, consideraram o ser por certa considerao particular, seja
enquanto este ser, seja enquanto tal ser. E, por isso, atriburam s coisas causas
agentes particulares. Mas ulteriormente alguns se alaram a considerar o ser
enquanto ser e consideraram a causa das coisas no s enquanto estas ou tais,
mas enquantoentes. Ora, a causa das coisas enquanto entes deve s-lo no
somente enquanto so tais coisas, pelas formas acidentais, nem somente enquanto
so estas coisas, pelas formas substanciais; mas tambm segundo tudo o que lhes
pertence ao ser de qualquer modo. Assim que, necessrio tambm admitir a
matria prima como causada pela causa universal dos seres.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo, no lugar citado, fala

do vir a ser particular, que o da forma, em forma acidental ou substancial. No
caso vertente, porm, falamos das coisas segundo a emanao delas do princpio
universal do ser; de cuja emanao nem a matria excluda, embora o seja do
primeiro modo de faco.

RESPOSTA SEGUNDA. A paixo efeito da ao. Por onde, racional que o

primeiro princpio passivo seja efeito do primeiro princpio ativo, pois tudo o que
imperfeito causado pelo perfeito. Ora, necessrio que o primeiro princpio seja
perfeitssimo, como diz Aristteles4.

484

RESPOSTA TERCEIRA. Tal objeo no prova que a matria no seja causada,

mas que no causada sem forma; pois embora tudo o que causado exista em
ato, no todavia ato puro. Por onde necessariamente, tambm aquilo que se
comporta como potncia causado, se o todo do qual o seu ser faz parte
causado.
1.

1.I Phys., lect. XII.

2.

2.De gener., cap. X.

3.

3.In Timaeo.

4.

4.XII Metaph., lect. VIII.

Art. 3 Se a causa exemplar algo

diverso de Deus.
(Supra, q. 15; I Sent., dist. XXXVI, q. 2; I Cont. Gent., cap. LIV; De Verit., q. 3, a.
1, 2; De Div. Nom., cap. V, lect. III; I Metaphys., lect. XV).

O terceiro discute-se assim. Parece que a causa exemplar algo diverso de Deus.

1. Pois, o exemplado tem a semelhana do exemplar. As criaturas, porm, muito

distam da divina semelhana. Logo, Deus no a causa exemplar delas.

2. Demais. Tudo o que existe por participao se reduz a algo que existente por
si, como o que gneo se reduz ao fogo, como j se disse1. Ora, todas as coisas
sensveis s existem por participao de alguma espcie, como claramente se
depreende de se no encontrar, em nenhuma delas, somente o pertencente
essncia da espcie, mas de se acrescentarem princpios individuantes aos
princpios da espcie. Logo, necessrio admitirem-se as espcies mesmas como
existentes por si, como, o homem em si e o cavalo em sie assim por diante. Ora,
tais entidades se chamam exemplares. Por onde, h, fora de Deus, certas coisas
que so causas exemplares.

3. Demais. As cincias e as definies se referem s espcies em si mesmas e

no enquanto existentes em seres particulares, pois dos particulares no h cincia
nem definio. Logo, h certos entes que so entes ou espcies no existentes nos
seres singulares, e tais se chamam exemplares. Por onde, conclui-se o mesmo que
antes.

4. Demais. Isto mesmo se l em Dionsio dizendo, que o ser que o por si

mesmo anterior ao que a vida em si mesma e ao que a sapincia em si
mesma2.

485

Mas, em contrrio, que o exemplar idntico idia. Ora, as idias, como diz
Agostinho, so as formas principais contidas na inteligncia divina3. Logo, os
exemplares das coisas no existem fora de Deus.

SOLUO. Deus a causa exemplar primeira de todas as coisas. Para evidencilo devemos considerar que para a produo de qualquer coisa necessrio um
exemplar, para que o efeito resulte de uma forma determinada. Assim o artfice
produz uma determinada forma na matria, por causa do exemplar considerado,
quer esse exemplar lhe seja exterior, quer seja concebido interiormente na sua
mente. Ora, manifesto que as coisas existentes em a natureza resultam de
formas determinadas; e necessrio seja essa determinao das formas reduzida,
como ao primeiro princpio, divina sabedoria, que cogitou a ordem do universo,
consistente na distino das coisas. E, portanto, necessrio admitir-se que na
divina sabedoria esto as razes de todas as coisas, a que chamamos antes idias,
isto , formas exemplares existentes na mente divina. E essas, embora
multiplicadas enquanto referidas s coisas, contudo no so realmente diversas da
essncia divina, pois a semelhana desta pode ser participada diversamente por
seres diversos. Assim, pois, Deus o exemplar primeiro de todas as coisas. Mas
tambm, entre os seres criados, uns podem chamar-se exemplares de outros,
enquanto estes tem com aqueles semelhanas, ou segundo a mesma espcie ou
segundo a analogia de alguma imitao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora as criaturas no alcancem o

serem semelhantes a Deus segundo a natureza delas, por semelhana especfica,
como o homem gerado semelhante ao homem gerador; alcanam, contudo, a
semelhana com Deus segundo a representao da essncia inteligida por Ele,
como a casa existente na matria semelhante existente na mente do artfice.

RESPOSTA SEGUNDA. da essncia do homem existir na matria; por isso no

se pode encontrar um homem sem matria. Embora, pois, tal homem exista por
participao da espcie, no pode contudo ser reduzido a algo existente por si, na
mesma espcie, mas a uma espcie superexcedente, como so as espcies
separadas. E a mesma a natureza dos outros seres sensveis.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a cincia e a definio seja s dos seres, no

necessrio contudo que as coisas tenham o mesmo modo de existir que o intelecto,
de inteligir. Pois ns,por virtude do intelecto agente, abstramos as espcies
universais das condies particulares. No necessrio todavia que os universais
subsistam sem os particulares, como exemplares destes.

486

RESPOSTA QUARTA. Como diz Dionsio, a vida em si mesma e a sapincia em si

mesma, ora designa o prprio Deus, ora virtudes inerentes s coisas mesmas4; no
porm coisas subsistentes, como queriam os antigos.
1.

1.Q. 44, a. 1.

2.

2.De div. nom., cap. V, lect. 1.

3.

3.Lib. LXXXIII Quaestionum, quaest. XLVI.

4.

4.De div. nom., c. XI, lect. IV.

Art. 4 Se Deus a causa final de todas

as coisas.
(Infra, q. 65, a. 2; q. 103, a. 2; II Sent., dist. 1, q. 2, a. 1, 2; Cont. Gent.,
cap. XVII; Compend. Theol., cap. C, CI).

O quarto discute-se assim. Parece no seja Deus a causa final de todas as

coisas.

1. Pois, agir por um fim parece ser prprio de um ser que precisa de um fim. Ora,
Deus de nada precisa. Logo, no lhe cabe agir por um fim.

2. Demais. O fim da gerao e a forma do gerado, e o agente no so

numericamente idnticos, como diz Aristteles1; pois o fim da gerao a forma do
gerado. Ora, Deus o primeiro de todos os agentes. Logo, no a causa final de
todas as coisas.

3. Demais. Todas as coisas desejam o fim, mas nem todas desejam Deus, porque
nem todas o conhecem. Logo, Deus no o fim de todas as coisas.

4. Demais. A causa final a primeira das causas. Se, pois, Deus for causa agente
e causa final, segue-se que h nele anterior e posterior, o que impossvel.

Mas, em contrrio, a Escritura (Pr 16, 4): Tudo fez o Senhor por causa de si
mesmo.

SOLUO. Todo agente age por um fim; ao contrrio, da ao do agente no

resultaria antes uma que outra coisa seno pelo acaso. Ora, o agente e o paciente
como tais tm idntico fim, mas em sentidos diferentes. Pois uma e mesma coisa
o que o agente visa imprimir e o que o paciente visa receber. H, porm, certos

487

seres que simultaneamente agem e sofrem a ao, e so os agentes imperfeitos; e

a esses convm que, mesmo no agir, visem alguma aquisio. Mas ao agente
primeiro, que somente agente, no cabe agir para a aquisio de algum fim; mas
ele visa somente comunicar a sua perfeio, que a sua bondade. E cada uma das
criaturas visa conseguir a prpria perfeio, que semelhana da perfeio e da
bondade divina. Assim, pois, a divina bondade o fim de todas as coisas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agir por indigncia s prprio do

agente imperfeito, a que natural agir e sofrer a ao. Mas tal no cabe em Deus.
Por onde, s ele maximamente liberal, porque no age para sua utilidade, mas s
por sua bondade.

RESPOSTA SEGUNDA. A forma do gerado s o fim da gerao enquanto

semelhana da forma do generante, que visa comunicar a sua semelhana. Do
contrrio, a forma do gerado seria mais nobre que a do generante, pois o fim
mais nobre do que as coisas que dele dependem.

RESPOSTA TERCEIRA. Todas as coisas desejam Deus como fim, desejando

qualquer bem, quer pelo apetite inteligvel, quer pelo sensvel, quer pelo natural,
que sem conhecimento; pois nada tem a natureza de bom e de desejvel seno
enquanto participa da semelhana de Deus.

RESPOSTA QUARTA. Sendo Deus a causa eficiente, exemplar e final de todas as

coisas, e provindo dele a matria prima, segue-se que o primeiro princpio de todas
as coisas s um na realidade. Pois, nada impede que em Deus se considerem
muitas coisas, pela razo, das quais algumas caem, antes de outras, sob a
apreenso da nossa inteligncia.
1.

1.II Physic., lect. XI.

Questo 45: Do modo da emanao das

coisas, do primeiro princpio.
Em seguida discute-se sobre o modo da emanao das coisas, do primeiro
princpio, que se chama criao.

Sobre o que oito artigos se discutem:

Art. 1 Se criar fazer alguma coisa do nada.

488

Art. 2 Se Deus pode criar alguma coisa.

Art. 3 Se a criao alguma coisa na criatura.
Art. 4 Se ser criado prprio dos seres compostos e subsistentes.
Art. 5 Se s Deus pode criar.
Art. 6 Se criar prprio de uma das Pessoas.
Art. 7 Se necessariamente se encontra nas criaturas o vestgio da Trindade.
Art. 8 Se h criao nas obras da natureza e da arte.

Art. 1 Se criar fazer alguma coisa do

nada.
(II Sent., dist. I, q. 1, a. 2).

O primeiro discute-se assim. Parece que criar no fazer alguma coisa do nada.

1. Pois, diz Agostinho: fazer produzir o que antes de nenhum modo existia; ao
passo que criar constituir alguma coisa, tirando-a do que j existia1.

2. Demais. A nobreza da ao e do movimento depende do seu termo. Por onde,

mais nobre a ao que parte de um bem para outro e de um para outro ser, do
que a transitiva do nada para alguma coisa. Ora, a criao a nobilssima das
aes e a primeira de entre todas. Logo, no a passagem do nada para o ser,
mas antes, de um ser para outro.

3. Demais. Esta preposio de (ex) implica relao de alguma causa, e

sobretudo da causa material, como quando falamos de uma esttua feita de
bronze. Ora, no pode o nada ser matria do ser, nem de nenhum modo causa
dele. Logo, criar no fazer alguma coisa, do nada.

Mas em contrrio, quilo da Escritura (Gn 1) no princpio criou Deus o cu, etc.
diz a Glossa; criar fazer alguma coisa, do nada.

SOLUO. Como j dissemos2, no devemos considerar somente a emanao de

qualquer ser particular, de um agente particular, mas tambm o da totalidade dos
seres, da causa universal, que Deus; e a esta emanao que designamos com o
nome de criao. Pois, o procedente a modo de emanao particular no lhe
pressuposto a esta; assim, gerao do homem no pressuposta a existncia do
homem, mas o homem feito do no-homem, e o branco, do no-branco. Por
onde, considerando-se a emanao universal de todos os seres, do primeiro
princpio, impossvel seja pressuposto qualquer ser a essa emanao. Pois, o

489

nada o mesmo que nenhum ente. Por onde, assim como o homem gerado do
no-ser, que no-homem, assim tambm a criao, que a emanao do ser
total, procede do no-ser que o nada.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho emprega, em sentido

equvoco, o nome de criao, no sentido em que dizemos serem criadas as coisas
que se mudam para melhor, como quando dizemos ter sido algum criado bispo.
Ora, no neste sentido que agora tratamos da criao, como dissemos.

RESPOSTA SEGUNDA. As mudanas recebem a sua espcie e dignidade, no do

termo de origem (a quo), mas do termo final (ad quem). Por onde, tanto mais
perfeio e prioridade tem uma mudana, quanto mais o seu termo final tem
nobreza e prioridade, embora seja mais imperfeito o termo de origem, oposto ao
termo final. Pois, embora a gerao, absolutamente, tenha maior nobreza e
prioridade que a alterao por ser a forma substancial mais nobre que a acidental,
contudo a privao da forma substancial, termo originrio da gerao, maior
imperfeio que o contrrio, termo originrio da alterao. Semelhantemente, a
criao tem maior perfeio e prioridade que a gerao e a alterao, porque o
termo final a substncia total da coisa; ao passo que o considerado termo
originrio , absolutamente, no-ser.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz que alguma coisa feita do nada, a

preposio de (ex) no designa a causa material, mas somente a ordem; como
quando dizemos que da manh se faz o meio dia, i. ., o meio dia vem aps a
manh. Devemos, porm, entender que a preposio de (ex) pode incluir a
negao implicada na expresso nada, ou ser includa por ela. Se for o primeiro o
sentido, ento h ai a afirmao da ordem e indica a ordem daquilo que ,
relativamente, ao no ser precedente. Se porm a negao incluir a preposio,
ento a ordem negada, e o sentido da expresso feito do nada, : no feito
de alguma coisa, como se dissssemos: este fala do nada, porque no fala de
ningum. E ambos esses modos de nos exprimirmos se verificam, quando dizemos
que alguma coisa feita do nada. Mas, no primeiro sentido, a preposio de (ex)
implica a ordem, como se disse. O segundo sentido importa a relao de causa
material, que negada.
1.

1.Contra adversarium legis et prophetarum, lib. I, cap. XXIII.

2.

2.Q. 44, a. 2

Art. 2 Se Deus pode criar alguma

coisa.
(II Sent., dist. I, q. 1, a. 2; II Cont., Gent., cap. XVI; De Pot., q. 3, a. 1; Compend.
Theol., cap. LXIX; Opusc. XXXVII. De Quatuor Opposit., Ca; p. VIII Phys., lect. III).

490

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no pode criar nada.

1. Pois, segundo o Filsofo, os antigos filsofos admitiram como concepo

comum do esprito que do nada nada se faz1. Mas o poder de Deus no se estende
at contrariar os primeiros princpios, de modo a fazer, por exemplo, com que o
todo no seja maior que sua parte; ou que a afirmao e a negao sejam
simultaneamente verdadeiras. Logo, Deus no pode fazer alguma coisa do nada, ou
criar.

2. Demais. Se criar fazer alguma coisa do nada, ento ser alguma coisa criada
vir-a-ser. Ora, todo vir-a-ser mudar-se. Logo, criao mutao. Mas toda
mutao est em algum sujeito, como claro pela definio de movimento, pois
movimento o ato do que existe em potncia. Logo, impossvel que alguma coisa
seja feita do nada por Deus.

3. Demais. O que est feito necessariamente esteve, em algum tempo, para vira-ser. Ora, no se pode dizer que aquilo que criado venha a ser e esteja feito
simultaneamente; pois, nos seres permanentes, o que vem a ser no , e o que j
est feito j ; do contrrio alguma coisa seria e no seria simultaneamente. Logo,
se alguma coisa vem a ser, o seu vir-a-ser precede sua existncia. Mas tal
impossvel, sem que preexista um sujeito em que se sustente o prprio vir-a-ser.
Logo, impossvel que alguma coisa se faa do nada.

4. Demais. No se pode percorrer uma distncia infinita. Ora, infinita a

distncia entre o ser e o nada. Logo, no possvel que do nada alguma coisa se
faa.

Mas, em contrrio, a Escritura (Gn 1, 1): No princpio criou Deus o cu e a terra; a

isso diz a Glossa que criar fazer alguma coisa do nada.

SOLUO. No somente no impossvel que alguma seja criada por Deus, mas
necessrio admitir-se que todos os seres foram criados por Deus, como resulta do
que j foi estabelecido (q. 44). Pois, se algum faz alguma coisa de outra, aquela
da qual faz pressuposta ao de quem faz e no produzida por tal ao.
Assim, o artfice opera com as coisas naturais, p. ex., a madeira e o ar, que no
so causados pela ao da arte, mas pela da natureza; por sua vez, a prpria
natureza causa os seres naturais, quanto forma, mas pressupe a matria. Se
pois Deus no atuasse seno sobre algum pressuposto, seguir-se-ia que esse
pressuposto no foi causado por ele. Pois, j mostramos antes2, que nada pode
existir nos seres que no provenha de Deus, causa universal de todo o ser. Donde,
necessrio dizer-se que Deus, do nada, traz as coisas ao ser.

491

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os antigos filsofos como j antes se

disse3, s consideraram o emanarem os efeitos particulares das causas
particulares, que, na sua ao, devem pressupor alguma coisa; e, assim, era
comum opinio deles que do nada nada se faz. Mas isto no se d com a primeira
emanao, do princpio universal das coisas.

RESPOSTA SEGUNDA. A criao mutao somente segundo o modo de se

inteligir. Pois, da essncia da mutao que um mesmo ser seja diferente, agora,
do que era antes. Assim, ora um mesmo ser atual diferente agora do que era
antes, como se d com os movimentos segundo a quantidade, a qualidade e a
ubiquao; outras vezes o ser o mesmo s em potncia, como na mutao
substancial, cujo sujeito a matria. Mas na criao, pela qual produzida toda a
substncia da coisa, s pelo intelecto que se pode admitir que um mesmo ser
seja agora diferentemente do que foi antes; como se se entender que alguma
coisa, que no existiu antes totalmente, agora exista. Mas, como a ao e a paixo
convenham na substncia una do movimento, e difiram somente segundo relaes
diversas, como diz Aristteles4, necessrio que, subtrado o movimento, no
remanesam seno relaes diversas no criador e no criado. Como, porm, o modo
de exprimir siga o inteligir, como j se disse5, a criao expressa a modo de
mutao; e por isso se diz que criar fazer alguma coisa do nada. Embora, neste
assunto, mais convenha se diga fazer e ser feito do que mudar e ser mudado;
porque fazer e ser feito importam relao de causa e efeito e de efeito a causa,
mas a mutao importa conseqncia.

RESPOSTA TERCEIRA. Nas coisas que vem a ser, sem movimento, simultneos
so o virem a ser e o serem feitas; quer tal feitura seja o termo do movimento,
como a iluminao, pois simultaneamente uma coisa se ilumina e est iluminada;
quer no seja termo do movimento, como simultaneamente se forma o verbo na
mente e est formado. Assim, em tais casos, o que vem a ser ; mas, quando se
diz vir-a-ser, quer-se significar que alguma coisa provm de outra e que antes no
existia. Donde, realizando-se a criao sem movimento, simultaneamente alguma
coisa criada e est criada.

RESPOSTA QUARTA. Tal objeo procede de uma falsa imaginao, como se

existisse algum termo mdio infinito entre o nada e o ser, o que claramente falso.
E tal falsa imaginao provm de que a criao expressa como certa mutao
existente entre dois termos.
1.

1.I Physic., lect. IX.

2.

2.Q. 44, a. 1, 2.

3.

3.Q. 44, a. 2.

4.

4.III Physicorum, lect. V.

5.

5.Q. 13, a. 1.

492

Art. 3 Se a criao alguma coisa na

criatura.
(I Sent., dist. XL. Q. 1, a. 1, ad 1, II, dist. I q. 1, a. 2, ad 4, 5; II Cont., Gent.,
cap. XVIII; De Pot., q. 3, a. 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que a criao no alguma coisa na criatura.

1. Pois, assim como a criao, em acepo passiva, atribuda criatura, assim,

em acepo ativa, atribuda ao Criador. Mas a criao, em acepo ativa, no
alguma coisa no Criador, porque ento se seguiria que em Deus h algo temporal.
Logo, a criao, em acepo passiva, no alguma coisa na criatura.

2. Demais. No h meio termo entre o Criador e a criatura. Ora, criao exprime

um meio termo entre ambos, pois no Criador por no ser eterna; nem criatura,
porque ento seria necessrio, pela mesma razo, admitir outra criao pela qual
ela fosse criada, e assim ao infinito. Logo, a criao no alguma coisa.

3. Demais. Se a criao alguma coisa, alm da substncia criada, necessrio

seja acidente desta. Ora, todo acidente est num sujeito. Logo, a coisa criada seria
o sujeito da criao e assim se identificariam o sujeito e o termo da criao, o que
impossvel. Porque o sujeito anterior ao acidente e o conserva; porm o termo
posterior ao ou paixo da qual termo e, desde que existe, cessa a ao ou a
paixo. Logo, a criao mesma no alguma coisa.

Mas, em contrrio. Fazer-se alguma coisa, em toda a sua substncia, mais do

que s pela sua forma substancial ou acidental. Ora, a gerao pura e simples ou
condicionada, pela qual alguma coisa se faz, na forma substancial ou acidental,
algo no ser gerado. Logo, com a maioria de razo a criao, pela qual alguma coisa
se faz em toda a sua substncia, algo no criado.

SOLUO. A criao introduz alguma coisa no criado, mas s relativamente. Pois,

o que criado no o por movimento ou por mutao, porque o feito por
movimento ou por mutao o por algo preexistente, e tem lugar nas produes
particulares de certos entes. Ora, tal se no pode dar na produo do ser total pela
causa universal de todos os entes, que Deus. Por onde Deus, criando, produz as
coisas sem movimento. Ora, eliminando o movimento ao e paixo, no
remanesce seno a relao, como j se disse1. Donde resulta que a criao, na
criatura, no seno uma certa relao com o Criador como com o princpio do seu
ser; assim como a paixo, que supe o movimento, importa relao com o princpio
deste.

493

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A criao, em acepo ativa,

significa a ao divina, que a sua essncia, em relao criatura. Mas, em Deus,
a relao com a criatura no real, seno somente racional. Porm, a relao da
criatura com Deus real, como j antes se disse quando se tratou dos nomes
divinos2.

RESPOSTA SEGUNDA. Sendo a criao significada como mutao, como j se

disse3; e sendo a mutao um termo mdio, de certo modo, entre o movente e o
movido, resulta que a criao significada como termo mdio entre o Criador e a
criatura. E contudo a criao, em acepo passiva, est na criatura e criatura. E
nem por isso necessrio que esta seja criada por uma outra criao; porque as
relaes, referindo-se a outra coisa, pelo fato mesmo de serem tais, no se referem
por algumas outras relaes, mas por si mesmas, como j antes se disse, quando
se tratou da igualdade das pessoas4.

RESPOSTA TERCEIRA. O ser criado termo da criao enquanto esta significa

mutao; mas enquanto verdadeiramente ela relao, o criado o sujeito dela e
anterior a ela no ser, como o sujeito anterior ao acidente. Mas a criao tem certa
razo de prioridade, por parte do objeto ao qual se refere, porque princpio do
criado. Mas nem por isso h-se necessariamente de dizer que, enquanto existe a
criatura criada, pois a criao importa de novo ou em comeo, a relao da
criatura com o Criador.
1.

1.Q.45, a. 2, ad 2.

2.

2.Q. 13, a. 7.

3.

3.Q.45, a. 2 ad 2.

4.

4.Q. 2, a. 2, ad 4.

Art. 4 Se ser criado prprio dos

seres compostos e subsistentes.
(De Pot., q. 3, a. 1, ad 12; a. 3, ad 2; a. 8, ad 3; De Verit., q. 27, a. 3, ad 9;
Quot., IX, q. 5, a. 1; Opusc.XXXVII; De Quatuor Opposit., cap. IV).

O quarto discute-se assim. Parece que ser criado no prprio dos seres
compostos e subsistentes.

1. Pois, se diz no livro De causis: A primeira das coisas criadas o ser1. Ora, o
ser da coisa criada no subsistente. Logo, a criao no prpria do ser
subsistente e composto.

494

2. Demais. criado o que vem do nada. Ora, os seres compostos no provm do

nada, mas dos seus componentes. Logo, no convm aos entes compostos o serem
criados.

3. Demais. propriamente produzido pela primeira emanao, o que suposto

na segunda; assim, a coisa natural produzida pela gerao natural, que suposta
na operao da arte. Ora, o que suposto na gerao natural a matria. Logo, a
matria que propriamente criada e no o composto.

Mas, em contrrio,a Escritura (Gn 1, 1): No princpio criou Deus o cu e a

terra. Ora, o cu e a terra so coisas compostas subsistentes. Logo, so
propriamente criadas.

SOLUO. Como j se disse2, ser criado de certo modo vir a ser. Ora, este se
ordena ao ser da coisa. Por onde, convm propriamente o vir a ser e o ser criado
aos entes aos quais convm o ser. Ora, tal convm propriamente aos seres
subsistentes, quer simples como as substncias separadas, quer compostos como
as substncias materiais. Pois, o ser propriamente convm ao que o tem, e esse
subsistente no seu ser. Porm as formas, os acidentes e outras coisas semelhantes
no se chamam seres, como se por si existissem, mas porque por elas alguma
coisa existe; assim brancura se chama ser porque por ela um sujeito branco.
Donde, segundo o Filsofo, do acidente mais propriamente se diz que do ser, do
que ser3. Portanto, assim como os acidentes, as formas e atribuies semelhantes,
no subsistentes, so mais coexistentes do que entes; assim, mais se devem chamar concriadasdo que criadas. Pois propriamente criados so os seres subsistentes.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando se diz que a primeira das

coisas criadas o ser, a palavra ser no importa a substncia criada, mas a razo
prpria do objeto da criao. Pois, uma coisa se diz criada porque ser, e no
porque tal ser; porquanto a criao o emanar o ser total do ser universal, como
j se disse4. Um modo semelhante de falar seria dizer que o primeiro visvel a
cor, embora o que propriamente visto seja um objeto colorido.

RESPOSTA SEGUNDA. Criao no significa constituio de uma coisa composta

por princpios preexistentes; mas se diz que um composto criado quando
produzido para o ser simultaneamente com todos os seus princpios.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo no prova que s a matria seja criada; mas

que a matria no existe seno por criao. Pois a criao a produo do ser total
e no s da matria.
1.

1.Prop. 4.

2.

2.Q. 45, a. 2 ad 2.

495

3.

3.Metaph. VII, lect. I.

4.

4.Q. 45, a. 1.

Art. 5 Se s Deus pode criar.

(Infra. q. 65, a. 3; 90, a. 3; II Sent., dist. I, q. 1, a. 3; IV, dist. V, q. 1, a. q. 3; II
Cont. Gent., cap. XX, XXI,De Verit., q. 5, a. 9, De Pot., q. 3, a. 4; Quodl., III, q. 3,
a. 1; Compend. Theol., cap. LXX; Opusc. XV, De Angelis, cap. X; XXXVII, De
Quatuor Opposit., cap. VI).

O quinto discute-se assim. Parece que nem s Deus pode criar.

1. Pois, segundo o Filsofo, perfeito o que pode fazer algo de semelhante a si1.
Ora, as criaturas imateriais so mais perfeitas que as materiais; e estas ltimas
fazem outras semelhantes a si, pois o fogo gera o fogo e o homem, o homem.
Logo, a substncia imaterial pode fazer outra semelhante a si; mas no o pode
fazer seno por criao, porque no tem matria com que faa. Portanto, alguma
criatura pode criar.

2. Demais. Quanto maior a resistncia por parte da coisa feita, tanto maior
virtude se requer no que faz. Ora, mais resiste o contrrio do que o nada. Logo,
maior virtude h em fazer alguma coisa de um contrrio o que todavia a criatura
faz do que fazer alguma coisa do nada. Portanto, com maioria de razo, a criatura pode fazer tal.

3. Demais. A virtude de quem faz se considera segundo a medida do que feito.

Ora, o ser criado finito, como j se provou quando se tratou da infinidade de
Deus2. Logo, para produzir por criao algo criado, no se requer mais que uma
virtude finita. Mas ter uma virtude finita no contra a natureza da criatura. Logo,
no impossvel a criatura criar.

Mas, em contrrio,diz Agostinho3 que nem os bons nem os maus anjos podem ser
criadores de nada. Portanto, muito menos as outras criaturas.

SOLUO. Como aparece logo, primeira vista e segundo o que j se

demonstrou4, criar no pode ser ao prpria seno de Deus somente. Pois,
necessrio que os efeitos mais universais sejam reduzidos a causas mais universais
e primeiras. Ora, dentre todos os efeitos, o mais universal o ser em si mesmo.
Por onde, importa seja ele o efeito prprio da causa primeira e universalssima que
Deus. E por isso tambm se diz que nem a inteligncia nem a alma nobre d o
ser seno enquanto opera por operao divina. Porm, produzir o ser em absoluto,

496

e no enquanto tal ou tal, pertence noo de criao. Por onde manifesto, que a
criao ao peculiar do prprio Deus.

Pode dar-se, porm, que uma coisa participe da ao peculiar a outra, no por
virtude prpria, mas instrumentalmente, enquanto age por virtude dessa outra;
assim o ar, por virtude do fogo, pode aquecer e queimar. E por isso alguns
opinaram que, embora a criao seja ao prpria de uma causa universal, contudo
uma causa inferior, enquanto age em virtude da causa primeira, pode criar. E assim
ensinou Avicena que a substncia primeira separada, criada por Deus, cria outra
depois de si, e a substncia do orbe com a sua alma; e que a substncia do orbe
cria a matria dos corpos inferiores. E tambm, do mesmo modo, o Mestre das
Sentenas diz que Deus pode comunicar criatura o poder de criar, de modo a
criar por ministrio e no por autoridade prpria5.

Mas isto no pode ser. Pois, a causa segunda instrumental no participa da ao da

causa superior, seno enquanto, por alguma causa que lhe prpria, coopera para
o efeito do agente principal. Pois, se assim no agisse, segundo o que lhe for
prprio, em vo se esforaria para agir; e nem seria necessrio haver instrumentos
determinados de determinadas aes. Assim vemos que o machado, cortando a
madeira, fabrica um escabelo, efeito prprio do agente principal. Mas o efeito
prprio de Deus criador o ser em absoluto pressuposto a todos os outros. Por
onde no pode nenhum outro ser cooperar dispositiva e instrumentalmente para tal
efeito, porque a criao no depende de um pressuposto que possa ser disposto
por ao do agente instrumental.Assim que impossvel convenha a alguma
criatura o criar, quer por virtude prpria, quer instrumentalmente, quer por
ministrio.

E, sobretudo, imprprio dizer que um corpo crie, pois nenhum corpo age seno
por contacto ou movendo; e assim requer para a sua ao algo de preexistente que
possa ser tocado ou movido; o que contra a noo de criao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um ser perfeito, participante de

alguma natureza, faz outro semelhante a si; no por certo produzindo
absolutamente tal natureza, mas aplicando-a a alguma coisa. Assim tal homem no
pode ser causa da natureza humana absolutamente, porque ento seria causa de si
mesmo; mas causa de existir a natureza humana num outro homem gerado,
pressupondo, portanto, para a sua ao uma matria determinada pela qual tal
homem. Mas, assim como o homem participa da natureza humana, assim tambm
qualquer ser criado participa, para que assim digamos, da natureza de existir,
porquanto s Deus o ser, como antes se viu (q. 7, a. 1, ad 3; a. 2). Por onde,
nenhum ser criado pode produzir algum ente absolutamente, seno enquanto
causa nesteo ser; e assim necessrio que aquilo pelo que alguma coisa tal serse
preintelija ao pela qual faz algo de semelhante a si. Ora, na substncia
imaterial no se pode preinteligir nada pelo que ela seja tal, porque ela tal pela
sua forma, pela qual tem o ser, pois as substncias imateriais so formas

497

subsistentes. Logo, a substncia imaterial no pode produzir outra semelhante a si,

quanto ao ser desta, mas quanto a alguma perfeio superveniente, como se
dissermos que um anjo superior ilumina o inferior, segundo est em Dionsio6. E
conforme tal modo tambm nos seres celestes h paternidade, consoante as
palavras do Apstolo (Ef 3, 15): Do qual toda a paternidade toma onome
nos cus e na terra. E disto evidentemente resulta que nenhum ser criado pode
causar alguma coisa, salvo pressupondo-se outra coisa; o que repugna noo de
criao.

RESPOSTA SEGUNDA. De um contrrio alguma coisa se faz por acidente, como

diz Aristteles7; porm, em si, alguma coisa se faz de um sujeito em potncia. Pois,
o contrrio resiste ao agente, privando a potncia do ato ao qual o agente tende a
reduzir a matria; assim o fogo tende a reduzir a gua a um ato semelhante a ele,
mas impedido pela forma e pelas disposies contrrias pelas quais a potncia
como que ligada para que se no reduza ao ato. E quanto mais ligada estiver a
potncia, tanto maior virtude se requer no agente para reduzir a matria ao ato.
Por onde, muito maior virtude se requer no agente se no preexistir nenhuma
potncia. E assim claro que muito maior virtude fazer alguma coisa do nada do
que do contrrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A virtude de quem faz no se considera somente na

substncia da coisa feita, mas tambm no modo de fazer; assim, o maior calor no
somente aquece mais seno ainda mais rapidamente. Embora, pois, causar um
efeito finito no demonstre poder infinito, todavia caus-lo do nada demonstra tal
poder, o que resulta claro do j dito8. Se pois, tanto maior virtude se requer no
agente quanto mais remota do ato estiver a potncia, necessrio que a virtude de
um agente, nenhuma potncia sendo pressuposta, como o agente infinito, seja
infinita; porque nenhuma proporo entre uma potncia e outra, que pressupe a
virtude de um agente natural, como a proporo entre o no-ser e o ser. E como
nenhuma criatura tem pura e simplesmente um poder infinito, nem um ser infinito,
conforme j antes se provou9, resulta que nenhuma criatura pode criar.
1.

1.De anima, lib. II, lect. VII.

2.

2.Q. 7, a. 2.

3.

3.De Trin., lib. II, c. VIII.

4.

4.Q. 45, a. 1; q. 44, a. 1, 20.

5.

5.IV Sent., V dist.

6.

6.Cael. Hier., c. IV.

7.

7.I Physic., lect. XIII.

8.

8.ad 2

9.

9.Q. 7, a. 2.

Art. 6 Se criar prprio de uma das

Pessoas.
(II Sent., prol.; De Pot., q. 9, a. 5. ad 20).

498

O sexto discute-se assim. Parece que criar prprio de uma das Pessoas.

1. Pois, o anterior causa do posterior, e o perfeito, do imperfeito. Ora, a

processo da divina Pessoa anterior da criatura e mais perfeita; porque a divina
Pessoa procede por semelhana perfeita do seu princpio, ao passo que a criatura
procede por semelhana imperfeita. Logo, as processes das divinas Pessoas so a
causa da processo das coisas.E assim, criar prprioda pessoa.

2. Demais. As Pessoas divinas no se distinguem entre si seno pelas suas

processes e relaes. Portanto, o que diferentemente atribudo s divinas
Pessoas convm-lhes segundo as processes e relaes delas. Ora, a causalidade
das criaturas lhes diversamente atribuda; pois, no Smbolo da f(Niceno) atribuise ao Pai o ser Criadorde todas as coisas visveis e invisveis; ao Filho, porm,
que por ele todas as coisas foram feitas; e por fim ao Esprito santo, que
o Senhor e o vivificador. Logo, a causalidade das criaturas convm s Pessoas
segundo processes e relaes.

3. Demais. Se se disser que a causalidade da criatura considerada segundo

algum atributo essencial apropriado a uma das Pessoas, isso no parece suficiente.
Porque qualquer efeito divino causado por qualquer atributo essencial, a saber, o
poder, a bondade e a sapincia e, assim, no pertence mais a um que a outro.
Logo, um determinado modo de causalidade no deve ser atribudo a uma Pessoa
antes que a outra, salvo se se distinguirem as Pessoas, na criao, segundo
relaes e processes.

Mas, em contrrio,diz Dionsio que todas as causalidades so comuns a toda a

divindade1.

SOLUO. Criar propriamente causar ou produzir o ser das coisas. Ora, como
todo agente age conforme a natureza que tem, o princpio da ao podemos
consider-la pelo efeito da mesma; assim, o fogo que gera o fogo.Portanto, criar
convm a Deus segundo o seu ser, que a sua essncia, a qual comum s trs
Pessoas. Por onde, criar no prprio a uma qualquer das Pessoas, mas comum
toda a Trindade.

Contudo, as divinas Pessoas, segundo a natureza da processo delas, exercem a

causalidade em relao criao das coisas. Pois, como j se demonstrou antes2,
quando se tratou da cincia e da vontade de Deus, Deus a causa das coisas pelo
intelecto e pela vontade, assim como o artfice causa das coisas artificiadas. Mas
este opera pelo verbo concebido no intelecto e pelo amor da vontade referido a
algum objeto. Por onde, Deus Padre fez a criatura pelo seu Verbo que o Filho; e

499

pelo seu Amor, que o Esprito santo. E, deste modo, as processes das Pessoas
so as razes da produo das criaturas, enquanto incluem os atributos essenciais,
que so a cincia e a vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As processes das divinas Pessoas

so a causa da criao, conforme foi dito.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a natureza divina, embora comum s trs

Pessoas, convm-lhes contudo numa certa ordem, enquanto o Filho recebe a
natureza divina do Pai, e o Esprito Santo, de ambos; assim tambm, a virtude de
criar, embora comum s trs pessoas, convm-lhes contudo numa certa ordem,
pois o Filho a tem do Pai, e o Esprito Santo, de ambos. Por onde, o ser Criador se
atribui ao Pai como a quem no recebe de outrem a virtude de criar. Do Filho
porm se diz Todas as coisas foram feitas por ele, enquanto tem a mesma virtude, mas recebida de outrem; pois a preposio pordenota de ordinrio a causa
mdia ou o princpio proveniente de outro princpio. Mas ao Esprito Santo, que
recebe de ambos a mesma virtude, atribui-se-lhe, que, dominando, governe e
vivifique as coisas criadas pelo Pai por meio do Filho. E tambm pode a razo
comum destaatribuio ser deduzida da apropriao dos atributos essenciais. Pois,
como j antes se disse3, ao Pai atribudo e apropriado o poder, que se manifesta
maximamente na criao; e por isso lhe atribudo o ser Criador. Ao Filho, porm,
apropria-se a sabedoria, em virtude da qual o agente opera pelo intelecto; e por
isso se diz do Filho: Todas as coisas foram feitas por ele. Ao passo que ao Esprito
Santo se apropria a bondade, qual pertence o governo, que conduz as coisas aos
devidos fins, e a vivificao, porque a vida consiste num movimento interior, e o
primeiro movente o fim e a bondade.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora qualquer efeito de Deus proceda de qualquer

dos atributos, contudo cada efeito se reduz ao atributo com o qual tem
convenincia, segundo a razo prpria; assim a ordenao das coisas, com a
sabedoria; e a justificao do mpio, com a misericrdia e a bondade que se difunde
com superabundncia. Porm a criao, produo da prpria substncia da coisa,
reduz-se ao poder.
1.

1.De div. Nom., c. II, lect. 1.

2.

2.Q. 14, a. 8; q. 19, a. 4.

3.

3.Q. 39, a. 8.

Art. 7 Se necessariamente se encontra

nas criaturas o vestgio da Trindade.
(Infra, q. 93, a. 6; I Sent., disto III, q. 2, a. 2; IV Cont. Gent., cap. XXVI: De Pot.,
q. 9, a. 9).

500

O stimo discute-se assim. Parece no se encontrar necessriamente nas

criaturas o vestgio da Trindade.

1. Qualquer ser pode se investigar pelos seus vestgios. Ora, a Trindade das
Pessoas no pode ser investigada partindo das criaturas, como j antes se disse1.
Logo, vestgios da Trindade no h nas criaturas.

2. Demais. Tudo o que h na criatura criado. Se, pois, o vestgio da Trindade se

encontra nas criaturas, por alguma das propriedades destas, foroso haja
tambm em cada uma delas o vestgio da Trindade; e assim ao infinito.

3. Demais. Um efeito no representa seno a sua causa. Ora, a causalidade das

criaturas pertence natureza comum, mas no s relaes pelas quais as Pessoas
se distinguem e enumeram. Logo, na criatura no se encontra o vestgio da
Trindade, mas somente da unidade de essncia.

Mas, em contrrio,diz Agostinho, que o vestgio da Trindade aparece nas criaturas2.

SOLUO. Todo efeito representa de certa maneira a sua causa, mas de diversos
modos. Pois, tal efeito representa somente a causalidade e no a forma da causa;
assim, o fumo representa o fogo. E tal representao se chama representao
do vestgio; pois, o vestgio indica o passar de algum transeunte, no porm qual
este seja. Mas tal outro efeito representa a causa quanto semelhana da forma
dela; assim o fogo gerado representa o fogo gerador e a esttua de Mercrio,
Mercrio. E esta a representao da imagem. Ora, as processes das divinas
Pessoas se consideram relativamente aos atos do intelecto e da vontade, como j
se disse3. Pois, o Filho procede como Verbo do intelecto e o Esprito Santo, como
Amor da vontade. Por onde, nas criaturas racionais, em que h intelecto e vontade,
encontra-se a representao da Trindade, a modo de imagem, enquanto nelas se
encontram o verbo concebido e o amor procedente. Porm em todas as criaturas se
encontra a representao da Trindade a modo de vestgio, enquanto que em
qualquer delas se encontram certos aspectos que de necessidade se ho de reduzir
s divinas Pessoas como causa. Pois, qualquer criatura subsiste no seu ser, tem
uma forma pela qual est numa determinada espcie, e se ordena a algum outro
ser. Portanto, enquanto uma certa substncia criada, representa a causa e o
princpio e demonstra, assim, a pessoa do Pai, que princpio sem princpio.
Enquanto porm tem uma certa forma e espcie, representa o Verbo, porque a
forma do artificiado provm da concepo do artfice. E, por fim, enquanto
ordenada, representa o Esprito Santo, que Amor; porquanto a ordem do efeito
para outra coisa, provm da vontade do criador. E por isso diz Agostinho, que o
vestgio da Trindade se encontra em cada criatura, enquanto alguma coisa
determinada, formada por alguma espcie e tem uma certa ordem4. E a isto se
reduzem aqueles trs aspectos nmero, peso e medida de que fala a Escritura
(Sb 9); pois a medida se refere substncia da coisa limitada pelos seus princpios;

501

o nmero, espcie; o peso, ordem. E ainda a estes trs aspectos se reduzem

outros trs de que fala Agostinho: o modo, a espcie e a ordem5.Assim como o de
que fala alhures6: o que consta, o que discernido e o que congruente: pois
alguma coisa subsiste, pela sua substncia; discernida, pela forma, congruente,
pela ordem. Sendo que a isto facilmente pode ser reduzido tudo o que de
semelhante for dito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A representao do vestgio funda-se

nas coisas apropriadas; desse modo se pode chegar, pelas criaturas, Trindade das
divinas pessoas, como j se disse7.

RESPOSTA SEGUNDA. A criatura um ser propriamente subsistente, na qual se

encontram os trs aspectos referidos; nem necessrio que em cada uma das
propriedades da criatura se encontrem os trs aspectos; mas, na medida deles
que o vestgio se atribui coisa subsistente.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm as processes das Pessoas so causa e razo

da criao, de certo modo, como se disse.
1.

1.Q. 32, a. 1

2.

2.VI De Trin., c. X.

3.

3.Q. 27

4.

4.De Trin., lib. VI, c. X.

5.

5.De natura boni, c. III.

6.

6.Lib. LXXXIII Quaestionum (quaest. XVIII).

7.

7.Q. 32, a. 1 ad 1

Art. 8 Se h criao nas obras da

natureza e da arte.
(II Sent., dist. I. q. 1, a. 3, ad 5; a. 4, ad 4; De Pot., q. 3, a. 8; VII Metaphys.,
Lect. VII).

O oitavo discute-se assim. Parece haver criao nas obras da natureza e da arte.

1. Pois, em qualquer obra da natureza e da arte se produz alguma forma. Ora,

esta no produzida de alguma coisa, porque, por sua parte, no tem matria.
Logo, produzida do nada. Assim que, em qualquer operao da natureza e da arte
h criao.

502

2. Demais. O efeito no mais poderoso que a causa. Ora, nas coisas naturais s
se encontra, como agente, a forma acidental, que forma ativa ou passiva. Logo,
por operao da natureza, no se produz nenhuma forma substancial. Resta,
portanto, que o seja por criao.

3. Demais. A natureza faz o semelhante a si. Ora, encontram-se certos seres

gerados, em a natureza, que no o so por algo de semelhante a eles, como claro
nos animais gerados por putrefao. Logo, a forma deles no provm da natureza,
mas existe por criao. E idntica a razo em casos similares.

4. Demais. O que no criado no criatura. Se, pois nos seres da natureza no

h criao, segue-se que no so criaturas; o que hertico.

Mas, em contrrio,Agostinho distingue a obra da propagao, que obra da

natureza, da de criao1.

SOLUO. A dvida presente suscitada por causa das formas. Sobre as quais
alguns, admitindo-as como latentes, ensinaram que no comeam por ao da
natureza, mas que j existiam anteriormente na matria. E estes assim ensinaram
por ignorncia do que seja a matria, no sabendo distinguir entre a potncia e o
ato. Pois, por preexistirem as formas potencialmente na matria, admitiram-nas
como absolutamente preexistentes. Outros, porm, ensinaram que as formas so
produzidas ou causadas por um agente separado, a modo de criao; e, segundo
estes, h criao em qualquer operao da natureza. Mas assim o ensinaram por
ignorarem o que seja a forma. Pois, no consideravam que a forma natural do
corpo no subsistente, mas o meio pelo qual alguma coisa existe. Assim, pois,
que, como o ser feito e o ser criado convenham propriamente s ao ser
subsistente, como j se disse2, no prprio das formas o serem feitas nem
criadas, mas o serem concriadas. O que, porm, se faz por um agente natural
composto, porque feito da matria. Por onde, nas obras da natureza, no h
criao, mas algo se pressupe operao da natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As formas comeam a existir em ato

quando os compostos esto feitos; no que elas sejam feitas por si, mas somente
por acidente.

RESPOSTA SEGUNDA. As qualidades ativas em a natureza agem em virtude das

formas substanciais. Por onde, o agente natural no somente produz um
semelhante a si pela qualidade, mas pela espcie.

503

RESPOSTA TERCEIRA. Para a gerao dos animais imperfeitos basta o agente

universal, que a virtude celeste, qual eles se assemelham, no pela espcie,
mas por certa analogia; nem vale dizer que as formas deles so criadas por um
agente separado. Porm para a gerao dos animais perfeitos no basta o agente
universal, mas se requer um agente prprio, que um gerador unvoco.

RESPOSTA QUARTA. A operao da natureza pressupe princpios criados;

assim que, as coisas feitas pela natureza se chamam criaturas.
1.

1.Super Genes. ad litt., lib. V, c. XI.

2.

2.Q. 45, a. 4.

Questo 46: Do princpio da durao

das coisas criadas.
Conseqentemente devemos considerar o princpio da durao das coisas criadas. E
sobre este assunto, trs questes se discute:

Art. 1 Se a universalidade das criaturas, designada atualmente pela denominao de mundo, comeou ou existiu
abeterno.

Art. 2 Se artigo de F ou concluso demonstrvel que o mundo comeou.

Art. 3 Se a criao das coisas teve um princpio temporal.

Art. 1 Se a universalidade das

criaturas, designada atualmente pela
denominao de mundo, comeou ou
existiu abeterno.
(II Sent .. dist. I, q. 1, a. 5; II Cont. Gent., cap. XXXI; seqq.; De Pot., q. 3, a. 17;
Quodl., III, q. 14, a. 2; Compend. Theol., cap. XCVIII; VIII Phys., Lect. II; I De
coel. et mund., 1ect. VI, XXIX; XII Metaphys., lect. V).

O primeiro discute-se assim. Parece que a universalidade das criaturas,

atualmente designada pela denominao de mundo, no comeou, mas existe
abeterno.

504

1. Tudo o que comeou a existir foi, antes, possvel; do contrrio seria impossvel
o existir. Ora, o ser possvel a matria, potencial em relao ao ser que existe
pela forma, e ao no-ser que privao. Se pois o mundo comeou a existir, antes
foi matria. Mas no pode ser matria sem forma. Ora, a matria do mundo com a
forma o mundo. Logo, o mundo existiu antes de comear a existir, o que
impossvel.

2. Demais. O que tem a virtude de existir sempre no pode ora ser e ora no ser,
porque uma coisa perdura no ser enquanto a virtude dela o permite. Mas todo
incorruptvel tem a virtude de existir sempre, pois esta no se limita a um
determinado tempo de durao. Logo, nenhum incorruptvel pode ora ser e ora no
ser. Mas tudo o que comea a existir, ora e ora no . Por onde, nenhum
incorruptvel comea a existir. H porm muito seres incorruptveis no mundo,
como os corpos celestes, e todas as substncias intelectuais. Logo, o mundo, no
comeou a existir.

3. Demais. Nada do que ingnito comeou a existir. Mas o Filsofo diz que a
matria e o cu so ingnitos1. Logo, a universalidade das coisas no comeou a
existir.

4. Demais. Vcuo onde no h, mas pode haver corpo. Ora, se o mundo

comeou a existir, onde agora est o corpo do mundo antes no havia corpo
nenhum, embora pudesse hav-lo; pois, do contrrio, agora a no estaria. Logo,
antes do mundo, havia o vcuo, o que impossvel.

5. Demais. O comear de novo a ser movido em virtude do princpio que o

motor ou o mvel tem atualmente em estado que antes no tinha; pois por isso um
ser movido. Por onde, antes de qualquer movimento de novo incipiente, houve
outro e, logo, o movimento sempre existiu. E portanto tambm o mvel, pois o
movimento no existe seno no mvel.

6. Demais. Todo movente ou natural ou voluntrio. Ora, nenhum comea a

mover sem que preexista algum movimento, pois a natureza sempre opera do
mesmo modo. Por onde, sem que preceda alguma mutao em a natureza do
movente ou no mvel, no comea a existir, pelo movente natural, um movimento
que antes no existia. Mas, a vontade, sem imutao prpria pode retardar em
fazer o que prope. Ora, tal no se d seno em virtude de alguma imutao
imaginada pelo menos, relativamente ao tempo. Assim, quem quer fazer uma casa
amanh e no hoje, espera exista amanh, o que hoje no existe; e, ao menos,
espera que dia de hoje passe e o de amanh chegue; ora, isto no vai sem
mudana, pois o tempo o nmero do movimento. Conclui-se portanto que, antes
de qualquer movimento incipiente de novo, existiu outro. E assim conclui-se o
mesmo que antes.

505

7. Demais. Tudo o que est sempre no seu princpio e sempre no seu fim no
pode comear nem acabar; pois, o que comea no est no fim, e o que acaba no
est no princpio. Ora, o tempo sempre est no seu princpio e no seu fim, pois no
existe do tempo seno o momento presente, fim do pretrito e princpio do futuro.
Logo, o tempo no pode comear nem acabar. E, por conseqncia, nem o
movimento, do qual o tempo o nmero.

8. Demais. Deus anterior ao mundo, ou por natureza somente ou tambm por

durao. Se s por natureza, ento, sendo Ele abeterno, tambm o mundo o . Se
porm anterior pela durao, como o anterior e o posterior na durao
constituem o tempo, ento antes do mundo existia o tempo, o que impossvel.

9. Demais. Posta a causa suficiente, posto fica o efeito; pois a causa qual se
no segue o efeito imperfeita e necessita de outra que o faa seguir-se. Ora,
Deus a causa suficiente do mundo: final, em razo da sua bondade; exemplar,
em razo da sua sabedoria; e efetiva, em razo do seu poder, como resulta do que
j antes se viu2. Como, porm, Deus abeterno, tambm o mundo o .

10. Demais. De quem a ao eterna tambm o efeito o . Ora, a ao de Deus

a sua substncia eterna. Logo, tambm o mundo eterno.

Mas, em contrrio, a Escritura: (Jo 17, 5) Pai, glorificai-me a mim em ti mesmo,

com aquela glria que eu tive em ti antes que houvesse mundo, e (Pr 8, 22): O
Senhor me possui no princpio de seus caminhos, desde o princpio, antes que
criasse coisa alguma.

SOLUO. Nada existe abeterno, exceto Deus; o que no impossvel de se

provar. Pois, j se demonstrou antes3 que a vontade de Deus a causa das coisas.
Portanto, existem necessariamente as coisas que Deus quiser necessariamente,
porque a necessidade do efeito depende da necessidade da causa, como diz
Aristteles4. Ora, j antes se demonstrou5 que, falando em absoluto, Deus no quer
necessariamente seno a si mesmo. Logo, no necessrio Deus querer que o
mundo sempre existisse; mas o mundo existe enquanto Deus assim o quiser,
porque a existncia do mundo depende da vontade de Deus como da sua causa.
Logo, no necessrio que o mundo tenha existido sempre; e isso no pode ser
provado por demonstrao.

Nem as razes que para isso apresenta Aristteles6 so demonstrativas pura e

simplesmente, mas s de certo modo, isto , para contraditar as razes dos antigos
que ensinavam que o mundo comeou; mas segundo certos modos na verdade
impossveis. O que se ver por uma trplice considerao. Primeira, porque tanto

506

na Fsica7 como tratado Do cu8, rejeita certas opinies, como as de Anaxgoras,

Empdocles e Plato, contra as quais apresenta razes contraditrias. Segunda,
porque, sempre que trata desta matria, traz os testemunhos dos antigos; o que
no prprio de quem demonstra, mas dequem persuade com probabilidade.
Terceira, porque expressamente diz haver certos problemas dialticos dos quais
no temos as razes; como se o mundo eterno9.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mundo, antes de existir, foi

possvel, no por certo pela matria, potncia passiva, mas pela potncia ativa,
Deus. E tambm no sentido em que se diz que alguma coisa absolutamente
possvel, mas no por alguma potncia, seno pela s natureza dos termos, que
no se repugnam entre si; sentido em que o possvel se ope ao impossvel, como
claro pelo Filsofo10.

RESPOSTA SEGUNDA. O que tem a virtude de existir sempre, desde que a tem,
no pode ora existir e ora no existir; mas, antes que a tivesse, no existia. Por
onde, a razo apresentada por Aristteles11 no conclui pura a simplesmente que
os seres incorruptveis no comearam a existir; mas que no comearam a existir,
ao modo natural pelo qual o comeam os seres gerveis e corruptveis.

RESPOSTA TERCEIRA. Aristteles na Fsica, prova que a matria ingnita

porque no tem um sujeito do qual ela seja12; no tratado Do Cu, porm, que o cu
ingnito porque no gerado de nenhum contrrio13. Por onde, claro que de
nenhum modo se conclui seno que a matria e o cu no comearam por gerao,
como alguns ensinavam, sobretudo do cu. Ns, porm, dizemos que a matria e o
cu vieram ao ser pela criao, como resulta claro do que j foi dito14.

RESPOSTA QUARTA. Para a noo do vcuo no basta defini-lo como aquilo no

que nada est; mas se requer que ele seja um espao capaz de conter um corpo e
no qual no haja nenhum corpo, como claro por Aristteles15. Ns, porm,
dizemos que no houve lugar nem espao antes do mundo.

RESPOSTA QUINTA. O motor primeiro existiu sempre do mesmo modo; no

assim, porm, o primeiro mvel que, tendo comeado a existir, antes no existia.
Contudo no comeou a existir por mutao, seno por criao, que no
mutao, como j antes se disse16. Por onde, claro que a razo dada por
Aristteles procede contra os que admitiam os mveis eternos, mas o movimento
no-eterno, como se v pelas opinies de Anaxgoras e Empdocles. Ns, porm,
ensinamos que, desde que os mveis comearam, o movimento sempre existiu.

RESPOSTA SEXTA. O agente primeiro um agente voluntrio; e embora tivesse

a vontade eterna de produzir algum efeito, contudo no o produziu eterno. E nem

507

necessrio pressupor-se qualquer mutao, mesmo por imaginao de tempo. Pois,

um o modo de se inteligir o agente particular, que pressupe alguma coisa para
causar outra; e outro o de se inteligir o agente universal, que produz o todo. Assim,
o agente particular produz a forma e pressupe a matria; e por isso importa que
produza uma forma proporcionada matria devida. Por onde, e racionavelmente,
nele se leva em conta o produzir a forma em tal matria e no em tal outra, pela
diferena que vai de matria a matria. No , porm, racionvel a Deus, que
simultaneamente produza a forma e a matria; mas o dele pensar-se que produz
a natureza congruente com a forma e com o fim. Porm o agente particular
pressupe o tempo, como pressupe a matria. Por onde, e racionavelmente, nele
se leva em conta ao agir num tempo posterior e no no anterior, por imaginao de
suceder o tempo ao tempo. Mas do agente universal, que produz o ser e o tempo,
no se pode pensar que atue agora e no antes, por imaginao de um tempo
depois de outro, como se o tempo se lhe propusesse ao; e deve-se pensar que
deu ao seu efeito, quanto e quando quis, o tempo, conforme julgava conveniente
para demonstrar o seu poder. Assim, o mundo leva mais manifestamente ao
conhecimento do divino criador, no tendo existido sempre, do que sempre tendo
existido; pois se manifesto, do que no existiu sempre, que tem causa, no o
do que sempre existiu.

RESPOSTA STIMA. Como diz Aristteles17, a anterioridade e a posterioridade

existem no tempo do mesmo modo que no movimento. Por onde, princpio e fim
devem ter, no tempo, a mesma acepo que tm no movimento. Suposta porm a
eternidade do movimento, necessrio que qualquer momento, em relao ao movimento, seja deste princpio e termo; o que se no dar se o movimento comeou.
E a mesma a noo do momento do tempo. Assim, claro que a objeo,
instando quanto ao momento, como sendo sempre o princpio e o fim do tempo,
pressupe a eternidade do tempo. Por isso Aristteles apresenta essa objeo
contra os que, admitindo a eternidade do tempo, negavam a do movimento.

RESPOSTA OITAVA. Deus anterior ao mundo pela durao. Anterior, porm,

no designa a anterioridade do tempo, mas a da eternidade. Ou, ainda, designa a
eternidade do tempo imaginado e no realmente existente; assim como quando se
diz acima do cu nada h, acima designa um lugar imaginrio somente,segundo o
que, possvel imaginarem-se outras dimenses acrescentadas s do corpo
celeste.

RESPOSTA NONA. Assim como o efeito resulta da causa agente natural, ao

modo da forma desta; assim resulta do agente voluntrio segundo a forma por este
preconcebida e definida, como j antes se viu18. Embora, pois, Deus seja abeterno
a causa suficiente do mundo, deve-se, contudo, admitir o mundo produzido por ele
enquanto isso estava na predefinio da sua vontade; isto , tendo o ser depois de
no o ter tido, para que mais manifestamente declare o seu autor.

508

RESPOSTA DCIMA. Posta a ao segue-se o efeito, segundo a exigncia da

forma, que princpio da ao. Mas nos agentes voluntrios, o que concebido e
predefinido tomado como a forma, que princpio da ao. Logo, da ao eterna
de Deus no resulta um efeito eterno, mas o efeito que Deus quiser, como, p. ex.,
existir depois de no ter existido.
1.

1.I Physic. (lect. XVI); I De cael. et mund. (lect. VI).

2.

2.Q. 44, a. 1, 3, 4.

3.

3.Q. 19, a. 4.

4.

4.V Metaph. (lect. VI).

5.

5.Q. 19, a. 3.

6.

6.Lib. VIII Physic. (lect. II).

7.

7.VIII Phys. (lect. I).

8.

8.I De cael. (lect. XXII, XXIII).

9.

9.I Topic. (cap. IX).

10. 10.V Metaph. (lect. XIV).

11. 11.I de Caelo (lect. XXVI).
12. 12.Lib. I.
13. 13.Lib. I.
14. 14.Q. 45, a. 2.
15. 15.IV Physic. (lect. I).
16. 16.Q. 45, a. 2 ad 2.
17. 17.IV Phys. (lect. XVII).
18. 18.Q. 14, a. 4; q. 41, a. 2

Art. 2 Se artigo de F ou concluso

demonstrvel que o mundo comeou.
(II Sent., dist. I, q. 1. art. 5; II Cont. Gent., cap. XXXVIII; De Pot., q. 3, a. 14;
Quodl., XII, q. 6, a. 1; Opusc. XXVII, De AEternitate Mundi).

O segundo discute-se assim. Parece no ser artigo de f que o mundo comeou

mas concluso demonstrvel.

1. Pois tudo o que feito tem o princpio da sua durao. Ora, pode-se provar
demonstrativamente que Deus a causa efetiva do mundo; e, mesmo, assim o
admitiram os filsofos mais provveis. Logo, pode-se provar demonstrativamente
que o mundo comeou.

2. Demais. Se necessrio admitir-se o mundo como feito por Deus, ou o foi do

nada ou de alguma coisa. Ora, no de alguma coisa, porque ento a matria do
mundo lhe seria anterior; contra o que, procedem as razes de Aristteles
ensinando que o cu ingnito. Logo, necessrio admitir-se o mundo como feito

509

do nada, e, assim, tendo o ser depois do no-ser e, portanto, como tendo

comeado.

3. Demais. Tudo o que opera pelo intelecto opera comeando de um certo

princpio, como claro por todas as coisas artificiais. Ora, Deus agente pelo
intelecto. Logo, opera comeando de um certo princpio. E portanto o mundo, que
seu efeito, nem sempre existiu.

4. Demais. manifesto que certas artes e a habitao das regies comearam em

determinados tempos. Ora, isto no se daria se o mundo sempre tivesse existido.
Logo, manifesto que ele nem sempre existiu.

5. Demais. certo que nada pode se equiparar a Deus. Mas, se o mundo sempre
existiu equipara-se a Deus pela durao. Logo, certo que ele nem sempre existiu.

6. Demais. Se o mundo sempre existiu, dias infinitos precederam um

determinado dia. Ora, no se pode percorrer o infinito. Logo, nunca se teria
chegado a esse determinado dia, o que manifestamente falso.

7. Demais. Se o mundo eterno tambm a gerao o . Logo, um homem foi

gerado por outro, ao infinito. Ora, o pai a causa eficiente do filho1, como diz
Aristteles. Logo, nas causas eficientes, pode-se proceder at ao infinito, o que
refutado pelo mesmo filsofo2.

8. Demais. Se o mundo e a gerao sempre existiram, infinitos homens j

existiram. Ora, a alma do homem imortal. Logo, existiriam atualmente infinitas
almas humanas, o que impossvel. Por onde e necessariamente, pode-se saber, e
sem que o seja somente pela f, que o mundo comeou.

Mas, em contrrio. Os artigos da f no se podem provar demonstrativamente,

porque a f se refere ao que se no v, como diz a Escritura (Heb 11). Mas que
Deus o Criador do mundo, de modo que este tenha comeado, artigo de f; pois
dizemos Creio em um s Deusetc.; e, demais, Gregrio escreve que Moiss
profetou do passado, dizendo No princpio criou Deus o cu e a terra por onde
exprimiu a novidade do mundo3. Logo, o comeo do mundo s se conhece pela revelao. E logo, no pode ser provado demonstrativamente.

SOLUO. Que o mundo no existiu sempre s se sabe pela f e no pode ser

demonstrativamente provado, como j antes se disse do mistrio da Trindade4. E a
razo disto que no se pode dar uma demonstrao de que o mundo comeou,

510

tirada do prprio mundo. Pois o princpio da demonstrao aquilo que a coisa .

Ora, cada ser, segundo a natureza da sua espcie, faz abstrao do lugare
do tempoe, por isso, se diz que os universais existem em toda parte e sempre. Por
onde, no se pode demonstrar que o homem, o cu ou a pedra no existissem
sempre. Semelhantemente, tambm a demonstrao no pode ser tirada do agente
voluntrio. Pois, a vontade de Deus no pode ser investigada pela razo, seno no
tocante s coisas que, em absoluto, so necessariamente queridas por Ele, como j
se disse5.Pode,porm, a vontade divina ser manifestada ao homem pela revelao,
na qual se apia a f. Por onde, pode-se acreditar que o mundo comeou, no
porm demonstr-lo nem o saber pela cincia. E til atentemos nisto, no v
algum, presumindo demonstrar o que de f, apresentar razes no necessrias,
matria de irriso aos infiis, que ficariam pensando que ns cremos, por tais
razes, nas coisas de f.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho6, dupla a

opinio dos filsofos que ensinaram a eternidade do mundo. Pois admitiam que a
substncia do mundo no provm de Deus; e destes o erro intolervel e,
portanto, por si mesmo refutado. Outros admitiam o mundo eterno, mas diziam
que foi feito por Deus. Pois no querem tenha o mundo incio no tempo, mas incio
na sua criao; assim que, de um modo apenas inteligvel, ele sempre seja feito. E,
como diz o mesmo autor, encontraram um meio para explicarem o seu pensamento7. Pois assim como, dizem, um p calcando desde toda a eternidade na
poeira, sempre estaria por baixo o vestgio, que ningum duvidaria ter sido causado
pelo p; assim tambm o mundo sempre existiu, se sempre existiu quem o fez.Mas
para o entendermos devemos considerar que a causa eficiente, que age por
movimento, necessariamente precede no tempo o seu efeito, pois este existe no
termo da ao e necessrio seja todo agente princpio da ao. Se a ao, porm,
for instantnea e no sucessiva, no necessrio a causa eficiente seja anterior ao
que feito, como patente na iluminao. Por onde dizem que, de ser Deus a
causa ativa do mundo no se segue necessariamente seja anterior ao mundo na
durao, porque a criao que produziu o mundo no uma mutao sucessiva,
como j antes se disse8.

RESPOSTA SEGUNDA. Os que admitem o mundo eterno dizem que ele foi feito,
por Deus, do nada; no que tenha sido feito depois do nada, no sentido em que
entendemos o vocbulo criao; mas porque no foi feito de alguma coisa. Assim,
alguns deles no recusam o nome de criao, como se v claramente em Avicena9.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa a objeo de Anaxgoras, que apresenta

Aristteles10. Mas no conclui com necessidade seno quanto ao intelecto que,
deliberando, investiga o que deva ser feito; o que semelhante ao movimento.
Ora, tal o intelecto humano, mas no o divino, como j antes se viu11.

RESPOSTA QUARTA. Os que admitem a eternidade do mundo admitem que

uma regio infinitas vezes se mudou de inabitvel para habitvel, e vice-versa. E

511

semelhantemente, que as artes, por diversas corrupes e acidentes, infinitas

vezes foram inventadas e de novo corrompidas. Donde vem o dizer Aristteles que
ridculo concluir de tais mutaes particulares, a novidade total do mundo12.

RESPOSTA QUINTA. Mesmo que o mundo sempre tenha existido, nem por isso
se equipararia Deus na sua eternidade, como diz Bocio13; porque o ser divino
o ser totalmente simultneo, sem sucesso, o que se no d com o mundo.

RESPOSTA SEXTA. Um percurso sempre se entende de termo a termo. Ora,

sejam quantos forem os dias passados que se quisessem, da at o dia atual finito
o nmero dos dias e puderam ser percorridos. Porm a objeo procederia se,
postos os extremos, os meios fossem infinitos.

RESPOSTA STIMA. Nas causas eficientes em si mesmas impossvel proceder

at ao infinito, como, p. ex., se as causas requeridas para um efeito se
multiplicassem ao infinito; assim, se, uma pedra fosse movida por um basto e este
pela mo, e isto ao infinito. Mas no se reputa por impossvel o poder proceder-se
at ao infinito, por acidente, nas causas agentes; de modo que, por exemplo, todas
as causas, multiplicadas ao infinito se ordenem a uma s causa, sendo porm a
multiplicao delas acidental. Assim, se um artfice usa de muitos martelos, por acidente, porque um se quebra aps outro, resulta por conseqncia que tal martelo
entra em ao depois de tal outro. E semelhantemente sucede a tal homem, capaz
de gerar, o ser gerado por outro, pois gera enquanto homem e no enquanto filho
de outro homem. Por onde, todos os homens, que geram, tm o mesmo grau, nas
causas eficientes a saber, o grau de gerador particular. E, portanto, no
impossvel que o homem seja gerado pelo homem, ao infinito. Mas s-lo-ia, se a
gerao de tal homem dependesse de tal outro e do corpo elementar e do sol e
assim ao infinito.

RESPOSTA OITAVA. Os que admitem a eternidade do mundo fogem, de muitas

maneiras, a esta objeo. Assim, uns no reputam por impossvel existirem
infinitas almas em ato, como se v em Algazel14, por se tratar, dizem, de um
infinito por acidente. Mas isto j foi refutado antes15. Outros, porm, afirmam que a
alma se corrompe com o corpo. Outros, ainda, que, de todas as almas s
remanesce uma. Outros, por fim, como se refere Agostinho, admitiam que haja um
circuito de almas, por isto que as almas separadas dos corpos, aps um determinado currculo temporal, de novo voltam a eles16. E de todas estas opinies
vamos tratar nos artigos seguintes17. Devemos todavia considerar que a objeo
supra particular; por ela poderia dizer algum que o mundo foi eterno, ou, pelo
menos, alguma criatura, como o anjo; mas no o homem. Ns porm indagamos
universalmente, se alguma criatura existe abeterno.
1.

1.II Phys. (lect. V).

2.

2.II Metaph. (lect. III).

3.

3.Hom. I in Ezech.

4.

4.Q. 32, a. 1.

512

5.

5.Q. 19, a. 3.

6.

6.De civ. Dei, lib. XI (c. IV).

7.

7.De civ. Dei, lib. X (c. XXXI).

8.

8.Q. 45, a. 3 ad 3.

9.

9.Metaph. (lib. IX, cap. IV).

10. 10.VIII Physic. (lect. VI).

11. 11.Q. 14, a. 7.
12. 12.I Meteor. (lect. XVII).
13. 13.De consol (lib. V, prosa XI).
14. 14.Metaph. (lib. I, c. XI).
15. 15.Q. 7, a. 4.
16. 16.De civ. Dei, lib. XII, c. XIII.
17. 17.Q. 75, a. 6; q. 76, a. 2; q. 118, a. 6.

Art. 3 Se a criao das coisas teve um

princpio temporal.
(II Sent., dist. 1, q. 1, a. 6).

O terceiro discute-se assim. Parece que a criao das coisas no teve um

princpio temporal.

1. Pois, o que no est no tempo no est em algum tempo. Ora, a criao das
coisas no foi no tempo; porque, por ela, a substncia produzida quanto ao ser, e
o tempo no mede a substncia das coisas, sobretudo das incorpreas. Logo, a
criao no teve um princpio temporal.

2. Demais. O Filsofo prova que tudo o que est vindo a ser esteve vindo a ser1,
e, assim, todo vir ser implica anterioridade e posterioridade. Ora, o principio do
tempo, sendo indivisvel, no tem anterior e posterior. Logo, como o ser criado de
certo modo vir ser, parece que as coisas no tiveram um princpio temporal.

3. Demais. Tambm o prprio tempo foi criado. Ora, o tempo, sendo divisvel,
no pode ter um princpio temporal, pois o princpio do tempo indivisvel. Logo, a
criao das coisas no teve um princpio temporal.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Gn 1, 1): No princpio criou Deus o cu e a

terra.

513

SOLUO. As palavras da Escritura No princpio criou Deus o cu e a terra so

construdas de trplice maneira, para excluir trs erros. Pois, alguns ensinaram
que o mundo sempre existiu e o tempo no teve princpio. E para excluir esse erro
se constri No princpio isto , do tempo. Outros, porm, ensinaram serem
dois os princpios da criao: um, dos bens; outro, dos males. E, para excluir este
se constri: No princpio, isto , no Filho. Pois assim como o princpio efetivo
apropriado ao Pai, por causa do seu poder; assim, o princpio exemplar o ao Filho,
por causa da sua sabedoria. De modo que o dito da Escritura (Sl 103, 24), Todas as
coisas fizeste com sabedoria, se entenda no sentido que Deus fez tudo no Princpio,
isto , no Filho, segundo as palavras do Apstolo (Cl 1, 16): Nele, isto , no
Filho, foram criadas todas as coisas. Outros, por fim, disseram que os seres
corpreos foram criados por Deus, mediante as criaturas espirituais. E, para excluir
este erro constri-se: No princpio criou Deus o cu e a terra, isto , antes de todas
as coisas.Pois quatro seres se admitem como simultaneamente criados, a saber: o
cu empreo, a matria corprea chamada terra, o tempo e a natureza anglica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se diz que as coisas foram

criadas num princpio temporal, como se o princpio do tempo fosse a medida da
criao; mas que, simultaneamente com o tempo, foram criados o cu e a terra.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa expresso do Filsofo se entende do vir a ser por

movimento ou que termo deste. Porque, como foroso admitir, em qualquer
movimento, uma posio de anterioridade e outra de posterioridade, antes de
qualquer movimento imaginado, isto enquanto alguma coisa movida e vem a
ser deve-se admitir um anterior e tambm algo que vir depois. Pois o princpio
ou o termo do movimento, no movimento em ato, como j antes se disse2. Por
onde, alguma coisa criada, que anteriormente no o era.

RESPOSTA TERCEIRA. Nada vem a ser seno segundo o que . Ora, da

essncia do tempo o momento; por onde, no pode ele vir a ser seno segundo
algum momento; no que no tempo o momento seja primariamente tempo, mas
que, por ele, comea o tempo.
1.

1.VI Physic. (lect. VIII).

2.

2.Q. 45, a. 2, ad 3; a. 3.

Questo 47: Da distino das coisas em

comum.
Depois da produo do ser das criaturas, deve-se considerar a distino das coisas.
E esta considerao ser tripartida. Pois, primeiro, consideraremos a distino das
coisas em comum. Segundo, a distino do bem e do mal. Terceiro, a distino da
criatura espiritual e da corporal.

514

Sobre o primeiro ponto quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a multido e a distino das coisas vm de Deus.

Art. 2 Se a desigualdade das coisas provm de Deus.
Art. 3 Se nas criaturas h uma ordem dos agentes.
Art. 4 Se h um mundo s ou vrios.

Art. 1 Se a multido e a distino das

coisas vm de Deus.
(II Cont. Gent., cap. XXXIX usque XLV inclus.: III, cap. XCVII; De Pot., q. 3, a. 1,
ad 9; art. 16; Compend. Theol., cap. LXXI, LXXII, CII, XII Metaphys., lect. II: De
Causis, lect. XXIV).

O primeiro discute-se assim. Parece que a multido e a distino das coisas no

vm de Deus.

1. natural unidade produzir a unidade. Ora, Deus maximamente um, como

resulta do j provado1. Logo, no produz seno um efeito.

2. Demais. O exemplado assemelha-se ao seu exemplar. Ora, Deus a causa

exemplar do seu efeito, como j antes se disse2. Logo, Deus, sendo nico, tambm
um s o seu efeito e no vrios.

3. Demais. O que depende do fim ao fim se proporciona. Ora, o fim da criatura

s um, a saber, a divina bondade, como antes se demonstrou3. Logo, o efeito de
Deus no mais de um.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Gn 1) que Deus separou a luz das
trevas edividiu as guas das guas.Logo, a distino e a multido das coisas vm
de Deus.

SOLUO. Vrios pensaram diversamente sobre a causa da distino das coisas.

Assim, alguns atriburam-na matria s, ou de simultaneidade com um

agente. matria s, como Demcrito e todos os antigos fsicos, que s admitiam a

515

causa material; e, de acordo com estes, a distino das coisas provm do acaso,
pelo movimento da matria. Porm matria simultaneamente com um agente
atribuiu Anaxgoras a multido das coisas, ensinando que o intelecto distingue as
coisas, separando o que estava de mistura com a matria. Mas esta opinio no
pode se manter, por duas razes. Primeira, que jantes se demonstrou4 ter sido
tambm a prpria matria criada por Deus. Por onde, necessrio reduzir a uma
causa mais alta a distino que, por algum modo pertence matria. Segunda, que
a matria existe por causa da forma e no inversamente. Ora, as coisas se
distinguem pelas formas prprias. Logo, no a matria que lhes d a distino,
mas antes e inversamente, na matria criada h deformidade para se acomodar s
diversas formas.

Outros porm atriburam a distino das coisas aos agentes segundos, como
Avicena5 ensinando que Deus, inteligindo-se, produziu a inteligncia primeira, na
qual, no sendo a essncia idntica existncia, teve necessariamente comeo a
composio de potncia e ato, como a seguir se ver6. Assim, pois, a primeira
inteligncia, inteligindo a causa primeira, produziu a inteligncia segunda;
inteligindo-se a si mesma, no que tem de potncia, produziu o corpo do cu que ela
move; por fim, inteligindo-se a si mesma, no que tm de ato, produziu a alma do
cu. Mas esta opinio no pode se manter, por duas razes. Primeira, porque,
como j antes se demonstrou7, s a Deus pertencendo o criar, as coisas que no
podem ser causadas seno por criao so produzidas s por Deus. Ora, tais coisas
so todas as que esto submetidas gerao e corrupo. Segunda, porque, de
acordo com tal posio, a universalidade das coisas no proviria da inteno do
agente primeiro, mas do concurso de muitas causas agentes. Ora, isso o mesmo
que dizer que provm do acaso; e assim, pois, o complemento do universo,
consistente na diversidade das coisas, proviria do acaso, o que impossvel.

Donde o dever-se admitir que a multido e a distino das coisas vm da inteno

do agente primeiro, Deus. Pois, trouxe as coisas ao ser, para comunicar a sua
bondade s criaturas, que a representam. E, como esta no pode ser representada
suficientemente por uma s criatura, produziu muitas e diversas; e assim o que
falta a uma, para representar a divina bondade, suprido por outra. Pois, a
bondade, existente em Deus pura e simplesmente, bem como uniformemente,
existe nas criaturas multplice e divididamente. Por onde, com mais perfeio participa da divina bondade e a representa todo o universo do que outra criatura
qualquer. E por ser a divina sabedoria a causa da distino das coisas, diz Moiss
que as coisas so distintas pelo Verbo de Deus, que a concepo da sabedoria; e
isso mesmo diz a Escritura (Gn 1, 3): E disse Deus: Faa-se a luz... E dividiu a luz
das trevas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O agente natural age pela forma pela
qual existe, e esta sendo s uma para cada ser, s o ser uno que age. Porm o
agente voluntrio, como Deus, segundo o que j antes se viu8, age pela forma
inteligida. Portanto, no repugnando unidade e simplicidade de Deus
inteligirmuitas coisas, como j vimos9, resulta que Ele, embora seja nico, pode
fazer muitas coisas.

516

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo valeria quanto ao exemplado perfeitamente

representativo do exemplar, que se no multiplica seno materialmente; por onde
a imagem incriada, que perfeita, s uma. Porm nenhuma criatura
representando perfeitamente o exemplar primeiro, a divina essncia, esta pode ser
representada por muitas. E contudo, chamando-se s idias exemplares,
pluralidade das coisas corresponde na mente divina a das idias.

RESPOSTA TERCEIRA. Nas cincias especulativas, o meio da demonstrao, o

qual perfeitamente demonstra a concluso, s um; mas os meios provveis so
muitos. E semelhantemente, nas operaes, no se exige que seja mais de um o
meio que leva ao fim, quando esse meio adequado, para que assim digamos, ao
fim. Mas assim no se comporta a criatura com o fim, que Deus. Por onde,
necessrio sejam elas multiplicadas.
1.

1.Q. 11, a. 3.

2.

2.Q. 44, a. 3.

3.

3.Q. 44, a. 4.

4.

4.Q. 44, a. 2.

5.

5.Metaph., XI, IV.

6.

6.Q. 50, a. 2, 3.

7.

7.Q. 45, a. 5.

8.

8.Q. 19, a. 4.

9.

9.Q. 15, a. 2.

Art. 2 Se a desigualdade das coisas

provm de Deus.
(Infra, q. 65. a. 2; II Cont. Gent., cap. XLIV, XLV; III, cap. XCVII; De Pot., q. 3, a.
16; De Anima, a. 7; Compend. Theol., cap. LXXIII, c. II; De Div. Nom., cap. IV.
lect. XVI).

O segundo discute-se assim. Parece no provm de Deus a desigualdade das

coisas.

1. Quem timo produz coisas timas. Ora, entre coisas timas, uma no o
mais que outra. Logo Deus, que timo, deve fazer todas as coisas iguais.

2. Demais. A igualdade efeito da unidade, como diz Aristteles1. Ora, Deus

um. Logo, fez todas as coisas iguais.

517

3. Demais. A justia consiste em dar a indivduos desiguais coisas desiguais. Ora,

Deus justo em todas as suas obras. Como, porm, a sua operao, pela qual
comunica o ser s coisas, no pressupe nelas nenhuma desigualdade, resulta que
as fez todas iguais.

Mas, em contrrio, a Escritura (Eccle 33, 7-8): Porque que um dia preferido a
outro dia, uma luz a outra luz, e um ano a outro ano, provindo todos do mesmo
sol? Foi a cincia do Senhor que os diferenciou.

SOLUO. Orgenes, querendo excluir a opinio dos que admitem distino nas
coisas, pela contrariedade dos princpios do bem e do mal, ensinou que, no
princpio, todas as coisas foram criadas por Deus iguais. Dizia, pois, que Deus
primeiramente criou s as criaturas racionais, e todas iguais. Nelas nasceu a
desigualdade primeiramente do livre arbtrio, por se converterem umas mais ou
menos a Deus e se afastarem outras mais ou menos d'Ele. Donde, as criaturas
racionais que, por livre arbtrio, se converteram para Deus, foram promovidas s
diversas ordens de anjos, segundo a diversidade dos mritos. Porm, as que se
afastaram de Deus foram ligadas a diversos corpos, segundo a diversidade do
pecado; e tal diz ser a causa da criao e da diversidade dos corpos.

Mas, segundo essa opinio, a universalidade das criaturas corpreas no teria como
causa a bondade de Deus a elas comunicada, mas sim a punio do pecado, o que
vai contra as palavras da Escritura (Gn 1, 31): Viu Deus todas as coisas que tinha
feito e eram muito boas. E, como diz Agostinho2, que h de mais insensato que
pretender que este sol nico neste mundo nico no foi destinado pelo Artfice
supremo ao ornamento e a utilidade da criao corprea, mas que tal se deu por
uma alma ter pecado? E por conseqncia, se cem almas tivessem pecado este
mundo teria cem sis?

Portanto devemos dizer que, assim como a sabedoria de Deus a causa da

distino das coisas, assim tambm da desigualdade. O que do seguinte modo se
esclarecer. H dupla distino nas coisas: uma formal, para as que s
especificamente diferem; outra, porm, material, para as que s numericamente
diferem. Mas como a matria existe pela forma, a distino material existe pela
formal. Por onde vemos que, nas coisas incorruptveis, h um s indivduo de uma
espcie, porque esta em um s suficientemente se conserva; mas nos seres gerveis e corruptveis so muitos os indivduos de uma espcie, para a conservao
desta. Por onde se v que a distino formal mais importante que a material.
Ora, a distino formal sempre requer a desigualdade, porque, como diz
Aristteles3, as formas das coisas so como os nmeros, nos quais as espcies
variam pela adio ou subtrao da unidade. Por onde, nos seres naturais, vemos
que as espcies so gradativamente ordenadas; assim, os compostos so mais
perfeitos do que os elementos, as plantas do que os minerais, os animais do que as
plantas e os homens do que os outros animais; e, em cada uma dessas classes,
encontram-se espcies mais perfeitas do que as outras. Portanto, sendo a divina

518

sabedoria a causa da distino das coisas, para a perfeio do universo, assim o

ser da desigualdade. Pois, no seria perfeito o universo se nas coisas s se
encontrasse um grau de bondade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O agente timo deve produzir o seu

efeito total timo; no contudo que faa tima, pura e simplesmente, qualquer
parte do todo, mas tima em proporo com o todo; assim, desapareceria a
bondade do animal se qualquer parte dele tivesse a dignidade dos olhos. Assim,
pois, Deus fez timo todo o universo, ao modo da criatura; no fez timas porm
cada uma das criaturas, mas uma melhor que outra. E por isso de cada uma delas
diz a Escritura (Gn 1, 4): Viu Deus que a luz era boa, e assim com outras. Mas de
todas juntas diz: Viu Deus todas as coisas que tinha feito; e eram muito boas.

RESPOSTA SEGUNDA. O que primeiro procede da unidade a igualdade, e,

depois, a multiplicidade. Por isso do Pai, a quem, segundo Agostinho4, se apropria a
unidade, procedeu o Filho, a quem se apropria a igualdade; e, depois procedeu a
criatura, qual convm a desigualdade. Contudo tambm a criatura participa de
uma certa igualdade, a saber, a de proporo.

RESPOSTA TERCEIRA. Foi essa razo a que moveu Orgenes. Mas no tem lugar
seno na retribuio dos prmios, cuja desigualdade devida desigualdade no
mrito. Mas, na constituio das coisas, no h desigualdade das partes em virtude
de qualquer desigualdade precedente, quer dos mritos, quer da disposio da
matria; mas em virtude da perfeio do todo. O que bem se v nas obras da arte,
pois no por ter matria diversa que o teto difere dos alicerces, mas o artfice
busca matria diversa para que a casa seja perfeita, pelas diversas partes e tal
matria ele a faria, se pudesse.
1.

1.V Metaph. (lect. XVII).

2.

2.De civ. Dei, lib. XI (c. XXIII).

3.

3.VIII Metaph. (lect. III).

4.

4.I de doctr. Christi, cap. V.

Art. 3 Se nas criaturas h uma ordem

dos agentes.
O terceiro discute-se assim. Parece que, nas criaturas no h ordem dos agentes.

1. Pois, o agente que age sem intermedirio mais perfeito que o agente por
intermedirio. Ora, Deus agente potentssimo. Logo, no age por intermedirio e,
assim, uma criatura no age sobre outra.

519

2. Demais. Um agente faz, por natureza, outro ser semelhante a si. Ora, aquilo
semelhana do que alguma coisa se faz o exemplar. Se, pois, uma criatura
causa agente em relao a outra, segue-se que os seres mais dignos so os
exemplares dos inferiores; opinio reprovada por Dionsio1.

3. Demais. Agente e fim incidem na mesma espcie, como diz Aristteles2. Se,
pois, uma criatura causa ativa de outra, ser tambm uma a causa final da outra.
O que vai contra a Escritura (Pr 16, 4): Tudo fez oSenhor por causa de si mesmo.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Rm 13, 1): Todo homem esteja sujeito aos
poderes superiores. E Dionsio diz que a lei da Divindade reduzir a si os seres
inferiores por meio dos superiores3. Logo, uma criatura age sobre outra.

SOLUO. Alguns, opinando segundo a lei dos Mouros, ensinaram que as

criaturas nenhuma ao tm; assim diziam que o fogo no aquece, mas Deus pelo
fogo. Ora, segundo estes, seriam em vo atribudas s coisas as virtudes ativas,
as qualidades e as formas. Por onde, deve-se dizer que a desigualdade mesma
constituda nas coisas criadas pela divina sabedoria, como j se viu4, exige que
uma criatura atue sobre outra. Pois, a desigualdade das criaturas resulta de ser
mais perfeita uma do que outra. Ora, o mais perfeito est para o menos perfeito
como o ato para a potncia. E como da natureza do existente em ato agir sobre o
existente em potncia, necessrio que uma criatura atue sobre outra. Mas assim
como a criatura, pelo seu ser atual, participa de Deus, ato puro, assim tambm de
Deus participa quanto virtude de agir, e age por virtude de Deus como a causa
segunda por virtude da causa primeira.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o que se faz pela ao da

criatura Deus pode fazer sem a criatura. No portanto por deficincia do seu
poder que age mediante a criatura; mas por abundncia da sua bondade; donde
provm que no somente comunica criatura que seja em si boa, mas ainda a
dignidade de ser causa de bondade para outras.

RESPOSTA SEGUNDA. reprovada por Dionsio a opinio dos que ensinavam

que certas inteligncias separadas so exemplares primeiros; porque o primeiro de
todos os exemplares Deus. Nada porm impede que, secundariamente, uma
criatura seja o exemplar de outra.

RESPOSTA TERCEIRA. O fim ltimo de todos os seres Deus. H todavia outros

fins subordinados a este, enquanto uma criatura ordenada para outra como para
o seu fim; isto , as mais imperfeitas ordenadas s mais perfeitas, como a matria
para a forma; os simples para o composto; as plantas para os animais; os animais
para os homens, como se v na Escritura (Gn 1). Por onde se v, que a ordem do

520

universo se manifesta no agir uma criatura sobre outra, no ser uma feita
semelhana de outra e no ser uma o fim de outra.
1.

1.V cap. De div. nom. (lect. III).

2.

2.II Phys. (lect. V).

3.

3.Cap. V, Eccles. Hierarch.

4.

4.Q. 47, a. 2.

Art. 4 Se h um mundo s ou vrios.

(De Pot., q. 3, a. 16, ad 1: XII Metaphys., lect. X; I De Cael. et Mund., lect. XVI
sqq.).

O terceiro discute-se assim. Parece que no h s um mundo, mas vrios.

1. Pois, como diz Agostinho, inconveniente dizer que Deus criou as coisas sem
razo1. Mas, pela mesma razo por que criou um mundo podia criar muitos, por
no estar o seu poder limitado criao de um s, e ser infinito, como antes se
demonstrou2. Logo, Deus criou vrios mundos.

2. Demais. A natureza faz o que melhor, e, com maioria de razo, Deus. Ora,
melhor haver vrios mundos que um s, porque melhor haver muitos do que
um s. Logo vrios mundos foram feitos por Deus.

3. Demais. Tudo o que teve uma forma numa matria pode ser numericamente
multiplicado, permanecendo a espcie a mesma, porque a multiplicao numrica
vem da matria. Ora, o mundo tem uma forma material. Pois, assim como
dizendo homem exprimo a forma, e dizendo este homem exprimo a forma na matria; assim, dizendo mundo exprimo a forma, e dizendo este mundo exprimo a
forma na matria. Logo, nada impede haja diversos mundos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 1, 10): O mundo foi feito por ele; falando do
mundo no singular, como se s existisse um.

SOLUO. A ordem existente nas coisas criadas por Deus manifesta a unidade do
mundo. Pois, se diz uno este mundo pela unidade da ordem, segundo a qual uns
seres se ordenam a outros. Porque todos os seres criados por Deus mantm entre
si e para com Ele uma ordem, como j antes se demonstrou3. Por onde, necessrio que todas as coisas pertenam a um s mundo. E s puderam admitir
vrios mundos os que admitiam no ser uma sabedoria ordenadora, mas o acaso, a

521

causa do mundo; como Demcrito, dizendo que do concurso dos tomos nasceu
este mundo e poderiam resultar infinitos outros.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo de ser o mundo um s que

todas as coisas devem ser ordenadas por uma s ordem e em relao a um ser. E
por isso Aristteles concluiu a unidade de Deus governador, da unidade da ordem
existente nas coisas4; e Plato pela unidade do exemplar prova a unidade do
mundo, que como exemplado5.

RESPOSTA SEGUNDA. Nenhum agente visa a pluralidade material como fim,

porque a multido material no tem termo certo, mas, por si, tende ao infinito; ora,
este repugna noo de fim. Mas quando se diz que melhor existirem muitos
mundos que um s, isso se diz segundo a multido material. Ora, tal melhoria no
est na inteno de Deus agente; porque, pela mesma razo se poderia dizer, se
Deus tivesse feito dois mundos, que melhor teria sido se tivesse feito trs, e assim
ao infinito.

RESPOSTA TERCEIRA. O mundo consta da sua matria total. Pois, no

possvel existir outra terra diferente desta, porque qualquer outra, onde quer que
se achasse, tenderia para o centro desta. E a mesma razo vale para os outros
corpos, que so partes do mundo.
1.

1.LXXXIII Quaestionum (q. XLVI).

2.

2.Q. 25, a. 2.

3.

3.Q. 47, a. 3.

4.

4.XII Metaph. (lect. XII).

5.

5.In Timaeo.

Questo 48: Da distino das coisas em

especial.
Em seguida devemos tratar da distino das coisas em especial. E em primeiro
lugar, da distino do bem e do mal; depois, da distino entre a criatura espiritual
e a corporal.

Sobre o primeiro ponto, devemos estudar o mal e a sua causa. Sobre o mal seis
artigos se discutem:

Art. 1 Se o mal alguma natureza.

Art. 2 Se h mal nas coisas.
Art. 3 Se o mal tem no bem o seu sujeito.

522

Art. 4 Se o mal corrompe totalmente o bem.

Art. 5 Se o mal suficientemente dividido em pena e culpa.
Art. 6 Se a pena participa, mais do que a culpa, da natureza do mal.

Art. 1 Se o mal alguma natureza.

(II Sent., dist. XXXIV, a. 2; III Cont. Gent., cap. VII sqq.; De Malo. q. 1, a. 1;
Compend. Theol., cap. CXV; De Div. Nom., cap. IV, lect XIV).

O primeiro discute-se assim. Parece que o mal uma certa natureza.

1. Pois, todo gnero alguma natureza. Ora, o mal um gnero e, por isso, diz
Aristteles, que o bem e omal no esto em um gnero, mas so gneros de outros
seres1. Logo, o mal tem uma certa natureza.

2. Demais. Toda diferena constitutiva de uma certa espcie uma natureza.

Ora, em moral, o mal uma diferena constitutiva; pois, o hbito mau difere
especificamente do bom como a liberalidade, da iliberalidade. Logo, o mal significa
uma certa natureza.

3. Demais. Cada um de dois contrrios significa uma certa natureza. Ora, o mal e
o bem no se opem como a privao ao hbito, mas como contrrios, conforme
prova o Filsofo2; por haver entre o bem e o mal um certo meio e por ser possvel a
volta do mal para o bem. Logo, o mal exprime uma certa natureza.

4. Demais. O que no no age. Ora, o mal age, porque corrompe o bem. Logo,
o mal um certo ente e uma certa natureza.

5. Demais. Para a perfeio do universo s pode concorrer o que ser e

natureza. Ora, o mal concorre para tal perfeio, segundo diz Agostinho: De todas
as coisas compe-se a admirvel beleza do universo; na qual, mesmo o que se
chama mal, quando bem ordenado e no seu lugar, mais eminentemente
reala o bem3. Logo, o mal uma certa natureza.

Mas, em contrrio,diz Dionsio: o mal no existente, nem bom4.

SOLUO. Um contrrio se conhece pelo outro; assim, pela luz as trevas.

Poronde, tambm se deve concluir o que seja o mal pela natureza do bem. Ora, j

523

antes dissemos5 que bem tudo o que apetvel. E assim, buscando toda natureza
o seu ser e a sua perfeio, necessariamente resulta que o ser e a perfeio de
cada natureza tm razo de bondade. Por onde, no possvel que o mal exprima
um ser, uma certa forma ou natureza. E logo conclui-se que a palavra mal exprime
uma certa ausncia de bem. Donde vem o dizer-se que o mal nem existente
nem bom; pois o ser, enquanto tal, sendo bom, desaparecido este, desaparece
aquele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO Aristteles, no lugar citado, exprimese segundo a opinio dos Pitagricos que, opinando ser o mal uma certa natureza,
ensinavam que o bem e o mal so gneros. Pois, Aristtelescostuma, sobretudo nas
obras de lgica, pr exemplos que eram provveis no seu tempo, segundo a
opinio de alguns filsofos. Ou tambm se pode responder que, como diz o
Filsofo, a primeira contrariedade o hbito e a privao6, porque essa
contrariedade mantm-se sempre em todos os contrrios, por ser sempre um deles
imperfeito em relao ao outro; assim, o negro em relao ao branco, o amargo em
relao ao doce. Por onde, o bem e o mal se chamam gneros, no pura e
simplesmente, mas dos contrrios; pois, como toda forma tem a natureza de bem,
assim toda privao, como tal, tem a de mal.

RESPOSTA SEGUNDA. Como o bem e o mal tm natureza de fim, s dos atos

morais so diferenas constitutivas, pois estes se especificam pelo fim, objeto da
vontade, do qual eles dependem. E nem a remoo do fim devido constitui espcie
aos atos morais, seno enquanto essa remoo se liga ao fim indevido; assim como
nos seres materiais no h privao de uma forma substancial seno pela
substituio de outra. Assim, pois, o mal, diferena constitutiva nos atos morais,
um certo bem adjunto privao de outro bem; p. ex. o fim do intemperante ,
no por certo o privar-se do bem racional, mas o deleitvel aos sentidos, sem o
governo da razo. Por onde o mal, como tal, no diferena constitutiva, seno em
virtude do bem adjunto.

Por onde tambm clara a RESPOSTA TERCEIRA. Pois, no lugar citado, o

Filsofo fala do bem e do mal no atinente aos atos morais. Assim que, entre o bem
e o mal h um meio; pois, bem se chama o que ordenado; mal, no s o que
desordenado, mas tambm nocivo a outrem. Donde o dizer o Filsofo7, que o
prdigo certamente vo, no porm mau. E por isso, do mal moral podemos
voltar para o bem; no, porm, de nenhum mal, pois da cegueira no se sai para a
viso, embora seja a cegueira um certo mal.

RESPOSTA QUARTA. De trs modos se pode dizer que um ser age. De modo
formal, como quando se diz que a brancura faz o branco; e, assim dizemos que o
mal, em razo da privao mesma, corrompe o bem, pois o mal a corrupo
mesma ou privao do bem. De modo efetivo, como quando se diz que o pintor faz
uma parede branca. De terceiro modo, como causa final, quando se diz que o fim
eficiente por mover a causa eficiente. Ora, por estes dois ltimos modos, o mal

524

nada faz por si mesmo, isto , enquanto implica uma certa privao, seno
enquanto o bem lhe adjunto. Pois, toda ao o por alguma forma; e tudo o que
desejado como fim alguma perfeio. Por onde, como diz Dionsio, o mal no
age nem desejado seno por virtude do bem adjunto; por si, porm,
infinito e est fora da vontade e da inteno8.

RESPOSTA QUINTA. Como j se disse9, as partes do universo tm ordem entre

si, enquanto uma age sobre outra e desta fim e exemplar. Ora tal, como
dissemos, no pode convir ao mal, seno por virtude do bem adjunto. Por onde, o
mal no pertence perfeio do universo, nem se inclui na ordem deste, seno por
acidente, isto , em razo do bem adjunto.
1.

1.Praedicamentis, cap. VIII.

2.

2.In Praedicamentis (ibid).

3.

3.Enchir. (c. X et XI).

4.

4.De div. nom., c. IV (lect. XVI).

5.

5.Q. 5, a. 1.

6.

6.IV Metaph. (lect. VI).

7.

7.IV Ethic. (lect. IV).

8.

8.De div. nom., cap. IV (lect. XVI, XXII).

9.

9.Q. 47, a. 3 ad 3.

Art. 2 Se h mal nas coisas.

(Supra, q. 22, a. 2. ad 2; I Sent., dist. XLVI, a. 3; II, dist. XXXIV, a. 1; III Cont.
Gent., cap. LXXI; De Pot., q. 3, a. 6, ad 4: Compend. Theol., cap. CXLII; De Div.,
Nom., cap. IV, lect. XVI).

O segundo discute-se assim. Parece que no h mal nas coisas.

1. Pois, tudo o que h nas coisas ou algum ente, ou privao de alguma coisa, o
que no-ente. Ora, Dionsio diz que o mal difere do existente e ainda mais do no
existente1. Logo, de nenhum modo h mal nas coisas.

2. Demais. Ente e coisa so termos que se convertem. Por onde, se h mal nas
coisas, segue-se que este uma coisa; o que vai contra o que estabeleceu a
objeo anterior.

3. Demais. Muito branco o que nenhuma mistura tem de preto, como diz
Aristteles2, Logo, melhor o que nenhuma mistura tem de mau. Ora, Deus
sempre faz o que melhor, e muito mais do que a criatura. Logo, nas coisas feitas
por Ele nenhum mal se encontra.

525

Mas, em contrrio,se a opinio supra fosse exata, desapareceriam todas as

proibies e penas, que s existem por causa dos males.

SOLUO. Como j antes se disse3, a perfeio do universo exige a desigualdade

entre as coisas, para que todas representem um grau de bondade. Ora, h um grau
de bondade que leva uma coisa a ser de tal modo boa que nunca possa ser
deficiente. H outro, porm, que no exclui a deficincia. E ambos estes graus se
acham realizados nos seres; pois, h certas coisas, como as incorruptveis, que
nunca podem perder o ser que tm; outras, porm, como as corruptveis, que o
podem. Ora, assim como a perfeio do universo exige existam no somente seres
incorruptveis, mas tambm corruptveis; assim tambm exige existam certos seres
de bondade deficiente e que, por isso mesmo s vezes descambam para o mal.
Pois, a essncia do mal consiste precisamente em haver num ente deficincia do
bem. Por onde manifesto, que h mal nas coisas, bem como corrupo, pois esta
uma espcie de mal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mal difere do ser e do no-ser,

ambos considerados em absoluto; pois nem um como hbito, nem uma como pura
negao, mas existe a modo de privao.

RESPOSTA SEGUNDA. O ser tem dupla acepo. Numa, significando a entidade

da coisa, enquanto dividida pelos dez predicamentos, converte-se na coisa. Noutra,
significa a verdade da proposio consistente na composio e notificada pelo
verbo ; e, nesta acepo, o ser responde pergunta: se . E assim dizemos que a
cegueira, ou qualquer outra privao, est nos olhos. De modo que, nesta acepo,
tambm o mal chamado ente. E foi pela ignorncia desta distino que alguns,
considerando que algumas coisas se chamam ms, ou que se diz existir o mal nas
coisas, pensaram que o mal tem uma certa realidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus, a natureza ou qualquer agente fazem o que

melhor totalmente, mas no o que o em cada uma das partes, seno pela relao
com o todo, conforme j se disse4. Ora, o todo em si, que a universalidade das
criaturas, melhor e mais perfeito se nele existirem certas realidades que possam
ter e que, de fato, s vezes tenham deficincia de bem; e Deus tal no impede.
Quer por no ser prprio da providncia destruir, seno salvar a natureza, como diz
Dionsio5; e da natureza mesma das coisas resulta, que as susceptveis de
deficincia s vezes so deficientes. Quer porque como diz Agostinho, Deus to
poderoso de modo a poder tirar o bem do mal6. Por onde, muitos bens seriam
tolhidos se Deus no permitisse nenhum gnero de mal. Assim, no se geraria o
fogo se o ar se no corrompesse; nem se conservaria a vida do leo se no fosse
morto o asno. Nem to pouco seria louvada a justia do vingador e a pacincia do
padecente, se no fosse a iniqidade do perseguidor.
1.

1.De div. nom., cap. IV (lect. XIV).

526

2.

2.III Topic. (cap. V).

3.

3.Q. 47 a. 2.

4.

4.Q. 47, a. 2, ad 1.

5.

5.De div. nom., cap. IV (lect. XXIII).

6.

6.Enchir. (cap. XI).

Art. 3 Se o mal tem no bem o seu

sujeito.
(Supra, q. 9, a. 4, ad 2; II Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 4; III Cont. Gent., cap. XI;
De Malo, q. 1, a. 2; Compend. Theol., cap. CXVIII).

O terceiro discute-se assim. Parece que o mal no tem no bem o seu sujeito.

1. Pois, todos os bens so existncias. Ora, Dionsio diz que o mal

no existente, nem est nos seres existentes1. Logo, o mal no tem no bem o seu
sujeito.

2. Demais. O mal no um ente; mas o bem o . Ora, o no-ser no exige um

ser no qual exista como num sujeito. Logo, nem o mal exige o bem como sujeito de
existncia.

3. Demais. Um contrrio no pode ser sujeito de outro. Ora, o bem e o mal so

contrrios. Logo, este no est naquele como no sujeito.

4. Demais. Chama-se branco aquilo em que a brancura est como no seu sujeito.
Logo, tambm o mal aquilo em que a maldade est como no seu sujeito. Se
portanto, o mal tiver no bem o seu sujeito, segue-se que o bem mal, contra o
que diz a Escritura (Is 5, 20): Ai de vs os que ao mal chamais bom, e ao bom
mau!

Mas, em contrria, diz Agostinho, que o mal no pode existir seno no bem2.

SOLUO. Como j se disse3, o mal importa a remoo do bem, no porm

qualquer remoo. Pois, podemos considerar a remoo do bem privativa e
negativamente. A remoo do bem, negativamente considerada, no tem natureza
de mal; do contrrio se seguiria que as coisas de nenhum modo existentes seriam
ms; e ainda, que uma coisa seria m por no ter a bondade de outra coisa; por

527

ex., que o homem seria mau por no ter a velocidade da cabra ou a fortaleza do
leo. Porm a remoo do bem, em acepo privativa, chama-se mal; assim, a
privao da vista chama-se cegueira. Ora, o sujeito da privao e da forma um e
o mesmo, a saber, o ser em potncia; quer o ser em potncia pura e
simplesmente, como a matria, que sujeito da forma substancial e da privao
oposta; quer o ser em potncia, sob certo ponto de vista, e em ato, absolutamente;
como o corpo difano, que sujeito das trevas e da luz. Ora, manifesto que a
forma pela qual alguma coisa existe em ato, uma certa perfeio e um certo bem;
assim que, todo ser em ato um certo bem. E semelhantemente, todo ser em
potncia, como tal, um certo bem enquanto ordenado para o bem; pois, assim
como ser em potncia, assim bem em potncia. Logo, resulta que o sujeito do
mal o bem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio entende que o mal no est

nos seres existentes, como se fosse parte ou propriedade natural de um ser
existente.

RESPOSTA SEGUNDA. O no-ser, em acepo negativa, no exige um sujeito.

Mas a privao a negao num sujeito, como diz Aristteles4; e tal no-ser o
mal.

RESPOSTA TERCEIRA. O mal no tem, como o sujeito, bem que se lhe ope,
mas algum outro bem; assim, o sujeito da cegueira no a vista, mas o animal.
Parece, ento, como diz Agostinho, que nesta questo falha a regra dos dialectas,
afirmando que os contrrias no pedem existir simultaneamente5. Deve-se porm
entend-la, segundo a acepo comum do bem e do mal e no enquanto
especialmente se considera tal bem e tal mal. Assim, o branco e o preto, o doce e o
amargo e semelhantes contrrios no se tomam seno em acepo especial, por
estarem em certos gneros determinados. Mas o bem abrange todos os gneros;
por onde, um bem pode simultaneamente existir com a privao de outro.

RESPOSTA QUARTA. O profeta impreca o ai! contra os que dizem que o bem,
como tal, mau. Isto, porm, no resulta das premissas, como se v do que foi
dito.
1.

1.De div. nom., cap. IV (lect. XXIII).

2.

2.Enchir. (cap. XIV).

3.

3.Q. 48, a. 1.

4.

4.IV Metaph. (lect. III).

5.

5.In Enc., cap. XIV.

Art. 4 Se o mal corrompe totalmente

o bem.
528

(Ia IIae, q. 85, a. 2; II Sent., dist. XXXIV, a. 5; Cont. Gent., cap. XII; De Malo, q.
2, a. 12).

O quarto discute-se assim. Parece que o mal corrompe totalmente o bem.

1. Pois um dos contrrios totalmente corrompido pelo outro. Ora, o bem e o

mal so contrrios. Logo, este pode corromper totalmente aquele.

2. Demais. Agostinho diz que o mal prejudica enquanto priva do bem1. Ora, o
bem semelhante e uniforme a si mesmo. Logo, totalmente eliminado pelo mal.

3. Demais. O mal, enquanto dura, prejudica e elimina o bem. Ora, um ser ao qual
sempre se tira alguma coisa, um dia h-se de consumir, a menos que seja infinito,
o que no se pode dizer de nenhum bem criado. Logo, o mal consome totalmente o
bem.

Mas, em contrrio,diz Agostinho que o mal no pode consumir totalmente o bem2.

SOLUO. O mal no pode consumir totalmente o bem, o que se evidencia se se

considerar a trplice diviso do bem. H um certo bem totalmente eliminado pelo
mal, e o que a este se ope; assim a luz totalmente eliminada pelas trevas, e a
vista pela cegueira. H outro bem que no totalmente diminudo pelo mal, nem
diminui; a saber, o bem que sujeito do mal; assim, pelas trevas, nada
diminudo da substncia do ar. H, por fim, outro bem diminudo certamente pelo
mal, no porm totalmente; e este a capacidade do sujeito para o ato.

Mas a diminuio deste bem no deve ser entendida como subtrao, o que se d
com a diminuio quantitativa, mas como remisso, o que se d com a diminuio
qualitativa e formal. Ora, a remisso dessa capacidade se mede pelo contrrio
inteno da mesma. Pois, tal inteno depende das disposies pelas quais a matria preparada para o ato: quanto mais elas se multiplicarem no sujeito, tanto
mais capaz ser este de receber a perfeio e a forma. E contrariamente, a
capacidade sofre remisso pelas disposies contrrias: quando mais se
multiplicarem na matria e forem intensas, tanto mais se h de remitir o poder de
agir.

Se, portanto, as disposies contrrias no puderem ser multiplicadas e intensas ao

infinito, mas at certo limite, tambm a capacidade predita no poder sofrer
diminuio ou remisso ao infinito. O que bem se v nas qualidades ativas e
passivas dos elementos; assim, a frigidez e a umidade, que diminuem ou remitem

529

a capacidade da matria para a forma gnea, no podem multiplicar-se ao infinito.

Se, porm, as disposies contrrias o puderem, tambm a capacidade referida
diminuir ou se remitir ao infinito. Todavia, no poder ser totalmente eliminada,
porque permanece sempre radicalmente na substncia do sujeito. Assim, se se
interpuserem infinitos corpos opacos entre o sol e o ar, ao infinito diminuir a
capacidade do ar para a luz; no poder ela, porm, ser totalmente eliminada,
enquanto permanecer o ar, que, por natureza, difano. Semelhantemente,
podem-se adicionar pecados ao infinito, pelos quais cada vez mais diminuir a
capacidade da alma para a graa, pois eles so como obstculos postos entre ns e
Deus, conforme aquilo de Isaas (Is 59, 2): Ms so as vossas iniqidades que
puseram uma separao entre vs e o vosso Deus. Todavia a referida capacidade
nunca ser totalmente aniquilada, na alma, porque resulta da natureza desta.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem oposto ao mal fica totalmente

eliminado; no assim, porm, os outros bens, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. A capacidade de que se acabou de falar meio entre o

sujeito e o ato. Por onde, pela parte por que atinge o ato, diminui pelo mal;
permanece porm pela parte pela qual se atm ao sujeito. Logo, embora o bem
seja semelhante a si mesmo, contudo, pela sua comparao com elementos diversos, eliminado parcial e no totalmente.

RESPOSTA TERCEIRA. Alguns, imaginando a diminuio do bem predito, por

semelhana com a diminuio quantitativa, disseram que, assim como o contnuo
pode ser dividido ao infinito, feita a diviso segundo a mesma proporo, de modo
que se torne, p. ex., a metade da metade ou o tero do tero; assim acontece no
caso vertente. Mas neste caso no cabe tal soluo. Pois, na diviso em que se
conserva a mesma proporo, subtrai-se cada vez menos; assim a metade da
metade menos que a do todo. Mas, o segundo pecado no diminui menos do que
o precedente a capacidade referida, mas talvez, igualmente ou mais. Por onde,
devemos concluir que, embora a capacidade mesma seja algo de finito, contudo
diminui ao infinito, no em si, mas por acidente, enquanto as disposies contrrias
tambm aumentam ao infinito, como se disse.
1.

1.Enchir. (cap. XII).

2.

2.Enchir. (cap. XII).

Art. 5 Se o mal suficientemente

dividido em pena e culpa.
(II Sent., dist. XXXV, a. 1: De Malo, q. 1, a. 4).

530

O quinto discute-se assim. Parece que o mal insuficientemente dividido em

pena e culpa.

1. Pois, um defeito um mal. Ora, em todas as criaturas, h defeitos, por no

poderem se conservar no ser, cujo defeito, entretanto, nem pena nem culpa.
Logo, o mal no suficientemente dividido em pena e culpa.

2. Demais. Nos seres irracionais no h culpa nem pena; h neles, todavia,

corrupo e defeito, coisas que implicam essencialmente o mal. Logo, nem todo
mal pena ou culpa.

3. Demais. A tentao um mal, sem todavia ser culpa; pois, a tentao no

consentida no pecado, mas matria para exercer a virtude, como diz a Glosa
sobre aquilo da Escritura (2 Cor 12, 7): E para que a grandeza das revelaes. Nem
tambm pena, pois a tentao precede culpa, ao passo que a pena se lhe segue a
esta. Logo, insuficientemente se divide o mal em pena e culpa.

Mas, em contrrio,parece que a diviso suprflua. Pois, como diz Agostinho,

mal o que prejudica1. Ora, o que prejudica merece pena. Logo, todo mal se
contm na pena.

SOLUO. O mal, como j antes se disse2, a privao do bem; e este,

principalmente e por si, consiste na perfeio e no ato. Ora, o ato existe de dois
modos: como ato primeiro e como segundo. Aquele a forma e a integridade da
coisa; este a operao. Logo, tambm importa que o mal de duplo modo exista.
De um modo, por privao da forma ou de alguma parte requerida para a
integridade da coisa; assim, a cegueira e o carecer de um membro so males. De
outro modo, por privao da operao devida; quer esta completamente inexista,
quer no tenha o modo e a ordem devidos. Como, porm, o bem absoluto o
objeto da vontade, o mal, privao do bem, segundo uma razo especial, existe
nas criaturas racionais que tm vontade. Portanto o mal, por privao da forma e
integridade da coisa, tem a natureza de pena; pois da natureza da pena ser
contrria vontade e principalmente suposto que todas as coisas esto sujeitas
providncia e justia divinas, como antes se demonstrou3. Porm, o mal que
consiste na privao da operao devida, quanto ao que voluntrio, tem a
natureza de culpa; pois, se imputa alguma coisa por culpa a quem se transvia da
ao perfeita, da qual senhor pela vontade. Assim, portanto, todo mal,
considerado como voluntrio, pena ou culpa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo o mal a privao do bem e

no negao pura, como j antes se disse4, nem toda falta de bem mal, mas a do
bem natural ao ser e que este deve ter. Assim, a falta de viso no um mal na

531

pedra, mas no animal; porque contra a natureza da pedra o ter a viso.

Semelhantemente, tambm contra a natureza da criatura o conservar-se no ser
por si mesma; pois ento, o mesmo ente daria e conservaria o ser. Donde, tal falta
no mal da criatura.

RESPOSTA SEGUNDA. A pena e a culpa no dividem o mal absolutamente, mas

sim, o voluntrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A tentao, importando provocao ao mal, sempre h o

mal da culpa no tentador. Mas, no tentado no existe propriamente o mal, seno
enquanto de certo modo alterado, ao modo porque a ao do agente est no
paciente. Porm, enquanto induzido ao mal pelo tentador, o tentado incide em
culpa.

RESPOSTA QUARTA. Da natureza da pena o atingir o agente em si mesmo

afligindo-o. Porm, da natureza da culpa o prejudicar o agente na sua ao.
Assim, ambas se contem no mal, enquanto este, por natureza, prejudica.
1.

1.Enchir. (cap. XII).

2.

2.Q. 48, a. 3.

3.

3.Q. 22, a. 2.

4.

4.Q. 48, a. 3.

Art. 6 Se a pena participa, mais do

que a culpa, da natureza do mal.
(IIa IIae, q. 19, a. 1; II Sent., dist. XXXVII. q. 3, a. 2; De Malo, q. 1, a. 5).

O sexto discute-se assim. Parece que a pena participa, mais do que a culpa, da
natureza do mal.

1. Pois, a culpa est para a pena como o mrito para o prmio. Ora, o prmio
participa, mais do que o mrito, da natureza do bem, pois deste o fim. Logo, a
pena participa, mais do que a culpa, da natureza do mal.

2. Demais. Maior mal o que se ope ao maior bem. Ora, a pena, como j se
disse1, ope-se ao bem do agente; e a culpa, ao da ao. Sendo, porm, o agente
melhor do que a ao, resulta que pior a pena do que a culpa.

532

3. Demais. A privao mesma do fim uma certa pena, chamada a carncia da

viso divina; porm o mal da culpa vem da privao da ordem em relao ao fim.
Logo, a pena maior mal que a culpa.

Mas, em contrrio. O artfice sbio faz mal menor para evitar o maior; assim
como o mdico amputa um membro para se no corromper o corpo. Ora, a
sabedoria de Deus inflige a pena para evitar a culpa. Logo, esta maior mal que
aquela.

SOLUO. A culpa participa, mais do que a pena, da natureza do mal. E no s

mais do que as penas sensveis, que consistem na privao dos bens corpreos, e
s quais a maior parte dos homens atendem; mas tambm mais do que a pena em
acepo universal, segundo a qual a privao da graa ou da glria so
determinadas penas. E disto dupla a razo. A primeira que pelo mal da culpa
ns nos tornamos maus; no porm pelo da pena, segundo aquilo de Dionsio: Ser
punido no mal, mas sim fazer-se digno da pena2.E isto porque, consistindo o
bem puro e simples, no ato, e no na potncia, e sendo o ltimo ato a operao ou
o uso de quaisquer coisas possudas, o bem absoluto do homem relativo boa
operao ou ao bom uso das coisas possudas. Ora, ns usamos de todas as coisas
pela vontade. Por onde, pela vontade boa, porque o homem usa bem das coisas
possudas, dizem que ele bom; e pela vontade m, mau. Porm, o que tem a
vontade m tambm pode usar mal do bem que possui; como se um gramtico
voluntariamente falar de modo incngruo. Logo, consistindo a culpa em si mesma
num ato desordenado da vontade, e a pena em a privao de qualquer dos bens de
que usa a vontade, mais perfeitamente participa da natureza do mal a culpa do que
a pena. A segunda razo pode se deduzir de ser Deus o autor do mal da pena,
no porm do mal da culpa. E a razo que o mal da pena priva do bem a criatura;
quer se considere como bem da criatura um bem criado; assim a cegueira priva
da viso; quer como bem incriado, assim pela carncia da viso divina fica privada
a criatura do bem incriado. Porm, o mal da culpa ope-se propriamente ao bem
incriado em si mesmo. Pois contraria ao implemento da divina vontade e ao divino
amor, pelo qual o bem divino amado em si mesmo e no s enquanto participado
pela criatura. Por onde se v, que a culpa mais participa da natureza do mal do que
a pena.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a culpa tenha na pena o seu

termo, como o mrito no prmio, contudo a culpa no incorrida por causa da
pena, como o mrito adquirido por causa do prmio; mas antes inversamente, a
pena estabelecida para ser evitada a culpa. E assim esta pior que aquela.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordem da ao, eliminada pela culpa, bem mais perfeito do agente, por ser perfeio segunda, do que o bem eliminado pela pena, que
perfeio primeira.

533

RESPOSTA TERCEIRA. No se compara a culpa com a pena, como o fim com a

ordem para o mesmo; porque de ambos pode se vir a ficar privado de certo modo,
tanto pela culpa como pela pena. Pela pena, enquanto o prprio homem mesmo se
afasta do fim e da ordem para o fim. Pela culpa, porm, enquanto tal privao
pertence ao, no ordenada para o fim devido.
1.

1.Q. 48, a. 5.

2.

2.De div. nom., c. IV (lect. XVIII).

Questo 49: Da causa do mal.

Em seguida se trata da causa do mal. E, sobre este assunto, trs artigos se
discutem:

Art. 1 Se o bem pode ser causa do mal.

Art. 2 Se o sumo bem, Deus, causa do mal.
Art. 3 Se h um mal sumo, causa de todo mal.

Art. 1 Se o bem pode ser causa do mal.

(Ia IIae, q. 75, a. 1; II Sent., dist. I, q. 1. a. 1, ad 2; dist. XXXIV; a. 3; II Cont.
Gent., cap. XLI; III, cap. X, XIII; De Pot., q. 3, a. 6, ad 1 sqq.; De Malo, q. 1, a. 3;
De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII).

O primeiro discute-se assim. Parece que o bem no pode ser causa do mal.

1. Pois, a Escritura diz (Mt 7, 18): No pode a rvore boa dar maus frutos.

2. Demais. De dois contrrios um no pode ser a causa do outro. Ora, o mal o

contrrio do bem. Logo, o bem no pode ser causa do mal.

3. Demais. O efeito deficiente no procede seno da causa deficiente. Ora, o mal,

se tiver causa, um efeito deficiente. Logo, tem uma causa deficiente. Mas, como
tudo o que deficiente mau, s o mal pode ser a causa do mal.

4. Demais. Dionsio diz que o mal no tem causa1. Logo, o bem no a causa do
mal.

534

Mas, em contrrio, dia Agostinho: De nada mais pode nascer o mal, a no ser do
bem2.

SOLUO. foroso admitir-se que todo mal tenha, de certo modo, causa. Pois,
o mal a falta do bem natural ao ser e que este deve ter. Mas a deficincia de um
ser, em relao sua natural e devida disposio, s pode provir de alguma causa
que o arrasta contrariamente sua disposio; assim, um grave no pode moverse para cima seno por uma causa que o impele; e a ao do agente s
deficiente, por algum impedimento. Ora, s o bem pode ser causa, porque nada
causa seno enquanto ser, e todo ser, como tal, bom.

E se considerarmos a natureza especial das causas veremos que o agente, a forma

e o fim importam certa perfeio e se prendem natureza do bem; e tambm a
matria, como potncia para o bem, tem a natureza deste. E assim, do que j se
disse antes3, claro que o bem causa do mal, por meio da causa material; pois,
se demonstrou que o bem o sujeito do mal. Quanto causa formal, o mal no a
tem, pois ele , antes, a privao da forma. E, semelhantemente, nem causa final,
sendo, pelo contrrio, o mal a privao da ordenao ao fim devido; pois, no s o
fim tem a natureza de bem, mas tambm o til, que se ordena ao fim. Porm, o
mal tem causa ao modo do agente, no certo por si, mas por acidente.

Para cuja evidncia deve saber-se que de um modo causado o mal na ao e de

outro no efeito. Na ao, o mal causado por defeito de algum dos princpios dela,
a saber, do agente principal ou do instrumental; assim, o defeito no movimento do
animal pode provir da debilidade da fora motora, como nas crianas, ou s na
inaptido do instrumento, como nos cxos. Porm, num efeito qualquer, o mal
causado ora pela virtude do agente, sem que o seja no efeito mesmo dele; ora por
defeito do agente ou da matria. Assim; causado pela virtude do agente, quando,
da forma visada pelo agente resulta necessariamente a privao de outra forma; p.
ex., da existncia da forma gnea resulta a privao da forma do ar ou da gua.
Donde, quanto mais o fogo for perfeito em virtude, tanto mais perfeitamente
imprimir a sua forma e assim, tambm, tanto mais perfeitamente corromper o
seu contrrio. Por onde, o mal e a corrupo do ar e da gua resultam da perfeio
do fogo. Mas isso por acidente, pois o fogo no visa privar a forma da gua, seno
imprimir a forma prpria; mas, fazendo tal, causa a dita privao, por acidente.
Porm, se houver defeito no efeito prprio do fogo, p. ex., que este seja deficiente
no aquecer, tal se ter dado ou por defeito da ao, o que redunda no defeito de
algum princpio, como ficou dito; ou por indisposio da matria que no recebe a
ao do fogo agente. Mas o fato mesmo da deficincia atinge o bem, ao qual
prprio, por si, agir. Por onde, verdade que o mal denenhum modo tem causa, a
no ser por acidente. Assim, o bem a causa do mal.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, O Senhor

chama rvore m m vontade e rvore boa boa vontade. Mas a vontade boa
no produz nenhum ato moralmente mau, pois pela prpria vontade boa que o

535

ato moral julgado bom. Porm, o ato mesmo da vontade m causado pela
criatura racional, que boa. E assim a causa do mal.

RESPOSTA SEGUNDA. O bem no causa o mal que lhe contrrio, mas outro;
assim, a bondade do fogo causa o mal da gua; o homem, bom por natureza,
causa o ato moral mau. E isto mesmo por acidente, como se disse. Contudo,
acontece que tambm, de dois contrrios, um causa o outro por acidente; assim, o
frio reinante no exterior aquece, fazendo o calor retrair-se para o interior.

RESPOSTA TERCEIRA. O mal tem causa deficiente, de um modo nas coisas

voluntrias, e de outro nas naturais. Pois, o agente natural produz o seu efeito tal
como este , salvo se for impelido por alguma causa extrnseca; e isto mesmo um
defeito do agente. Por onde, nunca aparece o mal no efeito, sem que preexista
algum outro mal no agente ou na matria, como j se disse. Nos atos voluntrios,
porm, o defeito da ao procede da vontade deficiente no ato porque no se
submete, neste, sua regra. Cujo defeito porm no culpa, se bem dele resulta
esta, porque a vontade obra com tal defeito.

RESPOSTA QUARTA. O mal no tem causa por si mesmo, mas s por acidente,
como j se disse.
1.

1.De div. nom., c. IV (lect. XXII).

2.

2.Contra Iulianum (lib. I, cap. IX).

3.

3.Q. 48, a. 3.

Art. 2 Se o sumo bem, Deus, causa

do mal.
(Supra, q. 48, a. 6; II Sent., disto XXXII, q. 2, a. 1; dist. XXXIV, a. 3; dist. XXXVII,
q. 3, a. 1; II Cont; Gent.., cap. XLI; III, cap. LXXI; De Malo, q. 1, a. 5; Compend.
Theol., cap. CXLI; ln Ioan., cap. IX, lect. ad Rom., cap. I, lect. VII).

O segundo discute-se assim. Parece que o sumo bem, Deus, causa do mal.

1. Pois, diz a Escritura (Is 45, 6-7): Eu Sou o Senhor, e no h outro. Eu o que
formo a luz e crio as trevas, o que fao a paz e crio o mal; e outra passagem (Am
3, 6): Se acontecer algum mal na cidade, que o senhor no fizesse?

536

2. Demais. O efeito da causa segunda reduz-se causa primeira. Ora, o bem a

causa do mal, como j se disse1. Sendo portanto Deus a causa de todo bem, como
mais acima se demonstrou2, segue-se tambm que todo o mal vem de Deus.

3. Demais. Como diz Aristteles, a causa da salvao de uma nau idntica do

perigo3. Ora, Deus a causa da salvao de todas as coisas. Logo tambm a
causa de toda perdio e de todo mal.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que Deus no o autor do mal, porque no

causa da tendncia para o no-ser4.

SOLUO. Como resulta do que j foi dito5, o mal consistente na deficincia da

ao sempre causado pela deficincia do agente. Em Deus porm no h
nenhuma deficincia, pois Ele a suma perfeio, como j antes se demonstrou6.
Por onde, o mal consistente na deficincia da ao, ou causado por deficincia do
agente, no se reduz a Deus como a sua causa. Porm, o mal consistente na
corrupo de certas coisas reduz-se a Deus como sua causa. E isto claro tanto
nas coisas naturais como na ordem do voluntrio. Pois, j se disse7 que um agente
produtor, pela sua virtude, de uma forma, da qual resulte corrupo e deficincia,
causa, pela mesma virtude a corrupo e a deficincia. Ora, manifesto que a
forma principalmente visada por Deus nas coisas criadas o bem da ordem do
universo. Esta, porm, requer, como antes foi dito8, existam certos seres
susceptveis da deficincia, que por vezes realmente tm. E assim Deus, causando,
nas coisas, o bem da ordem do universo, por conseqncia e como por acidente
causa as corrupes delas, conforme diz a Escritura (1 Rg 2, 6): O Senhor o que
tira a vida e a d. E no dito da mesma (Sb 1, 13) Deus no fez a morte deve-se
entender a morte como visada em si mesma. Pois, ordem do universo pertence
tambm a da justia, exigindo que se inflija uma pena aos pecadores. E, neste sentido, Deus o autor do mal que pena, no porm do que culpa, pela razo
supra exposta.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As passagens citadas se referem ao

mal da pena, no porm ao da culpa.

RESPOSTA SEGUNDA. O efeito da causa segunda deficiente reduz-se causa

prima no deficiente, quanto ao que ele tem de entidade e de perfeio; no porm
quanto ao que tem de deficincia. Assim, tudo o que na claudicao movimento
causado pela virtude motora; mas o que nela obliqidade no vem da virtude
motora mas da curvatura da perna. E semelhantemente, tudo o que realidade e
ato na m ao reduz-se a Deus como sua causa; mas o que nela deficincia
no causado por Deus, mas pela causa segunda deficiente.

537

RESPOSTA TERCEIRA. A submerso da nau atribuda ao nauta, como causa,

porque no fez o necessrio para a salvao dela; mas Deus no deixa de fazer o
necessrio salvao. Por onde o smile no colhe.
1.

1.Q. 49, a. 1.

2.

2.Q. 6, a. 1, 4.

3.

3.II Phys. (lect. V).

4.

4.LXXXIII Quaestion. (q. XXI).

5.

5.Q. 49, a. 1.

6.

6.Q. 4, a. 1.

7.

7.Q. 49, a. 1.

8.

8.Q. 48, a. 2.

Art. 3 Se h um mal sumo, causa de

todo mal.
(II Sent., dist. I, q. 1, a. 1, ad 1; dist. XXXIV, a. 1, ad 4; II Cont. Gent., cap. XLI;
III, cap. XV; De Pot., q. 3, a. 6; Compend. Theol., cap. CXVII; Opusc. XV, De
Angelis, cap. XVI; De Div. Nom., cap. IV, lect. XXII).

O terceiro discute-se assim. Parece que h um mal sumo, causa de todo mal.

1. Pois, efeitos contrrios tm causas contrrias. Ora, h contrariedade nas

coisas, segundo a Escritura (Ecle 33, 15): Contra o mal est o bem, e contra a
morte a vida; assim tambm contra o homem justo o pecador.Logo, h dois
princpios contrrios, um do bem, outro do mal.

2. Demais. Se um dos contrrios est em a natureza das coisas, tambm o outro,

como diz Aristteles1. Ora, o sumo bem est em a natureza das coisas, pois ele a
causa de todo bem, como j antes se demonstrou2. Logo, tambm o mal sumo, que
lhe oposto, causa de todo o mal.

3. Demais. Como nas coisas h o bom e o melhor, assim tambm o mau e o pior.
Ora, bem e o melhor se dizem pela relao com o timo. Logo, o mau e o pior pela
relao com algum sumo mau.

4. Demais. Tudo o que por participao se reduz ao que por essncia. Ora, as
coisas ms para ns no so ms por essncia, mas por participao. Logo, deve
haver algum mal sumo, causa de todo mal.

538

5. Demais. Tudo o que acidental se reduz ao que essencial. Ora, o bem

causa do mal acidental. Logo, necessrio admitir algum mal sumo, causa
essencial dos males. Nem se pode dizer que o mal no tenha causa por si, seno s
acidente; porque da resultaria que o mal no existe na maioria, mas s na minoria
dos casos.

6. Demais. O mal do efeito se reduz ao da causa, porque o efeito deficiente vem

de causa deficiente, como j antes se disse3. Ora, no se pode ir at o infinito.
Logo, necessrio admitir um primeiro mal, causa de todo mal.

Mas, em contrrio, o sumo bem causa de todo ser, como j antes se

demonstrou4. Logo, no pode haver um princpio que lhe seja oposto e causa dos
males.

SOLUO. Do j dito resulta que no h um primeiro principio do mal, como h

um do bem.

Primeiro, porque o primeiro princpio do bem por essncia bom, como antes j foi
demonstrado5. Ora, nada pode ser mau por essncia, pois j se demonstrou6 que
todo ser, como tal, bom, e que o mal s pode existir no bem como no seu sujeito.

Segundo, porque o primeiro principio do bem o sumo e perfeito bem, que

preencerra em si toda bondade, como antes ficou demonstrado7. Porm, no pode
haver um mal sumo, pois, segundo j se demonstrou8embora o mal sempre
diminua o bem, todavia no pode nunca consumi-lo totalmente, e, assim, sempre
remanescendo o bem, nada pode haver ntegra e perfeitamente mau. Pelo que o
Filsofo diz: o mal integral se destruir a si mesmo9, pois, destrudo todo o bem, o
que exigido para a integridade do mal, elimina-se tambm o prprio mal, cujo
sujeito o bem.

Terceiro, porque a essncia do mal repugna noo de princpio. Quer por ser o
mal causado pelo bem, como antes j se demonstrou10. Quer por no poder assim
ser causa primeira; pois, a causa acidental posterior essencial, como est claro
em Aristteles11.

E os que admitiram dois princpios primeiros, um bom e outro mau, esses caram
em tal erro pelo mesmo fundamento por que professaram semelhantes opinies
estranhas aos antigos; a saber, por no considerarem a causa universal de todo
ser, mas somente as causas particulares de efeitos particulares. E por isso, se
verificavam ser nociva a outra uma coisa, em virtude da sua natureza,
consideravam a natureza dessa coisa m, como se, por ex., dissssemos ser a

539

natureza do fogo m porque queimou a casa de um pobre. Ora, o juzo sobre a

bondade de uma coisa no se deve formar pela referncia a algo de particular, mas
por si mesmo e pela referncia a todo o universo, no qual cada coisa tem o seu
lugar mui ordenadamente, como se v pelo j dito12. E semelhantemente, os que
pensaram que dois efeitos particulares contrrios tm duas causas particulares
contrrias, no souberam reduzir estas causa universal comum. E por isso
julgaram que at quanto aos primeiros princpios h contrariedade nas causas. Mas,
como todos os contrrios convm em algo de comum, necessrio descobrir-lhes
uma causa comum superior s causas contrrias prprias; assim, superior s
qualidades contrrias dos elementos encontra-se a virtude do corpo celeste. E
semelhantemente, superior a tudo o que de qualquer modo existe, encontra-se um
primeiro principio de existir, como antes j se demonstrou13.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os contrrios convm num mesmo

gnero e tambm na razo de existirem. Por onde, embora tenham
causasparticulares contrrias, todavia necessrio chegar-se a uma causa primeira
comum.

RESPOSTA SEGUNDA. Da natureza da privao e do modo de ser (hbito) que

se refiram mesma coisa. Ora, o sujeito da privao o ser em potncia, como j
ficou dito. Por onde, sendo o mal a privao do bem, como resulta do j dito (ibid),
o mal se ope ao bem com o qual vai junta a potncia; no porm ao sumo bem,
que ato puro.

RESPOSTA TERCEIRA. Cada coisa se considera segundo a sua noo prpria.

Ora, assim como a forma uma perfeio, assim a privao uma remoo. Por
onde toda forma, toda perfeio e todo bem se consideram pela aproximao ao
termo perfeito; porm a privao e o mal, pelo afastamento do termo. Por isso no
se considera o mau e o pior pela aproximao ao mal sumo, como se considera o
bom e o timo pela aproximao ao sumo bem.

RESPOSTA QUARTA. No se considera mal nenhum ser, por participao, mas

por privao da participao. Por onde, no necessrio fazer-se a reduo a algo
que seja por essncia mau.

RESPOSTA QUINTA. O mal no pode ter causa seno por acidente, como antes
se demonstrou. Donde impossvel fazer-se a reduo a algo que seja por si causa
do mal. E o dizer-se que o mal existe na maioria dos casos absolutamente falso.
Pois, os seres gerveis e corruptveis, em que unicamente consiste o mal da
natureza, so pequena parte de todo o universo. E demais, em cada espcie, a
deficincia da natureza se d na minoria dos casos. S nos homens o mal aparece
na maioria, porque no o bem, quanto aos sentidos do corpo, o bem do homem
como homem, mas sim o bem racional; ora, so mais numerosos os sequazes dos
sentidos que os da razo.

540

RESPOSTA SEXTA. Nas causas do mal no se pode proceder at ao infinito;

mas mister reduzir todos os males a alguma causa boa, da qual resulta o mal por
acidente.
1.

1.II De caelo et mundo (lect. IV).

2.

2.Q. 6, a. 2, 4.

3.

3.Q. 49, a. 1, 2.

4.

4.Q. 6, a. 4.

5.

5.Q. 6, a. 3, 4.

6.

6.Q. 5, a. 3; q. 48, a. 3.

7.

7.Q. 6, a. 2.

8.

8.Q. 48, a. 4.

9.

9.IV Ethic. (lect. XIII).

10. 10.Q. 49, a. 1.

11. 11.II Physic. (lect. X).
12. 12.Q. 47, a. 2, 3.
13. 13.Q. 2, a. 3; q. 44, a. 1.

Tratado dos anjos

Questo 50: Da substncia dos anjos em absoluto.

Questo 51: Da relao dos anjos com os corpos.
Questo 52: Da relao dos anjos com os lugares.
Questo 53: Do movimento local dos anjos.
Questo 54: Do conhecimento anglico.
Questo 55: Dos meios do conhecimento anglico.
Questo 56: Do conhecimento anglico dos seres imateriais.
Questo 57: Do conhecimento anglico em relao s coisas materiais.
Questo 58: Do modo do conhecimento anglico.
Questo 59: Da vontade dos anjos.
Questo 60: Do amor ou da dileo dos anjos.
Questo 61: Da produo natural do ser anglico.
Questo 62: Da perfeio dos anjos na existncia da graa e da glria.
Questo 63: Da malcia dos anjos quanto culpa.
Questo 64: Da pena dos demnios.

Questo 50: Da substncia dos anjos

em absoluto.
Em seguida deve-se tratar da distino entre a criatura corprea e a espiritual. E,
primeiro, da criatura puramente espiritual chamada anjo na Sagrada Escritura.
Segundo, da criatura puramente corprea. Terceiro, da criatura composta de corpo
e esprito, que o homem.

541

Quanto aos anjos, pois, deve-se tratar primeiro, do que lhes pertence substncia.
Segundo, do que lhes pertence ao intelecto. Terceiro, do que lhes pertence
vontade. Quarto, do que lhes pertence criao.

Quanto substncia, esta deve ser considerada em absoluto e por comparao com
os corpos.

Sobre a substncia deles em absoluto cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se o anjo absolutamente incorpreo.

Art. 2 Se o anjo composto de matria e forma.
Art. 3 Se grande o nmero dos anjos existentes.
Art. 4 Se os anjos diferem pela espcie.
Art. 5 Se os anjos so incorruptveis.

Art. 1 Se o anjo absolutamente

incorpreo.
(II Cont. Gent.., cap. XLVI, XLXIX; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII).

O primeiro discute-se assim. Parece que o anjo no absolutamente incorpreo.

1. Pois o incorpreo s em relao a ns e no em relao a Deus no

absolutamente incorpreo. Ora, Damasceno1diz que o anjo dito incorpreo e
imaterial quanto a ns; mas, comparado com Deus, conclui-se que corpreo e
material. Logo, no absolutamente incorpreo.

2. Demais. S o corpo movido, como o prova Aristteles2. Ora, Damasceno diz,

ibidem, que o anjo uma substncia intelectual sempre mvel. Logo, o anjo
substncia corprea.

3. Demais. Ambrsio diz: Toda criatura est circunscrita pelos limites certos da
sua natureza3. Ora, estar circunscrito prprio dos corpos. Logo, toda criatura
corprea. Mas os anjos so criaturas de Deus, como se l na Escritura (Sl 148,
2) Louvai o Senhor todos os seus anjos; ao que se acrescenta: Porque Ele falou e
as coisas se fizeram; mandou e foram criadas. Logo, os anjos so corpreos.

542

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sl 103, 4): Que faz os anjos, seus espritos.

SOLUO. necessrio admitirem-se certas criaturas incorpreas. Pois, o que

Deus principalmente visa, nas coisas criadas, o bem, que consiste ao assemelharse com Ele. Ora, a perfeita assimilao do efeito com a causa se d quando aquele
imita a esta segundo a virtude pela qual a causa produz o efeito; assim o clido
produz o clido. Ora, Deus produz a criatura pelo intelecto e pela vontade, como j
ficou dito4. Donde, para a perfeio do universo se requer existam algumas
criaturas intelectuais. Inteligir, porm, no pode ser ato do corpo, nem de nenhuma
virtude corprea, porque todo corpo est situado no lugar e no tempo. Por onde,
necessrio admitir-se, para que o universo seja perfeito, a existncia de alguma
criatura incorprea. Mas os antigos, ignorando a virtude intelectiva e no
distinguindo entre o sentido e o intelecto, opinaram que nada existe no mundo, fora
o que pode ser apreendido pelos sentidos e pela imaginao. E como a imaginao
s percebe o corpo, opinaram que nenhum ente, alm do corpo, pode existir, como
diz o Filsofo5. Donde procedeu o erro dos Saduceus dizendo que no h esprito
(At 23, 8). Mas o fato mesmo de ser o intelecto superior ao sentido prova
racionalmente que h certos seres incorpreos compreensveis s por aquele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As substncias incorpreas so o

meio termo entre Deus e as criaturas corpreas. Ora, o meio, comparado com um
extremo, outro extremo; assim o tpido, comparado com o clido, frgido. E por
tal razo se diz que os anjos, comparados com Deus, so materiais e corpreos; e
no por haver neles algo da natureza corprea.

RESPOSTA SEGUNDA. Movimento a se toma no sentido em que se diz que

inteligir e querer so certos movimentos. Por onde se diz que o anjo substncia
sempre mvel porque sempre est em ato de inteleco e no, como ns, ora em
ato, ora em potncia. Por onde se v que a objeo procede de um equvoco.

RESPOSTA TERCEIRA. Ser circunscrito por limites locais prprio dos corpos;
mas por limites essenciais comum a qualquer criatura, tanto corporal como
espiritual. Por onde diz Ambrsio6que, embora certos seres no estejam contidos
em lugares corpreos, todavia no escapam circunscrio da substncia.

2.

Fid., lib. II, c. III

2.Phys., lib. IV, lect. V.

3.

3.De Spiritu Sancto, lib. I, cap. VII.

4.

4.Q. 14, a. 8; q. 19, a. 4.

5.

5.Phys.,

6.

6.De Spir. Sanct. (loco citati in arg.).

1.

1.Orth.

lib IV, lect. IX, X.

543

Art. 2 Se o anjo composto de

matria e forma.
(I Sent., dist. VIII, a. 5, a. 2; II, dist. III, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap L, LI; De
Spirit. Creat., a. 1; Quodl. III, q. 8, IX, q. 4, a. 1; Compend. Theol., cap. LXXIV;
Opusc. XV, De Angelis, cap. V seqq.; cap. XVIII; De Ent. et Ess., cap. V).

O segundo assim se discute. Parece que o anjo composto de matria e forma.

1. Pois, todo o contido em algum gnero composto de gnero e diferena, a

qual, acrescentada ao gnero, constitui a espcie. Ora, o gnero provm da
matria, e a diferena, da forma, como se v em Aristteles1. Logo, tudo o que est
em um gnero composto de matria e forma. Ora, o anjo est no gnero da
substncia. Logo, composto de matria e forma.

2. Demais. Onde existem as propriedades da matria existe esta. Ora,

propriedades da matria so receber e substar; por onde diz Bocio2que a forma
simples no pode ser sujeito. Ora, tal se d com o anjo. Logo, este composto de
matria e forma.

3. Demais. A forma ato. Ora, o que s forma ato puro. Mas o anjo no
ato puro, pois s Deus o . Logo, no somente forma, mas tem esta, na matria.

4. Demais. A forma propriamente limitada e definida pela matria. Logo, a

forma sem matria infinita. Ora, a forma do anjo no infinita, porque toda
criatura finita. Logo, a forma do anjo existe na matria.

Mas em contrario diz Dionsio3que a primeiras criaturas compreendidas como

incorpreas, so-no tambm como imateriais.

SOLUO. Alguns ensinam que os anjos so compostos de matria e forma;

esta a opinio que Avicebro4se esfora por estabelecer. Pois supe que tudo o que
for distinto pelo intelecto tambm o ser nas coisas. Ora, na substncia incorprea,
o intelecto apreende algo pelo que ela se distingue da corprea e algo pelo que com
esta convm. Por onde, quer concluir da que aquilo pelo que a substncia
incorprea difere da corprea como que a forma daquela; e o que est sujeito a
esta forma distintiva, e como que comum, a matria da substncia incorprea.
E por isso ensina ser a mesma a matria universal dos seres espirituais e dos
corpreos; de modo que se entenda que a forma da substncia incorprea esteja

544

impressa na matria dos seres espirituais, como a forma da quantidade o est na

dos corpreos.

Mas, de primeira vista, conclui-se que impossvel seja a mesma a matria dos
seres espirituais e dos corpreos. Pois no possvel que a forma espiritual e a
corporal sejam recebidas pela mesma parte da matria, porque ento uma mesma
coisa, numericamente, seria corprea e espiritual. Donde se conclui que uma parte
a parte da matria que recebe a forma corprea e outra a que recebe a forma
espiritual. Mas a matria no pode ser dividida em partes seno enquanto
submetida quantidade; removida esta, permanece a substncia indivisvel, como
diz Aristteles5. Donde resulta que a matria dos seres espirituais est sujeita
quantidade, o que impossvel. Logo, impossvel que uma mesma seja a matria
dos seres corpreos e dos espirituais.

Mas, alm disso, impossvel que a substncia intelectual tenha qualquer espcie
de matria. Pois, a operao de cada ser segue-lhe o modo da substncia. Ora,
inteligir operao fundamentalmente imaterial. O que se v claramente pelo seu
objeto; pois deste que todo ato tira a sua espcie e sua essncia.

Assim, pois, um ser inteligido enquanto abstrado da matria; porque as formas

da matria so individuais, e o intelecto no as apreende como tais. Donde se
conclui que toda substncia intelectual absolutamente imaterial.

Por onde, no necessrio seja distinta, nas coisas, o que o pelo intelecto; pois
este no apreende as coisas ao modo delas, mas ao seu modo. E dai vem que as
coisas materiais, inferiores ao nosso intelecto, existem neste, de modo mais
simples do que em si mesmas. Porem as substncias anglicas so superiores ao
nosso intelecto. Donde, no poder ele chegar a apreend-las tais como em si
mesmas so; mas ao seu modo, enquanto apreende coisas compostas. E assim
tambm apreende Deus, como j antes se disse6.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. a diferena que constitui a

espcie. Ora, constitudo numa espcie o ser determinado a um grau especial,
entre os entes; porque as espcies das coisas so como nmeros, diferentes pela
adio e subtrao da unidade, como diz Aristteles7. Ora, nas coisas materiais,
uma a coisa que determina ao grau especial, a saber, a forma, e outra a que
determinada, a saber, a matria; por onde, uma a origem do gnero e outra a da
diferena. Mas, nas coisas imateriais, no h um determinante e determinado;
mas, cada uma delas, em si mesmas, tem um grau determinado entre os entes.
Logo, o gnero e a diferena, nelas, no provm de origens diferentes, mas sim de
uma mesma origem. O que todavia diferentemente compreendido pelo nosso
intelecto; pois, enquanto este considera uma dessas coisas indeterminadamente,
descobre nelas a noo de gnero; e enquanto determinadamente, a de diferena.

545

RESPOSTA SEGUNDA. Essa objeo formulada por Avicebro8. E seria

necessria se fossem idnticos os modos pelos quais recebem o intelecto e a
matria. Ora, isto claramente falso. Pois a matria recebe a forma para ser
constituda, por esta, no ser de uma espcie, seja do ar, do fogo ou de qualquer
outra. Mas no assim que o intelecto recebe a forma; do contrario se verificaria a
opinio de Empdocles9, ensinando que conhecemos a terra pela terra e o fogo pelo
fogo. Mas a forma inteligvel est no intelecto segundo a natureza mesma da
forma, pois assim que conhecida por ele. Por onde, tal recepo no recepo
da matria, mas da substncia imaterial.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora, no anjo no haja composio de forma e de

matria, h todavia nele ato e potncia. E isto pode ser manifestado considerando
as coisas materiais, nas quais se descobre uma dupla composio. A primeira, de
matria e forma, pelas quais uma natureza constituda. Mas a natureza assim
composta no o seu ser, seno o do seu ato; por onde, tal natureza est para o
seu ser como a potencia para o ato. Logo, eliminada a matria, e posto que a forma
mesma subsista sem a matria, contudo ainda permanece a relao da forma com
o seu ser, como a da potncia com o ato. E tal composio a que se deve admitir
nos anjos. E dai vem o dizerem alguns que o anjo composto do pelo que
e daquilo que , ou, do ser e daquilo que , como diz Bocio10; pois aquilo que
a forma mesma subsistente; porm o ser em si o pelo que a substncia ;
assim, a corrida a pela que o corredor corre. Mas, em Deus, no difere a
essncia, da existncia, como antes se demonstrou11. Por onde, s Deus ato
puro.

RESPOSTA QUARTA. Toda criatura finita por si mesma, enquanto a sua

essncia no absolutamente subsistente, mas limitada pela natureza qual
advm. Mas nada impede que uma criatura seja, de certo modo, infinita. Assim as
criaturas materiais tm a infinidade por parte da matria, mas a finidade por parte
da forma, que limitada pela matria na qual recebida. Porm, as substncias
imateriais criadas, finitas na sua essncia, so infinitas por no terem as suas
formas recebidas por outro ser. Seria como se dissssemos que a brancura,
existindo separada, infinita, quanto sua essncia, por no ser esta concretizada
em nenhum sujeito; mas, finita pela sua existncia por estar realizada numa
natureza
especial.
E
por
isso
se
diz12 que
a
inteligncia
finita
superiormente porque recebe o seu ser de um ser superior; mas infinita
inferiormente porque no recebida em matria nenhuma.
1.

1.Metaph., lib. VIII, lect. II.

2.

2.De Trin., cap. II.

3.

3.De div. nomin., cap. IV, lect. I.

4.

4.Fontis vitae.

5.

5.Phys., lib. I, lect. III.

6.

6.Q. 3, a. 3. ad 1.

7.

7.Metaph., lib. VIII, lect. III.

8.

8.Fontis vitae.

9.

9.De anima, apud Arist., lib. I, lect. IV.

546

10. 10.De hebdom., lect. I.

11. 11.Q. 3, a. 4.
12. 12.De causis, prop. 16.

Art. 3 Se grande o nmero dos

anjos existentes.
(Infra, q. 112, a. 4, ad 2; II Sent., dist, III, q. 1, a. 3; II Cont. Gent., cap. XCII; De
Pot., q. 6, a. 6; Opusc. XV, De Angelis, cap. II)

O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos no so em grande nmero.

1. Pois, o nmero espcie de quantidade e resulta da diviso do contnuo. Ora,

este no existe nos anjos, que so incorpreos, como j antes de demonstrou1.
Logo, os anjos no podem ser em grande nmero.

2. Demais. Quanto mais um ser se aproxima da unidade, tanto menos

multiplicado , como se v nos nmeros. Ora, a natureza anglica , entre as
outras naturezas criadas, a mais prxima de Deus. Logo, sendo Deus
maximamente uno, resulta que em a natureza anglica h um mnimo de multido.

3. Demais. O efeito prprio das substncias separadas so os movimentos dos

corpos celestes. Ora, estes so em pequeno nmero determinado, que pode ser
apreendido por ns. Logo, os anjos no so em maior multido que os movimentos
dos corpos celestes.

4. Demais. Dionsiodiz que pelos raios da divina bondade subsistem todas as

substncias inteligveis e intelectuais2. Mas o raio no se multiplica seno pela
diversidade dos que o recebem. Ora, no se pode dizer que a matria seja
receptiva do raio inteligvel, por serem as substncias intelectuais imateriais, como
antes se demonstrou3. Logo, conclui-se que a multiplicao das substncias
intelectuais no pode ser seno segundo a exigncia dos corpos primrios, a saber,
os celestes; de maneira que nestes determinem, de certo modo, a multiplicao
dos preditos raios. E assim se conclui o mesmo que antes.

Mas em contrrio diz a Escritura (Dn 7, 10): Um milho de ministros o serviam, e

mil milhes assistiam diante dele.

547

SOLUO. Diversos trataram, por vias diversas, a questo do nmero das

substncias separadas.

Assim, Plato ensinou que elas so as espcies das coisas sensveis; como, p. ex.,
se dissssemos que a natureza humana em si separada. E, segundo esta opinio,
necessrio que as substncias separadas sejam relativas ao nmero das espcies
sensveis. Porm Aristteles4 refuta esta doutrina, por ser a matria da essncia
das espcies sensveis. Por onde, as substncias separadas no podem ser as
espcies exemplares de tais sensveis, mas tm natureza mais elevada que a das
coisas sensveis.

Ensinou todavia Aristteles5, que essas naturezas mais perfeitas se ordenam s

sensveis, em dependncia das noes de motor e do fim, por isso se esforou por
deduzir, do nmero dos motores primeiros, o das substncias separadas.

Mas, como isto repugna ao testemunho da Sagrada Escritura, Rabbi Moiss, judeu,
querendo conciliar as coisas, ensinou6 que os anjos, como substncias imateriais,
multiplicam-se pelo nmero dos movimentos dos corpos celestes, segundo
Aristteles. Mas acrescentou, para salvar a Escritura, quem nesta, os anjos tambm
so chamados homens anunciadores das coisas divinas, e das virtudes das coisas
naturais, manifestativas da onipotncia de Deus. Mas estranho ao costume da
Escritura o chamarem-se s virtudes das coisas irracionais, anjos.

Deve-se portanto dizer que tambm os anjos, como substncias imateriais, existem
em multido mxima e excedem toda multido material. E isto o que
Dionsio: muitos so os exrcitos bem-aventurados das inteligncias supremas,
excedendo a comensurao fraca e limitada dos nossos nmeros materiais7. E a
razo disto que, sendo a perfeio do universo o que Deus principalmente visou
na criao das coisas, quanto mais perfeitos forem os seres tanto em maior
excesso foram criados por Deus. Porm, assim como, nos corpos, o excesso se
realiza pela grandeza, assim, nos seres incorpreos, pode-se fundar ele na
multido. Pois vemos que os corpos incorruptveis, os mais perfeitos entre os
corpos, excedem como incomparavelmente, pela grandeza, os corruptveis. Assim,
toda a esfera dos corpos ativos e passivos algo de pequeno em relao aos
corpos celestes. Por onde, racional que as substncias imateriais excedam, pela
multido, e como incomparavelmente, as materiais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos anjos no h o nmero,

quantidade discreta, causada pela diviso do continuo; mas o nmero causado pela
distino das formas, enquanto a multido pertence aos transcendentais, como j
ficou dito8.

548

RESPOSTA SEGUNDA. Por ser a natureza anglica prxima de Deus, importa

tenha o mnimo de multido na sua composio; e no que a multido se realiza
em poucos.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa objeo de Aristteles9; e concluiria com

necessidade, se as substncias separadas existissem por causa das substncias
corpreas. Ento seriam inteis as substncias imateriais, salvo para causarem
algum movimento nas coisas corpreas. Mas no verdade que as substncias
imateriais existam por causa das corporais, porque o fim mais nobre que os
meios. E por isso tambm Aristteles diz, no mesmo passo, que essa razo no
necessria, mas provvel. Demais, foi forado a usar dela, pois, ao conhecimento
dos seres inteligveis s podemos chegar pelos dos sensveis.

RESPOSTA QUARTA. Essa objeo procede segundo a opinio dos que

ensinavam ser a matria a causa da distino das coisas. Isto porm no est
provado. Donde, a multiplicao dos anjos no se pode admitir como fundada na
matria nem nos corpos; mas sim em ter a divina sabedoria planejado diversas
ordens de substncias imateriais.
1.

1.Q. 50, a. 1.

2.

2.De divin. Nom., cap. IV, lect. I.

3.

3.Q. 50, a. 2.

4.

4.Metaph., lib. I, lect. XIV.

5.

5.Metaph., lib. XII, lect. IX, X.

6.

6.Perplexorum, lib. II, cap. IV et VI.

7.

7.De cael. hierarch., cap. XIV.

8.

8.Q.30, a. 3.

9.

9.Metaph., lib. XII (loco citato).

Art. 4 Se os anjos diferem pela

espcie.
(II Sent., dist. III, q. 1, a. 4; dist. XXXII, q. 2, a. 3; IV, dist. XII, q. 1, a. 1, q 3; II
Cont. Gent., cap. XCII; De Spirit. Creat., a. 8; Qu. De Anima. a. 3; De Ent. et Ess.,
cap. V).

O quarto discute-se assim. Parece que os anjos no diferem pela espcie.

1. Sendo a diferena mais nobre que o gnero, os seres que convm pelo que
tm de mais nobre convm pela ltima diferena constitutiva e, assim, so os
mesmos em espcie. Ora, todos os anjos convm pelo que tm de mais nobre, a
saber, a inteligncia. Logo, so todos da mesma espcie.

549

2. Demais. O mais e o menos no diversificam a espcie. Ora, os anjos diferem

uns dos outros s pelo mais e pelo menos, a saber, enquanto um mais simples
que outro e de intelecto mais perspicaz. Logo, no diferem pela espcie.

3. Demais. A alma e o anjo dividem-se por oposio. Mas todas as almas so da

mesma espcie. Logo tambm os anjos.

4. Demais. Quanto mais perfeita a natureza de um ser, tanto mais este deve se
multiplicar. Ora, isto seria impossvel se, numa espcie, s existisse um individuo.
Logo, h muitos anjos de uma mesma espcie.

Mas em contrrio que, nos seres de uma mesma espcie, no h anteriores e

posteriores, como diz Aristteles1. Ora, entre os anjos, ainda da mesma ordem, h
primeiros, mdio e ltimos, como diz Dionsio2. Logo, os anjos no so da mesma
espcie.

SOLUO. Alguns disseram que todas as substncias espirituais, mesmo as

almas, so da mesma espcie. Outros, que todos os anjos so da mesma espcie,
no porm as almas. Outros ainda, que so da mesma espcie todos os anjos da
mesma hierarquia ou da mesma ordem. Mas isto impossvel. Pois, os seres que
convm pela espcie e diferem pelo nmero, convm pela forma e se distinguem
pela matria. Ora, se os anjos no se compem de matria e forma, como antes se
demonstrou3, segue-se que impossvel haver dois anjos da mesma espcie. Como
tambm seriam impossveis vrias brancuras separadas, ou vrias humanidades;
pois as brancuras no so vrias seno enquanto existem em substncias.
Mesmo, porm, que os anjos tivessem matria, nem assim poderiam existir vrios
anjos da mesma espcie. Pois, ento, seria necessariamente a matria o princpio
que distinguiria um do outro; no, certo, pela diviso quantitativa, por serem os
anjos incorpreos, mas pela diversidade das potncias. Ora, esta diversidade
material causa, no s a diversidade especifica, mas tambm a genrica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A diferena mais nobre que o

gnero, como o determinado o mais que o indeterminado, e o prprio do que o
comum; no, porm, por serem de naturezas diferentes. O contrrio importaria em
serem todos os irracionais da mesma espcie; ou em existir neles alguma forma
mais perfeita que a alma sensvel. Logo, os irracionais diferem, pela espcie,
segundo diversos graus determinados da natureza sensitiva. E, semelhantemente,
todos os anjos diferem pela espcie, segundo os diversos graus da natureza
intelectiva.

550

RESPOSTA SEGUNDA. O mais e o menos no diversificam a espcie, enquanto

causados pela inteno e remisso da mesma forma, mas enquanto causados pelas
formas dos diversos graus; como se dissssemos que o fogo mais perfeito que o
ar. E deste modo que os anjos se diversificam pelo mais e pelo menos.

RESPOSTA TERCEIRA. O bem da espcie prepondera sobre o do individuo. Por

isso muito melhor se multipliquem as espcies anglicas do que os indivduos de
uma mesma espcie.

RESPOSTA QUARTA. A multiplicao numrica, podendo estender-se at ao

infinito, no a visada pelo agente; mas s a especifica, como antes j se disse4.
Por onde, a perfeio da natureza anglica exige a multiplicao das espcies e no
a dos indivduos de uma mesma espcie.
1.

1.Metaph., lib. III, lect. VIII.

2.

2.Cael. hier., lib. X, cap. IV.

3.

3.Q. 50, a. 2.

4.

4.Q. 47, a. 4, ad 2.

Art. 5 Se os anjos so incorruptveis.

O quinto discute-se assim. Parece no sejam os anjos incorruptveis.

1. Pois, diz Damasceno, do anjo, que uma substncia intelectual, dotada de

imortalidade por graa e no por natureza1.

2. Demais. Platodiz: deuses dos deuses, dos quais o autor mesmo e o pai sou
eu. Sois, por certo, minha obra; corruptveis por natureza, mas, se eu quiser,
incorruptveis2. Ora, estes deuses se podem entender como no sendo seres
diferentes dos anjos. Logo, estes so, por natureza, corruptveis.

3. Demais. Segundo Gregrio, todas as coisas tenderiam ao nada se a mo do

Onipresente no as conservasse3. Ora, o que pode ser reduzido ao nada
corruptvel. Logo, como os anjos foram feitos por Deus, resulta que so corruptveis
por natureza.

Mas, em contrario, diz Dionsio que as substncias intelectuais tm vida

indeficiente, isentas de corrupo universal, da morte, da matria e da gerao4.

551

SOLUO. deve-se dizer que os anjos so, por natureza, incorruptveis. E a

razo que nada se corrompe seno porque a forma se separa da matria. Donde,
sendo o anjo a prpria forma subsistente, como j se disse5, impossvel seja
corruptvel a substncia dele. Pois, o que convm a um ser, pela prpria natureza
deste, nunca deste pode separar-se; porm do ser ao qual alguma coisa convm,
por causa de outra, desse ela pode ser separada, separada que seja coisa pela qual
a primeira lhe convinha. Assim, a rotundidade no pode ser separada do crculo,
porque lhe convm pela prpria natureza dele; mas um crculo de bronze pode
perder a rotundidade se a figura circular for separada do bronze. Ora, o ser em si
compete forma, pois pela forma que um ser atual. Porm, a matria um ser
atualizado pela forma. Por onde, o composto de matria e forma deixa de ser atual
quando a forma for separada da matria. Mas se a prpria forma for subsistente no
seu ser, como o caso dos anjos, conforme j se disse6, ela no pode perder o ser.
Por onde, a imaterialidade do anjo a razo de ser ele incorruptvel por natureza. E
um sinal dessa incorruptibilidade pode ser deduzido da operao intelectual
anglica. Pois, como cada ente opera enquanto est em ato, a operao indica o
modo de ser do ente. Porm a espcie e a natureza da operao se compreendem
pelo objeto. Ora, como todo objeto inteligvel, estando fora do tempo,
sempiterno, resulta que toda substncia intelectual incorruptvel por natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno se refere imortalidade

perfeita, que inclui onmoda imutabilidade; pois, toda mutao de certo modo,
morte, como diz Agostinho7. Ora, a perfeita imutabilidade os anjos s alcanam
pela graa, como a seguir se ver8.

RESPOSTA SEGUNDA. Plato entende, por deuses, os corpos celestes, que

pensava serem compostos de elementos e, portanto, corruptveis por natureza,
embora sempre se conservassem no ser, por obra da vontade divina.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j antes se disse9, necessrio o que tem causa

sua necessidade. Por onde, no repugna ao necessrio nem ao incorruptvel
tenham o ser dependente de outro como da causa. Donde, o dizer-se que todos os
seres, mesmos os anjos, voltariam ao nada, se no fossem conservados por Deus,
no significa haja nos anjos algum princpio de corrupo; mas que o ser anglico
depende de Deus como da causa. Pois no se chama corruptvel o que Deus pode
reduzir ao nada, subtraindo-lhe a conservao, mas o que traz consigo algum
princpio de corrupo: a contrariedade, ou, ao menos, a potncia da matria.
1.

1.Orth. Fid., II, c. III.

2.

2.Timeu.

3.

3.Moral., XVI, cap. XXXII.

4.

4.De div. nom., cap. IV, lect. I.

5.

5.Q. 50, a. 2.

6.

6.Q. 50, a. 2.

7.

7.Contra Maximinum, lib. II, cap. XII.

8.

8.Q. 62, a. 2, 8.

9.

9.Q. 44, a. 1. ad 2.

552

Questo 51: Da relao dos anjos com

os corpos.
Em seguida se trata dos anjos por comparao com os seres corpreos. E,
primeiro, da relao dos anjos com os corpos. Segundo, da relao dos anjos com
os lugares corpreos. Terceiro, da relao dos anjos com o movimento local.

Sobre o primeiro ponto trs artigos se discutem:

Art. 1 Se os anjos esto naturalmente unidos a corpos.

Art. 2 Se os anjos assumem corpos.
Art. 3 Se os anjos exercem operaes vitais, nos corpos que assumem.

Art. 1 Se os anjos esto naturalmente

unidos a corpos.
(I Sent., dist. VIII, a. 1; II Cont. Gent., cap. XCI; De Pot. q. 6, a. 6; De Malo. q.
16, a. 1; De Spirit. Creat., a. 5; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII)

O primeiro discute-se assim. Parece que os anjos esto naturalmente unidos a

corpos.

1. Pois, diz Orgenes: s da natureza de Deus, i.., do Padre, do Filho e do

Esprito Santo, pode-se entender que prprio o existir sem substncia material e
sem nenhuma mistura de corpo1. Bernardo tambm diz:Concedamos s a Deus
tanto a imortalidade como a incorporeidade, do qual, somente, a natureza, nem por
si nem por outro, precisa do ajutrio de um instrumento corporal. Pois claro que
todo esprito criado precisa de tal ajutrio2. Agostinho, por fim, diz: Os demnios
chamam-se animais areos, porque se ajudam da natureza dos corpos areos3. Ora
a mesma a natureza do demnio e do anjo. Logo, os anjos esto naturalmente
unidos a corpos.

2. Demais. Gregriochama ao anjo animal racional4. Ora, todo animal

composto de corpo e alma. Logo, os anjos esto naturalmente unidos a corpos.

553

3. Demais. mais perfeita a vida dos anjos do que a das almas. Ora, a alma no
somente vive, mas tambm vivifica o corpo. Logo, os anjos vivificam corpos que
lhes esto naturalmente unidos.

Mas, em contrrio diz Dionsio que os anjos, compreendidos como incorpreos,

tambm o devem ser como imateriais5.

SOLUO. Os anjos no esto naturalmente unidos a corpos. Pois o que

acidental a uma natureza no se encontra nela universalmente; assim, ter asas no
da natureza do animal e por isso no convm a todo animal. Ora, como inteligir
no ato do corpo, nem nenhuma virtude deste como a seguir se ver6 no
da natureza da substncia intelectual como tal, estar unida a um corpo; mas isto
acidental, por qualquer outra razo, uma substncia intelectual. Assim, alma
humana convm estar unida a um corpo, por ser imperfeita e potencial, no gnero
das substncias intelectuais, no tendo, por natureza, a plenitude da cincia, mas
tirando-a das coisas sensveis por meio dos sentidos do corpo, como a seguir se
dir7. Mas havendo, em qualquer gnero, algo de imperfeito, necessrio que,
nesse mesmo gnero, preexista algo de perfeito. H, portanto, algumas substncias
perfeitas intelectuais, em a natureza intelectual, que no precisam de tirar a
cincia, das coisas sensveis. Logo, nem todas as substncias intelectuais esto
unidas a corpos; mas h algumas separadas deles, e a estas chamamos anjos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como antes j se disse8, alguns

opinaram que todo ente corpo. E considera-se como conseqncia dessa opinio,
o terem alguns ensinado que no h nenhumas substncias incorpreas que no
estejam unidas a corpos; e portanto, terem alguns afirmado que Deus a alma do
mundo, como Agostinho refere9. Mas, como isto repugna f catlica, que exalta
Deus sobre todas as coisas, segundo a Escritura (Sl 8, 2) A tua magnificncia se
elevou sobre os cu. Orgenes, rejeitando tal opinio, no tocante a Deus, seguiu
a opinio dos outros, no tocante s outras coisas; assim como se enganou, em
muitos outros assuntos, seguindo a opinio dos antigos filsofos. E a expresso
de Bernardo pode-se explicar dizendo que os espritos criados precisam de um
instrumento corporal, no que este lhes esteja naturalmente unido, mas sim que
assumido para algum fim, como a seguir se dir10. E quanto a Agostinho, ele no
afirma mas usa da opinio dos Platnicos, que ensinavam haver certos animais
areos a que chamavam demnios.

RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio chama

metaforicamente, pela semelhana com a razo.

ao

anjo animal

racional,

RESPOSTA TERCEIRA. Vivificar, efetivamente, absolutamente uma perfeio

e, por isso, convm a Deus, segundo a Escritura (1 Rs 2, 6): O Senhor quem tem
a vida e a d. Mas vivificar, formalmente, pertence substncia que parte de

554

alguma natureza e que no tem em si a natureza ntegra da espcie. Por onde, a

substncia intelectual no unida a um corpo mais perfeita que a unida.
1.

1.Periarch., lib. I, cap. VI.

2.

2.Hom. Super Cant., IV.

3.

3.Super Gen. Ad litt., lib. III, cap. X.

4.

4.Hom. Epiphaniae,

5.

5.De div. nom., cap. IV, lect. I.

6.

6.Q. 75, a. 2.

7.

7.Q. 84, a. 6; q. 89, a. 1.

8.

8.Q. 50, a. 1.

9.

9.De civ. Dei, lib. VII, cap. VI.

X in Evang.

10. 10.Q. 51, a. 2.

Art. 2 Se os anjos assumem corpos.

(II Sent., dist, VIII, a. 2; De Pot., q. 6, a. 7)

O segundo discute-se assim. Parece que os anjos no assumem corpos.

1. Pois, a operao anglica, como a da natureza, nada tem de suprfluo. Mas

t-lo-ia se os anjos assumissem corpos, porque o anjo, tendo uma virtude que
excede toda virtude corprea, no precisa de corpo. Logo, o anjo no assume
nenhum corpo.

2. Demais. O fato de assumir termina em alguma unio, pois, assumir como

que tomar para si. Ora, o corpo no se une ao anjo como forma, como antes j se
disse1. Porm, o que se lhe une, como ao motor, no assumido; do contrrio,
resultaria que todos os corpos movidos pelos anjos seriam por eles assumidos.
Logo, os anjos no assumem corpos.

3. Demais. Os anjos no assumem corpos de terra ou de gua, porque no

poderiam desaparecer subitamente; nem de fogo,m porque queimariam as coisas
em que tocassem; nem de ar, porque o ar no susceptvel de figura nem de cor.
Logo, os anjos no assumem corpos.

Mas em contrrio diz Agostinho que os anjos apareceram a Abrao em corpos

assumidos2.

SOLUO. Alguns disseram que os anjos nunca assumem corpos, e tudo o que
se l na divina Escritura sobre aparies anglicas, aconteceu em viso proftica,

555

isto , em imaginao. Mas isto repugna ao intento da Escritura. Pois, o que

visto por viso imaginaria o somente na imaginao do vidente e, por isso, visto
por todos de maneiras diferentes. Ora, na divina Escritura aparecem, por vezes,
anjos vistos igualmente por todos. Assim, os anjos aparecidos a Abrao foram
vistos por ele, por toda a sua famlia, por Lote e pelos habitantes de Sodoma;
semelhantemente, o anjo aparecido a Tobias foi visto por todos. Por onde
manifesto que tal aconteceu por viso corprea, pela qual, vendo-se o que est
fora do vidente, isso pode ser visto por todos. Ora, por tal viso, no se v seno o
corpo. Portanto, como os anjos no so corpos, nem esto naturalmente unidos a
estes, como j se viu3, resulta que, s vezes, assumem corpos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os anjos no precisam de um corpo

assumido, por si mesmos, mas por causa de ns; para que, praticando
familiarmente com os homens, indiquem-lhes a sociedade espiritual que estes
esperam com eles tero, na vida futura. E o fato de terem os anjos assumido
corpos, no Velho Testamento no foi seno o indcio figurativo de que o Verbo de
Deus haveria de assumir um corpo humano; pois, todas as aparies do Antigo
Testamento foram ordenadas a essa apario, pela qual o Filho de Deus se
manifestou encarnado.

RESPOSTA SEGUNDA. O corpo assumido est unido ao anjo, no, certo, como
sua forma, nem somente como ao seu motor, mas como ao motor representado
pelo corpo mvel assumido. Pois, assim como as propriedades das coisas
inteligveis so descritas pela Sagrada Escritura sob semelhanas com as coisas
sensveis; assim, os corpos sensveis so formados pelos anjos, mediante a divina
virtude, de modo que sirvam para representar as propriedades inteligveis deles. E
assim que o anjo assume um corpo.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o ar, pela sua rarefao, no conserve a figura

nem a cor, todavia pode s vezes condensar-se, colorir-se e configurar-se, como se
v nas nuvens. E assim que os anjos assumem um corpo areo, condensando-o,
por virtude divina, quanto for necessrio para a formao do corpo a ser assumido.
1.

1.Q. 51, a. 1.

2.

2.De civ. Dei, lib. XVI, cap. XXIX.

3.

3.Q. 51, a. 1.

Art. 3 Se os anjos exercem operaes

vitais, nos corpos que assumem.
(II Sent., dist. VIII, a. 4; De Pot., q. 6, a. 8)

556

O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos exercem operaes vitais nos
corpos que assumem.

1. Pois aos anjos no convm nenhuma dissimulao da verdade. Ora, seria

dissimulao se o corpo assumido por eles parecesse vivo, com operaes vitais e,
na realidade, no o fosse. Logo, os anjos exercem, no corpo que assumem,
operaes vitais.

2. Demais. Nas obras anglicas nada em vo. Ora, em vo se formariam, no

corpo assumido pelo anjo, olhos, narizes e outros rgos sensoriais, se ele no
sentisse, com esses rgos. Logo, o anjo sente, com o corpo assumido; o que
mui propriamente, operao vital.

3. Demais. Mover-se com movimento progressivo uma das operaes vitais,

como se v em Aristteles1. Ora, manifestamente os anjos se manifestam
movendo-se com os corpos que assumem. Pois, diz a Escritura (Gn 18, 16),
que Abrao ia com eles conduzindo os anjos que lhe apareceram. E Tobias, ao anjo
que lhe perguntava (Tb 5, 7) Tu sabes o caminho que leva terra dos Medos?
responde: Sei, e tenho andado muitas vezes estes caminhos. Logo, os anjos
exercem freqentemente operaes vitais, nos corpos que assumem.

4. Demais. Falar operao do ser vivo que se realiza pela voz, som proferido
pela boca do animal, como diz Aristteles2. Ora, manifesto, em muitos lugares na
Escritura, que os anjos falaram pelos corpos que assumiram. Logo, exercem,
nesses corpos, operaes vitais.

5. Demais. Comer operao prpria do animal; por isso, o Senhor, depois da

ressurreio, como prova da vida ressurgida, comeu com os discpulos, como est
na Escritura. Ora, certos anjos, manifestando-se em corpos assumidos, comeram; e
Abrao, depois de os haver adorado, ofereceu-lhes alimentos, como se l na
Escritura (Gn 18). Logo, os anjos exercem operaes vitais, nos corpos que
assumem.

6. Demais. Gerar outro homem ato vital. Ora, tal convm aos anjos, pelos
corpos que assumiram, pois diz a Escritura (Gn 6, 4): Depois que os filhos de Deus
tiveram comercio com as filhas dos homens, geraram estas filhos que foram
homens possantes e afamados no sculo. Logo, os anjos exercem operaes vitais
nos corpos que assumem.

Mas em contrrio. Os corpos assumidos pelos anjos no vivem, como antes j se

disse3. Logo, nem por tais corpos podem se exercer operaes vitais.

557

SOLUO. Certas operaes vitais tm algo de comum com as outras operaes;

assim, a locuo, operao vital, convm, como som, com os outros sons de seres
inanimados; e a marcha, como movimento, convm com outros movimentos. Ora,
os anjos podem, pelos corpos que assumem, exercer as operaes vitais, no que
elas tm de comum com outras operaes. No, porm, quanto ao que prprio s
tais operaes; porque, segundo o Filosofo, a ao prpria de quem prpria a
potncia4. Por onde, nenhuma operao vital pode realizar o ser sem vida, a qual
o princpio potencial de tal operao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como no contra a verdade

que a Escritura descreva coisas inteligveis sob figuras sensveis, pois tal no diz
para afirmar que o inteligvel seja sensvel, mas para dar a entender, por figuras
sensveis, as propriedades dos inteligveis, segundo certa semelhana; assim no
repugna veracidade dos santos anjos que os corpos por eles assumidos paream
homens vivos, embora no o sejam. Pois no so assumidos seno para que as
propriedades e as operaes espirituais dos anjos sejam designadas pelas
propriedades e operaes humanas. O que no se poderia fazer congruentemente
se eles assumissem verdadeiros homens porque ento revelariam propriedades dos
prprios homens e no dos anjos.

RESPOSTA SEGUNDA. Sentir operao totalmente vital. Por onde, de

nenhum modo se pode dizer que os anjos sintam, pelos rgos dos corpos
assumidos. Mas nem por isso tais rgos se formaram superfluamente, pois no se
formaram para que, por eles, se sentisse, mas para que designassem as virtudes
espirituais dos anjos; assim como, pelos olhos, se designa a virtude cognoscitiva do
anjo e, pelos outros membros, as outras virtudes deles, como ensina Dionsio5.

RESPOSTA TERCEIRA. O movimento proveniente de um motor conjunto

operao propriamente vital. Mas assim no que se movem os corpos assumidos
pelos anjos, pois estes no so as formas daqueles. Por onde, movidos tais corpos,
os anjos se movem por acidente; pois esto estes naqueles como motores nos
moveis; e por isso esto num ponto porque no esto em outro. O que no se pode
dizer de Deus. Por onde, embora Deus no se mova, movidas as coisas em que Ele
est, porque est em toda parte, contudo os anjos se movem por acidente, pelo
movimento dos corpos assumidos. No, porm, pelo movimento dos corpos
celestes, embora tambm estejam nestes como os motores nos mveis; porque os
corpos celestes no mudam, totalmente, de lugar. Nem determinado ao esprito
que move o orbe, um lugar, segundo alguma parte determinada da substncia
desse orbe, o qual est ora no oriente, ora no ocidente; mas, sim, segundo uma
posio determinada, pois, a virtude motora est sempre no oriente, como diz o
Filosofo6.

558

RESPOSTA QUARTA. Os anjos, propriamente, no falam pelos corpos

assumidos, mas por um smile de locuo, enquanto formam, no ar, sons
semelhantes s vozes humanas.

RESPOSTA QUINTA. Nem ainda o comer, propriamente falando, convm aos

anjos, pois, importa a absoro da comida convertvel na substncia de quem
come. E embora o alimento no se convertesse no corpo de Cristo ressurrecto, mas
se resolvesse na matria primitiva, todavia Cristo tinha um corpo de natureza
susceptvel de se converter com o alimento e, por isso, houve verdadeiro ato de
comer. Mas a comida tomada pelos anjos nem se convertia no corpo assumido,
nem esse corpo era de natureza a poder operar tal converso; e por isso no houve
verdadeiro ato de comer, seno figurativo da alimentao espiritual. E foi isto o que
o anjo disse a Tobias, (Tb 12, 18-19) Quando eu estava convosco, parecia-vos que
eu comia e bebia convosco; mas eu sustento-me de um manjar e bebida
invisvel. Abrao, porm, ofereceu-lhes alimentos, pensando que fossem homens;
embora, neles, venerasse a Deus, pois Deus costuma estar nos profetas, como diz
Agostinho7.

RESPOSTA SEXTA. Como diz Agostinho, muitos experimentados, ou instrudos

pelos experientes, confirmam que os Silvanos e os Faunos, chamados vulgarmente
ncubos, so muitas vezes luxuriosos com as mulheres, desejando-as e realizando o
ato carnal com elas, de modo que imprudncia negar tal fato. Porm os santos
anjos de Deus de nenhum modo puderam assim manchar-se, antes do dilvio. Por
onde, entendem-se por filhos de Deus os de Sete, que eram bons; porm, a
Escritura chama filhas dos homens s nascidas da estirpe de Caim, nem para
admirar que delas pudessem nascer gigantes, embora nem todos assim o
nascessem, mas muito mais antes que depois do dilvio8. Se, porm, por vezes,
alguns nasceram de coito com os demnios, tal no se operou pelo smen emitido
por eles ou pelos corpos assumidos, mas pelo smen de algum homem, obtido para
tal fim; e isto por ter o mesmo demnio, scubo em relao ao homem, se tornado
incubo em relao mulher, assim como assumem as sementes de outros seres
para a gerao de alguns deles, como diz Agostinho9. De modo que o nascido de tal
operao no filho do demnio, mas do homem de quem foi obtido o smen.
1.

1.De anima, lib. II, lect. III.

2.

2.De anima, lib. II, lect. XVIII.

3.

3.Q. 51, a. 1, ad 3.

4.

4.De som. Et vig., lect. I.

5.

5.De cael. hier., ult.

6.

6.Phys., lib. VIII, lect. XXIII.

7.

7.De civ. Dei, lib. XVI, cap. XXIX.

8.

8.De civ. Dei, lib. XV, cap. XXIII.

9.

9.De Trinit., lib. III, cap. VIII et IX

Questo 52: Da relao dos anjos com

os lugares.
559

Em seguida se trata do lugar que ocupa o anjo. E, sobre este ponto, trs artigos se
discutem:

Art. 1 Se o anjo est em algum lugar.

Art. 2 Se o anjo pode estar em vrios lugares simultaneamente.
Art. 3 Se vrios anjos podem estar simultaneamente no mesmo lugar.

Art. 1 Se o anjo est em algum lugar.

(I Sent., dist. XXXVII, q. 3, a. 1; II, dist. VI, q. 1, a. 3; De Pot., q. 3, a. 19, ad 2;
Quodl. I, q. 3, a. 1; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII)
O primeiro artigo discute-se assim. Parece que o anjo no est em nenhum
lugar.

1. Pois, diz Bocio: A opinio comum entre os sbios, que os seres incorpreos
no esto em nenhum lugar1; e Aristteles diz que nem tudo o que existe est em
algum lugar, mas s o corpo mvel2. Ora, o anjo no corpo, como se demonstrou.
Logo, o anjo no est num lugar.

2. Demais. O lugar uma quantidade com posio. Logo, tudo o que est em
algum lugar tem alguma situao. Ora, ter uma situao no pode convir ao anjo,
cuja substncia independente da quantidade, cuja propriedade diferencial ter
posio. Logo, o anjo no est em um lugar.

3. Demais. Estar em um lugar ser medido e contido por ele, como se v pelo
Filsofo3. Ora, o anjo no pode ser medido nem contido pelo lugar, porque o
continente mais formal que o contedo, como, p. ex, o ar do que a gua, como
diz o Filsofo4. Logo, o anjo no est em um lugar.

Mas em contrario o que se diz na Coleta (do Completrio): Os teus santos anjos,
que habitam nessa casa, nos guardem em paz.

SOLUO. Convm ao anjo estar em um lugar, mas s equivocadamente que

se diz que o anjo e o corpo esto num lugar. Pois, o corpo est em um lugar pelo
ocupar, segundo o contato da quantidade dimensiva; ora, esta no existe nos
anjos, mas sim a quantidade virtual. Portanto, pela aplicao da virtude anglica,
de algum modo, a algum lugar, diz-se que o anjo est num lugar corpreo.

560

Donde claro que no se deve dizer que o anjo seja comensurado pelo lugar, ou
que tenha uma situao no contnuo. Pois, tal convm ao corpo situado num lugar
enquanto dotado de quantidade dimensiva. Semelhantemente, tambm no se
deve dizer tal, fundando-se em que o anjo seja contido pelo lugar. Pois, a
substncia incorprea, atingindo pela sua virtude a coisa corprea, contm-na sem
que por essa seja contida. Assim, semelhantemente diz-se que o anjo est num
lugar corpreo, no como contido, mas como contendo, de certo modo.

Donde resulta clara A RESPOSTA S OBJEES.

1.

1.De hebd.

2.

2.Phys., lib. IV, lect. VIII.

3.

3.Physic., lib. IV, lect. XX.

4.

4.Phys., lib. IV, lect. VIII.

Art. 2 Se o anjo pode estar em vrios

lugares simultaneamente.
(Supra, q. 8, a. 2, ad 2; infra, q. 112, a. 1; I Sent., dist. XXXVII, q. 3, a. 2; IV
dist. X, q. 1, a. 3, qa. 2; Qu. De Anima, a. 10, ad 18).

O segundo discute-se assim. Parece que o anjo pode estar em vrios lugares
simultaneamente.

1. Pois, no menor a virtude do anjo que a da alma. Ora, a alma est

simultaneamente em vrios lugares, por estar toda em qualquer parte do corpo,
como diz Agostinho1. Logo, o anjo pode estar em vrios lugares simultaneamente.

2. Demais. O anjo est no corpo assumido; e, como tal corpo contnuo, resulta
que o anjo est em qualquer parte dele. Ora, as diversas partes deste lhe
determinam os diversos lugares. Logo, o anjo est simultaneamente em vrios
lugares.

3. Demais. Damasceno2 diz que o anjo opera onde est. Ora, s vezes ele opera
simultaneamente em vrios lugares, como se v do anjo que subverteu Sodoma.
Logo, o anjo pode estar em vrios lugares simultaneamente.

561

Mas em contrario diz Damasceno, que os anjos, estando no cu, no esto na

terra3.

SOLUO. O anjo tem virtude e essncia finitas. Pelo contrario, a essncia e a

virtude divina infinita e a causa universal de tudo; por isso, tal virtude atinge
todos os seres em toda parte e no s em alguns lugares. Porm, a virtude do
anjo, sendo finita, no atinge todos os seres, seno um ser determinado. Ora,
necessrio que o ser relativo a uma virtude, o seja como ser uno. Assim, pois,
como o universo dos seres se refere, como dotados de unidade, universal virtude
de Deus, assim qualquer ser particular se refere, como um ser uno, virtude
anglica. Por onde, o anjo, estando em um lugar pela aplicao de sua virtude a
esse lugar, segue-se que no est em toda parte, nem em muitos lugares, mas em
um somente.

Mas, neste ponto, alguns se enganaram. Assim, certos, no podendo furtar-se

imaginao, conceberam a indivisibilidade anglica como a do ponto; e por isso
acreditaram que o anjo no pode estar seno num lugar como o do ponto. Porm
manifestamente se enganaram. Pois o ponto um indivisvel que tem uma
situao, ao passo que o anjo um indivisvel existente fora do gnero da
quantidade e da situao. Por onde, no necessrio se lhe determine um lugar
indivisvel pela situao, mas sim divisvel ou indivisvel, maior ou menor segundo
aplique voluntariamente e mais ou menos a sua virtude a um corpo. E assim a todo
corpo ao qual ele se aplicar, pela sua virtude, corresponder-lhe- um lugar.

Nem contudo necessrio, se algum anjo move o cu, que esteja em toda parte.
Primeiro, porque a sua virtude no se aplica seno ao que primariamente move.
Ora, uma a parte do cu na qual primariamente est o movimento, a saber, a do
oriente. Por isso, o Filsofo4 atribui parte do oriente a virtude de motor dos cus.
Segundo, porque no ensinam os filsofos que uma substncia separada mova
todos os orbes imediatamente. E, por isso, no necessrio esteja ela em toda
parte.

Por onde claro que estar em um lugar convm diversamente ao corpo, ao anjo e
a Deus. Pois, o corpo est em um lugar circunscritivamente, porque medido pelo
lugar. O anjo, porm, no circunscritivamente, por no ser medido pelo lugar, mas
definitivamente, pois se est em um lugar que no est noutro. Deus, enfim, nem
circunscritiva nem definitivamente, pois est em toda parte.

E daqui se deduz facilmente a RESPOSTA S OBJEES; pois, tudo aquilo ao que se

aplica a ao do anjo, imediatamente, se lhe reputa por lugar, embora seja este
contnuo.

562

1.

1.De trinit., VI, cap. VI.

2.

2.Orthod. Fid., I, cap. XIII.

3.

3.Orthod. Fid., II, cap. III.

4.

4.Physic., VIII, lect. XXIII.

Art. 3 Se vrios anjos podem estar

simultaneamente no mesmo lugar.
(I Sent., dist. XXXVII, q. 3, a. 3; De Pot., q. 3, a. 7, ad 11; a. 19, ad 1; Quodl. I, q.
3, a. 1, ad 2)

O terceiro discute-se assim.

simultaneamente no mesmo lugar.

Parece

que

vrios

anjos

podem

estar

1. Pois, vrios corpos no podem estar simultaneamente no mesmo lugar pelo

encherem. Ora, os anjos no o enchem, porque s o corpo enche o lugar de modo
a no haver vcuo, como se v pelo Filsofo1. Logo, vrios anjos podem estar no
mesmo lugar.

2. Demais. O anjo e o corpo diferem entre si mais do que dois anjos. Ora, o anjo
e o corpo podem estar simultaneamente no mesmo lugar, por no haver nenhum
lugar que no esteja cheio pelo corpo sensvel, como o prova Aristteles2. Logo,
com maioria de razo, dois anjos podem estar no mesmo lugar.

3. Demais. A alma est em qualquer parte do corpo, segundo Agostinho3. Ora,

os demnios, embora no se intrometam na mente, intrometem-se, contudo, por
vezes, nos corpos; e assim a alma e o demnio esto no mesmo lugar. Logo, por
semelhante razo, o mesmo se d com quaisquer outras substncias espirituais.

Mas em contrario. Duas almas no podem estar num mesmo corpo. Logo, pela
mesma razo, nem dois anjos podero estar no mesmo lugar.

SOLUO. Dois anjos no podem estar simultaneamente no mesmo lugar. E a

razo por ser impossvel duas causalidades completas procederem imediatamente
de um mesmo agente. O que se evidencia em todo gnero de causas, pois, uma a
forma prxima de uma coisa e um o motor prximo, embora possam existir
vrios motores remotos. Nem vale a instncia apoiada no fato de vrios puxarem
um navio; porque, como a fora de cada um, por si, insuficiente para mov-lo,
nenhum deles o motor perfeito, mas todos, simultaneamente, exercem a funo
de um s motor, enquanto todas as foras se agregam para produzirem um si

563

movimento. Por onde, entendendo-se que o anjo est num lugar porque sua
virtude imediatamente ocupa um lugar ao modo de um continente perfeito, como j
se disse4, em um mesmo lugar no pode estar seno um s anjo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No o implemento o que impede

estejam vrios anjos no mesmo lugar; mas outra causa, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. O anjo e o corpo no esto do mesmo modo num lugar.

Por isso a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Tambm o demnio e a alma no se comparam com o

corpo segundo a mesma relao causal; pois, a alma a forma do corpo, no,
porm, o demnio. Por onde, a objeo no colhe.
1.

1.Physic., IV, lect. XI, X.

2.

2.Physic., IV, ibid.

3.

3.De Trinit., VI, cap. VI.

4.

4.Q. 52, a. 1.

Questo 53: Do movimento local dos

anjos.
Em seguida devemos tratar do movimento local dos anjos. E, sobre assunto, trs
artigos se discutem:

Art. 1 Se o anjo pode mover-se localmente.

Art. 2 Se o anjo atravessa uma posio mdia.
Art. 3 Se o movimento do anjo instantneo.

Art. 1 Se o anjo pode mover-se

localmente.
(I Sent., dist. XXXVII, q. 4, a. 1; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVIII)

O primeiro discute-se assim. Parece que o anjo no pode mover-se localmente.

564

1. Pois, como o Filsofo o prova, nenhum ser indivisvel pode mover-se1, nem
enquanto est no ponto de partida porque ento ainda no se move; nem quando
j est no de chegada, porque, ento, j se moveu. Donde resulta que tudo o que
se move est, enquanto em movimento, parte, no ponto de partida e, parte, no de
chegada. Ora, o anjo, indivisvel. Logo, no pode mover-se localmente.

2. Demais O movimento o ato do ser imperfeito, como diz Aristteles2. Ora o

anjo bem-aventurado no imperfeito. Logo, o anjo bem-aventurado no pode
mover-se localmente.

3. Demais. O movimento supe a carncia. Ora, nenhuma carncia h nos

santos anjos. Logo, eles no se movem localmente.

Mas, em contrrio, pela mesma razo pode mover-se o anjo bemaventurado e a

alma bem-aventurada. Ora, necessrio admitir-se que esta se move localmente,
pois artigo de f que a alma de Cristo desceu aos infernos. Logo, o anjo beato se
move localmente.

SOLUO. O anjo beato pode mover-se localmente; mas, como o estar em um

lugar convm equivocamente ao corpo e ao anjo, o mesmo se d com o mover-se
localmente. Pois, o corpo est em um lugar enquanto por este contido e
comensurado. E por isso necessrio tambm seja o movimento local do corpo
comensurado pelo lugar e submetido s exigncias destes. Donde resulta que, tal a
continuidade da grandeza, tal a do movimento; e a anterioridade e a posterioridade
na grandeza, so correlatas s do movimento local do corpo, como diz Aristteles3.
Mas o anjo no est num lugar como comensurado e contido, seno, antes, como
continente. Por onde, no h-de necessariamente o movimento local do anjo ser
comensurado pelo lugar, nem submetido s exigncias deste, de modo a ter
continuidade local; mas um movimento no contnuo. Assim, no estando o anjo
em um lugar seno pelo contato da sua virtude, como j se disse4, o movimento
local do anjo no ser, por fora, seno os seus diversos contatos com os diversos
lugares sucessiva e no simultaneamente, porque o anjo no pode estar
simultaneamente em vrios lugares, como antes se disse5. Ora, no necessrio
sejam tais contatos contnuos, pois, pode existir neles certa continuidade.
Porquanto, como j ficou dito6, nada impede se assinale ao anjo um lugar divisvel
pelo contato da sua grandeza. Por onde, assim como o corpo deixa, sucessiva e no
simultaneamente, o lugar em que primeiro estava, e isso lhe causa a continuidade
no seu movimento local; assim tambm o anjo pode deixar, sucessivamente, o
lugar divisvel em que primeiro estava e, assim, o seu movimento ser contnuo.
Mas como tambm pode deixar, simultaneamente, todo um lugar, e aplicar-se do
mesmo modo e totalmente a outro, o seu movimento no ser contnuo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Esta objeo falha, duplamente, o

fim que visou. Primeiramente, porque a demonstrao de Aristteles serve para o

565

indivisvel quantitativo, ao qual corresponde um lugar necessariamente indivisvel;

o que se no pode dizer do anjo. Segundo, porque a dita demonstrao serve para
o movimento contnuo. Pois, se o movimento no fosse contnuo, podia dizer-se
que uma coisa se move estando no ponto de partida e no de chegada; porque, se
chamaria movimento sucesso das diversas posies, relativamente mesma
coisa: e ento esta poderia considerar-se como movendo-se, em qualquer das
posies que ocupasse. Mas a continuidade do movimento tal no permite, pois
nenhum contnuo est no seu termo, como se v pela linha, que no est no ponto;
donde necessariamente resulta, que tudo o que se move no est totalmente,
enquanto em movimento, em nenhum dos termos, mas, parte, em um e, parte, em
outro. Ora, no sendo contnuo o movimento do anjo, a demonstrao de
Aristteles no colhe, no caso. Mas se o for, pode se conceder que o anjo, enquanto
se move, est, parte, no ponto de partida e, parte, no de chegada; sem que
todavia essa parcialidade se refira substncia do anjo, mas ao lugar. Porque, no
inicio do seu movimento contnuo, o anjo est no lugar divisvel total, donde
comeou a mover-se; mas, durante o seu movimento, est numa parte do primeiro
lugar, que abandona, e noutra do segundo, que ocupa. E o poder ocupar partes de
dois lugares convm ao anjo porque ele pode ocupar um lugar divisvel pela
aplicao de sua virtude, assim como o corpo pela da sua grandeza. Donde se
segue que o corpo mvel localmente divisvel pela grandeza; o anjo, porm, pode
aplicar a sua virtude a algo de divisvel.

RESPOSTA SEGUNDA. O movimento do que existe em potncia o ato do

imperfeito. Mas o resultante da aplicao de uma virtude prprio a um ser atual,
pois um ser tem virtude enquanto atual.

RESPOSTA TERCEIRA. O movimento do ser potencial supe a carncia deste;

mas no supe o do ser atual, pois, ao contrrio, tal movimento por carncia de
outro ser. E, desse modo, o anjo se move localmente por causa da nossa carncia,
conforme a Escritura (Hb 1, 14): Todos os espritos so uns administradores,
enviados para exercer o seu ministrio a favor daqueles que ho de receber a
herana da salvao.
1.

1.IV Physic. (lect. V, XII).

2.

2.III Physic. (lect. III).

3.

3.IV Phys. (lect. XVII).

4.

4.Q. 51, a. 2.

5.

5.Ibid., a. 2

6.

6.Ibid.

Art. 2 Se o anjo atravessa uma

posio mdia.
(I Sent., dist. XXXVII, q. 4, a. 2; Quodl. I, a. 3, a. 2).

566

O segundo discute-se assim. Parece que o anjo no atravessa nenhuma posio

mdia.

1. Tudo o que atravessa uma posio mdia antes de atravessar um lugar que
lhe seja maior atravessa um que lhe seja igual. Ora, o anjo sendo indivisvel, o
lugar que lhe igual o prprio ao ponto. Se portanto o anjo, no seu movimento,
atravessa uma posio mdia, necessariamente h-de percorrer pontos infinitos, no
seu movimento, o que impossvel.

2. Demais. O anjo tem uma substancia mais simples do que a nossa alma. Ora,
esta pode, pelo pensamento, passar de um extremo a outro sem passar pelo meio;
assim, posso pensar na Glia e depois na Sria, sem pensar na Itlia, que est no
meio. Logo, com maioria de razo, pode o anjo passar de um extremo a outro sem
passar pelo meio.

Mas, em contrario, se o anjo se move de um lugar para outro, quando tiver

chegado j no se move, porque j se moveu. Ora, tudo o que j se moveu moviase, precedentemente, e portanto movia-se em algum lugar. Porm, se ainda no se
movia, quando estava no ponto de partida, necessariamente havia de mover-se
quando estava no meio. E assim foroso que o anjo atravesse uma posio
mdia.

SOLUO. Como j ficou dito antes, o movimento local do anjo pode ser
contnuo ou no contnuo. Se, pois, for contnuo, no pode o anjo mover-se de
um extremo para outro, sem passar pelo meio. Porque, como diz Aristteles, o
meio por onde passa o que se move continuamente, antes de chegar ao
fim1; pois, a ordem de anterioridade e posterioridade, no movimento contnuo,
correlata de anterioridade e posteridade na grandeza, como diz o mesmo
Filosofo2. Se, porm, o movimento no for contnuo, possvel que o anjo
atravesse de um extremo a outro, sem passar pelo meio. O que assim se
demonstra. Entre dois lugares extremos quaisquer h infinitos lugares mdios,
sejam esses lugares divisveis ou indivisveis. Se indivisveis, a questo clara;
pois, entre dois pontos quaisquer, h infinitos pontos mdios, porque dois pontos
de modo nenhum podem se seguir um ao outro sem um meio termo, como o prova
o Filosofo3. E o mesmo se deve necessariamente dizer dos lugares divisveis, o que
se demonstra pelo movimento contnuo de qualquer corpo. Pois um corpo no se
move de um lugar para outro sem ser num determinado tempo. Ora, nesse tempo
total, que mede o movimento do corpo, no se podem tomar dois momentos nos
quais o corpo que se move no esteja num lugar ou noutro; pois, se em ambos
os momentos ele estivesse num e mesmo lugar, resultaria que nesse lugar estaria
em repouso, porque o estar em repouso no seno o estar num mesmo lugar em
todos os momentos. Ora, como entre o primeiro e o ltimo momento do tempo,
que mede o movimento, h infinitos momentos, resulta que, entre o primeiro lugar,
donde comeou o movimento, e o ltimo, no qual terminou, h infinitos lugares. O
que tambm se declara, sensivelmente, da maneira seguinte. Seja, pois, um corpo

567

de um palmo, e seja de dois palmos o caminho que ele percorre. Ora, manifesto
que o primeiro lugar, donde comea o movimento, de um palmo; e o lugar onde
ele termina de outro palmo. E claro que quando o corpo comea a mover-se,
paulatinamente abandona o primeiro palmo e penetra no segundo. Portanto, na
medida em que se divide a grandeza do palmo, na mesma se multiplicam os
lugares mdios; porque, qualquer ponto tomado na grandeza do primeiro palmo
princpio de um lugar, cujo termo o ponto tomado na grandeza do outro palmo.
Por onde, sendo a grandeza divisvel ao infinito, e sendo tambm os pontos de
qualquer grandeza potencialmente infinitos, segue-se que, entre dois lugares
quaisquer h infinitos lugares mdios. Ora, o mvel s pode percorrer a infinidade
destes pela continuidade do movimento; porque, assim como os lugares mdios
so infinitos em potncia, assim tambm se devem admitir, no movimento
contnuo, certos infinitos em potncia. Se, portanto, o movimento no for contnuo,
todas as suas partes se contaro como atuais. E, por conseqncia, se um mvel
qualquer se mover por um movimento no contnuo, resulta ou que no percorre
todos os meios, ou que se contam meios infinitos como atuais, o que impossvel.
Logo, se o movimento do anjo no for contnuo, no percorre todos os meios. Ora,
mover-se de um extremos para outro, sem passar pelo meio, pode convir ao anjo,
no porm ao corpo. Porque este, sendo medido e contido pelo lugar de
necessidade h de obedecer s leis do lugar, no seu movimento. Mas a substncia
do anjo no est sujeita ao lugar como contida por este, ao qual superior, como
continente; por isso, no poder do anjo est o aplicar-se ao lugar, como quiser, quer
por um meio termo, quer sem ele.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar do anjo considerado como

lhe sendo igual, no pela grandeza deste, mas pelo contato da virtude; e assim o
dito lugar pode ser divisvel e nem sempre ser da natureza do ponto. Todavia os
lugares mdios, mesmo divisveis, so infinitos, como ficou dito; so, porm,
percorridos pela continuidade do movimento, como resulta do que acaba de ser
demonstrado.

RESPOSTA SEGUNDA. Movendo-se localmente, a essncia do anjo se aplica

aos diversos lugares; a essncia da alma, porm, no se aplica s coisas nas quais
pensa, antes nela que esto as coisas pensadas. Portanto no h ponto de
comparao.

RESPOSTA TERCEIRA. No movimento contnuo, o ter-se movido no parte,

mas termo do mover-se; donde resulta que o mover-se anterior ao ter-se
movido. E por isso necessrio que tal movimento suponha uma posio mdia.
Mas, no movimento no contnuo, o ter-se movido parte, como a unidade parte
do nmero; por onde, a sucesso dos diversos lugares o que constitui tal
movimento, mesmo sem posies mdias.

1.

1.VI Physic. (lect. V).

568

2.

2.IV Physic. (lect. XVII).

3.

3.VI Physic. (lect. I).

Art. 3 Se o movimento do anjo

instantneo.
(I Sent., dist. XXXVII, q. 4, a. 3; Quodl. IX, q. 4; XI, q. 4)

O terceiro discute-se assim. Parece que o movimento do anjo instantneo.

1. Pois, quanto mais forte for a virtude do motor, e quanto menos lhe resistir o
mvel, tanto mais veloz ser o movimento. Ora, a virtude do anjo, que se move a
si mesmo, excede sem proporo a do motor de qualquer outro corpo. Ora, como
as velocidades so inversamente proporcionais ao tempo, e como qualquer tempo
proporcional a outro, resulta que se um corpo qualquer se move no tempo, o anjo
se move no instante.

2. Demais. O movimento do anjo mais simples do que quaisquer mutaes

corpreas. Ora, certas so instantneas, como a iluminao; quer esta no se
realize sucessivamente, como a calefao; quer o raio luminoso atinja o que est
prximo primeiro que o remoto. Logo, com maior razo, o movimento do anjo se
realiza no instante.

3. Demais. Se o anjo se move, no tempo, de um lugar para outro, claro que,

no ltimo instante desse tempo, est no ponto de chegada. E assim, em todo o
tempo precedente, esteve ou num lugar imediatamente precedente, considerado
como ponto de partida, ou, parte, em um e, parte, em outro. Se, porm, se der
esta ltima hiptese, segue-se que o anjo divisvel, o que impossvel. Logo, em
todo o tempo precedente, esteve no ponto de partida. E, logo, a repousa, pois,
estar em repouso estar sempre no mesmo lugar, como j se disse1. Donde se
segue que o anjo no se move seno no ltimo instante do tempo.

Mas, em contrario, em toda mutao, h posies anteriores e posteriores. Ora, a

prioridade e a posteridade, no movimento, contam-se pelo tempo. Logo, todo
movimento se realiza no tempo, mesmo o do anjo, pois neste h posies
anteriores e posteriores.

SOLUO. Alguns disseram que o movimento local do anjo instantneo; pois,

movendo-se ele de um lugar para outro, esteve, em todo o tempo precedente, no
ponto de partida; porm, no ltimo instante desse tempo est no ponto de

569

chegada. E nem preciso haver um meio entre esses dois pontos, assim como
nenhum meio h entre o tempo e o termo do mesmo; ao passo que, entre
dois momentos do tempo, h um meio. E por isso diziam no ser possvel admitirse um ltimo instante, em que o anjo estava no ponto de partida; assim como na
iluminao e na gerao substancial do fogo no se pode admitir um ltimo
instante em que o ar foi tenebroso, ou em que a matria esteve sob a privao da
forma gnea, mas, sim, um ltimo tempo tal que, no seu termo, h luz no ar ou
forma gnea na matria. Assim, a iluminao e a gerao substancial chamam-se
movimentos instantneos.

Mas tal explicao no colhe no caso vertente; o que assim se demonstra. Da

natureza do corpo em repouso no estar em lugares diferentes, em tempos
diferentes; logo, em qualquer dos instantes no primeiro, no mdio ou no ltimo
do tempo que mede o repouso, o corpo est no mesmo lugar. Mas da essncia do
movimento que o mvel esteja em lugares diferentes, em tempos diferentes, e,
portanto, em posio diversa em qualquer instante do tempo que mede o
movimento. Donde, no ltimo momento, h-de o corpo ter uma forma que antes
no tinha e, assim, claro que permanecer sempre em alguma coisa, por ex., na
brancura, estar nela em qualquer instante de determinado tempo. E, por isso,
no possvel que um mvel em todo tempo precedente repouse no ponto de
partida e esteja, no ltimo instante do seu tempo, no ponto de chegada. Mas isto
possvel no movimento, porque mover-se num tempo total qualquer no estar na
mesma posio em qualquer instante desse tempo. Portanto, todas as mutaes
instantneas so termos do movimento contnuo, assim como a gerao o termo
da alterao da matria e a iluminao, o do movimento local do corpo iluminador.
Porm o movimento local do anjo no o termo de nenhum outro movimento
contnuo, mas um movimento prprio independente. Donde, impossvel dizer-se
que o anjo estava, num tempo total, em certo lugar, e, no ltimo instante, em
outro; mas necessrio determinar um instante em que esteve, ultimamente, no
lugar precedente. Onde, porm, h muitos momentos sucedendo uns aos outros, ai
h necessariamente tempo, pois este no seno a sucesso do anterior e do
posterior no movimento. Donde resulta que o movimento do anjo se realiza no
tempo contnuo se o seu movimento for contnuo; no contnuo, se assim o for.
Pois tal movimento pode realizar-se desses dois modos, como j se disse2. Ora, a
continuidade do tempo provm da do movimento, como diz o Filsofo3.

Mas esse tempo, contnuo ou no, no idntico ao que mede o movimento do cu

e pelo qual se medem todos os seres corpreos, donde resulta a mutabilidade
deles. Pois, o movimento do anjo no depende de tal movimento.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se o tempo do movimento do anjo

no for contnuo, mas uma sucesso dos instantes mesmos, no ter proporo
com o tempo contnuo, que mede o movimento dos seres corpreos, pois no tem a
mesma natureza deste. Se porm for continuo, ter a proporo dita, no por
causa do motor e do mvel, mas por causa das grandezas nas quais se opera o
movimento. Alm disso, a velocidade do movimento do anjo no depende da
quantidade da sua virtude, mas da determinao da sua vontade.

570

RESPOSTA SEGUNDA. A iluminao termo do movimento e alterao; no

porm, movimento local como significando que a luz se move primeiro para o que
lhe prximo do que para o remoto. Ora, o movimento do anjo local e no
termo do movimento. Por onde, no h smile.

RESPOSTA TERCEIRA. Essa objeo procedente em relao ao tempo

continuo. Ora, o tempo do movimento do anjo pode ser no continuo; e assim o
anjo pode, em um instante, estar num lugar e, em outro instante, noutro lugar,
sem que exista nenhum tempo intermedirio. Se, porm, o tempo do movimento
do anjo for continuo, este, em todo o tempo precedente ao ltimo instante, movese por infinitos lugares, como antes j se exps4. Est, porm, parte, em um dos
lugares contnuos e, parte, em outro; no que a substncia anglica seja divisvel,
mas que se aplica a uma parte do primeiro lugar e a uma do segundo, como
tambm j se disse antes5.
1.

1.Q. 53, a. 2.

2.

2.Q. 53, a. 1.

3.

3.IV Physic. (lect. XVII).

4.

4.Q. 53, a. 2.

5.

5.Q. 53, a. 1.

Questo 54: Do conhecimento anglico.

Considerado o que pertence substncia do anjo, deve se considerar o que lhe diz
respeito ao conhecimento. Ora, esta considerao ser quadripartita. Assim,
primeiro, deve-se considerar o que pertence virtude cognoscitiva do anjo.
Segundo, o que pertence ao meio pelo qual o anjo conhece. Terceiro, o que
conhecido por ele. Quarto, o modo do conhecimento anglico.

Sobre o primeiro ponto cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se o inteligir do anjo a sua substncia.

Art. 2 Se o inteligir do anjo a sua essncia.
Art. 3 Se a virtude ou a potncia intelectiva do anjo difere da sua essncia.
Art. 4 Se no anjo h os intelectos agente e possvel.
Art. 5 Se os anjos tm somente o conhecimento intelectual.

Art. 1 Se o inteligir do anjo a sua

substncia.
571

(Opusc, XV, De Angelis, cap. XIII)

O primeiro se discute assim. Parece que o inteligir do anjo a sua substncia.

1. Pois o anjo mais sublime e simples que o intelecto agente da alma. Ora, a
substncia do intelecto agente a sua ao, como est claro em Aristteles1 e em
Averroes2. Logo com maior razo, a substncia do anjo a sua ao, a saber, o
inteligir.

2. Demais. O Filsofodiz que a ao do intelecto vida3. Ora, sendo o viver a

essncia dos viventes, como diz Aristteles4, resulta que a vida essncia. Logo, a
ao do intelecto a essncia do anjo que intelige.

3. Demais. Se os extremos so idnticos, o meio no difere deles, porque mais

dista um extremo do outro, do que o meio. Ora, no anjo se identificam o inteligente
e o inteligido, ao menos quando o anjo intelige a sua essncia. Logo o inteligir,
meio entre o inteligente e o inteligido, identifica-se com a substncia do anjo
inteligente.

Mas, em contrario, mais difere da substncia de uma coisa a ao do que a

existncia mesma da coisa. Ora, de nenhuma criatura a existncia substncia,
porque isto s prprio de Deus, como resulta do anteriormente dito5. Logo, nem
do anjo, nem de qualquer outra criatura a ao a substncia.

SOLUO. impossvel a ao do anjo, ou de qualquer outra criatura, ser a sua

substncia. Pois a ao propriamente a atualidade da virtude, como a existncia
a da substncia ou essncia. Ora, impossvel um ser, que no ato puro, mas
tem algo de potencial, ser a sua atualidade, porquanto esta repugna a
potencialidade. E como s Deus ato puro, s nele a substncia a existncia e o
agir. Demais. Se o inteligir fosse a substncia do anjo, seria necessrio que esse
inteligir fosse subsistente. Ora, no podendo haver mais de um inteligir subsistente,
como no pode haver mais de um abstrato subsistente, a substncia de um anjo
no se distinguira da de Deus, que o inteligir mesmo subsistente, nem da de
outro anjo. Se, alm disso, o anjo mesmo fosse o seu inteligir, no poderia haver
graus mais e menos perfeitos, no inteligir, pois isto se d pela participao diversa
do inteligir em si.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito, que o intelecto agente a

sua ao, uma predicao, no por essncia, mas por concomitncia; porque,
estando a sua substncia em ato, imediatamente, quanto nessa substncia est,

572

segue-se-lhe a ao. O que no se d com o intelecto possvel, que s age depois

de atualizado.

RESPOSTA SEGUNDA. A vida no est para o viver como a essncia para a

existncia, mas como a corrida para o correr, em que aquela significa um ato em
abstrato e este, em concreto. Donde se no segue que, se viver existir, a vida
seja essncia. Todavia, algumas vezes, a vida considerada como essncia; assim,
na expresso de Agostinho, que a memria, a inteligncia e a vontade so uma
essncia e uma vida6. Mas no isso o que quer dizer o Filsofo quando afirma que
a ao do intelecto vida.

RESPOSTA TERCEIRA. A ao transitiva para algo extrnseco , realmente, um

meio entre o agente e o paciente; mas a que permanece no agente no seno e
unicamente pelo modo de significar. Pois, realmente, ela resulta da unio do objeto
com o agente; assim, de unificar-se o inteligido com o inteligente que resulta o
inteligir, um como efeito diferente de um e outro.
1.

1.III De anima (lect. IX).

2.

2.Commentatorem (text. 19).

3.

3.XII Metaph. (lect. VIII).

4.

4.II De anima (lect. VII).

5.

5.Q. 3, a. 4; a. 44, a. 1.

6.

6.X de Trinit. (cap. XI).

Art. 2 Se o inteligir do anjo a sua

essncia.
O segundo discute-se assim. Parece que o inteligir do anjo seja a sua essncia.

1. Pois, para os viventes o viver a essncia, como diz Aristteles1. Ora, o

inteligir , de certo modo, viver, como diz o mesmo. Logo, o inteligir do anjo a
sua essncia.

2. Demais. Uma causa est para outra como um efeito para outro. Ora, a forma
pela qual o anjo existe a mesma pela qual intelige, pelo menos, a si mesmo. Logo
o seu inteligir se lhe identifica com a essncia.

Mas, em contrario. O inteligir do anjo o seu movimento, como se v claramente

em Dionsio2. Oram a essncia no movimento. Logo, a essncia do anjo no o
seu inteligir.

573

SOLUO. A ao do anjo no a sua essncia como no a de nenhuma

criatura. Pois, h duplo gnero de ao, como diz Aristteles3. Uma transitiva para
algo de exterior, causando-lhe paixo, como queimar e cortar. Outra, porm, no
passa para algo de extrnseco mas permanece no prprio agente, como sentir,
inteligir e querer; e por tal ao, nada de extrnseco se muda, mas tudo se passa
no prprio agente que age. Ora, manifesto que, no primeiro gnero, a ao no
pode ser a essncia mesma do agente, pois esta constitutiva do agente em si, ao
passo que a ao considerada eflui do agente para o ato. A ao do segundo
gnero, porm, tem, por natureza, a infinidade ou absolutamente ou de certo
modo. Absolutamente como: o inteligir, cujo objeto o verdadeiro; o querer, cujo
objeto o bem; e convertendo-se ambos com o ser, ambos, por essncia, se
referem a tudo e recebem a espcie do objeto. De certo modo, porm, o sentir
infinito, por se referir a todos os seres sensveis, como, p. ex., a viso a todos os
visveis. Todavia, o ser de qualquer criatura est includo num gnero e numa
espcie; ao passo que s o ser de Deus absolutamente infinito compreendendo
em si tudo, como diz Dionsio4. Por isso s a essncia divina o divino inteligir e o
divino querer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Viver, umas vezes, se toma pela

essncia mesma do vivente; outras vezes, porm, pela operao vital, isto , a
operao pela qual se manifesta um ser vivo. E, neste sentido, o Filsofo diz que
inteligir , de certo modo, viver, distinguindo assim os diversos graus de seres
vivos pelas diversas operaes vitais.

RESPOSTA SEGUNDA. A essncia mesma do anjo a razo de todo o seu ser;

no, porm, a de todo o seu inteligir, porque no pode inteligir tudo pela sua
essncia. Por onde, na sua noo prpria, enquanto uma determinada essncia,
respeita a existncia mesma do anjo; mas lhe respeita o inteligir pela noo de um
objeto mais universal, i. . o verdadeiro ou o ente. E assim claro que, embora
seja a forma a mesma, no esta todavia, segundo a mesma noo, o princpio de
existir e de inteligir. E, por isso, no se segue que, no anjo, se identifiquem a
essncia e o inteligir.
1.

1.II de Anima (lect. VII).

2.

2.De div. nom., cap. IV (lect. VII).

3.

3.IX Metaph. (lect. VIII).

4.

4.De div. nom., cap. V (lect. I).

Art. 3 Se a virtude ou a potncia

intelectiva do anjo difere da sua
essncia.
(Infra, q. 77, a. 1; q. 79, a. 1)

574

O terceiro discute-se assim. Parece que a virtude ou potncia intelectiva do anjo

no difere da sua essncia.

1. Pois, inteligncia e intelecto designam a potncia intelectiva. Mas Dionsio1,

em vrios lugares de seus livros, chama aos anjos intelectos e inteligncias. Logo, o
anjo sua potncia intelectiva.

2. Demais. Se a potncia intelectiva do anjo diferente da essncia deste,

necessrio seja um acidente, pois chamamos acidente de um ser ao que diferente
da essncia. Ora, a forma simples no pode ser sujeito, como diz Bocio2. Logo, o
anjo no forma simples, o que vai contra o j estabelecido.

3. Demais. Agostinho diz que Deus fez a natureza anglica aproximada dEle;
porm. A matria prima aproximada do nada3. Donde resulta que o anjo mais
simples que a matria prima, como mais prximo de Deus. Mas, a matria prima
a sua potncia. Logo, com maior razo, o anjo a sua potncia intelectiva.

Mas, em contrario, Dionsiodiz que os anjos se dividem em substncia, virtude e

operao4. Logo, neles, uma coisa a substncia, outra a virtude e outra a
operao.

SOLUO. Nem no anjo, nem em nenhuma criatura, a virtude ou potncia

operativa o mesmo que a essncia. E isto assim se prova. Como a potncia
relativa ao ato, necessrio que, tal a diversidade dos atos, tal a das potncias; e
por isso se diz que um ato prprio corresponde a uma potncia prpria. Ora, em
toda criatura, a essncia difere da existncia e aquela est para esta como a
potncia para o ato, segundo resulta do que j foi dito5. O ato, porm, ao qual
relativa a potncia operativa a operao. Ora, no anjo, o inteligir no se lhe
identifica com a essncia, como no se identifica com esta nenhuma outra
operao, quer no anjo quer em qualquer outro ser criado. Por onde, a essncia do
anjo no a sua potncia intelectiva, como a essncia de nenhuma criatura a sua
potncia operativa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O anjo se chama intelecto e

inteligncia porque todo o seu conhecimento intelectual. Porm o conhecimento
da alma , em parte, intelectual e, em parte, sensitivo.

RESPOSTA SEGUNDA. A forma simples, sendo ato puro, no pode ser sujeito
de nenhum acidente; porque o sujeito est para o acidente como a potncia para o
ato. E um tal ser s Deus; sendo essa forma qual se refere Bocio no lugar
citado. Porm a forma simples que no a sua existncia mas est para esta como

575

a potncia para o ato, pode ser o sujeito do acidente e, precipuamente, do acidente

resultante da espcie, pois este pertence forma; ao passo que o acidente do
individuo, no resultante da espcie total, resulta da matria, que o princpio de
individuao. E uma tal forma simples o anjo.

RESPOSTA TERCEIRA. A potncia da matria corresponde ao ser mesmo

substancial; no, porm, a operativa, que corresponde ao ser acidental. E, por isso,
no h smile.
1.

1.De caelest. Hierarch., cap. II, VI et XII; De div. nom., cap. VII et IX.

2.

2.De Trin., cap. II.

3.

3.XII Confess. (cap. VII).

4.

4.Angelic. Hierar., cap. XI.

5.

5.Q. 54, a. 1; q. 44, a. 1.

Art. 4 Se no anjo h os intelectos

agente e possvel.
(II Cont. Gent., cap. XCVI)

O quarto discute-se assim. Parece que no anjo h os intelectos agente e possvel.

1. Pois, o Filsofo diz que, assim como em toda a natureza h um princpio que
a causa de todas as coisas serem feitas, e outro que as faz a todas, assim tambm
o mesmo se d com a alma1. Ora, o anjo uma natureza de certa espcie. Logo,
h nele os intelectos agente e possvel.

2. Demais. Receber prprio do intelecto possvel; iluminar, porm, prprio do

intelecto agente, como se v em Aristteles2. Ora, um anjo recebe iluminao de
outro que lhe superior e ilumina o inferior. Logo, h nele os intelectos agente e
possvel.

Mas, em contrrio, os intelectos agente e possvel, em ns supem relao com os

fantasmas, que esto para o intelecto possvel, como as cores para a viso; e, para
o intelecto agente, como as cores para a luz, segundo se v em Aristteles3. Ora,
tal no se d com o anjo. Logo, neste no h os intelectos agente e possvel.

SOLUO. A necessidade de supor, em ns, um intelecto possvel, foi porque, de

fato, ora, inteligimos em potncia e no em ato. Donde ser necessrio existir uma
virtude potencial em relao aos inteligveis, antes do ato mesmo de inteligir mas

576

que se atualize, em relao a eles, quando adquire a cincia e, depois, quando

raciocina. E uma tal virtude se chama intelecto possvel. Por outro lado, a
necessidade de se supor um intelecto agente est em que as naturezas das coisas
materiais, que ns inteligimos, no subsistem fora da alma como imateriais e
inteligveis em ato, mas so somente, como tais, inteligveis em potncia. Donde
ser foroso existir alguma virtude que torne tais naturezas inteligeveis em ato, e tal
virtude, em ns, se chama intelecto agente.

Ora, ambas essas necessidades no existem nos anjos porque estes no so,
nunca, inteligentes em potncia somente, em relao s coisas que naturalmente
inteligem; nem os inteligveis deles so potenciais, mas atuais; pois, inteligem,
primria e principalmente, as coisas imateriais, como a seguir se ver4. E, portanto,
no pode haver neles os intelectos agentes e possvel, seno equivocamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo admite a existncia

desses dois princpios em todos os seres susceptveis de gerao e vir-a-ser, como
as suas prprias palavras o demonstram. Porm, nos anjos, a cincia no gerada,
mas existe naturalmente. Por isso no se lhes deve atribuir a agncia e a
possibilidade.

RESPOSTA SEGUNDA. Ao intelecto agente prprio o iluminar, no, por certo,

outro ser inteligente, mas os inteligveis, atualizando-os, pela abstrao. Porm, ao
intelecto possvel prprio o ser potencial em relao aos cognoscveis naturais; e,
por vezes, atualizar-se. donde, o fato de um anjo iluminar a outro no pertence
essncia do intelecto agente; nem do intelecto possvel pertence o de ser
iluminado quanto aos mistrios sobrenaturais, em relao a cujo conhecimento
esse intelecto est, por vezes, em potncia. Se, contudo, algum quiser chamar a
tais fatos intelectos agente e possvel, fa-lo- equivocamente; nem devemos nos
importar com as denominaes.
1.

1.III De anima (lect. X).

2.

2.III De anima (lect. VIII, X).

3.

3.III De anima (lect. X, XII).

4.

4.Q. 56.

Art. 5 Se os anjos tm somente o

conhecimento intelectual.
(III Cont. Gent., cap. CVIII; De Malo, q. 16, a. 1, ad 14)

O quinto discute-se assim. Parece que os anjos no tm somente o

conhecimento intelectual.

577

1. Pois, diz Agostinhoque nos anjos h a vida que intelige e sente1. Logo, tem a
potncia sensitiva.

2. Demais. Isidoro diz que os anjos conhecem muitas coisas por experincia2.
Ora, esta consta de muitos fatos rememorados, como diz Aristteles3. Logo, tm
eles tambm a potncia memorativa.

3. Demais. Dionsio diz que, nos demnios, a fantasia proterva4. Ora, a

fantasia pertence virtude imaginativa. E, pela mesma razo, os anjos, por serem
da mesma natureza.

Mas, em contrario, diz Gregrio que o homem sente, como os animais, e intelige,
como os anjos.

SOLUO. A nossa alma tem certas potncias, cujas operaes se exercem por
rgos corpreos; e tais operaes so o ato de certas partes do corpo, como a
viso o dos olhos e a audio, dos ouvidos. Porm, ela tem certas faculdades,
cujas operaes no se exercem por rgos corpreos, como a inteligncia e a
vontade; e tais operaes no so o ato de nenhuma parte do corpo. Ora, os anjos,
no tendo corpos que lhes estejam naturalmente unidos, como no sobredito se
colhe5, s o intelecto e a vontade, dentre as faculdades humanas, podem lhes
convir. E mesmo o Comentador reconhece que as substncias separadas se dividem
em inteligncia e vontade6. Pois, convm ordem do universo que a suprema
criatura intelectual o seja total e no parcialmente, como a nossa alma. E, por isso,
os anjos so tambm chamados Intelectos e Inteligncias, como antes j se disse7.

E quanto s OBJEES em contrario pode-se lhes responder de duplo modo. Ou

que as autoridades citadas seguem a opinio dos que ensinavam terem os anjos e
os demnios corpos que lhes esto naturalmente unidos. E assim Agostinho, nos
seus livros, usa freqentemente dessa opinio, embora sem pretender afirm-la; e
por isso diz que no se deve gastar muito tempo com tal assunto. Ou ento, de
outro modo, pode-se responder que tais autoridades, e outras semelhantes, devem
ser interpretadas como por comparao. Pois, assim como o sentido tem apreenso
certa do sensvel prprio, assim costume dizer-se que tambm o intelecto sente
as coisas por uma apreenso certa, chamada, igualmente, sentena. Porm
a experincia, podendo ser atribuda aos anjos, por semelhana das coisas
conhecidas, no o pode pela virtude cognoscitiva. Assim, h em ns experincia
quando conhecemos o singular pelos sentidos; ma os anjos, embora conheam o
singular, como a seguir se ver8, no o conhecem pelos sentidos. A memria,
contudo, podemos admiti-la, nos anjos, na acepo que Agostinhoa admite em a
nossa alma, se bem no lhes possa convir considerada como parte da alma
sensitiva. Semelhantemente, a fantasia proterva atribuda aos demnios por

578

termo uma falsa estimao prtica do verdadeiro bem; pois, o engano, em ns,
propriamente resulta da fantasia, pela qual, vezes, tomamos as semelhanas das
coisas pelas prprias coisas, como acontece com os adormecidos e os loucos.
1.

1.De civit. Dei, lib. VIII (cap. VI).

2.

2.Sententiarum, c. X.

3.

3.I Metaph. (lect. I).

4.

4.De div. nom., c. IV (lect. XIX).

5.

5.Q. 51, a. 1.

6.

6.XII Metaphys. (comm. XXXVI).

7.

7.Q. 54, a. 3, ad 1.

8.

8.Q. 57, a. 2.

Questo
55:
Dos
conhecimento anglico.

meios

do

Em seguida trataremos dos meios do conhecimento anglico. E, sobre este assunto,

trs artigos se discutem:

Art. 1 Se os anjos conhecem pela sua substncia.

Art. 2 Se os anjos inteligem por espcies recebidas das coisas.
Art. 3 Se os anjos superiores inteligem por espcies mais universais que a dos inferiores.

Art. 1 Se os anjos conhecem pela sua

substncia.
(Infra, q. 84, a. 2, q. 87, a. 1; I II, q. 50, a. 6; q. 51, a.1, ad 2; II Sent., dist.
III, part, II, a. 2, a. 1; III, dist., XIV, a. 1, q 2; II Cont. Gent., cap. XLVIII; De
Verit., q. 8, a. 8)

O primeiro discute-se assim. Parece que os anjos conhecem pela substncia.

1. Pois Dionsio diz que os anjos conhecem as coisas da terra pela natureza
prpria da inteligncia1. Ora, a natureza do anjo a sua essncia. Logo, por esta
que o anjo conhece as coisas;

2. Demais. Segundo o Filsofo, nos seres sem matria identificam-se a

inteligncia e o que inteligido2. Ora, em virtude daquilo pelo que se intelige que

579

o inteligido se identifica com o ser que intelige. Logo, nos seres sem matria, como
os anjos, o pelo que se intelige a substncia mesma do ser inteligente.

3. Demais. O que existe em outrem neste est ao modo do mesmo. Ora, o anjo,
tendo natureza intelectual, tudo o que nele existe a est por modo inteligvel, mas
tudo nele est, porque os seres inferiores esto nos superiores essencialmente, e
estes, naqueles, participativamente; por onde, diz Dionsio, que Deus congrega
tudo em todos3, isto , todas as coisas em todos os seres. Logo, o anjo conhece, na
sua substncia, todas as coisas.

Mas, em contrrio, Dionsio diz que os anjos so iluminados pelas razes das
coisas4, logo, conhecem por estas e no pela substncia prpria.

SOLUO. O pelo que o intelecto intelige, est para o intelecto, que intelige,
como se lhe fosse a forma; pois pela forma que o agente age. Ora, para a
potncia ser perfeitamente completada pela forma, necessrio seja contido por
esta tudo o ao que a potncia se estende; e da vem que, nos seres corruptveis, a
forma no completa perfeitamente a potncia da matria, porque esta se estende a
mais seres que os abrangidos por tal ou tal forma. A potncia intelectiva do anjo,
porm, estende-se inteleco de todas as coisas, por ser o ente ou o verdadeiro
comum o objeto do intelecto. Todavia, a essncia anglica, determinada a um
gnero e a uma espcie, no compreende em si todas as coisas, sendo isto prprio
essncia divina, de tal modo infinita, que em si e de modo perfeito, compreende,
absolutamente, a todas. Por onde, s Deus conhece tudo pela sua essncia; ao
passo que o anjo assim no conhece, sendo necessrio que o seu intelecto sela
aperfeioado por certas espcies, para as conhecer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando se diz que o anjo conhece

as coisas pela sua natureza, a preposio pela no determina o meio de cognio,
que pe a semelhana do objeto, mas a virtude cognoscitiva, que convm ao anjo
pela sua natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Como o sentido em ato o sensvel em ato, no dizer de

Aristteles5, sem que, todavia, a prpria faculdade sensitiva seja a semelhana
mesma do sensvel que est no sentido, mas que de ambos resulta a unidade como
do ato e da potncia; assim tambm se diz que a inteligncia em ato o objeto
inteligido em ato, no por ser a substncia da inteligncia a semelhana mesma
pela qual intelige, mas por lhe ser tal semelhana a forma. Assim, identifica-se esta
expresso: nos seres sem matria o mesmo a inteligncia e o objeto inteligido.
como esta outra: inteligncia em ato o inteligido em ato. Pois, por ser imaterial
que alguma coisa inteligida em ato.

580

RESPOSTA TERCEIRA. As coisas inferiores, bem com as superiores, ao anjo lhe

esto, de certo modo, na substncia; no por certo, perfeitamente, nem pela razo
prpria, pois a essncia do anjo, sendo finita, distingue-se, pela sua prpria
natureza, dos outros seres; mas por uma certa razo comum, na essncia de Deus,
porm, esto todas as coisas perfeitamente e segundo a razo prpria, como na
primeira e universal virtude operativa, da qual procede tudo quanto existe, seja
prprio ou comum, em qualquer coisa. E por isso Deus, pela sua essncia, tem o
conhecimento prprio de todas as coisas; no, porm, o anjo, que s o tem
comum.
1.

1.De div. nom., cap. VII (lect. III).

2.

2.XII Metaph. (lect. XI).

3.

3.De div. nom., cap. IV (lect. V).

4.

4.Idem (lect. I).

5.

5.III De anima (lect. XIII).

Art. 2 Se os anjos inteligem por

espcies recebidas das coisas.
(II Sent., dist. III, part. II, q. 2, a. 1 ad 2; II Cont. Gent., cap. XCVI; De Verit., q.
8, a. 9)

O segundo discute-se assim. Parece que os anjos inteligem por espcies das
coisas.

1. Pois, tudo o que inteligido o por alguma semelhana de si existente no ser

que intelige. Ora, a semelhana de um ser, existente em outro, neste existe, ou a
modo de exemplar, de maneira que tal semelhana a causa do ser. Por onde e
necessariamente toda a cincia do ser inteligente ou ser a causa da coisa
inteligida, ou ser causada por esta. Ora, a cincia do anjo no a causa das coisas
existentes, em a natureza, mas s a cincia divina. Logo, necessrio que todas as
espcies pelas quais o intelecto anglico intelige sejam recebidas das coisas.

2. Demais. A luz da inteligncia anglica mais forte que a luz do intelecto

agente, na alma. Ora, este abstrai dos fantasmas as espcies inteligveis. Logo,
aquela pode abstrair as espcies mesmo das prprias coisas sensveis. E assim
nada impede se diga que o anjo intelige por espcies recebidas das coisas.

3. Demais. As espcies existentes no intelecto comportam-se indiferentemente

para com o presente ou o distante, salvo enquanto recebidas das coisas sensveis.
Se, pois, o anjo no intelige por tais espcies, o seu conhecimento, se comportaria
indiferentemente para com as coisas prximas e as distantes e, o anjo se moveria
localmente em vo.

581

Mas, em contrrio, diz Dionsioque os anjos no congregam o conhecimento divino

mediante as coisas divisveis ou sensveis1.

SOLUO. As espcies pelas quais os anjos inteligem no so recebidas das

coisas, mas lhes so conaturais a eles. Pois, a distino e a ordem das substncias
espirituais devem ser entendidas como a distino e a ordem das corporais. Ora, os
corpos superiores tm, em a sua natureza, a potncia totalmente aperfeioada pela
forma; o que se no d com os inferiores, que recebem ora, uma, ora, outra forma,
pela ao de algum agente. Semelhantemente, tambm as substncias inferiores
intelectuais, a saber, as almas humanas, tm uma potncia intelectiva
naturalmente incompleta, mas que se completa sucessivamente ao receberem das
coisas as espcies inteligveis. Porm, nas substncias espirituais superiores, isto ,
nos anjos, a potncia intelectiva naturalmente completa pelas espcies
inteligveis, enquanto estas lhe so conaturais para inteligir tudo que naturalmente
podem conhecer.

E isto mesmo tambm resulta do prprio modo de ser de tais substncias. Pois, as
almas substanciais inferiores; i. , as almas, tm um ser afim com o corpo,
enquanto formas dos corpos; assim que, pelo seu prprio modo de ser, lhes cabe
obtenham dos corpos e por eles a sua perfeio inteligvel; do contrario, em vo
estariam unidas a estes. Porm as substncias superiores, i. , os anjos, so
totalmente independentes dos corpos, subsistentes imaterialmente e no seu ser
inteligvel; e, por isso, alcanam a sua perfeio inteligvel por um efluxo inteligvel,
pelo qual recebem de Deus as espcies das coisas conhecidas simultaneamente
com a natureza intelectual. Por onde, diz Agostinho, que os outros seres inferiores
aos anjos so causados de tal modo que primeiro cheguem ao conhecimento da
criatura racional e, depois, sejam constitudos no seu gnero2.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na mente do anjo esto as

semelhanas das criaturas, no destas mesmas promanadas, mas de Deus, causa
delas e em quem primariamente existem a semelhanas das coisas. E por isso
Agostinho que, assim como a razo pela qual a criatura feita est primeiro no
Verbo de Deus, do que essa criatura mesma, assim o conhecimento dessa mesma
razo primeiro se realiza na criatura intelectual, vindo, depois, a constituio
mesma da criatura3.

RESPOSTA SEGUNDA. S pelo meio se pode chegar de um extremo a outro.

Ora, o ser da forma, na imaginao, e que, se bem no tenha matria, no vai sem
condies materiais, o meio entre o ser da forma, que est na matria, e o da
que est no intelecto pela abstrao da matria e das condies materiais. Por
onde, por poderoso que seja o intelecto anglico, no poderia reduzir as formas
materiais ao ser inteligvel, sem que primeiro as reduzisse ao das formas
imaginadas; ora, isto impossvel por no ter o anjo imaginao, como j se
disse4. Mas mesmo dado que pudesse abstrair das coisas materiais as espcies

582

inteligveis, no as abstrairia porque, tendo espcies inteligveis conaturais, delas

no precisaria.

RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento do anjo se comporta indiferentemente

para com o que localmente distante e prximo. Mas nem por isso o movimento
local do anjo em vo, pois, no se move localmente para buscar o conhecimento,
mas obrar alguma coisa em algum lugar.
1.

1.De div. nom., cap. VII (lect. II).

2.

2.II Super Gen. Ad litteram (cap. VIII).

3.

3.Idem (loc. Cit).

4.

4.Q. 54, a. 5.

Art. 3 Se os anjos superiores

inteligem por espcies mais universais
que a dos inferiores.
(Infra., q. 89, a. 1; Sent., dist. III, part. II, q. 2, a. 2; II Cont. Gent., cap. XCVIII;
De Verit., q. 8, a. 10; Qu. De Anima, a. 7, ad 2; a. 18; De Causis, lect. X)

O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos superiores no inteligem por

espcies mais universais que as dos inferiores.

1. Pois, considera-se o universal como abstrado do particular. Ora, os anjos no

inteligem por espcies abstradas das coisas. Logo, no se pode dizer que as
espcies do intelecto anglico sejam mais ou menos universais.

2. Demais. O conhecido em especial o mais perfeitamente do que o conhecido

em universal; pois, conhecer alguma coisa em universal , de certo modo, o meio
entre a potncia e o ato. Se, portanto, os anjos superiores conhecem por formas
mais universais do que as dos inferiores, segue-se que aqueles tm uma cincia
mais imperfeita que a destes; o que inadmissvel.

3. Demais. Coisas diversas no podem ter a mesma noo. Ora, se o anjo

superior conhece, por uma forma universal, as diversas coisas, que o inferior
conhece por vrias formas especiais, resulta que aquele usa uma forma universal
para conhecer coisas diversas. Logo, no poder ter um conhecimento prprio de
cada uma; o que inadmissvel.

583

Mas em contrrio diz Dionsio que os anjos superiores participam mais em

universal, da cincia, do que os inferiores. E, noutro passo que os superiores tm
formas mais universais1.

SOLUO. entre os seres superiores so os que mais prximos e semelhantes

so ao ser primeiro, que Deus. Ora, em Deus, toda a plenitude do conhecimento
intelectual contm-se na una essncia divina, pela qual Ele tudo conhece. Esta
plenitude inteligvel porm existe nas criaturas inteligveis de modo inferior e
menos absolutamente. E por isso foroso que as inteligncias inferiores conheam
por muitas espcies o que Deus conhece pela sua essncia una; e tanto mais sero
essas espcies quanto mais inferior for a inteligncia. Assim, pois, quanto mais for
o anjo superior, tanto mais poder apreender, por menos espcies, a
universalidade dos inteligveis. E portanto e necessariamente as suas formas sero
mais universais, abrangendo cada uma delas muitas coisas. E mesmo em ns
temos de certo modo exemplo disto. Pois certos, por debilidade da inteligncia, no
podem compreender a verdade inteligvel sem que lhes expliquem cada verdade em
particular; ao passo que outros, de mais forte inteligncia, com pouco podem
compreender muito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O universal pode ser abstrado dos

seres particulares, enquanto o intelecto, conhecendo-o tira das coisas o
conhecimento. Porm, ao intelecto que no conhecer deste modo o universal por
ele conhecido no ser abstrado das coisas, mas lhes preexistir de certo modo;
quer na ordem causal, sendo assim que as razes universais das coisas existem no
Verbo de Deus; quer ao menos, na ordem da natureza, estando assim tais razes
no intelecto anglico.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos se pode conhecer uma coisa em

universal. Em relao coisa conhecida, como se se lhe conhecesse somente a
natureza universal; e assim conhecer alguma coisa em universal conhecer de
modo mais imperfeito; pois, imperfeitamente conheceria o homem quem dele
conhecesse apenas a qualidade de animal. De outro modo, quanto ao meio de
conhecer e, assim, mais perfeito conhecer alguma coisa em universal; pois, mais
perfeito o intelecto que, por um meio universal, pode conhecer cada ser em
particular, do que no pode.

RESPOSTA TERCEIRA. Seres diversos no podem ter a mesma razo

adequada. Mas, se for excelente, pode ser uma mesma a razo prpria e a
semelhana de seres diversos. Assim, no homem, h uma prudncia universal
quanto a todos os atos de virtude; e essa mesma pode ser considerada como razo
prpria e semelhana da prudncia particular do leo, quanto aos atos de
magnanimidade; da prudncia da raposa, quanto aos atos de cautela, e assim por
diante. Semelhantemente, a essncia divina, pela sua excelncia, tomada como a
razo prpria de tudo o que nela est singularmente; donde o se lhe assimilarem os
seres singulares pelas suas razes prprias. E do mesmo modo se deve dizer, da

584

razo universal existente na mente anglica, que por esta, em virtude da sua
excelncia, muitas coisas podem ser conhecidas por conhecimento prprio.
1.

1.Angel. Hier., cap. XII.

Questo 56: Do conhecimento anglico

dos seres imateriais.
Em seguida se tratar do conhecimento dos anjos quanto s coisas que conhecem.
E, primeiro, do conhecimento dos seres imateriais. Segundo, do conhecimento das
coisas materiais.

Sobre o primeiro ponto trs artigos se discutem:

Art. 1 Se o anjo se conhece a si mesmo.

Art. 2 Se um anjo conhece outro.
Art. 3 Se os anjos, pelas suas faculdades naturais, podem conhecer a Deus.

Art. 1 Se o anjo se conhece a si

mesmo.
(II Cont. Gent., cap. XCVIII; De Verit., q. 8, a. 6; III De Anima, lect. IX; De Causis,
lect. XIII)
O primeiro discute-se assim. Parece que o anjo no se conhece a si mesmo.
1. Pois, diz Dionsioque os anjos ignoram as prprias virtudes1. Ora, conhecida a
substncia, conhecida est a virtude. Logo, o anjo no conhece a sua essncia.
2. Demais. O anjo uma substncia singular; do contrrio, no agiria, pois, os
atos so prprios dos seres singulares subsistentes. Ora, no sendo nenhum
singular inteligvel, no pode ser inteligido; e, assim, como o anjo s tem o
conhecimento intelectual, nenhum anjo poder conhecer-se a si mesmo.
3. Demais. O intelecto se move pelo inteligvel, pois, o inteligir certo modo de
padecer, como diz Aristteles2. Ora, nada se move ou parede por si mesmo, como
se v pelas coisas corpreas. Logo, o anjo no pode inteligir-se a si mesmo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o anjo, na sua prpria conformao, i. , na
iluminao da verdade se conhece a si mesmo3.

585

SOLUO. Como j ficou dito4, o objeto comporta-se diferentemente em relao

ao imanente no sujeito e transitiva para algo de exterior. Pois, nesta ltima, o
objeto ou a matria, para a qual passa o ato, separada do agente, como, p. ex., o
ser aquecido, do que aquece, e o edifcio, do edificador. Mas, para que a ao
imanente resulte, necessrio, que o objeto se una com o agente; assim,
necessrio que o sensvel se una com o sentido para que este se atualize. De modo
que o objeto unido com a potncia, est para tal ao como forma, princpio de
ao nos outros agentes; pois, como o calor o princpio formal da calefao, no
fogo, assim a espcie da coisa vista o princpio formal da viso nos olhos.
Mas devemos considerar que tal espcie do objeto, ora est na faculdade
cognoscitiva, em potncia somente e, ento, esta s em potncia conhece; sendo,
para que conhea em ato, necessrio esteja a faculdade cognoscitiva reduzida ao
ato da espcie. Se, porm, a faculdade tiver a espcie sempre em ato, ento por
esta pode conhecer sem nenhuma mutao ou recebimento precedente. Donde
resulta que ser movido pelo objeto no da essncia do ser conhecente como tal,
mas enquanto potncia cognoscitiva. E no importa para ser a forma princpio de
ao, que ela prpria seja s vezes inerente, e que seja por si subsistente; pois, o
calor no aqueceria menos se fosse por si subsistente, do que aquece sendo
inerente. Portanto, se h algum ser que, no gnero dos inteligveis, se comporte
como forma inteligvel subsistente, esse se intelige a si mesmo. O anjo, porm,
sendo imaterial, uma forma subsistente e, assim, inteligvel em ato. Donde
resulta que, pela sua forma, que a sua substncia, intelige-se a si mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A citao de antiga traduo,
corrigida pela nova, que diz:alm disso tambm eles mesmos, i e., os anjos, terem
conhecido as prprias virtudes; e em lugar disto estava na antiga traduo: e alem
disso eles ignorarem as prprias virtudes. Embora tambm se possa conservar a
letra da antiga traduo, quanto este ponto, que os anjos no conhecem
perfeitamente a sua virtude, enquanto procedente da ordem da sabedoria divina,
para eles incompreensvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Ns no inteligimos as coisas corpreas singularmente,
no em razo da singularidade, mas da matria que nelas o princpio de
individuao. Donde, se alguns seres singulares forem subsistentes, sem matria,
como os anjos, nada impede que sejam inteligveis em ato.
RESPOSTA TERCEIRA. Ser movido e padecer convm ao intelecto em potncia;
por isso, no tem lugar no intelecto anglico, sobretudo quanto ao inteligir-se este
a si mesmo. Pois, a ao do intelecto no da mesma natureza que a dos corpos,
transeunte para outra matria.
1.

1.Angel. Hierarch., cap. VI.

2.

2.III de anima (lect. VII).

3.

3.II Super Genes. ad litteram (cap. VIII).

4.

4.Q. 14, a. 2; q. 54, a. 2.

Art. 2 Se um anjo conhece outro.

(II Cont. Gent., cap. XCVIII; De Verit., q. 8, art 7)

586

O segundo discute-se assim. Parece que um anjo no conhece outro.

1. Pois, diz o Filsofo que, se o intelecto humano encerrasse em si alguma
natureza do nmero das naturezas das coisas sensveis, essa, existente
interiormente, impediria a manifestao de naturezas estranhas; do mesmo modo
que, se a pupila fosse colorida de uma certa cor, no poderia ver todas as cores1.
Ora, o intelecto humano se comporta, como o anglico, no conhecimento das coisas
corpreas, como o anglico, no dos seres imateriais. Ora, como este encerra em si
uma determinada natureza, do nmero das naturezas imateriais, resulta que no
pode conhecer outros.
2. Demais. Toda inteligncia conhece o que lhe superior, enquanto por este
causada; e o que lhe inferior, enquanto o causa. Ora, um anjo no a causa do
outro. Logo, um no conhece outro.
3. Demais. Um anjo no pode, pela sua prpria essncia, como conhecente,
conhecer outro; pois, todo conhecimento supe a razo de semelhana, e a
essncia do anjo conhecente, no sendo semelhante do conhecido, seno
genericamente, como j vimos2, resulta que um anjo no teria de outro
conhecimento prprio, mas s geral. E tambm, do mesmo modo, no se pode
dizer que um anjo conhea outro pela essncia do conhecido, pois o pelo que o
intelecto intelige lhe intrnseco e s a Trindade extrinsecamente interior
inteligncia anglica. Semelhantemente, ainda, no se pode dizer que um anjo
conhece outro por uma espcie, pois esta, sendo imaterial, como o anjo inteligido,
deste no difere, logo, de nenhum modo pode um anjo conhecer outro.
4. Demais. Se um anjo inteligisse outro, ou seria por uma espcie inata e, ento,
se Deus criasse um novo anjo este no poderia ser conhecido pelos j existentes;
ou por uma espcie adquirida das coisas e, ento, resultaria que os anjos
superiores no poderiam conhecer os inferiores, dos quais nada recebem. Logo, de
nenhum modo, um anjo pode conhecer outro.
Mas, em contrario, o dito: toda inteligncia conhece as coisas que se no
corrompem3.
SOLUO. Como diz Agostinho4, de duplo modo efluiram do Verbo de Deus as
coisas nele existentes abeterno: para o intelecto anglico, e como subsistentes na
sua prpria natureza. Efluiram para o intelecto anglico por lhe ter impresso as
semelhanas das coisas que criou no ser natural. Porm, no Verbo de Deus,
existiram, existiram no s as noes das coisas corpreas mas tambm as de
todas as criaturas espirituais. Assim, pois, em cada uma destas criaturas espirituais
foram impressas pelo Verbo de Deus a noes de todas as coisas, tanto corpreas
como espirituais. Todavia, por tal arte que, em cada anjo fosse impressa a noo
da sua espcie, segundo a existncia natural e intelectual, simultaneamente; de
modo que o anjo subsistisse em a natureza de sua espcie, inteligindo-se por esta
espcie. Porm, as noes de outras naturezas, tanto espirituais como naturais
foram impressas no anjo somente segundo a existncia intelectual, de modo que o
anjo, por tais espcies impressas, conhecesse tanto as criatura corpreas como as
espirituais.

587

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. as naturezas espirituais dos anjos

se distinguem umas das outras por uma certa ordem, como j se disse5. Assim que
a natureza de um anjo no lhe impede o intelecto de conhecer outras naturezas
anglicas; pois tanto os superiores como os inferiores tm-lhe afinidade com a
natureza, existindo diferena somente quanto aos diversos graus de perfeio.
RESPOSTA SEGUNDA. A relao de causa e a de causado no faz com que um
anjo conhea outro, seno em razo da semelhana, enquanto causa e causado so
semelhantes. Donde, admitindo-se entre os anjos semelhana sem causalidade,
haver em um o conhecimento do outro.
RESPOSTA TERCEIRA. Um anjo conhece outro pela espcie deste, existente no
intelecto daquele, e a qual difere de outro anjo, de quem semelhana, no pela
existncia material e imaterial, mas pela natural e intencional. Pois, o anjo
mesmo que forma subsistente, com existncia natural, e no a sua espcie,
existente no intelecto de outro anjo, no qual ela tem existncia inteligvel somente;
do mesmo modo que a forma da cor, na parede, tem existncia natural, tendo,
entretanto, no meio que a transmite, existncia intencional somente.
RESPOSTA QUARTA. Deus fez cada criatura proporcionada ao universo que
quis criar. Por onde, se Ele tivesse determinado fazer mais anjos ou mais naturezas
das coisas, teria impresso nas mentes anglicas mais espcies inteligveis; do
mesmo modo que o edificador, querendo fazer uma casa maior, far-lhe-ia maior o
fundamento. Assim a razo porque Deus acrescentasse alguma criatura ao universo
seria tambm a de acrescentar mais alguma espcie inteligvel ao anjo.
1.

1.III de anima (lect. VII).

2.

2.Q. 50, a. 4.

3.

3.De causis (prop. 11).

4.

4.Super Genes. ad litt., I. II (cap. VIII).

5.

5.Q. 50, a. 4, ad 1, 2.

Art. 3 Se os anjos, pelas suas

faculdades naturais, podem conhecer a
Deus.
(II Sent., dist. XXIII, q. 2, a. 1; III Cont. Gent., cap. XLI, XLIX; De Verit., q. 8, a.
3)
O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos, pelas suas faculdades naturais,
no podem conhecer a Deus.
1. Pois, Dionsio diz, que Deus est colocado, por uma virtude incompreensvel,
sobre todas as inteligncias celestes. E, em seguida, acrescenta que, por estar
acima de toda substncia, est segregado de todo conhecimento1.

588

2. Demais. Deus dista infinitamente do intelecto anglico. Ora, seres

infinitamente distantes no podem ser atingidos. Logo, resulta que o anjo, pelas
suas faculdades naturais, no pode conhecer a Deus.
3. Demais. A Escritura diz (1 Cor 13, 12): Ns agora vemos a Deus como por um
espelho, em enigmas; mas ento face a face. Donde resulta que h um duplo
conhecimento de Deus. Por um, Deus visto na sua essncia, no sentido em que se
diz v-lo face a face; por outro, visto no espelho das criaturas. Ora, conhecer a
Deus, pelo primeiro modo, o anjo no o pode pelas suas faculdades naturais, como
j antes se demonstrou2. E quanto viso especular, ela no convm aos anjos,
que no conhecem as coisas divinas pelas coisas sensveis, como diz Dionsio3.
Logo, pelas suas faculdades naturais, no podem conhecer a Deus.
Mas, em contrario, os anjos tm maior poder de conhecimento que os homens.
Ora, estes, pelas faculdades naturais, podem conhecer a Deus, segundo a Escritura
(Rm 1, 19): Porque o que se pode conhecer de Deus -lhes manifesto. Logo, com
maior razo, os anjos.
SOLUO. Os anjos podem ter, pelas suas faculdades naturais, algum
conhecimento de Deus. Para a evidencia do que, devemos considerar nos trs
modos pelos quais se pode conhecer alguma coisa. De um modo, pela presena da
essncia da coisa no conhecente, como a luz vista nos olhos; e, assim, se diz que
o anjo se intelige a si mesmo. De outro modo, pela presena da semelhana da
coisa na potncia cognoscitiva; como uma pedra vista pelos olhos, por estar
nestes a semelhana dela. De um terceiro modo, enquanto a semelhana da coisa
conhecida no recebida imediatamente dessa coisa, mas de outra que primeiro a
recebeu; assim, vemos um homem num espelho. Ora, ao primeiro modo pertence o
conhecimento divino, pelo qual Deus conhece pela sua essncia; e este modo de
conhecer no o pode ter criatura nenhuma pelas suas faculdades naturais, como
antes j se disse4. Ao terceiro modo pertence o conhecimeto pelo qual conhecemos
a Deus, nesta vida, pela semelhana dele, existente nas criaturas, segundo a
Escritura (Rm 1, 20): Porque as coisas visveis de Deus, compreendendo-se pelas
obras que foram feitas, tornaram-se visveis. E, por isso, se diz que vemos a Deus
num espelho, o conhecimento, porm, pelo qual o anjo, pelas suas faculdades
naturais, conhece a Deus, um meio termo entre os dois outro modos, e se
assemelha ao conhecimento peo qual uma coisa inteligida por meio da espcie
dela recebida. Pois, estando a imagem de Deis impressa na prpria natureza do
anjo, este, pela sua essncia, conhece a Deus, de quem semelhana. Todavia,
no contempla a essncia mesma de Deus, porque nenhuma semelhana criada
suficiente para representar tal essncia. Por onde, tal conhecimento mais se
aproxima ao do terceiro modo, por ser a natureza mesma do anjo um como
espelho representativo da divina semelhana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dionsio se refere ao conhecimento
de compreenso, como as sus palavras expressamente o declaram. E, de tal modo,
Deus no conhecido de nenhuma inteligncia criada.
RESPOSTA SEGUNDA. De distar infinitamente de Deus o intelecto e a essncia
do anjo resulta que este no pode compreender a Deus, nem contemplar a divina
essncia, pelas suas faculdades naturais. No resultam porm, quem por isso,
nenhum conhecimento possa ter d Deus; pois, assim como Deus dista infinitamente

589

do anjo, assim o conhecimento que Deus tem de si mesmo dista infinitamente do

que o anjo tem de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento, que o anjo naturalmente tem de Deus
um meio termo entre os dois modos de conhecer; contudo se aproxima mais de
um do que do outro, como acima se disse.
1.

1.De div. nom., c. I (lect. II).

2.

2.Q. 12, a. 4.

3.

3.De div. nom., cap. VII (lect. II).

4.

4.Q. 12, a. 4.

Questo 57: Do conhecimento anglico

em relao s coisas materiais.
Em seguida se trata das coisas materiais conhecidas dos anjos. E, sobre este
assunto, cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se os anjos conhecem as coisas materiais.

Art. 2 Se o anjo conhece o singular.
Art. 3 Se os anjos conhecem o futuro.
Art. 4 Se os anjos conhecem as cogitaes dos coraes.
Art. 5 Se os anjos conhecem os mistrios da graa.

Art. 1 Se os anjos conhecem as coisas

materiais.
(II Cont. Gent., cap. XCIX; De Verit., q. 8, a. 8; q. 10, a. 4)
O primeiro discute-se assim. Parece que os anjos no conhecem as coisas
materiais.
1. Pois, o objeto inteligido a perfeio de quem intelige. Ora, as coisas
materiais no podem ser a perfeio dos anjos, por lhes serem inferiores. Logo, os
anjos no as conhecem.
2. Demais. A viso intelectual apreende as coisas que esto na alma pela
essncia delas, como diz a Glosa. Ora, os seres materiais no podem estar na alma
do homem ou na inteligncia do anjo, pelas essncias delas. Logo, no podem ser
conhecidos pela viso intelectual, mas s pela imaginaria, que apreende as
semelhanas dos corpos, e pela sensvel, que apreende os prprios corpos. Como,
porm, os anjos no tm viso imaginaria, nem a sensvel, mas s a intelectual,
no podem conhecer as coisas materiais.

590

3. Demais. As coisas materiais no so inteligveis em ato, mas so cognoscveis

pela apreenso do sentido e da imaginao, que no existem nos anjos. Logo, estes
no as conhecem.
Mas, em contrrio, o que pode a virtude inferior pode tambm a superior. Ora, se o
intelecto humano, que , na ordem da natureza, inferior ao anglico, pode conhecer
as coisas materiais, como muito maior razo o pode este ltimo.
SOLUO. A ordem dos seres e tal, que os superiores so mais perfeitos que os
inferiores e, o que estes contm de deficiente, parcial e multiplicente, aqueles
contm eminentemente e por uma certa totalidade e simplicidade. E, portanto,
como no sumo vrtice das coisas, todas preexistem sobresubstancialmente, em
Deus, no seu ser simples, como diz Dionsio1. Ora, dentre todas as outras criaturas,
os anjos, sendo as mais prximas e semelhantes a Deus, mais e mais
perfeitamente participam da bondade divina, como diz Dionsio2. Portanto, nos
anjos, todas as coisas materiais preexistem, mais simples e imaterialmente do que
nelas prprias; porm, mais multplice e imperfeitamente do que em Deus. Mas,
como o ser est noutro ao est ao modo desse outro; e sendo os anjos, por
naturezas inteligentes; por isso, como Deus, por essncia, conhece as coisas
materiais, eles as conhecem pelas possurem nas espcies inteligveis delas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto inteligido a perfeio de
quem intelige pela espcie inteligvel existente. E, assim, as espcies inteligveis
existentes no intelecto anglico so deste as perfeies e os atos.
RESPOSTA SEGUNDA. O sentido apreende as essncias das coisas, mas
somente os acidentes exteriores. Do mesmo modo a imaginao, que s apreende
as semelhanas dos corpos. S o intelecto apreende as essncias das coisas; e por
isso, diz Aristteles3, que o objetivo dele a qididade da coisa, em relao qual
o intelecto no erra, assim como tambm no erra o sentido em relao ao sensvel
prprio. Assim, pois, as essncias das coisas materiais esto na inteligncia do
homem ou do anjo, como o inteligido est em quem intelige e no pela existncia
real delas. H, porm, certas coisas que esto na inteligncia ou na alma, por
ambos os modos de ser; e, de ambos, h viso intelectual.
RESPOSTA TERCEIRA. Se o anjo recebesse das prprias coisas materiais o
conhecimento que delas tem, necessariamente abstraindo-as, as tornaria
inteligveis em ato, ora, no delas que ele tira o conhecimento; mas as conhece
pela espcies inteligveis, em ato, das coisas que so conaturais, assim como a
nossa inteligncia conhece pelas espcies que torna inteligveis por abstrao.
1.

1.De div. nom., cap. I (lect. III).

2.

2.Cael. hier., cap. IV.

3.

3.III de anima (lect. XI).

Art. 2 Se o anjo conhece o singular.

(Infra., q. 89, a. 4; II Sent., dist. III, part. II, q. 2, a. 3; II Cont. Gent., cap. C; De
Verit., q. 8, a. 11; q. 10, a. 5; Qu. De Anima, a. 20; Quodl. VII, a. 1, a. 3; Opusc.
XV, De Angelis, cap. XII, XV.)

591

O segundo discute-se assim. Parece que o anjo no conhece o singular.

1. Pois, diz o Filsofoque o sentido conhece o singular porm, a razo (ou o
intelecto), o universal1. Ora, os anjos tm unicamente o intelecto, como faculdade
cognoscitiva, segundo j se viu2. Logo,
2. Demais. Todo conhecimento se realiza por certa assimilao do conhecente
com o conhecido. Ora, como o anjo imaterial, conforme se viu3, e a matria o
princpio da singularidade, no pode haver nenhuma assimilao do anjo com o
singular como tal, logo, aquele no pode conhecer este.
3. Demais. S por espcies singulares ou por espcies universais que o anjo
poderia conhecer o singular. Ora, no pelas primeiras, porque, ento, ele deveria
ter infinitas espcies. Nem pelas ultimas, pois, o universal no princpio suficiente
do conhecimento do singular como tal, porque todo universal se conhece o singular
s em potncia. Logo, o anjo no conhece o singular.
Mas, em contrario. Ningum pode guardar o que no conhece. Ora, os anjos
guardam os homens, conforme a Escritura (Sl 90, 11): Mandou aos seus anjos
acerca de ti, que te guardem em todos os teus caminhos. Logo, o anjo no conhece
o singular.
SOLUO. Alguns negaram totalmente aos anjos o conhecimento do singular.
Mas isto, em primeiro lugar, derroga a f catlica dizendo que as coisas inferiores
deste mundo so administradas pelos anjos, como diz a Escritura (Heb 1,
14): Todos os espritos so administradores. Ora, se no conhecessem o singular
nenhuma providncia poderiam tomar em respeito do que se faz neste mundo,
porque os atos tm por objeto o singular. O que vai contra a Escritura (Ecle 5,
5): No digas diante do anjo: No h Providncia. E, segundo lugar, derroga o
ensinamento da filosofia dizendo que os anjos so os motores dos orbes celestes,
pela inteligncia e pela vontade.
E, por isso, outros ensinaram que o anjo tem, certamente, conhecimento do
singular, mas por causas universais, s quais se reduzem todos os efeitos
particulares; como se um astrlogo julgasse certo eclipse futuro pelas disposies
dos movimentos celestes. Mas esta opinio no escapa s dificuldades
apontadas, porque conhecer de tal modo o singular no conhec-lo como tal, isto
, como existente num lugar e momento dados. Assim, o astrlogo, conhecendo o
eclipse futuro pelo cmputo dos movimentos celestes, conhece-o universalmente e
no como realizado num lugar e momento dados, salvo se o conhecer pelos
sentidos. Ora, a administrao, a providncia e o movimento visam o singular,
enquanto relativos de um determinado lugar e tempo.
Portanto deve-se responder diferentemente, que, assim como o homem conhece,
por diversas potncias cognoscitivas, os gneros de todas as coisas pelo intelecto
o universal e o imaterial; pelo sentido, o singular e o corpreo; assim o anjo, por
uma s potncia intelectiva tem ambos esses conhecimentos. Pois a ordem das
coisa postula que, quanto mais for um ser superior, tanto mais ntima tenha a sua
potncia, que mais coisas abranja. Assim, como no homem mesmo se v, o sentido
comum, superior ao prprio, embora seja uma potncia nica, conhece tudo o que

592

conhecem os cinco sentidos exteriores, e certas outras coisas, como a diferena

entre o branco e o doce, que nenhum dos sentidos exteriores conhece; e o mesmo
se d em outros casos. Donde, sendo o anjo pela ordem natural superior ao
homem, inconveniente dizer-se que o homem, por qualquer das suas potncias,
conhea alguma coisa, que o anjo, pela sua nica potncia cognoscitiva, o intelecto,
no conhea. Por isso, Aristteles no admite que uma disputa conhecida de ns
Deus a ignore4.
Quanto ao modo, porm, pelo qual o intelecto anglico conhece o singular,
podemos explica-lo assim. De Deus efluem as criaturas para subsistirem em as
suas naturezas prprias, de modo a tambm serem objeto do conhecimento
anglico. Ora, manifesto que, de Deus, eflui para as coisas no s o pertencente
natureza universal, mas tambm o que constitui o princpio de individuao; pois,
Deus a causa da substncia total da coisa, material e formalmente. E, como
causa, do mesmo modo conhece, porque a cincia divina causa das coisas, como
j se demonstrou5. Portanto, assim como Deis, pela sua essncia. Pela qual causa
todas as coisas no s de todas a semelhana; mas tambm conhece a todas,
tanto pelas naturezas universais como pela singularidade delas; assim tambm os
anjos, pelas espcies neles infundidas por Deus, conhecem a coisas, no s quanto
natureza universal, mas tambm quanto singularidade delas, por serem elas
certas representaes multiplicadas da nica e simples essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo se refere nossa
inteligncia, que s por abstrao intelige as coisas; e, por essa mesma abstrao
das condies materiais, o abstrado torna-se universal. Ora, tal modo de inteligir
no convm aos anjos, como j se disse6; e, logo, a razo no a mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos, por natureza, no se assimilam s coisas
materiais, como uma coisa assimila a outra por convenincia genrica, especifica ou
acidental; mas como o superior se assimila ao inferior; assim, o sol com o fogo. E,
por este mesmo modo, Em Deus h a semelhana formal e material de todas as
coisas, por preexistir, nele, como na causa, tudo o que se encontra nas coisas.
Assim, pela mesma razo, as espcies da inteligncia anglica, que so certas
semelhanas das coisas, no s formal, mas tambm materialmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Os anjos conhecem o singular por formas universais,
que, todavia, so semelhanas das coisas, tanto quanto aos princpios universais
como aos princpios de individuao. E, como podem conhecer muitas coisas, pela
mesma espcie, j antes ficou dito7.
1.

1.I Physic. (lect. X).

2.

2.Q. 54, a. 5.

3.

3.Q. 50, a. 2.

4.

4.I de anima (lect. XII); III Metaph. (lect. XI).

5.

5.Q. 14, a. 8.

6.

6.Q. 55, a. 2.

7.

7.Q. 55, a. 3, ad 3.

Art. 3 Se os anjos conhecem o futuro.

593

(Infra, q. 86, a. 4; IIa Iiae, q. 95, a. 1; I Sent., dist. XXXVIII, a. 5; II, dist. III, q.
2, a. 3, ad 4; dist. VII, q. 2, a. 2; III Cont. Gent., cap. CLIV; De Verit., q. 8, art.
12; De Malo, q. 16, a. 7; De Spirit Creat., a. 5, ad 7; Qu. De Anima, a. 20, ad 4;
Quodl. VII, q. 3, a. 1, ad 1; Compend. Theol., cap. CXXXIV; In Isaiam, cap. III).
O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos conhecem o futuro.
1. Pois, os anjos so superiores aos homens, pelo conhecimento. Ora, alguns
homens conhecem o futuro. Logo, com maior razo, os anjos.
2. Demais. O presente e o futuro so diferenas de tempo. Ora, o intelecto do
anjo est acima do tempo; pois, a inteligncia se equipara eternidade, i. ., ao
evo, como diz o livro Das causas1. Logo, para o intelecto anglico no difere o
pretrito do futuro, os quais ele conhece indiferentemente.
3. Demais. O anjo no conhece por espcies oriundas das coisas, mas por
espcies inatas universais. Ora, estas se referem igualmente ao pretrito, ao
presente e ao futuro. Logo, resulta que os anjos indiferentemente os conhecem.
4. Demais. Diz-se que alguma coisa est distante tanto temporal como
localmente. Ora, os anjos conhecem as coisas localmente distantes. Logo, tambm
as distantes no futuro.
Mas, em contrrio. O que prprio s divindade no convm aos anjos. Ora, lhe sinal prprio conhecer o futuro, conforme a Escritura (Is 41, 23): Anunciar as
coisas que ho de vir para o futuro, ficaremos sabendo que vs sois
deuses. Logo, os anjos no conhecem o futuro.
SOLUO. De dois modos se pode conhecer o futuro. Na sua causa; e, ento o
futuro, necessariamente oriundo das suas causas, pode ser conhecido pela cincia
certa, como, p. ex., que o sol nascer amanha. Porm, as coisas oriundas na
maioria dos casos das suas causas, so conhecidas, no certa mas
conjecturalmente; assim, o mdico conhece de antemo a sade do enfermo. Este
modo de conhecer o futuro o tm os anjos, e, tanto mais que ns, quanto mais
universal e perfeitamente conhecem a causas das coisas; assim como os mdicos,
que mais agudamente vm as causas, melhor prognosticam do futuro estado da
doena. As coisas, porm, provenientes das suas causas, mas na minoria dos
casos, so de todo desconhecidas, como o que casual e fortuito.
Por outro lado, o futuro conhecido em si mesmo. E, assim, s Deis conhece as
coisas futuras, no s as provenientes das suas causas necessariamente, ou na
maioria dos casos, como tambm as casuais e fortuitas, pois Deus v tudo na sua
eternidade. Pois esta, sendo simples, est presente a todo o tempo e o encerra em
si. Por isso, Deus, de um intuito, percorre todas as coisas feitas na totalidade do
tempo, como se foram presentes e as v todas como em si mesmas so, conforme
j antes se disse2, quando se tratou da cincia de Deus. Ao passo que o intelecto
anglico, como qualquer outro intelecto criado, deficiente, em comparao com a
eternidade divina. Por onde, o futuro, na sua substncia, no pode ser conhecido
por nenhum intelecto criado.

594

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os homens no conhecem o futuro,

seno pelas suas causas, ou pela revelao de Deus. E, deste modo, os anjos
conhecem muito mais sutilmente as coisas futuras.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o intelecto anglico esteja fora do tempo que
mede os movimentos corpreos, h todavia, nesse intelecto, o tempo segundo a
sucesso das concepes inteligveis, pois conforme diz Agostinho, Deus move a
criatura espiritual no tempo3. E assim, havendo sucesso no intelecto anglico, no
lhe so presentes todas as coisas feitas na totalidade do tempo.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora, em si mesmas, a espcies existentes no
intelecto anglico igualmente se refiram ao presente, ao pretrito e ao futuro,
todavia, estes tempos no se referem igualmente s espcies. Pois, as coisa
presentes so de natureza a se assimilarem s espcies existentes na mente do
anjo e, assim, por estas, podem ser conhecidas. Mas, as coisas futuras ainda no
tm tal natureza e, por isso, no podem ser conhecidas por meio de tais espcies.
RESPOSTA QUARTA. As distncias locais j esto em a natureza das coisas e
participam de alguma espcie cuja semelhana existe no anjo; p que no verdade
das coisas futuras, como j e disse. Logo, o smile no o mesmo.
1.

1.Prop. 2.

2.

2.Q. 14, a. 13.

3.

3.VIII Super Genes. ad litt. (cap. XXI).

Art. 4 Se os anjos conhecem as

cogitaes dos coraes.
(De Verit., q. 8, a. 13; De Malo, a. 16, a. 8; Opusc. X, a. 38; Opusc. XII, a. 36; I
Cor., cap. II, lect. II)
O quarto discute-se assim. Parece que os anjos conhecem as cogitaes dos
coraes.
1. Pois, Gregrio diz, a propsito da passagem da Escritura (J 28) No se lhe
igualar o ouro, ou o cristal que, ento, i. ., na beatitude dos ressurgidos, um
ser conhecido de outro como a si mesmo; e,como se trata do intelecto de cada
um, a conscincia simultaneamente penetrada1. Ora, os ressurgidos sero
semelhantes aos anjos, como diz a Escritura (Mt 22, 30). Logo, um anjo pode ver o
que est na conscincia do outro.
2. Demais. As figuras esto para os corpos como as espcies inteligveis para o
intelecto. Ora, o corpo, vista lhe fica a figura. Logo, vista a substncia intelectual,
vista foca a espcie inteligvel que nela est. Portanto, como um anjo v outro, e
mesmo a alma, resulta que pode lhes conhecer o pensamento.
3. Demais. As coisas que esto em o nosso intelecto so mais semelhantes ao
anjo, que as existentes na fantasia; pois aquelas so inteligidas em ato, estas,
porm, s em potncia., ora, as existentes na fantasia podem ser conhecidas pelo

595

anjo, como seres corporais, pois, a fantasia uma virtude do corpo. Logo, resulta
que o anjo pode conhecer as cogitaes do intelecto.
Mas, em contrrio, o que prprio de Deus no convm aos anjos. Ora, prprio
de Deus conhecer as cogitaes dos coraes, segundo a Escritura (Jr
17): Depravado o corao do homem, e impenetrvel: quem o conhecer? Eu sou
o Senhor que esquadrinha os coraes. Logo, os anjos no conhecem os segredos
dos coraes.
SOLUO. A cogitao do corao pode ser conhecida de duplo modo. De um
modo, pelo seu efeito. E assim pode ser conhecida, no s pelo anjo, mas tambm
pelo homem; e tanto mais sutilmente quanto tal efeito for mais oculto. Pois, s
vezes, uma cogitao conhecida, no s pelo ato exterior, mas tambm pela
imutao do vulto; assim como tambm os mdicos podem conhecer certos afetos
da alma, pelo pulso. E tanto mais os anjos, ou os demnios, quanto mais
sutilmente compreendem tais imutaes corporais ocultas. Por isso Agostinho diz
que, por vezes, compreendem mui facilmente as disposies humanas, no s as
exteriorizadas pela voz, mas ainda as concebidas no pensamento, por serem sinais
expressos no corpo pela alma2; embora tambm diga no se possa afirmar como
isso se realiza.
De outro modo, as cogitaes podem ser conhecidas, enquanto existentes no
intelecto, e os afetos, enquanto na vontade. E, assim, s Deus pode conhecer as
cogitaes dos coraes e os afetos das vontades. Sendo a razo disto que a
vontade da criatura racional s de Deus depende e s ele pode agir sobre Lea, da
qual o objeto principal e o ltimo fim; o que a seguir se demonstrar3. Portanto,
as coisas existentes na vontade ou que s dela dependem apenas de Deus so
conhecidas. Ora, manifesto que s da vontade depende que algum considere
alguma coisa atualmente; pois, quem tem o hbito da cincia, ou espcies
inteligveis em si existentes, deles usa quando quiser. E por isso, diz a Escritura (1
Cor 2, 11): Ningum conhece as coisas que so do homem, seno o esprito do
homem, que nele mesmo reside.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA PERGUNTA. Atualmente o pensamento de um
homem no conhecido de outro, por duplo impedimento: pela crassido do corpo,
ou pela vontade que esconde os seus segredos. Ora, o primeiro obstculo
desaparecer na ressurreio e no existe nos anjos. Mas o segundo permanecer
depois dela e existe atualmente nos anjos. E contudo, a claridade do corpo
representar a qualidade da inteligncia, quanto quantidade da graa e da glria.
Assim que um poder ver a inteligncia do outro.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora um anjo veja as espcies inteligveis de outro,
por ser proporcionado nobreza das substncias o modo das espcies inteligveis,
na sua maior e menor universalidade; todavia no se segue que um conhea, como
outro, pensando atualmente, uma dessas espcies inteligveis.
RESPOSTA TERCEIRA. O apetite dos brutos no senhor do seu ato, mas
segue a impresso de outra causa, corporal ou espiritual. Como, pois, os anjos
conhecem as coisas corpreas e as disposies delas, pode, por a, conhecer o que
est no apetite e na apreenso fantstica dos brutos e tambm dos homens,
enquanto, nestes, o apetite sensitivo se atualiza por alguma impresso corprea,

596

como sempre acontece com os brutos. Contudo no resulta da necessariamente,

que os anjos conheam o movimento do apetite sensitivo e a apreenso da fantasia
no homem, enquanto movidos pela vontade e pela razo; pois, a parte inferior da
alma participa, de certo modo, da razo, como obediente que impera, segundo
diz Aristteles4. E, por isso, no se segue que o anjo, conhecendo o que est no
apetite sensitivo ou na fantasia do homem, conhea o que est na cogitao ou na
vontade; porque o intelecto e a vontade no dependem do apetite sensitivo e da
fantasia, antes, pode usar destes de diversos modos.
1.

1.Moralibus, lib. XVIII, cap. XLVIII.

2.

2.De divinatione daemonum (cap. V).

3.

3.Q. 105, a. 4; Ia IIae, q. 9, a. 6.

4.

4.I Ethic. (lect. XX).

Art. 5 Se os anjos conhecem os

mistrios da graa.
(IV Sent., dist, X, a. 4, qa. 4; Ephes., cap. III, lect. III).
O quinto discute-se assim. Parece que os anjos conhecem os mistrios da graa.
1. Pois, dentre todos os mistrios, o mais excelente o da Incarnao de Cristo.
Ora, os anjos o conhecem desde o princpio; pois Agostinho diz, que este mistrio
estava escondido em Deus, desde os sculos, de modo que fosse conhecido dos
principies e potestades celestes1. E a Escritura diz (1 Tm 3, 16), que foi visto pelos
anjos aquele grande sacramento de piedade. Logo, os anjos conhecem os mistrios
da graa
2. Demais. As razes de todos os mistrios da graa esto contidas na divina
sabedoria. Ora, os anjos vm a sabedoria mesma de Deus, que lhe a essncia.
Logo, os anjos conhecem os mistrios da graa.
3. Demais. Os profetas so instrudos pelos anjos, como se v em Dionsio2. Ora,
os profetas conheceram os mistrios da graa, conforme diz a Escritura (Am 3,
7): Porque o Senhor Deus no faz nada sem ter revelado antes o seu segredo aos
profetas, seus servos. Logo, os anjos conhecem os mistrios da graa.
Mas, em contrrio, ningum aprende o que conhece. Ora, os anjos, mesmo os mais
elevados, interrogam sobre os mistrios divinos da graa e aprendem; pois, como
se disse, a Sagrada Escritura introduz certas essncias celestes fazendo perguntas
ao prprio Jesus e aprendendo a cincia da sua divina operao por ns, e Jesus
ensinando-as sem intermedirio3. E isto mesmo se v na Escritura (Is 63, 1), onde
aos anjos que perguntam: Quem este que vem de Edom? Jesus responde: Eu,
que falo a justia.
SOLUO. Os anjos tm duplo modo de conhecer. Um, natural, pelo qual
conhecem as coisas, quer pela essncia deles, quer por espcies inatas. E, por este
modo, no podem conhecer is mistrios da graa, que dependem da pura vontade
de Deus. Pois, se um anjo no pode conhecer os pensamentos de outro,

597

dependentes da vontade deste, muito menos poder conhecer o que s da vontade

de Deus depende: e assim argumenta a Escritura (1 Cor 2, 11): Ningum conhece
as coisas que so do homem, seno o esprito do homem, que nele mesmo reside;
assim tambm as coisas que so de Deus ningum as conhece, seno o Esprito de
Deus.
H, porm, outro modo de conhecimento anglico, que os torna felizes, pelo qual
vm o Verbo e neste as coisas. E, por este modo, conhecem os mistrios da graa,
no todos, por certo, nem todos os anjos igualmente, mas na medida em que Deus
quiser lhes revelar, segundo a Escritura (1 Cor 2, 10): A ns, porm, Deus revelouo por meio de seu Esprito. E isto de maneira que os anjos superiores,
contemplando mais profundamente a divina sabedoria, conhecem, na viso de
Deus, mais e mais altos mistrios e os manifestam aos inferiores, iluminando-os. E,
desses mistrios, alguns eles os conheceram desde o princpio da sua criao;
outros, porm, mais tarde lhes foram revelados, segundo lhes convinham aos
deveres.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De duplo modo podemos nos referir
ao mistrio da Incarnao de Cristo. Em geral, e assim a todos os anjos foi
revelado desde o princpio da beatitude deles. E a razo que todos os ofcios deles
dependem deste princpio geral, como diz a Escritura (Heb 1,14): Em verdade
todos os espritos so uns administradores, enviados para exercer o seu ministrio
a favor daqueles que ho de receber a herana da salvao; o que se realiza pelo
mistrio da Incarnao. Por isso necessrio que esse mistrio tenha sido revelado
a todos comumente, desde o princpio. De outro modo, podemos considerar o
mistrio da Incarnao quanto condies especiais. E, assim, nem a todos os
anjos foram todas reveladas, desde o princpio; antes, certas s mais tarde foram
conhecidas dos anjos, mesmos superiores, como se v pela citada autoridade de
Dionsio.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora os anjos bem-aventurados contemplem a divina
sabedoria, todavia, no a compreendendo, no conhecem necessariamente tudo o
que ela encerra.
RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que os profetas conheceram sobre o mistrio da
graa, pela divina revelao, mais excelentemente foi revelado aos anjos. E embora
Deus tivesse revelado, em geral, aos profetas, o que haveria de fazer para a
salvao do gnero humano, contudo, nesta matria, os Apstolos conheceram os
profetas, conforme est na Escritura (Ef 3, 4): Por onde podeis, lendo-as, conhecer
a inteligncia que tenho do mistrio de Cristo, o qual em outras geraes no foi
conhecido dos filhos dos homens, assim como agora tem sido revelado aos seus
santos Apstolos. Mas ainda, dentre os prprios profetas, os posteriores
conheceram o que no conheceram os anteriores, segundo a Escritura (118,
100):Mais que os ancios entendi; e Gregrio diz que na sucesso dos tempos
acentuou-se o aumento do conhecimento divino4.
1.

1.Super Gen. Ad litt., lib. V (cap. XIX).

2.

2.Cael. hier., cap. IV.

3.

3.Caelest. Hierar., cap. VII.

4.

4.Hom. XVI in Ezech.

598

Questo 58: Do modo do conhecimento

anglico.
Em seguida, devemos tratar do modo do conhecimento anglico. E, sobre este
ponto, sete artigos se discutem;

Art. 1 Se o intelecto anglico s vezes est em potncia.

Art. 2 Se o anjo pode inteligir simultaneamente muitas coisas.
Art. 3 Se o anjo conhece discorrendo.
Art. 4 Se os anjos inteligem compondo e dividindo.
Art. 5 Se no intelecto do anjo pode haver falsidade.
Art. 6 Se nos anjos h conhecimento verspertino e matutino.
Art. 7 Se o conhecimento vespertino o mesmo que o matutino.

Art. 1 Se o intelecto anglico s vezes

est em potncia.
(Ia IIae, q. 50, a. 6; II Cont. Gent., cap. XCVII, XCVIII, CI; De Malo, q. 16, a. 56)
O primeiro discute-se assim. Parece que o intelecto anglico s vezes est em
potncia.
1. Pois o movimento o ato do existente em potncia, como diz Aristteles1.
Ora, as mentes anglicas, inteligindo, movem-se, como diz Dionsio2. Logo, s
vezes, esto em potncia.
2. Demais. Como o desejo busca o que no se tem mas que se pode ter, quem
deseja inteligir alguma coisa est em potncia em relao a ela. Mas a Escritura diz
(1 Pd 1, 12): Ao qual os mesmos anjos desejam ver. Logo, a inteligncia anglica,
s vezes, est em potncia.
3. Demais. No livro Das causas3 se diz que a inteligncia intelige ao modo da sua
substncia. Mas a substncia anglica tem, de mistura, algo de potencial. Logo, s
vezes, intelige em potncia.
Mas, em contrrio, diz Agostinho que os anjos, desde que foram criados, gozam,
por uma santa e pia contemplao, da eternidade mesma do Verbo4. Ora, o
intelecto que contempla no est em potncia, mas em ato. Logo, o intelecto
anglico no potencial.
SOLUO. Como diz o Filsofo5, de dois modos pode o intelecto estar em
potncia. Um o estado em que se encontra antes de aprender ou descobrir, i. .,
antes de ter o hbito da cincia. Outro o em que j tem a cincia, mas sem a
atualizar. Ora, do primeiro modo, o intelecto anglico nunca est em potncia
em relao s coisas que o seu conhecimento natural pode alcanar. Pois, assim

599

como os corpos superiores, i. , os celestes no tm, quanto existncia, uma

potncia que no seja completada pelo ato, assim as inteligncias celestes, i. ,
anglicas, no tm nenhuma potncia inteligvel que no seja totalmente
completada pelas espcies inteligveis conaturais. Mas, quanto ao que lhes for
divinamente revelado, nada impede que lhes seja potencial o intelecto; pois, assim,
tambm os corpos celestes esto, s vezes, em potncia a serem iluminados pelo
sol. Do segundo modo, porm, o intelecto anglico pode estar em potncia em
relao s coisas que conhece por conhecimento natural; pois, nem todas as que
assim conhece sempre atualmente as considera. Todavia, o conhecimento que tem
do Verbo e das coisas vistas neste, nunca potencial, pois o Verbo contemplado
sempre e atualmente, bem como as coisas nele vistas. Pois esta viso a beatitude
dos anjos; e a beatitude no consiste num hbito, mas num ato, como diz o
Filsofo6
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento, na expresso citada,
no se entende como o ato do imperfeito, i. , do que existe em potncia, mas
como o ato do perfeito, i. , do que existe em ato. E assim, o inteligir e o sentir se
chamam movimentos, como diz Aristteles7
RESPOSTA SEGUNDA. Esse desejo dos anjos no exclui a coisa desejada mas o
tdio que dela pudessem ter. Ou se diz, que desejam a viso de Deus, em
respeito a novas revelaes que dele recebem, conforme o oportuno s suas
atividades.
RESPOSTA TERCEIRA. Na substncia do anjo no h nenhuma potncia
desprovida do ato. E semelhantemente, nem o intelecto anglico est em potncia
de modo a ficar desprovido do ato.
1.

1.III Physic. (lect. II).

2.

2.De div. nom., cap. IV (lect. VII).

3.

3.Prop. 8.

4.

4.II Super Genes. ad litt. (cap. VIII).

5.

5.III de anima (lect. VIII); VIII Phys. (lect. VIII).

6.

6.I Ethic. (lect. XII).

7.

7.III De anima (lect. XII).

Art. 2 Se o anjo pode inteligir

simultaneamente muitas coisas.
(II Sent., dist. III, part. II, q. 2, a. 4; II Cont. Gent., cap. CI; De Verit., q. 8, a. 14)
O segundo discute-se assim.
simultaneamente muitas coisas.

Parece

que

anjo

no

pode

inteligir

1. Pois o Filsofo diz que se podem saber muitas coisas, mas inteligir s o que
uno1.
2. Demais. Nada inteligido seno porque o intelecto informado pela espcie
inteligvel, assim como o corpo o pela figura. Ora, um mesmo corpo no pode ser

600

informado por diversas figuras. Logo, um mesmo intelecto no pode inteligir

simultaneamente diversos inteligveis.
3. Demais. Inteligir um movimento. Ora, nenhum movimento termina em
termos diversos. Logo, no pode o intelecto inteligir simultaneamente muitas
coisas.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: a potncia espiritual da mente anglica fcil e
simultaneamente compreendo tudo o que quiser2
SOLUO. Assim como a unidade do movimento supe a do seu termo, assim a
unidade da operao supe a do seu objeto. Ora, certas coisas, como as partes de
um contnuo, podem ser consideradas como s uma ou como vrias. Assim,
considerando cada parte de per si, so muitas e, por isso, no so apreendidas pelo
sentido e pelo intelecto por uma s operao e simultaneamente. De outro modo,
as partes podem ser consideradas como formando uma unidade no todo e, ento,
so conhecidas simultaneamente por uma s operao, tanto pelo sentido como
pelo intelecto, por ser considerado o contnuo, na sua totalidade, como diz
Aristteles3. E, assim, tambm o nosso intelecto intelige simultaneamente o sujeito
e o predicado como partes de uma mesma proposio e como duas coisas
comparadas mas que convm na mesma comparao. Por onde se v que muitas
coisas, enquanto distintas, no podem ser simultaneamente inteligidas; mas o
podem enquanto unificadas num mesmo inteligvel. Ora, uma coisa inteligvel em
ato quando a sua similitude est no intelecto. Portanto, todas as coisas que podem
ser conhecidas por uma mesma espcie inteligvel so conhecidas como um s
inteligvel e, logo, simultaneamente. As que, porm, so conhecidas por diversas
espcies inteligveis so apreendidas como diversos inteligveis. Assim, pois, os
anjos, quando conhecem as coisas pelo Verbo, as conhecem a todas por uma s
espcie inteligvel, que a essncia divina. E, portanto, por tal conhecimento
conhecem a todas simultaneamente; assim como tambm na ptria os nossos
pensamentos no sero volveis, indo e vindo constantemente de umas para
outras coisas, mas veremos toda a nossa cincia por um e simultneo conspecto,
como diz Agostinho4. Porm, pelo conhecimento pelo qual os anjos conhecem por
espcies inatas, podem inteligir por esse simultaneamente tudo o que conhecem,
por uma mesma espcie; no assim o que conhecerem por espcies diversas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Inteligir muitas coisas como se
fossem uma s , de certo modo, inteligir uma s.
RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto informado pela espcie inteligvel que trs
em si. E por isso pode, por uma s, intuir simultaneamente muitos inteligveis, do
mesmo modo que um corpo, por uma s figura, pode simultaneamente assimilar-se
a muitos corpos.
RESPOSTA TERCEIRA. Deve-se dar a mesma resposta que primeira.
1.

1.II Topic (cap. X).

2.

2.IV Super Genes. ad litt. (cap. XXXII).

3.

3.De anima (lect. XI).

4.

4.XV De Trin. (cap. XVI).

601

Art. 3 Se o anjo conhece discorrendo.

(Infra, q. 79, ad. 8; q. 85, a. 5; De Verit., q. 8, a. 15; q. 15, a. 1)
O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo conhece discorrendo.
1. Pois, o discurso do intelecto consiste em conhecer uma coisa por meio de
outra. Ora, os anjos conhecem assim quando, pelo Verbo, conhecem as criaturas.
Logo, o intelecto anglico conhece discorrendo.
2. Demais. Tudo o que pode a virtude inferior pode a superior. Ora, o intelecto
humano pode silogizar e conhecer as causas pelos efeitos, e nisso consiste o
discurso. Logo, o intelecto anglico, superior na ordem da natureza, tambm o
pode, com maior razo.
3. Demais. Isidoro diz que os demnios conhecem muitas coisas por
experincia1. Ora, o conhecimento experimental discursivo; pois, como diz
Aristteles, de muitas coisas memoradas resulta uma experincia e, de muitas
experincias, resulta um universal2. Logo, o conhecimento dos anjos discursivo.
Mas, em contrrio, diz Dionsio que os anjos no congregam o conhecimento divino
por meio de difusos raciocnios, nem chegam simultaneamente a esses
conhecimentos especiais por algum meio comum3.
SOLUO. Como j se disse muitas vezes, os anjos tm, entre as substncias
espirituais o grau que tm os corpos celestes entre as corpreas; por isso, Dionsio
lhes chama inteligncias celestes. Ora, a diferena entre os corpos celestes e os
terrenos est nestes alcanarem a sua ltima perfeio pela mudana e pelo
movimento; ao passo que aqueles logo, pela prpria natureza, a atingem. Assim,
tambm os intelectos inferiores, i. , dos homens, por um certo movimento e
discurso da operao intelectual, atingem a perfeio e o conhecimento da verdade,
passando de um objeto conhecido para outro. Se, porm, imediatamente, pelo
prprio conhecimento do princpio, tivessem como conhecidas todas as concluses
conseqentes, no haveria neles lugar para o discurso. Ora, isto o que se d com
os anjos, pois, imediatamente, vem tudo o que podem conhecer nas coisas que
primeiro naturalmente conhecem. E por isso se chamam eles intelectuais, pois,
tambm em ns se dizem inteligidas as coisas imediata e naturalmente
apreendidas; sendo essa a razo por que se chama intelecto ao hbito dos
primeiros princpios. Porm, as almas humanas que chegam ao conhecimento da
verdade por um certo discurso se chamam racionais; e isso nelas se d pela
debilidade da sua luz intelectual. Se, pois, tivessem a plenitude dessa luz, como os
anjos, imediatamente, no primeiro aspecto dos princpios, apreender-lhe-iam todo
o contedo, vendo tudo o que dele se pudesse deduzir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O discurso designa um certo
movimento. Ora, todo movimento passa de uma posio anterior para outra
posterior. Da o considerar-se como conhecimento discursivo o passar de um
primeiro objeto conhecido para outro, que era, antes, ignorado. Se, porm,
conhecido um, o outro o fosse simultaneamente, como no espelho vista
simultaneamente a imagem da coisa, ento tal conhecimento no seria discursivo.
Ora, assim que os anjos conhecem as coisas no Verbo.

602

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos podendo silogizar, como conhecedores do

silogismo, vem nas causas os efeitos e nos efeitos as causas; no, porm, que
adquiram o conhecimento da verdade desconhecida silogizando das causas para os
causados e destes para aquelas.
RESPOSTA TERCEIRA. Admite-se experincia nos anjos e nos demnios por
certa similitude, enquanto conhecem os sensveis presentes, sem, todavia, nenhum
discurso.
1.

1.I Sententiarum, cap. X.

2.

2.Posteriorum, lib. II, lect. XX; Metaph., lect. I.

3.

3.de div. nom., cap. VII (lect. II).

Art. 4 Se os anjos
compondo e dividindo.

inteligem

(Infra, q. 85, a. 5; De Malo, q. 16, a. 6 ad 19)

O quarto discute-se assim. Parece que os anjos inteligem compondo e dividindo.
1. Onde h, pois, multido de coisas inteligidas h composio dos intelectos,
como diz Aristteles1. Ora, no intelecto anglico h tal multido, porque intelige
diversas coisas por diversas espcies, e no todas simultaneamente. Logo, h nele
composio e diviso.
2. Demais. Mais dista a afirmao da negao do que duas naturezas opostas
quaisquer, porque a distino primeira se faz pela afirmao e negao. Ora, como
se viu2, o anjo no conhece quaisquer naturezas distantes por uma, mas por vrias
espcies. Logo necessrio conhea, por diversas espcies, a afirmao e a
negao. Donde resulta que o anjo intelige compondo e dividindo.
3. Demais. A linguagem sinal de inteligncia. Ora, os anjos, falando com os
homens, proferem enunciados afirmativos e negativos, que so sinais de
composio e diviso no intelecto, como se v em muitos lugares da Sagrada
Escritura. Logo, resulta que o anjo intelige compondo e dividindo.
Mas, em contrrio, diz Dionsio que a virtude intelectual dos anjos resplandece pela
perspcua e simples viso da mente divina3. Ora, a inteligncia simples no tem
composio nem diviso, como diz Aristteles4. Logo, o anjo intelige sem
composio nem diviso.
SOLUO. Assim como no intelecto que raciocina a concluso se liga ao
princpio; assim, no que compe e divide, o predicado se liga ao sujeito. Se, pois, o
nosso intelecto visse, imediatamente, no prprio princpio, a verdade da concluso,
nunca inteligiria discorrendo ou raciocinando. Semelhantemente, se o nosso
intelecto tivesse conhecimento imediato, pela apreenso da qididade do sujeito,
de tudo o que lhe pode ser atribudo ou deste removido, nunca inteligiria compondo
e dividindo, mas somente inteligindo a qididade. Por onde claro que da mesma

603

causa provm o inteligir do intelecto que discorre e do que compe e divide; e essa
est em que o intelecto no pode ver imediatamente, na primeira apreenso de
qualquer coisa, primariamente apreendida, tudo o que nesta, pela sua virtude, est
contido; o que se d pela debilidade da nossa luz intelectual, como j se disse5.
Ora, tendo o anjo luz intelectual perfeita, por ser espelho puro e clarssimo,como
diz Dionsio6, resulta que ele, que no intelige raciocinando, tambm no intelige
compondo e dividindo. Contudo, intelige a composio e a diviso dos enunciados,
como tambm o raciocnio dos silogismos; pois, intelige as coisas compostas
simplesmente, as mveis, imovelmente, e as materiais, imaterialmente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No qualquer pluralidade de
objetos inteligidos que causa a composio; mas a daqueles nos quais um
atribudo a outro ou deste removido. Ora, o anjo, inteligindo a qididade de uma
coisa, simultaneamente intelige tudo o que lhe pode ser atribudo ou dela
removido. E assim, inteligindo a qididade intelige, pelo seu uno e simples
intelecto, tudo o que ns s podemos inteligir compondo e dividindo.
RESPOSTA SEGUNDA. As diversas qididades das coisas diferem menos entre
si quanto razo de existir, do que a afirmao e a negao. Todavia, quanto
razo do conhecimento, a afirmao e negao mais convm entre si, porque,
conhecendo-se a verdade da afirmao, imediatamente se conhece a falsidade da
negao oposta.
RESPOSTA TERCEIRA. O exprimirem os anjos enunciados afirmativos e
negativos manifesta que eles conhecem a composio e a diviso; no, porm, que
conheam compondo e dividindo, mas conhecendo simplesmente a qididade.
1.

1.III de anima (lect. X).

2.

2.Q. 58, a. 2.

3.

3.De div. nom., cap. VII (lect. II).

4.

4.III De anima (lect. XI).

5.

5.Q. 58, a. 3.

6.

6.De div. nom., cap. IV (lect. XVIII).

Art. 5 Se no intelecto do anjo pode

haver falsidade.
(III Cont. Gent., cap. CVIII; De Malo, q. 16, a. 6)
O quinto discute-se assim. Parece que no intelecto do anjo pode haver falsidade.
1. Pois, a protrvia implica a falsidade. Ora, nos demnios h a fantasia
proterva, como diz Dionsio1.
2. Demais. A ignorncia causa de falsa apreciao. Ora, nos anjos pode haver
ignorncia, como diz Dionsio2. Logo, resulta que neles pode haver falsidade.

604

3. Demais. Quem quer que decaia da verdade da sabedoria e tenha razo

depravada tem falsidade ou erro no seu intelecto. Ora, Dionsio o afirma dos
demnios3. Logo, resulta que no intelecto dos anjos pode haver falsidade.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que o intelecto sempre verdadeiro4. E tambm
Agostinho: s o verdadeiro inteligido5. Ora, os anjos nada conhecem seno
inteligindo. Logo, no conhecimento anglico no pode haver engano e falsidade.
SOLUO. A verdade sobre este assunto depende, de certo modo, do que j
antes se disse. Pois, j ficou dito6 que o anjo no intelige compondo e dividindo,
mas inteligindo a qididade. Ora, o intelecto que atinge aqididade sempre
verdadeiro; assim como o sentido o , quanto ao seu objeto prprio, como diz
Aristteles7. Em ns, porm, h, por acidente, engano e falsidade no inteligir
a qididade, e isso em razo de alguma composio; quer tomemos a definio de
uma coisa pela de outra coisa; quer as partes da definio no sejam entre si
coerentes, como se, p. ex., tomssemos por definio, que certo ser um animal
quadrpede voltil, sem que nenhum animal o seja. E isto se d com os seres
compostos, cuja definio consta de elementos diversos, nos quais um matria do
outro. Mas na inteleco das qididades simples no h falsidade, como diz
Aristteles8; porque ou elas, na sua totalidade, no so atingidas e ns nada
conhecemos, ou se conhecem como so.
Assim, pois, falsidade, erro ou engano por si, no pode haver no intelecto de
nenhum anjo; mas o pode por acidente, embora de modo diferente do pelo qual
existe em ns. Pois, ns, por vezes, chegamos inteleco da qididade compondo
e dividindo; assim quando, dividindo, ou demonstrando, investigamos uma
definio. Ora, tal no se d com os anjos que, pela qididade, conhecem todos os
enunciados relativos a uma determinada coisa. , porm, claro que a qididade da
coisa pode ser um princpio de conhecimento em relao quilo que naturalmente
lhes convm ou dela se remove; no, porm, em relao ao que depende da
ordenao sobrenatural de Deus. Portanto, os anjos bons, tendo a vontade reta,
no julgam pelo conhecimento da qididade da coisa, daquilo que a esta pertence
sobrenaturalmente, a no ser por ordenao divina. E, por isso, nesses anjos no
pode haver falsidade ou erro. Os demnios, porm, com vontade perversa,
desviando da divina sabedoria o intelecto, julgam das coisas, por vezes,
absolutamente, segundo a condio natural. E no se enganam quanto ao que
naturalmente pertence coisa. Mas podem enganar-se quanto ao sobrenatural;
como se, considerando um homem morto, julgassem que no haveria de ressurgir;
e se, vendo Cristo homem, no o julgassem Deus.
E daqui se deduz clara a RESPOSTA S OBJEES feitas de um e outro lado.
Pois, a protrvia dos demnios vem de no se submeterem divina sabedoria. A
ignorncia, por outro lado, existe nos anjos no em relao aos cognoscveis
naturais, mas aos sobrenaturais. Tambm claro que o seu intelecto
da qididade sempre verdadeiro, salvo acidentalmente, enquanto, indevidamente,
se ordena a alguma composio ou diviso.
1.

1.De div. nom., cap. IV (lect. XIX).

2.

2.VI Eccles. Hier.

3.

3.De div. nom., cap. VII (lect. II).

4.

4.III De anima (lect. XI, XV).

5.

5.LXXXIII Quaestion. (quaest. LIV).

605

6.

6.Q. 58, a. 4.

7.

7.III De anima (lect. XI).

8.

8.IX Metaph. (lect. XI).

Art. 6 Se nos anjos h conhecimento

verspertino e matutino.
(Infra q. 62, a. 1, ad 3; q. 64, a. 1, ad 3; II Sent., dist. XII, a. 3; De Verit., q. 8, a.
16; De Pot., q. 4, a. 2, respons. Ad object; Ephes., cap. III, lect. III)
O sexto discute-se assim. Parece que nos anjos no h conhecimento vespertino
nem matutino.
1. Pois, a tarde e a manh vo de mistura com as trevas. Ora, no conhecimento
do anjo nenhuma treva h, porque no h nele erro nem falsidade. Logo, esse
conhecimento no pode ser chamado matutino nem vespertino.
2. Demais. Entre a tarde e a manh est a noite e, entre a manh e a tarde est
o meio dia. Se, portanto, h nos anjos conhecimento matutino e vespertino, deve
neles haver, pela mesma razo, conhecimento meridiano e noturno.
3. Demais. A cincia se distingue pela diferena dos objetos conhecidos, e, por
isso, diz o Filsofo que as cincia se dividem segundo os seus objetos1. Ora,
trplice a existncia delas, a saber: no Verbo, em a natureza prpria e em a
natureza anglica, como diz Agostinho2. Logo, se se admitir o conhecimento
matutino e vespertino nos anjos, em virtude da existncia das coisas no Verbo e
em a natureza prpria, tambm se dever admitir neles o terceiro conhecimento,
por causa da existncia das coisas na inteligncia anglica.
Mas, em contrrio, Agostinho distingue, nos anjos, os conhecimentos matutino e
vespertino3.
SOLUO. Essa concepo dos conhecimentos matutino e vespertino nos anjos
foi introduzida por Agostinho, que quer entender os seis dias, nos quais se l que
Deus fez todas as coisas, de maneira a no significarem os nossos dias comuns
percorridos pelo circuito do sol, pois se l que o sol foi feito no quarto dia; mas um
s dia, a saber, o conhecimento anglico representado nos seis gneros de coisas.
Pois, assim como o nosso dia habitual tem a manh por princpio e a tarde por fim,
assim o conhecimento da existncia mesma primordial das coisas se chama
matutino e se refere existncia das coisas no Verbo. Porm, se chamam
conhecimento vespertino ao da existncia mesma da coisa criada, considerada esta
na sua prpria natureza. Pois, a existncia das coisas comeou no Verbo como num
princpio primordial, tendo esse efluxo o seu termo na existncia que as coisas tm
na prpria natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tarde e manh no se entendem,
no conhecimento anglico, relativamente mistura com as trevas, mas a um
princpio e um termo. Ou se deve responder que nada impede, como diz

606

Agostinho4, seja uma coisa, em comparao com outra, chamada luz e, com outra,
treva. Assim como a vida dos fiis e dos justos, em comparao com a dos mpios,
chamada luz, segundo a Escritura (Ef 5, 8): Outrora reis trevas, mas agora sois
luz no Senhor. Contudo, essa mesma vida, comparada com a da glria, chamada
tenebrosa pela Escritura (2 Pd 1, 19): Temos ainda a palavra dos profetas, qual
fazeis bem de atender, como a uma tocha que ilumina a um lugar tenebroso.
Assim, pois, o conhecimento, pelo qual o anjo conhece as coisas segundo a
natureza prpria delas, dia, comparado com a ignorncia ou o erro; mas
obscuro, comparado com a viso do Verbo.
RESPOSTA SEGUNDA. O conhecimento matutino e vespertino se refere ao
mesmo ser, i. , aos anjos iluminados, distintos das trevas, i. , dos maus anjos.
Porm, os bons anjos, conhecendo a criatura, no se lhe prendem, o que seria o
entenebrecer-se e fazer-se noite, mas o referem ao louvor de Deus em quem,
como no princpio, tudo conhecem. E assim, depois da tarde no vem a noite, mas
a manh, por ser esta o fim do dia precedente e o princpio do seguinte, referindo
os anjos o conhecimento da obra precedente ao louvor de Deus. E, quanto ao meiodia, este se compreende na denominao de dia, como sendo o meio entre dois
extremos. Ou pode o meio dia referir-se ao conhecimento do prprio Deus, sem
princpio nem fim.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm os anjos so criaturas. Por isso a existncia
das coisas, na inteligncia anglica, se compreende no conhecimento vespertino,
como o da existncia delas na sua natureza prpria.
1.

1.III De anima (lect. XIII).

2.

2.II Super Gen. Ad litt. (cap. VIII).

3.

3.IV Super Gen. Ad litt (cap. XXII); XI De civ. Dei (cap. VII).

4.

4.Super Gen. Ad litt., lib. IV (c. XXIII).

Art. 7 Se o conhecimento vespertino

o mesmo que o matutino.
(De Verit., q. 8, a. 16; De Pot., q. 4, a. 2, ad 10, 19, 22)
O stimo discute-se assim. Parece que o conhecimento vespertino o mesmo
que o matutino.
1. Pois, diz a Escritura (Gn 1, 5): Da tarde e da manh se fez o dia primeiro.
Ora, por dia se entende o conhecimento anglico, como diz Agostinho1. Logo, o
mesmo o conhecimento matutino que o vespertino dos anjos.
2. Demais. impossvel uma potncia ter simultaneamente duas operaes. Ora,
os anjos sempre esto em ato de conhecimento matutino, porque sempre vem a
Deus e as coisas em Deus, conforme a Escritura (Mt 18, 10): Os seus anjos sempre
vem a face de meu Pai, etc. Logo, se o conhecimento vespertino fosse diverso do
matutino, de nenhum modo o anjo poderia ter aquele em ato.

607

3. Demais. Diz a Escritura (1 Cor 13, 10): Mas quando vier o que perfeito,
abolido ser o que em parte. Ora, se o conhecimento vespertino diferente do
matutino, aquele est para este como o imperfeito para o perfeito. Logo, no
poder o conhecimento vespertino existir simultaneamente com o matutino.
Mas, em contrrio, diz Agostinho que muito difere o conhecimento de qualquer
coisa no Verbo de Deus e na sua prpria natureza; de modo que o primeiro
conhecimento merecidamente pertence ao dia e o segundo, tarde2.
SOLUO. Como se disse3, pelo conhecimento vespertino os anjos conhecem as
coisas em a natureza prpria delas. O que se no deve entender no sentido que
eles tirem o seu conhecimento quase da natureza prpria das coisas, como se a
preposio em indicasse relao com um princpio; pois, segundo vimos, os anjos
no tiram das coisas o seu conhecimento. Resta, portanto, que a
expresso natureza prpria deve ser compreendida relativamente natureza do
objeto conhecido, enquanto este cai sob o conhecimento; e assim chama-se
conhecimento vespertino ao pelo qual os anjos conhecem a existncia que as coisas
tm em a natureza prpria delas. E esta eles a conhecem por duplo modo: pelas
espcies inatas e pelas razes das coisas existentes no Verbo. Pois, contemplando o
Verbo, no somente conhecem a existncia que elas tm nele, mas tambm a que
tm a natureza prpria; assim como Deus, contemplando-se a si mesmo, conhece o
ser que as coisas tm na prpria natureza delas. Se, portanto, se considerar como
vespertino o conhecimento que tm, contemplando o Verbo, da existncia das
coisas em a natureza prpria, ento esse conhecimento um e essencialmente o
mesmo que o matutino, deste diferindo s quanto aos objetos conhecidos. Se,
porm, se considerar como vespertino o conhecimento que os anjos tm, por
formas inatas, da existncia das coisas em a natureza prprias delas, ento este
difere do matutino. E este o sentido de Agostinho dizendo que um
conhecimento imperfeito por comparao com o outro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como, no sentir de Agostinho,
o nmero de seis dias considerado em relao aos seis gneros de coisas
conhecidas dos anjos; assim, a unidade do dia considerada em relao do
objeto conhecido, que, todavia, pode ser conhecido por diversos conhecimentos.
RESPOSTA SEGUNDA. Podem pertencer simultaneamente mesma potncia
duas operaes, das quais uma se refira outra; assim, claro que a vontade quer
simultaneamente o fim e os meios; e o intelecto intelige simultaneamente os
princpios e, por estes, as concluses, uma vez a cincia adquirida. Ora, o
conhecimento vespertino, nos anjos, referindo-se ao matutino, como diz
Agostinho4, nada impede que ambos neles existam simultaneamente.
RESPOSTA TERCEIRA. A presena do perfeito exclui o imperfeito, que lhe
oposto; assim a f, referindo-se ao que se no v, ser excluda pela viso
presente. Mas a imperfeio do conhecimento vespertino no se ope perfeio
do matutino; pois, o ser uma coisa conhecida em si mesma no se ope a ser
conhecida na sua causa. E, do mesmo modo, em nada repugna seja uma coisa
conhecida por dois meios, dos quais um mais perfeito e outro mais imperfeito;
assim como, para a mesma concluso, podemos empregar um meio demonstrativo
e um dialtico. E semelhantemente, o anjo pode conhecer uma mesma coisa pelo
Verbo incarnado e pela espcie inata.

608

1.

1.Loco cit. Art. Praec. In arg. Sed. Contra.

2.

2.IV Super Gen. ad litt. (c. XXIII).

3.

3.Q. 58, a. 6.

4.

4.Super Gen. ad litt., lib. IV (cap. XXIV).

Questo 59: Da vontade dos anjos.

Em seguida devemos tratar do que respeita vontade dos anjos. E, primeiro,
trataremos da vontade mesma. Segundo, do seu movimento, que amor ou
dileo.
E, sobre o primeiro ponto, quatro artigos se discutem:

Art. 1. Se nos anjos h vontade.

Art. 2 Se nos anjos difere a vontade, do intelecto e da natureza.
Art. 3 Se nos anjos h livre arbtrio.
Art. 4 Se nos anjos h o apetite irascvel e o concupiscvel.

Art. 1. Se nos anjos h vontade.

(II Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 23, a. 1)
O primeiro discute-se assim. Parece que nos anjos no h vontade.
1. Porque, como diz o Filsofo, a vontade est na razo1. Ora, nos anjos no h
razo, mas algo que lhe superior. Logo, neles no h vontade, mas algo que lhe
superior.
2. Demais. A vontade uma espcie de apetite, como claro pelo Filsofo2 Ora,
este de natureza imperfeita, pois se refere ao que ainda no possudo. Resulta,
logo, que nos anjos no h vontade, porque neles no h, sobretudo nos santos,
nenhuma imperfeio.
3. Demais. O Filsofo diz que a vontade um motor movido, pois movida pelo
objeto apetecvel inteligido3. Ora, os anjos, sendo incorpreos so imveis. Logo
neles no h vontade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho que na alma est a imagem da Trindade
representada pela memria, a inteligncia e a vontade4. Ora, a imagem de Deus se
encontra, no s na alma humana, mas tambm no esprito anglico, pois tambm
este capaz de Deus. Logo, nos anjos h vontade.
SOLUO. foroso admitir-se a vontade nos anjos. Para a evidncia do que se
deve considerar na procedncia de todos os seres, da vontade divina; todos, a seu
modo, mas diversamente, inclinando-se ao bem, pelo apetite. Assim, certos

609

buscam o bem pela s tendncia natural, sem conhecimento, como as plantas e os

corpos inanimados. E essa inclinao para o bem se chama apetite natural.
Outros, porm, buscam o bem com algum conhecimento; no, certo, conhecendo a
natureza mesma do bem, mas conhecendo algum bem particular, como o sentido,
que conhece o doce, o branco e coisas semelhantes. E essa inclinao resultante de
tal conhecimento se chama apetite sensitivo. Outros seres, por fim, buscam o
bem conhecendo-lhe a natureza mesma, o que prprio do intelecto. E esses
buscam-no perfeitissimamente no como somente dirigidos ao bem por meio de
outrem, como os seres sem conhecimento; nem como se dirigidos fossem ao bem
particular somente, como os seres que tm apenas conhecimento sensvel; mas
como inclinados que so ao mesmo bem universal. E esta inclinao se
chama vontade. Donde, conhecendo os anjos, pelo intelecto, a natureza universal
do bem, manifesto que neles h vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um o modo pelo qual a razo
transcende o sentido, e outro o pelo qual o intelecto transcende a razo. A razo
transcende o sentido pela diversidade dos objetos conhecidos: este conhece o
particular, aquela, o universal. E, por isso, foroso seja um o apetite prprio
razo, e tendente ao bem universal; outro, o prprio ao sentido e tendente ao bem
particular. O intelecto e a razo, porm diferem quanto ao modo de conhecer, pois
aquele conhece por intuio simples, e esta, discorrendo de um objeto para outro.
Todavia, a razo, pelo discurso, chega a conhecer o universal, que o intelecto
conhece sem discurso. Portanto, o mesmo o objeto proposto ao apetite pela razo
e pelo intelecto. Por onde, nos anjos, puras inteligncias, no h apetite superior
vontade.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nome da parte apetitiva seja derivado de se
apetirem as coisas que se no tm, todavia ela se estende no s a tais coisas, mas
ainda a muitas outras; assim como o nome lpida derivado de leso do p, sem
que, contudo, tal denominao convenha somente lpida. Semelhantemente, a
potncia irascvel assim chamada por causa da ira, embora compreenda vrias
outras paixes, como a esperana, a audcia e demais.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a vontade um motor movido porque o
querer um certo movimento e uma certa inteleco; ora, nada impede exista nos
anjos um tal movimento, que ato do ser perfeito, como diz Aristteles5.
1.

1.III De anima (lect. XIV).

2.

2.III De anima (lect. XIV, XV).

3.

3.III De nama (lect. XV).

4.

4.X De Trin. (c. XII).

5.

5.III De anima (lect. XII).

Art. 2 Se nos anjos difere a vontade,

do intelecto e da natureza.
(I Sent., dist. XLII, q. 1, a. 2, ad 3; De Verit., q. 22, a. 10)

610

O segundo discute-se assim. Parece que nos anjos no difere a vontade do

intelecto e da natureza.

1. Pois o anjo mais simples que o corpo natural. Ora, este, pela forma, busca o
seu fim, que lhe o bem. Logo, com maior razo, o anjo. Mas a forma deste ou a
natureza mesma, na qual subsiste, ou a espcie, que lhe est no intelecto. Logo, o
anjo, pela sua natureza ou pela espcie inteligvel, busca o bem. Ora, essa
tendncia para o bem, pertencendo vontade, esta, no anjo, no lhe difere da
natureza ou do intelecto.

2. Demais. O objeto da inteligncia o verdadeiro; o da vontade, porm, o bem.

Ora, o bem e o verdadeiro no diferem real mas s nocionalmente. Logo, a vontade
e o intelecto no diferem realmente.

3. Demais. A distino entre o prprio e o comum no diversifica as potncias;

pois a mesma potncia visiva atinge a cor e a brancura. Ora, o bem e o verdadeiro
esto entre si como o comum est para o prprio, por ser o verdadeiro um certo
bem, a saber, do intelecto. Logo, a vontade, cujo objeto o bem, no difere do
intelecto, cujo objeto o verdadeiro.

Mas, em contrrio, nos anjos a vontade s tende para o bem; ao passo que o
intelecto tende pelo conhecimento, para o bem e para o mal. Logo, a vontade, nos
anjos, difere do intelecto.

SOLUO. A vontade anglica no seno uma certa virtude e potncia, que

no se lhes confunde com a natureza, nem com o intelecto. Que se no lhes
confunde com a natureza o prova o seguinte: a natureza ou a essncia de um ser
dentro nesse mesmo ser se compreende; e assim, tudo que se refere a algo de
exterior a esse ser no lhe pertence essncia. Por isso vemos que a causa da
inclinao ao ser, nos corpos naturais, no algo que se lhes acrescente
essncia; mas a matria, apetitiva da existncia, que no tem, e a forma, que
mantm o ser na existncia. Mas a causa da inclinao deles a algo de extrnseco
-lhes acrescentada essncia; assim, inclinam-se ao lugar pelo peso ou leveza; e
inclinam-se a fazer algo de semelhante a si, pelas qualidade ativas. Ora, a vontade,
tendo inclinao natural para o bem, s haver identidade entre a vontade e a
essncia quando o bem estiver totalmente contido na essncia do ser que quer, a
saber, em Deus, que seno em razo da sua bondade, nada quer fora de si. O que
se no pode dizer de nenhuma criatura, por estar o bem infinito fora da essncia de
qualquer ser causado. Por onde, nem a vontade do anjo nem a de qualquer outra
criatura podem-se lhes identificar com a essncia. Semelhantemente, a vontade
se no pode identificar com o intelecto do anjo ou do homem. Pois, ao passo que o
conhecimento se opera por estar o conhecido no conhecente, a vontade tende para
a coisa exterior. Donde, o intelecto humano ou anglico atinge a coisa exterior,
enquanto a esta, existente pela essncia fora dele, lhe natural existir nele de

611

certo modo. Porm, a vontade atinge a coisa exterior, enquanto que, por uma certa
inclinao, tende de algum modo para tal coisa. Ora, prprio de uma faculdade
ter em si o exterior, e de outra, que esse ser tenda para tal coisa. E, portanto, em
qualquer criatura, necessariamente difere o intelecto da vontade. No, porm, em
Deus, que tem em si mesmo o ser e o bem universais; por onde, tanto a vontade
como o intelecto se lhe identificam com a essncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo natural, pela forma

substancial, tem inclinaes essenciais; mas tende para o exterior por meio de algo
que lhe acrescentado, como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. as potncias no se diversificam pela distino material

dos objetos, mas por uma distino formal, fundada na noo do objeto. Portanto,
as noes diversas de bem e de verdadeiro bastam para diversificar o intelecto, da
vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. De se converterem o bem e o verdadeiro, resulta na

realidade que o bem inteligido pelo intelecto sob a noo de verdadeiro, e este
apetecido pela vontade sob a noo de bem. Contudo, a diversidade das noes
basta para diversificar as potncias, como j se disse.

Art. 3 Se nos anjos h livre arbtrio.

(II Sent., dist. XXV, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap. XLVIII; De Verit., q. 23, a. 1; q.
24, a. 3; De Malo, q. 16, a. 5; Compend. Theol., cap. LXXVI)
O terceiro discute-se assim. Parece que nos anjos no h livre arbtrio.
1. Pois, o ato do livre arbtrio eleger. Mas, como a eleio depende do apetite
pr-aconselhado, e o conselho, de um certo exame, conforme diz Aristteles1, no
pode haver eleio, nos anjos, que no conhecem inquirindo, por ser isto prprio ao
discurso da razo. Logo, conclui-se que, neles, no h livre arbtrio.
2. Demais. O livro arbtrio supe duplo termo. Ora, no intelecto anglico nada h
que possa tender para um duplo termo, porque esse intelecto nunca se engana,
como se disse2, quanto aos inteligveis naturais. Logo, nem pelo apetite pode haver
nos anjos livre arbtrio.
3. Demais. O que natural aos anjos, lhes convm mais ou menos; pois, a
natureza intelectual dos anjos superiores mais perfeita. Ora, o livre arbtrio no
suscetvel de mais nem menos. Logo, nos anjos, no h livre arbtrio.
Mas, em contrrio. A liberdade do arbtrio supe a dignidade humana. Ora, os anjos
so mais dignos do que os homens. Logo, se existe nos homens, existe nos anjos,
com maior razo, essa liberdade.

612

SOLUO. Certos seres h que no agem com livre arbtrio, mas quase levados
e movidos por outros; assim, a seta movida ao fim pelo arqueiro. Outros, porm,
agem com certo arbtrio, mas que no livre, como os animais irracionais; assim, a
ovelha foge do lobo, em virtude de um juzo pelo qual o julga nocivo a si, sem esse
juzo ser livre, mas nsito naturalmente. Por onde, s o ser inteligente pode agir
com livre juzo, conhecendo a noo universal do bem, pela qual poder julgar boa
tal ou tal coisa. Por isso, onde houver intelecto, haver livre arbtrio. E da resulta
que o livre arbtrio, bem como o intelecto, existe nos anjos, e mesmo de maneira
mais excelente que nos homens.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo fala da eleio prpria ao
homem. Ora, como o juzo especulativo do homem difere do anglico, por ser este
sem inquisio e aquele, inquisitivo, assim tambm os juzos operativos. Por isso,
h nos anjos eleio, sem todavia deliberao inquisitiva do conselho, mas com a
imediata captao da verdade.
RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse3, o conhecimento se d quando as coisas
conhecidas esto no ser que conhece. Ora, s por imperfeio um ser no tem o
que naturalmente deve ter. Donde, o anjo no seria de natureza perfeita, se o seu
intelecto no fosse capaz de todas as verdades que naturalmente pode conhecer.
Porm, o ato da virtude apetitiva implica a inclinao do afeto para a coisa exterior.
Ora, a perfeio de um ser no depende de qualquer objeto, para o qual se incline,
mas somente do objeto que lhe superior. Por onde, no lhe imperfeio, se o
anjo no tem a vontade determinada s coisas que lhe so inferiores; mas ser-lheia, se no fosse inclinada s que lhe so superiores.
RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio, bem como o juzo do intelecto, existe de
modo mais nobre nos anjos superiores do que nos inferiores. Contudo, verdade
que a liberdade, em si mesma, considerando-se nela a remoo da coao, no
padece aumento nem diminuio; porque as privaes e as negaes, em si
mesmas, no se remitem nem intensificam, mas s pela sua causa ou por alguma
afirmao adjunta.
1.

1.III Ethic. (lect. VI).

2.

2.Q. 58, a. 5.

3.

3.Q. 59, a. 2.

Art. 4 Se nos anjos h o apetite

irascvel e o concupiscvel.
(Infra, q. 8, a. 5; II Sent., dist. VII, q. 2, a. 1; ad 1; De Malo, q. 14, a. 1, ad 3)
O quarto discute-se assim. Parece que nos anjos h o apetite irascvel e o
concupiscvel.
1. Pois, diz Dionsio que, nos demnios, h furor irrascvel e concupiscncia
amente1. Ora, os demnios tm a mesma natureza que os anjos bons, pois o

613

pecado no lhes mudou a natureza. Logo, nos anjos h o apetite irascvel e o

concupiscvel.
2. Demais. O amor e a alegria pertencem ao apetite concupiscvel; porm, a ira,
a esperana e o temor, ao irascvel. Ora, essas paixes se atribuem, na Escritura,
aos anjos bons e aos maus. Logo, nos anjos, h o apetite irascvel e o
concupiscvel.
3. Demais. H certas virtudes atribudas tanto ao apetite irascvel como ao
concupiscvel; assim, a caridade e a temperana pertencem ao concupiscvel; a
esperana, porm, e a fortaleza, ao irascvel. Ora, essas virtudes existem nos
anjos. Logo, neles existem ambos os apetites.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que os apetites irascvel e concupiscvel pertencem
parte sensitiva, que no existe nos anjos2. Logo, neles no h os dois apetites.
SOLUO. No o apetite intelectivo, mas s o sensitivo que se divide em
irascvel e concupiscvel. E disso a razo que as potncias se distinguem, no pela
distino material, mas s pela formal dos seus objetos; por isso, se a uma
potncia corresponde um objeto nocionalmente comum, no haver distino de
potncias pela diversidade dos objetos prprios contidos no comum. Assim, sendo a
cor como tal o objeto prprio da potncia visiva, no se distinguiro vrias
potncias visivas pela diferena entre o branco e o preto. Mas, se objeto prprio de
uma potncia fosse o branco, como tal, distinguir-se-ia a potncia visiva do branco
da visiva do preto. Ora, manifesto, pelo j dito3, que o objeto do apetite
intelectivo, chamado vontade, o bem sob a sua noo comum; nem pode haver
apetite que no busque o bem. Donde, o apetite da parte intelectiva no se divide
pela distino de quaisquer bens particulares, como acontece com o apetite
sensitivo, que no visa o bem nocionalmente comum, mas um certo bem particular.
Portanto os anjos, tendo apenas o apetite intelectivo, o apetite deles se no divide
em irascvel e concupiscvel, mas permanece indiviso e se chama vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Metaforicamente que se atribui o
furor e a concupiscncia aos demnios; assim como tambm se atribui a Deus a
ira, pela semelhana de efeito.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor e a alegria, como paixes, pertencem ao apetite
concupiscvel; mas, como denominaes de um ato simples da vontade, pertencem
parte intelectiva; sendo ento amar querer um bem para si ou para outro e o
alegrar-se o descansar da vontade no bem possudo. E em geral nenhum afeto,
como paixo, se predica dos anjos, segundo Agostinho4.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade, como virtude, no pertence ao apetite
concupiscvel, mas vontade, Pois, o objeto desse apetite sendo o bem deleitvel
sensvel, no pode atingir o bem divino, objeto da caridade. E pela mesma razo
deve se dizer que a esperana no pertence ao apetite irascvel; pois o objeto deste
o rduo sensvel, que no o arrastado pela virtude da esperana, que visa o
rduo divino. Porm a temperana, como virtude humana, diz respeito s
concupiscncias dos deleitveis sensveis, as quais pertencem ao apetite
concupiscvel; e semelhantemente, a fortaleza diz respeito s audcias e aos
temores do apetite irascvel. Donde, a temperana, como virtude humana, pertence

614

ao apetite concupiscvel; e a fortaleza, ao irascvel. No , porm, assim que essas

virtudes existem nos anjos; pois, no h neles paixes de concupiscncias, ou do
temor e da audcia, que devam ser reguladas pela temperana e pela fortaleza.
Mas se lhes atribui a temperana enquanto manifestam moderadamente a vontade
pela regra da vontade divina; e a fortaleza enquanto firmemente executam a
vontade divina; o que tudo fazem pela vontade e no pelos apetites irascvel e
concupiscvel.
1.

1.IV De div. nom. (lect. XIX).

2.

2.III de anima (lect. XIV).

3.

3.Q. 59, a. 1.

4.

4.IX De civitate Dei (Cap. V).

Questo 60: Do amor ou da dileo dos

anjos.
Em seguida deve se considerar o ato da vontade, que o amor ou dileo, pois,
todo ato da virtude apetitiva deriva do amor ou dileo.
E, sobre este ponto, cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se nos anjos h amor ou dileo natural.

Art. 2 Se nos anjos h dileo eletiva.
Art. 3 Se o anjo se ama a si mesmo por dileo natural e eletiva.
Art. 4 Se um anjo, pela dileo natural, ama a outro como a si mesmo.
Art. 5 Se o anjo, pela dileo natural, mais ama a Deus que a si mesmo.

Art. 1 Se nos anjos h amor ou

dileo natural.
(III Sent., dist. XXVII, q. 1, a. 2.)
O primeiro discute-se assim. Parece que nos anjos no h amor ou dileo
natural.
1. Pois, o amor natural se ope ao intelectual, como se v em Dionsio1. Ora, o
amor do anjo intelectual. Logo, no natural.
2. Demais. Os seres que amam por amor natural mais so conduzidos do que
agem por si; pois nenhum tem o domnio da sua natureza. Ora, os anjos no so
conduzidos, mas agem por si, dotados que so de livre arbtrio, como j se
demonstrou2. Logo, neles no h amor ou dileo natural.

615

3. Demais. Toda dileo ou reta ou no; respeitando aquela caridade, esta,

iniqidade. Ora, a caridade no respeita natureza, por ser superior a esta; nem a
iniqidade, por ser contrria mesma. Logo, no h nos anjos dileo natural.
Mas, em contrrio, a dileo se segue ao conhecimento, pois s se ama o que se
conhece, como diz Agostinho3. Ora, nos anjos h conhecimento natural. Logo,
tambm h a dileo natural.
SOLUO. necessrio admitir-se nos anjos a dileo natural; o que se
evidencia considerando-se que o anterior deve existir no posterior. Ora, sendo a
natureza, essncia do ser, anterior ao intelecto, o que pertence natureza deve
existir tambm nos seres inteligente. Mas, comum a toda natureza uma certa
inclinao, que o apetite natural ou o amor; e essa inclinao existe diversamente
nas diversas naturezas; em cada uma ao modo dessa. Donde, na natureza
intelectual, a inclinao natural se funda na vontade; na sensitiva, no apetite
sensitivo; enfim, na desprovida de conhecimento, na s tendncia da natureza. Por
isso, o anjo, sendo de natureza intelectual, necessrio tenha na sua vontade a
dileo natural.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor intelectual se ope ao
natural, que somente natural; pois, como tal lhe no acrescenta a natureza, alm
da essncia da mesma, a perfeio do sentido ou do intelecto.
RESPOSTA SEGUNDA. Todos os seres da totalidade do universo so conduzidos
por outro; salvo o agente primeiro, o qual, identificando-se nele a natureza e a
vontade, age de modo que por nenhum outro conduzido. Por onde, no
inconveniente que o anjo seja conduzido, pois a sua inclinao natural lhe foi
infundida pelo autor da sua natureza. Contudo, ele no conduzido de modo tal
que no tenha atividade prpria, dotado que de vontade livre.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o conhecimento natural sempre
verdadeiro, a dileo natural sempre reta, pois, o amor natural nada mais do
que a inclinao da natureza, nela infundida pelo seu autor. Dizer, portanto, que
no seja reta a inclinao da natureza ir contra o autor desta. Contudo, uma a
retido da dileo natural, outra a da caridade e da virtude; pois, esta perfectiva
daquela. Do mesmo modo que uma a verdade do conhecimento natural, e outra a
do conhecimento infuso ou adquirido.
1.

1.De div. nom., cap. IV (lect. XII).

2.

2.Q. 59, a. 3.

3.

3.De Trin., lib. X (cap. I).

Art. 2 Se nos anjos h dileo eletiva.

(Ia IIae, q. 10, a. 1; De Verit., q. 22, a. 2.)
O segundo discute-se assim. Parece que nos anjos no h dileo eletiva.

616

1. Pois a dileo eletiva o amor racional resultando do conselho, que consiste

numa inquisio, como diz Aristteles1. Ora, o amor racional se ope ao intelectual,
prprio dos anjos, como diz Dionsio2. Logo, nos anjos no h dileo eletiva.
2. Demais. Alm do conhecimento infuso, s h nos anjos o natural, pois eles
no partem de princpios para chegar a concluses. E assim comportam-se para
com tudo o que naturalmente podem conhecer como o nosso intelecto para com os
primeiro princpios naturalmente cognoscveis, conforme j se disse3. Logo, nos
anjos, alm da dileo gratuita s h a dileo natural, no havendo, portanto, a
eletiva.
Mas, em contrrio Pelo que nos natural, nem merecemos nem desmerecemos.
Ora, os anjos, pela sua dileo, merecem ou desmerecem. Logo, h neles dileo
eletiva.
SOLUO. H nos anjos uma dileo natural e outra eletiva, sendo aquela o
princpio desta, pois sempre o que tem prioridade de existncia exerce a funo de
princpio. Por onde, sendo a natureza o que primrio em qualquer ser,
necessrio que o atinente a ela seja nesse ser o princpio. E isto bem se v no
homem, quanto ao intelecto e quanto vontade. Pois, o intelecto conhece os
princpios naturalmente e desse conhecimento resulta para a cincia das
concluses, no conhecidas naturalmente, mas por inveno ou por doutrina. E
semelhantemente, o fim na vontade o que o princpio no intelecto, conforme diz
Aristteles4. Donde, a vontade tende naturalmente para o seu fim ltimo, pois todo
homem quer naturalmente a felicidade. E dessa vontade natural resultam todas as
demais vontades, porque o homem quer, por causa de um fim, tudo o que quer.
Portanto, a dileo do bem, que o homem naturalmente quer como fim, uma
dileo natural; porm, a dileo do bem, amado por causa do fim, derivada da
primeira e a dileo eletiva
Mas as coisas se passam diferentemente em relao ao intelecto e vontade. Pois,
como j ficou dito5, pelo conhecimento intelectual as coisas conhecidas esto no ser
que conhece. Sendo por imperfeio da natureza intelectual que o intelecto humano
no apreende imediata e naturalmente todos os inteligveis, mas s alguns, pelos
quais, de certo modo, alcana os outros. Ao passo que, inversamente, o ato da
virtude apetitiva parte do apetente para as coisas, das quais, umas so por si boas
e apetecveis, e outras o so dependentemente de outra. Por isso, no
imperfeio apetecer naturalmente uma coisa, como fim e outra, por eleio, como
ordenada ao fim. Ora, sendo a natureza intelectual dos anjos perfeita, neles h s o
conhecimento natural; no o racionativo; havendo porm a dileo natural e a
eletiva. Tudo porm o que se acaba de dizer com excluso do sobrenatural, do
qual no a natureza o princpio suficiente, e disso se tratar em seguida6
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dividindo-se por oposio o amor
racional do intelectual, nem toda dileo eletiva amor racional. Pois, chama-se
amor racional ao que resulta do conhecimento racionativo. Ora, nem toda eleio
resulta do discurso da razo, mas s a eleio humana, como j se disse7quando se
tratou do livre arbtrio. Logo, a objeo no colhe.
RESPOSTA SEGUNDA. Resulta a resposta do que ficou dito.
1.

1.III Ethic. (lect. VI).

617

2.

2.De div. nom., cap. IV (lect. XII).

3.

3.q. 60, a. 1.

4.

4.II Physic. (lect. XV).

5.

5.Q. 59, a. 2.

6.

6.Q. 62.

7.

7.Q. 59, a. 3, ad 1.

Art. 3 Se o anjo se ama a si mesmo

por dileo natural e eletiva.
(Ia IIae, q. 26, a. 4; q. 29, a. 4; De Div. Nom., cap. IV, lect. IX)
O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo no se ama a si mesmo por
dileo natural e eletiva.
1. Pois a dileo natural se refere ao fim, como j se disse1; ao passo que a
eletiva, aos meios. Mas o referente ao fim no se pode identificar com o referente
aos meios, no mesmo ponto de vista. Logo, a dileo natural e a eletiva no podem
ter o mesmo objeto.
2. Demais. O amor virtude unitiva e concretiva, como diz Dionsio2. Mas a
unio e a concreo se referem a diversos objetos reduzidos a um s. Logo, no
pode o anjo amar-se a si mesmo.
3. Demais. Dileo movimento. Mas todo movimento tende para um termo.
Logo, o anjo se no pode amar a si mesmo por amor natural nem eletivo.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo que a amizade para com outrem vem da que
temos para conosco mesmo3.
SOLUO. Tendo o amor por objeto o bem, e sendo este substancial e acidental,
conforme diz Aristteles4, de dois modos pode uma coisa ser amada: como bem
subsistente e como bem acidental ou inerente. A que se ama pelo primeiro modo, a
essa se lhe deseja algum bem; a que se ama pelo segundo a que se deseja para
outra coisa: assim a cincia amada, no por ser boa, mas por ser possuda. A
esta
espcie
de
amor
alguns
chamaram concupiscncia;

primeira,
porm, amizade. Ora, claro que os seres privados de conhecimento naturalmente
apetecem o que lhes o bem; assim, o fogo apetece o lugar superior. Por isso,
tambm o anjo e o homem naturalmente apetecem o bem prprio e a prpria
perfeio; e a isto se chama amar-se a si mesmo. Por onde, naturalmente o anjo,
como o homem, ama-se a si mesmo, pois deseja para si algum bem, pelo apetite
natural. Mas, na medida em que deseja para si e por eleio algum bem, nessa
mesma ama-se a si por dileo eletiva.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O anjo, como o homem, no se ama
a si mesmo por dileo natural e eletiva, em relao ao mesmo ponto de vista, mas
a diversos, como se disse.

618

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como mais ser uno do que ser unido, assim
mais uno o amor a si mesmo do que o s diversas coisas que esto unidas ao
amante. E Dionsio, usando os termos unio e concreo, quis mostrar como o
amor deriva do amante para os outros seres, do mesmo modo que,
de um deriva unicidade.
RESPOSTA TERCEIRA. Como o amor ao imanente no agente, assim
movimento imanente no amante, e no transitivo, necessariamente, a algo de
exterior; pode, porm, refletir-se sobre o amante para que se ame a si mesmo,
assim como o conhecimento se reflete no conhecente, para que se conhea a si
mesmo.
1.

1.Q.60, a. 2.

2.

2.De div. nom., cap. IV (lect. IX, XII).

3.

3.IX Ethic. (lect. VIII).

4.

4.I Ethic. (lect. VI).

Art. 4 Se um anjo, pela dileo

natural, ama a outro como a si mesmo.
(De div. nom., cap. IV, lect. IX)
O quarto discute-se assim. Parece que um anjo, por dileo natural, no ama a
outro como a si mesmo.
1. Pois, a dileo resulta do conhecimento. Ora, um anjo no conhece a outro
como a si mesmo, pois, conhecendo-se a si mesmo por meio da sua essncia, s
conhece a outro pela sua semelhana, como j se disse antes1. Logo, um anjo no
ama a outro como a si mesmo.
2. Demais. A causa superior ao causado e o princpio, ao que de si deriva. Ora,
a dileo para com outrem deriva da para consigo mesmo, conforme diz o Filsofo2.
Logo, um anjo no ama a outro como a si mesmo, mas se ama a si mesmo mais.
3. Demais. A dileo natural ama o fim e no se pode perder. Ora, um anjo no
fim de outro; e alm disso, essa dileo pode perder-se, como se v pelos
demnios, que no amam aos bons anjos. Logo, um anjo no ama a outro, por
dileo natural, como a si mesmo.
Mas, em contrrio, o que se encontra em todos os seres, mesmo nos desprovidos
de razo, natural. Ora, como diz a Escritura (Ecle 13, 19), todo animal ama ao
seu semelhante. Logo, um anjo ama naturalmente a outro como a si mesmo.
SOLUO. Como j se disse3, o anjo e o homem naturalmente se amam a si
mesmo. Ora, o que com outro ser se unifica com este se identifica e, por isso, cada
ser ama o que consigo se unifica. E se o for por unio natural, ama-lo- por dileo
natural; se por unio no-natural, ama-lo- por dileo no-natural. Assim, o
homem ama o seu concidado por dileo da virtude poltica; o consangneo,
porm por dileo natural, pois se unifica com ele pelo princpio da gerao natural.

619

Ora, manifesto que o que com outro se unifica, genrica ou especificamente, por
natureza se unifica. Por onde, um ser ama, por dileo natural, aquilo que com ele
especificamente se unifica, na medida em que ama a sua prpria espcie. O que se
v, mesmo nos seres desprovidos de conhecimento; pois, o fogo tem inclinao
natural para comunicar a sua forma, que o seu bem, a outro ser; assim como
naturalmente se inclina a buscar o seu bem, isto , estar na parte superior.
Portanto, deve-se dizer que um anjo ama a outro, por natural dileo, na medida
em que com esse outro convm, por natureza. Na medida, porm, em que com
esse outro convm, por outras convenincias ou dele difere, por certas diferenas,
no o ama por natural dileo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso como a si mesmo pode,
de um modo, determinar o conhecimento ou a dileo da parte do conhecido e do
amado. E assim um anjo conhece a outro como a si mesmo, conhecendo a
existncia desse outro como se conhece a si mesmo existente. De outro modo,
pode determinar o conhecimento e a dileo, da parte de quem ama e conhece. E
assim, no conhece a outro como a si mesmo, pois, se conhece a si por meio da
sua essncia, a outro, porm, no o conhece pela essncia desse.
Semelhantemente, no ama a outro como a si mesmo, porquanto a si mesmo se
ama pela sua vontade, a outro, porm, no o ama pela vontade desse..
RESPOSTA SEGUNDA. Como no designa a igualdade, mas a semelhana. Pois,
fundando-se a dileo natural na unidade natural, o que est menos unificado com
o anjo, naturalmente menos amado. Por onde, ele ama naturalmente o que
consigo se unifica, numericamente, mais do que o unificado especfica ou
genericamente. Mas natural tenha, para com outro, dileo semelhante para
consigo mesmo, enquanto que, amando-se a si mesmo, por querer para si o bem,
ame a outro querendo-lhe o bem desse outro.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a dileo natural visa o fim, no enquanto
algum deseja para outro algum bem, mas enquanto, desejando para si algum
bem, conseqentemente o deseja para outrem, estando este identificado com
aquele. E nem pode essa dileo natural ser perdida, mesmo dos anjos maus, de
modo que deixassem de ter dileo natural para com os santos anjos, com os quais
comunicam pela natureza, embora os odeiem, diversificados que so pela justia e
pela injustia.
1.

1.Q. 56, a. 1, 2.

2.

2.IX Ethic. (lect. IV).

3.

3.Q. 60, a. 3.

Art. 5 Se o anjo, pela dileo natural,

mais ama a Deus que a si mesmo.
(Ia IIae, q. 109, a. 3; IIa IIae, q. 26, a. 3; II Sent., dist. III, part. II, q. 3; III dist.
29, a. 3; Quodl. I, q. 4, a. 3; De div. nom., cap. IV, lect. IX, X)
O quinto discute-se assim. Parece que o anjo, por dileo natural, no ama a
Deus mais que a si mesmo.

620

1. Pois, como j se disse1, a dileo natural se funda na unio natural. Ora, a

natureza divina dista maximamente da do anjo. Logo, por dileo natural, o anjo
ama a Deus menos que a si prprio ou mesmo que a outro anjo.
2. Demais. Toda causa inclui, em grau eminente, o seu efeito. Ora, o que algum
ama por dileo natural por causa de si, pois todo ser ama alguma coisa,
enquanto o seu bem. Logo, por dileo natural, o anjo no ama a Deus mais que
a si mesmo.
3. Demais. A natureza se reflete sobre si mesma, pois vemos que todo agente
naturalmente age para a conservao de si. Ora, a natureza no se refletiria sobre
si mesma se tendesse mais para outra coisa do que para si prpria. Logo, por
dileo natural, o anjo no ama a Deus mais que a si mesmo.
4. Demais. prprio caridade o amarmos a Deus
Ora, a dileo da caridade no natural aos anjos,
coraes pelo Esprito Santo, que lhes foi dado, como
dileo natural, os anjos no amam a Deus mais que a si

mais que a ns mesmos.

mas se lhes infunde nos
diz Agostinho2. Logo, por
mesmos.

5. Demais. A dileo natural sempre permanece, permanecendo a natureza. Ora,

o amor a Deus mais que a si mesmo no permanece no anjo ou no homem
pecadores; pois, como diz Agostinho dois amores fizeram duas cidades, a saber: a
terrena, o amor de si at o desprezo de Deus; a celeste, porm, o amor de Deus
at o desprezo de si3. Logo, amar a Deus mais que a si mesmo no natural.
Mas, em contrrio. Todos os preceitos morais da lei pertencem lei natural. Ora,
amar a Deus mais que a si mesmo, sendo preceito moral da lei, o tambm da lei
natural. Logo, por dileo natural, o anjo ama a Deus mais que a si mesmo.
SOLUO. Alguns disseram que o anjo, por dileo natural, ama a Deus mais
que a si mesmo, por amor de concupiscncia, pois mais deseja para si o bem divino
do que o seu bem. E tambm por amor de amizade, querendo o anjo,
naturalmente, para Deus, maior bem do que para si; pois, naturalmente, quer que
Deus seja Deus, querendo, porm, para si, a sua natureza prpria. Mas,
absolutamente falando, por dileo natural, mais se ama a si do que a Deus, pois,
naturalmente mais intensa e principalmente ama-se a si do que a Deus.
Mas, surgir de manifesto a falsidade desta opinio a quem considerar para o que
se movem, naturalmente, os seres naturais; pois, a inclinao natural, nos seres
desprovidos de razo indica a da vontade da natureza intelectual. Ora, o ser natural
que, por natureza, depende de outro, naquilo mesmo que , mais principalmente se
inclina para esse outro do que para si prprio. E essa inclinao natural se verifica
nas coisas naturalmente feitas. Assim, uma coisa produzida pela natureza como
natural que a faamos, diz Aristteles4. Ora, vemos a parte se expor, naturalmente,
para a conservao do todo; assim, a mo se expe ao golpe, sem deliberar, para a
conservao de todo o corpo. E, como a razo imita a natureza, tal imitao
encontramos nas virtudes polticas; pois, prprio do cidado virtuoso expor-se ao
perigo de morte pela conservao de toda a repblica; e se o homem fosse parte
natural de tal repblica, natural lhe seria essa inclinao. Como, porm, em Deus
mesmo o bem universal, e esse bem abrange tambm o anjo, o homem e toda

621

criatura, porque toda criatura, naturalmente, pelo seu ser, vem de Deus, resulta
que, por dileo natural, tambm o anjo, como o homem, ama a Deus mais e mais
principalmente do que a si prprio. Do contrrio, se naturalmente amasse mais a si
mesmo que a Deus, resultaria que a dileo natural seria perversa e no se
aperfeioaria, mas se destruiria pela caridade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa objeo procede quanto aos
seres que entre si se distinguem no mesmo p de igualdade, nos quais um, no
sendo a razo da existncia e da bondade do outro, ama naturalmente mais a si
mesmo do que ao outro, pois, mais unificado est consigo mesmo do que com o
outro. Mas ao ser que a razo total da existncia e da bondade dos outros, mais
se ama, naturalmente, do que a si mesmo; e assim, dissemos que cada parte ama,
naturalmente, o todo mais que a si; e cada indivduo singular ama, naturalmente,
mais o bem da sua espcie do que o seu bem singular. Ora, Deus, sendo no
somente o bem de uma espcie, mas o mesmo bem universal absolutamente, da
resulta que cada ser ama naturalmente, ao seu modo, mais a Deus que a si
mesmo.
RESPOSTA SEGUNDA. No dizer-se que deus amado pelo anjo enquanto o
bem deste, se enquantoexprimir o fim, ento h falsidade, pois, o anjo no ama
naturalmente a Deus por causa do bem do anjo, mas por causa de Deus mesmo.
Se, porm, exprimir a razo do amor, por parte do amante, ento h verdade, pois,
no estaria na natureza de nenhum ser amar a Deus se cada um no dependesse
do bem, que Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A natureza se reflete em si mesma, no s quanto ao
que lhe singular, mas muito mais quanto ao comum. Pois, cada ser se inclina no
somente para a sua conservao individual, mas ainda para a especfica. E muito
mais cada ser tem inclinao natural para o bem absolutamente universal.
RESPOSTA QUARTA. Deus, como bem universal de que depende todo bem
natural, amado por dileo natural, de cada ser; mas, enquanto bem beatificante,
universalmente, de todos os seres, pela beatitude sobrenatural, amado pela
dileo da caridade.
RESPOSTA QUINTA. Identificando-se, em Deus, a sua substncia e o bem
comum, todos os que vem a essncia divina, em si, pelo mesmo movimento de
dileo, movem-se para ela como distinta dos outros seres e como sendo um bem
comum. E sendo, enquanto bem comum, naturalmente amada de todos,
impossvel no a ame quem a v. Os que, porm, no a vem a conhecem por
certos efeitos particulares que, por vezes, contrariando-lhes a vontade, diz-se,
ento, que esses odeiam a Deus. Mas, como bem comum de todos, cada qual
naturalmente o ama mais que a si mesmo.
1.

1.Q. 60, a. 4.

2.

2.XII De civ. Dei, cap. IX.

3.

3.XIV De civ. Dei (c. XXVIII).

4.

4.II Phys. (lect. XIII).

622

Questo 61: Da produo natural do ser

anglico.
Aps o que ficou dito da natureza, do conhecimento e da vontade dos anjos, resta
considerar-lhes a criao, ou o comeo deles, em universal. E esta considerao
tripartita. Assim, primeiro consideraremos como foi produzido o ser natural deles.
Segundo, como foram aperfeioados pela graa ou pela glria. Terceiro, como
alguns deles tornaram-se maus.
Sobre o primeiro ponto quatro artigos se discutem:

Art. 1. Se os anjos so a causa da prpria existncia.

Art. 2 Se o anjo foi produzido por Deus abeterno.
Art. 3 Se os anjos foram criados antes do mundo corpreo.
Art. 4 Se os anjos foram criados no cu empreo.

Art. 1. Se os anjos so a causa da

prpria existncia.
(Supra, q. 44, a. 1; Opusc. XV, De Angelis cap. IX, XVII)
O primeiro discute-se assim. Parece que os anjos no tem causa da prpria
existncia.
1. Pois, na Escritura (Gn 1) se trata das coisas criadas por Deus. Ora, nela no se
faz nenhuma meno dos anjos. Logo, estes no foram criados por Deus.
2. Demais. O filsofo diz que se houver alguma substncia que seja forma sem
matria, ter imediatamente, por si mesma, o ser e a unidade, e no ter causa
que a faa ente e una1. Ora, os anjos so formas imateriais, como j antes se
demonstrou2. Logo, no tem causa da sua existncia.
3. Demais. A forma do que feito por um agente deste provm. Ora, os anjos,
sendo formas, no recebem a forma de nenhum agente. Logo, no tem causa
agente.
Mas, em contrrio, a Escritura diz (Sl 148, 2): Louvai-o, todos os seus anjos; e
depois acrescenta: Porque ele disse, e foram feitas as coisas.
SOLUO. necessrio admitir-se que os anjos, bem como todos
menos Deus, foram feitos por Deus. Pois, s Ele a prpria existncia,
em todos os outros, a essncia da existncia, como resulta do j visto3.
manifesto que s Deus o ser pela sua essncia, sendo todos os outros
participao. Ora, tudo o que por participao causado pelo que por

623

os seres,
diferindo,
Donde,
seres por
essncia;

assim, tudo o que gneo causado pelo fogo. Por onde, necessrio que os anjos
tenham sido criados por Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho diz que os anjos no
foram omitidos na primeira criao das coisas, mas esto includos nas
expresses do cu ou da luz4. Assim, pois, ou foram omitidos ou esto includos em
os nomes das coisas corpreas, porque Moiss falava a um povo rude, ainda
incapaz de compreender a natureza incorprea. E se se lhes dissesse existirem
certos seres superiores a toda natureza corprea, isso lhes seria ocasio de
idolatria, qual eram inclinados, e qual Moiss precipuamente queria arranc-los.
RESPOSTA SEGUNDA. As substncias que so formas subsistentes no tm
nenhuma causa formal da sua existncia e da sua unidade, nem causa agente, pela
transmutao da matria da potncia para o ato; mas tem causa que lhes produziu
a substncia total.
Donde se deduz a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
1.

1.VIII Metaph. (lect. V).

2.

2.Q. 50, a. 2.

3.

3.Q. 44, a. 1.

4.

4.De civit. Dei, lib. XI (cap. IX).

Art. 2 Se o anjo foi produzido por

Deus abeterno.
O segundo discute-se assim. Parece que o anjo foi produzido por Deus abeterno.
1. Pois, Deus, causa da existncia do anjo, no age por algo que lhe foi
acrescentado essncia, mas o seu ser eterno. Logo, produziu os anjos abeterno.
2. Demais. O que nem sempre existiu est sujeito ao tempo. Ora, o anjo est
fora do tempo, como diz Alberto1. Logo, o anjo sempre existiu.
3. Demais. Agostinho prova a incorruptibilidade da alma por ser o intelecto capaz
da verdade2. Ora, sendo a verdade incorruptvel, tambm eterna. Logo, a
natureza intelectual da alma e do anjo no s incorruptvel, mas tambm eterna.
Mas, em contrrio, diz a Escritura da pessoa a Sabedoria gerada (Pr 8, 22): O
Senhor me possuiu no princpio de seus caminhos, antes que criasse coisa alguma.
Ora, os anjos foram feitos por Deus, como j se demonstrou3. Logo, houve tempo
em que eles no existiram.
SOLUO. S Deus, Pai, Filho e Esprito Santo, existe abeterno. Pois a f catlica
indubitavelmente o ensina, sendo o contrrio rejeitado como hertico. Assim, Deus
produziu as criaturas por t-las feito do nada, isto , depois de terem sido nada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a essncia de Deus o seu
prprio querer, de ter Ele, pela sua essncia, produzido os anjos e as outras

624

criaturas, no se segue no as tivesse produzido pela sua vontade. Ora, esta quer,
no porm necessariamente, a produo das criaturas, como antes ficou dito4.
Logo, produziu as que quis e quando as quis.
RESPOSTA SEGUNDA. O anjo no est no tempo que numera o movimento do
cu, pois est fora de todo movimento da natureza corprea. No est, porm, fora
do tempo que lhe numera tanto a sucesso da sua existncia, posterior no
existncia, como a das suas operaes. Por onde diz Agostinho que Deus move a
criatura espiritual no tempo5.
RESPOSTA TERCEIRA. Os anjos e as almas dotadas de intelecto, pelo fato
mesmo de terem uma natureza pela qual so capazes da verdade, so
incorruptveis. Essa natureza, porm, no a tiveram abeterno, mas Deus lhas deu
quando quis. Por onde se no segue que os anjos existissem abeterno.
1.

1.De causis (prop. 2).

2.

2.Soliloq., lib. II, c. XIX).

3.

3.q. 61, a. 1.

4.

4.Q. 19, a. 3; q. 46, a. 1.

5.

5.Super Gen. ad litt., lib. VIII (c. XX).

Art. 3 Se os anjos foram criados antes

do mundo corpreo.
(II Sent., dist. II, q. 1, a. 3; De Pot., q. 3, a. 18; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVII,
Opusc. XXIII, in Decretal. I)
O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos foram criados antes do mundo
corpreo.
1. Pois, diz Jernimo: Ainda se no completaram seis mil dos nossos anos, e
quantos tempos, quantas sucesses de sculos devem se computar, durante os
quais os Anjos, os Tronos, as Dominaes e as outras ordens serviram a
Deus!1 Damasceno tambm diz: Alguns afirmam que, antes de toda a criao,
foram gerados os anjos, como diz o Telogo Gregrio; pois, primeiro, Deus pensou
as virtudes anglicas e celestes e o seu pensamento foi criao2.
2. Demais. A natureza anglica mdia entre a divina e a corprea. Ora, aquela
eterna; esta, temporal. Logo, a natureza anglica foi feita antes da criao do
tempo e depois da eternidade.
3. Demais. Mais dista a natureza anglica da corprea do que uma natureza
corprea da outra. Ora, destas, uma foi feita antes de outra, sendo por isso
descritos, no princpio do Genesis, os seis dias da criao das coisas. Logo, com
maior razo, a natureza anglica foi feita antes de qualquer natureza corprea.
Mas, em contrrio, diz a Escritura (Gn 1, 1): No princpio criou Deus o cu e a
terra. Ora, isto no seria verdade se Deus tivesse criado antes algum ser. Logo, os
anjos no foram criados antes da natureza corprea.

625

SOLUO. Sobre este assunto dupla a opinio dos santos Doutores, sendo a
mais provvel a que ensina terem os anjos sido criados simultaneamente com a
natureza corprea. Pois eles fazem parte do universo, no constituindo um, por si,
mas concorrendo, com a criatura corprea, para a constituio do mesmo universo.
O que bem se ver considerando a ordem de uma criatura em relao a outra. Pois,
a ordem das coisas entre si o bem do universo. Ora, nenhuma parte perfeita,
separada do todo. Logo, no provvel que Deus, cujas obras so perfeitas, como
diz a Escritura (Dt 32, 4), tivesse criado a criatura anglica separadamente, antes
das outras criaturas. Todavia, no se deve reputar por errnea a opinio
contrria, sobretudo por causa da opinio de Gregrio Nazianzeno, cuja autoridade
to grande, na doutrina crist, que ningum ousaria acusar-lhe de erro os
ensinamentos, bem como os ensinamentos de Atansio, segundo diz Jernimo3.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Jernimo se exprime segundo o
pensamento dos Doutores gregos, todos concordes em sentir que os anjos foram
criados antes do mundo corpreo.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus no faz parte do universo, mas est totalmente
acima deste, cuja total perfeio preencerra em si, de modo mais eminente. O
anjo, porm, faz parte do universo. Logo, a razo no a mesma..
RESPOSTA TERCEIRA. Todas as criaturas corpreas se unificam pela matria;
mas os anjos no convm, por esta, com tais criaturas. Por onde, criada a matria
das criaturas corpreas, todas elas foram, de certo modo, criadas; mas, criados os
anjos, nem por isso criado estaria o universo.
Se porm se aceitar a opinio em contrrio, deve-se expor a passagem (Gn 1, 1)
No princpio criou Deus o cu e a terra assim: no princpio, i. , no Filho ou no
princpio do tempo; no no princpio, i. , antes de qualquer ser existir, salvo se se
disser, antes de qualquer ser, no gnero das criaturas corporais.
1.

1.Super epistolam ad Titum (cap. I).

2.

2.II Orthod. Fidei, cap. III.

3.

3.Vide Rufin, in Or. S. Greg.

Art. 4 Se os anjos foram criados no

cu empreo.
(Infra, q. 102, a. 2, ad 1; II Sent., dict. VI, a. 3; Opusc. XV, De Angelis, cap. XVII)
O quarto discute-se assim. Parece que os anjos no foram criados no cu
empreo.
1. Pois, so substncias incorpreas. Ora, a substncia incorprea no depende
do corpo pelo seu ser e, por conseqncia, nem pelo vir-a-ser. Logo, os anjos no
foram criados num lugar corpreo.

626

2. Demais. Agostinho diz que os anjos foram criados na parte superior do ar1.
Logo, no no cu empreo.
3. Demais. O cu empreo chamado o cu supremo. Se, logo, os anjos tivesse
sido nele criados, no lhes caberia subir a um cu superior, o que vai contra o que
a Escritura diz da pessoa do anjo pecador (Is 14, 13):Subirei ao cu.
Mas, em contrrio, diz Estrabo, a propsito do passo No princpio criou Deus o
cu e a terra: Chama aqui, cu, no ao firmamento visvel, mas ao empreo, i. ,
gneo ou intelectual, assim dito no pelo ardor, mas pelo esplendor e o qual,
imediatamente depois de feito, se encheu de anjos.
SOLUO. Como j ficou dito2, das criaturas corpreas e espirituais se constitui
o universo unido. Assim, foram criados seres espirituais, de certo modo ordenados
aos seres corpreos e que a todos estes presidem. Por onde, foi conveniente que os
anjos, devendo presidir a toda natureza corprea, fossem criados no corpo
supremo, quer se d a este a denominao de empreo ou qualquer outra. Por isso,
Isidoro diz que cu supremo o dos anjos, comentando a passagem da Escritura
(Dt 10, 14): O cu do Senhor teu Deus, e o cu dos cus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os anjos no foram criados em
lugar corpreo, como se dependentes do corpo, pelo ser ou pelo vir a ser deles;
pois, Deus poderia ter criado os anjos antes de toda criatura corprea, e muitos
santos Doutores assim o pensam. Mas foram feitos em lugar corpreo para mostrar
a relao que tem com a natureza corprea e que, pela sua virtude, tem contato
com corpos.
RESPOSTA SEGUNDA. Talvez Agostinho, pela suprema parte do ar entenda a
suprema parte do cu, com a qual o ar tem certa convenincia por causa da sua
sutileza e diafaneidade. Ou se refere, no a todos os anjos, mas aos que
pecaram e que, segundo alguns, eram das ordens inferiores. Pois, nada impede
dizer-se que os anjos superiores, tendo sobre todos os corpos virtude elevada e
universal, foram criados no lugar supremo da criatura corprea; os outros, porm,
tendo virtudes mais particulares, foram criados nos corpos inferiores.
RESPOSTA TERCEIRA. O passo citado se refere no a algum cu corpreo, mas
ao da santa Trindade, ao qual o anjo pecador quis subir quando quis, de certo
modo, equiparar-se a Deus, como a seguir se ver3.
1.

1.III Super Gen. ad litt. (cap. X).

2.

2.Q. 61, a. 3.

3.

3.Q. 63, a. 3.

Questo 62: Da perfeio dos anjos na

existncia da graa e da glria.
Em seguida devemos investigar como os anjos foram constitudos na existncia da
graa ou da glria.

627

E sobre este assunto, nove artigos se discutem:

Art. 1 Se os anjos foram criados em estado de beatitude.

Art. 2 Se o anjo precisava da graa para se converter a Deus.
Art. 3 Se os anjos foram criados em graa.
Art. 4 Se o anjo bem-aventurado mereceu a sua beatitude.
Art. 5 Se o anjo possuiu a beatitude imediatamente depois de um ato meritrio.
Art. 6 Se os anjos conseguiram a graa e a glria conforme a quantidade das suas capacidades naturais.
Art. 7 Se os anjos beatos conservam o conhecimento e a dileo naturais.
Art. 8 Se o anjo bem-aventurado pode pecar.
Art. 9 Se os anjos beatos podem progredir na beatitude.

Art. 1 Se os anjos foram criados em

estado de beatitude.
(II Sent., dist. IV, a. 1)
O primeiro discute-se assim. Parece que os anjos foram criados em estado de
beatitude.
1. Pois, como foi dito, os anjos que perseveram na beatitude, na qual foram
criados, no possuem por natureza o bem que tm1. Logo, os anjos foram criados
em estado de beatitude.
2. Demais. A natureza anglica mais nobre do que a corprea. Ora, a criatura
corprea foi imediatamente, desde o princpio, criada, formada e perfeita; nem a
sua formao foi precedida, quanto ao tempo, de um estado informe, mas quanto
natureza somente, como diz Agostinho2. Logo, nem a natureza anglica Deus a
criou informe e imperfeita. Mas a formao e a perfeio dela se realiza pela
beatitude, pela qual goza de Deus. Portanto, foi criada em estado de beatitude.
3. Demais. Segundo Agostinho3, todas as coisas das quais se l que foram feitas
na obra dos seis dias, o foram simultaneamente; e ento necessrio que todos
esses seis dias tenham existido imediatamente, desde o princpio da criao das
coisas. Ora, nesses seis dias, segundo a exposio de Agostinho, houve o
conhecimento anglico matutino pelo qual os anjos conheceram o Verbo e as
coisas, no Verbo. Portanto, imediatamente, desde o princpio da criao, os anjos
conheceram o Verbo e as coisas, no Verbo. Ora, os anjos beatos so os que vem o
Verbo. Logo, imediatamente, desde o princpio da criao, os anjos estiveram em
estado de beatitude.
Mas, em contrrio, da natureza da beatitude a estabilidade ou a confirmao no
bem. Ora, os anjos no foram confirmados no bem, imediatamente, desde que
foram criados, e isso o prova a queda de alguns. Logo, no estiveram, desde a sua
criao, em estado de beatitude.

628

SOLUO. Por beatitude se entende a ltima perfeio racional ou intelectual da

natureza; donde vem ser a beatitude naturalmente desejada, pois cada ser
naturalmente deseja a sua ltima perfeio. Ora, a ltima perfeio racional ou
intelectual da natureza dupla. Uma, que pode ser atingida por essa natureza
considerada em si mesma, e essa perfeio se chama, de algum modo, beatitude
ou felicidade. Por onde, a perfeitssima contemplao do homem, pela qual o timo
inteligvel, que Deus, pode ser contemplado nesta vida, Aristteles a considera a
felicidade ltima. Mas, acima dessa, h outra felicidade, que esperamos no futuro,
pela qual veremos Deus como Ele . E esta superior natureza de qualquer
intelecto criado, como antes j se demonstrou4. Portanto, quanto primeira
beatitude, que o anjo podia atingir, em virtude de sua natureza, foi criado beato;
pois, essa perfeio o anjo no a adquire por algum movimento discursivo, como o
homem, mas imediatamente lhe coexistente, pela dignidade da sua natureza,
como antes j se disse5. Porm, a beatitude ltima, excedente capacidade da sua
natureza, os anjos no a tiveram imediatamente, no princpio da sua criao,
porque essa beatitude no algo da natureza, seno o fim desta; e, por isso eles
no a deviam ter, imediatamente, desde o princpio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo citado, beatitude
empregada pela perfeio natural que o anjo tinha no estado de inocncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A criatura corporal no podia ter imediatamente, no
princpio da sua criao, a perfeio qual levada pela sua operao. Por onde,
segundo Agostinho6, as plantas no germinaram da terra, imediatamente, desde as
primeiras obras, que deram terra somente a virtude germinativa das plantas. E
semelhantemente, a criatura anglica, no princpio da sua criao, teve a perfeio
da sua natureza; no porm a perfeio qual devia chegar, pela sua operao.
REPOSTA TERCEIRA. O anjo tem duplo conhecimento do Verbo: um natural,
outro, pela glria. Pelo primeiro, conhece o Verbo pela semelhana deste que
transluz em a natureza anglica; pelo segundo, porm, o anjo conhece o Verbo
pela sua essncia. E, por um e outro, o anjo conhece as coisas no Verbo;
imperfeitamente, pelo conhecimento natural; perfeitamente, pelo conhecimento da
glria. Ora, o primeiro conhecimento das coisas, no Verbo, os anjos o tiveram
desde o princpio da sua criao; o segundo, porm, s quando se tornaram beatos
pela converso ao bem. E este o que propriamente se chama conhecimento
matutino.
1.

1.De Eccles. Dog. (c. XXIX).

2.

2.I Super Gen. ad litteram (cap. XV).

3.

3.IV Super Gen. ad litteram (cap. XXXIV)

4.

4.Q. 12, a. 4.

5.

5.Q. 58, a. 3.

6.

6.De Gen. ad litt., lib. V, c. IV.

Art. 2 Se o anjo precisava da graa

para se converter a Deus.
629

O segundo discute-se assim. Parece que o anjo no precisava da graa para se

converter a Deus.

1. Pois, no precisamos da graa para o que podemos naturalmente fazer. Ora, o

anjo, amando naturalmente a Deus, como j vimos, naturalmente a ele se
converte. Logo, o anjo no precisava da graa para se converter a Deus..

2. Demais. Precisamos de auxlio s para o que difcil. Ora, converter-se a

Deus no era difcil para o anjo, pois neste nada existia que a tal converso
repugnasse. Logo, o anjo no precisava do auxlio da graa para se converter a
Deus.

3. Demais. Converter-se a Deus preparar-se para a graa e, por isso, diz a

Escritura: Convertei-vos a mim, e eu me converterei a vs. Ora, ns no
precisamos da graa para nos prepararmos para ela, pois ento iramos ao infinito.
Logo, o anjo no precisava da graa para se converter a Deus.

Mas, em contrrio. Convertendo-se a Deus, o anjo chega beatitude. Portanto, se

no precisasse da graa, para se converter a Deus, resulta que dela no precisaria
para ter a vida eterna, o que contra a Escritura, dizendo: A graa de Deus a
vida eterna.

SOLUO. Os anjos precisava da graa para se converterem a Deus, objeto da

beatitude. Pois, como j dissemos antes, o movimento natural da vontade o
princpio de tudo o que queremos. Ora, a inclinao natural da vontade para o
que lhe naturalmente conveniente. Portanto, para o que lhe naturalmente
superior a vontade no pode tender seno levada por algum princpio sobrenatural,
que a ajude. Assim, claro que o fogo tem inclinao natural para aquecer e para
gerar o fogo; mas gerar a carne est acima da virtude natural do fogo; por isso,
para ger-la, o fogo no tem nenhuma inclinao, salvo se for movido, como
instrumento, pela alma nutritiva. Mas, j ficou demonstrado, quando se tratou do
conhecimento de Deus, que ver a Deus por essncia, no que consiste a ltima
beatitude da criatura racional, est acima da natureza de qualquer intelecto criado.
Por isso, nenhuma criatura racional pode ter o movimento da vontade ordenado
para essa beatitude, sem ser movida por um agente sobrenatural; e a isto que
chamamos auxlio da graa. Logo, deve-se dizer que o anjo a essa felicidade no se
pode converter, seno pelo auxlio da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O anjo naturalmente ama a Deus

como ao princpio natural da sua existncia. Aqui porm falamos da converso a
Deus, enquanto Ele beatifica pela viso da sua essncia.

630

RESPOSTA SEGUNDA. Difcil o que transcende o poder do agente; e isso de

duplo modo pode dar-se. De um primeiro modo, transcende esse poder em respeito
ordem natural do agente. E ento, se pode atingir o fim, com algum auxlio,
chama-se difcil; se, porm, de nenhum modo o pode, chama-se impossvel; p. ex.,
impossvel ao homem voar. De outro modo, transcende o poder, no em respeito
ordem natural deste, mas em virtude de algum impedimento adjunto ao mesmo.
Assim, subir no contra a ordem natural da potncia da alma motora, porque
alma, em si mesma, natural mover-se para qualquer parte; mas, ficando
impedida disso, pelo peso do corpo, difcil ao homem subir. Ora, por certo, difcil
ao homem converter-se felicidade ltima, tanto por lho ser superior natureza
como por haver um impedimento proveniente da corrupo do corpo e da infeco
do pecado. Ao anjo, porm, lho difcil somente por ser uma atividade
sobrenatural.

RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer movimento da vontade para Deus podendo

chamar-se converso, trplice essa converso. Uma, pela dileo perfeita, e a
da criatura que j goza de Deus. E, tal converso requer a graa consumada.
Outra o merecimento da beatitude; e essa requer a graa habitual, princpio do
merecimento. Pela terceira, preparamo-nos a ter a graa. E essa no exige
nenhuma graa habitual, mas a operao de Deus que converte a alma para si,
segundo a Escritura: Converte-nos Senhor, a ti, e ns nos converteremos. Por onde
se v que no se procede at o infinito.

Art. 3 Se os anjos foram criados em

graa.
O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos no foram criados em graa.

1. Pois, Agostinho diz: A natureza anglica foi primeiro criada informe e era
chamada cu; porm, depois, recebeu forma e se chamou luz. Ora, esta formao
se realizou pela graa. Logo, os anjos no foram criados em graa.

2. Demais. A graa inclina a criatura racional para Deus. Se, portanto, o anjo
tivesse sido criado em graa, nenhum se teria desviado de Deus.

3. Demais. A graa um meio termo entre a natureza e a glria. Ora, os anjos

no foram bem-aventurados desde a sua criao. Logo, tambm no foram criados
em graa, mas primeiro s tiveram a natureza; depois alcanaram a graa e, por
ltimo, foram beatificados.

631

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Quem estabeleceu os anjos na sua vontade boa,
seno aquele que os criou com a sua vontade, i. , com o casto amor a que eles
aderem, constituindo-os simultaneamente em a sua natureza e repartindo-lhes a
graa?

SOLUO. So diversas as opinies nesta matria. Embora uns dissessem que

os anjos foram criados com os seus dons naturais somente; e outros, que o foram
em graa, contudo, como mais provvel e consentneo aos ditos dos santos, devese admitir que foram criados em graa santificante. Assim, pois, vemos que todas
as coisas criadas no decurso do tempo, por obra da divina providncia, e
produzidos pela operao de Deus, foram produzidas na primeira condio delas
mediante certas razes seminais, como diz Agostinho; assim as rvores, os
animais, e seres semelhantes. Ora, manifesto que a graa santificante est para a
beatitude, como a razo seminal, em a natureza, para o efeito natural; por onde, a
graa chamada na Escritura, asemente de Deus. Como pois, segundo a opinio de
Agostinho, se ensina que imediatamente, desde a primeira criao da criatura
corprea, foram-lhe infundidos as razes seminais de todos os efeitos naturais;
assim tambm, imediatamente, desde o princpio, os anjos foram criados em graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa informidade do anjo pode-se

compreender por comparao com a formao da glria e, ento, a informidade
precedeu temporalmente a formao; ou por comparao com a formao da graa
e, assim, aquela precedeu a esta no temporal, mas naturalmente, como tambm
Agostinho o ensina a respeito da formao corporal.

RESPOSTA SEGUNDA. Toda forma inclina o seu sujeito ao modo da natureza

deste. Ora, o modo natural da natureza intelectual que se conduza ao que quer,
livremente. Por onde, a inclinao da graa no impe necessidade, mas quem tem
a graa pode no usar dela e pecar.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a graa seja o meio termo entre a natureza e a

glria, na ordem da natureza; todavia, na ordem do tempo, no deviam
simultaneamente existir, em a natureza criada, a glria e a natureza, pois a glria
o fim da operao da natureza mesma, ajudada pela graa. A graa, porm, no se
comporta como fim da operao, porque no resulta das obras, mas o princpio
de bem operar. E portanto, era conveniente dar a graa imediatamente, com a
natureza.

Art. 4 Se o anjo bem-aventurado

mereceu a sua beatitude.
632

O quarto discute-se assim. Parece que o anjo bem-aventurado no mereceu a

sua beatitude.

1. Pois, o mrito provm da dificuldade do ato meritrio. Ora, o anjo no teve

nenhuma dificuldade em obrar bem. Logo, a boa obra no lhe foi meritria.

2. Demais. Ns no merecemos pelo que nos natural. Ora, natural ao anjo era
que se convertesse a Deus. Logo, por isso no mereceu a felicidade.

3. Demais. Se o anjo bem-aventurado mereceu a sua beatitude ou a mereceu

antes de a ter, ou depois de a ter tido. Ora, antes, no, pois, segundo a opinio de
muitos, antes no teve a graa, sem a qual no h nenhum mrito. Nem depois,
porque ento, ainda continuaria a merecer, o que falso; pois, se assim fosse, um
anjo menor, merecendo, poderia chegar ao grau do anjo superior, e no seriam
estveis as distines dos graus da glria, o que inadmissvel. Logo, o anjo bemaventurado no mereceu a sua beatitude.

Mas, em contrrio. Diz a Escritura, que a medida do anjo, na celeste Jerusalm, a

medida do homem. Ora, o homem no pode alcanar a beatitude seno pelo
mrito. Logo, nem o anjo.

SOLUO. S a Deus natural a beatitude perfeita, porque nele se identifica a

essncia com a beatitude. Porm, a qualquer criatura a beatitude no natural,
mas o fim ltimo. Ora, qualquer ser, alcana, pela sua operao, o seu ltimo
fim. E essa operao conducente ao fim ou factiva do fim, quando este no
excede a virtude do que opera,visando-o, e assim a medicao factiva da
sade;ou meritria do fim, quando este excede a virtude do que opera, visandoo, e ento o fim esperado como dom alheio.Ora, a beatitude ltima excede tanto
a natureza anglica como a humana, conforme resulta do j dito. Donde se conclui
que, tanto o anjo como o homem mereceram a sua beatitude.

E se o anjo, pois, foi criado em graa, sem a qual no h nenhum mrito, podemos
dizer sem dificuldade que mereceu a sua beatitude; e semelhantemente, se algum
dissesse que o anjo teve, de algum modo, a graa antes da glria. Se porm o
anjo no teve a graa antes de ser bem-aventurado, ento devemos dizer que
alcanou a beatitude sem mrito, como ns, a graa.O que todavia contra a
natureza da beatitude, que exerce a funo de fim e o prmio da virtude, como
tambm ensina o Filsofo. Ou se deve dizer que os anjos merecem a beatitude
pelo que, j bem-aventurados operam nos divinos ministrios, como outros
sentiram. O que contudo contra a natureza do mrito; pois, sendo como a via
para o fim, e a quem j est no termo no cabendo mover-se para este, ningum
merece o que j tem. Ou se deve dizer que o mesmo ato de converso para Deus

633

 meritrio, enquanto promana do livre arbtrio; e a fruio bem-aventurada

enquanto atinge o fim. Mas tambm esta opinio inadmissvel, por no ser o livre
arbtrio a causa suficiente do mrito, e portanto o ato no poder ser meritrio,
enquanto livre, sem que seja informado pela graa. Ora, no pode ser informado
simultanteamente pela graa imperfeita, princpio do mrito e pela perfeita,
princpio da fruio. Por onde, no possvel, simultaneamente, fruir e merecer a
fruio.

Por onde, melhor diremos que o anjo teve a graa, antes de ser beatificado, e por
ela mereceu a beatitude.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dificuldade de bem obrar aos

anjos no lhes provm de nenhuma contrariedade ou impedimento da virtude
natural; mas de qualquer obra boa superar a virtude da natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. No pela converso natural o anjo mereceu a beatitude,

mas pela converso da caridade, que procede da graa.

RESPOSTA TERCEIRA. A resposta resulta claro do j dito.

Art. 5 Se o anjo possuiu a beatitude

imediatamente depois de um ato
meritrio.
O quinto discute-se assim. Parece que o anjo no possuiu a beatitude
imediatamente depois de um ato meritrio.

1. Pois mais difcil ao homem do que ao anjo obrar bem. Ora, o homem no
premiado imediatamente depois de cada ato. Logo, nem o anjo.

2. Demais. O anjo imediata e instantaneamente, desde o princpio da sua

criao, j era ativo, pois, mesmo os corpos naturais comeam a mover-se no
instante mesmo da sua criao; e se o movimento do corpo pudesse ser
instantneo, como a operao do intelecto e da vontade, teria ele o movimento
desde o primeiro instante da sua gerao. Se, portanto, o anjo mereceu a beatitude
por um movimento da sua vontade, mereceu-a no primeiro instante da sua criao.
Logo, se a beatitude dos anjos no sofre demora, foram bem-aventurados
imediatamente, desde o primeiro instante.

634

3. Demais. Entre corpos muito distantes uns dos outros deve haver muitos
meios. Ora, o estado de beatitude dos anjos muito dista do estado de natureza dos
mesmos. Ora, o meio entre um e outro estado o mrito. Logo, necessrio tenha
o anjo chegado beatitude por muitos mritos.

Mas, em contrrio. A alma do homem e o anjo se ordenam semelhantemente

beatitude, sendo por isso prometida aos santos a igualdade com os anjos. Ora,
alma separada do corpo, se mereceu a beatitude, imediatamente a consegue, no
havendo nenhum impedimento. Logo, por igual razo tambm o anjo. Ora, este,
pelo primeiro ato de caridade, ganhou o mrito da beatitude. Logo, como no havia
nenhum impedimento, o anjo chegou beatitude por um s ato meritrio.

SOLUO. O anjo, imediatamente depois do primeiro ato de caridade, pelo qual

mereceu a beatitude, foi bem-aventurado. E a razo est em que a graa
aperfeioa a natureza ao modo desta, assim como toda perfeio recebida pelo
perfectvel ao modo deste. Ora, o prprio natureza anglica o adquirir a
perfeio natural, no sucessivamente, mas por natureza e imediatamente, como
antes se demonstrou. Assim, pois, como o anjo por natureza se ordena perfeio
natural, assim pelo mrito se ordena glria. Por onde, imediatamente depois do
mrito, conseguiu a beatitude. Ora, o mrito da beatitude, no s no anjo, como
tambm no homem, pode existir por um nico ato; pela merecer o homem por
qualquer ato informado da caridade. Donde se conclui que, imediatamente depois
de um ato informado pela caridade, o anjo tornou-se bem-aventurado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, por natureza, no foi

criado para alcanar imediatamente a ltima perfeio, como o anjo. E por isso foilhe traada uma via mais longa, para merecer a beatitude, do que ao anjo.

RESPOSTA SEGUNDA. O anjo est fora do tempo que mede as coisas

corpreas. Por isso os instantes diversos, no atinente aos anjos, no se
compreendem seno pela sucesso dos atos dos mesmos. Ora, no podiam
simultaneamente ter o ato meritrio da beatitude e o ato desta, que a fruio, por
pertencer aquele graa imperfeita e este, consumada. Donde se conclui que se
devem admitir diversos instantes, num dos quais mereceu o anjo a beatitude e,
noutro, tornou-se beato.

RESPOSTA TERCEIRA. da natureza do anjo conseguir a perfeio qual se

ordena, imediatamente. Por onde, no se requer seno um s ato meritrio, que
pode ser chamado meio, por se ordenar o anjo, por ele, beatitude.

635

Art. 6 Se os anjos conseguiram a

graa e a glria conforme a quantidade
das suas capacidades naturais.
O sexto discute-se assim. Parece que os anjos no conseguiram a graa e a
glria conforme a quantidade das suas capacidades naturais.

1. Pois a graa dada pela mera vontade de Deus. Logo, tambm a quantidade
de graa depende da vontade de Deus e no da quantidade das suas capacidades
naturais.

2. Demais. Mais prximo est da graa o ato humano do que a natureza, pois
aquele preparatrio da graa. Mas esta no provm das obras, como diz a
Escritura. Logo, com maior razo, a quantidade da graa, nos anjos, no segundo
a quantidade das suas capacidades naturais.

3. Demais. O homem e o anjo se destinam por igual beatitude ou graa. Ora,

ao homem no dada mais graa, segundo o grau das suas capacidades naturais.
Logo, nem ao anjo.

Mas, em contrrio, diz o Mestre das Sentenas que os anjos criados mais sutis, pela
natureza, e mais perspicazes, pela sabedoria, tambm foram dotados de maiores
capacidades da graa.

SOLUO. racionvel sejam a graa e a perfeio da beatitude dadas aos anjos

segundo o grau das suas capacidades naturais. E a razo disso dupla. A
primeira se deduz da parte do prprio Deus que, na ordem da sua sabedoria,
constituiu diversos graus em a natureza anglica. Ora, como esta foi feita por Deus
para conseguir a graa e a beatitude, assim tambm os graus dessa natureza
foram ordenados aos diversos graus da graa e da glria. Do mesmo modo que se
o edificador polir pedras para construir uma casa, o fato mesmo de polir algumas
mais belas e artisticamente mostra que as destina a uma parte mais nobre da casa.
Donde, resulta que Deus ordenou a maiores dons da graa e a mais ampla
beatitude os anjos, que fez de mais elevada natureza. Em segundo lugar, o
mesmo resulta por parte do prprio anjo. Pois, este no composto de diversas
naturezas, de modo que a inclinao de uma impea ou retarde a tendncia de
outra, como acontece com o homem, no qual o movimento da parte intelectiva
retardado ou impedido pela inclinao da parte sensitiva. Quando, porm, no h
nada que a retarde ou impea, a natureza se move para o seu objeto segundo toda
a sua virtude. Por onde, racional que os anjos dotados de melhor natureza se
convertessem para Deus mais forte e eficazmente. E isto tambm se d com os

636

homens, pois, segundo a inteno de converterem-se para Deus, -lhes dada maior
graa e glria. Donde se conclui que os anjos dotados de melhores capacidade
naturais tiveram mais graa e glria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a graa, tambm a

natureza do anjo provm da mera vontade de Deus. E assim como esta ordenou
para a graa a natureza, assim tambm os graus da natureza para os da graa.

RESPOSTA SEGUNDA. Os atos da criatura racional desta mesma promanam;

mas a natureza vem imediatamente de Deus. Donde, mais racional seja a graa
dada conforme o grau da natureza, do que segundo as obras.

RESPOSTA TERCEIRA. A diversidade das capacidades naturais uma nos

anjos, especificamente diferentes, e outra nos homens, s numericamente
diferentes. Pois, a diferena especfica formal, mas a numrica, material. Por
onde, no homem h alguma coisa que pode impedir ou retardar o movimento da
natureza intelectiva; no, porm, nos anjos. E, por isso, no a mesma a razo
num e noutro caso.

Art. 7 Se os anjos beatos conservam o

conhecimento e a dileo naturais.
O stimo discute-se assim. Parece que os anjos beatos no conservam o
conhecimento e a dileo naturais.

1. Pois, diz a Escritura: Mas quando vier o que perfeito, abolido ser o que
em parte. Ora, a dileo e o conhecimento natural so imperfeitos, por comparao
com o conhecimento e a dileo da beatitude. Logo, com a beatitude, cessa esse
conhecimento e essa dileo.

2. Demais. Quando uma s coisa basta, suprflua outra. Ora, aos santos anjos
basta o conhecimento e a dileo da beatitude. Logo, seria suprflua a subsistncia
neles do conhecimento e da dileo naturais.

3. Demais. A mesma potncia no tem simultaneamente dois atos, como uma

linha no termina, pelo mesmo lado, em dois pontos. Ora, os santos anjos esto
sempre em ato de conhecimento e de dileo bem-aventurada; pois a felicidade
no habitual, mas atual, como diz Aristteles. Logo, os anjos nunca podem ter
conhecimento e dileo naturais.

637

Mas, em contrrio. Enquanto permanecer uma natureza lhe permanece a

operao. Ora, a beatitude no destri a natureza, da qual a perfeio. Logo no
destri o conhecimento e a dileo naturais.

SOLUO. Os anjos bem-aventurados conservam o conhecimento e a dileo

naturais. Pois, a relao mtua existente entre os princpios das operaes existe
tambm entre estas. Ora, manifesto, a natureza est para a beatitude como o
que primeiro para o que segundo; pois, esta se acrescenta quela. Mas, como o
que primeiro se deve sempre encontrar no que segundo, resulta se deve
conservar a natureza na beatitude. E que semelhantemente, foroso que, no ato
da beatitude, se conserve o da natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio superveniente destri a

imperfeio que lhe for oposta. Ora, a imperfeio da natureza no se ope
perfeio da beatitude, mas nela se subsume; assim como a imperfeio da
potncia se subsume na da forma, ficando eliminada pela forma, no a potncia,
mas a privao, oposta forma. E tambm, semelhantemente, a imperfeio do
conhecimento natural no se ope perfeio do conhecimento da glria, pois nada
impede conhecer alguma coisa simultaneamente, por meios diversos; assim, uma
coisa pode ser conhecida simultaneamente pelo meio provvel e pelo
demonstrativo. E semelhantemente, o anjo pode conhecer a Deus,
simultaneamente, pela essncia deste e nisso consiste o conhecimento da glria,
e pela essncia prpria, o que respeita ao conhecimento da natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. Os atributos da beatitude so auto-suficientes; mas,

para existirem, preexigem os da natureza; pois, nenhuma beatitude, salvo a
incriada, subsistente por si.

RESPOSTA TERCEIRA. Duas operaes no podem promanar simultneamente

de uma s potncia, a menos que uma se ordene outra. Ora, o conhecimento e a
dileo naturais ordenam-se ao conhecimento e dileo da glria. Por onde, nada
impede tenha o anjo o conhecimento e a dileo naturais e o conhecimento e a
dileo da glria.

Art. 8 Se o anjo bem-aventurado

pode pecar.
O oitavo discute-se assim. Parece que o anjo bem-aventurado pode pecar.

638

1. Pois, a beatitude no suprime a natureza, como se disse. Ora, da essncia da

natureza criada ser deficiente. Logo, o anjo bem-aventurado pode pecar.

2. Demais. As potncias racionais so relativas a termos opostos, como diz o

Filsofo. Ora, a vontade do anjo beato nunca deixa de ser racional. Logo, relativa
ao bem e ao mal.

3. Demais. Pelo livre arbtrio o homem pode escolher o bem e o mal. Ora, a
liberdade do arbtrio no diminui nos anjos beatos. Logo, podem pecar.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que nos santos anjos h a natureza, que no
pode pecar. Logo, no podem pecar.

SOLUO. Os anjos bem-aventurados no podem pecar, pois a beatitude deles

consiste em ver a essncia de Deus. Ora, esta a essncia mesma da bondade.
Donde, o anjo que v a Deus est para o prprio Deus, como est para a noo
comum do bem quem quer que no v a Deus. Ora, impossvel que algum
queira ou faa alguma obra sem visar o bem; ou que queira se desviar do bem
como tal. Logo, o anjo beato, no podendo querer ou agir sem visar a Deus, no
pode, assim querendo ou agindo, pecar. Por onde, o anjo beato de nenhum modo
pode pecar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O bem criado, em si considerado,

pode ser deficiente. Mas pela unio perfeita com o bem incriado, como a unio da
felicidade, ele consegue no poder pecar, pela razo supra dita.

RESPOSTA SEGUNDA. As virtude racionais so relativas a termos opostos

quanto ao a que no esto naturalmente ordenadas; no, porm, quanto ao a que
esto. Assim, o intelecto no pode deixar de assentir aos princpios naturalmente
conhecidos; e semelhantemente, a vontade no pode deixar de aderir ao bem,
como tal, porque est naturalmente ordenada para ele como para o seu objeto.
Portanto, a vontade dos anjos relativa a termos opostos, quanto a fazer ou no
fazer muitas coisas. Mas, quanto a Deus mesmo, que vem como sendo a prpria
essncia da bondade, no so relativos a termos opostos; antes, conformando-se
com Deus, se dirigem a tudo, sejam quais forem os opostos que escolham; e nisso
no h pecado.

RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio est para a eleio dos meios como o
intelecto para as concluses. Ora, como manifesto pela sua virtude o intelecto
pode proceder a diversas concluses segundo os princpios dados; mas, se proceder
a alguma concluso preterindo a ordem dos princpios ser isso defeito seu. Por

639

onde, perfeio da liberdade do arbtrio pertence o poder de eleger diversos

meios, conservada a ordem do fim; mas, ser um defeito da sua liberdade se
eleger algum meio divertindo da ordem do fim, e pecando. Donde, maior a
liberdade do arbtrio nos anjos, que no podem pecar, do que em ns, que
podemos.

Art. 9 Se os anjos beatos podem

progredir na beatitude.
O nono discute-se assim. Parece que os anjos beatos podem progredir na
beatitude.

1. Pois, a caridade o princpio do mrito. Ora, os anjos tm a caridade perfeita.

Logo, os anjos beatos podem merecer. Ora, crescendo com o mrito o prmio da
beatitude, os anjos beatos podem progredir nesta.

2. Demais. Agostinho diz que Deus usa de ns para a nossa utilidade e para a
sua bondade; e semelhantemente, dos anjos, dos quais usa nos ministrios
espirituais, pois eles so espritos administradores, mandados ao ministrio por
causa dos que recebem a herana da salvao, conforme a Escritura. Ora, isso em
nada lhes seria til, se por a no merecessem nem progredissem na beatitude.
Conclui-se, portanto, que os anjos beatos podem merecer e progredir na beatitude.

3. Demais. S por imperfeio no pode progredir aquele que no est no sumo

grau. Ora, neste grau no esto os anjos. Logo, se no podem progredir, resulta
que h neles imperfeio e defeito, o que inconveniente.

Mas, em contrrio, merecer e progredir prprio do estado do viandante. Ora, os

anjos no so viandantes, mas compreensores. Logo, os anjos beatos no podem
merecer e nem progredir na beatitude.

SOLUO. Em qualquer momento, a inteno do motor visa um fim

determinado, ao qual pretende conduzir o mvel; pois, a inteno visa o fim, ao
qual repugna o processo ao infinito. Ora, manifesto, no podendo a criatura
racional atingir a beatitude, consistente na viso de Deus, pela sua virtude, como
resulta do supradito, ela necessita ser conduzida por Deus beatitude. Logo,
foroso haver algo de determinado ao que qualquer criatura racional seja dirigida,
como ao ltimo fim. Mas, esse algo determinado no pode se referir, na viso
divina, ao objeto mesmo visto, pois a sua verdade contemplada, em graus
diversos, por todos os bem-aventurados. Porm, quanto ao modo da viso, o termo
de diversos modos prefixado, segundo a inteno do dirigente ao fim. Pois, por

640

ser a criatura racional levada a ver a suma essncia, no possvel seja levada ao
sumo modo da viso, que a compreenso, modo que s a Deus pode convir,
como resulta do sobredito. Mas, sendo necessria eficcia infinita para
compreender a Deus, e a eficcia da criatura na viso, no podendo ser seno
finita, de infinitos modos, mais ou menos claramente, pode a criatura racional
inteligir a Deus, dado que qualquer finito diste, em infinitos graus, do infinito. E
como a beatitude consiste na viso mesma, assim o grau daquela consiste num
certo modo desta. Portanto, toda criatura racional conduzida por Deus ao fim da
beatitude, de modo a alcanar um certo grau desta, por predestinao divina; e
conseguido esse grau, no pode atingir outro mais elevado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O merecer prprio do que se

move para um fim. Ora, a criatura racional move-se para um fim, no somente
padecendo, mas tambm operando. E se esse fim estiver ao alcance da sua
operao, esta se considera aquisitiva do fim; assim o homem, meditando, adquire
a cincia. Se porm o fim no lhe estiver ao alcance, mas for esperado em virtude
de outro, a operao ser meritria do fim. Mas, ao que est no ltimo termo no
lhe convm o mover-se, mas o ser movido. Por onde, da caridade imperfeita, que
a da via, prprio o merecer; porm, da perfeita o prprio, no o merecer, mas
fruir do prmio. Do mesmo modo que, nos hbitos adquiridos, a operao
precedente ao hbito aquisitiva deste; porm, a proveniente do hbito j
adquirido a operao perfeita acompanhada do prazer. E semelhantemente, o ato
da caridade perfeita no tem a natureza do mrito, mas, antes, pertence
perfeio do prmio.

RESPOSTA SEGUNDA. De dois modos se diz que uma coisa til. De um, como
via para o fim; assim til o mrito da beatitude. De outro, como a parte til ao
todo; assim as paredes, casa; e deste modo, os ministrios dos anjos so teis
aos anjos beatos, enquanto parte da beatitude deles; pois da natureza do
perfeito, como tal, difundir em outros a perfeio adquirida.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o anjo beato no esteja, no sumo grau da

beatitude absoluta, est todavia no ltimo, quanto a si mesmo, por predestinao
divina. Contudo, a alegria dos anjos pode ser aumentada por causa da salvao dos
salvos, pelo ministrio deles, conforme a Escritura: Haver jbilo entre os anjos de
Deus por um pecador que faz penitncia. Mas essa alegria respeita o prmio
acidental, que certamente pode aumentar at o dia do juzo. De onde vem o
dizerem certos que os anjos tambm podem merecer, quanto ao prmio acidental.
Melhor, porm dizer-se que o bem-aventurado de nenhum modo pode merecer, a
menos que no seja simultaneamente viador, como Cristo que, nico, foi viador e
compreensor. Ora, a alegria predita , antes, adquirida do que merecida em virtude
da beatitude.

641

Questo 63: Da malcia dos anjos

quanto culpa.
Em seguida, devemos considerar como os anjos se tornaram maus. E primeiro,
quanto ao mal da culpa. Segundo, quanto ao mal da pena.
Sobre o primeiro ponto nove artigos se discutem:

Art. 1 Se pode haver nos anjos o mal da culpa.

Art. 2 Se nos anjos pode haver somente os pecados da soberba e da inveja.
Art. 3 Se o diabo desejou ser como Deus.
Art. 4 Se alguns demnios so naturalmente maus.
Art. 5 Se o diabo, no primeiro instante da sua criao, foi mau por culpa da prpria vontade.
Art. 6 Se mediou alguma demora entre a criao e a queda do anjo.
Art. 7 Se o anjo supremo, dentre os que pecaram, era o supremo de todos.
Art. 8 Se o pecado do primeiro anjo foi causa de outros pecarem.
Art. 9 Se mais anjos pecaram do que perseveraram.

Art. 1 Se pode haver nos anjos o mal

da culpa.
O primeiro discute-se assim. Parece que no pode haver nos anjos o mal da
culpa.

1. Pois, o mal da culpa s pode existir nos seres potenciais, como diz Aristteles,
por ser o ente potencial o sujeito da privao. Ora, os anjos, sendo formas
subsistentes, no tm o ser potencial. Logo, no pode haver neles o mal da culpa.

2. Demais. Os anjos so mais dignos do que os corpos celestes. Ora, nestes no

pode haver mal, como dizem os filsofos. Logo, nem naqueles.

3. Demais. O natural a um ser neste sempre existe. Ora, natural aos anjos
moverem-se para Deus pelo movimento de dileo. Logo, disto no podem eles ser
privados. Mas, como amando a Deus no pecam, os anjos no podem pecar.

4. Demais. O apetite s pode desejar o bem ou o que tem a aparncia de bem.

Ora, para os anjos no pode haver bem aparente que no seja verdadeiro, porque
neles no pode de nenhum modo haver erro; ou, pelo menos, este no podia
preceder culpa. Logo, os anjos s podem apetir o bem verdadeiro. Mas ningum
que deseje o verdadeiro bem peca. Logo, o anjo, apetindo, no peca.

642

Mas, em contrrio, diz J: E entre os seus anjos achou crime.

SOLUO. O anjo, como qualquer criatura racional, considerado na sua

natureza, pode pecar; e s por dom da graa, no pela condio da natureza, que
pode convir a uma criatura a impecabilidade. E a razo disto que pecar no
seno o declinar um ato da retido que deve ter, quer se considere o pecado nos
seres naturais, nos artificiais ou nos morais. Ora, s no pode declinar da retido o
ato cuja regra a virtude do agente. Assim, se a mo do artfice fosse a regra
mesma da inciso, ele nunca poderia cortar a madeira seno em linha reta; mas, se
a retido da inciso depender de outra regra a inciso poder ser reta e no reta.
Ora, s a divina vontade a regra do seu ato, porque no est ordenada para um
fim superior. Porm, toda vontade de qualquer criatura no traz, no seu ato, a
retido, seno enquanto regulada pela vontade divina, da qual depende o ltimo
fim. Assim, a vontade de um ser inferior deve se regular pela do superior, como a
vontade do soldado pela do chefe do exrcito. Portanto, s na vontade divina no
pode haver pecado; ao passo que o pode, segundo a ordem da natureza, na
vontade de qualquer criatura.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos anjos no h potncia quanto

ao ser natural; havendo porm, quanto parte intelectiva, que pode converter-se
para tal coisa ou tal outra, pode quanto a essa parte haver mal neles.

RESPOSTA SEGUNDA. Os corpos celestes s tm operao natural; por onde,

como em a natureza deles no pode existir o mal da corrupo, assim tambm na
ao natural dos mesmos no pode existir o mal da desordem. Mas, alm da ao
natural, h nos anjos a ao do livre arbtrio, em relao qual pode haver neles
mal.

RESPOSTA TERCEIRA. natural ao anjo converter-se para Deus pelo

movimento de dileo, enquanto Deus o princpio do ser natural. Mas, converterse a Deus como objeto da beatitude sobrenatural, s o por amor gratuito, do qual
podia desviar-se pecando.

RESPOSTA QUARTA. De dois modos pode haver pecado moral, no ato do livre
arbtrio. De um, quando se escolhe algum mal; assim, o homem peca escolhendo
o adultrio que, em si, mau. E tal pecado sempre procede de alguma ignorncia
ou erro; do contrrio, o mal no seria escolhido como bem. Assim, o adultero erra,
em particular, escolhendo a deleitao de um ato desordenado, como um bem a ser
atualmente praticado, por causa da inclinao da paixo ou do hbito; embora, em
geral, no erre, mas pense, com verdade, nessa matria. Ora, deste modo no
podia haver pecado nos anjos, porque neles nem h paixes que liguem a razo ou
o intelecto, como do sobredito resulta: nem, alm disso, podia haver um hbito,
inclinando ao pecado, e que precedeu o primeiro pecado. De outro modo pode-se
pecar pelo livre arbtrio, escolhendo-se o bem em si, mas sem a ordem devida

643

medida ou regra; de maneira que o defeito, inducente ao pecado, s existe por

parte da eleio que no observa a ordem devida seno quanto coisa escolhida.
Assim, se algum escolhesse o orar, sem atender ordem instituda pela Igreja. E
pecado tal no pressupe a ignorncia, mas somente a ausncia de considerao
das coisas que deviam ser consideradas. E, deste modo, o anjo pecou convertendose, pelo livre arbtrio, ao bem prprio, sem se ordenar regra da divina vontade.

Art. 2 Se nos anjos pode haver

somente os pecados da soberba e da
inveja.
O segundo discute-se assim. Parece que nos anjos no pode haver somente os
pecados da soberba e da inveja.

1. Quem quer que seja capaz do deleite de qualquer pecado tambm capaz
desse pecado. Ora, os demnios deleitam-se tambm com as obscenidades dos
pecados carnais, como diz Agostinho. Logo, neles tambm podem existir esses
pecados.

2. Demais. Como a soberba e a inveja so pecados espirituais, assim tambm a

preguia, a avareza e a ira. Mas, como ao esprito convm os pecados espirituais,
carne convm os carnais. Logo, no s a soberba e a inveja podem existir nos
anjos, mas tambm a preguia e a avareza.

3. Demais. Segundo Gregrio, da soberba nascem vrios vcios e,

semelhantemente da inveja. Ora, posta a causa, segue-se o efeito. Se portanto, a
soberba e a inveja podem existir nos anjos, por uma razo semelhante, tambm o
podem os outros vcios.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que o diabo no fornicador, ou brio, nem

vicioso de maneiras semelhantes; contudo, soberbo e invejoso.

SOLUO. De dois modos pode o pecado existir em um ser: pelo reato e pelo
afeto. Pelo reato, por certo todos os pecados podem existir nos demnios,
porque, induzindo os homens a todos, incorrem o reato de todos. Porm, pelo
afeto, podem existir nos maus anjos s os pecados a que pode a natureza espiritual
propender. Ora, esta no pode propender para os bens prprios s aos corpos,
seno para os susceptveis de existir nos seres espirituais; pois, nenhum ser deseja
seno o que pode, de certo modo, convir-lhe natureza. Ora, quando desejamos
bens espirituais, s pode haver pecado se nesse afeto no for observada a regra

644

imposta pelo que superior; sendo pecado de soberba esse no submeter-se ao

superior, no que for devido. Donde, o primeiro pecado do anjo no pde ser outro
seno o da soberba. Mas, conseqentemente, podia haver nos maus anjos a
inveja; pois, pela mesma razo porque o afeto tende a alguma coisa apetecvel, por
essa mesma se rebela contra o oposto. Assim, o invejoso sofre como bem de
outrem, por consider-lo impedimento ao seu. Ora, o bem alheio no podia ser
considerado impedimento ao bem afetado pelo anjo mau, seno por desejar este
uma excelncia singular, que cessa pela excelncia de outrem. Donde, ao pecado
da soberba seguiu-se no anjo pecador o mal da inveja, pela qual sofre, no s com
o bem do homem, mas ainda com a excelncia divina, enquanto Deus usa dela
para a sua glria, contra a vontade do prprio diabo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os demnios no se deleitam com

as obscenidades dos pecados carnais, como se as desejassem; mas tudo da inveja
procede: deleitam-se com quaisquer pecados dos homens, por serem estes
impedimentos ao bem humano.

RESPOSTA SEGUNDA. A avareza, como pecado especial, o apetite imoderado

das coisas temporais aplicadas ao uso da vida humana e que podem ser avaliadas
em dinheiro; e essas coisas, bem como as deleitaes carnais, os demnios no as
desejam. Donde, a avareza, em acepo prpria, no pode existir neles. Mas, se
por avareza se entender toda cobia imoderada de possuir qualquer bem criado,
eno ela se inclui na soberba, que existe nos demnios. Porm a ira, assim como a
concupiscncia, j acompanhada de certa paixo; por isso no pode existir nos
demnios seno metaforicamente. Quanto preguia, ela uma forma de tristeza,
que torna o homem tardo para os atos espirituais, por causa do trabalho corporal, o
qual no convm aos demnios. Assim, resulta claro, que somente a soberba e a
inveja so pecados puramente espirituais, que podem competir aos demnios;
contanto porm, que no se tome a inveja como uma paixo, mas como vontade
rebelada contra o bem de outrem.

RESPOSTA TERCEIRA. Na inveja e soberba dos demnios se compreendem

todos os pecados delas derivados.

Art. 3 Se o diabo desejou ser como

Deus.
(IIa IIae, q. 163, a. 2; II Sent., dist. V, q. 1 a. 2; dist. XXII, q. 1, a. 2; II Cont. Gent., cap. XIV; De
Malo, q. 16, a. 1)

645

O terceiro discute-se assim. Parece que o diabo no desejou ser como Deus.

1. Pois, o que no incide na apreenso tambm no incide no apetite;

porquanto, o bem apreendido move o apetite sensvel, racional ou intelectual e s
em tais apetites pode haver pecado. Ora, no objeto da apreenso, o ser
qualquer criatura igual a Deus; pois, isso implica contradio, porque
necessariamente o finito seria infinito, se com este se iguala. Logo, o anjo no
podia desejar ser como Deus.

2. Demais. O fim da natureza pode ser apetido sem pecado. Ora, assimilar-se a
Deus o fim para o qual tende naturalmente toda criatura. Se portanto, o anjo
desejou ser como Deus, no por igualdade, mas por semelhana, resulta que nisso
no pecou.

3. Demais. O anjo foi criado em maior plenitude de cincia do que o homem.

Ora, nenhum homem, a menos que no seja de todo amente, elege ser igual ao
anjo e muito menos a Deus; porque a eleio s pode visar coisas possveis, com
as quais se ocupa o conselho. Logo, muito menos pecou o anjo, desejando ser
como Deus..

Mas, em contrrio, diz a Escritura da pessoa do diabo: Subirei ao cu... e serei

semelhante do Altssimo. E Agostinho diz, que inchado de soberba, quis chamar-se
Deus.

SOLUO. O anjo, sem nenhuma dvida pecou por querer ser como Deus. Mas
isto se pode entender em duplo sentido: por equiparao e por semelhana. Do
primeiro modo, no podia desejar ser como Deus, porque sabia, por conhecimento
natural, ser isso impossvel; e nem ao seu primeiro ato pecaminoso, precedeu um
hbito ou uma paixo que ligasse a virtude cognoscitiva, de modo a, sendo esta
deficiente num caso particular, eleger o impossvel, como s vezes acontece
conosco. E ainda, dado que isso fosse possvel, seria contra o desejo natural. Pois,
h em cada um o desejo natural de conservar o seu ser, que no se conservaria se
se transmutasse em uma natureza mais elevada. Por onde, nenhum ser de
natureza de grau inferior pode desejar o grau da natureza superior; assim, no
deseja o asno ser cavalo, porque j no seria asno se se transferisse no grau da
natureza superior. Mas, neste ponto, a imaginao se engana. Pois, por desejar um
homem subir a um grau mais alto, quanto a certos acidentes, que podem aumentar
sem a destruio do sujeito, imagina que pode desejar um grau mais elevado de
natureza, ao qual no pode chegar sem que deixe de existir. Ora, manifesto que
Deus excede o anjo, no por certos acidentes mas pelo grau da natureza; e assim,
tambm um anjo excede o outro. Donde, impossvel um anjo inferior desejar ser
igual ao superior e, muito menos, igual a Deus.

646

Mas, desejar ser como Deus, por semelhana, de dois modos pode se dar. De
um modo, quanto ao pelo que natural a um ser o assemelhar-se a Deus. E assim,
quem neste sentido deseja ser semelhante a Deus no peca, pois, deseja alcanar
a semelhana com Deus, na ordem devida, a saber, enquanto tem essa semelhana
recebida de Deus. Se, porm, desejasse ser semelhante a Deus por justia, como
por virtude prpria e no pela virtude de Deus, pecaria. De outro modo, pode
algum desejar ser semelhante a Deus quanto ao que no lhe natural que com
Deus se assemelhe; como se algum desejasse criar o cu e a terra. O que
prprio de Deus; e, nesse desejo, haveria pecado.

Ora, deste modo que o diabo desejou ser como Deus. No que com Deus se
assemelhasse, por no haver ningum a quem fosse inferior, absolutamente,
porque, ento desejaria o seu no-ser; pois nenhuma criatura pode existir, seno
por participar o ser dependentemente de Deus. Mas desejou indebitamente ser
semelhante a Deus, porque desejou como fim ltimo da beatitude aquilo ao que
podia chegar pela virtude da sua natureza, desviando o seu desejo da beatitude
sobrenatural, que graa de Deus. Ou, se desejou como fim ltimo a
semelhana com Deus, que dom da graa, quis t-la pela virtude da sua
natureza, e no pelo auxlio divino, segundo a disposio de Deus. E isto
consoante s palavras de Anselmo, dizendo ter o demnio desejado aquilo que
obteria se perseverasse. E estas duas explicaes se reduzem a uma s: de uma
e outra maneira o diabo desejou ter a beatitude final, pela sua virtude, o que
prprio de Deus.

Como porm o que por si princpio e causa do que existe por outro, da tambm
resulta que desejou ter um certo principado sobre todos os outros seres. No que
tambm perversamente quis assemelhar-se a Deus.

E, daqui se deduzem claramente as RESPOSTAS A TODAS AS OBJEES.

Art. 4 Se alguns demnios so

naturalmente maus.
O quarto discute-se assim. Parece que alguns demnios so naturalmente maus.

1. Pois, diz Porfrio, como refere Agostinho, que h um certo gnero de demnios
de natureza falaz, que simulam os deuses e as almas dos defuntos. Ora, ser falaz
ser mau. Logo, alguns demnios so naturalmente maus.

647

2. Demais. Como os anjos foram criados por Deus, assim tambm os homens.
Ora, alguns homens so naturalmente maus, dos quais diz a Escritura: A malcia
lhes natural. Logo, tambm alguns homens podem ser naturalmente maus.

3. Demais. Alguns animais irracionais tm certas malcias naturais; assim, as

raposas so naturalmente sorrateiras, o lobo naturalmente rapace; e contudo so
criaturas de Deus. Logo, tambm os demnios, embora criaturas de Deus, podem
ser naturalmente maus.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que os demnios no so naturalmente maus.

SOLUO. Tudo o existente, enquanto existe e tem uma determinada natureza,

tende naturalmente para algum bem, por provir de um princpio bom, pois, sempre
o efeito se converte no seu princpio. Ora, acontece que todo bem particular vai
sempre acompanhado de algum mal; assim, com o fogo vai junto o mal de ser
consumido de outros seres; mas nenhum mal pode ir de mistura com o bem
universal. Se, portanto, h algum ser cuja natureza se ordene a algum bem
particular, esse pode naturalmente tender para algum mal, no como mal, mas
acidentalmente, enquanto esse mal vai com algum bem. Se, porm, h algum ser
cuja natureza seja ordenada ao bem, segundo a noo comum de bem, esse no
pode tender para nenhum mal. Ora, manifesto, toda natureza intelectual, se
ordena ao bem universal, que pode apreender e o objeto da vontade. Donde,
sendo os demnios substncias intelectuais, de nenhum modo podem ter inclinao
natural para qualquer mal. E logo, no podem ser naturalmente maus..

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no passo citado,

repreende Porfrio dizendo que os demnios so naturalmente falazes; e afirma que
so falazes, no naturalmente, mas por vontade prpria. Mas Porfrio ensinou que
os demnios so naturalmente falazes, pelos conceber como animais de natureza
sensitiva e alma passiva. Ora, a natureza sensitiva se ordena para algum bem
particular com o qual pode ir o mal de mistura. E, deste modo, os demnios podem
ter inclinao natural para o mal; acidentalmente, porm, enquanto o mal est de
mistura com o bem.

RESPOSTA SEGUNDA. Pode-se dizer que a malcia de alguns homens natural,

quer pelo costume, que uma segunda natureza, quer por inclinao natural, por
parte da natureza sensitiva, a alguma paixo desordenada; assim, certos so
chamados naturalmente iracundos ou concupiscentes. No, porm, por parte da
natureza intelectual.

RESPOSTA TERCEIRA. Os brutos, segundo a natureza sensitiva, tm inclinao

natural a certos bens particulares, com os quais vo de mistura certos males. Assim

648

a raposa, a buscar o alimento sagazmente, com o que vai junto o dolo; por isso,
ser dolosa no mal para a raposa, porque lhe natural, assim como tambm no
mal para o co ser furioso, conforme diz Dionsio.

Art. 5 Se o diabo, no primeiro

instante da sua criao, foi mau por
culpa da prpria vontade.
O quinto discute-se assim. Parece que o diabo, no primeiro instante da sua
criao, foi mau por culpa da prpria vontade.

1. Pois, diz a Escritura falando do diabo: Ele era homicida desde o princpio.

2. Demais. Segundo Agostinho, a informidade da criatura no precedeu

formao no tempo, mas na origem somente. Pois, por cu, que se l como criado
em primeiro lugar, se entende, conforme diz Agostinho, a natureza anglica
informe. E a expresso da Escritura referindo que Deus disse: Faa-se a luz, e a luz
foi feita, se entende da formao da natureza anglica pela sua converso ao
Verbo. Logo, simultaneamente foi a natureza do anjo criada e a luz foi feita. Mas,
simultaneamente, feita a luz, esta se separou das trevas, pelas quais se entendem
os anjos pecadores. Logo, no primeiro instante da sua criao, uns anjos foram
bem-aventurados e outros pecaram.

3. Demais. O pecado se ope ao mrito. Mas, no primeiro instante da sua

criao, alguma natureza intelectual pode merecer, como a alma de Cristo ou ainda
os prprios bons anjos. Logo, tambm os demnios, no primeiro instante da sua
criao, puderam pecar.

4. Demais. A natureza anglica mais virtuosa do que a corprea. Ora, o ser

corpreo comea imediatamente, no primeiro instante da sua criao, a operar;
assim, o fogo, no primeiro instante em que foi gerado, comea a mover-se para o
alto. Logo, tambm o anjo, no primeiro instante da sua criao, pde operar. E,
ento, a sua operao ou foi reta ou no-reta. Se reta, mereceram com ela a
beatitude, pois tinham a graa. Ora, como nos anjos, segundo j antes se viu, ao
mrito segue-se imediatamente o prmio, eles teriam de ser imediatamente bemaventurados e, ento, nunca teriam pecado, o que falso. Logo, conclui-se que, no
primeiro instante, no operando retamente, pecaram.

649

Mas, em contrrio, diz a Escritura. E viu Deus todas as coisas que tinha feito e
eram muito boas. Ora, entre esses seres estavam tambm os demnios. Logo
estes, algum tempo, foram bons.

SOLUO. Alguns ensinaram que os demnios foram maus imediatamente,

desde o primeiro instante da sua criao; no, certo, por natureza, mas pelo
pecado da prpria vontade; pois, desde que o demnio foi feito, recusou a
justia. E, como diz Agostinho, a essa opinio, quem com ela aquiescer nem por
isso ir com aqueles herticos, a saber, os maniqueus, que atribuem ao diabo a
natureza do mal.

Mas esta opinio encontra a autoridade da Escritura que, sob a figura do prncipe
de Babilnia, diz do diabo:Como caste do cu, Lucifer, tu que ao nascer do dia
tanto brilhavas? E, noutro passo, diz ao diabo, na pessoa do rei de Tiro: Tu
estiveste nas delcias do paraso de Deus. Por isso, a opinio supra foi
racionavelmente reprovada, como errnea.

Donde veio o dizerem alguns que os anjos, no primeiro instante da sua criao,
podendo pecar, no pecaram todavia.

Mas tambm esta opinio reprovada por alguns pela razo que, quando duas
operaes se seguem uma outra, impossvel ambas terminarem no
mesmo momento. Ora, manifesto, o pecado do anjo foi-lhe obra posterior
criao, da qual o termo o ser mesmo do anjo; ao passo que o termo da operao
do pecado serem os anjos maus. Logo, impossvel que o anjo tivesse sido mau,
no primeiro instante em que comeou a existir.

Mas ainda esta explicao no pode ser considerada como suficiente, pois tem
cabida somente nos movimentos temporais que se realizam sucessivamente.
Assim, se o movimento local se segue alterao, no podem esta e aquela
terminar no mesmo instante. Mas, se as mudanas forem instantneas,
simultaneamente e no mesmo instante pode se realizar o termo da primeira e o da
segunda mutao; assim, no mesmo instante, ilumina-se a lua pelo sol e o ar, pela
lua. Ora, manifesto que a criao instantnea e, semelhantemente, o
movimento do livre arbtrio, nos anjos; pois, como do sobredito se colhe, eles no
precisam de colaes e nem do discurso racional. Donde, nada impede sejam
simultneos e no mesmo instante o termo da criao e o do livre arbtrio.

E portanto devemos dizer, diferentemente das outras doutrinas, que impossvel

tivesse o anjo pecado, no primeiro instante, por um ato desordenado do livre
arbtrio. Pois, embora um ser simultaneamente, com o primeiro instante em que
comeou a existir, pudesse tambm comear a agir, todavia, essa operao,

650

simultnea com a existncia, lhe adveio do agente do qual recebeu a existncia;

assim, mover-se para o alto prprio ao fogo em virtude do gerador deste. Donde,
o ser que tiver a existncia recebida de um agente deficiente, que possa ser causa
defectiva da ao, poder, no primeiro instante em que comeou a existir, ter
operao defectiva; assim, o tbia claudicante de nascena, pela debilidade da
gerao, imediatamente comear a claudicar. Ora, o agente que trouxe os anjos
ao ser, Deus, no pode ser causa do pecado.

Donde, no se pode dizer que o diabo fosse mau, no primeiro instante da sua
criao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como afirma Agostinho, quando se

diz que o diabo peca desde o comeo, deve-se pensar que peca no no comeo, em
que foi criado, mas no comeo do pecado; isto , que nunca se separou do seu
pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. Esta distino entre a luz e as trevas, entendo-se por

trevas os pecados dos demnios, deve se compreender em relao prescincia de
Deus. Por isso, Agostinho diz que s pode discernir a luz das trevas aquele que
pde prever-lhes a queda mesmo antes de terem cado.

RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que meritrio provm de Deus; logo, no

primeiro instante da sua criao o anjo podia merecer. Mas no se pode raciocinar
do mesmo modo em relao ao pecado, como j se disse.

RESPOSTA QUARTA. Deus no escolheu, entre os anjos, antes da averso de

uns e da converso de outros, como diz Agostinho; e assim todos, criados em
graa, no primeiro instante mereceram. Mas alguns deles, imediatamente, puseram
impedimento prpria beatitude, anulando o mrito precedente; e, por isso, foram
privados da beatitude, que mereceram.

Art. 6 Se mediou alguma demora

entre a criao e a queda do anjo.
O sexto discute-se assim. Parece que mediou alguma demora entre a criao e a
queda do anjo.

1. Pois, diz a Escritura: Tu caminhavas perfeito nos teus caminhos, desde o dia
da tua criao, at que a iniqidade se achou em ti. Mas, o andar, sendo

651

movimento contnuo, requer certa demora. Logo, mediou alguma demora entre a
criao e a queda do diabo.

2. Demais. Orgenes diz que a serpente antiga no rastejou, imediatamente

desde o princpio, sobre o peito e o ventre; pelo que se lhe entende o pecado. Logo,
o diabo no pecou imediatamente depois do primeiro instante da sua criao.

3. Demais. Poder pecar comum ao homem e ao anjo. Ora, houve um lapso de

tempo entre a formao do homem e o seu pecado. Logo, por igual razo, houve
tambm um lapso entre a formao do diabo e o seu pecado.

4. Demais. O diabo foi criado num instante e pecou em outro. Ora, entre
quaisquer dois instantes, medeia um tempo. Logo, decorreu algum tempo entre a
criao e a queda do diabo.

Mas, em contrrio, diz a Escritura que o diabo no permaneceu na verdade. E,

como diz Agostinho, preciso compreender esse passo no sentido que o diabo foi
constitudo na verdade, no permanecendo nela porm.

SOLUO. Sobre esse assunto h dupla opinio. Mas a mais provvel e

consoante aos ditos dos Santos que o diabo pecou imediatamente depois do
primeiro instante da sua criao. E necessrio admiti-lo, se se estabelecer que o
diabo praticou um ato de livre arbtrio, no primeiro instante da sua criao, e foi
criado em graa, como antes dissemos. Pois, os anjos obtendo a beatitude por um
s ato meritrio, como antes ficou dito, se o diabo, criado em graa, no primeiro
instante, mereceu, receberia a beatitude imediatamente aps esse primeiro
instante, se no tivesse imediatamente posto impedimento, pecando. Se porm se
admitir que o anjo no foi criado em graa, ou que no podia praticar um ato de
livre arbtrio, no primeiro instante, nada impede tenha decorrido um lapso de
tempo entre a criao e a queda.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por movimentos corporais, medidos

pelo tempo, a Sagrada Escritura entende, s vezes, metaforicamente, os
movimentos espirituais instantneos; e assim, pela expresso andar se
entende o movimento do livre-arbtrio que tende para o bem.

RESPOSTA SEGUNDA. Orgines diz, que a serpente antiga no rastejou,

imediatamente desde o princpio, sobre o peito, por causa do primeiro instante, em
que no era m.

652

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo tem o livre arbtrio inflexvel, depois da eleio;

e portanto, seria confirmado no bem se no estivesse posto impedimento
beatitude, imediatamente depois do primeiro instante em que teve o movimento
natural para o bem. O mesmo, porm, no se dando com o homem, a objeo no
colhe.

RESPOSTA QUARTA. verdade que h um tempo mdio entre dois instantes

quaisquer, se o tempo for contnuo, como o prova Aristteles. Mas, em relao aos
anjos, que no esto sujeitos ao movimento celeste, primariamente medido pelo
tempo contnuo, por tempo se entende a sucesso mesma das operaes do
intelecto ou tambm do afeto. Assim pois, se entende que nos anjos o primeiro
instante corresponde operao da mente anglica, pela qual ela se converte a si
mesma pelo conhecimento vespertino; porque, no primeiro dia se comemora a
tarde e no a manh. E certamente, essa operao foi boa em todos os anjos. Mas,
alguns deles converteram-se dessa operao para o louvor do Verbo, pelo
conhecimento matutino; outros, porm, permanecendo em si mesmos, fizeram-se
noite, intumescidos da soberba, como diz Agostinho. E assim, sendo a operao
primeira comum a todos, eles se distinguiram pela segunda. E portanto, no
primeiro instante, todos foram bons; no segundo, distinguiram-se os bons dos
maus.

Art. 7 Se o anjo supremo, dentre os

que pecaram, era o supremo de todos.
O stimo discute-se assim. Parece que o anjo supremo, dentre os que pecaram,
no era o supremo de todos.

1. Pois, diz a Escritura: Tu eras um Querubim que estendia as suas asas e

protegia (o trono de Deus), e eu coloquei-te sobre o monte santo de Deus. Ora, a
ordem dos Querubins est subordinada dos Serafins, como diz Dionsio. Logo, o
anjo superior, dentre os que pecaram, no era superior a todos.

2. Demais. Deus fez a natureza intelectual para que ela conseguisse a beatitude.
Se portanto o anjo superior a todos pecou, segue-se que o plano divino, na mais
nobre das criaturas, ficou frustrado, o que inconveniente.

3. Demais. Quanto mais um ser se inclina para outro, tanto menos poder deste
separar-se. Ora, o anjo, quanto mais elevado, tanto mais se inclina para Deus.
Logo, tanto menos poder, pecando, perder a Deus; e, assim, resulta que o anjo
que pecou no foi o supremo de todos, mas estava entre os inferiores.

653

Mas, em contrrio, diz Gregrio: o primeiro anjo que pecou, por ser o chefe de
todas as ordens dos anjos e lhes transcender o esplendor, era, comparado com
eles, mais esplndido.

SOLUO. Duas coisas se devem considerar no pecado: a propenso e o motivo

para pecar. Se, pois, considerarmos, nos anjos, a propenso, menos parece terem
pecado os superiores que os inferiores. Por isso Damasceno diz que o maior dos
que pecaram era o chefe dos da ordem terrestre. E esta opinio parece consoante
posio dos Platnicos referida por Agostinho. Pois, diziam eles, que todos os
deuses eram bons; mas, dos demnios, uns bons, outros maus, chamando deuses
s substncias intelectuais superiores ao globo lunar e, demnios, as inferiores a
esse globo, mas superiores aos homens na ordem da natureza. Nem se deve
rejeitar esta opinio como alheia f, pois toda criatura corporal governada por
Deus, por meio dos anjos, como diz Agostinho. Donde, nada impede dizer-se, que
os anjos inferiores esto divinamente ordenados a administrar os corpos inferiores;
os superiores, porm, a administrar os corpos superiores; e por fim, os mais
elevados de todos, a assistirem a Deus. E segundo esta opinio, Damasceno diz
que os que caram foram dos inferiores, na ordem dos quais, todavia,
permaneceram alguns bons.

Se porm se considerar o motivo para pecar, este maior nos superiores que nos
inferiores. Pois, o pecado dos demnios foi a soberba, como antes se disse; e desta
o motivo a excelncia, maior nos superiores. Por isso diz Gregrio que pecou o
mais elevado de todos; opinio que parece mais provvel. Porquanto o pecado do
anjo no procedeu de nenhuma propenso, mas somente do livre arbtrio. Por
onde, mais digna de considerao parece ser a razo tirada do motivo para pecar.
Mas nem por isto se deve rejeitar a outra opinio, porque mesmo nos chefes dos
anjos inferiores podia haver algum motivo para pecar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Querubim quer dizer plenitude da

cincia e, Serafim, ardentesou que incendeiam. Assim, claro que o Querubim tira
a sua denominao da cincia, que pode ir com o pecado mortal; porm, a
denominao de Serafim vem do ardor da caridade, que no pode coexistir com tal
pecado. Por isso, o primeiro anjo pecador no era denominado Serafim, mas
Querubim.

RESPOSTA SEGUNDA. A inteno divina no se frustra nem nos que pecam

nem nos que se salvam. Pois, Deus tem a prescincia de um e outro
acontecimento, dos quais tira glria para si, salvando a uns pela sua bondade,
punindo aos outros pela sua justia. Ora, a criatura intelectual, pecando, desvia-se
do ltimo fim. E nem isso repugna a qualquer criatura sublime, pois, a criatura
intelectual foi criada por Deus, de natureza tal que esteja no arbtrio dela agir
visando o fim.

654

RESPOSTA TERCEIRA. Por maior inclinao que o mais elevado de todos os

anjos tivesse para o bem, ela, todavia, no se lhe impunha com necessidade.
Donde, podia no a seguir, com seu livre arbtrio.

Art. 8 Se o pecado do primeiro anjo

foi causa de outros pecarem.
O oitavo discute-se assim. Parece que o pecado do primeiro anjo no foi causa
de os outros pecarem.

1. Pois, a causa anterior ao efeito. Ora, todos pecaram simultaneamente, como

diz Damasceno. Logo, o pecado de um no foi causa de os outros pecaram.

2. Demais. O primeiro pecado do anjo s pde ser a soberba, como antes se

disse. Ora, a soberba busca a excelncia, e mais repugna a esta que algum se
submeta a um inferior do que a um superior. E, assim, no parece tivessem os
demnios pecado por terem querido antes se submeter a algum dos anjos
superiores, do que a Deus. O pecado de um anjo teria sido, sim, a causa de os
outros pecarem se esse tivesse induzido os outros a se lhe submeterem. Logo,
resulta que o pecado do primeiro anjo no foi a causa de os outros pecarem.

3. Demais. maior pecado querer submeter-se a outrem, contra Deus, do que

querer, contra Deus, governar a outrem, porque, neste ltimo caso, menor o
motivo de pecar. Se, pois, o pecado do primeiro anjo foi causa de os outros
pecarem pelos ter induzido a se lhe submeterem, mais gravemente pecaram os
anjos inferiores que o superior; o que vai contra a Escritura: Este drago que
formaste; ao que diz a Glossa:O que era mais excelente do que todos os outros,
pelo ser, tornou-se maior pela malcia. Logo, o pecado do primeiro anjo no foi
causa de os outros pecarem.

Mas, em contrrio, diz a Escritura que o drago arrastou consigo a terceira parte
das estrelas.

SOLUO. O pecado do primeiro anjo foi causa de os outros pecarem, no os

obrigando, mas os induzindo por uma quase exortao. E a prova disto resulta de
se submeterem todos os demnios ao demnio supremo, como se v
manifestamente do que diz o Senhor, na Escritura: Apartai-vos de mim, malditos,
para o fogo eterno, que foi preparado para o diabo e para os seus anjos. Pois, a
ordem da divina justia determina que quem consentiu na culpa, sugestionado por
outrem, a este deve submeter-se, na pena, segundo a Escritura:Todos aquele que
vencido, escravo daquele que o venceu.

655

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os demnios tivessem

pecado simultaneamente, contudo o pecado de um podia ser a causa de os outros
pecarem. Pois, o anjo no precisa de nenhum lapso de tempo para escolher,
exortar ou consentir, como o homem, que precisa deliberar para eleger e consentir,
e carece da locuo vocal para exortar; coisas todas que se realizam no tempo.
Ora, como claro, tambm no mesmo instante concebemos algo na mente e
comeamos a falar; e no ltimo instante da locuo, quem compreendeu o
pensamento j pode assentir ao que dissemos; e isso de d sobretudo com os
princpios primeiros, simultaneamente ouvidos e admitidos. Portanto, eliminado o
tempo da locuo e da deliberao, necessrio para ns, no mesmo instante em
que o primeiro anjo exprimiu o seu desejo por meio duma locuo inteligvel, foi
possvel aos outros consentir nele.

RESPOSTA SEGUNDA. O soberbo, prefere em igualdade de situao, submeterse antes ao superior que ao inferior. Mas, se conseguir, sob o inferior, alguma
excelncia maior que sob o superior, antes prefere obedecer quele do que a este.
Portanto, no era contra a soberba dos demnios o terem querido obedecer ao
inferior, consentindo-lhe no principado e querendo t-lo como prncipe e chefe, para
conseguirem, pela virtude natural, a beatitude ltima; sobretudo porque, por
ento, estavam tambm sujeitos ao anjo supremo na ordem da natureza.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j ficou dito antes, nada h no anjo que lhe
retarde as tendncias; antes, movido para o seu objeto, bom ou mau, em toda a
sua virtude. Assim, pois, tendo o anjo supremo virtude natural maior que os
inferiores, resvalou no pecado com mais intenso movimento. Por onde, tambm
veio a ser maior na malcia.

Art. 9 Se mais anjos pecaram do que

perseveraram.
O nono discute-se assim. Parece que mais anjos pecaram do que perseveraram.

1. Pois, como diz o Filsofo, o mal mais freqente do que o bem.

2. Demais. A justia e o pecado encontram-se, pela mesma razo, nos anjos e

nos homens. Ora, h mais homens maus que bons, segundo a Escritura: O nmero
dos insensatos infinito. Logo, pela mesma razo, nos anjos.

656

3. Demais. Os anjos se distinguem pelas pessoas e pelas ordens. Se, portanto,

mais anjos perseveraram, parece que nem em todas as ordens houve pecadores.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Muitos mais esto conosco do que tu com
eles; o que se entende dos bons anjos, que nos auxiliam, e dos maus, que se nos
opem.

SOLUO. Mais anjos perseveraram do que pecaram, por se o pecado contra a

inclinao natural. Ora, o que contra a natureza acontece menos freqentemente,
pois esta consegue sempre ou quase sempre o seu efeito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido, o Filsofo se

refere aos homens que, abandonando o bem da razo, s conhecido de poucos,
praticam o mal por seguirem os bens sensveis, conhecidos do maior nmero. Ora,
a natureza dos anjos sendo somente intelectual, a objeo no colhe.

Por onde clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Para os que dizem que o diabo era o maior da ordem
inferior dos anjos, a que preside aos acontecimentos terrestres, claro que houve
anjos decados, no de todas as ordens, mas s da nfima. Segundo, porm, os que
dizem que o maior dos diabos era da ordem suprema, provvel terem cado
alguns, de cada uma das ordens; assim como, a fim de suprirem a runa anglica,
foram assumidos homens, para cada ordem. No que tudo mais comprova a
liberdade do livre arbtrio, capaz de se inclinar para o mal, qualquer que seja o grau
da criatura. A Sagrada Escritura, contudo, no atribui aos demnios os nomes de
certas ordens, como os dos Serafins e dos Tronos; porque esses nomes provm do
ardor da caridade e da habitao com Deus, que no podem coexistir com o
pecado.
Atribuem-se-lhes,
porm,
os
nomes
deQuerubins, Potestades e Principados, nomes derivados da cincia e do poder,
comuns tanto aos bons como aos maus.

Questo 64: Da pena dos demnios.

Conseqentemente devemos tratar da pena dos demnios. E sobre este ponto
quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o intelecto dos demnios ficou entenebrecido pela privao do conhecimento de toda verdade.
Art. 2 Se a vontade dos demnios est obstinada no mal.
Art. 3 Se h dor nos demnios.
Art. 4 Se o nosso ar o lugar da pena dos demnios.

657

Art. 1 Se o intelecto dos demnios

ficou entenebrecido pela privao do
conhecimento de toda verdade.
O primeiro discute-se assim. Parece que o intelecto dos demnios ficou
entenebrecido pela privao do conhecimento de toda verdade.

1. Pois, se conhecesse alguma verdade, conheceriam sobretudo a si mesmos, o

que seria conhecerem substncias separadas. Ora, isto no lhes conviria misria,
pois, prpria de uma grande beatitude; a ponto que alguns ensinaram ser a
felicidade ltima do homem o conhecimento das substncias separadas. Logo, os
demnios esto privados de todo conhecimento da verdade.

2. Demais. O que por natureza manifesto, em mximo grau, parece ser, em

mximo grau, manifesto aos anjos, bons ou maus. E se no nos a ns, nesse
mesmo grau, isso provm da debilidade do nosso intelecto que recebe os dados dos
fantasmas; assim como, por debilidade dos olhos a coruja no pode ver a luz do
sol. Ora, os demnios no podem conhecer a Deus, manifestssimo em si mesmo,
pois a suma das verdades, porque no tm o corao puro, que s pode ver a
Deus. Logo, tambm no podem ter conhecimento dos outros objetos.

3. Demais. O conhecimento anglico das coisas duplo, segundo Agostinho: o

matutino e o vespertino. Ora, aquele no compete aos demnios, porque no vm
as coisas no Verbo. Nem tambm o vespertino, que refere as coisas conhecidas ao
louvor do Criador; donde o vir a ser tarde depois da manh, como diz a Escritura.
Logo, os demnios no podem ter conhecimento das coisas.

4. Demais. Os anjos, no seu conhecimento, conheceram o mistrio do reino de

Deus, como diz Agostinho. Ora, os demnios esto privados desse conhecimento,
pois, se eles o conhecessem nunca sacrificariam o Senhor da glria, como diz a
Escritura. Logo, pela mesma razo, esto privados de qualquer outro conhecimento
da verdade.

5. Demais. Quem conhece qualquer verdade, ou a conhece naturalmente, como

conhecemos os primeiros princpios; ou pela receber de outrem, como o que
sabemos aprendendo; ou pela experincia de um longo tempo, como o que
sabemos pelo ter descoberto. Ora, os demnios no podem, pela prpria natureza,
conhecer a verdade, porque deles esto separados os bons anjos, como a luz das
trevas, segundo diz Agostinho; e toda manifestao se faz pela luz, na expresso
da Escritura. Semelhantemente, nem pela revelao; nem por aprender dos bons
anjos, pois, no h comrcio entre a luz e as trevas, como diz a Escritura. Nem pela

658

experincia de longo tempo, porque esta nasce dos sentidos. Logo, os demnios
no tm nenhum conhecimento da verdade.

Mas, em contrrio, diz Dionsio que, dados aos demnios os dons anglicos, ns de
nenhum
modo
os
consideramos
mudados,
permanecendo
ntegros
e
esplendssimos. Ora, entre esses dons naturais est o conhecimento da verdade.
Logo, eles tm algum conhecimento desta.

SOLUO. H um duplo conhecimento da verdade: o obtido pela natureza e o

pela graa. Sendo este ltimo, tambm duplo: um somente especulativo, quando,
p. ex., so revelados a algumas pessoas certos segredos divinos; outro, porm,
afetivo, produz o amor de Deus e pertence propriamente ao dom da sabedoria.
Ora, destas trs formas de conhecimento, a primeira nem foi suprimida nem
diminuda nos demnios. Pois, resulta da prpria natureza anglica, que
naturalmente inteligncia ou mente. Por isso, por causa da simplicidade da
substncia, essa natureza de nada pode ser privada, de maneira a ser punida pela
privao dos dons naturais, como o homem o pela privao da mo, do p ou de
outro qualquer membro. Por onde diz Dionsio (loc. cit) que os dons naturais
permanecem ntegros, nos demnios e, por isso o conhecimento natural no se lhes
diminuiu. Porm, a segunda forma de conhecimento, a que se obtm pela graa
e consiste na especulao, no lhes tendo sido tirada, foi-lhes contudo diminuda.
Porque, dos segredos divinos -lhes revelado somente o necessrio, ou mediante
os anjos, ou por alguns efeitos temporais da divina virtude, como diz Agostinho.
No, porm, como o aos prprios santos anjos, aos quais mais claramente mais
coisas so reveladas no Verbo mesmo. Mas, da terceira forma de conhecimento
eles so totalmente privados, bem como da caridade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A felicidade consiste na aplicao ao

que nos superior. Ora, as substncias separadas so-nos superiores, na ordem da
natureza; por isso, pode haver uma certa razo de felicidade para o homem em as
conhecer, embora a felicidade perfeita dele esteja em conhecer a substncia
primeira, Deus. Mas s substncias separadas -lhes conatural mutuamente se
conhecerem, assim como a ns conhecer as naturezas sensveis. Por onde, assim
como a felicidade do homem no consiste em conhecer estas naturezas, assim a
dos anjos no consiste em mutuamente se conhecerem.

RESPOSTA SEGUNDA. O que manifestssimo, por natureza, -nos oculto

como excedente capacidade do nosso intelecto e no s porque este receba os
dados, dos fantasmas. Ora, a substncia divina excede no s a capacidade do
intelecto humano, mas tambm a do anglico. Por onde, nem o prprio anjo, pela
sua natureza, pode conhecer a substncia de Deus. Contudo pode, pela sua
natureza, ter de Deus um conhecimento mais elevado que o homem, por causa da
perfeio do seu intelecto. E um tal conhecimento de Deus permanece tambm nos
demnios; pois, embora no tenham a pureza, que vem da graa, tm, todavia, a
pureza natural, suficiente para o conhecimento natural que tm de Deus.

659

RESPOSTA TERCEIRA. A criatura treva, comparada com a excelncia da luz

divina. E por isso, o conhecimento prprio criatura, na sua natureza prpria, se
chama vespertino, porque a tarde vai de mistura com as trevas, se bem tenha
alguma luz; quando, porm, esta faltar totalmente, faz-se a noite. Assim, pois,
tambm o conhecimento das coisas, em a natureza prpria delas, quando for
referido ao louvor do Criador, como se d com os bons anjos, tem algo da luz
divina e pode chamar-se vespertino; se, porm, no se referir a Deus, como se d
com os demnios, no se chama vespertino, mas noturno. Por isso, se l na
Escritura que Deus chamou noite s trevas, que separou da luz.

RESPOSTA QUARTA. O mistrio do reino de Deus, realizado por Cristo,

certamente todos os anjos o conheceram, desde o princpio, de algum modo;
sobretudo desde que foram beatificados pela viso do Verbo, que os demnios
nunca tiveram. Mas, todos os anjos no o conheceram, nem perfeita nem
igualmente. Por onde, muito menos os demnios conheceram perfeitamente o
mistrio da Incarnao, durante a existncia de Cristo, no mundo. Pois, como diz
Agostinho, no lhes foi dado a conhecer, como aos santos anjos, que fruem da
eternidade participada do Verbo; mas lhes foi, por certos efeitos temporais, como
para os aterrar. Porque, se perfeitamente e com certeza tivessem sabido ser Cristo
o Filho de Deus e tivessem conhecido o efeito da sua Paixo, nunca teriam tentado
crucificar o Senhor da glria.

RESPOSTA QUINTA. De trs modos os demnios conhecem qualquer verdade.

Primeiro, pela sutileza de sua natureza; pois, embora entenebrecidos pela
privao da luz da graa, so todavia lcidos pela luz da natureza intelectual.
Segundo, pela revelao aos santos anjos, com os quais, embora no convenham
pela conformidade da vontade, convm, contudo, pela semelhana da natureza
intelectual, podendo, por essa natureza, receber o que por outros for manifestado.
Terceiro, conhecem pela experincia de um longo tempo, embora no a
adquiram pelos sentidos, mas como pelas coisas singulares se completa a
semelhana da espcie inteligvel que lhes naturalmente infusa, conhecem certas
coisas presentes, que no conheciam enquanto ainda eram futuras, como j se
disse antes, ao tratar do conhecimento dos anjos.

Art. 2 Se a vontade dos demnios

est obstinada no mal.
O segundo discute-se assim. Parece que a vontade dos demnios no est
obstinada no mal.

1. Pois a liberdade do arbtrio pertence natureza do ser intelectual, que

permanece nos demnios, como j se disse. Ora, essa liberdade, por si e

660

primariamente, se ordena ao bem e no ao mal. Logo, a vontade do demnio no

est obstinada no mal, de modo que no possa voltar ao bem.

2. Demais. Maior a misericrdia infinita de Deus que a malcia finita do

demnio. Ora, da malcia da culpa bondade da justia ningum volta seno pela
misericrdia de Deus. Logo, tambm os demnios podem voltar ao estado da
malcia para o da justia.

3. Demais. Se os demnios tm a vontade obstinada no mal, a teriam obstinada

sobretudo no pecado pelo qual pecaram. Mas esse pecado, a soberba, no mais
permanece neles por no permanecer o motivo dela, a excelncia. Logo, o demnio
no est obstinado na malcia.

4. Demais. Gregrio diz que o homem pde ser resgatado por outrem, porque
por outrem caiu. Ora, os demnios inferiores caram pelo primeiro deles, como se
disse antes. Logo, a queda deles podia ser resgatada por outrem. Logo, no est
obstinados na malcia.

5. Demais. Quem est obstinado na malcia nunca pratica boas obras. Ora, o
demnio faz algumas boas obras; assim, confessa a verdade, dizendo a Cristo: Sei
quem s, o Santo de Deus; tambm os demnios crem e estremecem, como diz a
Escritura; e Dionsio tambm diz que eles desejam o bom e o timo: existir, viver e
inteligir. Logo, no esto obstinados na malcia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: A soberba daqueles que te aborrecem, sobe

continuamente; o que se entende dito dos demnios. Logo, perseveram sempre
obstinados na malcia.

SOLUO. Era opinio de Orgines, que toda vontade da criatura pode inclinar-se
para o bem e para o mal, por causa da liberdade do arbtrio; exceto a alma de
Cristo, por efeito da unio do Verbo. Mas esta opinio destri a verdade da
beatitude em relao aos santos anjos e aos homens; porque a estabilidade
sempiterna da essncia da verdadeira beatitude, sendo, por isso, que esta se
chama vida eterna. Tambm repugna autoridade da Sagrada Escritura,
declarando que os demnios e os homens maus sero enviados para o suplcio
eterno; mas os bons sero transferidos para a vida eterna. Por onde, essa opinio
deve ser reputada por errnea e se deve ter firmemente, segundo a f catlica, que
a vontade dos bons anjos est confirmada no bem e a dos demnios obstinada no
mal.

661

Porm, a causa desta obstinao deve ser buscada, no na gravidade da culpa,

mas na condio da natureza ou do estado. Pois, como diz Damasceno, a morte
para os homens o que a queda para os anjos. Ora, manifesto, todos os pecados
mortais, grandes ou pequenos, dos homens so remissveis, antes da morte;
porm, depois dela, so irremissveis e perpetuamente permanecem.

Logo, para se inquirir da causa dessa obstinao, mister considerar que a virtude
apetitiva, em todos os seres, proporcionada apreensiva, da qual movida,
assim como o mvel proporcionado ao motor. Ora, o apetite sensitivo busca o
bem particular, ao passo que a vontade atinge o universal, como j antes se disse;
do mesmo modo que a apreenso sensvel atinge o singular, ao passo que o
intelecto, o universal.

Mas, a apreenso do anjo difere da do homem por apreender imovelmente, pelo

intelecto, assim como ns apreendemos os primeiro princpios, objeto do intelecto;
ao passo que o homem apreende movelmente, pela razo, discorrendo de uma
verdade para outra, podendo tender para qualquer de dois opostos. Por onde, a
vontade do homem adere a um objeto, movelmente, quase podendo abandon-lo
para aderir ao contrrio; a do anjo, porm, adere fixa e imovelmente. E portanto,
considerada antes da adeso, pode a vontade anglica aderir livremente a um
termo ou ao seu oposto, isso nas coisas que ela no quer necessariamente; mas,
depois de j ter aderido, adere imovelmente.

E, por isso, se costuma dizer que o livre arbtrio do homem flexvel e capaz de
termos opostos, tanto antes como depois da eleio; porm, o do anjos flexvel
quanto aos opostos, antes da eleio, no, porm, depois. Assim, pois, os bons
anjos, uma vez tendo aderido justia, nela foram confirmados; mas os maus,
pecando, obstinaram-se no pecado. Quanto obstinao dos homens condenados,
a seguir se dir (Supplem.Q. 98, a. 1, 2).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto os bons como os maus anjos

tm o livre arbtrio; mas segundo o modo e a condio da sua natureza, como foi
dito.

RESPOSTA SEGUNDA. A misericrdia de Deus libera do pecado os penitentes.

Porm, os incapazes de penitncia, por aderirem imovelmente ao mal, esses no
so liberados pela divina misericrdia.

RESPOSTA TERCEIRA. Ao diabo ainda lhe permanece o pecado pelo qual

pecou, quanto ao apetite, embora no quanto ao que cr poder alcanar. Como
quem pensasse poder cometer um homicdio, e o quisesse sendo, em seguida,

662

privado do poder de o perpetrar; contudo poderia permanecer-lhe a vontade do

homicdio, de modo a querer t-lo cometido ou a comet-lo, se pudesse.

RESPOSTA QUARTA. No a causa total de ser o pecado do homem

remissvel, o ter pecado por sugesto de outrem. Logo, a objeo no colhe.

RESPOSTA QUINTA. O ato do demnio duplo. Um procede da vontade

deliberada e esse pode ser propriamente chamado ato do demnio. E tal ato
sempre mau, porque, embora algumas vezes faa algo de bom, todavia no o faz
bem; assim, dizendo a verdade para enganar, e no a acreditando e confessando
voluntariamente, mas coagido pela evidncia das coisas. Porm, outro ato do
demnio sendo natural, pode ser bom e lhe atesta a bondade da natureza. E
todavia abusa tambm desse ato, para o mal.

Art. 3 Se h dor nos demnios.

O terceiro discute-se assim. Parece que no h dor nos demnios.

1. Pois, a dor e a alegria, mutuamente se opondo, no podem simultaneamente

existir no mesmo ser. Ora, nos demnios h alegria; porquanto Agostinho diz: O
diabo tem poder sobre aqueles que desprezam os preceitos de Deus, e se alegram
com esse to infeliz poder. Logo, neles no h dor.

2. Demais. A dor a causa do temor; pois, tememos o futuro daquilo que

sofremos, quando presente. Ora, nos demnios no h temor, conforme a
Escritura: Foi feito para que no temesse a nada. Logo, neles no h dor.

3. Demais. Doer-se do mal bom. Ora, os demnios no podem fazer o bem.

Logo, no podem ter dor, ao menos pelo mal da culpa, o relativo ao verme da
conscincia.

Mas, em contrrio, o pecado do demnio mais grave que o do homem. Ora, este
punido pela dor, por causa do deleite no pecado, segundo a Escritura: Quanto ela
se tem glorificado e vivido em deleites, tanto lhe da de tormento e pranto. Logo,
com maioria de razo, o diabo, que se glorificou maximamente, punido pelo
pranto da dor.

SOLUO. O temor, a dor, a alegria e outras paixes, como tais, no podem

existir nos demnios; pois, como tais, pertencem propriamente ao apetite sensitivo,

663

virtude que se exerce pelo rgo corpreo. Mas, enquanto designam atos simples
da vontade, podem neles existir; sendo necessrio ento dizer que neles h dor.
Pois esta, significando ato simples da vontade, no seno o recalcitrar desta
quanto ao que ou ao que no . Ora, claro, os demnios querem no fossem
muitas coisas que so, e fossem muitas que no so; assim, invejosos, querem
fossem danados os que se salvam. Por onde, foroso admitir que neles h dor; e,
precipuamente, porque da natureza da pena repugnar vontade. Ora, eles esto
privados da beatitude, que naturalmente desejam; e, em muitos deles, reprimida
a vontade inqua.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A dor e a alegria, relativamente ao

mesmo objeto, so opostos; no so porm, relativamente a objetos diversos. Por
onde, nada impede que algum simultaneamente se doa de uma coisa e goze com
outra; e sobretudo enquanto a dor e a alegria supem atos simples da vontade,
pois no s em relao a coisas diversas,mas tambm em relao a uma mesma
coisa, pode haver algo que queremos e algo que no.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como, nos demnios, h a dor do presente, assim

h o temor do futuro. E a expresso Foi feito para que no temesse a nada se
entende do temor de Deus, que cobe o pecado. Pois, alhures est escrito, que os
demnios crem e estremecem.

RESPOSTA TERCEIRA. O doer-se do mal da culpa, em si mesma, atesta a

bondade da vontade, qual esse mal se ope. Doer-se porm do mal da pena, ou
do mal da culpa, por causa da pena, atesta a bondade da natureza, qual o mal da
pena se ope. Por isso Agostinho diz, que a dor do bem perdido, no suplcio,
testemunho da natureza boa. Logo, o demnio, de vontade perversa e obstinada,
no se di do mal da culpa.

Art. 4 Se o nosso ar o lugar da pena

dos demnios.
O quarto discute-se assim. Parece que o nosso ar no o lugar da pena dos
demnios.

1. Pois, o demnio de natureza espiritual. Ora, a natureza espiritual no

afetada pelo lugar. Logo, no h nenhum lugar de pena para os demnios.

2. Demais. O pecado do homem no mais grave que o do demnio. Ora, o

lugar da pena do homem o inferno. Logo, muito mais, o do demnio. Logo, no o
o ar caliginoso.

664

3. Demais. Os demnios so punidos pela pena do fogo. Ora, no ar caliginoso

no h fogo. Logo, esse ar no o lugar a pena dos demnios.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que o ar caliginoso um quase crcere para os

demnios, at o tempo do juzo.

SOLUO. Os anjos, por natureza, so medianeiros entre Deus e os homens.

Ora, est na ordem da divina providncia, que o bem dos seres inferiores seja
obtido pelos superiores. O bem do homem, porm, pode ser obtido duplamente
pela divina providncia. De um modo, diretamente; induzindo ao bem e retraindo
do mal, o que convenientemente se faz pelos anjos bons. De outro modo,
indiretamente: p. ex., quando algum se exerce atacado pela impugnao de um
contrrio. E era conveniente que esta obteno do bem humano se realizasse pelos
maus anjos, afim de que no fossem eliminados totalmente, depois do pecado, da
utilidade da ordem natural. Assim, pois, duplo lugar de pena devido aos
demnios. Um, em razo da culpa, e esse o inferno. Outro, porm, em razo da
exercitao humana e, esse o ar caliginoso. Mas, como a busca da salvao
humana se prolongar at o dia do juzo, at ento durar o ministrio dos anjos e
a exercitao causada pelos demnios. Por isso, at ento, tambm os bons anjos
nos sero para c mandados, e os demnios ho-de exercitar-nos neste ar
caliginoso; embora alguns destes estejam tambm agora no inferno, para
atormentar os que induziram ao mal, assim como alguns bons anjos esto com as
almas santas no cu. Mas depois do dia do juzo, todos os maus, homens e anjos,
estaro no inferno; os bons, porm, no cu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um lugar no de pena, para o

anjo, nem para a alma, porque lhes afete a natureza, alterando-a; mas porque lhes
afeta a vontade, contristando-a, enquanto o anjo ou a alma compreende estar num
lugar, que no lhe convm vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma alma, na ordem da natureza, no superior a

outra, como os demnios, na ordem da natureza, so superiores aos homens. Por
isso a razo no a mesma.

RESPOSTA TERCEIRA. Alguns disseram que a pena sensvel dos demnios e

das almas, bem como a beatitude dos santos, sero diferidas at o dia do juzo; o
que errneo e repugna sentena do Apstolo: Se a nossa casa terrestre desta
morada for desfeita, temos um edifcio no cu. Outros, porm, embora no sejam
da mesma opinio, quanto s almas, so-no quanto aos demnios. Mas melhor
sentir que se deve fazer o mesmo juzo das almas ms e dos maus anjos, de um
lado, e das almas boas e dos bons anjos, de outro. Donde, assim como o lugar
celeste pertence glria dos anjos e, contudo, esta no diminui por virem eles a

665

ns, porque consideram esse lugar como seu, do mesmo modo pelo qual dizemos
que a honra do bispo no diminui quando no se assenta atualmente na ctedra;
semelhantemente, embora os demnios no estejam atualmente ligados ao fogo da
Geena, quando esto em o ar caliginoso, contudo, por isso mesmo que sabem que
essa priso lhes devida, a pena no se lhes diminui. Por isso diz uma certa
Glossa, que eles levam consigo o fogo da Geena para onde quer que vo. Nem vai
contra o dito da Escritura, que pediram ao Senhor que no os mandasse ir para o
abismo; porque assim o pediram reputando por pena se fossem excludos do lugar
em que podem prejudicar aos homens. Por onde, em outra passagem se diz,
que pediam-lhe instantemente que os no lanasse fora do pas.

Tratado da criao corprea

Questo 65: Da obra da criao da criatura corprea.

Questo 66: Da ordem da criao quanto distino.
Questo 67: Da obra da distino em si mesma.
Questo 68: Da obra do segundo dia.
Questo 69: Da obra do terceiro dia.
Questo 70: Da obra do ornato, quanto ao quarto dia.
Questo 71: Da obra do quinto dia.
Questo 72: Da obra do sexto dia.
Questo 73: Das coisas pertencentes ao stimo dia.
Questo 74: De todos os seis dias em comum.

Questo 65: Da obra da criao da

criatura corprea.
Depois de tratar da criatura espiritual devemos tratar da corprea, em cuja
produo a Escritura comemora as trs obras seguintes. A obra da criao, quando
diz: No princpio criou Deus o cu e a terra etc.; da distino, quando diz: Dividiu a
luz das trevas e as guas que estavam por baixo do firmamento das que estavam
por cima do firmamento; e a obra da ornamentao, quando diz: Faam-se uns
luzeiros no firmamento, etc. Portanto, devemos tratar, em primeiro lugar, da obra
da criao; em segundo, da da distino; em terceiro, da da ornamentao.
Sobre o primeiro ponto quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a criatura corprea procede de Deus.

Art. 2 Se a criatura corprea foi feita para a bondade de Deus.
Art. 3 Se a criatura corprea foi criada por Deus mediante os anjos.
Art. 4 Se as formas dos corpos procedem dos anjos.

666

Art. 1 Se a criatura corprea procede

de Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que no procede de Deus a criatura
corprea.

1. Pois, diz a escritura: Aprendi que todas as obras que Deus fez perseveraro
para sempre. Ora, os corpos visveis no duram eternamente, conforme a
Escritura: As coisas visveis so temporais, e as invisveis so eternas. Logo, Deus
no fez os corpos visveis.

2. Demais. Diz a Escritura: E viu Deus todas as coisas que tinha feito, e eram
muito boas. Ora, as criaturas corpreas so ms, e o experimentamos por muitos
males que nos causam, por exemplo, muitas serpentes, o calor do sol e coisas
semelhantes; assim, pois, mau o que nocivo. Logo, as criaturas corpreas no
procedem de Deus.

3. Demais. O que procede de Deus dele no afasta, antes, a ele conduz. Ora, as
criaturas corpreas afastam de Deus, como diz a Escritura: No atendendo ns s
coisas que se vem. Logo, as criaturas corpreas no procedem de Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Qual fez o cu e a terra, o mar, e todas as

coisas que neles h.

SOLUO. Vrios herticos opinam que os seres visveis no foram criados por
Deus, mas pelo mau princpio, e tiram argumentos para o seu erro do lugar do
Apstolo: Deus deste sculo cegou os entendimentos dos infiis. Mas tal opinio
absolutamente inadmissvel. Pois, se seres diversos para algo se unificam
necessrio que essa unificao tenha alguma causa, pois no se unificam por si
mesmos. Donde, sempre que se encontra alguma unidade em seres diversos,
necessrio recebam estes de alguma causa una a sua unidade; assim, diversos
corpos clidos recebem do fogo o calor. Ora, o ser se encontra comumente em
todas as coisas, embora diversas. Logo, foroso haver um princpio do ser, em
virtude do qual exista tudo o que de qualquer modo existe seres invisveis e
espirituais ou visveis e corporais. Quanto ao diabo, ele se chama deus do sculo
presente, no pela criao, mas por lhe servirem os que vivem mundamente,
segundo o modo de falar do Apstolo: O deus deles o ventre.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as criaturas de deus

perduram, de certo modo, eternamente, ao menos quanto matria; pois, as
criaturas de nenhum modo se reduzem ao nada, mesmo as corruptveis. Porm,

667

quanto mais se aproxima de Deus, que imvel, tanto mais imveis so. Pois, as
criaturas corruptveis perduram perpetuamente quanto matria, transformandose quanto forma substancial. As criaturas incorruptveis, porm, permanecem,
por certo, substancialmente, mas so mutveis sob outros aspectos, p. ex.,
localmente, como os corpos celestes, ou em relao aos afetos, como as criaturas
espirituais. E o dito do Apstolo As coisas visveis so temporais embora
verdadeiro quanto s coisas em si mesmo consideradas, por estar toda criatura
visvel sujeita ao tempo, quanto ao seu ser ou ao seu movimento, todavia o
Apstolo quis aplic-lo s coisas visveis consideradas como prmios do homem.
Pois, dos prmios do homem, os consistentes em tais coisas so temporalmente
transitrios; ao passo que permanecem eternamente os que consistem nas coisas
invisveis. Por isso, antes j tinha dito: Produz em ns um peso eterno de glria.

RESPOSTA SEGUNDA. A criatura corprea, por natureza, boa; mas no o

bem universal, seno um certo bem particular e restrito; e dessa particularidade e
restrio resulta, na criatura, a contrariedade, em virtude da qual um bem se
contrape ao outro, embora um e outro, em si mesmo, seja bem. Donde vem que
certos, considerando, nas coisas, no a natureza prpria delas, mas a convenincia
deles, julgam absolutamente ms as que lhes so nocivas; sem atenderem que o
nocivo para um, sob certo aspecto, profcuo para outro ou para os mesmos, sob
diferente aspecto. O que de nenhum modo se daria se os corpos fossem maus e
nocivos em si mesmos.

RESPOSTA TERCEIRA. As criaturas, me si mesmas, no afastam, mas

aproximam de Deus, pois as coisas invisveis de Deus, compreendendo-se pelas
coisas feitas, tornaram-se visveis, como diz o Apstolo. E se afastam de Deus,
por culpa dos que delas usam insipientemente; por onde, diz a Escritura: as
criaturas se fizeram um lao para os ps dos insensatos. Mas o fato mesmo de
afastarem de Deus prova que dele procedem; pois, se afastam de Deus os
insipientes, que os aliciam por algum bem nelas existentes, bem que tm de
Deus.

Art. 2 Se a criatura corprea foi feita

para a bondade de Deus.
O segundo discute-se assim. Parece que a criatura corprea no foi feita para a
bondade de Deus.

1. Pois diz a Escritura: Criou as coisas para que todas subsistissem. Logo, todas
as coisas foram criadas para o prprio ser delas, e no para a bondade de Deus.

668

2. Demais. O bem, exercendo a funo de fim, o que, nas coisas, melhor h-de
ser fim do menos bom. Ora, a criatura espiritual est para a corprea, como o
melhor para o menos bom. Logo, esta para aquela e no para a bondade de
Deus.

3. Demais. A justia d coisas desiguais a seres desiguais. Ora, Deus justo.

Logo, antes de qualquer desigualdade criada por Deus, est a que Ele no criou.
Ora, esta s pode ser a proveniente do livre arbtrio. Por onde, toda desigualdade
resulta dos diversos movimentos do livre arbtrio. Mas as criaturas corpreas no
sendo iguais s espirituais, foram feitas para certos movimentos do livre arbtrio e
no, para a bondade de Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tudo fez o Senhor por causa de si mesmo.

SOLUO. Orgines ensinou que a criatura corprea no estava na inteno

primeira de Deus o faz-la, mas o fez como pena da criatura espiritual, que pecou.
Pois, admitia que Deus, no princpio, fez s as criaturas espirituais, e todas iguais;
e essas sendo dotadas de livre arbtrio, converteram-se umas, para Deus; e
segundo a grandeza da converso, assim lhes coube grau maior ou menor,
permanecendo elas na sua simplicidade; outras, porm, afastaram-se de Deus e
foram ligadas a corpos diversos, segundo o modo da sua averso de Deus. Mas,
esta opinio errnea. Primeiro, por contrariar a Escritura que, aps ter narrado a
criao de todas as espcies de criaturas corpreas, acrescenta: E Deus viu que
isto era bom, quase dizendo que cada qual por isso foi feita por que a existncia em
si mesma boa. Ao passo que, segundo a opinio de Orgines, a criatura corprea
foi feita, no porque bom que ela exista, mas para que fosse punido o mal de
outrem. Segundo, porque resultaria proveniente do acaso a disposio do mundo
corpreo tal como existe. Pois, se o corpo do sol foi feito tal que conviesse
punio de algum pecado da criatura espiritual, resultaria a existncia de vrios
sois no mundo, se vrias criaturas espirituais pecaram semelhantemente quela,
para a punio de cujo pecado, Orgines admite como criado o sol. E o mesmo se
daria com os outros seres, o que absolutamente inadmissvel.

Por onde, eliminada esta opinio como errnea, devemos considerar que a
totalidade do universo se constitui de todas as criaturas, como o todo das partes.
Se porm quisermos determinar o fim de algum modo e das suas partes,
descobriremos, primeiro, que cada parte para os seus atos, assim, os olhos, para
ver; segundo, que a parte menos nobre para a mais nobre, assim, os sentidos
para o intelecto, o pulmo para o corao; terceiro, todas as partes so para a
perfeio do todo, assim, a matria para a forma, pois as partes so quase a
matria do todo; e por fim, o homem total para algum fim extrnseco, a saber,
para gozar de Deus. Por onde, tambm nas partes do universo cada criatura para
o seu prprio ato e perfeio; segundo, as criaturas menos nobres para as mais
nobres, como as criaturas inferiores do homem so para este; depois, cada criatura
para a perfeio de todo o universo; e por fim, todo o universo, com as suas

669

partes, se ordena para Deus como para o fim, enquanto nelas, por uma certa
imitao, representada a bondade divina, para a glria de Deus. Mas, alm disso,
as criaturas racionais, de certo modo especial, tm Deus como fim porque podem
alcan-lo pelas suas operaes, conhecendo e amando. E assim claro que a
bondade divina o fim de todos os seres corporais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Toda criatura, pelo fato mesmo de

existir, representa o ser divino e a sua bondade. Por onde, o ter Deus dado o ser a
todas as coisas, para que existissem, no exclui que as tivesse criado para a sua
bondade.

RESPOSTA SEGUNDA. O fim prximo no exclui o fim ltimo. Donde, o ter a

criatura corprea sido feita, de certo modo, para a espiritual, no exclui que tenha
sido feita para a bondade de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A igualdade da justia se d na retribuio; pois o justo

consiste em dar coisas iguais a seres iguais. Mas ela no tem lugar na primeira
instituio das coisas. Pois, assim como o artfice coloca pedras no mesmo gnero
em partes diversas do edifcio, sem injustia; no por alguma diversidade
precedente delas, mas atendendo perfeio de todo o edifcio, que no existiria se
as pedras nele no ocupassem posies diversas; assim Deus instituiu, desde o
princpio, criaturas diversas e desiguais, para que houvesse perfeio no universo,
e isso segundo a sua sapincia, sem injustia, e sem nenhuma pressuposio,
portanto, de diversidade de mritos.

Art. 3 Se a criatura corprea foi

criada por Deus mediante os anjos.
O terceiro discute-se assim. Parece que a criatura corprea foi criada por Deus,
mediante os anjos.

1. Pois, assim como todas as coisas so governadas pela divina sabedoria, assim
tambm por esta todas foram feitas, conforme a Escritura: Todas as coisas fizeste
com sabedoria. Mas, ordenar prprio do sbio, como diz Aristteles. Por onde, no
governo das coisas, as inferiores so regidas pelas superiores, numa certa ordem,
como diz Agostinho. Logo, tambm na criao das coisas houve uma ordem tal, que
a criatura corprea, como inferior, foi criada pela espiritual, como superior.

2. Demais. A diversidade dos efeitos mostra a das causas, porque a mesma

causa sempre produz o mesmo efeito. Se, pois, todas as criaturas, tanto espirituais
como corpreas fossem criadas imediatamente por Deus, no haveria entre elas

670

diversidade, nem uma distaria de Deus mais do que outra. O que evidentemente
falso, pois, como diz o Filsofo, alguns seres so corruptveis por distarem muito de
Deus.

3. Demais. Para a produo de um efeito finito no se requer virtude infinita.

Ora, todos os corpos so finitos. Logo, podiam ser produzidos por virtude finita das
criaturas espirituais e o foram; pois, em tais criaturas no difere o ser do poder,
sobretudo porque nenhuma dignidade conveniente a um ser, segundo a sua
natureza, lhe denegada, salvo por sua culpa.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: No princpio criou Deus o cu e a terra, pelos

quais se entende a criatura corprea. Logo, esta foi imediatamente criada por
Deus.

SOLUO. Alguns ensinaram, que as coisas procederam de Deus

gradativamente, de modo que dele imediatamente procedeu a primeira criatura;
esta produziu, outra, e assim por diante, at a criatura corprea. Mas esta
opinio inadmissvel. Porque a primeira produo da criatura corprea foi por via
de criao, pela qual produzida a matria em si mesma; pois, no vir-a-ser, o
imperfeito tem prioridade sobre o perfeito. Ora, impossvel que alguma coisa seja
criada a no ser por Deus.

Para evidenci-lo devemos considerar que, quanto mais superior uma causa,
tanto mais seres abrange no causar. Ora, o que nas coisas substrato mais
comum do que o que as informa e restringe; assim, ser mais comum do que viver
e viver do que inteligir e a matria do que a forma. Por tanto, quanto mais alguma
coisa substrato, tanto mais diretamente procede da causa superior. E logo, o que
o primeiro de todos os substratos propriamente depende da causalidade da causa
suprema e, por conseqncia, nenhuma causa segunda pode produzir nada, sem
que se pressuponha, na coisa produzida, algo causado pela causa superior. Ora, a
criao a produo de uma coisa na sua substncia total, sem se pressupor nada
de incriado ou de criado por outrem. Donde se conclui que ningum pode criar
nada, salvo Deus, causa primeira. E por isso, Moiss, para mostrar que todos os
corpos foram criados imediatamente por Deus, disse: No princpio criou Deus o cu
e a terra.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na produo das coisas h uma

certa ordem; no, por certo, de modo a ter uma criatura sido criada por outra, o
que impossvel; mas de modo a terem sido, pela divina sapincia, constitudos
diversos graus nas criaturas.

671

RESPOSTA SEGUNDA. O prprio Deus, sem detrimento da sua simplicidade,

conhece coisas diversas, como antes se demonstrou. E portanto, tambm a causa
pela sua sapincia das diversas coisas criadas, segundo as diversas coisas
conhecidas; assim como o artfice, apreendendo diversas formas, produz diversos
artefatos.

RESPOSTA TERCEIRA. A grandeza da virtude do agente no s medida pela

coisa feita, mas tambm pelo modo de fazer; pois, uma mesma coisa
diferentemente feita por uma virtude maior e por uma menor. Ora, produzir um ser
finito, sem que nada se lhe pressuponha, sendo prprio, como , da virtude infinita,
no pode competir a nenhuma criatura.

Art. 4 Se as formas dos corpos

procedem dos anjos.
O quarto discute-se assim. Parece que as formas dos corpos procedem dos
anjos.

1. Pois, Bocio diz, que das formas que so sem matria procedem as que so
na matria. Ora, aquelas so substncias espirituais, ao passo que estas so as dos
corpos; logo, provm das primeiras.

2. Demais. O que participado se reduz ao que essencialmente. Ora, as

substncias espirituais so, por essncia, formas; ao passo que as criaturas
corpreas participam das formas. Logo, as formas das coisas corpreas so
derivadas das substncias espirituais.

3. Demais. As substncias espirituais tm maior virtude causal que os corpos

celestes. Ora, estes causam as formas dos seres inferiores, que vemos, e, por isso,
so considerados a causa da gerao e da corrupo. Logo, muito mais, as formas
existentes na matria so derivadas das substncias espirituais.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que no se deve pensar que a matria corporal
serve vontade dos anjos; mas, antes, de Deus. Pois, diz-se que a matria
corporal serve vontade daquele do qual recebeu a espcie. Logo, as formas
corporais no procedem dos anjos, mas de Deus.

SOLUO. Certos foram de opinio que todas as formas corporais so derivadas

das substncias espirituais chamadas anjos. E esta opinio se subdivide em dois

672

ramos. Assim, Plato ensinava que as formas subsistentes na matria corporal

so derivadas das subsistentes sem matria, ao modo de uma certa participao.
Admitia, pois, a subsistncia imaterial do homem, e semelhantemente, a do cavalo
e dos outros seres, de cujas substncias se constituem os correspondentes seres
singulares sensveis; de modo que permanece na matria corporal, certa impresso
das tais formas separadas, por uma como assimilao, a que chamavam
participao. E ensinavam os Platnicos que a ordem das formas corresponde das
substncias separadas. Assim, a substncia separada, que cavalo, a causa de
todos os cavalos; acima dessa h a vida separada, chamada a vida em si e causa
de toda vida; e, por fim, estava a substncia, a que chamavam o ser em si, causa
de todo o ser. Avicena porm e certos outros ensinavam que as formas das
coisas corporais no subsistem, por si, na matria, mas s no intelecto. Assim,
todas as formas existentes na matria corporal procedem das existentes no
intelecto das criaturas espirituais, a que uns chamam inteligncias e ns chamamos
anjos; do mesmo modo que das formas existentes na mente do artfice procedem
as formas dos artefatos. E esta opinio vem a cair na de alguns modernos
herticos, que admitem, por certo, um Deus criador acima de tudo, mas dizem que
a matria corporal foi formada pelo diabo e por ele distribuda em vrias espcies.

Ora, todas essas opinies procedem da mesma raiz. Pois, procuravam a causa das
formas, como se estas, em si mesmas, fossem feitas. Mas, como Aristteles o
prova, tudo o que propriamente feito composto. Ora, s formas das coisas
corruptveis natural ora serem, ora no serem, no sendo elas mesmas as
geradas ou corrompidas, seno os seus compostos; e pois, as formas no tm o
ser, seno os compostos; e do modo pelo qual a alguma coisa convm o vir-a-ser,
desse mesmo lhe convm o ser. E, portanto, como o semelhante feito pelo
semelhante, no se deve considerar como causa das formas corporais nenhuma
forma imaterial, mas algum composto; assim um fogo gerado por outro. De
maneira que, as formas corporais so causadas, no de alguma forma imaterial,
mas por ser a matria quase reduzida da potncia ao ato, por algum agente
composto. Mas, como o agente composto, que corpo, movido pela substncia
espiritual criada, conforme diz Agostinho, segue-se ulteriormente, que tambm as
formas corporais derivam das substncias espirituais; no que estas infundam
formas, seno que movem para elas. Finalmente, se reduzem a Deus, como
causa primeira, mesmo as espcies do intelecto anglico, que so umas como
razes seminais das formas corpreas.

Ora, na criao primeira da criatura corporal no h a considerar nenhuma

transmutao da potncia para o ato. Por onde, as formas corporais que os corpos,
na primeira criao, tiveram, foram imediatamente produzidas por Deus, a cuja
nica vontade a matria obedece como causa prpria. Por isso, para o significar,
Moiss antes de narrar as obras de cada um dos dias, diz: Deus disse: faa-se
isto ou aquilo;querendo exprimir que a formao das coisas foi feita pelo Verbo de
Deus, do qual, conforme Agostinho, procede toda forma, toda unio e concrdia
das partes.

673

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Bocio entende por formas sem

matria as razes das coisas existentes na mente divina, como tambm diz o
Apstolo: Pela f reconhecemos que os sculos foram formados pela palavra de
Deus; de sorte que o visvel fosse feito do invisvel. Se, porm, por formas sem
matria entende os anjos, deve-se concluir que deles vm as formas existentes na
matria, no por influxo, mas por movimento.

RESPOSTA SEGUNDA. As formas participadas pela matria reduzem-se, no a

certas formas da mesma natureza, por si subsistentes, como queriam os Platnicos,
mas s formas inteligveis ou do intelecto anglico, donde procedem pelo
movimento; ou, ulteriormente, das razes do intelecto divino, pelas quais tambm
as sementes das formas so infundidas nas coisas criadas, de modo que possam
ser reduzidas ao ato , pelo movimento.

RESPOSTA TERCEIRA. Os corpos celestes causam as formas nos seres

inferiores deste mundo, no influindo, mas movendo.

Questo 66: Da ordem da criao

quanto distino.
Em seguida, devemos tratar da obra da distino.
E, primeiro, da ordem da criao, quanto distino. Segundo, da distino em si
mesma.

Art. 1 Se a informidade da matria precedeu, no tempo, formao da mesma.

Art. 2 Se a matria informe a mesma em todos os corpos.
Art. 3 Se o cu empreo foi criado simultaneamente com a matria informe.
Art. 4 Se o tempo foi concriado com a matria informe.

Art. 1 Se a informidade da matria

precedeu, no tempo, formao da
mesma.
O primeiro discute-se assim. Parece que a informidade da matria precedeu, no
tempo, formao da mesma.

1. Pois, diz a Escritura: A terra, porm, estava informe e vazia, ou, invisvel e
descomposta, segundo outra letra; pelo que se designa a informidade da matria,

674

conforme Agostinho. Logo, houve um tempo em que a matria, antes de ser

formada, foi informe.

2. Demais. O operar da natureza imita o de Deus, assim como a causa segunda

imita a primeira. Ora, na operao da natureza, a informidade precede, no tempo,
formao. Logo, tambm na de Deus.

3. Demais. Como parte da substncia, a matria tem preponderncia sobre o

acidente. Ora, Deus pode fazer existir o acidente sem o sujeito, como se v no
Sacramento do Altar. Logo, podia ter feito a matria existir sem a forma.

Mas, em contrrio. A imperfeio do efeito atesta a do agente. Ora, Deus agente

perfeitssimo, pelo que dele se diz: As obras de Deus so perfeitas. Logo, a obra
por ele criada nunca foi informe.

Demais. a formao da criatura corporal foi realizada pela obra da distino. Ora,
esta se ope a confuso como, formao, a informidade. Se, pois, a
informidade precedeu no tempo formao da matria, segue-se que, no princpio,
houve a confuso, na criatura corporal, a qual os antigos chamavamCaos.

SOLUO. Neste assunto diversas so as opinies dos Santos Padres. Agostinho

pretende que a informidade da matria corporal no precedeu, no tempo, mas s
pela origem ou pela ordem da natureza, formao da mesma. Outros porm,
como Baslio, Ambrsio e Crisstomo, opinam que a informidade precedeu, no
tempo, formao. E embora essas opinies paream contrrias, contudo pouco
entre si diferem. Pois, Agostinho compreende a informidade da matria
diferentemente dos outros.

Para ele, essa informidade significa carncia de qualquer forma; sendo, portanto,
impossvel dizer-se que tal informidade precedeu, no tempo, quer formao, quer
distino da matria. O que manifesto, quanto formao; pois, se precedeu,
na durao, a matria informe j era atual, porque a durao, sendo termo da
criao, importa o ato e este, em si mesmo, forma. Dizer, portanto, que a
matria precedeu, sem forma, idntico a dizer que o ser atual no o , o que
implica contradio. Nem mesmo se pode dizer que tinha alguma forma comum,
sobrevindo-lhe, depois, formas diversas, pelas quais se tornou distinta. Pois, tal
opinio seria idntica dos antigos fsicos, que ensinavam ser a matria prima
algum corpo em ato, como o fogo, o ar, a gua ou um corpo mdio. Donde
resultaria que o vir-a-ser no seria seno o alterar-se. Porque essa forma
precedente, dando o ser atual, no gnero da substncia, e tornando o ser tal e no
tal outro, resultaria que a forma superveniente no causaria simplesmente o ser
atual, mas um ser atual, o que prprio forma acidental; e portanto, as formas

675

seguintes seriam acidentes, em relao aos quais no h gerao, mas alterao.

Portanto, deve-se dizer que a matria prima nem foi criada completamente sem
forma, nem com forma comum, seno com formas distintas. Por onde, se a
informidade da matria, se refere condio da matria prima, que, de si mesma,
nenhuma forma tem, tal informidade no precedeu formao ou distino da
mesma, no tempo, como diz Agostinho; seno somente pela origem ou pela
natureza, do modo pelo qual a potncia anterior ao ato e a parte, ao todo.

Outros Santos Padres, porm, compreendem a informidade como exclusiva, no de

qualquer forma, mas s da formosura e da beleza que, atualmente, se manifesta na
criatura corprea. E, assim, sentem que tal informidade da matria corporal
precedeu, pela durao, formao da mesma. Por onde, neste sentido, Agostinho
concorda com eles, em parte, e, em parte, discorda, como a seguir se vir.

Quanto expresso do Gnesis, ela pode significar que, faltando-lhe uma trplice
formosura, por isso informe era chamada a criatura corporal. Assim, faltando ao
corpo difano total, chamado cu, a beleza da luz, por isso se diz que as trevas
cobriam a face do abismo. Faltava tambm, terra, dupla beleza. Uma, a que tem
por estar descoberta das guas e, por isso, se diz que a terra estava
informe ou invisvel; pois, o seu aspecto corporal no podia aparecer, por causa das
guas que de todos os lados a cobriam. Outra, a que tem, por estar ornada de
ervas e plantas, dizendo-se, por isso, que era vazia ou descomposta, i. ., no
ornada, segundo diferente lio. E assim, tendo preestabelecido duas naturezas
criadas, o cu e a terra, exprimiu a informidade do cu dizendo: as trevas cobriam
a face do abismo, incluindo no cu tambm o ar; e a informidade da terra,
dizendo: A terra estava informe e vazia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Terra, aqui, tomada em sentidos

diferentes por Agostinho e pelos outros Santos Padres. Conforme Agostinho, pelos
nomes terra e gua, deve se entender neste passo a matria prima em si mesma.
Porque Moiss no podia dar a compreender a matria prima a um povo rude, a
no ser por semelhana com coisas desse povo conhecidas. Por isso, exprimiu-a
sob multplice semelhana, no a denominando somente gua, ou somente terra,
para no parecer que, na verdade das coisas, a matria prima fosse a terra ou a
gua. Se bem tenha semelhana com a terra, como fundamento que das formas;
e com a gua, como apta a ser informada por diversas formas. Assim, neste
sentido, chamada a terra informe e vazia, ou invisvel e descomposta, pois a
matria conhecida pela forma. Por onde, em si mesma considerada, chamada
invisvel, ou vazia, completando-se a sua potncia pela forma. Por isso tambm
Plato chamou matria lugar. Outros Santos Padres porm, entendem por
terra o elemento mesmo da terra, e a opinio deles sobre a sua informidade, j a
referimos.

RESPOSTA SEGUNDA. A natureza produz o efeito atual, do ser em potncia;

sendo, portanto, necessrio que, na sua operao, a potncia preceda ao ato, no

676

tempo; assim como a informidade, formao. Mas Deus produz do nada o ser
atual; e, portanto pode produzir imediatamente um ser perfeito, pela magnitude do
seu poder.

RESPOSTA TERCEIRA. O acidente, sendo forma, um certo ato; porm a

matria, em si mesma, ser em potncia. Por onde, mais repugna matria existir
em ato, sem a forma, do que ao acidente sem o sujeito.

RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO EM CONTRRIO. Se, segundo outros Santos

Padres a informidade precedeu, no tempo, formao da matria, isso no foi por
impotncia de Deus, mas pela sua sapincia, para que se conservasse a ordem na
condio das coisas, de modo a que fossem levadas do imperfeito ao perfeito.

RESPOSTA SEGUNDA. Alguns fsicos antigos ensinavam a confuso, exclusiva

de toda distino, salvo Anaxgoras que admitia somente o intelecto como distinto
e sem imiso. Mas, antes da obra da distino, a Escritura Sagrada coloca
mltiplas distines. Assim, primeiro, a do cu e da terra, na qual tambm se
mostra a distino quanto matria, como a seguir se ver; e tudo isto, quando
diz: No princpio criou Deus o cu e a terra. Segundo, a distino dos elementos,
quanto s suas formas, nomeando a terra e a gua, sem nomear o ar e o fogo, por
no ser claro aos rudes, aos quais Moiss falava, que tais seres so corpos, como
manifestamente o so a terra e a gua. Embora Plato (no Timeu) entendesse, pelo
ar, o esprito do Senhor, porque o ar tambm se chama esprito, e, pelo fogo, o
cu, porque dizia ser este de natureza gnea, como refere Agostinho. Mas Rabbi
Moiss, concordando em outros pontos com Plato, diz que o fogo expressopelas
trevas; pois, como afirma, o fogo no luz na esfera prpria. Porm, parece mais
conveniente o que j antes ficou dito, a saber, que, na Escritura, Esprito do
Senhor costuma ser tomado pelo Esprito Santo, do qual se diz que conduzido na
superfcie das guas, no corporalmente, mas do mesmo modo que a vontade do
artfice conduzida na superfcie da matria a que quer dar forma. A terceira
distino expressa em relao situao, porque a terra estava debaixo das
guas, que a tornavam invisvel; e quanto ao ar, sujeito das trevas, dele se afirma
que estava sobre as guas, quando se diz as trevas cobriam a face do abismo. E o
que restava a distinguir, pelo que se segue se ver.

Art. 2 Se a matria informe a

mesma em todos os corpos.
O segundo discute-se assim. Parece que a matria informe a mesma em todos
os corpos.

677

1. Pois, diz Agostinho: Vejo as duas coisas que fizeste: uma, informada, outra,
informe. E esta, diz, a terra invisvel e sem forma, com que exprime a matria
das coisas corporais. Logo, a matria de todos os corpos a mesma.

2. Demais. O Filsofo diz, que as coisas do mesmo gnero tm a mesma

matria. Ora, todos os corpos tm o mesmo gnero, isto , o corpreo. Logo, todos
tm a mesma matria.

3. Demais. Atos diversos supem potncias diversas, assim como um s ato

supe uma s potncia. Ora, a forma de todos os corpos a mesma, a saber, a
corporeidade. Logo, todos tm a mesma matria.

4. Demais. A matria, em si mesma, s potncia. Ora, pelas formas que h a

distino dos seres. Logo, em si, a mesma a matria de todos os corpos.

Mas, em contrrio. Todos os seres que tm a mesma matria transmutam-se uns

nos outros e so mutuamente ativos e passivos, como diz Aristteles. Ora, no se
comportam assim mutuamente os corpos celestes e os inferiores. Logo, a matria
deles no a mesma.

SOLUO. Vrias so as opinies dos filsofos, nesse assunto. Plato e todos

os filsofos anteriores a Aristteles ensinavam que todos os corpos so da natureza
dos quatro elementos. Ora, como estes tm a mesma matria, como o mostra a
gerao e a corrupo deles, resulta, consequentemente, que todos os corpos tm
a mesma matria. E o fato de serem certos corpos incorruptveis, Plato o explicava
(no Timeu) no pela condio da matria, mas pela vontade do artfice, isto , de
Deus, que ele imagina dizendo aos corpos celestes: Dissolveis pela vossa
natureza, sois indissolveis pela minha vontade, porque esta maior do que a
vossa constituio.

Esta opinio, porm, Aristteles a refuta, pelos movimentos naturais dos corpos.
Pois, como o corpo celeste tem movimento natural diverso do movimento natural
dos elementos, resulta que a natureza dele diferente da dos quatro elementos. E
sendo o movimento circular prprio do corpo celeste, sem contrariedade; e o dos
elementos, contrrios entre si, pois um de baixo para cima e o outro de cima para
baixo; assim, no corpo celeste no h contrariedade, e as h nos corpos
elementares. Ora, sendo os contrrios a causa da corrupo e da gerao, concluise que o corpo celeste incorruptvel, por natureza, ao passo que os elementos so
corruptveis.

678

No obstante, porm, essa diferena, da corruptibilidade e incorruptibilidade

natural, Avicebron, considerando a unidade da forma corporal, ensinou que todos
os corpos tm a mesma matria. Mas, se a forma da corporeidade fosse, em si,
uma, qual outras formas sobreviessem, pelas quais os corpos se distinguissem,
seria foroso admitir tal doutrina; pois, tal forma imutavelmente inerente
matria e, por ela, todos os corpos seriam incorruptveis. Mas a corrupo, dandose ento pela remoo das formas subseqentes no o seria absolutamente mas
relativamente, pois, um certo ser atual seria o substrato da privao. Como
tambm opinavam os antigos fsicos, admitindo como sujeito dos corpos um certo
ser atual, p. ex., o fogo, o ar ou outros semelhantes.

Ora, suposto que nenhuma forma do corpo corruptvel permanea como substrato
da gerao e da corrupo, resulta, necessariamente, que no a mesma a
matria dos corpos corruptveis e a dos incorruptveis. Pois, sendo pelo que ,
potencial, em relao forma, foroso que, em si, a matria tambm o seja
quanto forma de todos os corpos dos quais a matria comum. Portanto,
atualizada por uma forma, ela atual s quanto essa forma, permanecendo,
portanto, potencial, quanto s formas de todos os corpos. Nem isto se exclui se
uma dessas formas for mais perfeita que as outras e as contiver, pela sua virtude;
porque a potncia em si mesma, comporta-se indiferentemente em relao ao
perfeito e ao imperfeito. Por onde, quando se une a uma forma imperfeita,
potencial em relao perfeita, e inversamente. Portanto, a matria, unida forma
do corpo incorruptvel; e no estando unida a esta, atualmente, ser
simultaneamente forma e privao; pois, a privao no seno a carncia da
forma, naquilo que, em relao forma, potencial. Ora, esta disposio no
seno a do corpo corruptvel; , logo, impossvel que seja a mesma, por natureza,
a matria do corpo corruptvel e a do incorruptvel.

E nem se deve dizer, como Averrois o imagina que o prprio corpo celeste, matria
do cu, potencial quanto situao no o quanto ao ser; sendo a sua forma
substncia separada que se lhe une como motor. Pois, impossvel supor um ser
em ato sem que o seu todo seja ato e forma, ou tenha ato e forma. Removida,
portanto, pelo intelecto, a substncia separada tida como motor, se o corpo celeste
no tem forma, o que ser composto da forma e do sujeito da mesma resulta
que totalmente forma e ato. Ora, todo ser tal intelecto em ato, o que no se
pode dizer do corpo celeste, que sensvel. Resta, portanto, que a matria do
corpo celeste, em si considerada, no potencial seno quanto forma que tem,
pouco importando, no caso, qual seja ela, alma ou qualquer outra. Por onde, tal
forma aperfeioa a sua matria a ponto que, nesta, de nenhum modo resta
potncia para o ser, mas somente para a situao, como diz Aristteles. Assim que,
no a mesma a matria do corpo celeste e a dos elementos, salvo por analogia,
enquanto convm em a noo de potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho segue, neste ponto, a

opinio de Plato, que no admitia a quinta essncia. Ou ento a matria
informe uma, pela unidade da ordem; assim como todos os corpos se unificam na
ordem da criatura corprea.

679

RESPOSTA SEGUNDA. Se se considerar o gnero fisicamente, os seres

corruptveis e incorruptveis no esto no mesmo gnero, por causa das diversas
modalidades da potncia que tm, como diz Aristteles. Porm, no ponto de vista
lgico, s um o gnero de todos os corpos, por causa da noo uma da
corporeidade.

RESPOSTA TERCEIRA. A forma da corporeidade no a mesma em todos os

corpos, porque no difere das formas pelos quais estes se distinguem, como se
disse.

RESPOSTA QUARTA. Como a potncia relativa ao ato, so diversos os seres

potenciais que se ordenam a atos diversos; assim, a vista, a cor, e o ouvido, ao
som. Donde, por isso mesmo, a matria do corpo difere da do elemento, porque
no potencial em relao forma do elemento.

Art. 3 Se o cu empreo foi criado

simultaneamente com a matria
informe.
O terceiro discute-se assim. Parece que o cu empreo no foi criado
simultaneamente com a matria informe.

1. Pois, se o cu empreo alguma coisa, deve ser corpo sensvel e, portanto,

mvel. Ora, no mvel porque, se o fosse, o seu movimento o depreenderamos
pelo de algum corpo aparente, fato nunca verificado. Logo, tal cu no foi criado
simultaneamente com a matria informe.

2. Demais. Agostinho diz que os corpos inferiores so regidos pelos superiores

em uma certa ordem. Se, pois, o cu empreo o corpo supremo, necessrio
tenha alguma influncia nos corpos inferiores. Ora, tal no se d, sobretudo se esse
cu for considerado imvel; porque s o corpo movido pode mover. Logo, o cu
empreo no foi criado simultaneamente com a matria informe.

3. Demais. Nem vale dizer que o cu empreo o lugar da contemplao e no

destinado a efeitos naturais. Pois, Agostinho diz: Ns, enquanto percebemos, com a
mente, algo de eterno, no estamos neste mundo. Por onde se v que a
contemplao eleva a mente acima dos seres corpreos. Logo, no h um lugar
corpreo deputado contemplao.

680

4. Demais. Entre os corpos celestes h um que difano, em parte, e, em parte,

lcido, a saber, o cu sideral. H tambm o cu totalmente difano, chamado, por
alguns, cu aquoso ou cristalino. Se, pois, h algum cu superior, esse h de ser
totalmente lcido. Ora, tal no pode ser, porque ento o ar seria continuamente
iluminado, sem que nunca fosse noite. Logo, o cu empreo no foi criado
simultaneamente com a matria informe.

Mas, em contrrio, comenta Estrabo: no dito da Escritura: No princpio criou

Deus o cu e a terra cu significa no o firmamento visvel, mas o empreo, isto
, gneo.

SOLUO. O cu empreo uma doutrina de Estrabo, Beda e Baslio, sendo

concordes em o considerarem como o lugar dos bem-aventurados. Assim, Estrabo e
Beda dizem que, logo depois de criado, ficou cheio de anjos. Baslio tambm
afirma: Assim como os danados so precipitados na ltimas trevas, assim a
remunerao das boas obras se realiza nessa luz de alm mundo, onde aos bemaventurados est o domiclio do descanso. Porm esses autores entre si diferem
quanto aos fundamentos de tal doutrina. Assim, Estrabo e Beda admitem o cu
empreo pelo identificarem com o firmamento, que foi feito, no no princpio, mas
no segundo dia. Porm o fundamento de Baslio est em que no se deve supor
tenha Deus comeado, absolutamente, a sua obra pelas trevas; objeo dos
maniqueus, que chamam ao Deus do Testamento Velho Deus das trevas.

Mas tais razes no so muito cogentes. Pois, essa questo do firmamento, do qual
se l que foi feito no segundo dia, resolvida de um modo por Agostinho e de outro
por outros Santos Padres. Santo Agostinho resolve a questo das trevas dizendo
que a informidade, pela qual elas so designadas, no precedeu formao,
quanto durao, mas quanto origem. Para os outros, porm, no sendo as
trevas nenhuma criatura, seno a privao da luz, elas atestam que a divina
sapincia estabeleceu primeiro num estado de imperfeio as coisas que criou do
nada, levando-as, depois, a um estado perfeito.

De maneira que a questo formulada pode ser convenientemente resolvida

considerando-se a condio mesma da glria. Pois, dupla a glria esperada na
remunerao futura: uma espiritual; outra corporal, consistindo, no s na
glorificao dos corpos humanos, mas tambm na total inovao do mundo. Ora, a
glria espiritual j comeou, desde o princpio do mundo, na beatitude dos anjos,
igualmente prometida aos santos, pela Escritura. E por isso convinha que, tambm
desde o princpio, a glria corporal comeasse em algum corpo, isento desde o
princpio da servido da corrupo e da mutabilidade; e totalmente lcido, como o
ser toda criatura corprea, depois da ressurreio futura. E tal o cu chamado
empreo, i. , gneo, no pelo ardor, mas pelo esplendor.

681

Devemos saber, porm, que Agostinho diz que Porfrio discernia os anjos, dos
demnios, atribuindo a estes os lugares areos e queles os etreos ou
empreos. Mas Porfrio, sendo platnico, considerava esse cu sidreo como gneo,
chamando-lhe, por isso, empreo ou etreo, derivando de ser o nome de ter
inflamado e no de ter o movimento veloz, como quer Aristteles. E isto aqui se
diz, no v ningum pensar que Agostinho concebia o cu empreo como os
modernos agora o concebem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os corpos sensveis so mveis em

virtude da natureza mesma do mundo, pois o movimento da criatura corprea
causa a multiplicao dos elementos. Mas, na consumao ltima da glria, cessar
o movimento dos corpos; e tal era necessrio que fosse, desde o princpio, a
disposio do cu empreo.

RESPOSTA SEGUNDA. Muito provvel que o cu empreo, segundo alguns,

sendo destinado ao estado da glria, no tenha influncia sobre os corpos
inferiores, subordinados a outra ordem, como destinados ao decurso natural das
coisas. Porm mais provvel sentir que assim como os supremos anjos
assistentes, embora no sejam enviados, como quer Dionsio, influem todavia sobre
os mdios e os ltimos, que so os enviados; assim tambm o cu empreo,
embora no movido, influi sobre os corpos movidos. E por isso pode-se dizer que
no algo de transitivo e adveniente, pelo movimento, o que influi sobre o primeiro
cu movido, mas algo de fixo e de estvel; p. ex. a virtude de conter ou causar, ou
algo de semelhante que implique uma dignidade.

RESPOSTA TERCEIRA. O lugar corpreo atribudo contemplao, no por

necessidade, mas por congruncia, para que a claridade exterior convenha com a
interior. Por isso, Baslio diz que o esprito assistente no podia estar imerso em
trevas, mas possua, em si, o hbito de existir na luz e na alegria.

RESPOSTA QUARTA. Como diz Baslio, certo que o cu foi feito tomando a
forma redonda; com um corpo espesso e de tal modo forte que possa separar as
coisas extrnsecas das internas. Por isso foi constituda, necessariamente, depois
dele, uma regio abandonada, sem luz, por estar excludo o fulgor, irradiante na
parte superior. Mas, sendo o corpo do firmamento, embora slido, difano por no
interceptar a luz pois, vemos a das estrelas, no obstante os cus intermdios
pode-se, de outro modo, dizer que o cu empreo tem luz no condensada,
emitindo raios, como o corpo do sol, porm mais sutil; ou tem a claridade da glria,
diferente da claridade natural.

Art. 4 Se o tempo foi concriado com a

matria informe.
682

O quarto discute-se assim. Parece que o tempo no foi concriado com a matria informe.

1. Pois, diz Agostinho, falando a Deus: Duas coisas encontro que fizeste no sujeitas ao tempo, a
saber, a matria prima corprea e a natureza anglica. Logo, o tempo no foi concriado com a matria
informe.

2. Demais. O tempo se divide em diurno e noturno. Ora, no princpio, no havia noite nem dia, mas
somente depois, quando Deus separou a luz das trevas. Logo, no princpio, no havia tempo.

3. Demais. O tempo o nmero do movimento do firmamento o qual, como se l na Escritura, foi feito
no segundo dia. Logo, no princpio no havia tempo.

4. Demais. O movimento, sendo anterior ao tempo, devia, mais que o tempo, ser das coisas criadas em
primeiro lugar.

5. Demais. Como o tempo, assim tambm o lugar uma medida extrnseca. Logo, no h porque se
conte, entre os primeiros seres criados, antes o tempo que o lugar.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que a criatura espiritual e corporal foi criada no princpio do tempo.

SOLUO. Comumente se diz que os seres primeiramente criados foram quatro:

a natureza anglica, o cu empreo, a matria corprea e o tempo. Mas deve-se
atender a que tal doutrina no procede, segundo a opinio de Agostinho. Pois, no
lugar supracitado, admite dois seres como sendo os primeiros criados, a saber, a
natureza anglica e a matria corprea, sem mencionar o cu empreo. Ora, estes
dois seres a natureza anglica e a matria informe, precedem formao, no
pela durao, mas pela natureza; mas, como pela natureza precedem formao,
assim tambm do mesmo modo, precedem o movimento e o tempo. Portanto, este
no pode ser conumerado com elas. A enumerao supra procede, porm,
segundo a opinio de outros Santos Padres, que ensinam ter a informidade da
matria precedido, pela durao, formao; e ento necessrio supor, para
essa durao, um tempo; de outro modo, no se pode conceber medida para tal
durao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Agostinho se funda em que a natureza

anglica e a matria informe precedem o tempo, quanto origem ou natureza.

683

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como, segundo os outros Santos Padres, a matria, de certo modo,
era informe e, s depois, foi formada, assim tambm o tempo foi, de certo modo informe e, depois, foi
formado e se dividiu em dia e noite.

RESPOSTA TERCEIRA. Se o movimento do firmamento no teve incio imediatamente, desde o

princpio, ento o tempo que o precedeu no foi o nmero desse movimento, mas de algum outro
movimento, que foi o primeiro. Pois, acidental ao tempo ser o nmero do movimento do firmamento
enquanto esse movimento o primeiro de todos. Se porm o movimento primeiro fosse outro, desse a
medida seria o tempo, porque todas as coisas se medem pela primeira do gnero. Logo, necessrio
concluir-se que, desde o princpio, imediatamente, houve algum movimento ao menos segundo a sucesso
dos conceitos e dos afetos, na mente anglica. Ora, no se pode compreender o movimento sem o tempo,
pois, este no seno a enumerao da prioridade e da posterioridade no movimento.

RESPOSTA QUARTA. Entre os primeiro seres criados, contando-se os que tm uma relao geral
com as coisas, h-se de contar o tempo, que serve de medida comum; no, porm, o movimento que s
relativo a um sujeito mvel.

RESPOSTA QUINTA. Compreende-se que haja lugar no cu empreo, que contm todas as
coisas. E como o lugar se refere aos seres permanentes, foi concriado total e simultaneamente com eles.
Porm o tempo, que no permanente, foi concriado com a matria informe, no seu princpio; e, assim,
ainda agora, no h no tempo outra atualidade, salvo o momento presente.

Questo 67: Da obra da distino em si

mesma.
Em seguida, devemos tratar da obra da distino em si mesma. E, primeiramente,
da obra do primeiro dia. Segundo, da do segundo. Terceiro, da do terceiro.
Sobre o primeiro ponto quatro artigos se discutem.

Art. 1 Se a luz se atribui, propriamente, aos seres espirituais.

Art. 2 Se a luz corpo.
Art. 3 Se a luz qualidade.
Art. 4 Se convenientemente a produo da luz se coloca no primeiro dia.

Art. 1 Se a luz se atribui,

propriamente, aos seres espirituais.
O primeiro discute-se assim. Parece que a luz se atribui, propriamente, aos seres espirituais.

684

1. Pois, Agostinho diz que a luz melhor e mais certa, nos seres espirituais; e que de Cristo no se diz
que luz, do mesmo modo que pedra; seno, luz, prpria, e, pedra, figuradamente.

2. Demais. Dionsio coloca a luz entre os nomes explicativos de Deus. Ora, estes nomes se predicam,
propriamente, dos seres espirituais. Logo, a luz se predica destes seres, propriamente.

3. Demais. O Apstolo diz: Porque tudo o que se manifesta luz. Ora, a manifestao mais
propriamente se atribui aos seres espirituais que aos corporais. Logo, tambm a luz.

Mas, em contrrio, Ambrsio coloca o esplendor entre as coisas que se dizem de Deus metaforicamente.

SOLUO. Pode-se considerar qualquer nome de duplo ponto de vista: segundo a

sua imposio primeira e segundo o seu uso. Assim claro que o nome de viso,
primeiramente imposto para significar o ato do sentido da vista, foi, por causa da
dignidade e da certeza desse sentido, estendido, pelo uso, no s a todo o
conhecimento dos outros sentidos sendo por isso que dizemos: vede como sabe,
ou como cheira, ou como clido; mas, ainda ulteriormente, ao conhecimento do
intelecto, segundo a expresso da Escritura: Bem-aventurados os puros de
corao, porque vero a Deus. E semelhantemente, deve-se dizer o mesmo do
vocbulo luz, imposto, primeiramente, para significar a causa da manifestao, no
sentido da vista; e estendido, em seguida, para significar tudo o que causa a
manifestao, em qualquer conhecimento. Se, pois, se considerar tal nome na sua
imposio primeira, a luz se atribui metaforicamente aos seres espirituais, como
ensina Ambrsio. Se, porm, for considerado conforme o uso corrente e
estendendo-se a todas as manifestaes, ento predica-se propriamente dos seres
espirituais.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 2 Se a luz corpo.

O segundo discute-se assim. Parece que a luz corpo.

1. Pois, Agostinho diz que a luz tem o primeiro lugar entre os corpos. Logo, corpo.

2. Demais. O Filsofo diz que a luz uma espcie de fogo. Ora, este corpo. Logo, a luz corpo.

685

3. Demais. Ser transportado, entrecortado e refletido so propriedade dos corpos. Ora, todas essas
propriedades, que s aos corpos convm, se atribuem luz ou aos seus raios, pois, os diversos raios se
conjugam ou separam, como diz Dionsio, o que tambm s aos corpos pode convir. Logo, a luz corpo.

Mas, em contrrio, dois corpos no podem estar simultaneamente no mesmo lugar. Ora, a luz est no
mesmo lugar, simultaneamente com o ar. Logo, no corpo.

SOLUO. Que impossvel a luz seja corpo, de trplice modo se prova. O

primeiro argumento tirado do lugar. Pois o lugar de um corpo no o de outro;
nem naturalmente possvel estejam dois corpos quaisquer simultaneamente no
mesmo lugar, porque o contguo exige situao distinta.

Em segundo lugar, o mesmo resulta da natureza do movimento. Se, pois, a luz fosse corpo, a iluminao
seria o movimento local do corpo. Ora, nenhum movimento dessa espcie pode ser instantneo, porque
tudo o que se move localmente deve chegar ao meio do espao a percorrer, antes de chegar ao fim. Ora, a
iluminao instantnea e nem se pode dizer que se realize num tempo imperceptvel. Porquanto, se num
espao pequeno, o tempo nos escapasse, o mesmo no se daria num grande espao, p. ex., o que meia
entre o oriente e o ocidente. Ora, assim que o sol nasce num ponto do oriente, ilumina-se todo o
hemisfrio, at o ponto oposto. Mas ainda h outra considerao a fazer, quanto ao movimento, a
saber. Todo corpo tem um movimento natural determinado; ora, o movimento da iluminao se opera em
todas as direes, sem que seja antes circular que reto. Por onde, manifesto que a iluminao no o
movimento local de nenhum corpo.

Em terceiro lugar, o mesmo resulta da gerao e da corrupo. Pois, se a luz fosse corpo, resultaria que
este se corromperia e a sua matria receberia outra forma, quando o ar se entenebrece, por ausncia da
luz. O que no se d, a menos que no se considerem tambm as trevas como corpo. E nem ainda se
compreenderia de que matria fosse gerado esse corpo imenso que quotidianamente enche meio
hemisfrio. E seria tambm ridculo dizer-se que ele se corrompe unicamente pela ausncia de luz. E se
dissermos que no se corrompe, mas nasce e move-se em crculo, simultaneamente com o sol, o que se h
de opor ao fato de obscurecer-se toda a casa pela s interposio de um corpo contra a candeia? E nem se
diga que a luz se congrega em torno da candeia, porque no era antes a maior do que agora a claridade.
Ora, como todos esses fatos repugnam no s razo, mas tambm aos sentidos, conclui-se que
impossvel a luz ser corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho entende por luz o corpo atualmente
lcido, isto , o fogo, o nobilssimo dos quatro elementos.

RESPOSTA SEGUNDA. Aristteles denomina luz ao fogo, na sua matria prpria; assim como o
fogo, na matria area, se denomina chama, e, na trrea, carvo. Todavia, no se ligue muita importncia
aos exemplos dados por Aristteles nos tratados de lgica, porque os apresenta como provveis, segundo
a opinio dos outros.

686

RESPOSTA TERCEIRA. Tais propriedades se atribuem todas luz, metaforicamente, como

tambm se podem atribuir ao calor. Pois, sendo o movimento local naturalmente o primeiro dos
movimentos, como prova o Filsofo, aplicamos os nomes prprios a esse movimento local, alterao e a
todos os movimentos; assim como tambm o nome de distncia, derivado do lugar, se aplica a todos os
contrrios, como diz Aristteles.

Art. 3 Se a luz qualidade.

O terceiro discute-se assim. Parece que a luz no uma qualidade.

1. Pois, toda qualidade permanece no sujeito, mesmo depois de ter o agente

desaparecido; p. ex., o calor conserva-se na gua ainda depois de afastado o fogo.
Ora, retirado o foco luminoso, a luz no permanece no ar. Logo, no uma
qualidade.

2. Demais. Toda qualidade sensvel tem o seu contrrio; assim o quente e o frio,
o branco e o preto. Mas luz nada contrrio, pois as trevas so a privao dela.
Logo, a luz no uma qualidade sensvel.

3. Demais. A causa mais poderosa que o efeito. Ora, a luz dos corpos celestes
causa as formas substanciais nos seres inferiores terrestres, pois a que d o ser
espiritual s cores, tornando-as atualmente visveis. Logo, a luz no uma
qualidade sensvel, mas antes, uma forma substancial ou espiritual.

Mas, em contrrio, Damasceno diz que a luz uma qualidade.

SOLUO. alguns disseram que a luz, no ar, no tem o ser natural, como, p. ex.,
a cor no o tem na parede; mas o ser intencional, como p. ex., a semelhana da
cor, no ar. Mas isto no pode ser, por duas razes. Primeiro, porque a luz
qualifica o ar, tornando-o atualmente luminoso. Porm a cor no o qualifica, pois
no se diz que o ar colorido. Segundo, porque a luz produz um efeito natural,
pois, com os raios do sol aquecem-se os corpos; ao passo que as intenes no
produzem transmutaes naturais.

Outros, porm, disseram que a luz a forma substancial do sol. Mas tambm
essa opinio inadmissvel, por duas razes. Primeiro, porque nenhuma forma
substancial , por si mesma, sensvel; pois, a quididade o objeto do intelecto,
como diz Aristteles, e a luz , em si, visvel. Segundo, porque impossvel seja a
forma substancial, em um ser, acidental em outro; pois, sendo prprio da forma
substancial, por si mesma, constituir a espcie, sempre e em todos os seres ela vai

687

junto com esta. Ora, a luz no a forma substancial do ar, pois do contrrio este
se corromperia com a ausncia daquela. Logo, no pode ser a forma substancial do
sol.

Deve-se, portanto, dizer que, assim como o calor uma qualidade ativa, resultante
da forma substancial do fogo; assim a luz uma qualidade ativa resultante da
forma substancial do sol ou de qualquer outro corpo por si lcido, se porventura
existe. E a prova que os raios das diversas estrelas tm diversos efeitos segundo
as naturezas diversas dos corpos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Resultando a qualidade da forma

substancial, conforme o sujeito se comporta no receber a qualidade, assim mesmo
se comportar no receber a forma. Quando, pois, a matria j recebeu a forma,
perfeitamente, tambm firmemente fica estabelecida a qualidade resultante da
forma; assim, p. ex., se a gua se convertesse em fogo. Porm, se a forma
substancial foi recebida imperfeita e como incoativa, a qualidade resultante
permanece, por certo, por algum tempo, mas no sempre; como bem se v na
gua aquecida, que torna sua natureza. Ora, a iluminao no se opera por
nenhuma transmutao da matria, para receber a forma substancial, como se se
operasse alguma incoao desta; por onde, a luz no permanece seno enquanto
permanece o agente.

RESPOSTA SEGUNDA. acidentalmente que a luz no tem contrrio, como

qualidade natural que do primeiro corpo alterante, que escapa contrariedade.

Resposta

terceira. Assim como o calor produz a forma do fogo, quase

instrumentalmente,

em

virtude

da

forma

substancial;

assim

luz

age,

quase

instrumentalmente, em virtude dos corpos celestes, para produzir as formas substanciais e

para tornar as cores atualmente visveis, enquanto qualidade que do primeiro corpo
sensvel.

Art. 4 Se convenientemente a
produo da luz se coloca no primeiro
dia.
O quarto discute-se assim. Parece que no se coloca convenientemente a
produo da luz no primeiro dia.

688

1. Pois, sendo a luz uma qualidade, como j se disse, e sendo a qualidade um

acidente, esta no , por natureza, um ser primeiro, mas segundo. Logo, no se
deve colocar no primeiro dia a produo da luz.

2. Demais. Pela luz se distingue a noite, do dia; e esta a funo do sol, que se
considera como feito no quarto dia. Logo, no se deve colocar a produo da luz no
primeiro dia.

3. Demais. A noite e o dia resultam do movimento circular do corpo lcido. Ora,

o movimento circular prprio do firmamento, do qual se l que foi feito no
segundo dia. Logo, no se deve colocar no primeiro dia a produo da luz, que
distingue as noites e os dias.

4. Demais. Se se disser que se trata da luz espiritual, responde-se, em contrrio,

que a luz da qual se l ter sido criada no primeiro dia, distingue-se das trevas. Ora,
no havia, no princpio, trevas espirituais, pois, mesmo os demnios eram, ento,
bons, como antes se disse. Logo, no se deve colocar no primeiro dia a produo
da luz.

Mas, em contrrio. Era necessrio fosse criado no primeiro dia aquilo sem o que
no pode existir o dia. Ora, este no pode existir sem a luz. Loo, era necessrio se
fizesse a luz no primeiro dia.

SOLUO. H duas opinies sobre a produo da luz. Agostinho opina que no

pareceu conveniente a Moiss ter calado a produo da criatura espiritual. Assim,
quando diz: No princpio criou Deus o cu e a terra, por cu explica Agostinho
se entende a criatura espiritual ainda informe; por terra, porm, a matria informe
da criatura corporal. E por ser mais digna que a corporal, a natureza espiritual foi
formada antes. Por isso, a formao da natureza espiritual foi significada pela
produo da luz, entendendo-se esta como espiritual. Pois, a formao da natureza
espiritual est em ser iluminada, para aderir ao Verbo de Deus.

Outros porm so de opinio que Moiss omitiu a produo da criatura espiritual;

mas aduzem razes diferentes. Assim, Baslio diz que Moiss comeou a sua
narrao, desde o princpio temporal das coisas sensveis; mas a natureza espiritual
i. , anglica, a omitiu, porque foi criada antes. Crisstomo, porm, d outra
razo. Moiss falava a um povo rude, capaz de apreender s o corporal, e queria
faz-lo abandonar a idolatria. Ora, dar-lhes-ia ocasio ela, se lhes falasse em
quaisquer substncias superiores a todas as criaturas corpreas; pois as tomariam
como deuses, inclinados que j eram a adorar, desse modo, o sol, a luz e as
estrelas, o que lhes probe a Escritura.

689

Porm, Moiss j tinha-se referido a criatura corporal como constituda em

multplice informidade. Uma a exprimiu dizendo: A terra, porm, estava informe e
vazia; outra: E as trevas cobriam a face do abismo. Ora, era necessrio que,
primeiramente, fosse removida a informidade das trevas, pela produo da luz, por
duas razes. Primeira, porque sendo a luz, como j se disse, uma qualidade do
primeiro corpo, por ela devia comear o mundo a ser formado. Segunda, porque,
pela sua comunidade, a luz faz com que possam os corpos inferiores comunicar
com os superiores Pois, assim como no conhecimento partimos dos seres mais
comuns, assim tambm na operao; por isso o ser vivo gerado antes do animal,
que o antes do homem, como diz Aristteles. Por onde, a ordem da divina
sabedoria devia manifestar-se de modo a, entre as obras da distino, ser
produzida a luz como forma do primeiro corpo, e como a mais comum. Baslio
acrescentou, contudo, terceira razo, convm saber que, por meio da luz, se
manifestam todos os demais seres. Mas ainda pode-se acrescentar uma quarta,
que j se referiu numa das objees, convm saber: no podendo haver dia sem
luz, era necessrio fosse essa feita no primeiro dia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo a opinio que ensina ter a

informidade da matria precedido, na durao, formao, necessrio dizer-se
que a matria foi, no princpio, criada em unio com as formas substanciais; sendo
depois formada segundo algumas condies acidentais, entre as quais tem a luz o
primeiro lugar.

RESPOSTA SEGUNDA. Alguns dizem que essa luz era uma nuvem lcida, que,
aps a criao do sol, voltou matria preexistente. Mas isto no admissvel,
porque a Escritura, no princpio do Gnesis, comemora a instituio da natureza,
que a seguir perseverou. Por onde, no se pode dizer que foi ento produzida
alguma coisa, que depois deixou de ser. Por isso, outros dizem que essa nuvem
lcida ainda subsiste unida com o sol, de modo a no poder ser separada dele. Mas
nesta suposio tal nuvem seria suprflua; ora, nada vo nas obras de Deus.
Por onde, outros dizem que dessa nuvem se formou o corpo do sol. Mas ainda isto
no se pode admitir, se se admite que o corpo do sol no da natureza dos quatro
elementos, mas incorruptvel por natureza; pois ento, a sua matria no pode se
unir a outra forma.

A verdade, portanto, , como pensa Dionsio, que tal luz era a do sol, embora ainda
informe, por j ser ela da substncia do mesmo e ter a virtude iluminativa, em
comum; mas em seguida foi-lhe dada, a essa luz, uma especial e determinada
virtude para um efeito particular. Assim que, conforme esta opinio, houve na
criao de tal luz uma trplice distino entre a luz e as trevas. Primeiro, quanto
causa, estando a da luz na substncia do sol, e a das trevas, na opacidade da terra.
Segundo, quanto ao lugar, estando a luz em um hemisfrio e as trevas, no outro.
Terceiro, quanto ao tempo, estando, no mesmo hemisfrio, a luz, numa parte do
tempo, e as trevas, em outra. E isto que significa o dito: Chamou luz dia, e s
trevas noite.

690

Resposta terceira. Baslio diz que a luz e as trevas existiram, ento, pela emisso e
contrao da luz, e no pelo movimento. Mas Agostinho objeta, em contrrio, que
nenhuma razo havia para essa vicissitude de emitir-se e retrair-se a luz, por no existirem
homens e animais, a cujos usos isso serviria. E demais, no pode a natureza do corpo lcido
retrair a luz, enquanto presente, seno miraculosamente. Ora, na instituio primeira da
natureza, no se busca o milagre, seno o que est em a natureza das coisas, como diz
Agostinho.

Por onde, deve-se dizer que duplo o movimento, no cu: um, comum a todo cu,
causa do dia e da noite, e esse foi institudo no primeiro dia; outro, porm,
diversificado pelos diferentes corpos, e causa das diversidades dos dias, entre si,
dos meses e dos anos. E por isso, no primeiro dia, menciona-se s a distino da
noite e do dia, causada pelo movimento comum; porm, no quarto, menciona-se a
diversidade dos dias, dos tempos e dos anos, quando se diz: Para os tempos, os
dias e os anos; e essa diversidade se opera pelos movimentos prprios.

Resposta quarta. Segundo Agostinho, a informidade no precedeu formao, quanto

durao. Por onde, necessrio dizer-se que, pela produo da luz se entende a da
criatura espiritual; no a criatura espiritual perfeita pela glria, pois, com esta no foi criada
a luz, mas a perfeita pela graa, com a qual, como j se disse, foi a luz criada. Assim, por
tal luz se operou a separao das trevas, isto , da informidade da outra criatura no
formada. Ou, se todas as criaturas foram criadas simultaneamente, distinguia-se a luz das
trevas espirituais, ainda no existentes, porque o diabo no foi criado mau; mas Deus as
previa como futuras.

Questo 68: Da obra do segundo dia.

Em seguida, devemos falar da obra do segundo dia.
E sobre este assunto, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o firmamento foi feito no segundo dia.

Art. 2 Se as guas esto sobre o firmamento.
Art. 3 Se o firmamento divide umas, de outras guas.
Art. 4 Se h s um cu.

Art. 1 Se o firmamento foi feito no

segundo dia.
O primeiro discute-se assim. Parece que o firmamento no foi feito no segundo
dia.

691

1. Pois, diz a Escritura: Chamou Deus ao firmamento cu. Ora, o cu foi feito
antes de todos os dias, como claro pela passagem: No princpio criou Deus o cu
e a terra. Logo, o firmamento no foi feito no segundo dia.

2. Demais. As obras dos seis dias se ordenam pela disposio da divina

sapincia. Ora, no lhe seria lgico, a esta, se fizesse posteriormente o que
naturalmente anterior. Mas, o firmamento naturalmente anterior gua e terra,
das quais, todavia, se faz meno antes da formao da luz, no primeiro dia. Logo,
o firmamento no foi feito no segundo dia.

3. Demais. Tudo o feito durante os seis dias foi formado da matria criada
primeiro, antes de qualquer dia. Ora, o firmamento no podia ser formado de
matria preexistente; porque ento seria susceptvel de gerao e corrupo. Logo,
o firmamento no foi feito no segundo dia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Disse tambm Deus: faa-se o firmamento. E a

seguir: E da tarde e da manh se fez o dia segundo.

SOLUO. Como diz Agostinho, devem-se observar duas coisas, em tais

questes. Primeira, que se conserve de maneira inconcussa a verdade da Escritura.
Segunda, como a divina Escritura pode ser exposta em muitos sentidos, ningum
deve aderir a uma exposio de maneira to precisa, a ponto de ser a Escritura
objeto de irriso para os infiis, aos quais se fecharia, ento, a via para a crena,
se se estabelecesse, por uma razo certa, como falso aquilo que se presumia ser o
sentido escritural.

Ora, preciso saber-se que a lio sobre ter sido o firmamento feito no segundo
dia pode ter duplo sentido. Num, trata-se do firmamento em que esto os astros, e
ento teremos que expor diversamente, segundo as vrias opinies dos homens
sobre o firmamento. Assim, uns disseram ser esse firmamento composto dos
elementos. E tal foi a opinio de Empdocles, ensinando que, ento esse corpo era
indissolvel por no haver discrdia na sua composio, mas somente amizade.
Outros porm disseram que o firmamento da natureza dos quatro elementos; no
que seja composto dos elementos, mas sendo um como elemento simples. E esta
foi a opinio de Plato (no Timeu), admitindo que o corpo celeste o elemento do
fogo. Outros ainda disseram que o cu no da natureza dos quatro elementos,
mas um quinto corpo, alm deles. E esta foi a opinio de Aristteles.

Ora, segundo a primeira opinio poder-se-ia absolutamente conceder que o

firmamento, mesmo na sua substncia, foi feito no segundo dia. Pois, obra da
criao pertence o produzir a substncia mesma dos elementos; obra da

692

distino, porm, e da ornamentao, o formar das coisas, dos elementos

preexistentes.

Mas, segundo a opinio de Plato, no procedente se creia que o firmamento, na

sua substncia, foi feito no segundo dia. Pois, fazer o firmamento, segundo tal
opinio, produzir o elemento do fogo. Ora, a produo dos elementos pertence
obra da criao, conforme os que admitem que a informidade da matria precedeu,
no tempo, formao da mesma; pois, as formas dos elementos so o que
primeiro advm matria.

E muito menos pode-se admitir, conforme a opinio de Aristteles, que o

firmamento, na sua substncia, fosse produzido no segundo dia, entendendo-se,
por esses dias, a sucesso do tempo. Pois o cu, incorruptvel por natureza, de
matria que no pode ser sujeita a outra forma. Por onde, impossvel que o
firmamento fosse feito da matria existente, anteriormente, no tempo. Por isso, a
produo da substncia do firmamento pertence obra da criao. Mas alguma
formao dele, segundo essas duas opinies, pertence obra do segundo dia;
assim, Dionsio diz que o lume do sol foi informe no primeiro trduo, tendo sido
formado, em seguida, no quarto dia.

Se, porm, esses dias no designam a sucesso do tempo, ma somente a ordem da

natureza, como quer Agostinho, nada impede, dizer-se, segundo qualquer das
sobreditas opinies, que a formao do firmamento, na sua substncia pertence ao
segundo dia.

Mas tambm se pode, de outro modo, entender que o firmamento, do qual se l

como feito no segundo dia, no onde esto fixas as estrelas, mas a parte do ar
onde se condensam as nuvens. E se chama firmamento por causa da espessura do
seu ar. Pois, do espesso e slido se chama corpo firme, diferentemente do corpo
matemtico, como diz Baslio. E, conforme esta exposio, nada de repugnante
resultando de qualquer das opinies, Agostinho a recomenda, dizendo: Julgo esta
considerao dignssima de louvor. Diz, nem contra a f e pode ser acreditada
com a prova sob os olhos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Crisstomo, Moiss disse,

primeiro sumariamente, o que Deus fez: No princpio criou Deus o cu e a terra, e,
em seguida, explicando-o por partes. Como se algum dissesse: este artfice fez
esta casa; e, em seguida, acrescentasse: primeiro, fez-lhe os fundamentos;
segundo, erigiu as paredes; terceiro, superps o teto. Assim, no devemos
entender que um o cu, quando se diz: No princpio criou Deus o cu e a terra; e
outro, quando se diz que o firmamento foi feito no segundo dia. Porm, pode-se
dizer que um o cu do qual se l como criado no princpio, e outro o do qual se l
como feito no segundo dia; e isto de diversos modos. Pois, segundo Agostinho, o
primeiro a natureza espiritual informe; o segundo, o cu corpreo. Porm,

693

segundo Beda e Estrabo, o primeiro o cu empreo; o segundo, o cu sidreo.

Mas, segundo Damasceno, o primeiro um cu esfrico, sem estrelas, do qual os
filsofos falam quando dizem que esse a nona esfera e o mvel primeiro, movido
pelo movimento diurno; pelo segundo, porm, entende-se o cu sidreo.
Conforme, ainda, outra exposio, qual Agostinho alude, o cu feito no primeiro
dia o cu sidreo mesmo; ao passo que pelo firmamento, feito no segundo dia
entende-se o espao do ar no qual as nuvens se condensam, e que tambm se
chama cu equivocamente. E, assim, para designar a equivocao, diz-se
expressivamente: E chamou Deus o firmamento cu, como, antes, dissera: E
chamou luz dia, porque dia tambm significa o espao de vinte e quatro horas. E
o mesmo se deve observar, em outras passagens, como diz Rabbi Moiss.

Do que acaba de ser dito clara a RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA OBJEO.

Art. 2 Se as guas esto sobre o

firmamento.
O segundo discute-se assim. Parece que as guas no esto sobre o firmamento.

1. Pois, a gua naturalmente pesada. Ora, o lugar mais prprio dos graves no o superior, mas o
inferior. Logo, as guas no esto sobre o firmamento.

2. Demais. A gua naturalmente fluida. Ora, o fluido no pode se manter sobre um corpo redondo,
como a experincia o mostra. Logo, sendo o firmamento um corpo redondo, a gua no pode estar sobre
ele.

3. Demais. A gua, sendo elemento, se ordena gerao do corpo misto, assim como o imperfeito se
ordena ao perfeito. Ora, no sobre o firmamento o lugar da misto, mas sobre a terra. Logo, seria vo
estar a gua sobre o firmamento. Mas, como nada vo nas obras de Deus, as guas a no esto.

Mas, em contrrio, diz a Escritura que dividiu as guas que estavam por baixo do firmamento das que
estavam por cima do firmamento.

SOLUO. Como diz Agostinho, maior a autoridade desta Escritura do que a

capacidade de todo o engenho humano. Donde, de nenhum modo duvidamos que a
estejam as guas, de qualquer maneira que seja e quaisquer que elas sejam.
Mas, quais sejam essas guas, todos no o explicam do mesmo modo. Assim,
Orgines diz que as guas que esto sobre os cus so substncias espirituais. Por
onde, diz a Escritura: guas que esto sobre os cus louvem o nome do

694

Senhor; e: guas que estais por cima dos cus bendizei todas ao Senhor. Mas, a
isto responde Baslio, que tal no se diz porque sejam as guas criaturas
racionais, mas significa que a considerao delas, contemplada prudentemente
pelos que tm senso, completa a glorificao do Criador. Por onde, no mesmo lugar
o mesmo se diz do fogo, da saraiva e de coisas semelhantes; coisas todas,
sabemos, que no so criaturas racionais.

Logo, deve-se dizer, que se trata de guas materiais. Mas quais sejam, mister defini-las diversamente,
segundo as vrias opinies sobre o firmamento. Se, pois, por firmamento se entende o cu sidreo, que
se admite ter a natureza dos quatro elementos, tambm as guas, que esto sobre os cus, podero ser
consideradas da mesma natureza que as guas elementais. Se, porm, por firmamento se entende o cu
sidreo, que no tem a natureza dos quatro elementos, ento, tambm essas guas, que esto sobre ele,
no sero da natureza das guas elementais.

Mas, assim como, segundo Estrabo, o cu empreo, isto , gneo, assim chamado por causa do seu
esplendor; assim tambm ser chamado o outro cu, que est acima do sidreo, aquoso, por causa da
diafaneidade.

Posto, pois, que o firmamento de outra natureza, que no a dos quatro elementos, ainda se pode dizer
que ele divide as guas entendendo-se por gua, no o elemento desse nome, mas a matria informe dos
corpos; pois ento, como diz Agostinho, tudo o que est entre os corpos divide guas de guas.

Se porm, por firmamento se entende a parte do ar na qual as nuvens se condensam, ento as guas que
sobre ele esto so guas que, resolvidas pela evaporao, elevam-se sobre uma parte do ar, gerando-se
delas as chuvas. Mas, admitir que as guas resolvidas pela evaporao, elevam-se acima do cu sidreo,
como alguns disseram e a cuja opinio alude Agostinho, de todo impossvel. Quer por causa da solidez
do cu; ou da regio mdia gnea, que consumiria tais vapores; ou porque o lugar, para onde so levados
os corpos leves e rarefeitos est abaixo do cncavo do orbe da luz; ou tambm porque, sensivelmente,
visvel que os vapores no se elevam at os cumes de certos montes. E o que dizem da rarefao do
corpo, at o infinito, por ser divisvel at o infinito, vo. Pois, o corpo natural no se divide nem se
rarifica at o infinito, seno s at um certo limite.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Parece a alguns que se resolveria essa objeo,
pelo fato de as guas, embora naturalmente graves, estarem contudo contidas sobre os cus, por virtude
divina. Mas essa soluo Agostinho a exclui, dizendo que agora nos importa indagar como Deus
instituiu as naturezas das causas; e no o que nelas quis obrar, para manifestao do seu poder. Por
onde, deve-se dizer, de outro modo, que, a soluo resulta do que acabamos de dizer, segundo as duas
ltimas opinies, sobre as guas e o firmamento. Assim, conforme a primeira opinio, necessrio
estabelecer para os elementos uma ordem diferente da de Aristteles; de modo que certas guas espessas
estejam ao redor da terra, e outras tnues ao redor do cu; e que aquelas estejam para o cu como estas
para a terra. Ou que, pela gua se entenda a matria dos corpos, como foi dito.

695

RESPOSTA SEGUNDA. Resulta clara a resposta segunda objeo das duas

ltimas opinies. Assim, conforme a primeira, responde Baslio de dois modos. De
um, dizendo no ser necessrio que tudo o que aparece como redondo, na
concavidade, seja tambm redondo ou convexo na parte superior. De outro, que as
guas que esto sobre os cus no so fluidas, mas firmadas, fora do cu, por uma
como solidez glacial. Por isso chamado esse cu por alguns, cu cristalino.

RESPOSTA TERCEIRA. Segundo a terceira opinio, as guas esto sobre o firmamento, elevadas
por evaporao, por causa da utilidade das chuvas. Porm, conforme a segunda opinio, o firmamento
sobre o qual esto as guas o cu totalmente difano, sem estrelas; este cu, o consideram como o
primeiro mvel, motor de todo o cu pelo movimento diurno, cujo movimento opera a continuidade da
gerao, assim como o cu em que esto os astros opera, pelo movimento zodiacal, a diversidade da
gerao e da corrupo, pelo acesso e recesso, e pelas diversas virtudes das estrelas. Porm, segundo a
primeira opinio, as guas a esto, conforme Baslio, para temperar o calor dos corpos celestes. E como
sinal disso, alguns admitiram, conforme diz Agostinho, que a estrela de Saturno frigidssima por causa
da vizinhana das guas superiores.

Art. 3 Se o firmamento divide umas,

de outras guas.
O terceiro discute-se assim. Parece que o firmamento no divide umas, de
outras guas.

1. Pois, cada corpo tem, especificamente, o seu lugar natural. Ora, gua da
mesma espcie que gua, como diz o Filsofo. Logo, no se podem distinguir,
localmente, umas, de outras guas.

2. Demais. Se se disser que essas guas da parte superior do firmamento so de

outra espcie que as da parte inferior, digo em contrrio o seguinte. Seres
especificamente diversos no precisam de outro que os distingam. Se, pois, as
guas superiores e inferiores diferem especificamente, o firmamento no as
distingue umas, de outras guas.

3. Demais. S pode distinguir umas, de outras guas o que tocado delas por
ambos os lados; como a parede levantada no meio de um rio. Ora, manifesto, as
guas inferiores no atingem o firmamento. Logo, este no divide umas, de outras
guas.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Faa-se o firmamento no meio das guas, e

separe umas guas das outras guas.

696

SOLUO. Quem considerasse superficialmente a letra do Gnesis, poderia ter

tal imaginao, segundo a posio de certos filsofos antigos, que ensinavam ser a
gua um corpo infinito, princpio de todos os outros corpos. E que essa imensidade
das guas podia estar expressa na denominao de abismo, quando a Escritura
diz: As trevas cobriram a face do abismo. E tambm ensinavam que esse cu
sensvel, que vemos, no contm abaixo de si todos os seres corporais, mas o
corpo infinito das guas superiores ao cu. E assim, poder-se-ia dizer que o
firmamento do cu divide as guas exteriores das interiores, i. , de todos os
corpos contidos abaixo do cu, cujo princpio ensinavam ser a gua.

Como porm se demonstra por verdadeiras razes a falsidade dessa doutrina, no

podemos consider-la como expressiva do sentido da Escritura. Mas devemos
atender a que Moiss, falando a um povo rude, e condescendendo com a ignorncia
deles, props-lhes s o manifestamente aparente aos sentidos. Pois todos, por mais
rudes que sejam, depreendem pelos sentidos que a terra e a gua so corpos. Mas
j nem todos percebem que o ar corpo; a ponto de at certos filsofos dizerem
que o ar nada , chamando vcuo ao que est cheio de ar. Por isso, Moiss faz
meno expressa da gua e da terra, sem nomear o ar, para no propor nada de
ignoto a gente rude. Mas, para exprimir a verdade aos capazes, d lugar para se
compreender o que seja o ar, denominando-o como anexo gua, quando diz
que as trevas cobriam a face do abismo; dando assim a entender que sobre a face
das guas h um corpo difano, sujeito da luz e das trevas.

Quer, pois, entendamos, por firmamento, o cu onde esto as estrelas, ou o espao

nebuloso do ar, com propriedade se diz que o firmamento divide umas, de outras
guas, sendo estas ou a matria informe, ou todos os corpos difanos, includos
nessa comum denominao. Pois, o cu sidreo distingue os corpos inferiores
difanos dos superiores; ao passo que o ar nebuloso distingue a parte superior do
ar, onde se geram as chuvas e outras impresses, da inferior, conexa com as guas
e compreendida nesta denominao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se por firmamento se entende o cu

sidreo, as guas superiores no so da mesma espcie que as inferiores. Se
porm se entende o ar nebuloso, ento ambas as guas so da mesma espcie;
deputando-se-lhes dois lugares, embora no pela mesma razo; pois, o lugar
superior o da gerao delas e o inferior, do repouso.

RESPOSTA SEGUNDA. Se se admitem as guas como especificamente

diversas, diz-se que o firmamento as divide, no como causa da diviso, mas como
limite de umas e outras.

697

Resposta terceira. Moiss, por causa da invisibilidade do ar e de corpos semelhantes,

compreendeu todos os corpos dessa natureza na denominao de gua. Por onde,
manifesto que h guas de ambos os lados do firmamento, como quer que se compreenda
este.

Art. 4 Se h s um cu.
O quarto discute-se assim. Parece que h s um cu.

1. O cu se ope terra, conforme se diz: No princpio criou Deus o cu e a

terra. Mas a terra uma s. Logo, tambm um s o cu.

2. Demais. Todo o existente com a sua matria total nico. Ora, assim o cu,
como o prova o Filsofo. Logo, h s um cu.

3. Demais. O que se predica de vrios univocamente, deles se predica por uma

s razo. Ora, se vrios cus h, de vrios se predica o vocbulo cu,
univocamente; pois, se se predicasse equivocamente, no se poderia dizer em
sentido prprio, que h vrios cus, haja para isso alguma razo comum. Ora, no
se pode assinalar qual esta seja. Logo, no se pode dizer que existam vrios cus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Louvai-o, cus dos cus.

SOLUO. Neste assunto, h certa diversidade entre Baslio e Crisstomo.

Assim, para este, s h um cu; e a expresso plural, cu dos cus, provm de
uma propriedade da lngua hebraica que usa o nome cu s no plural, como
tambm acontece em latim, em que h muitos nomes sem singular. Porm, Baslio
e Damasceno que o segue, dizem que h vrios cus. Mas, esta diversidade
antes de palavra, que real. Pois, Crisstomo denomina um s cu todo o corpo que
est sobre a terra e a gua; assim tambm as aves do ar se chamam, por
isso, aves do cu. Mas, o haver nesse corpo muitas distines levou Baslio a
admitir vrios cus.

Por onde, para se conhecer a distino dos cus, deve-se considerar que cu, na
Escritura, toma-se em trplice acepo. Ora, empregado prpria e naturalmente,
chama-se cu qualquer corpo sublime e luminoso, atual ou potencialmente, e
incorruptvel por natureza. E neste sentido admite-se trs cus. O primeiro,
totalmente lcido, chamado empreo. O segundo, totalmente difano, chamado cu
aquoso e cristalino. O terceiro, em parte difano e em parte atualmente lcido,

698

chama-se cu sidreo, e dividido em oito esferas, convm a saber, a das estrelas

fixas e as sete dos planetas, perfazendo os denominados oito cus.

Num segundo sentido, cu o que participa de alguma propriedade do corpo

celeste, convm a saber, a sublimidade e a luminosidade, atual ou potencial. E
assim, Damasceno compreende como um s cu todo o espao que vai das guas
at a esfera da lua, e o denomina areo. Por onde, na sua opinio, h trs cus, o
areo, o sidreo e outro superior, entendendo-se que este ltimo o ao que,
conforme a lio at ao terceiro dia o Apstolo foi arrebatado. Mas, como esse
espao contm dois elementos, o fogo e o ar, e em ambos h uma regio chamada
superior e outra inferior, por isso Rabano distingue, neste cu, quatro outros: a
suprema regio do fogo, chamando-lhe cu gneo; depois, a inferior ou cu
Olmpio, por causa da altura do monte chamado Olimpo; em seguida, suprema
regio do ar chamou-lhe cu etreo, por causa da inflamao; e, por fim, regio
inferior, cu areo. E assim, como estes quatro cus se conumeram com os trs
superiores, so ao todo sete cus corpreos, conforme Rbano.

Num terceiro sentido cu se emprega metaforicamente; assim, por vezes, a prpria

santa Trindade chamada cu, por causa da sua sublimidade e luz espiritual. Em
relao a esse cu que se entende o dito do diabo:Subirei ao cu, isto ,
igualdade com Deus. Outras vezes, como ensina Agostinho, tambm os bens
espirituais, entre os quais a remunerao dos santos, se denominam cus, por
causa da eminncia deles, conforme a Escritura: Grande a vossa recompensa nos
cus. Outras vezes ainda, os trs gneros das vises sobrenaturais; a corprea, a
imaginria e a intelectual, chamam-se trs cus, dos quais Agostinho expe, que
Paulo foi arrebatado at ao terceiro cu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A terra est para o cu, como o

centro para a circunferncia. Donde, assim como muitas circunferncias podem ter
o mesmo centro, assim, existindo s uma terra, admitem-se muitos cus.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa objeo procede, se o cu importa a universidade

das criaturas corporais; havendo ento, s um cu.

Resposta terceira. Em todos os cus encontra-se comumente a sublimidade e alguma

luminosidade, como do sobredito se colhe.

Questo 69: Da obra do terceiro dia.

Em seguida, devemos considerar a obra do terceiro dia. E, nesta questo, dois
artigos se discutem:

Art. 1 Se com propriedade se diz que a congregao das guas foi feita no terceiro dia.

699

Art. 2 Se se l com convenincia que a produo das plantas foi feita no terceiro dia.

Art. 1 Se com propriedade se diz que

a congregao das guas foi feita no
terceiro dia.
O primeiro discute-se assim. Parece que no se diz com propriedade que a
congregao das guas foi feita no terceiro dia.

1. Pois, a palavra faa-se exprime as coisas feitas no primeiro e no segundo dia.

Assim, est escrito: Disse Deus, faa-se a luz; e disse tambm: faa-se o
firmamento. Ora, o terceiro dia entra na mesma diviso que a dos outros dois.
Logo, a obra desse dia devia ser expressa pela palavra faa-se e no somente pela
palavracongreguem-se.

2. Demais. Primitivamente, a terra estava coberta de guas por toda parte,

sendo por isso dita invisvel. Portanto, no havia nenhum lugar, sobre a terra, em
que as guas pudessem congregar-se

3. Demais. Coisas sem mtua continuidade no ocupam o mesmo lugar. Ora,

nem todas as guas tm mtua continuidade. Logo, nem todas foram congregadas
no mesmo lugar.

4. Demais. A congregao prpria do movimento local. Ora, as guas so

naturalmente fluentes e correm adunadas. Logo, para tal no era necessrio
recorrer-se a um preceito divino.

5. Demais. A terra tambm aparece denominada no princpio da sua criao,

quando se diz: No princpio criou Deus o cu e a terra. Logo, imprprio dizer-se
que o nome de terra foi imposto no terceiro dia.

Mas, em contrrio, basta a autoridade da Escritura.

700

SOLUO. Neste assunto devemos sentir diferentemente, conforme a exposio

de Agostinho ou dos outros Santos Padres. Agostinho, em todas as suas obras, no
fala em ordem de durao, mas s na de origem e natureza. Assim diz que em
primeiro lugar foi criada a natureza espiritual informe e a natureza corprea sem
nenhuma forma, designada esta primeiramente pelos nomes de terra e gua; no
que essa informidade precedesse temporalmente formao, seno s quanto
origem. Nem, na sua opinio, uma formao precedeu outra, na durao, mas s
na ordem da natureza. E segundo esta ordem era necessrio que, primeiro, se
colocasse a formao da natureza suprema, i. , a espiritual; lendo-se, por isso,
que, no primeiro dia foi feita a luz. Mas, assim como a natureza espiritual tem
preeminncia sobre a corporal, assim tambm tm preeminncia os corpos
superiores sobre os inferiores. Por onde, em segundo lugar, toca na formao dos
corpos superiores, quando se diz: Faa-se o firmamento; pelo que se entende a
impresso da forma celeste na matria informe, no princpio ainda no existente,
no tempo, mas s em origem. Por fim, em terceiro lugar, a impresso das formas
elementais da matria informe, precedente, no temporal, mas originalmente. Por
onde, pelo dito as guas ajuntem-se num s lugar, e aparea o elemento rido,
entende-se que na matria corporal foi impressa a forma substancial da gua, pela
qual lhe compete mesma um determinado movimento; e a forma substancial da
terra, pela qual esta aparece com determinado aspecto.

Porm os outros Santos Padres, como nessas obras tambm se atende ordem da
durao, ensinam que a informidade da matria precedeu, no tempo, formao; e
uma forma, outra. Mas, dizem, pela informidade da matria no se entende a
carncia de toda forma, porque j existia o cu, a gua e a terra, trs
denominaes de seres manifestamente perceptveis pelos sentidos; mas a carncia
da distino devida e de uma certa beleza consumada. E por trs nomes introduziu
a Escritura trs informidades. Ao cu, que est na parte superior e a origem da
luz, respeita a informidade das trevas. Ao passo que a informidade da gua, que
mdia, expressa pelo nome de abismo, significativo de uma certa imensidade
desordenada de guas, como diz Agostinho. E por fim alude-se terra quando se
diz que a terra estava informe, ou invisvel, por estar coberta de guas. Assim,
pois, a formao do corpo supremo foi feita no primeiro dia; e como o tempo,
resultante do movimento do cu, o nmero do movimento desse corpo, fez-se,
por essa formao, a distino do tempo, i. , da noite e do dia. Porm, no segundo
dia, foi formado o corpo mdio, i. , a gua que recebeu pelo firmamento uma
certa distino e ordem, de modo que o nome de gua compreende tambm outras
coisas, como antes se disse. Enfim, no terceiro dia foi formado o ltimo corpo, i. ,
a terra, por ter sido descoberta das guas, e fez-se a distino no nfimo lugar,
entre a terra e o mar. Por onde, assim como, com bastante congruncia, exprimiuse a informidade da terra, dizendo que a terra era invisvel, ouinforme, assim a sua
formao foi expressa pelo dito: E o elemento rido aparea.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Agostinho, na obra do

terceiro dia, a Escritura no usa da palavra faa-se, como nas obras precedentes,
para mostrar que as formas superiores, i. , as espirituais, dos anjos e dos corpos
celestes, so perfeitas no ser e estveis; ao passo que as formas inferiores so
imperfeitas e mveis. Por onde, a congregao das guas e a apario do rido

701

designam a impresso de tais formas: pois a gua tem fluxo corredio e a terra est
fixa estavelmente, como diz o mesmo. Porm, segundo os outros, devemos dizer
que na obra do terceiro dia, completando-se somente quanto ao movimento local,
no era necessrio que a Escritura usasse da palavra faa-se.

RESPOSTA SEGUNDA. Para Agostinho clara a soluo: no se deve dizer que

a terra estava, primeiro, coberta de guas e que, depois, estas se congregaram;
mas sim que foram feitas j congregadas. Segundo os outros, porm, de trs
modos se responde, como diz Agostinho. De um, dizendo-se que no lugar onde se
congregaram, se elevaram a maior altitude; pois, que o mar mais alto que a
terra, a experincia, no Mar Vermelho, o prova, como diz Baslio. De outro modo,
dizendo-se que a gua mais rarefeita, como nuvem, que cobria as terras,
densificou-se pela congregao. De um terceiro, dizendo-se que a terra podia
oferecer algumas partes cncavas, onde as guas, refluindo, fossem recebidas.
Dentre essas opinies a primeira parece mais provvel.

RESPOSTA TERCEIRA. Todas as guas tm um termo, i. , o mar, ao qual

confluem, por meatos manifestos ou ocultos; e por isso se diz que as guas se
congregam em um lugar. Ou esse nico lugar assim chamado, no
absolutamente, mas por comparao com o lugar da terra dessecada, sendo ento
o sentido: As guas ajuntem-se num s lugar, i. , separadas da terra rida. Pois,
para designar a pluralidade dos lugares da gua, acrescenta: ao caminho das guas
chamou mares.

RESPOSTA QUARTA. A ordem de Deus constitui os corpos no seu movimento

natural; por onde, se diz que eles executam, pelos seus movimentos naturais, esse
verbo. Ou se pode dizer que era natural cercasse a gua terra, por todos os
lados, como o ar cerca, por todos os lados, a gua e a terra; mas, por necessidade
de fim, i. , para existirem animais e plantas sobe a terra foi necessrio que
alguma parte dela ficasse a descoberto das guas. O que alguns filsofos atribuem
ao do sol, dessecando a terra pela elevao dos vapores. Mas a Sagrada
Escritura o atribui ao poder divino, no s no Gnesis, mas tambm em J, onde se
diz da pessoa do Senhor: Encerrei o mar nos limites que lhe prescrevi; e
Jeremias: no me temereis a mim, diz o Senhor..., que pus a areia por limite ao
mar?.

RESPOSTA QUINTA. Segundo Agostinho, pela terra, da qual primeiro se fez

meno, entende-se a matria prima; agora, porm, se entende o elemento
mesmo da terra. Ou, se pode dizer, segundo Baslio, que, primeiro, era a terra
assim denominada, quanto sua natureza, agora porm, o quanto sua principal
propriedade, que secura. Por onde se diz que chamou ao elemento rido terra.
Ou se pode dizer, conforme Rabbi Moiss, que a expresso chamou, onde quer que
aparea, significa a equivocao do nome. Por onde, primeiro se disse que chamou
luz dia, porque tambm se chama dia ao espao de vinte e quatro horas, conforme o que no mesmo lugar se
diz: E da tarde e da manh se fez o dia primeiro. Semelhantemente, deve-se dizer que o firmamento, i. , o

702

ar chamou cu, porque tambm se chama cu ao que foi criado em primeiro lugar.

E ainda, semelhantemente, a se diz rido, i. , a parte descoberta das

guas, chamou terra, para que esta se distinga do mar; embora seja chamada pelo
nome comum de terra, quer esteja coberta quer descoberta das guas. E, em todos
os passos, o ditochamou significa deu uma natureza ou propriedade para poder se
assim chamado.

Art. 2 Se se l com convenincia que

a produo das plantas foi feita no
terceiro dia.
O segundo discute-se assim. Parece que no se l com convenincia que
a produo das plantas foi feita no terceiro dia.

1. Pois as plantas, como os animais, tm vida. Ora, a produo dos

animais no se coloca entre as obras da distino, mas pertence obra do
ornato. Logo, nem a produo das plantas devia se comemorar no terceiro
dia, que pertence obra da distino.

2. Demais. O que implica a maldio da terra no devia ser comemorado

com a formao da mesma. Ora, a produo de certas plantas implica a
maldio da terra, segundo a Escritura (Gn 3, 17-18): A terra ser maldita
na tua obra... ela te produzir espinhos e abrolhos. Logo, no devia,
universalmente, ser comemorada no terceiro dia, que o da formao da
terra.

3. Demais. Como as plantas, tambm as pedras e os minerais aderem

terra; e todavia deles no se faz meno, na formao desta. Logo, nem as
plantas deviam ter sido feitas no terceiro dia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Gn 1, 12): E produziu a terra erva

verde; e, em seguida, se acrescenta: E da tarde e da manh se fez o dia
terceiro.

703

SOLUO. Como antes se disse, no terceiro dia foi removida a

informidade da terra. Ora, descreve-se-lhe uma dupla informidade: uma,
porque a terra era invisvel, ou informe, por estar coberta das guas; a
outra, porque estava desordenada, ou vazia, i. , sem o devido decoro,
adveniente das plantas que de certo modo a vestem. Assim, uma e outra
informidade se lhe removeu nesse terceiro dia; a primeira, porque as
guas, ajuntem-se num s lugar, e aparea o elemento rido; a segunda,
porque a terra produziu erva verde.

Contudo, sobre a produo das plantas, Agostinho opina diferentemente dos

outros expositores. Estes dizem, que as plantas foram produzidas, no
terceiro dia, com as suas espcies atuais, conforme o sentido superficial do
texto. Porm, opina Agostinho, diz-se que, ento, a terra produziu a erva e
as rvores, casualmente, i. , recebeu a virtude de produzir. E ele o
confirma com a autoridade da Escritura, dizendo (Gn 2, 4-5): Tal foi a
origem do cu e da terra, quando foram criados, no dia em que o Senhor
Deus fez o cu e a terra e toda a planta do campo antes que nascesse na
terra e toda a erva da campina antes que germinasse. Logo, antes de
nascerem na terra, nela se fizeram como na sua causa. E isto tambm se
confirma pela razo. Porque, naqueles primeiros dias, Deus criou a criatura,
originria ou causalmente; e descansou em seguida, porque desde ento
at agora ele opera, no governo das coisas criadas, pela obra da
propagao. Ora, produzir da terra, as plantas, pertence essa obra. Por
onde, no terceiro dia, no foram produzidas as plantas atual, seno
causalmente.

Embora, segundo outros, possa-se dizer, que a primeira instituio das

espcies pertence s obras dos seis dias. Mas, o proceder, das espcies
primeiro institudas, a gerao de seres especificamente semelhantes, j
isso pertence ao governo das coisas. E o que diz a Escritura:Antes que
nascesse na terra, ou antes que germinasse, i. , antes que os semelhantes
fossem produzidos dos semelhantes, como vemos agora realizar-se
naturalmente, por via de seminao. Donde o dizer a Escritura
sinaladamente: Produza a terra erva verde, e que d semente; pois, foram
produzidas espcies perfeitas de plantas, das quais nasceriam as sementes
de outras. Nem importa onde tenham a fora seminal, se na raiz, no tronco
ou no fruto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vida, nas plantas, oculta,

pois carecem do movimento local e dos sentidos, que distinguem, por
excelncia, o animado do inanimado. Por isso as plantas, aderindo
704

imovelmente terra, considera-se-lhe a produo uma como formao da

terra.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo antes dessa maldio, os espinhos e os

abrolhos foram produzidos, virtual ou atualmente, embora no o fossem
para pena do homem; como se, p. ex., a terra, cultivada para dar-lhe
alimento, germinasse em certas plantas infrutferas e nocivas; por isso foi
dito: Ela te produzir.

RESPOSTA TERCEIRA. Moiss s props aquelas coisas que

manifestamente aparecem, como j se disse (q. 67, a. 4). Ora, os corpos
minerais tm a gerao oculta nas vsceras da terra; e, demais, desta no
tm distino manifesta, sendo, antes, considerados como espcies de
terra. E por isso, no fez meno deles.

Questo 70: Da obra do ornato, quanto

ao quarto dia.
Em seguida, devemos tratar da obra do ornato. E, primeiro, de cada um dos dias, em si.
Segundo, de todos os seis dias, em comum.
Quanto ao primeiro ponto, devemos tratar da obra do quarto dia. Segundo, da do quinto.
Terceiro, da do sexto. Quarto, do concernente ao stimo dia.

Sobre o primeiro ponto, trs artigos se discutem:

Art. 1 Se os astros deviam ser produzidos no quarto dia.

Art. 1 Se os astros deviam ser

produzidos no quarto dia.
O primeiro discute-se assim. Parece que os astros no deviam ser produzidos no quarto
dia.
1. Pois, so corpos naturalmente incorruptveis. Logo, a matria deles no pode existir
sem as respectivas formas. Ora, essa matria foi produzida pela obra da criao, antes dos
dias. Logo, tambm as suas formas o foram. Logo, no foram feitas no quarto dia.

705

2. Demais. Os astros so uns quasi vasos de luz. Ora, esta foi feita no primeiro dia. Logo,
nesse mesmo dia, e no no quarto, tambm deviam ter sido feitos aqueles.
3. Demais. Como as plantas esto fixas na terra, assim esto fixos os astros no
firmamento; por onde, a Escritura diz quecolocou-os no firmamento. Mas, a produo das planta
descrita simultaneamente com a formao da terra, qual so aderentes. Logo, tambm a
produo dos astros devia ter sido feita, simultaneamente com a do firmamento, no segundo
dia.
4. Demais. O sol, a lua e os outros astros so causa das plantas. Mas, pela ordem natural,
a causa precede o efeito. Logo, os astros no deviam ter sido feitos no quarto dia, mas no
terceiro, ou antes.
5. Demais. Muitas estrelas, segundo os astrlogos, so maiores que a lua. Logo, o sol e a
lua, somente, no deviam ser considerados como os dois grandes luzeiros.
Mas, em contrrio, basta a autoridade da Escritura.
SOLUO. Na recapitulao das obras divinas, a Escritura assim diz (Gn 2, 1): Assim foram
acabados os cus e a terra, e todo o seu ornato. Nessas palavras pode-se compreender uma trplice
obra: a da criao, pela qual, como se l, foram produzidos o cu e a terra, mas informes; a
da distino, pela qual o cu e a terra foram aperfeioados, quer pelas formas substanciais,
atribudas matria totalmente informe, como sente Agostinho, quer quanto decorao e
ordem convenientes, como dizem os outros Santos Padres. E a estas duas obras se ajunta o
ornato, que difere da perfeio. Por onde, a perfeio do cu e da terra diz respeito ao que
lhes intrnseco; porm o ornato, ao que delas distinto. Assim como o homem, que se
aperfeioa pelas prprias partes e formas, orna-se, porm, com os vestimento ou coisas
semelhantes. Ora, a distino dos seres por excelncia se manifesta no movimento local, que
os separa uns dos outros. Por isso, obra do ornato pertence a produo das coisas que tm
movimento, no cu e na terra. Ora, como antes se disse, de trs coisas se faz meno, na
criao: do cu, da terra e da gua. E essas trs se formam pela obra da distino, em trs
dias: no primeiro dia, o cu; no segundo, separam-se as guas; no terceiro, separa-se, na
terra, o mar, da parte enxuta. E semelhantemente, na obra do ornato: no primeiro dia, que
o quarto, so produzidos os astros que se movem no cu, para ornato do mesmo; no
segundo, que o quinto, as aves e os peixes, para ornato do elemento mdio, pois se
movem no ar e na gua, que se consideram idnticos; no terceiro dia, que o sexto, so
produzidos os animais, que se movem na terra, para ornato da mesma.
Mas, importa saber que, na produo dos astros, Agostinho no discorda dos outros Santos
Padres. Pois, ensina que os astros foram feitos atual e no s virtualmente; porque o
firmamento no tem a virtude produtiva deles, como a terra tem a das plantas. Por onde, a
Escritura no diz: Produza o firmamento astros como diz: Produza a terra erva verdejante.

706

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Agostinho, nenhuma dificuldade

oferece esta objeo. Pois, no admitindo a sucesso do tempo, em tais obras, no deve, por
consequncia dizer que a matria dos astros estava sujeita a outra forma. Tambm nenhuma
dificuldade h para os que dizem que os corpos celestes, sendo da natureza dos quatro
elementos, so formados da matria preexistente, como os animais e as plantas. Mas os que
ensinam serem os corpos celestes de natureza diferente da dos elementos, e incorruptvei
por natureza, devem tambm dizer que a substncia dos astros foi criada informe desde o
princpio, estando agora formada, no, por certo, pela forma substancial, mas por
acrescentamento de uma determinada virtude. E por isso, no princpio, no se faz meno
dos astros, seno s no quarto dia, como diz Crisstomo; para que, assim, se afaste o povo
da idolatria, mostrando-se que eles no so deuses, pois no existiam no princpio.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo Agostinho, nenhuma dificuldade resulta desta objeo;
pois, a luz de que se fez meno, no primeiro dia, era espiritual e a que agora foi feita,
corporal. Se, porm, se entender que a luz feita no primeiro dia corporal, deve-se dizer
que tal luz foi produzida, segundo a natureza comum da luz; porm, no quarto dia, foi
atribuida aos astros uma determinada virtude para determinados efeitos; sendo por isso que
vemos o raio do sol ter uns efeitos, e o da lua, outros, e assim por diante. E, por causa dessa
determinada virtude, diz Dionsio, que a luz do sol, primeiramente informe, foi formada no
quarto dia.
RESPOSTA TERCEIRA. Segundo Ptolomeu, os astros no so fixos nas esferas, mas tm
movimento diferente do delas. Por onde, ensina Crisstomo, no se diz que Deus os colocou
no firmamento porque nele estejam fixos, mas porque mandou que a estivessem; assim
como ps o homem no paraso, para que nele estivesse. Mas, segundo a opinio de
Aristteles, as estrelas esto fixas nas esferas e s pelo movimento destas se movem.
Contudo, a verdade real que o movimento dos astros percebido pelos sentidos; no,
porm, o das esferas. Mas Moiss, condescendendo com um povo rude, exprimiu-se
conforme ao sensivelmente, como j se disse (q. 68, a. 3). A objeo cessa, porm, se
houver outro firmamento, que os sentidos, aos quais como se disse , se atm Moiss, no
distinguem, e que seja diferente, por natureza, do em que esto postos os astros. Pois, o
firmamento, feito no segundo dia, quanto parte inferior, s recebeu os astros, no quarto
dia, quanto parte superior; de modo que, conforme o que aparece aos sentidos, toma-se o
todo pela parte.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Baslio, coloca-se a produo das plantas antes da dos
astros, para excluir a idolatria. Pois, os que crem serem os astros deuses, dizem que as
plantas tiram deles a sua origem primordial; embora, como diz Crisstomo, assim os astros,
com os seus movimentos, cooperem para a produo das plantas, como o agricultor.

707

RESPOSTA QUINTA. Segundo Crisstomo, chamam-se dois grandes luzeiros, no tanto pelo
tamanho, como pela eficcia e pela virtude; pois, embora as outras estrelas sejam maiores,
em tamanho que a lua, contudo os efeitos desta se fazem mais sentir nos seres do nosso
mundo; demais, ela aparece maior aos sentidos.

Questo 71: Da obra do quinto dia.

Art. nico Se se descreve convenientemente a obra do quinto dia.

Art. nico Se se descreve

convenientemente a obra do quinto dia.
Em seguida devemos tratar da obra do quinto dia; e parece que esta obra descrita
inconvenientemente.
1. Pois, as guas s produzem aquilo para o que lhes basta a virtude. Ora, essa virtude
no basta para a produo dos peixes e das aves, pois, muitos deles so gerados
seminalmente. Logo, no com convenincia que se diz: Produzam as guas rpteis
animados e viventes e aves que voem sobre a terra.
2. Demais. Os peixes e as aves no so produzidos somente pela gua; antes, na
composio deles parece dominar sobretudo a terra, para onde os seus corpos naturalmente
se movem; e por isso na terra descansam. Logo, sem convenincia se diz que os peixes e as
aves so produzidos pela gua.
3. Demais. Como os peixes movemse na gua, assim as aves, no ar. Logo, se aqueles so
produzidos pela gua, estas deveriam slo, no por ela, mas pelo ar.
4. Demais. Nem todos os peixes reptam nas guas; pois, alguns deles tm ps, com que
andam em terra, como as focas. Logo, no se designa suficientemente a produo dos
peixes dizendo: Produzam as guas rpteis animados e viventes.
5. Demais. Os animais terrestres so mais perfeitos que as aves e os peixes. O que bem se
v por terem membros mais distintos e gerao mais perfeita, pois, geram animais; ao
passo que os peixes e as aves pem ovos. Ora, os seres mais perfeitos existem primeiro, na
ordem da natureza. Logo, os peixes e as aves no deviam ter sido feitos no quinto dia, antes
dos animais terrestres. Em contrrio, basta a autoridade da Escritura.
SOLUO. Como se disse antes, a ordem da obra do ornato corresponde ordem da
distino. Por onde, assim como dentre os trs dias deputados distino, o dia mdio, que
o segundo, o foi distino do corpo mdio, isto , as guas; assim, dentre os dias

708

deputados obra do ornato, o dia mdio, isto ; o quinto, o foi ao ornato do corpo mdio,
pela produo das aves e dos peixes. Por onde, assim como Moiss, no quarto dia, menciona
os astros e a luz, para designar que o quarto dia corresponde ao primeiro, em que disse ter
sido feita a luz; assim, neste quinto dia, menciona as guas e o firmamento do cu, para
designar que o quinto dia corresponde ao segundo. Mas, devemos saber que, assim como
relativamente produo das plantas, Agostinho difere dos outros expositores, assim
tambm, na das aves e dos peixes. Pois, ao passo que os outros dizem terem sido os peixes
e as aves produzidos, em ato, no quinto dia; Agostinho opina que no quinto dia a natureza
das guas produziu, em potncia, os peixes e as aves.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA 0BJEO. Avicena ensinava, que todos os animais
podem ser gerados por uma certa misto dos elementos, sem seminao, mesmo por via da
natureza. Mas isto inadmissvel, porque a natureza, procedendo nos seus efeitos por
modos determinados, os seres naturalmente gerados por sem inao no o podem ser sem
ela. Por onde, devese dizer, diferentemente, que na gerao natural dos animais, o
princpio ativo: a virtude formativa, que reside no smen, para os seres gerados por
seminao: em lugar de cuja virtude est a do corpo celeste, nos seres gerados da
putrefaco. E o princpio material, na gerao de qualquer dessas duas espcies de animais,
algum elemento ou algum elementado, Porm, na instituio primeira das coisas, o
princpio ativo foi o Verbo de Deus, que da matria elementar produziu os animais; quer em
ato, segundo os outros Santos Padres, quer virtualmente, segundo Agostinho (loc, cit.). No
que a gua ou a terra tenham em si a virtude de produzir todos os animais, como ensinou A
vicena; mas porque o fado mesmo de poderem os animais ser produzidos da matria
elementar, por virtude do smen ou das estrelas, vem da virtude primitivamente dada aos
elementos.
RESPOSTA SEGUNDA. Os corpos das aves e dos peixes podem ser considerados de duplo
modo. Ou em si, e ento necessrio domine mais neles o elemento terrestre; porque para
se fazer o equilbrio da comisto no corpo do animal necessrio abunde nele
quantitativamente o elemento menos ativo, isto , a terra. Ou, considerados enquanto
nascidos para se moverem com determinados movimentos; ento, tendo certa afinidade com
os corpos nos quais se movem a gerao deles como aqui ficou descrita.
RESPOSTA TERCEIRA. O ar, sendo insensvel, no considerado isoladamente, em si
mesmo, mas junto com os outros seres: parcialmente, com a gua, quanto parte inferior,
porque se incrassa com as exalaes dela; e, parcialmente, com o cu, quanto parte
superior. Ora, dizse que as aves, movendose na parte inferior do ar, voam sob o
firmamento do cu, mesmo se firmamento for tomado pelo ar nebuloso. Por onde, a
produo das aves atribuda gua.

709

RESPOSTA QUARTA. A natureza vai de um extremo a outro, passando pelo meio. Por
isso, entre os celestes e aquticos, h certos animais mdios, com pontos comuns com
aqueles e computados com os que mais comunicam, pelo que os faz comunicarem com
estes, e no pelo que o faz com o outro extremo. Contudo, para incluir todos esses seres,
que tm particularidades especiais, entre os peixes, depois de haver dito: Produzam as
guas rpteis animados e viventes; acrescentou: Deus criou os grandes peixes etc.
RESPOSTA QUINTA. A produo desses animais se ordena pela ordem dos corpos que os
adornam, mais do que pela prpria dignidade; e contudo, via da gerao, chegase aos mais
perfeitos pelos mais imperfeitos.

Questo 72: Da obra do sexto dia.

Art. nico Se a obra do sexto dia descrita convenientemente.

Art. nico Se a obra do sexto dia

descrita convenientemente.
Em seguida, tratase da obra do sexto dia. E parece que descrita inconvenientemente.

1. Pois, como as aves e os peixes tm alma vivente, assim tambm os animais terrestres.
Mas, esses animais no so a alma vivente mesma. Logo, inconvenientemente se diz:
Produza a terra animais viventes; devendose dizer: Produza a terra quadrpede com alma
viva.
2. Demais. O gnero no se divide por oposio com a espcie. Ora, os animais domsticos
e os selvagens so computados entre os quadrpedes, Logo, inconvenientemente estes so
conumerados com aqueles.
3. Demais. Assim como os outros animais pertencem a gnero e espcie determinados,
assim tambm o homem. Ora, na produo do homem, no se faz meno do seu gnero
nem da sua espcie. Logo, nem na produo dos outros animais se deveria fazlo, quando
se diz no seu gnero ou na sua espcie.
4. Demais. Mais semelhantes ao homem, do qual se diz que foi abenoado por Deus, so
os animais terrestres do que as aves e os peixes. Ora, como se diz das aves e dos peixes,
que foram abenoados, com muito maior razo deverseia tambm dizer o mesmo dos
outros animais.

710

5. Demais. Certos animais so gerados da putrefaco, que uma corrupo. Ora, a

corrupo no convm primeira instituio das coisas. Logo, tais animais no deveram ser
produzidos, nessa primeira instituio.
6. Demais. Certos animais so venenosos e nocivos ao homem. Ora, antes do pecado,
nada devia lhe ser nocivo a este. Logo, tais animais ou no deveram, de nenhum modo, ser
feitos por Deus, autor de todo bem; ou no deveram ser feitos antes do pecado.
Em contrrio basta a autoridade da Escritura.
SOLUO. Assim como no quinto dia foi ornado o corpo mdio, que corresponde ao
segundo dia; assim no sexto dia foi o ltimo corpo, isto , a terra, pela produo dos animais
terrestres, e corresponde ao terceiro dia. Por onde, em ambos esses dias, se faz meno da
terra. E tambm aqui, segundo Agostinho, os animais terrestres foram produzidos
potencialmente; segundo os outros Santos Padres, porm, em ato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Baslio, pelo modo de falar da
Escritura, podemse coligir os diversos graus de vida que se encontram nos diversos
viventes. Assim as plantas, tendo vida imperfeitssima e oculta, no se faz na produo
delas nenhuma meno da vida, mas s da gerao, porque s a vida geradora nelas se
encontra; pois, a vida nutritiva e a aumentativa servem geradora, como a seguir se dir.
Entre os animais porm so mais perfeitos, comumente falando, os terrestres que as aves e
os peixes; no que os peixes caream de memria, como afirma Baslio e Agostinho nega,
mas por causa da distino dos membros e da perfeio da gerao. E quanto a certas
sagacidades, tambm alguns animais imperfeitos so melhores dotados, como as abelhas e
as formigas. Por isso, os peixes so chamados, no animais viventes, mas rpteis animados
e viventes: ao passo, que os animais terrestres so chamados animais e viventes; por causa
da perfeio da vida que tm. Pois se os peixes so corpos dotados, de algum modo, de
alma, os animais terrestres so, pela perfeio da vida, umas quase almas que dominam os
seus corpos. Porm, o grau perfeitssimo da vida sendo do homem, no se diz que a vida
dele foi produzida pela terra ou pela gua, como a dos outros animais, mas por Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Por animais domsticos ou animais se entendem os animais
domsticos que, de algum modo, servem ao homem. Por animais selvticos, porm, se
entendem os animais ferozes, como os ursos e os lees. Ao passo que rpteis significa os
animais, como as serpentes, sem ps com que se elevem da terra; ou, como os lagartos e as
tartarugas, com ps pequenos, com os quais pouco se elevam. Mas, por haver certos
animais, como os cervos e as cabras, no compreendidos em nenhuma dessas classes,
acrescentase, para que o sejam, a palavra quadrpedes, Ou ento, empregouse
quadrpedes para significar o gnero, considerando os outros animais como espcies; pois,
h certos rpteis quadrpedes, como os lagartos e as tartarugas.

711

RESPOSTA TERCEIRA. Quanto aos outros animais e plantas, fezse meno do gnero e
da espcie, para designar a gerao dos semelhantes pelos semelhantes. Porm no era
necessrio dizer tal em relao ao homem, porque o j dito dos outros animais tambm dele
se pode entender. Ou porque os animais e as plantas, como muito afastados da
semelhana divina, foram produzidos no seu gnero e na sua espcie. Porm, do homem se
diz que foi formado imagem e semelhana de Deus.
RESPOSTA QUARTA. A bno de Deus d a virtude de multiplicar, pela gerao. Por
onde, j se subentende, sem ser necessrio repetir, dos animais terrestres, o que foi dito das
aves e dos peixes, primeiro nomeados. Para os homens, porm, se reitera a bno, por
haver neles uma certa e especial razo de multiplicao, a saber, completarse o nmero
dos eleitos; e para ningum poder dizer que h algum pecado na juno de gerar filhos.
Porm, as plantas de todo sem afeto na propagao da prole, e que geram sem nenhuma
sensibilidade, foram julgadas indignas das palavras de bno.
RESPOSTA QUINTA. Sendo a gerao de um a corrupo de outro, no repugna
primeira instituio das coisas sejam gerados seres mais nobres, da corrupo dos menos
nobres. Por onde puderam ento ser gerados os animais oriundos da corrupo dos seres
inanimados ou das plantas; no porem os oriundos da corrupo dos animais, seno s
potencialmente.
RESPOSTA SEXTA. Agostinho diz, que, se o imperito entrar na oficina de algum artfice,
nela ver muitos instrumentos, cujas causas ignora; e se for por demais insipiente, reput
las por suprfluas. Se, porm, incauto, cair numa fornalha, ou ferirse com alguma
ferramenta aguda, julgar haver ai muitas causas nocivas, dando lugar a que o artfice,
conhecedor do uso delas, zombe de tal insipincia. Assim, neste mundo, certos ousam
criticar multas causas, cujas causas no vm. Pois multas, embora no necessrias nossa
casa,

completam a integridade do todo. Ora, o homem, antes do pecado, usando

ordenadamente das coisas do mundo, os animais venenosos no lhe haviam de ser nocivos.

Questo 73: Das coisas pertencentes ao

stimo dia.
Em seguida, devemos considerar as coisas pertencentes ao stimo dia.

E, sobre este assunto, trs artigos se discutem:

Art. 1 Se o stimo dia deve ser considerado como o do acabamento das obras divinas.
Art. 2 Se Deus descansou de todas as suas obras no stimo dia.
Art. 3 Se a beno e a santificao so prprias do stimo dia.

712

Art. 1 Se o stimo dia deve ser

considerado como o do acabamento das
obras divinas.
O primeiro discutese assim. Parece que o stimo dia no deve ser considerado como o do
acabamento das obras divinas.
1. Pois, tudo o que neste sculo se realizou se inclui nas obras divinas. Ora, alm de ser a
consumao dos sculos, no fim do mundo, como diz a Escritura, o tempo da incarnao de
Cristo tambm tempo de um certo acabamento; pois, diz a mesma: tempo da plenitude; e
o prprio Cristo, moribundo, disse: Tudo est consumado. Logo, o acabamento das obras
divinas no foi prprio do stimo dia.
2. Demais. Quem completa a sua obra faz alguma cousa. Ora, no se l que Deus tivesse
feito alguma cousa no stimo dia; mas, antes, que descansou de todas as obras. Logo, o
acabamento das obras no prprio do stimo dia.
3. Demais. Sendo perfeito o que no carece de nada do que deve ter no se pode
considerar completo aquilo a que muitas coisas, no suprfluas, se acrescentam. Ora, depois
do stimo dia, foram feitas muitas coisas e produzidos muitos indivduos; e mesmo certas
espcies novas, que frequentemente aparecem, sobretudo, de animais gerados da
putrefaco. E tambm Deus cria quotidianamente novas almas e foi nova a obra da
encarnao, da qual diz a Escritura: O Senhor criou uma causa nova sobre a terra. Novas
so as obras milagrosas, das quais diz a mesma Escritura: Renova os teus prodgios e faze
novas maravilhas. Muitas causas por fim so inovadas na glorificao dos santos, conforme o
passo: E o que estaca sentado no trono disse: Eis que eu renovo todas as causas. Logo, o
acabamento das obras divinas no deve ser atribudo ao stimo dia.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: E Deus acabou no stimo dia a obra que tinha feito.

SOLUO. Dupla a perfeio de uma cousa: a primeira e a segunda. A primeira torna

perfeitas as coisas, na sua substncia; e essa perfeio a forma do todo, resultante da
integridade das partes. Porm a perfeio segunda fim. E este ou operao; assim que
o fim do citarista tocar ctara; ou algo a que se chega pela operao; assim, o fim do
edificador a casa que edifica. Ora, como a forma o princpio da operao, a perfeio
primeira a causa da segunda. A perfeio ltima, porm, fim de todo o universo, a

713

perfeita beatitude dos santos, que existir na consumao ltima do sculo. Ora, a perfeio
atribuda ao stimo dia, e que foi a da primeira instituio das coisas, a primeira,
consistente na integridade do universo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a perfeio primeira a causa
da segunda. Ora, a consecuo da beatitude requer duas condies: a natureza e a graa;
sendo que a perfeio mesma da beatitude ser no fim do mundo, como se disse. Mas esta
consumao preexistiu causalmente: quanto natureza, na primeira instituio das coisas;
quanto graa, na encarnao de Cristo, pois, a graa e a verdade foi trazida por Jesus
Cristo, como diz a Escritura. Assim que, no stimo dia, foi a consumao da natureza; na
encarnao de Cristo, a da graa; no fim do mundo, a da glria.
RESPOSTA SEGUNDA. No stimo dia Deus fez alguma cousa. No, criando novas
criaturas, mas governandoas e movendoas s suas operaes prprias; o que, de algum
modo, j pertence a uma certa incoao da perfeio segunda. Por onde, consumao das
obras, segundo a nossa traduo, atribuda ao stimo dia. Mas, segundo outra traduo,
atribuda ao sexto. E ambas estas tradues se podem admitir, sendo, no sexto dia, a
consumao quanto integridade das partes do universo; e no stimo, quanto operao
das partes. Ou se pode dizer, que, no movimento contnuo, enquanto uma cousa ainda
puder moverse, no se pode considerar o movimento como perfeito, antes do repouso;
pois, este que indica a consumao do movimento. Ora Deus, podendo fazer mais
criaturas, alm das que fez, nos seis dias, o fato mesmo de ter cessado, no stimo, de criar
novas, se considera como a consumao das suas obras.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada do que, a seguir, foi feito por Deus de maneira totalmente
nova, que no tenha preexistido, de algum modo, nas obras dos seis dias. Assim, certas
coisas preexistiram materialmente, como a formao da mulher da costela de Ado. Outras,
porm, preexistiram, nas obras dos seis dias, no s material, mas tambm causalmente;
assim, os indivduos agora gerados preexistiram, nos primeiros indivduos das suas espcies.
Porm, se aparecerem algumas espcies novas, essas preexistiram em certas virtudes
ativas; assim, os animais gerados da putrefao so produzidos pelas virtudes das estrelas e
dos elementos, virtudes que desde o princpio eles receberam, mesmo se forem produzidas
novas espcies de tais animais. Tambm certos animais de nova espcie nascem, por vezes,
da unio de animais especificamente diversos; assim, do asno e da gua gerado o mulo. E
esses animais tambm preexistiram, nas obras dos seis dias. Outros, porm, preexistiram
pela semelhana; assim, as almas, que so criadas; e, semelhantemente, a obra da
encarnao, pois, corno diz a Escritura, o Filho de Deus foi feito por semelhana com os
homens. E tambm a glria espiritual preexistiu, por semelhana, nos anjos; e a corporal, no

714

cu, sobretudo no empreo. Por onde diz a Escritura: No h nada novo debaixo do sol...
porque ela j existiu nos sculos que passaram antes de ns.

Art. 2 Se Deus descansou de todas as

suas obras no stimo dia.
O segundo discutese assim. Parece que Deus no descansou de todas as suas obras, no
stimo dia.
1. Pois, diz a Escritura: Meu Pai at agora no cessa de obrar, e eu obro tambm
incessantemente. Logo, no descansou de todas as suas obras, no stimo dia.
2. Demais. O repouso se ope ao movimento ou ao trabalho, que s vezes causado do
movimento. Ora, Deus produziu as suas obras, imvel e sem trabalho. Logo, no se pode
dizer que tivesse descansado delas no stimo dia.
3. Se se disser que Deus descansou no stimo dia, porque mandou ao homem descansar,
respondese o seguinte: o descanso contrapese operao. Ora o dito: Deus criou, ou fez
isto ou aquilo no se interpreta como significando que Deus mandou criar ou fazer. Logo,
tambm no interpretao satisfatria dizer, que Deus descansou porque mandou o
homemdescansar.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Descansou no stimo dia de toda a obra que tinha jeito.
SOLUO. O repouso se ope propriamente, ao movimento e, por consequente, ao
trabalho, resultante do movimento. Mas, embora este, em acepo prpria, seja prprio aos
corpos, todavia aplicase tambm s coisas espirituais, de duplo modo. Primeiro, enquanto
que toda operao chamada movimento; assim, mesmo a bondade divina, de certo modo,
se move e dirige para as coisas, porque a elas se comunica, como diz Dionsio. Segundo, o
desejo tendente a um objeto se chama de certo modo movimento. Por onde, tambm o
repouso pode ser tomado em dupla acepo; como cessao das obras ou como satisfao
do desejo. Ora, de ambos os modos se diz que Deus descansou no stimo dia. Do
primeiro, por ter cessado, nesse dia, de criar novas criaturas; pois, nada fez a seguir que
no estivesse includo, de algum modo, nas primeiras obras, como se disse. Do segundo,
porque Deus tendo a sua beatitude no gozo de si mesmo no precisava das coisas que criou.
Por isso no se diz que, feitas as obras, nelas repousou, como se delas precisasse, para a
sua beatitude; mas, sim que repousou delas, isto , em si mesmo, pois a si se basta e
satisfaz o seu desejo. E embora repousasse em si mesmo abeterno, contudo, o tlo feito,
depois das obras, o prprio do stimo dia; e isso a que Agostinho chama repousar das
obras.

715

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus at agora no cessa de obrar,

conservando e administrando as criaturas criadas, e no criando novas.
RESPOSTA SEGUNDA. O repouso no se ope ao trabalho ou ao movimento; mas
produo de novas coisas e ao desejo tendente a algum objeto, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como Deus s em si mesmo repousa e tem no gozo de si a
sua beatitude, assim tambm ns nos tomamos felizes unicamente pela fruio de Deus. E
por isso, faznos repousar nele, das suas e das nossas obras. Por onde, embora seja
exposio aceitvel dizer que Deus repousou, porque nos manda repousar, todavia no a
nica, sendo mesmo, a outra, principal e primeira.

Art. 3 Se a beno e a santificao so

prprias do stimo dia.
O terceiro discutese assim. Parece que a bno e a santificao no so prprias do
stimo dia.
1. Pois, costumase considerar abenoado e santo qualquer tempo em que acontea algum
bem, ou em que se evite algum mal. Ora, para Deus nada acresce ou deperece; quer opere,
quer cesse de operar. Logo, no prprio ao stimo dia especial bno e santificao.
2. Demais. Bno vem de bondade. Ora, o bem difusivo e comunicativo de si, segundo
Dionsio. Logo, mais deviam ser abenoados os dias em que produziu as criaturas, do que
quando cessou de produzilas.
3. Demais. Cada um dos dias em que foram criadas as novas criaturas comemorado por
uma bno, pois, de cada um deles se diz : E Deus viu que era bom. Logo, no era
necessrio que, aps a produo de todas as criaturas, fosse abenoado o stimo dia.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Abenoou o dia stimo, e o santificou, porque nele tinha
cerrado de toda a sua obra.
SOLUO. Como se disse antes, o repouso de Deus, no stimo dia, se compreende em
dupla acepo. Pela primeira, significa que cessou Deus de fazer novas obras, conservando e
governando, apenas as criaturas j criadas. Pela segunda, repousou em si mesmo, depois
das obras. Assim, pela primeira, a beno prpria do stimo dia; pois, como antes se
disse, ela supe a multiplicao. Por onde, foi dito s criaturas abenoadas: Crescei e
multiplicaivos. Ora, a multiplicao das coisas se faz pela atividade das criaturas; em
virtude da qual se geram os semelhantes dos semelhantes. Pela segunda, prpria ao
stimo dia a santificao. E a santificao mxima de um ser, consistindo no repousar em
Deus, chamamse santas as coisas consagradas a Deus.

716

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A santificao do stimo dia no est em

poder alguma cousa crescer ou decrescer, para Deus; mas em que, para as criaturas,
alguma cousa acresce, pela multiplicao e pelo repouso, em Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Nos primeiros seis dias foram produzidas as coisas, nas suas
primeiras causas; mas depois, por essas primeiras causas, as coisas se multiplicam e
conservam; o que tambm pertence bondade divina, cuja perfeio se ostenta, sobretudo,
em que, s nela, Deus repousa; bem como ns, gozandoa.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem comemorado em cada um dos seis dias pertence
instituio primeira da natureza; porm, a bno pertence ao stimo dia, para a
propagao da natureza.

Questo 74: De todos os seis dias em

comum.

Em seguida tratamos de todos os seis dias em comum. E trs artigos se discutem:

Art. 1 Se esses dias so enumerados suficientemente.
Art. 2 Se todos esses dias so um s dia.
Art. 3 Se a Escritura usa de palavras convenientes para exprimir as obras dos seis dias.

Art. 1 Se esses dias so enumerados

suficientemente.
O primeiro discutese assim. Parece que esses dias no so suficientemente enumerados.
1. Pois, a obra da criao no se distingue menos das da distino e do ornato, do que
estas duas ltimas entre si. Ora, uns dias foram destinados distino e outros, ao ornato.
Logo, tambm se deviam destinar outros criao.
2. Demais. O ar e o fogo so elementos mais nobres que a terra e a gua. Ora, h um dia
destinado separao da gua e outro, da terra. Logo, tambm outros dias devem ser
destinados separao do fogo e do ar.
3. Demais. No diferem menos as aves, dos peixes, do que dos animais terrestres; e o
homem, por sua vez, difere mais dos outros animais, do que, entre eles, um, de outro. Ora,
h um dia deputado produo dos peixes do mar, e outro dos animais da terra. Logo,
tambm deve ser deputado um produo das aves do cu, e outro, do homem.
Mas em contrrio. Parece que h alguns dias destinados, superfluamente. Pois, a luz estando
para o luzeiro como o acidente para o sujeito, produzido este simultaneamente com o seu

717

acidente prprio. Logo, no se devia destinar um dia para a produo da luz, e outros, para
a dos astros. Demais. Esses dias foram deputados instituio primeira do mundo. Ora, no
stimo dia nada foi institudo primariamente. Logo, esse dia no devia ser conumerado com
os outros.
SOLUO. Do que j foi dito podese tornar manifesta a razo da distino desses seis
dias. Pois, era necessrio distinguir, primeiro, as partes do mundo; e em seguida, ornlas,
pelo como povoamento, de seus habitantes. Porm, segundo outros Santos Padres trs
partes so designadas, na criatura corporal: a primeira se inclui na denominao de cu; a
mdia, na de gua; a nfima, na de terra. Por onde, segundo os Pitagricos, em trs coisas
consiste a perfeio: no principio, no meio e no fim, como diz Aristteles. Assim, a primeira
parte distinta no primeiro dia e ornada no quarto; a mdia distinta no segundo e ornada
no quinto; a nfima distinta no terceiro e ornada no sexto. Agostinho, porm,
concordando com estes, quanto aos ltimos trs dias, deles difere nos trs primeiros.
Porque, na sua opinio formada no primeiro dia a criatura espiritual e nos dois ltimos a
corporal; assim que, no segundo dia so formados os corpos superiores e no terceiro os
inferiores. E ento, a perfeio das obras divinas corresponde do nmero senrio,
resultante das suas partes alquotas um, dois, trs simultaneamente juntas. Assim, um
dia destinado formao da criatura espiritual; dois, da corporal, e trs ao ornato.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo Agostinho, a obra da criao pertence
produo da matria informe e da natureza espiritual informe; e estando ambas, fora do
tempo, como ele diz, a criao delas se faz antes de qualquer dia. Mas, segundo os outros
Santos Padres, podese dizer que a obra da distino e a do ornato se consideram em
relao a certas mudanas da criatura, que medida pelo tempo. Porm, a obra da criao
consiste somente na ao divina, que produz num instante a substncia das coisas; por onde
se diz que qualquer das obras da distino e do ornato, se fez n tempo; da criao, porm,
se diz que foi feita no princpio, por significar algo de indivisvel.
RESPOSTA SEGUNDA. O fogo e o ar, por no serem distinguidos pelo vulgo, no so
expressamente nomeados por Moiss entre as partes do mundo. Mas so computados,
sobretudo quanto parte inferior do ar, com a parte mdia, isto , a gua; sendo, quanto
parte superior, computados com o cu, como diz Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. A produo dos animais narrada, como servindo eles de ornato
das partes do mundo. Por onde, os dias da produo dos animais distinguemse ou unemse
segundo a convenincia ou diferena que tm, no ornar alguma parte do mundo.
RESPOSTA QUARTA. No primeiro dia, foi feita a natureza da luz, em algum sujeito; mas,
no quarto dia se diz terem sido feitos os astros, no por ser a substncia deles produzida de
novo, mas por serem formados de modo como dantes no eram, como j se disse.

718

RESPOSTA QUINTA. Ao stimo dia, segundo Agostinho, se destina alguma cousa, alm
de todas as atribudas aos seis dias; e que Deus repousou em si mesmo, das suas obras,
por onde, era necessrio que, aps os seis dias, se fizesse meno do stimo. Segundo
outros, porm, podese dizer que no stimo dia o mundo teve um novo estado, tal que nada
de novo se lhe acrescentasse. Por onde; depois dos seis dias, se coloca o stimo, deputado
ao cessar das obras.

Art. 2 Se todos esses dias so um s

dia.
O segundo discutese assim. Parece que todos esses dias so um s dia.
1. Pois, diz a Escritura: Tal foi a origem do cu e da terra, quando foram criados, no dia
em que o Senhor Deus fez o cu e a terra e toda a planta do campo antes que nascesse na
terra. Logo um o dia em que fez o cu e a terra e toda a planta do campo. Mas, fez o cu e
a terra no primeiro dia, ou melhor, antes de qualquer dia; e fez os arbustos do campo no
terceiro dia. Logo, um s dia so o primeiro, o terceiro e, por igual razo, todos os outros.
2. Demais. Diz a Escritura: Aquele que vive eternamente, criou todas as coisas juntas. Ora,
isto no se daria se os dias dessas obras fossem vrios, porque vrios dias no so
simultneos. Logo, no h vrios dias, mas um s.
3. Demais. No stimo dia Deus cessou de fazer novas obras. Se, pois, o stimo dia dia
diferente dos outros, seguese que ele no fez esse dia, o que inconveniente.
4. Demais. Deus fez num instante a obra de cada dia, pois, de cada obra se diz: Disse e se
fez. Se, pois, a obra seguinte a reservasse para outro dia, resultaria que, na parte restante
do dia anterior teria cessado as obras; o que seria suprfluo. Logo, no h nenhum dia
seguinte ao da obra precedente.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Fezse tarde e manh e segundo dia e o terceiro dia, e
assim por diante. Ora, no se pode falar de segundo e terceiro onde s h um. Logo, no
houve s um dia.
SOLUO. Neste assunto, Agostinho dissente dos outros expositores. Pois, ensina que
todos os chamados sete dias no so mais do que um s dia, que se apresenta sete
vezes. Porm, os outros expositores sentem que foram sete dias diversos e no um s.
Ora, estas duas opinies, referidas exposio da letra da Escritura, tm entre si grande
diversidade. Assim, segundo Agostinho, por dia se entende o conhecimento da mente
anglica; de modo que o primeiro dia o conhecimento da primeira obra divina; o segundo,
o da segunda, e assim por diante. Da o dizerse que cada obra teve o seu dia, porque Deus

719

no produziu nada, nas coisas da natureza, que no imprimisse na mente anglica, podendo
esta conhecer simultaneamente muitas coisas, sobretudo no Verbo, em quem todo
conhecimento anglico se termina e aperfeioa. De modo que os dias se distinguem pela
ordem natural das coisas conhecidas e no pela sucesso do conhecimento ou pela da
produo das coisas. Ora, o conhecimento anglico pode, prpria e verdadeiramente, ser
denominado dia, porque a luz, causa do dia, se encontra propriamente, segundo Agostinho,
nos seres espirituais. Porm, segundo os outros, por esses dias se entende tanto a sucesso
dos dias temporais como a da produo das coisas.
Se contudo, essas duas opinies se referirem ao modo da produo das coisas, no h entre
elas grande diferena. E isto por dois motivos, cujas exposies diversificam Agostinho dos
outros, como resulta claro do que j se disse antes. E o primeiro que Agostinho pela
terra e gua, primeiramente criadas, entende a matria totalmente informe; e pela produo
do firmamento, congregao das guas e aparecimento da terra rida entende a impresso
das formas na matria corporal. Os outros Santos Padres, porm, pela terra e gua
primeiramente criadas, entendem os elementos mesmos do mundo existentes com formas
prprias; e pelas obras seguintes entendem alguma distino nos corpos, j antes
existentes, como antes se disse. Em segundo lugar, difere Agostinho dos outros quanto
produo das plantas e dos animais, por admitirem estes que, na obra dos seis dias, umas e
outros foram produzidos atualmente; ao passo que, para Agostinho, o foram apenas
potencialmente.

Assim,

admitir

este

que

as

obras

dos

seis

dias

foram

feitas

simultaneamente, importa em terem as coisas o mesmo modo de produo.

De modo que, segundo todos, a matria, na produo primeira das coisas, existia sob as
formas substanciais dos elementos; e demais, nessa primeira instituio no havia animais
nem plantas, em ato. Mas Agostinho difere dos outros em quatro pontos; pois, segundo os
outros Santos Padres, depois da produo primeira da criatura, houve tempo em que no
existia a luz; no havia Um firmamento formado; a terra no estava a descoberto das guas;
e no estavam formados os astros do cu, que o quarto ponto; coisas todas que no
admite Agostinho. Por onde, para no ficar prejudicada nenhuma dessas opinies, devemse
responder as objeces de uns e de outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No mesmo dia em que Deus criou o cu e a
terra, criou tambm todos os arbustos do campo, no em ato, mas antes que nascessem na
terra, isto , em potncia; o que Agostinho atribui ao terceiro dia e, os outros, instituio
primeira das coisas.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus criou todas as coisas simultaneamente, quanto substncia
delas, de certo modo informe; mas no simultaneamente, quanto formao feita pela
distino e pelo ornato; e por isso se usa, expressamente, da palavra criao.

720

RESPOSTA TERCEIRA. No stimo dia, Deus cessou de fazer novas obras; no, porm, de
propagar certas delas; e essa propagao causa de sucederem outros dias, ao primeiro.
RESPOSTA QUARTA. No por impotncia de Deus, como se precisasse de tempo para
operar, que todas as coisas no foram simultaneamente distintas e ornadas; mas para que
se conservasse a ordem, na instituio delas. Por onde, era necessrio servissem diversos
dias aos diversos estados do mundo. Assim sempre cada uma das obras seguintes
acrescentava ao mundo um novo estado de perfeio.
RESPOSTA QUINTA. Segundo Agostinho, essa ordem dos dias deve referirse ordem
natural das obras a eles atribudas.

Art. 3 Se a Escritura usa de palavras

convenientes para exprimir as obras
dos seis dias.
O terceiro discutese assim. Parece que a Escritura no usa de palavras convenientes para
exprimir as obras dos seis dias.
1. Pois, se a luz, o firmamento e obras semelhantes foram feitos pelo Verbo de, Deus;
assim tambm, o cu e a terra, porque todas as coisas foram feitas por ele, como diz a
Escritura. Logo, na criao do cu e da terra devia fazerse meno do Verbo de Deus,
como nas outras obras.
2. Demais. A gua, apesar de criada por Deus, no comemorada. Logo, se descreve
insuficientemente a criao das coisas.
3. Demais. Como diz a Escritura: E Deus viu todas as causas que tinha jeito, e eram muito
bom , logo, de cada uma das obras se devia dizer: E Deus viu que isto era bom. Ora, isto se
omite inconvenientemente na obra da criao e na do segundo dia.
4. Demais. O Esprito de Deus Deus. Ora, no prprio de Deus ser transportado nem
ter situao. Logo, inconvenientemente se diz que o Esprito de Deus moviase sobre as
guas.
5. Demais. Ningum faz o que j est feito. Logo, depois de se haver dito: Deus disse:
Faase o firmamento e assim foi feito, inconveniente acrescentarse: E fez Deus o
firmamento. E, semelhantemente, nas outras obras de Deus.
6. Demais. A tarde e a manh no dividem o dia suficientemente, pois este tem vrias
partes. Logo, inconvenientemente se diz que: E fezse tarde e manh, e foi o segundo dia ou
o terceiro.

721

7. Demais. Segundo e terceiro no correspondem propriamente a um, mas a primeiro.

Logo, devia se ter dito: E fezse tarde e manh, e foi o primeiro dia, onde se diz: um dia.
SOLUO. primeira objeo respondo que, segundo Agostinho, a pessoa do Filho se
comemora tanto na primeira criao das coisas, corno na distino e ornato delas, porm de
maneira diferente. Pois, a distino e o ornato pertencem formao das coisas. Ora, assim
como a formao das coisas artificiadas pela forma da arte, que est na mente do artfice e
que pode ser chamada o verbo inteligvel do mesmo; assim, a formao de toda criatura
pelo Verbo de Deus. Por onde, na obra da distino e na do ornato, se faz meno do Verbo.
Porm, na criao se comemora o Filho, corno princpio, quando se diz: No princpio criou
Deus; porque por criao se entende a produo da matria informe. Mas, segundo os
outros, que ensinam que, primeiramente, foram criados os elementos, sob formas prprias,
mster dizerse de outro modo. Assim, Baslio ensina que a expresso, Disse Deus, importa
o imprio divino, pois, era necessrio ser produzida a criatura que obedecesse, antes de se
fazer meno do divino imprio.
RESPOSTA SEGUNDA. Segundo Agostinho, entendese por cu a natureza espiritual
informe; e por terra, a matria informe de todos os corpos. Assim nenhuma criatura foi
omitida. Segundo Baslio, porm, o cu e a terra so postos como dois extremos, para
deles se deduzirem os mdios; sobretudo porque o movimento de todos os corpos mdios ou
para o cu, como o dos corpos leves, ou para a terra, como o dos graves. Os outros,
porm, dizem que, sob o nome de terra a Escritura costuma incluir todos os quatro
elementos; por onde, depois de dizer: Louvai ao Senhor os que sois da terra, acrescenta: O
jogo, o granizo, a neve, a geada.
RESPOSTA TERCEIRA. Na obra da criao se pe algo de correspondente ao dito na obra
da distino e do ornato Viu Deus que isto ou aquilo era bom. Para a evidncia do que, se
deve considerar, que o Esprito Santo amor. Ora, h duas coisas, diz Agostinho, por causa
das quais Deus ama a sua criatura, convm saber, para que exista e para que perdure. E
para que existisse o que devia perdurar, dizse: O Esprito de Deus moviase sobre as
guas, entendendose por gua a matria informe; no mesmo sentido em que se diz que o
amor do artfice levado sobre alguma matria, para formar dela a sua obra. Porm para
que perdurasse o que fizera, se diz: Viu Deus que era bom. E com isto querse exprimir uma
como complacncia de Deus opfice, na cousa feita; e no que tivesse conhecimento da
criatura j feita e comprazimento nela, diferentemente do que os tinha antes de havIa
feito. E assim, nas duas obras, da criao e da formao, insinuase a Trindade das Pessoas.
Na criao: a pessoa do Pai, como Deus criador; a do Filho, como o princpio pelo qual criou;
e a do Esprito Santo, como o Esprito que levado sobre as guas. E na formao: a pessoa
do Pai, como Deus dicente; a do Filho, como o Verbo no qual dito; a do Esprito Santo,

722

como a complacncia com a qual Deus viu ser bom o que estava feito. Porm, na obra do
segundo dia, no se pe Viu Deus que era bom, porque, ento, comea a obra da
separao das guas, que se completa no terceiro dia. Por onde, o que se diz no terceiro dia
referese tambm ao segundo. Ou ento, porque a separao feita no segundo dia das
obras no manifestas ao povo; por isso a Escritura no usa de tal aprovao. Ou ainda,
porque se entende por firmamento, absolutamente, o ar nebuloso, no pertencente s partes
permanentes do universo, ou s partes principais do mundo. E estas trs razes so
alegadas pelo Rabbi Moiss. Certos, porm, do uma razo mstica, tirada do nmero:
porque o binrio afastase da unidade, por isso no aprovada a obra do segundo dia.
RESPOSTA QUARTA. Rabbi Moiss entende, com Plato, que o esprito do Senhor o ar
ou o vento; e diz, que com a expresso Esprito do Senhor a Escritura costuma sempre, em
todos os passos, atribuir a Deus o Flato dos ventos. Mas, segundo os outros Santos Padres,
por Esprito do Senhor se entende o Esprito Santo, de quem se diz que levado sobre a
gua, isto , a matria informe, segundo Agostinho; para no se pensar que Deus amasse as
obras que ia fazer com amor de indigncia, amor que depende das causas amadas, Por
onde, procedeuse acertadamente, insinuando primeiro algo de comeado sobre o que se
dissesse, do Esprito que o Esprito era levado, no localmente, mas com sobre excelente
poder, como diz Agostinho. Porm, segundo Baslio, era levado sobre o elemento da gua,
isto , aquecia e vivificava a natureza da gua, semelhana da galinha incubadora,
transmitindo a virtude vital aos ovos aquecidos, Pois, a gua tem principalmente virtude
vital, por se gerarem nela muitos animais e ser hmido o smen de todos. E tambm,
como a vida espiritual dada pela gua do batismo, diz a Escritura: Quem no renascer da
gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino de Deus.
RESPOSTA QUINTA. Segundo Agostinho, essas trs expresses designam o ser trplice
das coisas. O primeiro, o ser no Verbo, designao o dito: faase. O segundo, na mente
anglica, o dito: foi feito. O terceiro, em a natureza prpria, o dito: fez, E como, no primeiro
dia se descreve a formao dos anjos, no era necessrio acrescentar ento: fez, Porm,
segundo outros, podese admitir que o dito: Disse Deus, faase importa o imprio de Deus,
quanto ao fazer. O dito: foi feito importa o complemento da obra. Mas tambm era
necessrio acrescentar de que modo foi feito, sobretudo por causa dos que disseram que
todas as coisas visveis foram feitas pelos anjos. E ento, para afastar essa opinio,
acrescentase que Deus mesmo fez. Por onde, em cada uma das obras, depois de se dizer: e
foi feito, acrescentase algum ato de Deus, como fez ou separou, ou chamou, ou outro
semelhante.
RESPOSTA SEXTA. Segundo Agostinho, por tarde e manh se entende o conhecimento
anglico vespertino e matutino, de que j se tratou antes. Ou, segundo Baslio, costumava-

723

se denominar o tempo total pela sua parte principal, o dia, conforme o dito da Escritura: Os
dias da minha peregrinao, nenhuma meno feita da noite. Porm, a tarde e a manh
esto postas como os termos do dia, do qual esta o princpio e aquela o fim. Ou porque a
tarde, designando o princpio da noite; e a manh, o do dia, era congruente, ao comemorar
se a distino primeira das coisas, designaremse s os princpios dos tempos. E pese em
primeiro lugar a tarde porque, comeando o dia com a luz, ocorre primeiro o termo da luz,
que a tarde, do que o das trevas e da noite, que a manh. Ou, segundo Crisstomo,
para significar que o dia natural no termina com a tarde, mas com a manh.
RESPOSTA STIMA. Dizse um dia na instituio primeira do dia, para exprimir que o
espao de vinte e quatro horas constitui um dia; por onde, dizendose um, prefixase a
medida do dia natural. Ou para exprimir, assim, que o dia se consuma pela volta do sol a
um mesmo ponto. Ou porque, completo o setenrio dos dias, voltase ao primeiro dia, que
um com o oitavo. E essas trs razes so aduzidas por Baslio.

Tratado sobre o homem

Questo 75: Da alma em si mesma.

Questo 76: Da unio da alma e do corpo.
Questo 77: Do que se refere s potncias da alma em geral.
Questo 78: Das potncias da alma em especial.
Questo 79: Das potncias intelectivas.
Questo 80: Das potncias apetitivas em comum.
Questo 81: Da sensualidade.
Questo 82: Da vontade.
Questo 83: Do livre arbtrio.
Questo 84: Por meio do que a alma, unida ao corpo, intelige as coisas corpreas.
Questo 85: Do modo e da ordem de inteligir.
Questo 86: Do que o nosso intelecto conhece nas coisas materiais.
Questo 87: Como a alma intelectiva se conhece a si mesma e quilo que nela existe.
Questo 88: Como a alma humana conhece as coisas que lhe so superiores.
Questo 89: Do conhecimento da alma separada.
Questo 90: Da produo primeira do homem quanto a alma.
Questo 91: Da produo do corpo do primeiro homem.
Questo 92: Da produo da mulher.
Questo 93: O fim da produo do homem, na medida em que ele "imagem e semelhana de Deus".
Questo 94: Do estado e da condio do primeiro homem, quanto ao intelecto.
Questo 95: Do que se refere vontade do primeiro homem, a saber da graa e da justia.
Questo 96: Do domnio que tocava ao homem no estado de inocncia.
Questo 97: O estado do corpo de Ado: Preservao do indivduo.
Questo 98: Do que diz respeito ao estado do primeiro homem quanto a conservao do indivduo.
Questo 99: Do que diz respeito conservao da espcie.
Questo 100: Da condio da prole a gerar, quanto ao corpo.
Questo 101: Da condio da prole a gerar quanto a cincia.
Questo 102: Do paraso morada do homem.

724

Questo 103: Do governo das coisas em comum.

Questo 104: Dos efeitos do governo divino em especial.

Questo 75: Da alma em si mesma.

Depois da considerao da criatura espiritual e corprea, mister considerar o
homem, composto da substncia espiritual e corprea. E, primeiro, a natureza do
homem mesmo; segundo, a sua produo.
Ora, considerar a natureza do homem, quanto alma, pertence ao telogo; no
porm, quanto ao corpo, seno para tratar da relao que tem este com aquela.
Por onde, a primeira considerao versar sobre a alma. E como, segundo Dionsio,
trs coisas se encontram nas substncias espirituais, a saber, a essncia, a virtude
e a operao, consideraremos, primeiro, as coisas pertencentes essncia da
alma; segundo, as pertencentes virtude ou s potncias dela; terceiro, as
pertencentes sua operao.
Sobre o primeiro ponto ocorre dupla considerao: a primeira a da alma mesmo,
em si; a segunda a da sua unio como o corpo.
Sobre a primeira destas duas consideraes sete artigos se discutem:

Art. 1 Se a alma corpo.

Art. 2 Se a alma humana algo de subsistente.
Art. 3 Se as almas dos brutos so subsistentes.
Art. 4 Se a alma o homem.
Art. 5 Se a alma composta de matria e forma.
Art. 6 Se a alma humana corruptvel.
Art. 7 Se a alma e o anjo so da mesma espcie.

Art. 1 Se a alma corpo.

(III Cont. Gent., cap. LXV; II De Anima, lect.I).

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma corpo.

1. Pois, a alma o motor do corpo. Ora, no h motor no movido. Primeiro,
porque, parece s pode mover aquilo que movido, pois, ningum d a outrem o
que no tem; assim, o que no quente no aquece. Segundo, porque o que se
move sem ser movido, causaria o movimento sempiterno, sempre atualmente do
mesmo modo, como o prova Filsofo; ora, tal no se v no movimento do animal,
proveniente da alma. Logo esta um motor movido. Mas, como todo motor movido
corpo, a alma, logo tambm o .

2. Demais. Todo conhecimento se realiza por alguma semelhana. Ora, nenhuma

semelhana pode haver entre um corpo e um ser incorpreo; se, pois, a alma no
fosse corpo no poderia conhecer as coisas corpreas.

725

3. Demais. preciso haver algum contato do motor com o movido. Ora o contato
s h entre corpos. Logo, como a alma move o corpo, resulta que no corpo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que a alma dita simples por comparao com o
corpo, porque no se difunde pela massa no espao local.

SOLUO. Para discutir a natureza da alma, necessrio pressup-la como o

primeiro princpio da vida dos seres vivos; assim, dizemos que os seres animados
so vivos e as coisas inanimadas carecem de vida. Ora, esta se manifesta
maximamente pela dupla operao do conhecimento e do movimento, cujo
princpio os antigos filsofos, no podendo transcender a imaginao, consideravam
como corpo; pois, diziam, s os corpos so coisas e o que no corpo nada . E
ento, consideravam a alma como um certo corpo. Ora, embora se possa mostrar,
de mltiplos modos, a falsidade dessa opinio, empreguemos s um argumento
com o qual mais comum e certamente se patentear que a alma no corpo.
Assim, manifesto, a alma no um princpio qualquer da operao vital; pois, se
o fosse, ento os olhos, princpio da viso, seriam a alma; o mesmo devendo dizerse dos outros instrumentos desta. Mas, chamamos alma ao princpio primeiro da
vida. Pois, embora algum corpo possa ser um certo princpio da vida, como o
corao o , no animal; contudo no pode ser o princpio primeiro da vida de
qualquer corpo. Ora, manifesto, ser princpio da vida ou vivente no cabe ao
corpo como tal; do contrrio todo corpo seria vivo ou princpio da vida. Logo, s
cabe a um certo corpo como tal ser vivo, ou ainda, princpio da vida. Ora, o que
torna esse corpo atualmente tal algum princpio, chamado o seu ato. Por onde, a
alma, princpio primeiro da vida, no corpo, mas o ato dele, assim como o calor,
princpio da calefao, no corpo, mas um ato do corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo tudo o que se move movido

por outro, e como no se pode continuar assim at o infinito, necessrio dizer-se
que nem todo motor movido. Pois, ser movido sendo o passar da potncia para o
ato, o motor d o que tem ao mvel, atualizando-o. Mas, como o demonstra o
Filsofo, h um certo motor absolutamente imvel, no movido nem por si nem por
acidente; e tal motor pode mover o movido sempre uniformemente. H, porm,
outro motor movido, no por si, mas por acidente e que, por isso, no move o
movido sempre uniformemente; e tal motor a alma. E h, ainda, outro motor no
movido por si, e que o corpo. E como os antigos filsofos da natureza pensavam
que s o corpo existe, ensinavam que todo motor movido e que a alma, movida
por si, tambm corpo.

RESPOSTA SEGUNDA. No necessrio que a semelhana da causa conhecida

esteja atualmente em a natureza do conhecente; mas, se h algo que conhece,
primeiro, em potncia e, depois, em ato, no necessrio que a semelhana do
conhecido seja atual, seno apenas potencial, em a natureza do conhecente; assim,
a cor est na pupila, no atual mas s potencialmente. Por onde, no necessrio

726

que, em a natureza da alma, haja a semelhana atual das coisas corpreas, mas
sim que ela seja potencial em relao a tais semelhanas. Como, porm, os antigos
filsofos da natureza no sabiam distinguir entre o ato e a potncia, diziam que a
alma corpo para poder conhecer todos os corpos; e que composta dos princpios
de todos os corpos.

RESPOSTA TERCEIRA. H um duplo contacto: o da quantidade e o da virtude.

Pelo primeiro, o corpo s pode ser tocado pelo corpo; pelo segundo, pode ser
facada por um ser incorpreo que o mova.

Art. 2 Se a alma humana algo de

subsistente.
(De Pot.,q. 3, a. 9, 11; De Spirit.Creat., a. 2 Qu. De Anima, a.1, 14; III De Anima, lect. VII).

O segundo discute-se assim. Parece que a alma humana no algo de

subsistente.

1. Pois, o que subsistente um determinado ser. Ora, a alma no um

determinado ser, mas um composto de corpo e alma. Logo no ela algo de
subsistente.

2. Demais. Tudo o que subsistente pode ser considerado capaz de operao.

Ora, a alma no assim considerada, pois, segundo o Filsofo, dizer que a alma
sente ou intelige o mesmo que dizer algum que ela tece ou edifica. Logo, a alma
no algo de subsistente.

3. Demais. Se a alma fosse algo de subsistente, alguma operao dela haveria,

independente do corpo. Mas nenhuma das suas operaes assim, nem ainda o
inteligir, porque no possvel inteligir sem fantasma e os fantasmas no existem
sem o corpo. Logo, a alma humana no algo de subsistente.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Quem v a natureza da mente, que substncia,

mas no corprea, v que os que opinam ser ela corprea erram por lhe
adjungirem as fantasias dos corpos, sem as quais no podem conceber nenhuma
natureza. Logo, a natureza da alma humana no s incorprea, mas tambm
substncia, isto , algo de subsistente.

727

SOLUO. Necessrio admitir-se que o princpio da operao intelectual, a que

chamamos alma do homem, um certo princpio incorpreo e subsistente. Pois,
manifesto, pela inteligncia o homem pode conhecer a natureza de todos os corpos.
Ora, o que pode conhecer certas causas, necessariamente no deve ter nada delas,
na sua natureza, porque a causa que a esta fosse naturalmente inerente impedirlhe-ia o conhecimento das outras. Assim, vemos que a lngua do doente, afetada de
humor colrico e amargo, nada pode sentir de doce, mas tudo lhe parece amargo.
Se, pois, o princpio intelectual tivesse em si a natureza de algum corpo, no
poderia conhecer todos os corpos, porque cada corpo tem a sua natureza
determinada. Logo, impossvel que o princpio intelectual seja corpo. E,
semelhantemente, tambm impossvel que intelija por meio de rgo corpreo,
porque tambm a natureza determinada desse rgo corpreo impediria o
conhecimento de todos os corpos.

Assim, se uma determinada cor estivesse, no s na pupila, mas ainda num vaso
de vidro, o lquido contido neste seria dessa mesma cor. Por onde, o princpio
intelectual chamado alma ou intelecto, tem a sua operao prpria, no comum
com o corpo. Ora, s pode operar por si o que por si subsiste, pois operar s
prprio do ser atual. Por isso, uma causa opera d mesmo modo pelo qual existe e,
assim, no dizemos que o calor aquece, mas que clido. Logo, conclui-se que a
alma humana, chamada intelecto ou mente, algo de incorpreo e subsistente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um determinado ser pode

compreender-se de duplo modo: significando qualquer subsistente, ou um
subsistente completo em a natureza de alguma espcie. O primeiro modo exclui a
inerncia acidental e a da forma material. O segundo exclui tambm a imperfeio
da parte. Assim, pode-se dizer que a mo um determinado ser, no primeiro
sentido, no, porm, no segundo. E, portanto, sendo a alma humana parte da
espcie humana, pode chamar-se um determinado ser, segundo o primeiro modo,
como algo de quase subsistente; mas no conforme o segundo, que o em que se
chama algo de determinado o composto de alma e corpo.

RESPOSTA SEGUNDA. Aristteles usa dessas palavras, no para exprimirem

opinio prpria, mas a dos que diziam que inteligir ser movido, como claro pelo
que afirma antes. Ou deve dizer-se que o agir por si convm ao que existe por
si. Ora, o existir por si pode-se atribuir a alguma causa que no seja inerente como
acidente ou como forma material, mesmo se for parte. Mas diz-se que ,
propriamente, subsistente por si o que nem inerente desse predito modo, nem
parte; e segundo este modo de dizer, o olho ou a mo no se pode considerar
subsistente por si e, por conseqncia, nem como operando por si. Por onde,
tambm as operaes das partes se atribuem ao todo, por meio delas; assim
dizemos que o homem v com os olhos e apalpa com as mos; diferentemente de
quando dizemos que o clido aquece pelo calor, pois, propriamente falando, o calor
de nenhum modo aquece. Logo, pode-se dizer que a alma intelige como o olho v;
mas mais prprio dizer-se que o homem intelige por meio da alma.

728

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo necessrio para a ao do intelecto, no como

o rgo pelo qual tal ao se exerce, mas em razo do objeto; pois os fantasmas
esto para o intelecto como a cor para o sentido. Assim que, o precisar do corpo
no impede, seja o intelecto subsistente; do contrrio, o animal no seria algo de
subsistente, por precisar dos sensveis exteriores para sentir.

Art. 3 Se as almas dos brutos so

subsistentes.
(II. Cont. Gent., cap. LXXXII).

O terceiro discute-se assim. Parece que as almas dos brutos so subsistentes.

1. O homem tem o mesmo gnero que os outros animais. Ora, a alma humana
algo de subsistente, como j se demonstrou (a. 2). Logo, tambm as dos outros
animais.

2. Demais. O sensitivo est para os sensveis como o intelectivo para os

inteligveis. Ora, o intelecto intelige, sem o corpo, os inteligveis. Logo tambm, do
mesmo modo, o sentido apreende os sensveis. Ora; as almas dos brutos so
sensitivas. Logo, so subsistentes, pela mesma razo por que o a alma intelectiva
do homem.

3. Demais. A alma dos brutos move-lhes o corpo. Ora, este no move mas
movido. Logo, aquela tem alguma operao independente do corpo.

Mas em contrrio, foi dito: Cremos que s o homem tem alma substantiva; e no
so substantivas as almas dos animais.

SOLUO. Os antigos filsofos no faziam nenhuma distino entre o sentido e o

intelecto; e atribuam ambos a um princpio corpreo, como j se disse (a.
1). Porm Plato distinguia entre o intelecto e o sentido, atribuindo ambos a um
princpio incorpreo e dizendo que, como o inteligir, tambm o sentir convm
alma, em si mesma. E da resultava que tambm as almas dos brutos so
subsistentes. Mas Aristteles estabeleceu que s o inteligir, entre as operaes
da alma, se exerce sem rgo corpreo. Porm, o sentir, bem como as operaes
resultantes das operaes da alma sensitiva, manifestamente se realizam com
alguma imutao do corpo; assim, na viso, imuta-se a pupila, pela contemplao
da cor, o mesmo se dando com as outras operaes semelhantes. Por onde

729

manifesto que a alma sensitiva no tem, por si mesma, nenhuma operao prpria,
mas toda operao da alma sensitiva pertence ao conjunto. Donde resulta que as
almas dos brutos, no operando por si mesmas, no so subsistentes, pois, cada
ser tem, de maneira semelhante, o ser e a operao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, tendo o mesmo gnero

que os outros animais, deles difere pela espcie. Ora, a diferena especfica
depende da diferena formal. Nem necessrio que toda diferena formal importe
na diversidade genrica.

RESPOSTA SEGUNDA. O sensitivo, de certo modo, est para os sensveis,

como o intelectivo para os inteligveis, a saber, enquanto ambos so potenciais em
relao aos seus objetos. Mas, de certo modo, comportam-se dissemelhantemente;
pois, o sensitivo sofre a ao do sensvel, com imutao do corpo e, por isso, a
excelncia dos sensveis corrompe o sentido. Ao passo que isso no se d com o
intelecto, pois, este, inteligindo os mximos inteligveis, mais facilmente poder
inteligir os menores. E se, no inteligir, o corpo se fatiga, isso o s por acidente;
porque o intelecto precisa da operao das foras sensitivas, pelas quais lhe so
preparados os fantasmas.

RESPOSTA TERCEIRA. A fora motiva dupla. Uma, a apetitiva, que governa o

movimento, e a operao dessa, na alma sensitiva, no se realiza sem o corpo;
assim, a ira, a alegria e outras paixes semelhantes supem certa imutao do
corao. A outra fora motiva a que resulta do movimento, pela qual os membros
tornam-se capazes de obedecer ao apetite; e o ato dessa fora no mover, mas
ser movido. Por onde se evidencia que mover no ato da alma sensitiva que se
realize sem o corpo.

Art. 4 Se a alma o homem.

(III Sent., dist., V, q. 3, a. 2; dist. XXII, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap. LVII; Opusc. XVI, De Unit.
Intell.; De Ent. Et Ess., cap. II;VII Metaphys., lect IX).

1. O quarto discute-se assim. Parece que a alma o homem. Pois, diz a

Escritura (2 Cor 4, 16): Essa a razo porque no desfalecemos; mas ainda que se
destrua em ns o homem exterior, todavia o interior se vai renovando de dia em
dia. Ora, o que no homem interior a alma. Logo, a alma o homem interior.

2. Demais. A alma humana uma determinada substncia, mas no a

substncia universal. Logo, particular e, portanto, hipstas e ou pessoa e no
outra seno humana. Logo, a alma o homem; pois, a pessoa humana o homem.

730

Mas, em contrrio, Agostinho elogia Varro dizendo que o homem no s alma,

nem s corpo, mas simultaneamente, alma e corpo.

SOLUO. Que a alma seja o homem, pode-se entender de dois modos. De um

modo, que o homem a alma, mas no este determinado homem, composto de
alma e corpo, como Scrates. E digo assim porque certos ensinaram que s a
forma pertence natureza da espcie, sendo a matria parte do indivduo e no da
espcie. O que certamente no pode ser verdadeiro. Pois, natureza da espcie
pertence aquilo que significa a definio. Ora, a definio, nas coisas naturais, no
significa s a forma, mas a forma e a matria. Por onde, a matria parte da
espcie, nas sobreditas coisas; no por certo a matria signada, que o princpio
de individuao, mas a matria comum. Assim, pois, como da natureza de um
determinado homem que seja composto de tal alma e tais carnes e tais ossos,
assim da natureza do homem que o seja da alma e das carnes e dos ossos; pois,
necessrio que a substncia da espcie tenha tudo o que comumente pertence
substncia de todos os indivduos contidos na espcie.

Porm, de outro modo, pode-se entender no sentido em que uma determinada

alma seja um determinado homem. E isso se poderia sustentar se se estabelecesse
que a operao da alma sensitiva fosse s dela, sem o corpo, porque as operaes
atribudas ao homem conviriam s alma. Ora, cada coisa produzindo as suas
operaes prprias, o homem o que opera as suas. Pois, j se demonstrou (a. 3)
que sentir no operao s da alma. Sendo, portanto, o sentir uma certa
operao do homem, embora no prpria, manifesto que este no s a alma,
mas algo composto de alma e corpo. Plato, porm, ensinando que o sentir
prprio da alma, podia ensinar que o homem uma alma que usa de um corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo o Filsofo, um ser

principalmente aquilo que nele o principal; assim, o que faz o chefe de uma
cidade se considera como feito pela cidade. E, desse modo, s vezes se chama
homem ao que neste o principal; umas vezes, parte intelectiva, segundo a
verdade das coisas, chamada o homem interior; outras vezes, porm, parte
sensitiva com o corpo, segundo a opinio de alguns que s se detm nas coisas
sensveis; e este se chama o homem exterior.

RESPOSTA SEGUNDA. Nem toda substncia particular hipstase ou pessoa,

mas a que tem a natureza completa da espcie. Por onde, a mo ou o p no se
pode chamar hipstase ou pessoa; e semelhantemente, nem a alma, que parte
da espcie humana.

Art. 5 Se a alma composta de

matria e forma.
731

(I Sent., dist. VIII, q. 5, a. 2; II dist. XVII, q. 1, a. 2; II Cont. Gent., cap. L; Quodl. III, q. VIII; IX, q. 4,
a. 1; De Spirit. Creat., a. 1; a. 9, ad; Qu. De Anima, a. 6; Opusc. XV, De Angelis, cap. VII).

O quinto discute-se assim. Parece que a alma composta de matria e forma.

1. Pois, a potncia se divide por oposio com o ato. Ora, todos os seres em ato,
quaisquer que sejam, participam do primeiro ato, que Deus; por cuja participao
todos so bons, entes e viventes, como claro pela doutrina de Dionsio. Logo,
quaisquer seres em potncia participam da primeira potncia. Ora, esta a matria
prima. Como, pois, a alma humana , de certo modo, potencial, o que se evidncia
por ser o homem, s vezes, inteligente em potncia, resulta que ela participa da
matria prima, tendo a esta como parte sua.

2. Demais. Onde quer que se encontrem as propriedades da matria, a se

encontra a matria. Ora, na alma se encontram tais propriedades, a saber, o ser
sujeito e o transmutar-se; pois, sujeito da cincia e da virtude e muda-se da
ignorncia para a cincia ou do vicio para a virtude. Logo, na alma, h matria.

3. Demais. O que no tem matria no tem a causa do seu ser, como diz
Aristteles. Ora, a alma, sendo criada por Deus, tem essa causa. Logo, tem
matria.

4. Demais. O que no tem matria, mas s forma, ato puro e infinito. Ora, tal
s Deus o . Logo, a alma tem matria.

Mas, em contrrio, Agostinho prova que a alma no feita de matria corprea

nem espiritual.

SOLUO. A alma no tem matria, o que se pode duplamente

provar. Primeiro, pela natureza da alma, em comum, que a torna forma de certo
corpo. Ora, ou a alma , em si, forma total ou parcial. Se total, impossvel tenha,
como parte, a matria, considerada esta ltima como ser somente potencial; pois,
a forma, como tal, sendo ato; o que puramente potencial no pode ser parte ds
te, pois, a potncia, repugna ao ato, dividida, como , por oposio a ele. Se
parcial, essa parte a consideraremos como alma; e a matria, de que o ato
primrio, como o primeiro animado. Segundo, especialmente, pela natureza da
alma humana, enquanto intelectiva. Pois, manifesto, tudo o que recebido por
outro ser o ao modo desse ser recipiente. Assim, o que conhecido o do modo
pelo qual a sua forma est no conhecente. Ora, a alma intelectiva conhece as
coisas em a natureza absoluta delas, p. ex., uma pedra enquanto absolutamente
pedra. Por onde, a forma da pedra, na sua razo formal prpria, est

732

absolutamente na alma intelectiva. Logo, esta forma absoluta e no algo

composto de matria e forma; pois, se o fosse, as formas das coisas ela as
receberia como individuais; e assim no conheceria seno o singular, como se d
com as potncias sensitivas, que recebem as formas das coisas num rgo
corpreo; pois, a matria o princpio da individuao das formas. Resulta,
portanto, que a alma intelectiva e toda substncia intelectual conhecedora das
formas, absolutamente, carece da composio de forma e matria.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ato primeiro o princpio

universal de todos os atos, pois, o infinito, que virtualmente em si compreende
todas as coisas, como diz Dionsio. Por isso, participado por elas, no como parte,
mas pela difuso da processo de si mesmo. Porm, a potncia, como receptiva do
ato, deve se proporcionar a este. Ora, os atos recebidos, procedentes do primeiro
ato infinito, e sendo determinadas participaes dele, so diversos. Por onde, no
pode haver uma potncia nica receptiva de todos os atos, como h um ato nico
que influi em todos os atos participados; do contrrio, a potncia receptiva se
adequaria potncia ativa do ato primeiro. H, porm, outra potncia receptiva, na
alma intelectiva, diferente daquela da matria prima, como se v pela diversidade
das coisas recebidas; pois, ao passo que a matria prima recebe as formas
individuais, o intelecto recebe as absolutas. E, portanto, tal potncia, existente na
alma intelectiva, mostra que a alma no composta de matria e forma.

RESPOSTA SEGUNDA. Ser sujeito e transmutar-se convm matria como

potencial. Se, portanto, uma a potncia do intelecto e outra a da matria prima,
tambm haver noes diversas da sujeio e da transmutao. Assim, o intelecto
. sujeito da cincia e transmuta-se da ignorncia para a cincia, enquanto
potencial em relao s espcies inteligveis.

RESPOSTA TERCEIRA. A forma , para a matria, a causa do existir e do agir;

por onde, o agente, como redutor da matria ao ato da forma, transmutando-a, lhe a causa da existncia. Se, porm, h alguma forma subsistente, esta no existe
por nenhum princpio formal nem tem causa que a transmute da potncia para o
ato. Por isso, depois das palavras anteriores, o Filsofo conclui que os seres
compostos de matria e forma no tm outra causa a no ser a que os move da
potncia para o ato; todos os seres, porm, que no tm matria e so seres,
absolutamente, so a sua mesma qididade.

RESPOSTA QUARTA. Todo participado se compara com o participador, como

ato deste. Ora, necessrio que qualquer forma criada, que se suponha por si
subsistente, participe do ser; pois, a prpria vida, ou qualquer causa de
semelhante, participa do ser em si, como diz Dionsio. Ora, o ser, participado,
sendo limitado pela capacidade do participante, segue-se que s Deus, que o seu
prprio ser ato puro e infinito. Nas substncias intelectuais, porm, h
composio de ato e de potncia; no de matria e forma mas, de forma e do ser

733

participado. E, por isso, alguns as consideram compostas da causa do ser e do ser;

pois, o ser em si mesmo a causa de qualquer outro ser existir.

Art. 6 Se a alma humana

corruptvel.
(II Sent. disto XIX, a. 1; IV, dist. q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap.LXXIX sqq.; Quodl. X, q. 3, a. 2; Qu. De
Anima, a. 14; Compend. Theol., cap. LXXXIV).

O sexto discute-se assim. Parece que a alma humana corruptvel.

1. Pois, seres que tm princpio e processo semelhantes tambm tm fim

semelhante. Ora, o princpio da gerao dos homens semelhante ao da dos
asnos, pois ambos foram feitos da terra; e tambm semelhante, em ambos. a
processo da vida, pois, como diz a Escritura (Ecle 3, 19), todos respiram da
mesma sorte, e o homem no tem nada de mais do que o bruto. Logo, como no
mesmo passo da Escritura se conclui, por isso uma a morte dos homens e dos
brutos, e de uns e outros igual condio. Mas, a alma dos brutos corruptvel.
Logo, tambm o a alma humana.

2. Demais. Tudo o que provm do nada redutvel ao nada, porque o fim deve
corresponder ao princpio. Mas, como diz a Escritura (Sb 2, 2), do nada somos
nascidos; o que verdade, no s do corpo, mas tambm da alma. Logo, como
ainda no mesmo passo se conclui, depois desta vida seremos como se nunca
tivramos sido, mesmo em relao alma.

3. Demais. No h ser que no tenha a sua operao prpria. Ora, a operao

prpria da alma, inteligir por meio do fantasma, no vai sem o corpo. Pois, a alma
no intelige nada sem fantasma e este no existe sem o corpo, como diz
Aristteles. Logo, a alma no pode subsistir uma vez destrudo o corpo.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que as almas humanas tm da bondade divina o

serem intelectuais e o terem a vida substancial inconsumvel.

SOLUO. necessrio admitir-se que a alma humana, a que chamamos

princpio intelectivo, incorruptvel. Pois, um ser pode se corromper de duplo
modo: por si ou por acidente. Ora, impossvel um ser subsistente ser gerado ou
corrompido por acidente, i. ., porque nele houve alguma parte gerada ou corrupta.
Pois, a todo ente lhe convm o ser gerado ou corrompido do mesmo modo pelo

734

qual lhe convm o ser, que pela gerao se adquire e pela corrupo se perde. Por
onde, o que tiver o ser por si s por si pode gerar-se ou corromper-se. Os seres
porm no subsistentes, como os acidentes e as formas materiais, dizem-se feitos
e corruptos pela gerao e corrupo dos compostos. Ora, j se demonstrou antes
(a. 3), que as almas dos brutos no so por si subsistentes, seno s a alma
humana. Por isso, aquelas se corrompem, uma vez corruptos os seus corpos;
porm esta s por si poderia corromper-se. Ora, isto absolutamente impossvel,
no s a esta, mas a qualquer ser subsistente que seja s forma. Pois, manifesto,
o que convm, em si, a um ser, inseparvel deste. Ora, o ser em si, convm
forma, que um ato. Por onde, a matria adquire o ser atual na medida em que
adquire a forma e corrompe-se na medida em que lhe sucede separar-se dela. Ao
passo que, sendo impossvel forma separar-se de si mesma, impossvel tambm
que a forma subsistente perca o ser.

Dado, porm, que a alma seja composta de matria e forma, como certos dizem,
ainda assim necessrio admiti-la como incorruptvel. Pois, s se encontra
corrupo onde se encontra a contrariedade; porque as geraes e as corrupes
so passagens de uns para outros contrrios. Por isso os corpos celestes, sem
matria sujeita contrariedade, so incorruptveis. Ora, na alma intelectiva
nenhuma contrariedade pode haver. Pois, ela receptiva ao modo do seu ser e as
coisas por ela recebidas o so sem contrariedade; pois que as noes dos
contrrios no so contrrias no intelecto, mas h uma s cincia dos contrrios.
Logo, impossvel que a alma intelectiva seja corruptvel.

Tambm se pode tirar uma prova desta doutrina do fato de cada ente desejar ser
naturalmente, ao seu modo. Ora, o desejo, nos seres que conhecem, segue-se ao
conhecimento. E, ao passo que o sentido no conhece o ser seno num
determinado lugar e tempo, o intelecto o apreende absolutamente e referente a
qualquer tempo. Por isso, todo ser que tem intelecto deseja existir sempre. Ora, o
desejo natural no pode ser vo. Logo, toda substncia intelectual incorruptvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Salomo aplica essa razo pessoa

dos insipientes, como se exprime noutra parte. E quanto a dizer-se que o homem e
os outros animais tm o princpio da gerao semelhante, isso verdade quanto ao
corpo, pois, todos os animais foram feitos da terra, semelhantemente. No, porm,
quanto alma; pois, ao passo que a dos brutos produzida por uma virtude
corprea, a alma humana o por Deus. E, para o exprimir, a Escritura (Gn 1) diz
dos outros animais: Produza a terra animais viventes. Mas do homem: inspirou no
seu rosto um assopro de vida. Por onde, conclui Salomo (Ecl 12, 7): E o p se
torne na sua terra de onde era, e o esprito volte para Deus que o deu. Do mesmo
modo, a processo da vida semelhante quanto ao corpo; e a isso se referem os
passos (Ecl 3, 19): Todos respiram da mesma sorte e (Sb 2, 2) a respirao nos
nossos narizes um fumo. Mas no semelhante a essa a processo da alma, pois,
o homem intelige e os brutos no. Por isso falso o dito: O homem no tem nada
de mais do que o bruto. Por onde, semelhante a morte, quanto ao corpo, mas
no quanto alma.

735

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como se diz que um ser pode ser criado, no pela
potncia passiva, mas s pela potncia ativa do Criador que, do nada, pode
produzir uma coisa; assim tambm dizer que um ser redutvel ao nada no
importa, na criatura, a potncia para o no ser, mas sim a potncia do Criador no
influindo o ser. Ora, chama-se corruptvel ao ente em que existe a potncia para o
no ser.

RESPOSTA TERCEIRA. Inteligir, por meio do fantasma , propriamente,

operao da alma, enquanto unida ao corpo. Separada deste, porm, ter outro
modo de inteligir, semelhante ao das outras substncias separadas, como a seguir
melhor se ver (q. 89, a. 1).

Art. 7 Se a alma e o anjo so da

mesma espcie.
(II Sent., dist. III. q. 1, a. 6; II Cont. Gent., cap. XCIV; Qu. De Anima, a. 7).

O stimo discute-se assim. Parece que a alma e o anjo so da mesma espcie.

1. Pois, cada ser ordenado ao prprio fim pela natureza da sua espcie, que lhe
d a inclinao para o fim. Ora, idnticos so os fins
da alma e do anjo, a saber, a felicidade eterna. Logo, ambos so da mesma
espcie.

2. Demais. A diferena especfica ltima a mais nobre, porque realiza

plenamente a noo da espcie. Ora, nada h de mais nobre, no anjo e na alma, do
que o ser intelectual. Logo, eles convm na ltima diferena especfica, sendo,
assim, da mesma espcie.

3. Demais. A alma s difere do anjo por estar unida ao corpo. Ora este, sendo
estranho essncia da alma, no da mesma espcie que ela. Logo, a alma e o
anjo so da mesma espcie.

Mas, em contrrio. Seres diferentes, por operaes naturais diversas, diferem

pela espcie. Ora, a alma e o anjo tm operaes naturais diversas; pois, como diz
Dionsio, os espritos anglicos tem conceitos intelectuais simples e bons e no

736

congregam elementos divisveis para chegar unio com Deus; e, depois, diz ao
contrrio da alma. Logo, a alma e o anjo no so da mesma espcie.

SOLUO. Orgenes ensinou que todas as almas humanas e os anjos so da

mesma espcie. E isto porque ensinava que a diversidade de graus existentes em
tais substncias acidental, como proveniente do livre arbtrio, segundo j se disse
antes (q. 47, a. 2). Ora, tal no pode ser. Porque nas substncias incorpreas no
pode haver diversidade numrica sem diversidade especfica e sem desigualdade
natural. Pois, no sendo compostas de matria e forma, mas sendo formas
subsistentes, claro que necessrio ser haver entre elas diversidade especfica.
Porque no se pode compreender exista alguma forma separada que no seja nica
da sua espcie; assim como, se existisse a brancura separada, essa no poderia ser
seno uma nica, pois uma brancura no difere de outra seno porque tal ou tal.
Ora, a diversidade especfica sempre vai com a diversidade natural concomitante;
assim, nas espcies de cores, uma cor mais perfeita que outra; e,
semelhantemente, em outras espcies. E isto porque as diferenas que dividem o
gnero so contrrias. Ora, os contrrios entre si se comportam como o perfeito
com o imperfeito, porque o princpio da contrariedade a privao e o hbito, como
diz Aristteles. Tambm o mesmo se seguiria se tais substncias fossem compostas
de matria e forma. Se, pois, a matria de uma se distingue da de outra,
necessrio que ou a forma seja o princpio da distino da matria, de modo que
as matrias sejam diversas pela tendncia para formas diversas, donde tambm
resultaria a diversidade especfica e a desigualdade natural; ou que a matria seja
o princpio da distino das formas. Nem se pode dizer que esta matria seja
diferente daquela, seno quanto diviso quantitativa, que no tem lugar nas
substncias incorprea, como o anjo e a alma. Por onde, no possvel sejam
ambos da mesma espcie. Como porm que h muitas almas da mesma espcie,
a seguir se demonstrar (q. 76, a. 2 ad 1).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa doutrina procedente quanto

ao fim prximo e natural. Ora, a beatitude eterna o fim ltimo e sobrenatural.

RESPOSTA SEGUNDA. A diferena especfica ltima a mais nobre, enquanto

determinada em mximo grau, ao modo pelo qual o ato mais nobre que a
potncia. Ora, desse modo, o intelectual no nobilssimo, por ser indeterminado e
comum a muitos graus de intelectualidade, como o sensvel a muitos graus, quanto
ao ser sensvel. Por onde, assim como nem todos os sensveis so da mesma
espcie, assim nem todos os intelectuais.

RESPOSTA TERCEIRA. O corpo no da essncia da alma; mas da essncia

desta que seja capaz de unio com o corpo. Por onde, nem, propriamente, a alma
pertence a uma espcie, mas sim, o composto. E o fato mesmo de a alma precisar,
de certo modo, do corpo para a sua operao, mostra que ela tem um grau de
intelectualidade inferior ao do anjo, que no est unido a um corpo.

737

Questo 76: Da unio da alma e do

corpo.
Em seguida, temos de tratar da unio da alma e do corpo. E, sobre esta questo,
oito artigos se discutem:

Art. 1 Se o princpio intelectivo est unido ao corpo como forma.

Art. 2 Se o princpio intelectivo se multiplica com a multiplicao dos corpos, ou se h um s intelecto para todos

os homens.
Art. 3 Se, alm da alma intelectiva, h no homem, outras almas essencialmente diferentes, a saber, a sensitiva e a

nutritiva.
Art. 4 Se h, no homem, alm da alma intelectiva, outra forma.
Art. 5 Se a alma intelectiva deve estar unida a um corpo humano.
Art. 6 Se a alma intelectiva est unida ao corpo mediante certas disposies acidentais.
Art. 7 Se a alma est unida ao corpo do animal mediante algum outro corpo.
Art. 8 Se a alma est toda em qualquer parte de todo.

Art. 1 Se o princpio intelectivo est

unido ao corpo como forma.
(II Cont. Gent., capo LVI, LVII, LIX, LXVIII seqq.; De Spirit.Creat., a, 2; Qu. De Anima, a. 1, 2; De
Unit:. Intell.; II De Anima, lect. IV; III, lect. VII).

O primeiro discute-se assim. Parece que o princpio intelectivo no est unido ao

corpo como forma.

1. Pois, diz o Filsofo que o intelecto separado e no ato de nenhum corpo.

Logo, no est unido ao corpo como forma.

2. Demais. Toda forma determinada pela natureza da matria a que pertence;

do contrrio no seria preciso a proporo entre aquela e esta. Se, pois, o intelecto
estivesse unido ao corpo como forma, como todo corpo tem uma natureza
determinada, seguir-se-ia que tambm o intelecto a teria e, ento, no seria
cognoscitivo, como claro pelo que j foi dito (q. 75, a. 2). Ora, isto contra a
natureza dele; e, logo, no est unido ao corpo como forma.

3. Demais. Toda potncia receptiva, que ato de algum corpo, recebe a forma
material e individualmente; porque o recebido est no recipiente ao modo deste.
Ora, a forma da causa inteligida no recebida no intelecto, material e
individualmente, mas antes, imaterial e universalmente; do contrrio, o intelecto

738

no seria cognoscitivo do imaterial e do universal, seno s do singular, como os

sentidos. Logo, no est unido ao corpo como forma.

4. Demais. Ao mesmo ser pertencem a potncia e o ato; pois, o mesmo ser

que pode agir e que age. Mas, como resulta do j dito (Ibid), a ao intelectual no
pertence a um determinado corpo. Logo, nem a potncia intelectiva potncia de
nenhuma corpo determinado. Ora, a virtude ou potncia no pode ser mais
abstrata ou mais simples do que a essncia, da qual deriva. Logo, tambm a
substncia do intelecto no forma do corpo.

5. Demais. O que tem o ser em si no se une ao corpo como forma; pois esta,
sendo causa de alguma causa existir, o seu ser mesmo no o ser da forma em si.
Ora, o princpio intelectivo tem o ser em si e subsistente, Como j antes se disse
(Ibid). Logo, no est unido ao corpo como forma.

6. Demais. O inerente a uma causa em si sempre nela existe. Ora, inerente

forma em si estar unida matria; e no por algum acidente, mas por essncia,
o ato da matria; do contrrio, a matria e a forma no constituiriam unidade
substancial, mas acidental. Logo, a forma no pode existir sem a matria prpria.
Ora, o princpio intelectivo, sendo incorruptvel, como antes se demonstrou (Ibid, a.
6), permanece no unido ao corpo, uma vez este corrompido. Logo, no est unido
ao corpo como forma.

Mas, em contrrio, segundo o Filsofo, a diferena deduzida da forma da causa.

Ora, a diferena constitutiva do homem ser racional, qualidade esta que se lhe
atribui em virtude do princpio intelectivo. Logo este a forma do homem.

SOLUO. Deve-se admitir que o intelecto, princpio da operao intelectual, a

forma do corpo humano. Pois, aquilo que faz, primariamente, com que um ser
opere, a forma do ser ao qual se atribui operao; assim, aquilo pelo que,
primariamente, o corpo so a sade, e o pelo que, primariamente, a alma sabe
a cincia; por onde, a sade a forma do corpo e a cincia , de certo modo, a
forma da alma. E a razo disto est em nenhum ser agir seno como atual; por
onde, o que torna um ser atual tambm f-lo agir. Ora, manifesto que a alma o
principio primrio da vida do corpo. E como a vida se manifesta por operaes
diversas nos diversos graus de viventes, aquilo que produz, primariamente, cada
uma das obras da vida a alma. Pois pela alma que, primariamente nos
nutrimos, sentimos, movemo-nos localmente e, semelhantemente, inteligimos.
Logo, esse princpio pelo qual primariamente inteligimos, quer se chame intelecto,
quer alma intelectiva, a forma do corpo. E tal a demonstrao de Aristteles. E
quem pretender que a alma intelectiva no a forma do corpo, necessrio
encontrar o modo pelo qual o ato de inteligir seja o ato de um determinado
homem. Pois, cada um de ns sente que o nosso ser mesmo que intelige.

739

Ora, uma ao pode ser atribuda a algum de trplice modo, como se v

claramente no Filsofo. Assim, diz-se que um ser move ou age, totalmente, como o
mdico cura; parcialmente, como o homem v com os olhos; acidentalmente, como
se diz que o branco constri porque acontece que um construtor branco. Quando,
pois, dizemos que Scrates ou Plato intelige, manifestO que isso no lhe
atribudo por acidente; pois, o que dele essencialmente se predica -lhe atribudo
enquanto homem. Ou ento, foroso dizer-se que Scrates intelige por si mesmo,
na sua totalidade, como ensinava Plato, dizendo que o homem a alma
intelectiva; ou que o intelecto uma parte de Scrates

Ora, a primeira posio no se pode sustentar, como j se demonstrou antes (q.

75, a. 4), porque o homem que se percebe o seu inteligir o mesmo que se
percebe o seu sentir. Ora, sentir no vai sem o corpo. Portanto, necessrio seja
este uma parte do homem.

Resta, portanto, que o intelecto, com o qual Scrates intelige seja parte deste, a
ponto que lhe esteja, de certo modo, unido ao corpo. E esta unio, diz o
Comentador, se realiza pela espcie inteligvel, que tem duplo sujeito: o intelecto
possvel e os fantasmas, que esto nos rgos corpreos. Assim, pela espcie
inteligvel, une-se o intelecto possvel ao corpo de tal ou tal homem. Mas esta
continuidade ou unio no basta para a ao do intelecto ser a ao de Scrates. O
que se torna patente pela semelhana com o sentido, do qual Aristteles parte para
considerar as coisas do intelecto. Ora, os fantasmas esto para o intelecto, diz,
como as cores para a vista. Pois, assim como as espcies das cores esto na vista,
assim as dos fantasmas, no intelecto possvel. Mas evidente que, pelo fato de
estarem numa parede as cores, cujas semelhanas esto na vista, no se atribui
parede o ato da viso; e por isso, no dizemos que a parede v, mas antes, que
vista. Assim tambm, do fato de estarem as espcies dos fantasmas no intelecto
possvel, no se segue que Scrates, em quem esto os fantasmas, intelija; mas
antes, que ele ou os seus fantasmas so inteligidos.

Outros ensinaram que o intelecto est unido ao corpo como um motor, ambos
constituindo uma unidade, de modo que a ao do intelecto pode ser atribuda ao
todo. Mas esta opinio , de muitas maneiras, v. Primeiro, porque o intelecto
no move o corpo seno pela apetio, cujo movimento pressupe a operao do
intelecto. Pois, no porque Scrates movido pelo intelecto, que ele intelige, mas
antes, inversamente, porque intelige que movido pelo intelecto. Segundo,
porque, sendo Scrates um determinado indivduo da natureza, cuja essncia
una, composta de matria e forma, se o intelecto no for forma dele, resulta que
lhe estranha essncia; e, ento, o intelecto se h de comparar com todo
Scrates, assim como o motor com o movido. Ora, inteligir ao imanente no
prprio sujeito e no transeunte para outro, como a calefao. Logo, inteligir no
pode ser atribudo a Scrates por que seja este movido pelo intelecto. Terceiro,
porque a ao do motor nunca se atribui ao movido seno como a um instrumento;
assim, a ao do carpinteiro atribuda a serra. Se, portanto, inteligir atribudo a

740

Scrates, porque a ao do motor deste, segue-se que lhe atribudo como a

instrumento; o que vai contra o Filsofo, ensinando que o inteligir no por meio
de um instrumento corpreo. Quarto, porque, embora a ao da parte seja
atribuda ao todo, como a ao dos olhos ao homem, contudo, esta nunca
atribuda outra parte qualquer, a no ser, talvez, por acidente; pois, no dizemos
que a mo v porque os olhos vm. Se, portanto, do modo supradito que
intelecto e Scrates constituem unidade, a ao daquele no pode ser atribuda a
este. Se, porm, Scrates um todo composto da unio do intelecto com tudo o
mais que de Scrates; e, contudo, o intelecto no se une a este mais, seno
como motor, ento resulta que Scrates no um, absolutamente; e, por
conseqncia, no ser absolutamente, pois, uma coisa ser do mesmo modo
pelo qual uma.

Resta, portanto, s o modo ensinado por Aristteles, a saber, que tal homem
intelige porque o princpio intelectivo a sua: forma. Assim, pois, da operao
mesma do intelecto resulta que o princpio intelectivo est unido ao corpo como
forma.

E isso mesmo tambm pode ser deduzido da natureza da espcie humana. Pois, a
operao de um ser indicando-lhe a natureza, e a operao prpria do homem,
como tal, sendo inteligir; por ela transcende todos os animais. Donde vem que
Aristteles faz constituir a felicidade ltima nessa operao, como prpria do
homem. Ora, necessrio que o homem pertena a uma espcie determinada pelo
princpio dessa operao; pois cada ser pertence espcie que lhe determinada
pela forma da mesma. Resulta da, portanto, que o princpio intelectivo a forma
prpria do homem.

Mas devemos notar que, quanto mais nobre for a forma, tanto mais dominar a
matria corprea, tanto menos nesta estar imersa e tanto mais a exceder pela
sua operao ou virtude; por onde, vemos que a forma do corpo misto tem uma
certa operao no causada pelas qualidades elementares. E quanto mais
avanarmos em a nobreza das formas, tanto mais veremos a virtude da forma
exceder a matria elementar; assim, a alma vegetativa mais que a forma do
metal e a alma sensvel, mais que a vegetativa. Ora, a alma humana a ltima, em
a nobreza das formas. Por onde, excede, pela sua virtude, a matria corprea, na
medida mesma em que tem uma operao e uma virtude, das quais de nenhum
modo participa a matria corprea. E essa virtude se chama intelecto.

Deve-se, porm, atender a que, se algum disser que a alma composta de

matria e forma, de nenhum modo poder dizer que ela a forma do corpo. Pois,
sendo a forma ato, e a matria, ser somente potencial, de nenhum modo o que
composto de matria e forma poder ser, em si e totalmente, forma de outro ente.
Se, porm, for forma s quanto a uma parte de si, ento chamamos alma ao que
forma; e primeiro animado, ao ser de que forma, como antes j ficou dito (q. 75,
a. 5).

741

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz o Filsofo, a ltima das

formas naturais, com a qual termina a considerao do Filsofo natural, i. ., a
alma humana, certamente separada; contudo, est unida matria. E a prova
est em que o homem, juntamente com o sol, gera outro homem, da matria.
Porm, separada quanto virtude intelectiva; porque esta no virtude de
nenhum rgo corpreo, como a virtude visiva ato dos olhos; pois, inteligir ato
que se no pode exercer por um rgo corpreo, como se exerce a viso. Est,
porm, na matria, porque a alma mesma, a que pertence tal virtude, forma do
corpo e o termo da gerao humana. Assim, pois, o Filsofo diz, que o intelecto
separado por no ser virtude de nenhum rgo corpreo.

E daqui se deduzem as RESPOSTAS SEGUNDA E TERCEIRA OBJEES. Pois,

para o homem inteligir todas as coisas pelo intelecto, e tambm os seres imateriais
e universais, basta que a virtude intelectiva no seja ato do corpo.

RESPOSTA QUARTA. A alma humana, por causa da sua perfeio, no forma

imersa na matria corprea, ou por esta totalmente compreendida; por onde, nada
impede que alguma virtude sua no seja ato do corpo, embora, na sua essncia,
seja a forma deste.

RESPOSTA QUINTA. A alma comunica matria corprea o ser no qual

subsiste; e, deste e da alma intelectiva constitui-se uma unidade, de modo que o
ser de todo o composto tambm o da alma mesma; o que no se d com as
outras formas no subsistentes. E por isso, a alma humana permanece no ser,
destrudo o corpo; no, porm, as outras formas.

RESPOSTA SEXTA. Em si, convm alma estar unida ao corpo, assim como,
em si, convm ao corpo leve o elevar-se. E assim como este permanece
certamente leve, quando separado do lugar prprio, conservando, contudo, a
aptido e a inclinao para esse lugar; assim a alma humana permanece no ser,
quando separada do corpo, conservando a aptido e a inclinao natural para a
unio com o mesmo.

Art. 2 Se o princpio intelectivo se

multiplica com a multiplicao dos
corpos, ou se h um s intelecto para
todos os homens.
742

(I Sent., disto VIII. q. 5,.a. 2, ad 6; II, disto XVII, q. 2, a. 1; IICont.Gent., cap. LXXIII, LXXV; De Spirit
Creat., a. 9; Qu. De Anima, a .3, Compende. Theol., cap. LXXXV;De Ubit Intellec. Per tot).

O segundo discute-se assim. Parece que o princpio intelectivo no se multiplica

com a multiplicao dos corpos, mas h um s intelecto para todos os homens.

1. Pois, nenhuma substncia imaterial se multiplica numericamente, numa

mesma espcie. Ora, a alma humana substncia imaterial, pois, no composta
de matria e forma, como j se demonstrou (q. 75, a. 5). Logo, no h muitas da
mesma espcie; mas todos os homens o so e, portanto, todos tm um s
intelecto.

2. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Se, pois, com a

multiplicao dos corpos, se multiplicassem as almas humanas, conseqentemente,
removidos aqueles, no permaneceria a multido destas, restando s uma, de
todas elas. O que hertico porque, ento, desapareceria a diferena entre os
prmios e as penas.

3. Demais. Se o meu intelecto diferente do teu, o meu um certo indivduo,

bem como o teu; pois, seres particulares so os que, diferindo pelo nmero,
convm na mesma espcie. Ora, tudo o que noutro ser recebido o ao modo do
que recebe. Logo, as espcies das coisas seriam recebidas, individualmente, pelo
meu e pelo teu intelecto. O que contra a natureza deste, que cognoscitivo do
universal.

4. Demais. O inteligido est no intelecto que intelige. Se, pois, o meu intelecto
diferente do teu, necessrio seja uma a coisa inteligida por mim e outra, a por ti;
e, assim, o inteligido ser multiplicado individualmente e ser somente potencial. E
ser foroso abstrair de um e outro o ato cognitivo comum; pois de dois seres
diversos quaisquer necessrio abstrair o que neles haja de inteligvel comum. O
que vai contra a natureza do intelecto, pois que, ento no se poderia distinguir o
intelecto da virtude imaginativa. Logo, foroso concluir ser um s o intelecto para
todos os homens.

5. Demais. Embora o discpulo receba a cincia do mestre, no se pode dizer que

esta gera a daquele; porque, assim, tambm a cincia seria uma forma ativa, como
o calor, o que evidentemente falso. Portanto, numericamente a mesma a
cincia do mestre, comunicada ao discpulo; o que no possvel, a menos que
ambos tenham o mesmo intelecto. Logo, um s o intelecto do mestre e do
discpulo e, por conseqncia, de todos os homens.

743

6. Demais. Agostinho diz: Se afirmar, que somente as almas humanas so

muitas, a mim mesmo me tornarei ridculo. Ora, sobretudo quanto ao intelecto
que a alma humana considerada una. Logo, h um s intelecto para todos os
homens.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: as causas universais esto para as coisas

universais, como as particulares para as coisas particulares. Ora, impossvel a
alma, especificamente una, ser a mesma para animais especificamente diversos.
Logo, impossvel que a alma intelectiva, numericamente una, possa ser a de
seres numericamente diversos.

SOLUO. absolutamente impossvel haja um s intelecto para todos os

homens. E isto evidente se, segundo a opinio de Plato, o homem o seu
intelecto mesmo. Pois, da resultaria que, se Scrates e Plato tm o mesmo
intelecto, ambos so o mesmo homem e no se distinguiro um do outro seno
pelo que lhes for exterior essncia. E, assim, a distino entre eles seria a mesma
que entre um homem vestido de tnica e outro de capa, o que completamente
absurdo. Semelhantemente, tambm se ver a mesma impossibilidade se,
conforme a opinio de Aristteles, se admitir o intelecto como parte ou potncia da
alma, que a forma do homem. Pois, impossvel que muitos seres,
numericamente diversos, tenham a mesma forma; assim como o tenham o
mesmo ser, do qual a forma o princpio.

Do mesmo modo ver essa impossibilidade quem, de qualquer maneira que seja,
admitir a unio do intelecto com tal homem ou tal outro. Pois, manifesto, dado
um s princpio agente e dois instrumentos, pode haver um s agente,
absolutamente, mas vrias aes; assim, se o mesmo homem tocar coisas diversas
com as duas mos, haver, certamente, vrios agentes, mas uma s ao; como
se muitos puxarem, com uma corda, uma embarcao, haver muitos que puxam,
mas uma s ao tratora. Se, porm, for um o agente principal e um o
instrumento, haver um s agente e uma s ao; assim, se um ferreiro percute
com um martelo um o percutidor e uma a percusso. Ora, manifesto, que seja
como for o modo por que o intelecto, esteja unido ou ligado a tal homem ou tal
outro, ele tm, entre os demais atributos do homem, a principalidade, pois, as
foras sensitivas lhe obedecem e servem. Se, pois, se admitissem, para dois
homens, vrios intelectos e um s sentido, e se, assim, dois homens tivessem os
mesmos olhos, seriam dois a ver, com uma s viso. Se, portanto, o intelecto
um, embora sejam diversos os meios de que todo intelecto usa, como de
instrumentos, de nenhum outro modo poderiam Scrates e Plato ser considerados
seno como um s e mesmo homem, que intelige. E se acrescentarmos que o ato
mesmo de inteligir, prprio do intelecto, no se realiza por nenhum outro rgo a
no ser pelo intelecto, resultar, mais, a unidade do agente e da ao, i. ., todos
os homens sero um s ser inteligente, com o mesmo ato de inteligir, em relao
ao mesmo inteligvel.

744

Porm, a minha ao intelectual poderia diversificar-se da tua, pela diversidade dos

fantasmas, pois que um o fantasma de uma pedra em mim e outro, em ti, se o
fantasma mesmo, enquanto um, o meu e outro, o teu, fosse a forma do intelecto
possvel. Porque, o mesmo agente, segundo as diversas formas, produz diversas
aes; assim, segundo so diversas as formas das coisas, em relao aos mesmos
olhos, assim so diversas as vises. Mas, o fantasma no a forma do intelecto
possvel, mas sim, a espcie inteligvel, dele abstrada. Ora, num mesmo intelecto,
de fantasmas diversos da mesma espcie s pode ser abstrada uma espcie
inteligvel. O que bem se v, considerando-se um mesmo homem, no qual podem
existir diversos fantasmas das coisas; e, todavia, de todos eles abstrada uma s
espcie inteligvel da pedra, pela qual o seu intelecto, por operao una, intelige a
natureza da pedra, no obstante a diversidade dos fantasmas. Se, pois, fosse um
s o intelecto de todos os homens, as diversidades dos fantasmas, neles, no
poderiam causar a diversidade da operao intelectual, neste ou naquele, como
supe o Comentador. Conclui-se, portanto, que absolutamente impossvel e
inconveniente admitir que h um s intelecto para todos os homens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. . Embora nem a alma intelectiva, nem

o anjo, tenham matria de que provenham, aquela , todavia, a forma de uma
certa matria. Por onde, conforme a diviso da matria, assim h muitas almas da
mesma espcie; ao passo que absolutamente impossvel assim existirem muitos
anjos.

RESPOSTA TERCEIRA. Cada ser tem a unidade do mesmo modo pelo qual tem
o ser e, por conseqncia, o que se diz da multiplicao das coisas diz-se-lhes
tambm do ser. Ora, manifesto, a alma intelectual, est, por natureza, unida ao
corpo, como forma; e contudo, destrudo este, ela permanece no ser. E, pela
mesma razo, a multido das almas relativa dos corpos; contudo, destrudos
estes, elas permanecem multiplicadas no seu ser.

RESPOSTA TERCEIRA. A individuao do ser inteligente ou da espcie pela qual

intelige, no exclui a inteligncia dos universais; do contrrio, sendo os intelectos
separados substncias subsistentes e, por conseqncia, particulares, no
poderiam inteligir os universais. Mas, a materialidade do conhecente e da espcie,
pela qual conhece, impede o conhecimento do universal. Pois, assim como toda
ao relativa ao modo da forma pela qual o agente age, como, p. ex., a cale
faco relativa ao modo do calor; assim, o conhecimento relativo ao modo da
espcie, pela qual o conhecente conhece. Ora, manifesto que a natureza comum
se distingue e multiplica segundo os princpios individuantes, que dependem da
matria. Se, pois, a forma, pela qual se faz o conhecimento, for material, no
abstrada das condies da matria, essa forma ser a semelhana da natureza da
espcie ou do gnero, porque ser distinta e multiplicada, pelos princpios
individuantes; e, ento, no poder ser conhecida natureza da coisa, na sua
comunidade. Se, porm, a espcie for abstrada das condies da matria
individual, haver a semelhana da natureza sem aquilo que a distingue e
multiplica; e, assim, ser conhecido o universal. Nem importa, quanto a isto, se o
intelecto for um s ou se forem muitos; porque, mesmo que fosse s um, seria

745

necessrio s-lo determinadamente, e tambm deveria ser a espcie pela qual

intelige uma espcie determinada.

RESPOSTA QUARTA. Quer o intelecto seja um, quer sejam muitos, s uma e
mesma coisa o que inteligido. Pois, isto no est no intelecto, conforme o que
, mas pela sua semelhana. Assim, no a pedra, mas sim a sua espcie que est
na alma como diz Aristteles. E, contudo, a pedra a inteligida, e no a sua
espcie, a no ser pela reflexo do intelecto sobre si mesmo; do contrrio, no
haveria cincias das causas, mas s das espcies inteligveis. Ora, forosamente, se
diversas coisas se assemelham ao mesmo ser, se-lo- por formas diversas. E como
o conhecimento se opera pela assimilao do conhecente com a causa conhecida,
resulta que a mesma coisa pode ser conhecida por diversos conhecentes, como se
d com os sentidos. Assim, vrios vm mesma cor, sob semelhanas diferentes;
e, do mesmo modo, vrios intelectos inteligem a mesma causa. Mas, na opinio de
Aristteles, entre os sentidos e o intelecto h s esta diferena: uma causa
sentida, conforme a disposio que tem, na sua particularidade, fora da alma; ao
passo que a natureza da causa inteligida existindo, por certo, fora da alma, a no
tem, contudo, o modo de ser pelo qual inteligida. Pois, o que inteligido a
natureza comum, separada de todos os princpios individuantes. Ora, tal modo de
existir, a causa no o tem fora da alma. Mas, conforme a opinio de Plato, que
admitia serem as naturezas das causas separadas da matria, a coisa inteligida
est fora da alma do mesmo modo pelo qual inteligida.

RESPOSTA QUINTA. De um modo est cincia no mestre e, de outro, no

discpulo. E a seguir se ver como ela causada (q. 117, a. 1).

RESPOSTA SEXTA. Agostinho quer dizer que no h pluralidade de almas sem

que estejam unidas sob a noo de uma mesma espcie.

Art. 3 Se, alm da alma intelectiva, h

no
homem,
outras
almas
essencialmente diferentes, a saber, a
sensitiva e a nutritiva.
(II Cont. Gent., cap.LVIII; De Pot., q.3, a. 9, ad 9; De Spirit. Creat., a. 3; Qu. De Anima, a. 2; Quodl.
XI, q. 5; Compend. Theol., cap. XC sqq.).

O terceiro discute-se assim. Parece que, alm da alma intelectiva, h no homem,

outras almas a sensitiva e a nutritiva essencialmente diferentes.

746

1. Pois, a mesma substncia no pode ser corruptvel e incorruptvel. Ora, ao

passo que a alma intelectiva incorruptvel, as outras almas - a sensitiva e a
nutritiva so corruptveis, como resulta do que j vimos antes (q. 75, a. 6).
Logo, no homem, no podem ter a mesma essncia as almas intelectiva, sensitiva
e nutritiva.

2. Se se disser que a alma sensitiva, no homem, incorruptvel, responde-se em

contrrio. O corruptvel e o incorruptvel diferem genericamente, como diz o
Filsofo. Ora, a alma sensitiva, no cavalo, no leo e nos outros animais,
corruptvel. Se, pois, no homem, for incorruptvel, no ser do mesmo gnero
a alma sensitiva, no homem e no bruto. Ora, como o animal assim se chama
porque tem alma sensitiva, no sero do mesmo gnero o homem e o animal, o
que inadmissvel.

3. Demais. O Filsofo diz que o embrio, antes de ser homem, animal. O que
no poderia ser, se as almas sensitiva e intelectiva tivessem a mesma essncia,
porque ento, seria animal, pela alma sensitiva e homem, pela intelectiva. Logo, no
homem, no a mesma a essncia das almas sensitiva e intelectiva.

4. Demais. O Filsofo diz que o gnero provm da matria e a diferena, da

forma. Mas racional, diferena constitutiva do homem, provm da alma intelectiva;
pois, o animal assim se chama por ter o corpo animado da alma sensitiva. Por
onde, a alma intelectiva est para o corpo animado pela alma sensitiva, como a
forma para a matria. Logo, a alma intelectiva no , no homem, essencialmente a
mesma que a alma sensitiva, mas aquela pressupe esta como o seu suposto
material.

Mas, em contrrio, est dito: Nem dizemos, como Jac e os outros srios escrevem,
que h, num homem duas almas: uma animal, misturada com o sangue, que anime
o corpo, e outra espiritual, dotada de razo. Mas dizemos que, no homem, s h
uma mesma alma, que, pela sua unio, vivifica o corpo, dispondo-se de si mesma,
pela sua razo.

SOLUO. Plato, como refere Aristteles, admitia que um mesmo corpo tm

diversas almas, mesmo distintas pelos rgos, aos quais atribua as diversas
operaes vitais. Assim, a virtude nutritiva est no fgado; a concupiscvel, no
corao; a cognoscitiva, no crebro. Mas Aristteles rejeita essa opinio, quanto
quelas partes da alma, que usam de rgos corpreos, nas suas operaes,
baseado em que nos animais vivos ainda, quando cortados em partes, em, cada
uma delas se encontram as diversas operaes da alma, como a sensibilidade e o
apetite. O que no se daria, se os vrios princpios das operaes da alma, diversos
por essncia, fossem distribudos pelas diversas partes do corpo. Mas fica na
dvida, quanto parte intelectiva, sobre se est separada das outras partes da
alma s racionalmente, ou se tambm localmente. A opinio de Plato, porm,

747

poderia sustentar-se, se se admitisse que a alma est unida ao corpo, no como

forma, mas como motor, segundo ele queria. Pois, nenhum inconveniente resultaria
de o mesmo mvel ser movido por diversos motores, sobretudo segundo partes
diversas.

Mas, se admitimos que a alma est unida ao corpo, como forma, absolutamente
impossvel existirem, no mesmo corpo, vrias almas essencialmente diferentes. O
que se pode demonstrar por trplice razo.

E a primeira que, o animal, com trs almas, no seria absolutamente uno. Pois,
nenhum ser pura e simplesmente uno, seno pela forma una, pela qual as coisas
existem; porque em virtude do mesmo princpio que uma coisa existe e una.
Por onde, seres denominados por formas diversas no tm a unidade absoluta
como, p. ex., homem branco. Se, portanto, o homem fosse vivo por uma forma, a
alma vegetativa; animal, por outra, a sensitiva; homem, por outra, a racional, da
resultaria que no seria homem absolutamente. Ou, como tambm Aristteles
argumenta contra Plato, se uma fosse a idia de animal e outra a de bpede, o
animal bpede no seria uno absolutamente E por isso, aos que admitem diversas
almas num mesmo corpo, pergunta o que as contm, i. ., o que lhes d unidade. E
no se pode responder que sejam unidas pela unidade do corpo, porque, antes, a
alma que contm o corpo e lhe d unidade, do que inversamente.

A segunda demonstra a impossibilidade, pelo modos da predicao. Pois, as

predicaes, dependentes de formas diversas, convm entre si, umas s outras: ou
por acidente, se as formas no forem ordenadas umas para as outras, assim p. ex.,
quando dizemos que o branco doce; ou, se as formas forem ordenadas umas para
as outras, haver predicao em si, conforme o segundo modo dessa predicao,
em que o sujeito entra na definio do predicado. Assim, a superfcie, sendo
precedente, cor, se dissermos que um corpo, dotado de superfcie, colorido,
haver o segundo modo da predicao em si. Se, portanto, por uma forma, um ser
animal e, por outra, homem, resulta da, ou que um desses predicados no
convm ao outro, seno acidentalmente, se essas duas formas no forem
ordenadas uma para a outra; ou que haver ento predicao, conforme o segundo
modo de se predicar em si, se uma das almas for ordenada para a outra. Ora,
ambas estas posies so manifestamente falsas, porque animal se predica, em si,
do homem, e no por acidente; e homem no entra na definio de animal, mas
inversamente. Logo, necessariamente em virtude da mesma forma que um ser
animal e homem; do contrrio o homem no seria verdadeiramente animal, de
modo que animal se predicasse, em si, do homem.

A terceira razo da impossibilidade est em que uma operao da alma, quando

intensa, impede outra; o que de nenhum modo se daria se o princpio das aes
no fosse essencialmente uno.

748

Portanto, foroso admitir que a alma sensitiva, intelectiva e nutritiva , no

homem, uma s alma.

E como seja isso possvel, fcil compreender se se considerarem as diferenas

das espcies e das formas.

Pois, vemos que as espcies e as formas das causas diferem umas das outras,
como o mais perfeito difere do menos perfeito. Assim, na ordem das causas, os
seres animados so mais perfeitos que os inanimados; os animais, que as plantas;
os homens, que os brutos; e, em cada um destes gneros, h graus diversos. E,
por isso, Aristteles assimila as espcies das causas aos nmeros, especificamente
diferentes pela adio ou subtrao da unidade; e compara as diversas almas s
espcies das figuras, nas quais uma contm outra, como o pentgono contm e
excede o tetrgono. Do mesmo modo, a alma intelectiva contm, pela sua virtude,
tudo o que tem a alma sensitiva dos brutos e a nutritiva das plantas. Assim como,
pois, a superfcie pentagonal no o , pela figura pentagonal e pela tetragonal,
porque esta seria intil, desde que est contida naquela; assim tambm Scrates
no homem, por uma alma, e animal, por outra, seno por uma s e mesma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. . A alma sensitiva no incorruptvel

s pelo fato de ser sensitiva, mas por ser intelectiva. Enquanto, pois, unicamente
sensitiva, corruptvel; quando, porm, unida ao princpio intelectivo,
incorruptvel. Por onde, embora o sensitivo no d a incorruptibilidade, todavia, no
pode privar desta o intelectivo.

RESPOSTA SEGUNDA. As formas no se unem ao gnero nem espcie, mas

ao composto. Por isso, o homem corruptvel, como os outros animais. Por onde, a
diferena fundada no corruptvel e no incorruptvel, das formas, no torna o homem
genericamente diferente dos outros animais.

RESPOSTA TERCEIRA. O embrio tem, primeiro, a alma que somente

sensitiva; desaparecida essa, advm alma sensitiva e intelectiva, que mais
perfeita, como a seguir se mostrar mais plenamente (q. 118, a. 2 ad 2).

RESPOSTA QUARTA. No se deve, das diversas razes ou intenes lgicas,

resultantes do modo de inteligir, concluir a diversidade das coisas naturais; porque
a razo pode apreender uma mesma coisa por modos diversos. Como, pois,
segundo j se disse, a alma intelectiva contm, na sua virtude, aquilo que tem a
sensitiva e ainda mais; a razo pode considerar separadamente o que pertence
virtude sensitiva como algo de imperfeito e material; e, vendo que isso comum ao
homem e aos outros animais, da forma o conceito de gnero. Porm, aquilo em

749

que a alma intelectiva excede a sensitiva, a razo o toma como formal e

completivo, formando, da, o conceito diferencial do homem.

Art. 4 Se h, no homem, alm da

alma intelectiva, outra forma.
(IV. Sent., dist. XLIV, q; 1, a. 1, q 1, ad 4; IV Cont. Gent., cap LXXX De Spirit. Creat., a. 3; Qu. De
Anima, a. 9; QuodI. I, q. 4, a.1; XI, q. 5; Compend. Theol., cap. XC).

O quarto discute-se assim. Parece que h, no homem, outra forma, alm da

alma intelectiva.

1. Pois, diz o Filsofo, a alma o ato do corpo fsico que tem a vida em potncia.
Ora, a alma est para o corpo como a forma para a matria. Mas, o corpo tem uma
forma substancial pela qual corpo. Logo, alma precede, no corpo outra forma
substancial.

2. Demais. O homem, bem como qualquer animal, move-se a si mesmo. Ora,

todo ser que se move a si mesmo divide-se em duas partes, uma motora e, outra,
movida, como o prova Aristteles28. Ora, a parte motora sendo a alma,
necessrio que a outra parte seja tal, que possa ser movida. Mas, a matria prima
no pode ser movida, por ser potencial apenas, como o prova Aristteles; e, tudo o
que movido corpo. Logo, necessrio que, no homem e em qualquer animal,
haja outra forma substancial pela qual seja constitudo o corpo.

3. Demais. A ordem das formas depende da tendncia delas para a matria

prima; pois, anterior e posterior se dizem por comparao com algum princpio. Se,
portanto, no houvesse, no homem, nenhuma forma substancial, alm da alma
racional, mas esta aderisse imediatamente matria prima, da resultaria que a
alma pertence ordem das formas as mais imperfeitas, que aderem imediatamente
matria.

4. Demais. O corpo humano um corpo misto. Ora, a misso no se opera s

pela matria, porque, ento, s haveria corrupo. Logo, necessrio que
permaneam as formas dos elementos, no corpo misto, que so as formas
substanciais. Portanto, no corpo humano, h outras formas substanciais, alm da
alma intelectiva.

750

Mas, em contrrio. Uma mesma coisa tem um s ser substancial. Ora, como a
forma substancial que d o ser substancial, cada coisa tem s uma forma
substancial. Logo, impossvel que haja, no homem, alguma outra forma
substancial, alm da alma intelectiva.

SOLUO. Se se admitisse, com os Platnicos, que a alma intelectiva no est

unida ao corpo, como forma, mas s corno motor, seria necessrio admitir, no
homem, outra forma substancial que constitusse, no seu ser, o corpo, movido pela
alma. Mas se, como j dissemos antes (a. 1), a alma intelectiva est unida ao corpo
como forma substancial, impossvel haja, no homem, qualquer outra forma
substancial, alm dela.

Para a evidncia do que devemos considerar que a forma substancial difere da

acidental, por no dar esta o ser absolutamente mas o ser sob certo aspecto;
assim, o calor faz o seu objeto ser, no absolutamente, mas ser quente. Por onde,
pela advenincia da forma acidental, um ser no feito ou gerado, absolutamente,
seno sob certo aspecto ou de determinado modo; e, semelhantemente,
desaparecida a forma acidental, um corpo no .se corrompe absolutamente, mas s
de certo modo. Ao passo que a forma substancial d o ser absoluto. Por isso, com a
sua advenincia, um ser gerado, pura e simplesmente; e, pelo seu
desaparecimento, fica pura e simplesmente, concorrido. E, por essa razo, os
antigos Filsofos da natureza, admitindo a matria prima como um ser atual, ao
modo do fogo, do ar ou corpos semelhantes, diziam que nenhum ser , pura e
simplesmente, gerado nem corrompido, mas que todo o vir a ser alterao, como
se v em Aristteles. Se, portanto alm da alma intelectiva, preexistisse, na
matria, qualquer outra forma substancial, que tornasse atual o sujeito da alma,
resultaria da que a alma no d o ser, pura e simplesmente e, por conseqncia
no forma substancial; e que, advindo alma ou separando-se, no haveria
gerao nem corrupo, pura e simplesmente, mas s sob certo aspecto. Coisas
manifestamente falsas.

Por onde, deve-se admitir que, alm da alma intelectiva, nenhuma outra forma
substancial h no homem; e que esta, assim como, na sua virtude, contm a alma
sensitiva e a nutritiva, assim tambm contm todas as formas inferiores, fazendo,
ela s, tudo o que as formas menos imperfeitas fazem nos outros seres.

E o mesmo se deve dizer da alma sensitiva, nos brutos, da nutritiva, nas plantas e,
universalmente, de todas as formas mais perfeitas, em relao s mais imperfeitas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. . Aristteles no diz que a alma o ato

do corpo somente, mas o ato do corpo fsico orgnico tendo a vida em potncia e,
que tal potncia no exclui a alma. Por onde, manifesto, a alma tambm est
includa no ser de que ela ato, do mesmo modo que o calor o ato do que
clido, a luz do que lcido; no que, separadamente, haja corpo lcido sem luz,

751

seno que lcido por ela. E, semelhantemente, se diz, que a alma o ato do
corpo, etc., porque, pela alma, que h corpo, e esse, orgnico com vida potencial.
Mas, o ato primeiro assim chamado em relao ao ato segundo, que a
operao. Portanto, tal potncia no rejeita, i. ., no exclui a alma.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma no move o corpo pelo seu ser, enquanto unida
a este como forma. Mas, pela potncia motora, cujo ato pressupe o corpo j
atualizado pela alma; de modo que esta, pela fora motora, a parte que move,
sendo o corpo animado, a parte motora.

RESPOSTA TERCEIRA. Na matria, consideram-se diversos graus de perfeio,

como, ser, viver, sentir e inteligir. Mas, sempre, o que sobrevm, em segundo
lugar, mais perfeito do que o que existe em primeiro. Por onde, a forma, que d
s o primeiro grau da perfeio da matria, imperfeitssima; mas, a que d o
primeiro, o segundo e o terceiro, e assim por diante, perfeitssima e, contudo
imediata matria.

RESPOSTA QUARTA. Avicena ensinava que as formas substanciais dos

elementos permanecem integras no misto; e a misto se faz pela reduo das
qualidades contrrias dos elementos mdia. Mas isto impossvel. Pois, as
diversas formas dos elementos s podem existir nas diversas partes da matria e,
para essas diversidades, necessrio se suporem as dimenses, sem as quais a
matria no pode ser divisvel. Ora, matria sujeita dimenso s se encontra no
corpo. E, como corpos diversos no podem ocupar o mesmo lugar, segue-se que os
elementos esto, no misto, distintos pela situao e, assim, no haver verdadeira
mico, em relao totalidade, mas s em relao aos nossos sentidos, o que se
d quando corpos mnimos esto justapostos. Porm Averrisensinava que as
formas dos elementos, pela sua imperfeio, so mdias entre as formas acidentais
e as substanciais e, portanto, admitindo o mais e o menos, ficando, mitigadas, na
mico, reduzem-se ao mdio e, deles, se compe uma s frma. Mas, isto ainda
mais impossvel. Porque o ser substancial de qualquer coisa indivisvel; e toda
adio ou subtrao varia a espcie, como nos nmeros, conforme diz Aristteles.
Por onde, impossvel que qualquer forma substancial seja susceptvel de mais e
de menos. Nem menos impossvel que haja um meio entre a substncia e o
acidente. E, portanto, deve-s admitir, com o Filsofo, a permanncia, no atual,
mas virtual, das formas dos elementos, no misto. Permanecem, assim, as
qualidades prprias dos elementos, embora mitigados e nas quais est a virtude
das formas elementares. E, deste modo, a qualidade da misto a disposio
prpria para receber a forma substancial do corpo misto, p. ex., a forma da pedra
ou de qualquer ser animado.

Art. 5 Se a alma intelectiva deve estar

unida a um corpo humano.
752

(II. Sent., dist. 1, q. 2, a. 5; De Malo, q. 5, a. 5; Qu. De Anima, a. 8).

O quinto discute-se assim. Parece que a alma intelectiva no deve estar unida a
um corpo humano.

1. Pois, a matria deve ser proporcionada forma. Ora, a alma intelectiva

forma incorruptvel. Logo, no deve estar unida a um corpo corruptvel.

2. Demais. A alma intelectiva uma forma imaterial em sumo grau; e a prova

que tem operaes que no participam da matria corprea. Ora, quanto mais sutil
o corpo tanto menos tem de material. Logo, a alma deveria estar unida a um
corpo sutilssimo, como o fogo, e no a um corpo misto e, sobretudo, terrestre.

3. Demais. Sendo a forma o princpio da espcie, de uma s forma no podem

provir diversas espcies. Ora, a alma intelectiva forma una. Logo, no deve estar
unida a um corpo composto de partes de espcies dessemelhantes.

4. Demais. Uma forma mais perfeita deve estar unida a um corpo mais perfeito.
Ora, a alma intelectiva a mais perfeita das almas. Se pois, os corpos dos outros
animais tm protees naturais, como os plos, que lhes servem de vestes, e as
unhas, de calado; e se tm, tambm, armas naturais, como as unhas, os dentes e
os chifres; conclui-se que a alma intelectiva no deveria estar unida a um corpo to
imperfeito, privado de tais auxlios.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: a alma o ato do corpo fsico orgnico tendo a
vida em potncia.

SOLUO. No existindo a forma pela matria, mas, antes, a matria pela

forma, deve-se buscar, na forma, a razo de existir a matria de tal ou tal modo, e
no inversamente. Ora, a alma intelectiva, como j se estabeleceu antes (q. 55, a.
2), tem por ordem da natureza, o grau nfimo, entre as substncias intelectuais;
pois, no tendo naturalmente infuso o conhecimento da verdade, como os anjos,
deve hauri-la nas coisas divisveis, por via dos sentidos, como diz Dionsio. Ora, a
natureza no falta com o necessrio a nenhum ser. E, por isso, a alma intelectiva
deve ter no s a faculdade de inteligir, mas tambm a de sentir. E, como a ao
dos sentidos no se realiza sem o instrumento corpreo, necessrio esteja a alma
intelectiva unida a um corpo, que possa ser o rgo conveniente dos sentidos. Ora,
necessrio que o rgo do tacto seja o meio entre os contrrios que ele apreende,
a saber, o clido e o frio, mido e o seco e semelhantes; por isso, o tacto
potencial em relao a eles e pode senti-los. Donde, quanto maior igualdade de
compleio tiver, tanto mais capaz de perceber ser. Mas, a alma intelectiva tem,

753

da maneira a mais completa, a virtude sensitiva, porque o inferior preexiste, mais

perfeitamente, no superior, como diz Dionsio. Por onde, necessrio seja misto o
corpo ao qual est unida a alma intelectiva, e possuindo, entre todos os outros,
maior unidade de compleio. E por isso que, entre todos os outros animais, o
homem tem o melhor tacto; e, dentre os homens, os que tm melhor tacto tm
melhor intelecto, sendo a prova que, os que so delicados de carne vemos serem
bem dotados de inteligncia, como diz o Filsofo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. . Talvez algum quisesse responder a

esta objeo, dizendo que o corpo do homem era incorruptvel, antes do
pecado. Mas essa resposta no seria suficiente; porque o corpo do homem era
imortal, antes do pecado, no por natureza, mas pela graa divina; pois, do
contrrio, o pecado no o privaria da imortalidade, como no privou os
demnios. E, portanto, deve-se responder diferentemente, que, na matria, h
uma dupla condio: uma escolhida para torn-la apta forma, outra resultante
necessariamente da disposio anterior. Assim, o artfice, para a forma da serra,
escolhe matria frrea, apta para cortar corpos duros; mas resulta
necessariamente da matria, que os dentes da serra possam embotar-se e ser
rodos pela ferrugem. Assim, pois, alma intelectiva necessrio um corpo de
compleio uniforme. E, quanto a ser corruptvel, isso resulta necessariamente da
matria. E, se algum dissesse que Deus poderia ter evitado essa necessidade,
responde-se que, na constituio das coisas naturais, no se considera o que Deus
poderia fazer, mas sim o que exige a natureza das coisas, como diz Agostinho.
Contudo, Deus proviu, ministrando, com o dom da graa, remdio contra a morte.

RESPOSTA SEGUNDA. alma intelectiva no necessrio o corpo para a

operao intelectual em si mesma, mas para a virtude sensitiva, que exige um
rgo de compleio uniforme. Por onde, necessrio seja a alma intelectiva unida
ao corpo humano e no ao simples elemento ou ao corpo misto, no qual seria
excessivo, quantitativamente, o fogo e no poderia haver uniformidade de
compleio, por causa dessa virtude gnea excessiva. Ora, o corpo humano, de
uniforme compleio, tem uma certa dignidade, por estar longe dos contrrios; e,
por a, assimila-se, de algum modo, ao corpo celeste.

RESPOSTA TERCEIRA. As partes do animal, como os olhos, as mos, a carne,

os ossos e semelhantes, no esto especificamente no animal, mas sim o todo; e,
por isso, propriamente falando, no se pode dizer que pertenam a espcies
diferentes mas sim, a disposies diferentes. Ora, sendo a alma intelectiva, embora
una em essncia, mltipla em virtudes; por causa da sua perfeio, precisa, para
as suas diversas operaes, de disposies diversas, nas partes do corpo ao qual
est unida. Por isso, vemos que a diversidade das partes maior nos animais
perfeitos do que nos imperfeitos e, nestes, que nas plantas.

RESPOSTA QUARTA. A alma intelectiva, sendo compreensiva dos universais,

tem faculdade para infinitas causas. E, por isso, a natureza no lhe podia

754

estabelecer determinados conhecimentos naturais, ou ainda, determinados auxlios

de defesa ou de proteo, como para os outros animais, cujas almas tem
apreenso e virtudes determinadas para causas particulares. Mas, em lugar de tudo
isso, o homem tem naturalmente a razo; e as mos, rgos dos rgos, e com
elas pode preparar para si instrumentos de modos infinitos e com infinitos efeitos.

Art. 6 Se a alma intelectiva est unida

ao corpo mediante certas disposies
acidentais.
(II Cont. Gent., cap. LXXI; De Spirit. Creat., a. 3; Qu. De Anima, a. 9; II De Anima, lect. I; VIII
Metaphs., lect. V).

O sexto discute-se assim. Parece que a alma intelectiva est unida ao corpo,
mediante certas disposies acidentais.

1. Pois, toda forma est em matria para si prpria e disposta. Ora, as

disposies para a forma so acidentes. Logo, necessrio se preintelijam, na
matria, certos acidentes, antes da forma substancial e, portanto, antes da alma,
que urna forma substancial.

2. Demais. Diversas formas da mesma espcie exigem partes diversas da

matria. Ora, estas no podem ser inteligidas, seno pela diviso das quantidades
dimensivas. Logo, necessrio se intelijam dimenses, na matria, antes das
formas substanciais, que so muitas da mesma espcie.

3. Demais. O espiritual se une ao corpreo pelo contacto de virtude. Ora, a

virtude da alma a sua potncia. Logo, est unida ao corpo mediante a potncia,
que um acidente.

Mas, em contrrio, o acidente posterior substncia, temporal e racionalmente,

como diz Aristteles. Logo, no se pode compreender haja na matria alguma
forma acidental anterior alma, que a forma substancial.

SOLUO. Se a alma estivesse unida ao corpo s como motor, nada impediria,

antes, seria necessrio existir certas disposies mdias entre a alma ,e o corpo, a
saber: a potncia, por parte da alma, com a qual moveria o corpo; e certa
disposio, por parte do corpo, que o fizesse movido da alma. Mas se a alma

755

intelectiva est unida ao corpo, como forma substancial, segundo ficou dito antes
(a. 1), impossvel haver qualquer disposio acidental entre o corpo e a alma, ou
entre qualquer forma substancial e a sua matria. E a razo disto que, sendo a
matria potencial, em relao a todos os atos, numa certa ordem, necessrio que
se suponha, em primeiro lugar, na matria, aquele, dentre os atos, que for o
primeiro absolutamente. Ora, o primeiro de todos os atos o ser. Logo,
impossvel supor a matria como clida ou quantitativa, antes de ter o ser em ato.
Ora, este ela o tem pela forma substancial, que d o ser absolutamente, como j
ficou dito (a. 4). Por onde, impossvel a preexistncia, na matria, de quaisquer
disposies acidentais, anteriores forma substancial e, por conseguinte alma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. . Como resulta do que j foi dito (a. 3,
4), a forma que mais perfeita contm, virtualmente, tudo o que pertence s
formas inferiores; e, portanto, existindo una e a mesma, aperfeioa a matria
segundo os diversos graus de perfeio. Ora uma e essencialmente a mesma a
forma pela qual o homem ser atual, corpo, vivo, animal, homem. Pois,
manifesto, de cada gnero resultam os seus acidentes prprios. Por onde, como se
supe a matria perfeita, quanto ao ser, antes de se lhe supor a corporeidade, e
assim por diante; tambm se supem os acidentes prprios ao ser, antes de suporlhes a corporeidade. E, assim, pressupem, na matria, disposies anteriores
forma, no quanto ao seu efeito total, mas s quanto ao efeitos posteriores.

RESPOSTA SEGUNDA. As dimenses quantitativas so acidentes resultantes da

corporeidade, que prpria a toda matria. Por onde, a matria j includa na
corporeidade e nas dimenses pode ser compreendida como distinta em partes
diversas, recebendo, assim, formas diversas, segundo os graus ulteriores de
perfeio. Pois, embora seja essencialmente a mesma a forma que atribui
matria os diversos graus de perfeio, como j se disse, todavia difere, quanto
considerao da razo.

RESPOSTA TERCEIRA. A substncia espiritual, unida ao corpo s como motor,

unida est s pela potncia e pela virtude; mas a alma intelectiva est unida ao
corpo, como forma, pelo seu ser; pois, governa-o e move-o pela sua potncia e
virtude.

Art. 7 Se a alma est unida ao corpo

do animal mediante algum outro corpo.
(II Sent., dist. I, q. 2, a. 4, ad 3; II Cont. Gent., cap. LXXI; De Spirit.Creat., a. 3; Qu. De Anima, a. 9;
II De Anima, lect. I; VIII Metaphys., lect.V).

756

O stimo discute-se assim. Parece que a alma est unida ao corpo do animal
mediante algum outro corpo.

1. Pois, diz Agostinho, a alma governa o corpo pela luz, i. , pelo fogo e pelo ar,
corpos os mais semelhantes ao esprito. Ora, sendo corpos o fogo e o ar, a alma
est unida ao corpo humano mediante outro corpo.

2. Demais. Aquilo que, eliminado, dissolve a unio de dois seres unidos, deve ser
considerado como o termo mdio entre eles. Ora, faltando o esprito, a alma
separa-se do corpo. Logo, o esprito, que um corpo sutil, o termo mdio entre a
unio do corpo e da alma.

3. Demais. Seres muito distantes entre si no se unem seno por um ser mdio.
Ora, a alma intelectiva dista muito do corpo, tanto por ser incorprea como por ser
incorruptvel. Logo, resulta que com ele est unida, mediante algum corpo
incorruptvel, considerado como sendo uma luz celeste, que concilia os elementos e
os reduz unidade.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, no se deve perguntar nem se o corpo e a alma

so um s ser, nem se o so a cera e a sua forma. Mas, assim como a forma se
une cera, sem a mediao de nenhum corpo, assim a alma ao corpo.

SOLUO. Se a alma, segundo os Platnicos, estivesse unida ao corpo somente

como motor, seria necessrio admitir entre a alma do homem, ou de qualquer
animal, e o corpo, a interveno de outros corpos mdios; pois, da natureza do
motor mover um corpo distante por outros mdios, mais prximos. Se, porm, a
alma se une ao corpo como forma, segundo j foi dito (a. 1), impossvel se faa
essa unio, mediante qualquer outro corpo. E a razo que um ser uno do
mesmo modo pelo qual ser. Ora, a forma, sendo essencialmente ato, atualiza por
si mesma um ser, sem precisar de nenhum meio. Por onde, a unidade da coisa,
composta de matria e forma, provm da forma mesma que, em si, se une
matria como ato desta. Nem h nenhum outro ser que una, seno o agente, que
atualiza a matria, como diz Aristteles.

Donde resulta a falsidade das opinies daqueles que supuseram corpos mdios
entre a alma e o corpo do homem. Desses, certos Platnicos ensinavam que a
alma intelectiva est naturalmente unida a um corpo incorruptvel do qual nunca se
separa e, mediante esse, se une ao corpo corruptvel do homem. Outros, porm,
diziam que se une ao corpo mediante o esprito corpreo. Outros, ainda, que se
une mediante a luz que consideravam com corpo e com a natureza da quinta
essncia; de modo que, a alma vegetativa se une ao corpo, mediante a luz do cu
sidreo; a sensvel, mediante a do cu cristalino; a intelectual, mediante a do cu

757

empreo. Coisas que so fictcias e ridculas; porque a luz no corpo; porque, a

quinta essncia, sendo inaltervel, no entra materialmente, mas s virtualmente,
na composio do corpo misto; e porque a alma, como a forma matria, une-se
imediatamente ao corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere alma

enquanto move o corpo e, por isso, usa da palavra governo. E verdade, que ela
move as partes mais grosseiras do corpo pelas mais sutis; e o primeiro instrumento
da virtude motora o esprito, como diz o Filsofo.

RESPOSTA SEGUNDA. Faltando o esprito, desaparece a unio da alma e do

corpo; no que, por isso, ele seja mdio entre ambos, mas porque desaparece a
disposio pela qual o corpo est preparado para tal unio. E, contudo, o esprito
meio no mover, como primeiro instrumento do movimento.

RESPOSTA TERCEIRA. A alma dista muito do corpo se se considerarem

separadamente as condies de um e de outro. Por onde, se cada qual tivesse
existncia separada, seria necessria a interveno de muitos corpos mdios. Mas,
como forma do corpo, a alma no tm o ser separado do ser do corpo, mas une-se
imediatamente, pelo seu ser, com ele. Assim, pois, tambm qualquer forma,
considerada como ato, dista imenso da matria, ente somente potencial.

Art. 8 Se a alma est toda em

qualquer parte de todo.
(I Sent., dist. VIII, q. 5, a. 3; II Cont. Gent., cap. LXXII; De Spirit Creat., a. 4; Qu. De Anima, a. 10).

O oitavo discute-se assim. Parece que a alma no est toda em qualquer parte
do corpo.

1. Pois, o Filsofo diz: no necessrio que a alma esteja em cada parte do

corpo; mas, existindo num certo princpio do mesmo, faz viver as outras partes;
pois, -lhes simultaneamente natural executarem o movimento prprio, pela
natureza.

2. Demais. A alma est no corpo de que ato. Ora, ato do corpo orgnico.
Logo, s neste pode estar. E como no qualquer parte do corpo humano que
corpo orgnico, a alma no est toda em qualquer parte do corpo.

758

3. Demais. Aristteles diz, que uma parte da alma est para uma parte do corpo
assim como o sentido da vista para a pupila; e assim, a alma toda, para o corpo
todo do animal. Se, portanto, toda ela est em qualquer parte do corpo, resulta que
qualquer parte do corpo animada.

4. Demais. Todas as potncias da alma fundam-se na essncia mesma da alma.

Se, pois, a alma est toda em qualquer parte do corpo, resulta que todas as
potncias da alma esto em qualquer parte do corpo; e assim, a viso estar nos
ouvidos e a audio nos olhos, o que inadmissvel.

5. Demais. Se em qualquer parte do corpo estivesse toda a alma, qualquer delas

dependeria imediatamente da alma. Logo, uma parte no dependeria de outra, nem
seria mais importante uma que outra, o que manifestamente falso. Logo, a alma
no est toda em qualquer parte do corpo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a alma, em qualquer corpo, est toda em todo
ele e toda em qualquer das partes dele.

SOLUO. Como j se disse em outros artigos, se a alma estivesse unida ao

corpo s como motor, poder-se-ia dizer que no estaria em qualquer parte do
corpo, mas s numa, pela qual movesse as outras. Mas, estando unida ao corpo
corno forma, necessrio que esteja no todo e em qualquer parte do corpo, pois,
no forma acidental do corpo, mas substancial. Ora, esta a perfeio no s do
todo, mas de qualquer das partes. E como o todo consiste em partes, a forma
daquele, que no der o ser a cada uma destas, um todo de composio e ordem,
como a forma de uma casa; e tal forma acidental. Ora, sendo a alma forma
substancial, necessrio que seja a forma e o ato, no s do todo, mas de cada
parte. Por onde, separada a alma, assim corno j no se poder falar de animal ou
homem, seno equivocamente, como se fala de um animal pintado ou de pedra;
assim tambm no se poder dizer tal das mos, dos olhos, da carne ou dos ossos,
segundo o Filsofo. E a prova est em que, separada a alma, nenhuma parte do
corpo tem ao prpria, porque tudo o que conserva a espcie conserva-lhe a
operao. Ora, o ato est no ser de que ato. Por onde, necessrio que a alma
esteja em todo o corpo e em qualquer parte dele.

E que em qualquer dessas partes est toda, pode-se deduzir das consideraes
seguintes. Sendo todo o que se divide em partes, h uma trplice totalidade
correspondendo a trplice diviso. Assim, h um todo que se divide em partes
quantitativas, como toda a linha ou todo o corpo. H outro que se divide nas partes
da noo e da essncia, como o definido, nas partes da definio, e o composto se
resolve na matria e na forma. H ainda um terceiro todo, potencial, que se divide
em partes virtuais.

759

Ora, o primeiro modo de totalidade s por acidente poder convir s formas; e s

quelas formas que tenham inclinao indiferentemente para o todo quantitativo e
suas partes; assim, brancura, por natureza, igualmente indiferente o estar em
toda a superfcie e em qualquer parte da mesma; e portanto, dividida esta, a
brancura se divide por acidente. Mas a forma corno a alma, sobretudo a dos
animais perfeitos, que requer a diversidade das partes, no se relaciona igualmente
com o todo e com as partes; por onde, no se divide por acidente, i. ., pela
diviso da quantidade. Logo, a totalidade quantitativa no pode ser atribuda
alma, nem em si, nem por acidente. Mas, a totalidade da segunda espcie
considerada segundo a perfeio da noo e da essncia, convm propriamente e
por si s formas. Semelhantemente, tambm a totalidade virtual, pois, a forma
princpio de operao.

Se, portanto, se perguntasse se a brancura est toda na superfcie e em qualquer

parte desta, seria necessrio distinguir; porque, se se trata da totalidade
quantitativa que a brancura tm por acidente, ento, no estaria toda em qualquer
parte da superfcie. E o mesmo se deve dizer da totalidade virtual; pois, mais pode
ferir a vista a brancura que est em toda a superfcie, do que a que est em
alguma partcula dela. Mas se se trata da totalidade da espcie e da essncia, toda
a brancura est em qualquer parte da superfcie.

Mas como a alma no tm totalidade quantitativa, nem em si nem por acidente,

como j se disse, basta dizer que a alma est toda em qualquer parte do corpo,
quanto totalidade da perfeio e da essncia; no, porm, quanto totalidade da
virtude, porque est em qualquer parte do corpo, no por qualquer potncia sua,
mas, pela viso, nos olhos, pela audio, nos ouvidos e assim por diante.

Contudo, deve-se considerar que a alma, requerendo diversidade de partes, no se

compara, do mesmo modo, com o todo e com as partes; mas, com o todo,
primariamente e por si, como com o perfectvel prprio e proporcionado; com as
partes, porm, por posterioridade, enquanto elas se ordenam para o todo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo trata da potncia motora

da alma.

RESPOSTA SEGUNDA. A alma o ato do corpo orgnico, como do perfectvel

primeiro e proporcionado.

RESPOSTA TERCEIRA. O animal se compe da alma e de todo o corpo, que o

seu perfectvel primeiro e proporcionado. Ora, assim, a alma no est na parte e
no necessrio que parte do animal seja o animal.

760

RESPOSTA QUARTA. Da potncias da alma, umas excedem toda a capacidade

do corpo, a saber, a inteligncia e a vontade; e de tais potncias no se diz que
estejam em alguma parte do corpo. Porm, outras potncias so comuns alma e
ao corpo; e no necessrio que qualquer dessas potncias esteja em toda parte
onde est a alma, mas s na parte do corpo que for proporcionada operao de
tal potncia.

RESPOSTA QUINTA. Diz-se que uma parte do corpo mais importante que
outra, por causa das potncias diversas de que so rgos partes do corpo; assim,
o rgo da potncia mais importante parte mais importante do corpo; ou ainda,
parte mais importante aquela que a essa mesma potncia serve de maneira mais
importante.

Questo 77: Do que se refere s

potncias da alma em geral.
Em seguida deve-se tratar do que se refere s potncias da alma. Primeiro, em geral. Segundo, em especial.

Sobre o primeiro ponto, oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a essncia mesma da alma potncia desta.
Art. 2 Se h vrias potncias ativas da alma.
Art. 3 Se as potncias ativas se distinguem pelos seus atos e objetos.
Art. 4 Se h alguma ordem entre as potncias da alma.
Art. 5 Se todas as potncias da alma nela esto como no sujeito prprio.
Art. 6 Se as potncias da alma defluem da essncia da mesma.
Art. 7 Se uma potncia da alma nasce da outra.
Art. 8 Se todas as potncias da alma permanecem nela, quando separada do corpo.

Art. 1 Se a essncia mesma da alma

potncia desta.
(Supra, q. 54, a. 3: I Sent., dist. III. q, 4, a. 2; Se Spirit. Creat., a. 11; Quodl. X. q. 3, a. 1; Qu. De
Anima, a. 12).

O primeiro discute-se assim. Parece que a essncia mesma da alma no

potncia ativa desta.

1. Pois, diz Agostinho: o esprito, o conhecimento e o amor esto, na alma,

substancialmente, ou, por assim dizer, essencialmente; e ainda: a memria, a
inteligncia e a vontade so uma s vida, uma s inteligncia e uma s essncia.

761

2. Demais. A alma mais nobre que a matria prima. Ora, esta potncia de si
mesma. Logo, com maioria de razo, a alma.

3. Demais. A forma substancial mais simples que a acidental; e a prova que

ela no aumenta nem diminui, mas permanece indivisvel. Ora, a forma acidental
virtude de si mesma. Logo, com maioria de razo, a substancial, que a alma.

4. Demais. Pela potncia sensitiva, sentimos; e, pela intelectiva, inteligimos. Ora

pela alma que, primariamente, sentimos e inteligimos, segundo o Filsofo. Logo,
a alma potncia de si mesma.

5. Demais. O que no pertence essncia de uma coisa acidente. Se, pois, a

potncia da alma ulterior essncia da mesma, segue-se que acidente; o que
vai contra Agostinho, quando diz, que as qualidades preditas no esto na alma
como sujeito, ao modo da cor ou da figura, no corpo, ou doutra qualquer qualidade
ou quantidade; pois, tudo o que desta natureza no excede o sujeito em que
est. Ora, o esprito pode tambm conhecer e amar outras coisas.

6. Demais. A forma simples no pode ser sujeito. Ora, a alma, no sendo

composta de matria e forma, como j se demonstrou antes (q. 75, a. 5), forma
simples. Logo, a potncia da alma no pode estar em si mesma como num sujeito.

7. Demais. O acidente no princpio substancial da diferena. Ora, o sensvel e

o racional so diferenas substanciais e se radicam no sentido e na razo, potncias
da alma. Logo, estas no so acidentes e, portanto, so a essncia da mesma.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: os espritos celestes se dividem em essncias,

virtude e operao. Portanto, com maioria de razo, na alma, uma coisa a
essncia e outra, a virtude ou potncia.

SOLUO. impossvel admitir que a essncia da alma seja potncia da mesma,

embora alguns assim o ensinassem. O que se demonstra de duplo modo, quanto ao
ponto em discusso. Primeiro, porque, dividindo-se o ser e qualquer gnero do
ser em potncia e ato, necessrio que a potncia e o ato sejam referidos ao
mesmo gnero; por onde, se o ato no pertencer ao gnero da substncia, a
potncia, que a ele se refere, no pode pertencer a esse gnero. Ora, a operao
da alma no est no gnero da substncia, salvo em Deus, do qual a operao a
prpria substncia. Por onde, a potncia de Deus, princpio da operao, a
essncia mesma dele. O que no pode ser verdadeiro, nem da alma, nem de

762

qualquer criatura, como j antes se disse tambm do anjo (q. 54, a. 3).
Segundo, tal tambm impossvel, quanto alma, que , por essncia, ato. Se,
pois, a essncia mesma da alma fosse princpio imediato de operao, quem tivesse
sempre alma, exerceria em ato as operaes da vida; assim como, quem sempre
tm alma vivo em ato. Como forma, pois, a alma no um ato ordenado a outro
ato ulterior, mas o ltimo termo da gerao. Por onde, no pela essncia,
enquanto quanto forma, mas pela potncia, que a alma potencial em relao a
outro ato. E assim, enquanto submetida sua potncia, ela se chama ato primeiro,
ordenado ao ato segundo; pois, como se verifica, quem tem alma nem sempre
exerce, em ato, as operaes da vida. Por onde, na definio da alma se diz que
o ato do corpo tendo a vida em potncia, cuja potncia, todavia, no exclui a alma.
Logo, conclui-se que a essncia da alma no potncia da mesma, pois nada que
seja ato pode estar em potncia atual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho se refere ao esprito

enquanto se conhece e se ama. Assim, pois, o conhecimento e o amor, enquanto
referidos alma, como conhecida e amada, nela esto substancial ou
essencialmente; porque a substncia mesma ou essncia da alma que
conhecida e amada.E do mesmo modo se deve entender o que diz, noutro passo,
que so a mesma vida, o mesmo esprito, a mesma essncia. Ou, como dizem
alguns, essa maneira de falar verdadeira quanto ao modo pelo qual o todo
potencial, meio entre o todo universal ti o integral, se predica das suas partes. Pois,
o todo universal est, na sua essncia e virtude totais, em qualquer das partes,
como p. ex., animal, no homem e no cavalo; e, por isso, ele se predica
propriamente, de cada parte. Porm, o todo integral no est em qualquer das
partes, nem quanto essncia nem quanto virtude totais; e, portanto, de
nenhum modo se predica de cada parte; mas de certo modo, embora
impropriamente, de todas simultaneamente; como se p. ex., dissermos que a
parede, o teto e os alicerces so a casa. O todo potencial, enfim, est em cada uma
das partes quanto essncia total, mas no quanto virtude total; e, portanto,
pode, de certo modo, predicar-se de qualquer das partes, mas no to
propriamente como o todo universal. E deste modo Agostinho diz, que a memria,
a inteligncia e a vontade so a essncia mesma da alma.

RESPOSTA SEGUNDA. O ato, em relao ao qual a matria prima potencial,

a forma substancial; por onde, a potncia da matria no difere da essncia da
mesma.

RESPOSTA TERCEIRA. A ao, bem como o ser, prprio do composto; pois,

age o que existe. Ora, o composto tem pela forma substancial, o ser,
substancialmente; e pela virtude, resultante da forma substancial, opera. Por onde,
a forma acidental ativa, p. ex., o calor, est para a forma substancial do agente, a
forma do fogo, assim como a potncia da alma est para a alma.

763

RESPOSTA QUARTA. O fato mesmo de ser a forma acidental princpio de ao,

resulta da forma substancial; por onde, esta o princpio primeiro, embora no
prximo da ao. E neste sentido o Filsofo diz que a alma que nos faz inteligir e
sentir.

RESPOSTA QUINTA. Se se entende por acidente o que se ope, na diviso,

substncia, ento no pode haver entre eles nenhum termo mdio; pois, se
dividem relativamente afirmao e negao, i. ., relativamente ao estar e ao
no estar num sujeito. E, deste modo, no sendo a potncia da alma a essncia da
mesma, necessrio seja acidente e se compreenda na segunda espcie da
qualidade. Se, porm, se se considerar o acidente como um dos cinco universais,
ento, haver entre ele e a substncia um termo mdio. Porque, substncia
pertence tudo o que essencial coisa. Ora, nem tudo o que for exterior
essncia se poder considerar como acidente, neste sentido, mas s o que no for
causado pelos princpios essenciais da espcie. Assim, o prprio no da essncia
da coisa, mas causado pelos princpios essenciais da espcie; e, por isso, meio
termo entre a essncia e o acidente, no sentido presente. E, deste modo, as
potncias da alma podem ser consideradas mdias entre a substncia e acidente,
sendo como que propriedades naturais alma. E o dito de Agostinho, que o
conhecimento e o amor no esto na alma como os acidentes no sujeito, entendese ao modo supra-referido, enquanto se comparam com a alma, sendo esta, no
amante e conhecente, mas amada e conhecida. E, neste sentido, a sua prova
procedente; porque, se o amor estivesse na alma amada como num sujeito, seguirse-ia que o acidente transcenderia o seu sujeito, pois, h ainda outras coisas
amadas pela alma.

RESPOSTA SEXTA. A alma, embora no composta de matria e forma, tem,

contudo, algo de mistura com a potencialidade, como j se disse antes (q. 75, a. 5
ad 4). E, por isso, pode ser considerada sujeito do acidente. Porm, a proposio a
empregada realiza-se em Deus, ato puro; e nesta matria que Bocio a usou.

RESPOSTA STIMA. O racional e o sensvel, como diferenas, no se radicam

nas potncias do sentido e da razo, mas na alma sensitiva e racional mesma.
Como, porm, as formas substanciais, em si, desconhecidas de ns, so conhecidas
pelos acidentes, nada impede tomemos, por vezes, os acidentes pelas diferenas
substanciais.

Art. 2 Se h vrias potncias ativas da

alma.
O segundo discute-se assim. Parece que no h vrias potncias ativas da alma.

764

1. Pois, a alma intelectiva a que maior semelhana tem com Deus. Ora, em
Deus, a potncia una e simples. Logo, tambm na alma intelectiva.

2. Demais. Mais a virtude superior e mais unificada. Ora, a alma intelectiva

excede, pela virtude, todas as outras formas. Logo, deve, em mximo grau, ter
uma s virtude ou potncia ativa.

3. Demais. Operar prprio do que existe em ato. Ora, pela mesma essncia
da alma que o homem tem o ser, segundo os diversos graus de perfeio, como
antes j se demonstrou (q. 76, a. 3, 4). Logo, pela mesma potncia ativa da alma
opera as diversas operaes dos diversos graus.

Mas, em contrrio, o Filsofo admite vrias potncias ativas da alma.

SOLUO. necessrio admitirem-se vrias potncias ativas da alma; o que se

evidencia considerando, como diz o Filsofo, nos seres nfimos, que no podem,
com poucos movimentos, conseguir a bondade perfeita, mas s algumas das
imperfeitas. Porm, os seres superiores a estes alcanam a bondade perfeita, com
muitos movimentos. E so ainda superiores a estes ltimos os que a alcanam com
poucos. Mas, a suma perfeio a dos seres que, sem movimento, possuem a
bondade perfeita. Do mesmo modo, infimamente dotado para a sade quem no
pode consegu-la perfeitamente, mas s parcialmente, com o uso de poucos
remdios; melhor dotado quem pode conseguir a sade perfeita, mas com muitos
remdios; ainda melhor quem a consegue com poucos remdios; e otimamente
dotado quem a tem sem nenhum remdio. Por onde, devemos admitir que os seres
inferiores ao homem alcanam certos bens particulares e, portanto, exercem
algumas poucas e determinadas operaes e virtudes. Porm o homem pode
conseguir a bondade universal e perfeita, porque pode alcanar a beatitude.
Estando, porm, no ltimo grau dos seres, que, por natureza, so capazes da
beatitude, necessita a alma humana de muitas e diversas operaes e virtudes. Ao
passo que, nos anjos, h menor diversidade de potncias ativas; e em Deus no h
nenhum potncia, ou ao alm da essncia. Mas h ainda outra razo por que a
alma humana abunda em diversidade de potncias, a saber, por estar nos confins
das criaturas espirituais e corporais; e, por isso, nela concorrem s virtudes de
umas e de outras.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma intelectiva se aproxima da

semelhana com Deus, mais do que as criaturas inferiores, pelo fato mesmo de
poder conseguir a bondade perfeita, embora por muitas e diversas operaes;
sendo por a, inferior s criaturas superiores.

765

RESPOSTA SEGUNDA. A virtude unificada superior se se aplicar a coisas

iguais; mas a virtude multiplicada superior se mais coisas lhe estiverem sujeitas.

RESPOSTA TERCEIRA. O mesmo ente tem um s ser substancial, embora

possa exercer operaes diversas. Por onde, Uma s a essncia da alma, mas so
vrias as potncias ativas.

Art. 3 Se as potncias ativas se

distinguem pelos seus atos e objetos.
(Qu. De Anima, a. 13; II De Anima, lect IV).

O terceiro discute-se assim. Parece que as potncias ativas no se distinguem

pelos seus atos e objetos.

1. Pois, nada do que posterior ou extrnseco pode determinar um ser

especificamente. Ora, o ato posterior potncia; e o objeto extrnseco. Logo,
no podem determinar especificamente as potncias ativas.

2. Demais. Os
se distinguissem
potncia ativa, o
mesma potncia
amargo.

contrrios diferem em mximo grau. Se, pois, as potncias ativas

pelos seus objetos, resultaria no terem os contrrios mesma
que, de ordinrio, evidentemente falso quase sempre; assim, a
visiva v o branco e o preto, o mesmo gosto sente o doce e o

3. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Se, pois, a diferena das
potncias ativas resultasse da dos objetos, o mesmo objeto no pertenceria a
diversas potncias, o que, evidentemente falso, pois, o mesmo que a potncia
cognoscitiva conhece, a apetitiva deseja.

4. Demais. O que por si causa alguma coisa causa-a totalmente. Mas, certos
objetos diversos h que, pertencendo a diversas potncias, pertencem tambm a
uma s potncia; p. ex., o som e a car pertencem viso e audio, potncias
ativas diversas; e contudo pertencem tambm potncia una do senso comum.
Logo as potncias ativas se no distinguem pela diferena dos objetos.

Mas, em contrrio. O que posterior se distingue pelo que anterior. Ora, o

Filsofo diz, que os atos e as operaes so, por natureza anteriores s potencias;

766

e, alm disso, anteriores aos atos so os seus opostos ou objetos. Logo, as

potencias se distinguem pelos seus atos e objetos.

SOLUO. A potncia, como tal, sendo ordenada para o ato, necessrio que a
noo dela seja deduzida do ato para o qual est ordenada; e, por conseqncia,
foroso que a noo de potncia se diversifique pela da do ato. Ora, a noo de ato
se diversifica pela noo diversa de objeto. Mas, toda ao ou de uma potncia
ativa ou de uma passiva. Ora, o objeto est para o ato da potncia passiva como
princpio e causa motora; assim a cor, enquanto move a vista princpio da viso.
Porm o objeto est para o ato da potencia ativa como termo e fim; assim, objeto
da virtude aumentativa o todo completo que o fim do aumento. Ora, estes dois
fatores, a saber o princpio e fim ou termo, que especificam a ao. Assim, a
calefao difere do resfriamento em que, aquela passa do clido, i. ., ativo para o
clido, e, este do frio para o frio. Por onde, foroso que as potncias se
diversifiquem pelos seus atos e objetos.

Mas, todavia, deve considerar-se que o acidental no diversifica a espcie. No

porque o animal pode ter uma certa cor, que as espcies animais se diversificariam
por essa diferena. Mas diversificam-se pela diferena que essencial ao animal, i.
., pela da alma sensitiva, ora dotada de razo, ora sem ela; e, por isso, racional e
irracional so as diferenas que separam os diferentes animais, constituindo-os em
diversas espcies. Assim, pois, no uma diversidade qualquer dos objetos que
diversifica as potncias da alma, mas a diferena do objeto ao qual a potncia, em
si, se refere. Assim, o sentido, em si, diz respeito qualidade passvel que, em si,
se divide em cor, som e qualidades semelhantes; por onde, uma a potncia
sensitiva da cor, a saber, a viso, e outra a do som, a saber, a audio. Mas
qualidade passiva, p. ex., a de um ser colorido, pode acidentalmente convir ser
msico ou gramtico, grande ou pequeno homem ou pedra. E, portanto, por
semelhantes diferenas as potncias da alma se no distinguem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o ato seja, pelo ser,

posterior a potencia, -lhe contudo anterior pelo ato cognitivo e pela noo, como o
fim, no agente. Porm o objeto, embora seja extrnseco, contudo o princpio ou o
fim da ao. Ora, tudo quanto for intrnseco a uma ao deve se proporcionar ao
princpio e ao fim.

RESPOSTA SEGUNDA. Se uma potncia tivesse em si, um dos contrrios, como

seu objeto, seria necessrio que outra tivesse outro. As potncias da alma porm
no dizem respeito, em si, noo prpria de contrrio, mas comum de cada um
deles; assim, a viso no diz respeito, em si, noo de branco, mas de cor. E
isto, porque um dos contrrios encerra de certo modo a noo do outro, estando
um para o outro como o perfeito para o imperfeito.

767

RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que um mesmo objeto seja relativo a

noes diversas, podendo, portanto, pertencer a potncias diversas da alma.

RESPOSTA QUARTA. A potncia superior abrange uma noo mais universal do

objeto do que a potncia inferior; pois, quanto mais superior a potncia tanto
maior extenso tem, em relao aos objetos. Por onde, muitos objetos sobre os
quais se estende, em si, a potncia superior, entram na mesma noo e, todavia,
diferem pelas noes sobre as quais se exercem, por si, as potncias inferiores.
Donde vem o pertencerem objetos diversos a diversas potncias inferiores, os
quais, todavia, esto sujeitos potncia superior.

Art. 4 Se h alguma ordem entre as

potncias da alma.
(Qu. De Anima, a. 13, ad 10).

O quarto discute-se assim. Parece que no h nenhuma ordem entre as

potncias da alma.

1. Pois, entre coisas compreendidas na mesma diviso no h anterior nem

posterior, mas simultaneidade. Ora, as potncias da alma se compreendem na
mesma diviso. Logo, no h entre elas, nenhuma ordem.

2. Demais. As potncias da alma se referem aos objetos e alma mesma. Mas,

por parte da alma, que una, no h entre elas nenhuma ordem; do mesmo modo,
nem por parte dos objetos, que so diversos e completamente diferentes uns dos
outros, como se v pela cor e pelo som. Logo, no h uma ordem entre as
potncias da alma.

3. Demais. Em potncias ordenadas, a operao de uma depende da de outra.

Ora, o ato de uma potncia da alma no depende do ato de outra j pois, a viso
pode se atualizar sem a audio e vice-versa. Logo, no h uma ordem entre as
potncias da alma.

Mas, em contrrio, o Filsofo compara as partes ou potncias da alma com as

figuras: Ora, estas tm uma ordem entre si. Logo, tambm aquelas.

768

SOLUO. Sendo a alma una, e as potncias, vrias; e sendo numa certa ordem
que se passa da unidade para a multido, necessrio que haja uma ordem entre
as potncias da alma. Ora, descobre-se entre elas, trplice ordem, das quais, duas
dizem respeito dependncia de uma potncia da outra; e a terceira diz respeito
ordem dos objetos. Ora, de dois modos se pode considerar a dependncia de uma
faculdade, de outra: segundo a ordem de natureza, pela qual os seres perfeitos so
naturalmente anteriores aos imperfeitos; e segundo a ordem da gerao e do
tempo, pela qual se passa do imperfeito para o perfeito. Conforme, pois, a
primeira ordem das potncias, as intelectivas so anteriores s sensitivas e, por
isso, dirigem-nas e governam-nas. E semelhantemente,as sensitivas, conforme
esta mesma ordem, so anteriores s potncias da alma vegetativa; Conforme,
porm, a segunda ordem, as coisas se passam inversamente. Pois, as potncias da
alma vegetativa so anteriores, na via da gerao, s da alma sensitiva e, por isso,
preparam o corpo para as atividades destas. E, semelhantemente, o mesmo se
passa com as potncias sensitivas em relao s intelectivas. Por fim, conforme
a terceira ordem, certas foras sensitivas se ordenam umas para as outras, a
saber, a viso, a audio e o olfato. Pois, o visvel naturalmente o que primeiro,
por ser comum aos corpos superiores e aos inferiores; ao passo que o som
perceptvel no ar, o qual naturalmente anterior mistura dos elementos, de que
depende o odor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies de um gnero esto

entre si por anterioridade e posterioridade, como os nmeros e as figuras, quanto
ao ser; embora se considerem simultneas enquanto recebem a predicao do
gnero comum.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordem entre as potncias da alma provm da alma

que, segundo certa ordem, se inclina para diversos atos, embora seja una por
essncia; e tambm procede dos objetos, bem como dos atos, conforme j se
disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede, s quanto s potncias entre as

quais h ordem conforme ao terceiro modo. Porm as potncias ordenadas
conforme os outros dois modos, comportam-se entre si de modo que o ato de uma
depende da outra.

Art. 5 Se todas as potncias da alma

nela esto como no sujeito prprio.
(De Spirit, Creat., a.4, ad 3; Compend. Theol., cap. LXXXIX, XCII).

769

O quinto discute-se assim. Parece que todas as potncias da alma nela esto
como em sujeito prprio.

1. Pois, assim como as potncias do corpo esto para o corpo, assim as da alma,
para a alma. Ora, o corpo o sujeito das potncias corpreas. Logo, a alma o das
da alma.

2. Demais. As operaes das potncias da alma se atribuem ao corpo por causa

da alma; pois, como est dito, a alma o que nos faz, primariamente, sentir e
inteligir. Ora, os primeiros princpios das operaes da alma so as potncias. Logo,
estas esto na alma primariamente.

3. Demais. Agostinho diz, que a alma sente certas coisas, como o temor e
semelhantes, no pelo intermdio do corpo; antes, sem ele; outras, porm, sente
pelo corpo. Ora, se a potncia no estivesse s na alma, como no sujeito prprio,
esta nada poderia sentir sem o corpo. Logo, a alma o sujeito da potncia
sensitiva e, por paridade de razo, de todas as outras potncias.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, sentir no prprio da alma nem do corpo, mas
do conjunto. Logo, a potncia sensitiva est no conjunto, como no sujeito prprio.
Por onde, no s a alma o sujeito de todas as suas potncias.

SOLUO. sujeito da potncia operativa aquilo que capaz de operar; pois,

todo acidente denomina o sujeito prprio. Ora, o ser que pode operar o mesmo
que opera. Por onde, a potncia pertence, necessariamente ao mesmo sujeito que
a operao, como tambm diz o Filsofo. Ora, manifesto, pelo que j ficou dito
antes (q. 75, a. 2, 3; q. 76, a. 1 ad 1), que certas operaes da alma se exercem
sem rgo corpreo, como inteligir e querer. Por onde, as potncias, princpios
destas operaes, esto na alma como no sujeito prprio. Outras operaes da
alma, porm, se exercem pelos rgos corpreos, como, a viso pelos olhos; a
audio, pelos ouvidos. E o mesmo se d com todas as outras operaes da parte
nutritiva e da sensitiva. Por onde, as potncias, princpios de tais operaes, esto
no conjunto, como no sujeito prprio, e no somente na alma.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que todas as potncias so

da alma, no como sendo esta o sujeito delas, mas como o princpio; pois, pela
alma que o conjunto pode realizar as suas operaes.

RESPOSTA SEGUNDA. Todas essas potncias referidas esto na alma, antes de

estarem no conjunto, no como sendo ela o sujeito, mas o princpio.

770

RESPOSTA TERCEIRA. Plato era de opinio, que sentir, como inteligir,

operao prpria da alma. E Agostinho, em muitas questes filosficas, recorre s
opinies de Plato, no defendendo-as mas, citando-as. Contudo, no tocante ao
assunto presente, o seu dito, que a alma capaz de certas sensaes mediante o
corpo, e de certas, sem ele, pode se entender de duplo modo. De um, as
expresses mediante o corpo ou semo corpo determinam o ato de sentir, enquanto
este parte do ser que sente. E, ento, a alma nada sente, sem o corpo, pois, o ato
de sentir no pode resultar dela seno por um rgo corpreo. De outro modo,
essas expresses podem se estender com determinado o ato de sentir por parte do
objeto sentido. E, ento, a alma sente certas coisas mediante o corpo, i. ., nele
existente; assim, quando sente um ferimento ou coisa semelhante, Certas outras
coisas, porm, sente sem o corpo, i. ., sem que existam no corpo, mas s na
apreenso da alma; assim quanto esta sente entristecer-se ou alegrar-se com
qualquer audio.

Art. 6 Se as potncias da alma

defluem da essncia da mesma.
(I Sent., dist. III, q. 4, a. 2).

O sexto discute-se assim. Parece que as potncias da alma no defluem da

essncia da mesma.

1. Pois, de um ser simples no podem provir seres diversos. Ora, a essncia da

alma una e simples. Logo, sendo as suas potncias muitas e diversas, no lhe
podem proceder da essncia.

2. Demais. Aquilo de que alguma coisa procede causa dessa coisa. Ora, no se
pode considerar a essncia da alma como causa das potncias; conforme ver
claramente quem discorrer pelos diversos gneros e causas. Logo, as potncias da
alma no defluem da essncia da mesma.

3. Demais. Emanao denomina um certo movimento. Ora, nada se move por si

mesmo, como o prova o Filsofo; salvo, levando-se em conta a parte, pois, ento,
diz-se que o animal se move a si mesmo, por ser uma parte dele a que move e
outra, a movida. Ora, a alma nem mesmo movida, como j se provou. Logo, ela
no causa em si as suas potncias.

771

Mas, em contrrio. As potncias da alma so certas propriedades naturais da

mesma. Ora, o sujeito causa dos acidentes prprios, entrando por isso, na
definio de acidente, como se v em Aristteles. Logo, as potncias da alma
emanam-lhe da essncia, como da causa.

SOLUO. A forma substancial e a acidental em parte convm entre si e, em

parte diferem. Convm, por serem ambas ato e por atualizarem, de certo modo, as
coisas, Diferem, porm, em dois pontos. Primeiro, porque a forma substancial
causa o ser, absolutamente, e tem como sujeito o ser apenas em potncia; ao
passo que a forma acidental no causa o ser, absolutamente, mas o que tem
natureza ou tal grandeza, ou outra qualquer modalidade, pois, o sujeito dela o ser
atual. Por onde se v claramente, que a atualidade existe na forma substancial
antes de existir no sujeito desta. E como o que primeiro , em qualquer gnero, a
causa, a forma substancial causa, no sujeito, o ser atual. Mas, inversamente, a
atualidade se encontra nesta e, por isso, a atualidade desta forma causada pela
do sujeito; de modo que este, quando ainda em potncia, susceptvel daquela; e.
quando j em ato, produtivo da mesma. Isto, porm, digo do acidente prprio e
em si; pois, do acidente estranho o sujeito somente susceptvel da forma, sendo,
ento, o agente extrnseco o produtivo. Segundo, as duas formas diferem entre
si porque, existindo o que menos principal por causa do que mais principal, a
matria existe por causa da forma substancial; mas, inversamente, a forma
acidental existe por causa do acabamento do sujeito.

Pois, como, manifesto, pelo que j foi dito (a. 6), o sujeito das potncias da alma
, ou a alma mesma em separado que pode ser sujeito do acidente, por ter algo
de potencialidade, como antes se disse (a. 1 ad 6; q. 75, a. 5 ad 4) ou o
composto. Ora, este atualizado pela alma. Por onde, claro que todas as
potncias da alma, quer tenham como sujeito a alma, em separado, ou o
composto, emanam da essncia da mesma, como do princpio; porque, como j
ficou dito, o acidente causado pelo sujeito, enquanto este atual, e recebido no
mesmo enquanto este potencial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De um ser simples podem proceder,

naturalmente, muitos outros, por uma certa ordem; e, alm disso, por causa da
diversidade dos recipientes. Assim, pois, da essncia una da alma procedem muitas
e diversas potncias, quer por causa da ordem delas, quer por causa da diversidade
dos rgos corpreos.

RESPOSTA SEGUNDA. O sujeito causa do acidente prprio; tanto causa final

e de certo modo ativa e tambm material, enquanto susceptvel do acidente. E, por
isso, pode-se admitir que a essncia da alma a causa de todas as potncias,
como fim e como princpio ativo; e de certas, como susceptivo.

772

RESPOSTA TERCEIRA. A emanao dos acidentes prprios, do sujeito, no se

d por qualquer transmutao; mas por um certo e natural resultar; como que, de
um naturalmente resultando o outro, do mesmo modo que, da luz resulta a cor.

Art. 7 Se uma potncia da alma nasce

da outra.
(I Sent., dist. III, q. 4, a. 3; dist. XXIV, q. 1, a. 2; Qu. De Anima, a. 13, ad. 7, 8).

O stimo discute-se assim. Parece que uma potncia da alma no nasce de

outra.

1. De coisas que comeam a existir simultaneamente, uma no nasce de outra.

Ora, todas as potncias da alma foram criadas simultaneamente com ela. Logo,
uma no nasce de outra.

2. Demais. A potncia nasce da alma como o acidente do sujeito. Ora, uma

potncia no pode ser o sujeito de outra, porque no h acidente do acidente.
Logo, uma no nasce de outra.

3. Demais. O oposto no nasce do oposto; mas cada ser nasce do que lhe
especificamente semelhante. Ora, as potncias da alma dividem-se por oposio,
constituindo como espcies diversas. Logo, uma no procede de outra.

Mas, em contrrio. As s potncias conhecem-se pelos atos. Ora, o ato de uma

causado pelo de outra; assim, o ato da fantasia, pelo ato do sentido. Logo, uma
potncia da alma causada por outra.

SOLUO. Em seres vrios que, numa ordem natural, procedem de um s,

assim como o primeiro a causa de todos, assim o que estiver mais prximo dele
, de certo modo, causa dos que do mesmo estiverem mais afastados. Ora, como
j ficou demonstrado antes (a. 4), h ordem mltipla entre as potncias da alma;
portanto, uma potncia procede da essncia da alma, mediante outra. Mas, a
essncia da alma est para as potncias como princpio ativo e final e como
princpio receptivo, quer separadamente, por si, ou simultaneamente com o corpo.
Ora, sendo o agente e o fim mais perfeito; e o princpio receptivo como tal, menos
perfeito, resulta, por conseqncia, que as potncias da alma primeiras, quanto
ordem da perfeio e da natureza, so os princpios das outras, como fim e
princpio ativo. Pois, vemos que o sentido para servir ao intelecto e no

773

inversamente; porquanto o sentido uma como participao deficiente do intelecto

e, portanto, de certo modo, pela sua origem natural, proveniente do intelecto,
como o imperfeito, do perfeito. Mas, por via do princpio receptivo d-se o inverso:
as potncias mais imperfeitas so princpios em relao s outras. Assim a alma,
tendo a potncia sensitiva, considerada sujeito e como algo de material, em
relao ao intelecto. E, por isso, as potncias mais imperfeitas so anteriores, na
via da gerao, pois, antes gerado o animal do que o homem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a potncia emana da

essncia da alma, no por transmutao, mas como resultante natural, e existe
simultnea mente com a alma; assim o mesmo se d com uma potncia em relao
outra.

RESPOSTA SEGUNDA. Um acidente, por si, no pode ser sujeito de outro

acidente; mas um acidente pode ser recebido pela substncia, antes de outro;
assim, a quantidade, antes da qualidade. E, deste modo, se diz que um acidente
sujeito de outro, como a superfcie, da cor, porque, mediante um a substncia
recebe outro. E o mesmo se pode dizer das potncias da alma.

RESPOSTA TERCEIRA. As potncias da alma se opem entre si como o perfeito

se ope ao imperfeito e tambm como as espcies dos nmeros e das figuras. Mas
essa oposio no impede que uma se origine de outra pois, o imperfeito procede
naturalmente do perfeito.

Art. 8 Se todas as potncias da alma

permanecem nela, quando separada do
corpo.
(IV Sent., dist. XLIV; q. 3, a. 3, q 1, 2: dist. I, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap. LXXXI: De Virtut., q. 5, a.
4, ad 13; Qu. De Anina, a. 19; Quodl. X, q. 4, a. 2).

O oitavo discute-se assim. Parece que todas as potncias da alma nela

permanecem, quando separada do corpo.

1. Pois, como foi dito, a alma separa-se do corpo, levando consigo o sentido e a
imaginao, a razo e o intelecto e a inteligncia, o concupiscvel e o irascvel.

774

2. Demais. As potncias so as propriedades naturais da alma. Mas a

propriedade sempre inerente ao ser ao qual pertence e deste nunca se separa.
Logo, as potncias da alma nela permanecem, mesmo depois da morte.

3. Demais. As potncias da alma, mesmo as sensitivas, no se debilitam com a

debilitao do corpo; porque, como j se disse, se um velho recebesse os olhos de
um moo veria, por certo, como este. Ora, a debilidade via para a corrupo.
Logo, as potncias no se corrompem com a corrupo do corpo, mas permanecem
na alma separada.

4. Demais. A memria uma potncia da alma sensitiva, como o Filsofo o

prova. Ora, a memria permanece na alma separada; pois, na Escritura (Lc 16, 25)
se diz ao conviva rico, com a alma no inferno: Lembra-te que recebeste os teus
bens em tua vida. Logo, a memria permanece na alma separada e, por
conseqncia, as outras potncias da parte sensitiva tambm nela permanecem.

5. Demais. A alegria e a tristeza permanecem ao concupiscvel, potncia da parte

sensitiva. Ora, manifesto, as almas separadas contristam-se e alegram-se com os
prmios ou penas que tm. Logo, a virtude concupiscvel permanece na alma
separada.

6. Demais. Agostinho diz, que, assim como a alma v certas coisas, por viso
imaginria, quando o corpo jaz sem sentidos, no ainda completamente morto;
assim tambm quando estiver completamente separada do corpo pela morte. Ora,
a imaginao uma potncia da parte sensitiva. Logo, as potncias dessa parte
permanecem na alma separada e, por conseqncia, todas as outras potncias.

Mas, em contrrio, foi dito: O homem se compe s de duas substncias: a alma e

a sua razo, e a carne com os seus sentidos. Logo, destruda a carne, as potncias
sensitivas no permanecem.

SOLUO. Como j ficou dito (a. 5, 6, 7), todas as potncias se comparam com
a alma, em separado, como com o princpio. Mas, certas potncias se comparam
com a alma, em separado, como com o sujeito, e so o intelecto e a vontade; e tais
potncias necessrio que permaneam na alma, depois de destrudo o corpo.
Outras porm, esto no conjunto, como no sujeito prprio; assim, todas as das
partes sensitiva e nutritiva. Ora, destrudo o sujeito, o acidente no pode
permanecer; por onde, corrupto o conjunto, tais potncias no permanecem na
alma, atualmente, mas s virtualmente, como no princpio ou na raiz. E, por
isso, falsa a opinio de alguns, que tais potncias permanecem na alma, mesmo
depois de corrupto o corpo. E muito mais falsamente dizem; que tambm os atos

775

dessas potncias permanecem na alma separada, o que ainda mais falso, por no
haver nenhum ato delas que se no exera por rgo corpreo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A obra citada nenhuma autoridade

tem e, por isso, tudo o que nela se acha deve-se desprezar, com a mesma
facilidade com que foi escrito. Pode-se, todavia, dizer que a alma arrasta consigo as
potncias referidas, no atual, mas virtualmente.

RESPOSTA SEGUNDA. As potncias, de que dizemos no permanecerem em

ato na alma separada, no so propriedades s da alma, mas do conjunto.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que tais potncias no se debilitam, com a

debilitao do corpo, porque a alma, princpio virtual delas, permanece imutvel.

RESPOSTA QUARTA. Essa lembrana deve-se entender do modo pelo qual

Agostinho admite a memria no esprito, e no enquanto a considera parte da alma
sensitiva.

RESPOSTA QUINTA. H alegria e tristeza na alma separada, no segundo o

apetite sensitivo, mas segundo o intelectivo; como tambm se d com os anjos.

RESPOSTA SEXTA. Agostinho, nesse passo, exprime-se inquirindo e no

afirmando. E, por isso, retrata certas coisas a ditas.

Questo 78: Das potncias da alma em

especial.
Em seguida devem-se considerar as potncias da alma em especial. Ao telogo
pertence indagar, especialmente, s das potncias intelectivas e apetitivas,
susceptveis de virtude. Mas, como o conhecimento dessas potncias depende, de
certo modo, das outras, por isso a nossa considerao sobre as potncias da alma,
em especial, ser tripartida. Pois, primeiro, devem-se considerar coisas que servem
de prembulo ao intelecto. Segundo, as potncias intelectivas. Terceiro, as
potncias apetitivas.
Sobre a primeira questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se se devem distinguir cinco gneros de potncias da alma, a saber: o vegetativo, o sensitivo, o apetitivo, o
motivo local e o intelectivo.

Art. 2 Se as partes vegetativas esto bem enumeradas assim: a nutritiva, a aumentativa e a geratriz.

776

Art. 3 Se se distinguem convenientemente s cinco sentidos externos.

Art. 4 Se os sentidos internos se distinguem convenientemente.

Art. 1 Se se devem distinguir cinco

gneros de potncias da alma, a saber: o
vegetativo, o sensitivo, o apetitivo, o
motivo local e o intelectivo.
(Supra, q. 16, a. 3; De Verit., q. 10, a. 1, ad 2; Qu. De Anima a. 13; I De Anima, lect. XIV; II, lect. III,
V).

O primeiro discute-se assim. Parece que no se devem distinguir cinco gneros

de potncias da alma, a saber: o vegetativo, o sensitivo, o apetitivo, o motivo local
e o intelectivo.

1. Pois, as potncias da alma so consideradas partes da mesma. Ora, em geral,

todos lhe admitem s trs partes: a alma vegetativa, a sensvel e a racional. Logo,
s h trs gneros de potncias e no cinco.

2. Demais. As potncias da alma so os princpios das operaes vitais. Ora,

como ensina o Filsofo, de quatro modos pode-se dizer que um ser vive: Embora os
modos de viver sejam mltiplos, dizemos que um ser vivo quando nele exista um
apenas desses modos, a saber, o intelecto e os sentidos, o movimento e o repouso
locais; e a estes devendo acrescentar-se o movimento alimentar, o de
decrescimento e de aumento. Logo, s h quatro gneros de potncias da alma,
excluindo-se o apetitivo.

3. Demais. Ao que comum a todas as potncias no se deve atribuir nenhum

gnero especial de alma. Ora, desejar convm a qualquer das potncias da alma;
assim, a viso deseja o visvel conveniente, dizendo, por isso, a Escritura: A praa
do corpo e a beleza do rosto desejar o teu olho; mas a verdura dos campos
semeados leva muita vantagem a ambas as coisas. E, do mesmo modo, qualquer
outra potncia deseja o seu objeto conveniente. Logo, no se deve admitir o
apetitivo como gnero especial das potncias da alma.

4. Demais. O princpio motor, nos animais, o sentido ou o intelecto ou o

apetite, como j se disse. Logo, no se deve considerar o gnero motivo, como
especial da alma, alm dos outros gneros j mencionados.

777

Mas, em contrrio,diz o Filsofo: Consideramos como potncias a vegetativa, a

sensitiva, a apetitiva, a motiva local e a intelectiva.

SOLUO. Cinco so os gneros das potncias da alma, j enumerados; mas as

almas so trs; e os modos de viver, quatro.

E a razo desta diversidade est em se distinguirem diversas almas segundo os

modos diversos pelos quais a operao da alma sobreexcede a da natureza
corprea. Pois, esta, totalmente, est sujeita alma, e com ela se compara como
matria e instrumento. Ora, h uma operao da alma excedente de tal modo
natureza corprea, que nem mesmo se exerce por meio de qualquer rgo
corpreo. E tal a operao da alma racional. H outra inferior a esta, que se
realiza pelo rgo, mas no por qualquer qualidade corprea. E tal a da alma
sensitiva; pois, embora o clido e o frio, o mido e o seco, e outras qualidades
corpreas semelhantes sejam necessrias para a operao do sentido, todavia no
o so, a ponto tal, que a operao da alma sensvel se exera, mediante a virtude
de tais qualidades; sendo elas s necessrias para a devida disposio do rgo.
Por fim, a operao nfima da alma a que exerce pelo rgo corpreo e em
virtude de qualidade corprea. Mas, ainda assim, sobreexcede a operao da
natureza corprea; pois, ao passo que as moes dos corpos procedem de um
princpio exterior, tais operaes procedem de um intrnseco, o que comum a
todas as operaes da alma, porquanto, todo ser animado move-se, de certo modo,
a si mesmo. E tal a operao da alma vegetativa; assim, a digesto, e tudo o que
dela resulta, realiza-se instrumentalmente pela ao do calor, como j se disse.

Quanto aos gneros das potncias da alma, eles se distinguem pelos objetos. Pois,
quanto mais elevada for a potncia, tanto mais universal ser o seu objeto, como j
antes se disse. Ora, o objeto da operao da alma pode ser encarado sob trplice
ordem. H uma potncia que tm por objeto o corpo somente, unido alma. E
este gnero de potncias se chama vegetativo;pois, a potncia vegetativa s pode
agir no corpo unido alma. H, porm outro gnero de potncias que visa um
objeto mais universal, a saber, todo o corpo sensvel, e no s o corpo unido
alma. H, por fim, outro gnero, que visa um objeto ainda mais universal e ,
no s o corpo sensvel, mas todo ente, universalmente. Por onde se v, que
estes dois ltimos gneros de potncias exercem operao relativa, no s a uma
coisa conjunta, mas tambm a uma coisa extrnseca. Como porm necessrio que
o ser ativo esteja ligado, de certo modo, ao seu objeto, em relao ao qual opera,
necessrio que a coisa extrnseca, objeto da operao da alma, se compare com
esta por dois aspectos da sua natureza. De um modo, por lhe ser natural estar
unida alma e nesta estar pela sua semelhana. E, sob este aspecto, h dois
gneros de potncias: o sensitivo, relativo ao objeto menos comum, que o corpo
sensvel; e o intelectivo, relativo ao objeto comunssimo, que o ente universal.
De outro modo, porm, enquanto a alma mesma se inclina e tende para a coisa
exterior. E ainda, a esta luz, h dois gneros de potncias: o apetitivo,pelo qual a
alma est para a coisa extrnseca como fim, que primeiro na inteno; e outro, o

778

motivolocal,enquanto a alma est para a coisa exterior como para o termo da

operao e do movimento; assim, todo animal se move para conseguir a coisa
desejada intencionada.

Quanto aos modos de viver, eles se distinguem pelos graus dos viventes. Assim,
h certos viventes, como as plantas, em que s h o modo vegetativo. Outros
h, porm, nos quais, com o vegetativo existe tambm o sensitivo, no, porm, o
motivo local; assim, os animais imveis, como as conchas. Outros ainda, alm
disso, tm o motivo local; assim, os animais perfeitos que, precisando de muitas
coisas necessrias vida, precisam por isso do movimento para poderem procurlas, colocadas que esto distncia. Outros viventes h, por fim, como os
homens, nos quais, alm desses, h o modo intelectivo. Quanto ao apetitivo, esse
no constitui nenhum grau de vivncia porque todos os que tm sentido tambm
tm apetite, como j se disse.

E, por aqui, se resolvem as DUAS PRIMEIRAS OBJEES.

RESPOSTA TERCEIRA. Apetite natural a inclinao natural de um ser para

alguma coisa. Por onde, toda potncia deseja, por apetite natural, o que lhe
conveniente. Mas o apetite animal resulta da forma apreendida e supe uma
potncia especial da alma, no bastando s a apreenso. Pois, a coisa desejada o
como naturalmente existe; ela no est porm desse modo na virtude apreensiva,
mas s por semelhana. Por onde claro, que a viso deseja naturalmente o
visvel, s para realizar o seu ato que ver. O animal, porm, deseja a coisa vista,
pela virtude apetitiva, no s para v-la, mas tambm para outros usos. Pois, se a
alma no precisasse das coisas percebidas pelo sentido seno por causa dos atos
dos sentidos, a saber, para que as sentisse, no seria necessrio considerar o
apetitivo como um gnero especial, entre as potncias da alma, porque bastaria o
apetite natural das potncias.

RESPOSTA QUARTA. Embora o sentido e o apetite sejam princpios motores,

nos animais perfeitos, contudo, como sentidos, no bastam para mover, se no se
lhes acrescentar alguma virtude. Pois, embora os animais imveis tenham sentido e
apetite, no tm, contudo, a virtude motora. Ora, esta no s est no apetite e no
sentido, como ordenadora do movimento, mas tambm est nas partes mesmas do
corpo, para que sejam aptas a obedecer ao apetite da alma motiva. E a prova est
em que, quando os membros so privados da sua disposio natural, no
obedecem tendncia para o movimento.

779

Art. 2 Se as partes vegetativas esto

bem enumeradas assim: a nutritiva, a
aumentativa e a geratriz.
(IV Cont. Gent., cap. LVIII; Qu. De Anima, a. 13; II De anima, lect IX).

O segundo discute-se assim. Parece que as partes vegetativas no esto bem

enumeradas assim: a nutritiva, a aumentativa e a geratriz.

1. Pois, tais virtudes so naturais. Ora, as potncias da alma lhes so superiores.

Logo, as mesmas no devem ser consideradas como potncias.

2. Demais. Ao que comum aos viventes e aos no-viventes no se deve

atribuir nenhuma potncia da alma. Ora, a gerao comum a todos os seres
susceptveis de gerao e corrupo, tanto viventes como no-viventes. Logo, a
virtude geratriz no deve ser considerada como potncia da alma.

3. Demais. A alma mais potente que a natureza corprea. Ora, esta, pela
mesma virtude ativa, d a espcie e a quantidade devidas. Logo, com maioria de
razo, a alma no tem uma potncia aumentativa diferente da geratriz.

4. Demais. A causa que d o ser a mesma que o conserva. Ora, pela potncia
geratriz que o vivente adquire o ser; logo, pela mesma que se conserva vivo.
Ora, conservao do vivente que se destina a virtude nutritiva, como j se
disse: Pois, a potncia capaz de conservar o ser que o recebe. Logo, a potncia
nutritiva no se deve distinguir da geratriz.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, as operaes desta alma so gerar, alimentar-se

e, por fim, crescer.

SOLUO. So trs as potncias da alma vegetativa. Pois, o gnero vegetativo,

como j se disse, tem como objeto o corpo mesmo, que vive pela alma, para cujo
corpo necessria trplice operao dela. Uma, pela qual adquire o ser; e, a essa
se destina potncia geratriz. Outra, pela qual adquire a quantidade devida; e a
essa se destina virtude aumentativa. Outra, enfim, pela qual se conserva no ser e
na quantidade devida, e a essa se destina virtude nutritiva.

780

Deve-se, porm, atender a uma certa diferena entre essas potncias. Assim, a
nutritiva e a aumentativa produzem o seu efeito no ser em que existem; pois o
corpo mesmo, que est unido alma, que cresce e se conserva pela virtude
aumentativa e pela nutritiva existentes na mesma alma. Porm, a virtude geratriz
produz o seu efeito, no no mesmo corpo, mas em outro, pois nenhum ser
gerador de si mesmo. E, por isso, a virtude geratriz se aproxima, de certo modo,
em dignidade, da alma sensitiva, cuja operao recai sobre coisas exteriores,
embora de modo mais excelente e universal. Pois, o que supremo, em a natureza
inferior, confina com o que nfimo, na superior, como se v em Dionsio. E,
portanto, dessas trs potncias, a que sobretudo final, principal e perfeita a
geratriz, como j se disse. Pois, prprio da coisa j perfeita fazer outra
semelhante a si. Ora, as virtudes aumentativa e nutritiva servem geratriz; porm,
aumentativa, a nutritiva.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas virtudes se chamam naturais,

quer porque produzem efeito semelhante natureza, que tambm d o ser, a
quantidade e a conservao, embora o faam de modo mais alto; quer porque
exercem a sua ao instrumentalmente, pelas qualidades ativas e passivas,
princpios da ao natural.

RESPOSTA SEGUNDA. A gerao, nas coisas inanimadas, tem provenincia

totalmente extrnseca. Mas, nos seres vivos ela se processa por certo modo mais
elevado; por algo do prprio vivente, o smen, no qual reside o princpio formador
do corpo. Por onde, necessrio existir uma potncia no ser vivo que lhe prepare o
smen; e essa a virtude geratriz.

RESPOSTA TERCEIRA. Realizando-se a gerao do ser vivo pelo semen,

necessrio que, no princpio, o animal seja gerado pequeno; e, por isso, preciso
que tenha uma potncia da alma que o leve ao tamanho devido. Ao passo que o
corpo inanimado gerado de uma determinada matria, por um agente extrnseco;
e, por isso, recebe simultaneamente a espcie e a quantidade, segundo a condio
da matria.

RESPOSTA QUARTA. Como j se disse, a operao do princpio vegetativo se

completa mediante o calor, que consome a umidade. Por onde, para a recuperao
da umidade perdida, h necessidade da potncia nutritiva, pela qual o alimento se
converte na substncia do corpo. O que tambm necessrio para o ato das
virtudes aumentativa e geratriz.

781

Art.
3

Se
se
distinguem
convenientemente s cinco sentidos
externos.
(II Sent., dist. II, q. 2, a. 2, ad 5; Qu. De Anima, a. 13; II De Anima, lect. XIV; III, lect. I).

O terceiro discute-se assim. Parece que se distinguem inconvenientemente s

cinco sentidos externos.

1. Pois, o sentido cognoscitivo dos acidentes. Ora, como estes so de muitos

gneros, e as potncias se distinguem pelos seus objetos, resulta que os sentidos
se ho de multiplicar pelo nmero dos gneros dos acidentes.

2. Demais. A grandeza, a figura e coisas semelhantes, chamadas sensveis

comuns, no so sensveis por acidente, antes, dividem-se por oposio com estes.
Ora, a diversidade dos objetos, por si, diversifica as potncias. E como, mais que o
som, a grandeza e a figura diferem da cor, resulta que, muito mais
necessariamente, deve haver uma potncia sensitiva cognoscitiva da grandeza ou
da figura, que da cor e do som.

3. Demais. Cada sentido se refere a um contrrio; assim, a viso do branco e

preto. Ora, o tacto conhece vrios contrrios, a saber: o clido e o frio, o mido e o
seco, e outros semelhantes. Logo, no constitui um s sentido, mas vrios. Logo,
h mais de cinco sentidos.

4. Demais. A espcie no se divide por oposio com o gnero. Ora, o gosto

uma espcie de tacto. Logo, no se deve admitir nenhum outro sentido alm do
tacto.

SOLUO. A razo da distino e do nmero dos sentidos externos, alguns

quiseram deduzi-la dos rgos, no quais domina um dos elementos a gua, o ar
ou outro qualquer. Outros porm, do meio, que conjunto ou extrnseco; sendo
este o ar, a gua ou coisa semelhante. Outros, ainda, da natureza diversa das
qualidades sensveis, segundo a qual a qualidade ou a de um corpo simples ou a
resultante de um complexo. Mas nenhuma destas opinies aceitvel. Pois, as
potncias no existem para os rgos, mas estes para aquelas; por onde, no por
haver diversos rgos que h de haver diversas potncias, mas, antes, a natureza
instituiu a diversidade de rgos para corresponderem das potncias. E
semelhantemente, atribuiu meios diversos aos diversos sentidos, como era

782

conveniente aos atos das potncias. Porm, conhecer as naturezas das qualidades
sensveis no prprio do sentido, mas do intelecto.

Mas a razo do nmero e da distino dos sentidos exteriores funda-se no que,

propriamente e por si, pertence ao sentido. Ora, este uma potncia passiva,
qual natural ser alterada pelo sensvel externo. E o exterior capaz de alterar
porque, em si, percebido pelo sentido, distinguindo-se, pela sua diversidade, as
potncias sensitivas.

Ora, dupla a alterao: uma natural; outra, espiritual. Aquela consiste em a

forma do alterante ser recebida no alterado, pelo seu ser natural; assim, o calor, no
corpo aquecido. A espiritual, porm, consiste em a forma do alterante ser recebida
no alterado, pelo seu ser espiritual; assim, a forma da cor, na pupila, que, nem por
isso, se torna colorida. Ora, para a operao do sentido se requer a alterao
espiritual, pela qual se realize no rgo do mesmo a espcie intencional da forma
sensvel; do contrrio, se s a alterao natural bastasse para sentir, todos os
corpos naturais, alterados, sentiriam.

Mas, em certos sentidos, como no da viso, s h a alterao espiritual. Em

outros porm, alm dessa, h tambm a natureza, quer s por parte do objeto,
quer tambm por parte do rgo. Do objeto provm transmutao natural,
quer quanto ao lugar, como no som, objeto do ouvido, e resultante da percusso e
da comoo do ar; quer quanto alterao, como no odor, objeto do olfato, e o
qual, para se evolar, preciso que o corpo seja, de algum modo, alterado pela
calidez. Por parte do rgo a mutao natural no tacto e no gosto; assim, a
mo, tocando corpos quentes, se aquece; e a lngua se umedece pela umidade dos
sabores. Ao passo que o rgo do olfato e o da audio no sofrem nenhuma
mutao natural, quando sentem, salvo por acidente.

O sentido da viso, porm, que no precisa de nenhuma mutao natural do rgo

e do objeto , dentre todos os sentidos, o mais espiritual, perfeito e comum; em
seguida, vem o sentido da audio, e, depois, o olfato, que sofrem mutao natural
por parte do objeto. E, quanto ao movimento local, ele mais perfeito do que o
movimento de alterao e anterior a este, como j se provou. Sendo o tacto e o
gosto os sentidos os mais materiais, de cuja distino a seguir se tratar. E da
resulta, que os outros trs sentidos no se exercem por um meio conjunto e sem
que alguma transmutao natural atinja o rgo, como acontece com os dois
ltimos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem todos os acidentes tm a

virtude de causar a mutao em si, mas s as qualidades da terceira espcie, que
causam a alterao. Por onde, s tais qualidades so os objetos dos sentidos;
porque, como diz Aristteles, o sentido se altera pelas mesmas causas que alteram
os corpos inanimados.

783

RESPOSTA SEGUNDA. A grandeza, a figura e atributos semelhantes, chamados

sensveis, comuns, so meios entre os sensveis por acidente e os sensveis
prprios, objetos dos sentidos. Pois, os sensveis prprios, sendo qualidades
alterantes, causam, primariamente e por si, mutao no sentido. Porm, todos
os sensveis comuns se reduzem quantidade. Assim, evidente que a grandeza e
o nmero so espcies de quantidade. A figura, porm, uma qualidade
quantitativa, pois, a sua natureza consiste em limitar a grandeza. Ao passo que o
movimento e o repouso so sentidos, na medida em que o sujeito, de um s ou de
muitos modos, se comporta relativamente sua grandeza ou a distncia local,
quanto ao movimento de aumento e ao local; ou ainda relativamente s qualidades
sensveis, quanto ao movimento de alterao. Assim, sentir o movimento e o
repouso , de certo modo, sentir o que uno e o que mltiplo. A quantidade, por
fim, o sujeito prximo da qualidade alterativa; assim, a superfcie o sujeito da
cor. Por onde, os sensveis comuns no movem o sentido primariamente e por si,
mas em razo da qualidade sensvel, como a superfcie, em razo da cor. E nem
so, por isso, sensveis por acidente, porque causam uma certa diversidade na
mutao do sentido. Pois, este sofre mutao diferente, segundo a superfcie
grande ou pequena, porque tambm a brancura pode ser considerada grande ou
pequena e, portanto, dividida segundo o seu sujeito prprio.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz o Filsofo, o sentido do tato , genericamente,

um; mas, especificamente se divide em muitos sentidos e por isso, diz respeito s
contrariedades diversas. Como estas, porm, no se separam, organicamente,
umas das outras mas aplicam-se ao corpo todo, por isso a distino delas no
aparece. Porm o gosto, que percebe o doce e o amargo, identifica-se com o tacto,
na lngua e no por todo o corpo e, por isso, facilmente dele se distingue. Mas
tambm se poderia dizer que todas aquelas contrariedades convm, singularmente,
pelo gnero prximo e, totalmente, pelo gnero comum, que o objeto do tacto,
segundo a noo comum. Mas esse gnero comum no tm denominao, como
tambm no a tem o gnero prximo do clido e do frio.

RESPOSTA QUARTA. O sentido do gosto, segundo diz o Filsofo, uma certa

espcie de tacto, que s existe na lngua. No se distingue porm do tacto,
genericamente, mas quanto s outras espcies espalhadas por todo o corpo. Se,
pois, o tacto um seu tido s, por causa da noo comum nica do objeto, deve-se
concluir que, pela natureza diversa da mutao se h de distinguir o gosto do tacto.
Pois o rgo deste sofre mutao natural, e no s espiritual, quanto qualidade
que lhe serve de objeto prprio. Ao passo que o rgo do gosto no sofre mutao
necessariamente natural, quanto qualidade que lhe serve de objeto prprio, de
modo que a lngua se torne doce ou amarga; mas, quanto qualidade preliminar,
em que se funda o sabor, a saber, o humor, objeto do tacto.

784

Art. 4 Se os sentidos internos se

distinguem convenientemente.
(Qu. De Anima, art. 13).

O quarto discute-se assim. Parece que os sentidos externos se distinguem

inconvenientemente.

1. Pois, o comum no se divide por oposio com o prprio. Logo, o sentido

comum no deve ser enumerado entre as virtudes sensitivas interiores, alm dos
sentidos exteriores prprios.

2. Demais. Para o que basta o sentido prprio e externo no se deve atribuir

nenhuma virtude apreensiva interna. Ora, para julgar dos sensveis bastam os
sentidos prprios e externos, pois, cada sentido julga do seu objeto prprio. E,
semelhantemente, bastam para perceberem os seus prprios atos; pois, sendo a
ao do sentido, de certo modo, mdia entre a potncia e o objeto, resulta que o
sentido da vista pode perceber a sua viso, como lhe sendo mais prxima, muito
mais do que percebe a cor; e assim por diante. Logo, no necessrio, para isso,
admitir uma potncia interna, chamada sentido comum.

3. Demais. Segundo o Filsofo, a fantasia e a memorativa so paixes do

primeiro sensitivo. Ora, a paixo no se divide por oposio com o sujeito. Logo,
no se devem admitir a memria e a fantasia como potncias outras, alm do
sentido comum.

4. Demais. O intelecto depende do sentido, menos que qualquer potncia, da

parte sensitiva. Ora, o intelecto no conhece nada que no receba do sentido; e,
por isso, diz Aristteles que, aos que falta uma, sentido falta uma cincia. Logo,
com maioria de razo, no se deve admitir uma potncia da parte sensitiva
chamada estimativa, para perceber as apreenses que o sentido no percebe.

5. Demais. O ato da cogitativa comparar, compor e dividir e o da

reminiscitiva usar de um silogismo, para indagar no distam menos do ato da
estimativa e da memorativa, do que o ato da estimativa, do ato da fantasia. E,
portanto, deve-se admitir a cogitativa e a reminiscitiva como outras virtudes, alm
da estimativa e da memorativa; ou, ento, no se deve admitir a estimativa e a
memorativa, como outras virtudes, alm da fantasia.

785

6. Demais. Agostinho admite trs gneros de vises: a corprea, que se realiza

pelo sentido; a espiritual, pela imaginao ou fantasia; e a intelectual, pelo
intelecto. Logo, no h outra virtude interna, mdia entre o sentido e o intelecto, a
no ser a imaginativa.

Mas em contrrio, Avicena admite cinco potncias sensitivas internas: o sentido

comum, a fantasia, a imaginativa, a estimativa e a memorativa.

SOLUO. Como a natureza no falha, nas coisas necessrias, foroso haver

tantas aes da alma sensitiva quantas bastem para a vida do animal perfeito. E
delas, as que no puderem se reduzir a um princpio, exigem potncias diversas;
pois, uma potncia da alma no outra coisa seno o princpio prximo da
operao da alma.

Ora, deve-se considerar que, para a sua vida, necessrio que o animal perfeito
apreenda a coisa, estando o sensvel no s presente, mas ainda ausente; do
contrrio, pois que o seu movimento e ao resultam da apreenso, o animal no
se moveria a buscar qualquer coisa ausente. Ora, o contrrio disso que se v,
sobretudo nos animais perfeitos, que se movem por movimento progressivo; pois,
movem-se para alguma coisa apreendida como ausente. Logo, no somente
necessrio que o animal, pela alma sensitiva, receba as espcies dos sensveis,
quando sofre mutao pela presena deles; mas ainda as retenha e conserve. Ora,
receber e reter reduzem-se, nos seres corpreos, a princpios diversos; assim, as
coisas midas recebem bem mas retm mal; e o contrrio acontece com as secas.
Por onde, sendo a potncia sensitiva o ato do rgo corpreo, necessrio haja
outra potncia que receba as espcies dos sensveis e as conserve.

Alm disso, deve-se considerar que, se o animal se movesse s pelo deleitvel, e

pelo doloroso, sensivelmente, no seria necessrio admitir, no animal, seno a
apreenso das formas percebidas pelo sentido, e com as quais se deleita ou sofre.
Mas necessrio que o animal busque ou fuja certas coisas; no s por que sejam
convenientes ou inconvenientes para serem sentidas, mas tambm por certas
outras comodidades e utilidades ou nocividades. Assim, a ovelha, vendo o lobo
aproximar-se, foge, no pela feira da cor ou da figura do mesmo, mas como
sendo um inimigo da sua natureza. E, semelhantemente, a ave colhe a palha, no
porque lhe deleite o sentido, mas por lhe ser til para a feitura do ninho. Logo,
necessrio ao animal perceber tais espcies intencionais, no percebidas pelo
sentido externo. E essa percepo deve ter algum outro princpio, pois que a
percepo das formas sensveis provm da imutao sensvel, no porm a das
espcies intencionais preditas.

Assim portanto, recepo das formas sensveis destinado o sentido prprio e

comum, de cuja distino a seguir se tratar. Porm, reteno e conservao
dessas formas destinada fantasia ou imaginao, que um como tesouro das

786

formas recebidas pelo sentido. Ao passo que, a apreender as espcies intencionais,

que no so recebidas pelo sentido, se destina virtude estimativa. E, por fim, a
conserv-las se destina virtude memorativa, que o como tesouro de tais
espcies intencionais. E a prova que o princpio da lembrana resulta, nos
animais, de alguma espcie intencional como esta, a saber, o que nocivo ou
inconveniente. E o passado, na sua natureza, qual se reporta a memria,
computado entre tais espcies.

Deve-se considerar, porm, que, quanto s formas sensveis, no h diferena

entre o homem e os outros animais que, semelhantemente, sofrem mutao dos
sensveis externos. Mas h diferena quanto s espcies intencionais preditas. Pois,
os animais percebem tais espcies s por um como instinto natural; ao passo que o
homem, por uma certa comparao. E por isso, a chamada estimativa natural, nos
animais, chama-se cogitativa no homem, que chega a tais espcies intencionais por
uma certa comparao. Donde vem o chamar-se tambm razo particular, qual
os mdicos assinalam um rgo determinado, a saber, a parte mdia da cabea.
Pois, apreensiva das espcies intencionais individuais, assim como a razo
intelectiva o das espcies intencionais universais. E, quanto a memorativa, o
homem no somente tem a memria, como os outros animais, pela recordao
sbita das coisas pretritas; mas tambm a reminiscncia, pela qual indaga
silogsticamente a memria do passado, segundo as espcies intencionais
individuais.

E, quanto a Avicena, ele admite uma quinta potncia, mdia entre a estimativa e a
imaginativa e que compe e divide as formas imaginadas. E isso bem claramente
se v, quando, das formas imaginadas do ouro e de uma montanha, compomos a
forma nica de uma montanha de miro, que nunca vimos. Mas essa operao no
existe nos animais, mas s no homem em quem, para tal, basta virtude
imaginativa. E a ele tambm Averris lhe atribui tal ao, em certo livro que
escreveu.

Assim que no necessrio admitir mais de quatro virtudes internas da parte

sensitiva, a saber: o sentido comum, a imaginao, a estimativa e a memorativa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O sentido interno no se chama

comum por predicao, como se fosse gnero; mas como sendo a raiz comum e o
princpio dos sentidos externos.

RESPOSTA SEGUNDA. O sentido prprio julga do sensvel prprio, discernindoo dos outros, que lhes so tambm subordinados;assim, discernindo o branco do
preto ou do verde. Mas nem o sentido da vista nem o do gosto podem discernir o
branco do doce; porque, necessariamente, quem discerne entre duas causas deve

787

conhec-las. Por onde, foroso pertena ao sentido comum o juzo, por

discernimento do termo a que se refiram como ao trmino comum, todas as
apreenses dos sentidos; e pelo qual sejam tambm percebidas as aes dos
sentidos, como, p. ex., quando algum se v ver. Pois, isto no se pode dar pelo
sentido prprio, que s conhece a forma do sensvel que lhe causou mutao, na
qual mutao se completa a viso, e da qual resulta outra mutao no sentido
comum, que percebe a viso.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como uma potncia nasce da alma, mediante

outra, como antes se disse; assim tambm a alma est sujeita a outra potncia,
mediante uma terceira. E, deste modo, a fantasia e a memorativa se chamam
paixes do primeiro sensitivo.

RESPOSTA QUARTA. Embora a operao do intelecto nasa do sentido,

contudo, na causa apreendida por este ltimo, o intelecto conhece muitas coisas
que o sentido no pode perceber j e o mesmo se d com a estimativa, embora de
modo inferior.

RESPOSTA QUINTA. Essa eminncia, que a cogitativa e a memorativa tm no

homem, no pelo que prprio parte sensitiva, mas por uma certa afinidade e
propinqidade com a razo universal, segundo certa refluncia. Por onde, no so
virtudes diferentes, mas as mesmas, mais perfeitas do que s existentes nos outros
animais.

RESPOSTA SEXTA. Agostinho chama viso espiritual a que se d pelas

semelhanas dos corpos, na ausncia destes. Por onde se v que ela comum a
todas as apreenses internas.

Questo 79: Das potncias intelectivas.

Em seguida se tratar das potncias intelectivas. E nesta questo treze artigos se discutem:

Art. 1 Se o intelecto uma potncia da alma ou se a essncia mesma dela.

Art. 2 Se o intelecto uma potncia passiva.
Art. 3 Se se deve admitir um intelecto agente.
Art. 4 Se o intelecto agente faz parte da alma.
Art. 5 Se o intelecto agente um s para todos.
Art. 6 Se a memria est na parte intelectiva da alma.
Art. 7 Se a memria intelectiva potncia diferente do intelecto.
Art. 8 Se a razo potncia diferente do intelecto.
Art. 9 Se a razo superior e a inferior so potncias diversas.
Art. 10 Se a inteligncia potncia diferente do intelecto.
Art. 11 Se o intelecto especulativo e o prtico so potncias diversas.
Art. 12 Se a sindrese uma potncia especial distinta das outras.

788

Art. 13 Se a conscincia uma potncia.

Art. 1 Se o intelecto uma potncia

da alma ou se a essncia mesma dela.
O primeiro discute-se assim. Parece que o intelecto no uma potncia da alma,
mas a essncia mesma dela.

1. Pois, intelecto o mesmo que mente. Ora esta , no uma potncia, mas a
essncia mesma da alma, como diz Agostinho: A mente e o esprito no tem
significao relativa, mas demonstram a essncia. Logo, o intelecto a essncia
mesma da alma.

2. Demais. Os diversos gneros de potncias da alma no se unificam por

nenhuma potncia, mas s pela essncia da alma. Ora, o apetitivo e o intelectivo
so dois gneros diversos das potncias da alma, como j se disse, e que se
unificam pela mente; pois Agostinho nesta compreende a inteligncia e a vontade.
Logo, a mente e o intelecto so a essncia mesma da alma e no potncias suas.

3. Demais. Segundo Gregrio, o homem intelige com os anjos. Ora estes so

chamados mentes e intelectos. Logo, a mente e o intelecto do homem no
constituem uma potncia da alma, mas a alma mesma.

4. Demais. por ser imaterial que uma substncia intelectiva. Ora, a alma
imaterial por essncia. Logo, por essncia, intelectiva.

Mas, em contrrio, o Filsofo considera o intelectivo como potncia da alma.

SOLUO. necessrio admitir-se, conforme o que j ficou estabelecido, que o

intelecto uma potncia da alma e no a essncia mesma dela. Pois, o princpio
imediato de operao a essncia mesma do operante s quando a operao
mesma ser deste. Porquanto, do mesmo modo que a potncia est para a
operao, como para o seu ato, assim tambm est a essncia para o ser. Ora, s
em Deus que se identifica o intelecto com a essncia. Ao passo que em todas as
criaturas inteligentes, o intelecto uma potncia do inteligente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Umas vezes sentido se toma na

acepo de potncia; outras, porm, pela alma sensitiva mesma. Ora, esta

789

designada pelo nome da sua potncia mais importante, que o sentido. E,

semelhantemente, a alma intelectiva designada, umas vezes, pelo nome
de intelecto, como pela sua virtude mais importante; assim, se diz que o intelecto
uma substncia. E tambm deste modo Agostinho diz que a mente
esprito ou essncia.

RESPOSTA SEGUNDA. O apetitivo e o intelectivo so gneros diversos das

potncias da alma, segundo as naturezas diversas dos objetos. Ora, o apetitivo, em
parte, convm com o intelectivo e, em parte, com o sensitivo, quanto ao modo de
operar por meio de um rgo corpreo ou sem tal rgo; pois o apetite resulta da
apreenso. E assim que Agostinho compreende a vontade na mente e o Filsofo,
na razo.

RESPOSTA TERCEIRA. Nos anjos no pode haver outra virtude seno a

intelectiva e a vontade, conseqente ao intelecto. E, por isso, o anjo se
chama mente ou intelecto, porque nisso consiste toda a virtude do mesmo. A alma,
porm, tm muitas outras potncias; assim, as sensitivas e as nutritivas. E
portanto, no h smile.

RESPOSTA QUARTA. A imaterialidade mesma da substncia inteligente criada

no se lhe identifica com o intelecto; mas, dessa imaterialidade lhe advm virtude
de inteligir. Por onde, no necessrio que o intelecto seja a substncia da alma,
seno virtude e potncia dela.

Art. 2 Se o intelecto uma potncia

passiva.
(III. Sent., dist. XIV, a. 1, q 2; De Verit., q. 16, a. 1, ad 13; III De Anima, lect. VIII, IX).

O segundo discute-se assim. Parece que o intelecto no uma potncia passiva.

1. Os seres sofrem pela matria e agem pela forma. Ora, a virtude intelectiva
resulta da imaterialidade da substncia inteligente. Logo, conclui-se que o intelecto
no potncia passiva.

2. Demais. A potncia intelectiva incorruptvel, como antes se disse (q. 75, a.

6). Ora, o intelecto, sendo passivo, corruptvel, como j se disse. Logo, a potncia
intelectiva no passiva.

790

3. Demais. O agente mais nobre que o paciente, como diz Agostinho e

Aristteles. Ora, as potncias da parte vegetativa, que, entretanto, so as nfimas,
dentre as potncias da alma, so todas ativas. Logo, com maioria de razo, as
potncias intelectivas, que so as supremas, so todas ativas.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que inteligir , de certo modo, sofrer.

SOLUO. Sofrer se emprega em trplice sentido. De modo proprssimo,

quando uma coisa que convm a outra, por natureza ou inclinao prpria desta,
da mesma removida. Assim, quando a gua perde a frieza, pela calefao, ou
quando um homem est doente ou triste. Segundo, de modo menos prprio, dizse que algum sofre, quando privado de alguma causa, quer esta lhe seja
conveniente, quer no; e, assim, diz-se que sofre no s quem est doente, mas
ainda quem est so; no s quem est triste, mas ainda quem est alegre; ou de
qualquer modo por que algum seja alterado ou movido. Terceiro, diz-se que
algum sofre, comumente, s porque o que potencial em relao a alguma causa
recebe aquilo em relao ao que era potencial, sem ser privado de nada. E, deste
modo, diz-se que sofre tudo o que passa da potncia para o ato, mesmo quando se
aperfeioa. Assim, o nosso inteligir sofrer.

O que bem se evidencia pela razo seguinte. A operao do intelecto, como j ficou
dito antes (q. 78, a. 1), se exerce sobre o ser universal. Ora, pode-se saber se o
intelecto est em ato ou em potncia, se se sabe como ele se comporta em relao
ao ser universal. Assim, h um intelecto que est para o ser universal como o ato
do ser total. E tal o intelecto divino, que a essncia de Deus, no qual original e
virtualmente todo ser preexiste como na causa primeira; por isso, o intelecto divino
no potencial, mas ato puro. E nenhum intelecto criado pode ser ato em relao
ao ser universal total porque, ento, deveria ser infinito. Por onde, todo intelecto
criado, pelo fato mesmo de o ser, no pode ser ato de todos os inteligveis, mas
est para eles como a potncia para o ato.

Ora, esta se comporta de duplo modo em relao ao ato. H uma potncia que
sempre perfeita pelo ato; como acontece com a matria dos corpos celestes. H
outra potncia que no sempre atual, mas passa para o ato, como acontece com
os seres susceptveis de gerao e corrupo. Assim, o intelecto anglico est
sempre em ato em relao aos seus inteligveis, por causa da proximidade com o
intelecto primeiro, que ato puro, como antes se disse (q. 58, a. 1). Porm, o
intelecto humano, nfimo na ordem dos intelectos e maximamente remoto da
perfeio do intelecto divino, potencial em relao aos inteligveis; e, no princpio,
uma como tbua em que nada est escrito, como diz o Filsofo. E isto se v
claramente do fato de, a princpio, sermos inteligentes s em potncia; depois
que nos tornamos inteligentes em ato. Assim, pois, claro que o nosso inteligir
um como sofrer, conforme o terceiro modo da paixo. E, por conseqncia, o
intelecto uma potncia passiva.

791

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procedente, em relao

ao primeiro e ao segundo modo da paixo, que so prprios da matria prima,
Porm, o terceiro modo o de qualquer ser existente em potncia e reduzido a ato.

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto passivo, segundo alguns, chama-se apetite

sensitivo, no qual esto as paixes da alma e que tambm, segundo Aristteles, se
chama racional por participao, porque obedece razo. Segundo outros, porm,
o intelecto passivo se chama virtude cogitativa, que denominada razoparticular.
E, de um e outro modo, passivo pode ser tomado em acepo conforme aos dois
primeiros modos da paixo: enquanto o assim chamado intelecto o ato de um
rgo corpreo. Mas, o intelecto que potencial em relao aos inteligveis e ao
qual Aristteles, por isso, chama intelecto possvel, s passivo do terceiro modo;
pois, no ato de rgo corpreo. E, portanto, incorruptvel.

RESPOSTA TERCEIRA. O agente mais nobre que o paciente se mesma coisa

se referirem ao e a paixo; no, porm, sempre, se se referirem a coisas
diversas. O intelecto, porm, virtude passiva, em relao ao ser universal total.
Ao passo que o vegetativo ativo em relao a um certo ser particular, a saber, o
corpo conjunto. Por onde, nada impede tal passividade seja mais nobre que uma tal
atividade.

Art. 3 Se se deve admitir um intelecto

agente.
(Supra. Q. 54. a. 4; II Cont. Gent., cap. LXXVII; De Spirit. Creat., a. 9, Compend. Theol., cap. LXXXIII;
Qu. De Anima, a. 4; III De Anima, lect. X).

O terceiro discute-se assim. Parece que no se deve admitir um intelecto agente.

1. Pois, o sentido est para os sensveis assim como o intelecto para os

inteligveis. Ora, como o sentido potencial em relao aos sensveis, no se
admite um sentido agente, mas somente o paciente. Logo, como o nosso intelecto
potencial em relao aos inteligveis, resulta que no se deve admitir um intelecto
agente, mas s o possvel.

2. Demais. Se se disser que, no sentido, h tambm algum agente, como luz,

responde-se, em contrrio, o seguinte. A luz necessria para a viso, enquanto
torna o meio atualmente lcido; mas a cor mesma, em si, a causa do lcido. Ora,

792

no havendo, na operao do intelecto, nenhum meio que precise ser atualizado,

nenhuma necessidade h de intelecto agente.

3. Demais. O paciente recebe em si e a seu modo a semelhana do agente. Ora,

o intelecto possvel uma virtude imaterial e, portanto, a sua imaterialidade basta
para que nele sejam recebidas as formas, imaterialmente. Mas pelo fato mesmo
de ser imaterial que uma forma inteligvel em ato. Logo, nenhuma necessidade h
de admitir um intelecto agente que torne as espcies inteligveis em ato. Logo,
nenhuma necessidade h de admitir um intelecto agente que torne as espcies
inteligveis em ato.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: como em toda a natureza, assim tambm na

alma h um princpio pelo qual ela tudo se faz e outro pelo que tudo faz. Logo
preciso admitir um intelecto agente.

SOLUO. Para Plato, nenhuma necessidade havia de se admitir um intelecto

agente que atualizasse os inteligveis, seno talvez para fornecer a luz inteligvel a
quem intelige, como a seguir se dir (a. 4; q. 84, a. 6). Pois, o mesmo filsofo
ensina que as formas das coisas naturais subsistem sem matria e, por
conseqncia, so inteligveis; pois por ser imaterial que um ser inteligvel em
ato. E tais formas ele as denomina, espcies ou idias, por cuja participao,
ensina, se forma no s a matria corprea, para que os indivduos fiquem
naturalmente constitudos nos gneros e espcies prprios, mas tambm os nossos
intelectos, para que tenham cincia dos gneros e espcies das coisas.

Mas Aristteles, de um lado no admitindo a subsistncia das formas das coisas

naturais, sem matria; e de outro, dizendo que as formas existentes na matria
no so inteligveis em ato, resulta que as naturezas ou formas das coisas
sensveis, que inteligimos, no so inteligveis em ato. Ora, nada passa da potncia
para o ato seno por um ser em ato; assim, o sentido torna-se atual pelo sensvel
atual. Logo, necessrio admitir-se uma virtude, no intelecto, que atualize os
inteligveis, abstraindo as espcies das condies materiais. E essa a necessidade
de se admitir um intelecto agente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como os sensveis existem em ato

fora da alma, no necessrio haver um sentido agente. Por onde claro que,
na parte nutritiva, todas as potncias so ativas; porm, na sensitiva, todas
passivas; e, por fim, na intelectiva, h algo de ativo e algo de passivo.

RESPOSTA SEGUNDA. A respeito do efeito da luz h duas opinies. Assim

dizem uns, a luz, tornando as cores visveis em ato, necessria para a viso. E,
ento, semelhantemente e pela mesma razo, necessrio um intelecto agente,

793

para inteligir, como necessria a luz para ver. Outros, porm, dizem que a luz
necessria para a viso, no porque torne as cores visveis em ato, mas para que
torne o meio lcido em ato, como ensina o Comentador. E, ento, a semelhana
que Aristteles descobre entre o intelecto agente e a luz est em que, assim como
esta necessria para se ver, assim aquele, para se inteligir; no porm pela
mesma razo.

RESPOSTA TERCEIRA. Suposto o agente, a sua semelhana deve ser recebida

nos diversos seres, diversamente, segundo a disposio diversa deles. Mas, se o
agente no preexiste, para nada serve a disposio do recipiente. Ora, o inteligvel
em ato no algo de existente em a natureza das coisas, quanto natureza dos
seres sensveis, no subsistentes sem matria. Por onde, para inteligir no basta
imaterialidade do intelecto possvel, sem o intelecto agente, que, por abstrao,
atualiza os inteligveis.

Art. 4 Se o intelecto agente faz parte

da alma.
(II Sent., dist. XVII. Q. 2, a. 1; II Cont. Gent., cap. LXXVI, LXXVIII; De Spirit Creat., a 10; Qu. De
Anima, a. 5; Compend. Theol, cap. LXXXVI; III De Anima, lect. X).

O quarto discute-se assim. Parece que o intelecto agente no faz parte da alma.

1. Pois, o efeito do intelecto agente iluminar, para que possamos inteligir. Ora,
isto se faz por algo de mais elevado que a alma, segundo a Escritura (Jo 1,
9): Era a luz verdadeira que ilumina a todo homem que vem a este mundo. Logo
resulta, que o intelecto agente no faz parte da alma.

2. Demais. O Filsofo diz que no se pode atribuir ao intelecto agente

que ora intelige e ora, no. Ora, a nossa alma no intelige sempre, mas, ora, sim,
ora, no. Logo, o intelecto agente no faz parte da alma.

3. Demais. O agente e o paciente bastam para agir. Se, pois, o intelecto possvel
virtude passiva e, semelhantemente, o intelecto agente virtude ativa
fazem parte da nossa alma, resulta que o homem poder inteligir sempre que
quiser, o que, evidentemente, falso. Logo, o intelecto agente no faz parte da
nossa alma.

794

4. Demais. O Filsofo diz, que o intelecto agente um ser de substncia atual.

Ora, nada pode ser ao mesmo tempo atual e potencial. Se, portanto, o intelecto
possvel potencial em relao a todos os inteligveis faz parte da nossa alma,
resulta a impossibilidade de tambm dela fazer parte o intelecto agente.

5. Demais. Se o intelecto agente faz parte da nossa alma, necessrio que seja
uma potncia. Porquanto, no nem paixo nem hbito; pois, os hbitos e as
paixes no desempenham funo de agente em relao s paixes da alma; mas
antes, a paixo a ao mesma da potncia passiva, ao passo que o hbito algo
resultante dos atos. Ora, toda potncia, emanando da essncia da alma, segue-se
que o intelecto agente procede dessa mesma essncia e, ento, no est na alma
por participao de algum intelecto superior, o que inadmissvel. Logo, o intelecto
agente no faz parte da alma.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que necessrio existam na alma estas

diferenas, a saber, o intelecto possvel e o agente.

SOLUO. O intelecto agente, de que se fala o Filsofo, faz parte da alma. E isso
se evidencia considerando que necessrio admitir-se, alm da alma intelectiva
humana, a existncia de um intelecto superior, do qual a alma obtm a virtude de
inteligir. Pois, sempre, o ser participante, mvel, imperfeito, preexige algo de
anterior a si, que seja tal, por essncia, imvel e perfeito. Ora, a alma humana
intelectiva, por participao da virtude intelectual. E a prova est em que
intelectiva, no na sua totalidade, mas s em parte; pois, chega inteligncia da
verdade, pelo discurso e pelo movimento, argumentando. E tambm tem
inteligncia imperfeita, quer por no inteligir tudo, quer por passar da potncia para
o ato, quando intelige. Logo, necessrio exista um intelecto mais alto, que ajude
a alma a inteligir.

Ora, certos ensinaram que esse intelecto, separado por substncia, o intelecto
agente que, iluminando, por assim dizer, os fantasmas, torna-os inteligveis em
ato. Mas, dado que exista tal intelecto agente separado, ainda assim
necessrio admitir, na alma humana mesma, alguma virtude participada desse
intelecto superior, pela qual a alma atualize os inteligveis. Do mesmo modo que
nos outros seres naturais perfeitos, existem, alm das causas universais agentes,
as virtudes prprias nsitas neles, singularmente, e derivadas dos agentes
universais. Assim, no somente o sol gera o homem, mas h ainda, em cada
homem, a virtude geratriz de outro; e o mesmo se d com os outros animais
perfeitos. Ora, dentre os seres inferiores, no h nenhum mais perfeito que a alma
humana. Por onde, necessrio concluir que h, nela, uma virtude derivada do
intelecto superior e pela qual ela pode iluminar os fantasmas. E isto conhecemos
pela experincia, quando ns percebemos abstrair as formas universais, das
condies particulares; o que torn-las inteligveis em ato. Ora, nenhuma ao
convm a uma coisa, seno por um princpio que lhe seja formalmente inerente,
como antes se disse (q. 76, a. 1), ao tratar do intelecto potencial ou possvel. Logo,

795

 necessrio que a virtude princpio de tal ao faa parte da alma. E, por

isso, Aristteles comparou o intelecto agente com a luz, que se dissemina no ar. Ao
passo que Plato comparou o intelecto separado, que imprime em as nossas almas,
com o sol, como refere Temstio.

Mas, pelos ensinamentos da nossa f, o intelecto separado Deus mesmo, Criador

da alma e s em quem ela acha a sua beatitude, como a seguir se mostrar. Por
onde, dele que a alma humana participa a luz intelectual, segundo aquilo da
Escritura (Sl 4, 7): Gravada est , Senhor, sobre ns a luz do teu rosto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa luz verdadeira ilumina como

causa universal, da qual a alma humana participa uma certa virtude particular,
como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo no refere essas palavras ao intelecto agente,

mas ao intelecto atual. Por isso, antes, do mesmo tinha dito: Pois ele , quanto ao
ato, o mesmo que a cincia da coisa. Ou, se se quiser entend-las como referentes
ao intelecto agente, significam ento que no por esse intelecto que ora
inteligimos e ora, no; mas pelo intelecto potencial.

RESPOSTA TERCEIRA. Se o intelecto agente se comparasse com o intelecto

possvel na qualidade de objeto agente em relao potncia, do mesmo modo que
o visvel em ato se compara com o que visto, resultaria que, instantaneamente,
inteligiramos tudo, por ser o intelecto agente o princpio de atualizao de todo
conhecimento. Ora, ele no se comporta como objeto, mas como o atualizador dos
objetos; e, para isso, necessria, alm da presena do intelecto agente, a
presena dos fantasmas com a boa disposio das foras sensitivas e a exercitao
em tal obra. Pois, uma coisa inteligida faz com que outras tambm o sejam; assim
como, pelos termos, se inteligem as proposies e, pelos primeiros princpios, as
concluses. E, neste ponto, pouco importa que o intelecto agente faa parte da
alma ou seja algo de separado.

RESPOSTA QUARTA. A alma intelectiva , por certo, atualmente imaterial; mas

potencial em relao a determinadas espcies das coisas. Porm os fantasmas,
inversamente, so semelhanas atualizadas de certas espcies, mas imateriais em
potncia. Por onde, nada impede seja uma e mesma a alma que, como atualmente
imaterial, tenha uma virtude, que atualiza as coisas imateriais, abstraindo das
condies da matria individual, virtude essa chamada intelecto agente; e tenha
outra virtude, chamada intelecto possvel, receptiva de tais espcies e potencial em
relao s mesmas.

796

RESPOSTA QUINTA. Sendo a essncia da alma, criada pelo intelecto supremo,

imaterial, nada impede que a virtude, participada desse intelecto e pela qual ela
abstrai da matria, proceda da sobredita essncia do mesmo modo que as outras
potncias suas.

Art. 5 Se o intelecto agente um s

para todos.
(II Sent., dist. XVII, q. 2, a. 1; De Spirit. Creat., a. 10; Qu De Anima, a. 5; Compend. Theol., cap.
LXXXXVI).

O quinto discute-se assim. Parece que o intelecto agente um s para todos.

1. Pois, nada do que separado do corpo se multiplica com a multiplicao dos

corpos. Ora, o intelecto agente separado, como j se disse. Logo, no se
multiplica nos muitos corpos dos homens, mas um s para todos.

2. Demais. O intelecto agente gera o universal, que um para muitos seres. Mas
a causa da unidade una em mximo grau. Logo, o intelecto agente um s para
todos.

3. Demais. Todos os homens convm nas primeiras concepes do intelecto,

pois, assentem nelas pelo intelecto agente. Logo, todos convm num s intelecto
agente.

Mas, em contrrio, o Filsofo diz que o intelecto agente como a luz. Ora, esta no
a mesma, nos diversos seres iluminados. Logo, no o mesmo o intelecto
agente, em todos os homens.

SOLUO. A verdade, nesta questo, depende das remissas. Se, pois, o intelecto
agente no fizesse parte da alma, mas fosse uma substncia separada, seria um s
o intelecto agente de todos os homens; e assim o entendem os que admitem a
unidade desse intelecto. Se, porm, tal intelecto faz parte da alma, sendo uma
virtude dela, necessrio admitirem-se vrios intelectos agentes, segundo a
pluralidade das almas, multiplicadas com a multiplicao dos homens, corno j
antes se disse (q. 76, a. 2). Pois, diversas substncias no podem ter a mesma
virtude, numericamente nica.

797

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo prova que o intelecto

agente separado, porque o possvel o ; ora, diz, o agente mais digno que o
paciente. O intelecto possvel diz-se separado por no ser ato de nenhum rgo
corpreo. E desse mesmo modo que tambm se chama separado o intelecto
agente, e no corno se fosse uma substncia separada.

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto agente causa o universal abstraindo-o da

matria. Mas, por isso, necessrio, no que seja um s para todos os que tm
intelecto, mas que seja um s na sua relao com todas aquelas coisas das quais
abstrai o universal, relativamente s quais o universal um. E essa a funo do
intelecto agente, enquanto imaterial.

RESPOSTA TERCEIRA. Todos os seres de uma mesma espcie comunicam pela

ao conseqente natureza da espcie; e, portanto pela virtude, que princpio
da ao; sem ser necessrio que essa virtude seja, numericamente, a mesma, em
todos. Ora, conhecer os primeiros inteligveis ao conseqente espcie
humana. Por onde, necessrio que todos os homens comuniquem pela virtude
que princpio dessa ao; e tal a virtude do intelecto agente. Mas, nem por isso,
necessrio que ela seja a mesma, numericamente, em todos, embora o seja que
derive, para todos, de um mesmo princpio. E, assim, essa comunicao dos
homens, pelos primeiros inteligveis, demonstra a unidade do intelecto separado,
que Plato compara ao sol; no, porm, a do intelecto agente, que Aristteles
compara luz.

Art. 6 Se a memria est na parte

intelectiva da alma.
(I IIae q. 67, a. 2; I Sent., dist. III q. 4, a. 1; III, dist. XXVI, q. 1, a. 5 ad. 4; IV, dist. XLIV, q. 3, a.
3q 2, ad 4; dist. L, q. 1, a. 2; II Cont. Gent., cap. LXXIV; De Verit., q. 10, a. 2; q. 19, a. 1; Quodl. III,
q. 9, a. 1; XII, q. 9, a. 1; I Cor., cap. XIII, lect. III; De Mem. et Remin., lect. II).

O sexto discute-se assim. Parece que a memria no est na parte intelectiva da

alma.

1. Pois, Agostinho diz que parte superior da alma pertencem aquelas coisas
que no so comuns aos homens e aos animais. Ora, a memria comum a uns e
a outros, pois, o mesmo autor diz, que os animais podem sentir, pelos sentidos do
corpo, as coisas corpreas, e mand-las memria. Logo, a memria no pertence
parte intelectiva da alma.

798

2. Demais. A memria guarda as coisas pretritas. Mas pretrito se refere a um

tempo determinado. Logo, a memria cognoscitiva das causas, num determinado
tempo, o que conhec-las local e atualmente. Ora, isto no prprio do intelecto,
mas do sentido. Logo, a memria no est na parte intelectiva, mas s na
sensitiva.

3. Demais. Na memria se conservam as espcies das coisas que no so

pensadas atualmente. Ora, isso no se pode dar com o intelecto, pois este se
atualiza informado pela espcie inteligvel; ora, como o intelecto em ato o inteligir
mesmo, em ato, resulta que o intelecto intelige atualmente. todas as coisas cujas
espcies traz em si. Logo, a memria no est na parte intelectiva.

Mas, em contrrio, Agostinho diz que a memria, a inteligncia e a vontade so

uma somente.

SOLUO. Sendo da natureza da memria conservar as espcies das coisas no

atualmente apreendidas, preciso, antes de tudo, examinar se as espcies
inteligveis podem se conservar desse modo, no intelecto. Ora, Avicena ensinava
que isso impossvel, dizendo que tal se d com certas potncias, atos de rgos
corpreos, nas quais podem conservar-se algumas espcies sem a apreenso atual.
Porm no intelecto, que no tem rgo corpreo, nada existe seno
inteligivelmente. Por onde necessrio ser inteligido em ato aquilo cuja
semelhana existe no intelecto. Assim, pois, na opinio dele, logo que algum
acaba de inteligir alguma coisa em ato, acaba de existir a espcie dessa coisa no
intelecto; sendo necessrio, se quiser de novo inteligir tal coisa, converter-se ao
intelecto agente, que Avicena admite como substncia separada, para que dele
efluam as espcies inteligveis para o intelecto possvel. E desse exerccio e uso de
se converter ao intelecto agente, resulta, segundo o mesmo filsofo, uma certa
habilidade, para o intelecto possvel, de se converter ao intelecto agente, e dizia ser
o hbito da cincia. Segundo, pois, tal opinio, nada se conserva, na parte
intelectiva, que no seja inteligido em ato. Por isso, no se pode admitir, desse
modo, a memria na parte intelectiva.

Essa opinio, porm, manifestamente repugna as palavras de Aristteles, dizendo

que o intelecto possvel,quando considerado em ato, torna-se, como ciente, nas
coisas singulares; o que, porm, acontece, quando ele pode operar por si mesmo.
Est, pois, ento, em potncia, de certo modo; no, porm, absolutamente, como
antes de aprender ou descobrir. Ora diz-se que o intelecto possvel se torna nas
coisas singulares, recebendo as espcies delas. Por onde, recebendo as espcies
dos inteligveis, pode operar quando quiser, mas no operar sempre; porque ento
est, de certo modo, em potncia, embora de maneira diferente da de antes de
inteligir, a saber, do modo pelo qual o ciente habitual est em potncia para
considerar em ato. Demais, tal opinio tambm repugna razo. Pois, o que
recebido em algum ser o ao modo do ser recipiente. Ora, o intelecto de
natureza mais estvel e imvel do que a matria corprea. Se, portanto, esta

799

conserva as formas que recebe, no s enquanto, por elas, age atualmente, mais
ainda depois que cessou de agir pelas mesmas; com muito maior razo, o intelecto,
imvel e inamissvelmente, recebe as espcies inteligveis, tanto as recebidas dos
sentidos, como as dimanadas de algum intelecto superior.

Se, portanto, se entende a memria somente como a virtude conservativa das

espcies, necessrio admiti-la como existente na parte intelectiva. Se, porm, da
natureza dela ter como objeto o pretrito como tal, ento no existe na parte
intelectiva, seno s na sensitiva, apreensora dos particulares. Pois, o pretrito,
como tal, exprimindo o ser, num determinado tempo, tem a condio do particular.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A memria, como conservativa das

espcies, no nos comum com os animais; pois, aquelas se conservam, no
somente na parte sensitiva da alma, mas sobretudo no conjunto, porque a virtude
memorativa o ato de um rgo. Porm o intelecto, em si, conservativo das
espcies, mesmo sem a cooperao do rgo corpreo. E, por isso, o Filsofo diz
que a alma o lugar das espcies, no toda ela, mas s o intelecto.

RESPOSTA SEGUNDA. A preterio tem duplo ponto de referncia: o objeto

conhecido e o ato do conhecimento; ambos simultaneamente se unem na parte
sensitiva, apreensiva das coisas, quando sofre mutao proveniente do sensvel
presente. Por onde, simultaneamente que o animal se lembra de que, primeiro,
sentiu no passado, e depois, de que sentiu um certo pretrito sensvel. Mas, no
atinente parte intelectiva, a preterio acidental e no conveniente por si
mesma, quanto ao objeto do intelecto. Pois, o intelecto intelige o homem como tal.
Ora, a este, como tal, -lhe acidental estar no presente, no pretrito ou no futuro.
Quanto ao ato, porm, a preterio pode ser admitida, em si, tanto no intelecto
como no sentido; porque o inteligir da nossa alma um ato particular existente
num determinado tempo, segundo o qual considerado inteligir agora, ontem ou
amanh. O que no repugna intelectualidade; porque tal inteligir, embora seja
um particular , contudo, um ato imaterial, como antes j se disse (q. 76, a. 1),
tratando-se do intelecto. E, portanto, assim como o intelecto se intelige a si
mesmo, embora seja um intelecto singular; assim tambm intelige o seu inteligir,
que um ato singular, existindo no pretrito, no presente ou no futuro. Assim,
pois, fica salva a natureza da memria, quanto a referir-se s coisas passadas, no
intelecto, e segundo os quais ela se intelige como tendo inteligido anteriormente;
no porm enquanto intelige o pretrito, local e atualmente determinado.

RESPOSTA TERCEIRA. As espcies inteligveis ora esto no intelecto s

potencialmente, e ento o intelecto chamado potencial; ora esto segundo o
acabamento ltimo do ato e, ento, o intelecto intelige em ato; ora, esto de um
modo intermdio entre a potncia e o ato,e ento o intelecto se chama habitual; e,
deste ltimo modo, o intelecto conserva as espcies, mesmo quando no as intelige
em ato.

800

Art. 7 Se a memria intelectiva

potncia diferente do intelecto.
(Infra, q. 23, a. 7, ad 3; I Send., dist. III, q. 4, a. 1; II Cont. Gent., cap. LXXIV; De Verit., q. 10, a. 3).

O stimo discute-se assim. Parece que uma potncia a memria intelectiva e

outra, o intelecto.

1. Pois, Agostinho compreende na mente a memria, a inteligncia e a vontade.

Ora, manifesto que a memria uma potncia diferente da vontade. Logo,
semelhantemente, tambm do intelecto.

2. Demais. O fundamento da distino das potncias da parte sensitiva idntico

ao da distino das potncias da parte intelectiva. Ora, a memria, na parte
sensitiva, potncia diferente do sentido, como antes j se disse (q. 78, a. 4).
Logo, a memria da parte intelectiva uma potncia diferente do intelecto.

3. Demais. Segundo Agostinho, a memria, a inteligncia e a vontade so iguais

entre si, nascendo uma, da outra. Ora, isso no poderia ser, se a memria fosse a
mesma potncia que o intelecto. Logo, no a mesma potncia.

Mas, em contrrio. A memria , por natureza, o tesouro ou o lugar conservativo

das espcies. Ora, essa funo o Filsofo atribui ao intelecto, como j se disse (a.
6). Logo, na parte intelectiva, a memria no potncia diferente do intelecto.

SOLUO. Como j ficou dito antes (q. 77, a. 3), as potncias da alma se
distinguem pelos, aspectos diversos dos objetos, porque o de cada potncia
consiste em ser ordenada para seu objeto prprio. Ora, como tambm j se disse
antes (Ibid., ad 4), desde que se ordene por essncia a algum objeto, conforme o
aspecto comum deste, nenhuma potncia poder ser diversificada pelas variadas
diferenas particulares. Assim, a potncia visiva, que diz respeito ao seu objeto,
conforme a noo de colorido, no se diversifica pelas noes de branco e preto.
Ora, o, objeto do intelecto cai sob o aspecto comum de ente; pois, o intelecto
possvel o princpio pelo qual a alma se torna em todas as causas. Por onde, a
diferena do intelecto possvel no se diversifica por nenhuma diferena entitativa.

801

Porm, diversifica-se a potncia do intelecto agente da do intelecto possvel. Porque

em relao ao mesmo objeto, necessrio que um princpio seja potncia ativa,
que atualiza o objeto, e outro, potncia passiva, que movido pelo objeto
atualizado. E, assim, a potncia ativa est para o seu objeto como o ser em ato
para o ser em potncia; porm, a potncia passiva est para o seu objeto,
inversamente, como ser em potncia para o ser em ato. E portanto, no pode
haver no intelecto nenhuma outra diferena de potncias, a no ser a de intelecto
possvel e intelecto agente. Por onde claro, que a memria no potncia
diferente do intelecto. Porm, da essncia da potncia passiva conservar, bem
como receber.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora se diga que a memria, a

inteligncia e a vontade so trs potncias, contudo, no conforme a inteno de
Agostinho, que diz expressamente: se tomamos a memria, a inteligncia e a
vontade, como sempre presentes alma, que sejam objetos de cogitao, quer
no, ento se incluem na memria. Porm, agora me refiro inteligncia pela qual
inteligimos, cogitando; e vontade, amor ou dileo, a que une a sobredita prole e
parentela. Por onde se v que Agostinho no toma essas trs atividades como
potncias; mas entende por memria a reteno habitual alma; por inteligncia,
o ato do intelecto; por vontade, o ato da vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. O pretrito e o presente podem ser as diferenas

prprias diversificativas das potncias sensitivas; no, porm, das potncias
intelectivas, pela razo sobredita (a. 6, ad 2).

RESPOSTA TERCEIRA. A inteligncia nasce da memria, como o ato, do hbito

e, deste modo, tambm se iguala com ela; no se iguala, porm, como uma
potncia com outra.

Art. 8 Se a razo potncia diferente

do intelecto.
(III Sent., dist. XXXV, q. 2, a. 2, q 1; De Verit., q. 15, a. 1).

O oitavo discute-se assim. Parece que a razo potncia diferente do intelecto.

1. Pois, foi dito: Quando queremos subir do que inferior para o que superior,
primeiro nos ajuda o sentido, depois a imaginao, em seguida a razo e, por fim,
o intelecto. Portanto, a razo uma potncia diferente do intelecto, como a
imaginao da razo.

802

2. Demais. Bocio diz, que o intelecto est para a razo como a eternidade para
o tempo. Mas, no prprio de uma mesma virtude estar na eternidade e no
tempo. Logo, a razo e o intelecto no so potncias idnticas.

3. Demais. O homem tem de comum com os anjos o intelecto; com os brutos,

porm, o sentido. Ora, a razo, prpria do homem e que o torna animal racional,
potncia diferente do sentido. Logo, igualmente, tambm difere do intelecto, que,
convindo, propriamente, aos anjos, faz com que sejam chamados intelectuais.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: o que torna o homem mais excelente que os
animais irracionais, a razo, ou mente, ou inteligncia, ou qualquer outro
vocbulo mais cmodo que se use. Logo a razo, o intelecto e a mente so uma s
potncia.

SOLUO. A razo e o intelecto, no homem, no podem ser potncias diversas;

o que manifestamente se compreender se se considerar no ato deles. Pois,
inteligir apreender, pura e simplesmente, a verdade inteligvel; ao passo que
raciocinar proceder de uma para outra inteleco, para conhecer a verdade
inteligvel. Por onde, os anjos que possuem perfeitamente, ao modo da sua
natureza, o conhecimento da verdade inteligvel, no tm necessidade de proceder
de uma para a outra; mas, simplesmente e sem discurso, apreendem a verdade
das coisas, como diz Dionsio. Porm, os homens, chegam a conhecer a verdade
inteligvel, procedendo de uma para outra, como diz o mesmo autor, no mesmo
passo; e, por isso, se chamam racionais. Ora, patente que o raciocinar est para
o inteligir, como o ser movido para o repousar, ou o adquirir para o possuir; dos
quais termos um pertence ao perfeito, o outro, porm, ao imperfeito. E como o
movimento sempre procede do imvel e termina no repouso, da vem que o
raciocnio humano, por via de inquisio ou de inveno, procede de certos
princpios absolutamente inteligidos, que so os primeiros princpios; e, de novo,
por via do juzo, volta, decompondo, aos primeiros princpios, luz dos quais
examina o que descobriu. Ora, manifesto, que o ser movido e o repousar, mesmo
nas coisas naturais, no se reduzem a potncias diversas, mas a uma s e mesma;
pois, pela mesma natureza que uma coisa se move e repousa localmente. Logo,
com muito maior razo, pela mesma potncia inteligimos e raciocinamos. E assim,
claro que, no homem, a razo e o intelecto constituem a mesma potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa enumerao se faz segundo a

ordem dos atos e no segundo a distino de potncia; embora o livro citado no
tenha grande autoridade, como j se disse (q. 77, a. 8 ad 1).

803

RESPOSTA SEGUNDA. Resulta clara a resposta do que acaba de ser dito. Pois,
a eternidade est para o tempo como o imvel para o mvel. E, por isso, se Bocio
compara o intelecto com a eternidade, comparou a razo com o tempo.

RESPOSTA TERCEIRA. Os outros animais so de tal modo inferiores ao

homem, que no podem atingir o conhecimento da verdade, que a razo indaga. Ao
passo que o homem atinge, mas imperfeitamente, ao conhecimento da verdade
inteligvel, que os anjos conhecem. Por onde, a virtude cognoscitiva dos anjos no
de gnero diferente da virtude cognoscitiva da razo; mas est para esta como o
perfeito para o imperfeito.

Art. 9 Se a razo superior e a inferior

so potncias diversas.
(II Sent., dist. XXIV, q. 2, a. 2; De Verit q. 15, a 2).

O nono discute-se assim. Parece que a razo superior e a inferior so potncias

diversas.

1. Pois, Agostinho diz, que a imagem da Trindade est na parte superior da

razo, no porm na inferior. Ora, as partes da alma so as potncias mesmas
dela. Logo, duas potncias so a razo superior e a inferior.

2. Demais. Nada nasce de si mesmo. Ora, a razo inferior nasce da superior e

por esta regulada e dirigida. Logo, a razo superior potncia diferente da
inferior.

3. Demais. O Filsofo diz que o princpio intelectivo da alma, pelo qual ela
conhece o necessrio, princpio diferente e parte diversa do princpio opinativo e
do raciocinativo, pelos quais conhece os contingentes. E isto o prova dizendo, que a
causas genericamente diferentes ordenam-se partes da alma genericamente
diferentes. Ora, o contingente e o necessrio, assim como o corruptvel e o
incorruptvel, so genericamente diferentes. Sendo, pois, o necessrio idntico ao
eterno e o temporal, ao contingente, resulta que o princpiointelectivo, do Filsofo,
idntico parte superior da razo, que, segundo Agostinho, considera e delibera
sobre as coisas eternas; e o raciocinativo ou opinativo do Filsofo, idntico
razo inferior, que, segundo Agostinho, busca a disposio das coisas temporais.
Logo, so potncias diferentes da alma a razo superior e a inferior.

804

4. Demais. Damasceno diz: pela imaginao se faz a opinio; em seguida a

mente, separando a opinio verdadeira da falsa julga de verdade e, por isso, mente
provm de medir. E, por fim, o intelecto relativo ao que j foi julgado e
determinado verdadeiramente. Assim, pois, o opinativo ou razo inferior difere da
mente e do intelecto, que se pode compreender como a razo superior.

Mas, em contrrio, Agostinho diz, que a razo superior s se distingue da inferior

pela sua funo. Logo, no so duas potncias.

SOLUO. A razo superior e a inferior, como Agostinho as entende, de nenhum

modo podem ser duas potncias da alma. Pois, diz que a razo superior a
que considera ou delibera nas coisas eternas; considera, examinando-as em si
mesma; delibera, tirando delas as regras das aes. Porm, denomina razo
inferior a que se ocupa com as coisas temporais. Ora, as coisas temporais e as
eternas se comparam com o nosso conhecimento, como sendo umas o meio de se
conhecerem as outras. Pois, por via da inveno, chegamos ao conhecimento das
coisas eternas, pelas temporais, conforme quilo da Escritura (Rm 1,
20): Porque as coisas invisveis de Deus, compreendendo-se pelas coisas feitas,
tornaram-se visveis. Ao passo que, por via do juzo, julgamos das coisas temporais
pelas eternas, j conhecidas, e dispomos as temporais pelas noes das eternas.

Mas pode suceder que o meio e aquilo a que, pelo meio, chegamos, pertenam a
hbitos diversos. Assim, os primeiros princpios indemonstrveis pertencem ao
hbito do intelecto; porm, as concluses desses deduzidas, ao hbito da cincia.
E, por isso, dos princpios da geometria que se devem tirar as concluses, noutra
cincia, p. ex., na perspectiva. Mas a potncia da razo, que atinge o termo mdio
e o ltimo, a mesma. Pois, o ato da razo um como movimento, que passa
daquele para este; e tambm o mvel que, passando pelo meio, chega ao fim.
Por onde, a razo superior e a inferior so uma s e mesma potncia; distinguindose, porm, pela funo dos atos e pelos diversos hbitos; assim, razo superior
se atribui a sapincia e, inferior, a cincia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pode-se chamar parte ao que

resulta de uma partio, de qualquer espcie que esta seja. Assim, a razo superior
e a inferior chamam-se partes, no por serem potncias diversas, mas como
provenientes da diviso da razo pelas suas diversas funes.

RESPOSTA SEGUNDA. A razo inferior considerada como deduzida da

superior e como por esta regulada, enquanto os princpios, de que usa aquela, so
deduzidos dos princpios desta e por eles regulados.

805

RESPOSTA TERCEIRA. O princpio do conhecimento intelectivo, de que o

Filsofo fala, no se identifica com a razo superior. Pois, verdades conhecidas
como necessrias tambm se encontram na ordem temporal, na qual se funda a
cincia natural e a matemtica. Porm, o opinativo e o raciocinativo tm objeto
ainda menor que o da razo inferior, pois s se referem aos contingentes. Mas isso
no quer dizer que seja absolutamente, uma a potncia pela qual o intelecto
conhece o necessrio e, outra, pela qual conhece o contingente; porque conhece
um e outro pela mesma noo do objeto, a saber, a noo de ente e de verdade.
Por onde, os necessrios, que tm o ser perfeito na verdade, conhece-os
perfeitamente, atingindo-lhes a qididade, pela qual demonstra os acidentes
prprios dos mesmos. Porm, conhece os contingentes imperfeitamente, por terem
o ser imperfeito, bem como a verdade. Ora, o perfeito e o imperfeito em ato no
diversificam a potncia; mas diversificam os atos, quanto ao modo de agir e, por
conseqncia, os princpios dos atos e os hbitos. E, por isso, o Filsofo introduziu
duas sub-partes da alma, a capaz do conhecimento cientfico e a raciocinativa, no
por serem duas potncias, mas por se distinguirem pela aptido diversa a
receberem os diversos hbitos cuja diversidade o que ele quer indagar no passo
citado. Pois, os contingentes e os necessrios, embora diferentes pelos gneros
prprios, convm todavia, pela noo comum de ente, visada pelo intelecto, e em
relao qual eles se comportam diferentemente, como o perfeito e o imperfeito.

RESPOSTA QUARTA. Essa distino de Damasceno segundo a diversidade

dos atos e no a das potncias. Assim, opinio significa o ato do intelecto que
abraa uma parte da contradio com temor da outra. Ao passo
que julgar ou medir donde provm o vocbulo mente o ato do intelecto pelo
qual ele aplica princpios certos ao exame do que lhe proposto. Enfim, inteligir
aderir, aprovativamente, ao que foi julgado.

Art. 10 Se a inteligncia potncia

diferente do intelecto.
O dcimo discute-se assim. Parece que a inteligncia potncia diferente do
intelecto.

1. Pois, como disse algum, quando queremos subir do inferior para o superior,
primeiro nos socorremos do sentido, depois da imaginao, em seguida, da razo
depois, do intelecto e, por ltimo, da inteligncia. Ora, a imaginao e o sentido
so potncias diversas. Logo, tambm o intelecto e a inteligncia.

2. Demais. Bocio diz, que o homem considerado diferentemente pelo sentido,

pela imaginao, pela razo e pela inteligncia. Ora, o intelecto a mesma potncia
que a razo. Logo, conclui-se que a inteligncia potncia diferente do intelecto,
como a razo o da imaginao e do sentido.

806

3. Demais. Os atos so anteriores s potncias, como diz Aristteles. Ora, a

inteligncia um ato separado dos outros, que so atribudos ao intelecto. Pois,
como diz Damasceno o primeiro movimento (no conhecimento) se chama
inteleco; a inteleco aplicada a um objeto se chama inteno; a permanente e
configurativa da alma conforme ao objeto conhecido se chama cogitao; a
cogitao que permanece no mesmo sujeito, que a si mesmo se examina e julga,
chama-se frnesis, i. e., sapincia; a frnesis desenvolvida constitui o raciocnio, i.
., a palavra interiormente ordenada; donde procede a palavra articulada pela
lngua. Logo resulta que a inteligncia uma potncia especial.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, a inteligncia se refere aos indivisveis, nos quais
no h falsidade. Ora, tal modo de conhecer pertence ao intelecto. Logo, a
inteligncia no potncia diferente do intelecto.

SOLUO. O vocbulo inteligncia significa, propriamente, o ato mesmo do

intelecto, que inteligir. Porm, em certos livros traduzidos do rabe, as
substncias separadas, a que ns chamamos anjos, denominam-se Inteligncias,
talvez porque tais substncias sempre inteligem em ato. Ao passo que, nos livros
traduzidos do grego, chamam-se Intelectos ou Mentes. Assim, pois, a inteligncia
no se distingue do intelecto como uma potncia, de outra, mas como o ato, da
potncia. E tal diviso aceita, tambm pelos filsofos. Assim, ora admitem quatro
intelectos: o agente, o possvel, o habitual e o atual. Dos quais, o agente e o
possvel so potncias diferentes; pois, como em todos os seres, h uma potncia
ativa e outra, passiva. Porm, os outros trs se distinguem pelos trs estados do
intelecto possvel, que, ora sendo somente potencial chama-se possvel: ora,
estando em ato primeiro, que a cincia, chama-se habitual; ora, em ato segundo,
que a reflexo, chama-se intelecto em ato atual.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se tal autoridade deve ser aceita,

por inteligncia a se entende o ato do intelecto; e, ento, ela se divide por
oposio com o intelecto, como o ato por oposio com a potncia.

RESPOSTA SEGUNDA. Bocio entende por inteligncia o ato do intelecto, que

transcede o ato da razo. Por onde, no mesmo passo, diz que a razo tanto
prpria ao gnero humano, como a inteligncia s, ao divino; pois, prprio de
Deus inteligir todas as coisas, sem nenhuma investigao.

RESPOSTA TERCEIRA. todos esses atos, que Damasceno enumera, pertencem

mesma potncia, a saber, intelectiva. Esta, primeiro, apreende, absolutamente,
uma coisa, e tal ato se chama inteleco; segundo, ordena o que apreende a
conhecer ou operar outra coisa, e a isso se chama inteno; o persistir na
indagao do que intenciona chama-se cogitao; o exame do que foi cogitado,

807

luz de princpios certos, chama-se saber ou ter sabedoria, nisso consistindo

a prudncia ou sapincia, pois, pertence as sapincia julgar, como diz Aristteles.
Depois de estar certa de algo, por ter sido como examinado, cogita como possa
manifest-lo aos outros, e tal disposio da elocuo interior; da qual procede
a elocuo exterior. No , pois, toda diferena dos atos que diversifica as
potncias; mas s a que se no pode reduzir ao mesmo princpio, como j se disse
antes (q. 78, a. 4).

Art. 11 Se o intelecto especulativo e o

prtico so potncias diversas.
(III Sent., dist. XXIII, q.2, a. 3, q 2; De Verit., q. 3, a. 3; VI Ethic., lect. II; III De Anima, lect. XV).

O undcimo discute-se assim. Parece que o intelecto especulativo e o prtico so

potncias diversas.

1. Pois, o apreensivo e o motivo so gneros diversos de potncias, como se v

em Aristteles. Ora, o intelecto especulativo somente apreensivo, ao passo que o
prtico motivo. Logo, so potncias diversas.

2. Demais. Os aspectos diversos do objeto diversificam as potncias. Ora, ao

passo que o objeto do intelecto especulativo a verdade, o do prtico, o bem; e
ambos esses objetos diferem essencialmente. Logo, o intelecto especulativo e o
prtico so potncias diversas.

3. Demais. Na parte intelectiva, o intelecto prtico est para o especulativo,

como a estimativa para a imaginativa, na parte sensitiva. Ora, a estimativa difere
da imaginativa como uma potncia, de outra, como se disse antes (q. 78, a. 4).
Logo, tambm o intelecto prtico, do especulativo.

Mas, em contrrio, como diz Aristteles, o intelecto especulativo, por extenso,

torna-se prtico. Ora, uma potncia no se muda em outra. Logo, o intelecto
especulativo e o prtico no so potncias diversas.

SOLUO. O intelecto prtico e o especulativo no so potncias diversas. E a

razo que, como j se disse antes (q. 77, a. 3), o acidental, em relao ao
aspecto do objeto a que se refere uma potncia, no diversifica a esta. Assim,
acidental ao colorido ser homem, grande ou pequeno; por isso, tais acidentes so
apreendidos pela mesma potncia visva. Ora, acidental ao que apreendido pelo

808

intelecto ser ou no ordenado operao. E nisto est a diferena entre o intelecto

especulativo e o prtico; o que aquele apreende no se ordena operao, mas s
considerao da verdade; ao passo que, o apreendido, por este se ordena
operao. E, por isso, o Filsofo diz que o fim especulativo difere do prtico; por
onde, denominados pelos seus fins, um se chama intelecto especulativo; o outro,
prtico, i. ., operativo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto prtico motivo, no

por executar o movimento, mas porque dirige para o movimento. O que lhe
convm, segundo o modo da sua apreenso.

RESPOSTA SEGUNDA. A verdade e o bem incluem-se um no outro. Pois, a

verdade um certo bem, do contrrio no seria desejvel; e o bem uma certa
verdade, do contrrio no seria inteligvel. Portanto, assim como objeto do apetite
pode ser o verdadeiro, sob o aspecto de bom, como p. ex., quando algum deseja
conhecer a verdade; assim tambm o objeto do intelecto prtico o bem que se
ordena operao, sob o aspecto de verdadeiro. Pois, o intelecto prtico, como o
especulativo, conhece a verdade, mas ordenando a verdade conhecida para a
operao.

RESPOSTA TERCEIRA. H muitas diferenas que diversificam as potncias

sensitivas, e que no diversificam as intelectivas, como j se disse antes (a. 7, ad
2; q. 77, a. 3 ad 4).

Art. 12 Se a sindrese uma potncia

especial distinta das outras.
(II Sent., dist. XXIV, q. 2, a. 3; De Verit., q. 16, a. 1).

O duodcimo discute-se assim. Parece que a sindrese uma potncia especial,

distinta das outras.

1. Pois, as coisas que caem sob uma diviso pertencem ao mesmo gnero. Mas,
na Glosa de Jernimo, a sindrese dividida por oposio ao irascvel, ao
concupiscvel e ao racional, que so potncias. Logo, a sindrese uma potncia.

2. Demais. Os opostos so do mesmo gnero. Ora, a sindrese e a sensualidade

se opem, porque aquela sempre inclina para o bem e esta, sempre para o mal,

809

sendo, por isso, representada pela serpente, como se v em Agostinho. Logo,

conclui-se que a sindrese uma potncia, como a sensualidade.

3. Demais. Agostinho diz, que para o judicatrio natural h certas regras, e

sementes das virtudes, verdadeiras e incomutveis. E a essas chamamos
sindrese. Logo, pertencendo s regras incomutveis, pelas quais julgamos,
razo, na sua parte superior, como diz Agostinho, conclui-se que a sindrese
idntica razo. E, assim, uma potncia.

Mas, em contrrio. As potncias racionais se referem a termos opostos, segundo

o Filsofo. Ora, a sindrese no se refere a tais termos mas inclina somente para o
bem. Logo, no potncia; porque se o fosse, tinha que ser potncia racional, pois,
no se encontra nos brutos.

SOLUO. A sindrese no potncia, mas hbito; embora certos tenham dito

que uma potncia mais alta que a razo; e outros, que a razo mesma, no
enquanto razo, mas enquanto natureza.

E, para a evidncia disto, deve-se considerar que, como j se disse antes (a. 8), o
raciocnio do homem, sendo movimento, parte, como de um princpio imvel da
inteligncia, de certas noes, naturalmente conhecidas, sem a investigao da
razo; e termina tambm pelo intelecto, enquanto julgamos, pelos princpios
naturalmente conhecidos por si mesmos, daquilo que descobrimos raciocinando.
Ora, d-se que, assim como a razo especulativa raciocina sobre as coisas
especulativas, assim a razo prtica, sobre as operveis. Logo, necessrio que,
no s os princpios das coisas especulativas, mas tambm o das operveis, nos
sejam naturalmente nsitos.

Ora, os primeiros princpios das coisas especulativas, naturalmente nsitos, em ns

no pertencem a nenhuma potncia especial, mas a um hbito especial,
chamado intelecto dos princpios, como se v em Aristteles. Por onde, tambm os
princpios das coisas operveis, naturalmente nsitos em ns, no pertencem a uma
potncia especial, mas a um hbito natural especial, a que chamamos sindrese. E,
por isso, se diz que a sindrese instiga ao bem e murmura contra o mal, enquanto,
pelos primeiros princpios, procedemos a descobrir e julgamos do descoberto. Logo,
claro, a sindrese no uma potncia, mas um hbito natural.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa diviso de Jernimo se funda

na diversidade dos atos e no na das potncias. Pois, atos diversos podem
pertencer mesma potncia.

810

RESPOSTA SEGUNDA. A oposio entre a sensualidade e a sindrese se funda

na oposio dos atos; e no que pertenam elas a diversas espcies do mesmo
gnero.

RESPOSTA TERCEIRA. Essas regras incomutveis so os primeiros princpios

das coisas operveis, em relao s quais no possvel errar; e se atribuem
razo como potncia, e a sindrese como ao hbito. Por onde, por uma e outra, a
saber, pela razo e pela sindrese, julgamos naturalmente.

Art. 13 Se a conscincia uma

potncia.
(II Sent., dist. XXIV, q. 2, a. 4; De Verit., q. 17, a. 1).

O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que a conscincia uma potncia.

1. Pois, diz Origines, a conscincia o esprito corretor e o pedagogo associado

alma, pelo qual ela foge das coisas ms e adere s boas. Mas o esprito, na alma,
denomina uma potncia: quer a mente mesma, segundo aquilo da Escritura (Ef 4,
23) Renovai-vos pois no esprito do vosso entendimento; quer a imaginao,
chamando-se, por isso, imaginria a viso espiritual, com se v Agostinho. Logo, a
conscincia uma potncia.

2. Demais. S uma potncia da alma pode ser sujeito do pecado. Ora, a

conscincia sujeito do pecado; pois, a Escritura diz, de certos (Tt 1, 15): achamse contaminadas tanto a sua mente como a sua conscincia. Logo, a conscincia
uma potncia.

3. Demais. A conscincia , necessariamente, ato, hbito ou potncia. Ora, no

ato, porque, ento, no permaneceria sempre no homem. Nem hbito, porque,
ento, no seria uma s a conscincia, mas muitas; pois somos dirigidos, nas
aes, por muitos hbitos cognoscitivos. Logo, a conscincia uma potncia.

Mas, em contrrio. A conscincia pode se perder; no, porm, a potncia. Logo,

no potncia.

811

SOLUO. A conscincia, propriamente falando, no potncia, mas ato. O que

se evidencia quer em razo do nome, quer pelo que, conforme o uso comum de
falar, se atribui conscincia.

Segundo, pois, a propriedade do vocbulo, a conscincia importa a ordenao da

cincia para alguma coisa, porquanto, conscincia significa cincia com outra coisa.
Ora, a aplicao da cincia a alguma coisa se faz por um ato. Por onde, em virtude
dessa noo do nome, claro que a conscincia um ato.

E o mesmo resulta daquilo que se atribui conscincia. Assim, diz-se que ela
testifica, liga, instiga e, mesmo, acusa ou remorde ou repreende. E tudo isso
resulta da aplicao de algum conhecimento nosso ou cincia nossa aquilo que
praticamos. E essa aplicao se faz de trs modos. Primeiro, quando
reconhecemos ter ou no feito alguma coisa, segundo a Escritura (Ecle 7,
23): Porque sabes na tua conscincia que tambm tu muitas vezes tens dito mal de
outros. E, neste caso, diz-se que a conscincia testifica. Segundo, quando pela
nossa conscincia julgamos dever fazer alguma coisa, ou no. E ento, diz-se que a
conscincia instigaou liga. Terceiro, quando, pela conscincia, julgamos que
alguma coisa foi bem ou mal feita. E ento, diz-se que a conscincia excusa,
ou acusa ou remorde. Ora, , claro que tudo isso resulta da aplicao atual da
cincia quilo que praticamos. Por onde, propriamente falando, a conscincia
denomina o ato.

Porm, como o hbito o princpio do ato, s vezes se atribui o nome de

conscincia ao hbito primeiro natural, a saber, a sindrese; e assim que
Jernimo denomina a conscincia sindrese; Baslio, judicatrio natural; e
Damasceno, lei do nosso intelecto. Pois costume nomear as causas pelos efeitos e
vice-versa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Chama-se esprito conscincia,

entendendo aquele pela mente, pois um ditame desta.

RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que h inquinao na conscincia, no como num

sujeito, mas do modo por que o conhecido est no conhecimento, a saber,
enquanto algum se conhece como inquinado.

RESPOSTA TERCEIRA. O ato, embora em si no permanea sempre,

permanece, contudo, na sua causa, que a potncia e o hbito. Ora, os hbitos
pelos quais a conscincia informada, embora sejam muitos, recebem todos,
porm, a eficcia de um hbito primeiro, a saber, o hbito dos primeiros princpios,
chamado sindrese. Por onde, tal hbito se chama, por vezes, especialmente,
conscincia, como se disse acima.

812

Questo 80: Das potncias apetitivas

em comum.
Em seguida devem-se considerar as potncias apetitivas, E sobre este assunto,
quatro pontos se ho de tratar.Primeiro, do apetite em comum. Segundo, da
sensualidade. Terceiro da vontade. Quarto, do livre arbtrio.
Sobre o primeiro, dois artigos se discutem:

Art. 1 Se o apetite uma potncia especial da alma.

Art. 2 Se o apetite sensitivo e o intelectivo so potncias diversas.

Art. 1 Se o apetite uma potncia

especial da alma.
(III Sent., dist. XXVII, q. 1, a. 2; De Verit., q., 22, a 3).

O primeiro discute-se assim. Parece que o apetite no uma potncia da alma.

1. Pois, no se deve atribuir uma potncia especial da alma ao que comum aos
seres animados e aos inanimados. Ora, o apetite -lhes comum porque, como diz
Aristteles, o bem o que todos os seres desejam. Logo, uma potncia especial
da alma.

2. Demais. As potncias se distinguem pelos objetos. Mas o que conhecemos o

mesmo que desejamos. Logo, a virtude apetitiva no deve ser diferente da
apreensiva.

3. Demais. O comum no se distingue por oposio com o prprio. Ora, cada

uma das potncias da alma deseja um certo bem apetecvel particular, a saber, o
objeto que lhe conveniente. Logo, em relao a esse objeto, que o apetecvel
comum, no necessrio introduzir uma potncia distinta das outras, chamada
apetitiva.

Mas, em contrrio, o Filsofo distingue a apetitiva das outras potncias. E

Damasceno tambm distingue as virtudes apetitivas das cognitivas.

813

SOLUO. necessrio admitir na alma uma potncia apetitiva. O que se

evidencia considerando que cada inclinao resulta de uma forma; assim, o fogo,
pela sua forma, se inclina para o lugar superior e para gerar um semelhante a si.
Ora, a forma, nos entes que participam do conhecimento, se encontra de modo
mais alto do que nos privados dele. Pois, nestes ltimos, encontra-se somente a
forma que determina cada um deles a um ser prprio, e que a cada qual natural.
E a inclinao natural resulta dessa forma natural, sendo chamada apetite natural.
Ao passo que nos entes dotados de conhecimento, cada qual determinado, pela
forma natural, ao ser natural prprio, o qual todavia susceptvel de receber as
espcies das outras coisas; assim, o sentido recebe as espcies de todos os
sensveis, e o intelecto, de todos os inteligveis. De modo que a alma do homem se
torna, de certo modo, em tudo, pelo sentido e pelo intelecto. Por onde, os entes
dotados de conhecimento aproximam-se, de certo modo, da semelhana com Deus,
em quem todas as coisas preexistem, como diz Dionsio. Portanto, assim como as
formas existem, nos entes que tm conhecimento, de modo mais elevado que o
das, formas naturais; assim necessrio haja neles uma inclinao superior ao
modo da inclinao natural e chamada apetite natural. E essa inclinao superior
pertence virtude apetitiva da alma, pela qual o animal pode apetecer as coisas
que apreende, alm daquelas s quais se inclina pela forma natural. E, portanto,
necessrio admitir, na alma, uma potncia apetitiva.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O apetecer encontra-se nos entes

dotados de conhecimento, mas de modo superior ao comum, que existe em todos
os outros seres, como j se disse. E, portanto, necessrio seja, para isso,
determinada uma potncia da alma.

RESPOSTA SEGUNDA. O apreendido e o apetecido so idnticos quanto ao

objeto, mas diferem pela relao com ele. Pois, o objeto apreendido como ente
sensvel ou inteligvel; ao passo que apetecido como conveniente ou bom. Ora, a
diversidade de relaes com os objetos, e no a diversidade material, que
fundamentam a diversidade das potncias.

RESPOSTA TERCEIRA. Cada potncia da alma uma forma ou natureza, com

inclinao natural para alguma coisa. Por onde, cada uma deseja o objeto que lhe
conveniente, por um apetite natural. Superior a este, porm, o apetite animal,
conseqente apreenso, e pelo qual alguma coisa apetecida, no pela razo de
ser conveniente ao ato de tal potncia ou tal outra, como p. ex., a viso, a ver, e
audio, a ouvir; mas por ser conveniente, absolutamente ao animal.

Art. 2 Se o apetite sensitivo e o

intelectivo so potncias diversas.
(De Verit., q. 22, a. 4; q. 25, a. 1; III De Anima, lect. XIV).

814

O segundo discute-se assim. Parece que o apetite sensitivo e o intelectivo no

so potncias diversas.

1. Pois, as potncias no se diversificam pelas diferenas acidentais, como se

disse antes (q. 77, a. 3). Ora, acidental ao apetecvel ser apreendido pelo sentido
ou pelo intelecto. Logo, o apetite sensitivo e o intelectivo no so potncias
diversas.

2. Demais. O conhecimento intelectivo o do universal e, por a, se distingue do

sensitivo que o conhecimento do singular. Ora, essa distino no tem lugar na
parte apetitiva; pois, sendo o apetite movido, pela alma, para causas singulares,
todos os apetites visam causas singulares. Logo, o apetite intelectivo no deve se
distinguir do sensitivo.

3. Demais. Assim como a apetitiva, como potncia inferior, dependente da

apreensiva, assim tambm a motiva. Mas, no h, no homem, uma potncia
motiva, conseqente ao intelecto, diferente da que, nos outros animais,
conseqente ao sentido. Logo, pela mesma razo, no diferente a potncia
apetitiva.

Mas, em contrrio; o Filsofo distingue um duplo apetite, e diz, que o superior

move o inferior.

SOLUO. necessrio admitir o apetite intelectivo como potncia diferente da

sensitiva. Pois, a potncia apetitiva uma potncia passiva, cuja natureza ser
movida pelo que foi apreendido; por onde, o apetecvel apreendido motor no
movido; porm, o apetite motor movido, como diz Aristteles. Ora, o passivo e o
mvel se distinguem pela distino do ativo e do motivo; pois, foroso que o
motivo seja proporcionado ao mvel e o ativo, ao passivo, e a essncia da potncia
passiva mesma est em ser ordenada ao que lhe ativo. Ora, como o que
apreendido pelo intelecto de outro gnero do que o apreendido pelo sentido,
resulta que o apetite intelectivo potncia diferente do sensitivo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No por acidente que o apetecvel

apreendido pelo sentido e pelo intelecto, mas em si mesmo que convm a este.
Pois, o apetecvel s como apreendido que move o apetite. Por onde, as
diferenas do apreendido so, em si, as do apetecvel. E, por isso, as potncias
apetitivas distinguem-se pelas diferenas das coisas apreendidas, como sendo os
objetos prprios delas.

815

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o apetite intelectivo busque coisas singulares

exteriores alma, busca-as todavia por meio de alguma noo universal; assim,
quando deseja algo de bom. Por onde, diz o Filsofo, pode-se ter dio
universalmente, p. ex., quando o temos de todo gnero de ladres.
Semelhantemente, pelo apetite intelectivo tambm podemos desejar bens
imateriais, que os sentidos no apreendem, como a cincia, as virtudes e outros
semelhantes.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j foi dito, a opinio universal no move seno

mediante a particular; e, semelhantemente, o apetite superior move mediante o
inferior. E, portanto, no h outra virtude motiva conseqente ao intelecto e ao
sentido.

Questo 81: Da sensualidade.

Em seguida deve-se tratar da sensualidade, sobre a qual trs artigos se discutem:

Art. 1 Se a sensualidade somente apetitiva.

Art. 2 Se o apetite sensitivo se divide em irascvel e concupiscvel, como potncias diversas.
Art. 3 Se o irascvel e o concupiscvel obedecem razo.

Art. 1 Se a sensualidade somente

apetitiva.
(II Sent., Dist. XXIV, q. 2, a. 1; De Verit., q. 25, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que a sensualidade no somente apetitiva

mas tambm cognitiva.

1. Pois, Agostinho diz, que o movimento sensual da alma, que se exerce pelos
sentidos do corpo, -nos comum com os animais. Ora, os sentidos do corpo esto
contidos na virtude cognitiva. Logo, a sensualidade virtude cognitiva.

2. Demais. Coisas que entram na mesma diviso pertencem ao mesmo gnero.

Ora, Agostinho divide a sensualidade por oposio com a razo superior e a
inferior, que pertencem ao conhecimento. Logo, tambm a sensualidade uma
virtude cognitiva.

816

3. Demais. Na tentao do homem, a sensualidade est no lugar da serpente.

Ora, a tentao dos nossos primeiros pais, desempenhou-se como anunciante e
proponente do pecado, o que pertence virtude cognitiva. Logo, a sensualidade
uma virtude cognitiva.

Mas, em contrrio, a sensualidade se define: o apetite das coisas que pertencem ao

corpo.

SOLUO. Sensualidade palavra tirada do movimento sensual, de que fala

Agostinho; assim, como do ato se tira o nome da potncia, como da viso a vista.
Ora, o movimento sensual o apetite conseqente apreenso sensvel; pois, o
ato da virtude apreensiva no se chama propriamente movimento, como a ao do
apetite. Porque, a operao da virtude apreensiva se completa estando as coisas
apreendidas no apreendente; ao passo que a operao da virtude apetitiva se
completa pelo inclinar-se do apetente para a coisa apetecida. Por onde, a operao
da virtude apreensiva assimilada ao repouso; ao passo que a da virtude apetitiva
mais se assimila ao movimento. Por isso, por movimento sensual se entende a
operao da virtude apetitiva. Assim, a sensualidade o nome do apetite sensitivo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Agostinho, que o

movimento sensual da alma se exerce pelos sentidos do corpo, no quer dizer que
os sentidos do corpo estejam compreendidos na sensualidade; mas antes, que o
movimento desta uma como inclinao para os sentidos do corpo, enquanto
apetecemos as coisas apreendidas por eles. E assim, estes so como que os
prembulos da sensualidade.

RESPOSTA SEGUNDA. A sensualidade se divide por oposio com a razo

superior e a inferior, enquanto estas tm de comum o ato da moo. Pois, a virtude
cognitiva, qual pertencem a razo superior e a inferior, motiva; como tambm a
virtude apetitiva, qual pertence a sensualidade.

RESPOSTA TERCEIRA. A serpente no s mostrou e props o pecado, mas

tambm inclinou para o afeto deste; e por isto que a sensualidade representada
pela serpente.

Art. 2 Se o apetite sensitivo se divide

em irascvel e concupiscvel, como
potncias diversas.
817

(Infra, q. 82, a. 5; III Sent., dist. XXVI, q. 1, a. 2; De Verit., q. 25, a. 2 De Malo, q. 8, a. 3; III De
Anima, lect XIV).

O segundo discute-se assim. Parece que o apetite sensitivo no se divide em

irascvel e concupiscvel, como potncias diversas.

1. Pois, cada potncia da alma se refere a uma

branco e ao negro, conforme j foi dito. Ora,
contrrios. Portanto, como o concupiscvel diz
irascvel, ao nocivo, resulta que mesma potncia
o concupiscvel.

contrariedade, como a vista, ao

o conveniente e o nocivo so
respeito ao conveniente, e o
da alma pertencem o irascvel e

2. Demais. Ao apetite sensitivo pertence o que convm sensualmente. Ora, o

que assim convm objeto do concupiscvel. Logo, nenhum apetite sensitivo
diferente do concupiscvel.

3. Demais. O dio pertence ao irascvel, pois, diz Jernimo: Possuamos no

irascvel o dio dos vcios. Ora, o dio, como contrrio do amor, pertence ao
concupiscvel. Logo, a faculdade do concupiscvel a mesma que a do irascvel.

Mas, em contrrio, Gregrio Nisseno e Damasceno dizem que so duas as virtudes,

o irascvel e o concupiscvel, partes do apetite sensitivo.

SOLUO. O apetite sensitivo , genericamente, uma s potncia, que se chama

sensualidade; mas divide-se em duas potncias, que so espcies do apetite
sensitivo, a saber, a irascvel e a concupiscvel. E isto se evidencia considerando
que, nas coisas naturais corruptveis, deve existir, no somente a inclinao para
conseguir o conveniente e fugir o nocivo, mas tambm para resistir s coisas que,
corrompendo e sendo contrrias, trazem impedimento e causam dano ao que
conveniente. Assim, o fogo tem inclinao natural, no s para afastar-se do lugar
inferior, que no lhe conveniente, e para tender ao superior, que lho , mas
tambm para resistir ao que lhe traz corrupo e impedimento. Ora, sendo o
apetite sensitivo a inclinao conseqente apreenso sensitiva, assim como o
apetite natural a conseqente forma natural, necessrio haver, na parte
sensitiva, duas potncias apetitivas. Uma, pela qual o animal se inclina,
absolutamente, a buscar o que lhe conveniente, conforme ao sentido, e a fugir o
que nocivo; e, essa se chama concupiscvel. Outra, porm, pela qual resiste ao
que se ope s coisas convenientes e lhes causam dano, e essa se chama irascvel;
donde o considerar-se como objeto desta potncia aquilo que rduo, pois ela
tende a superar e vencer os contrrios.

818

Mas estas duas inclinaes no se reduzem a um mesmo princpio; porque, por

vezes, o animal arrosta a dor, contra a inclinao do concupiscvel, para se opor ao
que lhe contrrio, seguindo a inclinao do irascvel. Por onde se v que as
paixes do irascvel repugnam s do concupiscvel. Pois, a concupiscncia, acesa,
diminui a ira e esta, acesa, diminui aquela na maior parte dos casos. E por a
tambm claro que o irascvel pugna pelo concupiscvel e o defende, insurgindo-se
contra o que, de um lado, impede as coisas convenientes ao concupiscvel e por
este apetecidas e, de outro, causa danos que o concupiscvel quer evitar. Donde
vem, que todas as paixes do irascvel comeam pelas do concupiscvel e nelas
terminam; assim, a ira, nascendo da pena que a provoca, termina pela alegria,
depois que se vingou. E por isso que os animais lutam pelas coisas do
concupiscvel, a saber, as que dizem respeito ao alimento e as venreas, como diz
Aristteles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude concupiscvel diz respeito

tanto ao conveniente como ao inconveniente; ao passo que a irascvel visa resistir
ao inconveniente, contra o qual luta.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como, nas virtudes apreensivas da parte

sensitiva, h uma virtude estimativa, perceptiva das coisas que no causam
mutao no sentido, conforme j se disse (q. 78, a. 4); assim tambm, no apetite
sensitivo, h uma virtude apetitiva do que lhe conveniente, no segundo a
deleitao do sentido, mas segundo til ao animal, para a sua defesa. E esta a
virtude irascvel.

RESPOSTA TERCEIRA. O dio pertence, absolutamente, ao concupiscvel; mas,

em razo da impugnao causada pelo dio, pode pertencer ao irascvel.

Art. 3 Se o irascvel e o concupiscvel

obedecem razo.
(I IIae., q. 17, art. 7; De Verit., q. 25, a. 4; I Ethic., lect. XX).

O terceiro discute-se assim. Parece que o irascvel e o concupiscvel no

obedecem razo.

1. Pois, so partes da sensualidade. Ora, esta no obedece razo, sendo por

isso denominada serpentepor Agostinho. Logo, o irascvel e o concupiscvel tambm
no lhe obedecem.

819

2. Demais. O que obedece a algum no lhe repugna. Ora, o irascvel e

concupiscvel repugnam razo, conforme a Escritura (Rm 7, 23): Mas sinto nos
meus membros outra lei que repugna lei do meu esprito. Logo, o irascvel e o
concupiscvel no obedecem razo.

3. Demais. Assim como a virtude apetitiva inferior parte racional da alma,

assim tambm o a sensitiva. Ora, esta no obedece razo, pois no ouvimos
nem vemos quando queremos. Logo, semelhantemente, nem as virtudes do apetite
sensitivo, a saber, o irascvel e o concupiscvel, lhe obedecem.

Mas, em contrrio, diz Damasceno, a parte obediente razo e que se deixa por
ela persuadir se divide em concupiscncia e ira.

SOLUO. O irascvel e o concupiscvel obedecem parte superior, em que

residem o intelecto ou razo e a vontade, de dois modos: um quanto razo;
outro, quanto vontade.

Assim, obedecem razo, quanto aos atos prprios deles. E isso porque ao apetite
sensitivo, nos animais, natural ser movido pela virtude estimativa; como, p. ex.,
a ovelha, tendo o lobo como inimigo, teme. Ora, como j ficou dito (q. 78, a. 4),
em lugar da estimativa o homem tem a virtude cogitativa, chamada por certos
razo particular, por ser a que compara entre si as intenes individuais. Donde o
ser natural ao apetite sensitivo, no homem, mover-se por ela. Mas a essa razo
particular mesma natural ser movida e dirigida pela razo universal; e da vem
que, nos raciocnios silogsticos, de proposies universais se tiram concluses
particulares. Por onde, como claro, a razo universal impera sobre o apetite
sensitivo, que se divide em concupiscvel e irascvel, e obedece quela. E como
deduzir concluses singulares, de princpios universais, no funo do simples
intelecto, mas da razo, resulta o dizer-se que o irascvel e o concupiscvel mais
obedecem razo do que ao intelecto. E isso todos podem experimentar em si
mesmos; pois, a aplicao de certas consideraes universais mitiga ou instiga a
ira, o temor e afetos semelhantes.

vontade, porm, est sujeito o apetite sensitivo, quanto execuo, que se faz
pela virtude motiva. Pois, nos animais, o movimento se segue, imediatamente, ao
apetite concupiscvel e ao irascvel; assim, a ovelha, temendo o lobo, foge
imediatamente; e isso porque no h, nos animais, um apetite superior que
repugne. Ao passo que o homem no se move imediatamente pelo apetite
concupiscvel e pelo irascvel; mas espera o imprio da vontade, que apetite
superior. Ora, em todas as potncias motivas ordenadas, o segundo motor no
move seno em virtude do primeiro. Por onde, o apetite inferior no basta para
mover, sem que nisso consinta o superior. E isso diz o Filsofo: o apetite superior
move o inferior, como a esfera superior, a inferior.

820

, pois, desse modo, que o irascvel e o concupiscvel esto sujeitos razo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A sensualidade representada pela

serpente, naquilo que a primeira prprio, quanto parte sensitiva. Porm, o
irascvel e o concupiscvel sobretudo denominam o apetite sensitivo, quanto ao ato
ao qual induzem a razo, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Filsofo, deve-se distinguir, no animal, o

principado desptico e o poltico. Assim, a alma domina o corpo pelo principado
desptico; porm, o intelecto domina o apetite pelo principado poltico e real. Ora,
chama-se principado desptico aquele pelo qual algum governa escravos, que,
como nada tm de seu, nenhuma faculdade tm para resistir, seja no que for, ao
imprio de quem manda. Ao passo que se chama principado poltico e real aquele
em virtude do qual algum governa homens livres, que, embora sujeitos ao regime
de quem preside, tendo contudo algo de prprio, podem opor-se ao imprio de
quem manda. Ora, pelo principado desptico, que a alma governa o corpo,
porque os membros do corpo no podem resistir ao imprio da alma, em nada;
mas, imediatamente, ao desejo desta, movem-se s mos, os ps e qualquer outro
membro susceptvel de mover-se pelo movimento voluntrio. Porm o intelecto ou
razo governam o irascvel e o concupiscvel pelo principado poltico; porque o
apetite sensvel, tendo algo de prprio, pode opor-se ao imprio da razo. Pois,
natural a esse apetite ser movido, no somente pela estimativa, nos animais, e
pela cogitativa, no homem, que dirigido pela razo universal, mas tambm pela
imaginativa e pelo sentido. Por onde, experimentamos que o irascvel ou o
concupiscvel repugnam razo, quando sentimos ou imaginamos algo de
deleitvel, que a razo probe, ou de triste, que ela ordena. Assim que, pelo
repugnarem, em alguma coisa, razo, no se exclua que o irascvel e o
concupiscvel obedeam mesma.

RESPOSTA TERCEIRA. Os sentidos externos necessitam, para os seus atos, dos

sensveis externos, que neles causam mutao e cuja presena no depende do
poder da razo. Mas as virtudes internas, tanto as apetitivas como as apreensivas,
no necessitam das coisas externas. E, portanto, sujeitam-se ao imprio da razo,
que pode, no somente instigar ou mitigar o afeto da virtude apetitiva, como
tambm formar os fantasmas da virtude imaginativa.

Questo 82: Da vontade.

Em seguida deve-se tratar da vontade. Sobre a qual cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se a vontade deseja alguma coisa necessariamente.

Art. 2 Se a vontade quer necessariamente tudo quanto quer.
Art. 3 Se a vontade potncia mais elevada que o intelecto.
Art. 4 Se a vontade move o intelecto.

821

Art. 5 Se se devem distinguir o irascvel e o concupiscvel, no apetite superior, que a vontade.

Art. 1 Se a vontade deseja alguma

coisa necessariamente.
(I IIae, q. 10, a. 1; II Sent., dist. ., q. 22, a. 5; De Malo, q. 6).

O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no deseja nada

necessariamente.

1. Pois, como diz Agostinho, se alguma coisa necessria no voluntria. Ora,

tudo o que a vontade deseja voluntrio. Logo, ela nada deseja necessariamente.

2. Demais. As potncias racionais, segundo o Filsofo, se exercem sobre termos

opostos. Ora, a vontade uma potncia racional, pois, como se disse, ela reside na
razo. Logo, ela se exerce sobre termos opostos e, portanto, no est determinada,
necessariamente, a nada.

3. Demais. Pela vontade somos senhores dos nossos atos. Ora, no o somos do
que necessrio. Logo, o ato da vontade no pode ter necessidade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que todos, com vontade una, desejam a
beatitude. Ora, se este desejo no fosse necessrio, mas contingente, falharia, pelo
menos em alguns casos. Logo a vontade quer alguma coisa, necessariamente.

SOLUO. O vocbulo necessidade tem muitas significaes. Assim,

necessrio o que no pode deixar de ser; podendo tal convir a uma coisa, quer por
princpio intrnseco ou material, como quando dizemos que todo composto de
elementos contrrios deve necessariamente corromper-se; quer pelo princpio
formal, como quando dizemos ser necessrio que todo tringulo tenha trs ngulos
iguais e dois retos. E essa necessidade se chama natural e absoluta. De outro
modo, diz-se que uma coisa no pode deixar de ser, por um princpio intrnseco,
que fim ou agente. Fim, como quando algum no pode, sem este, conseguir ou
bem conseguir qualquer outro fim; assim, diz-se que o alimento necessrio vida
e um cavalo, para uma viagem. E essa a necessidade de fim, chamada tambm,
s vezes, utilidade. Porm a necessidade pode provir do agente, como quando
algum por ele coagido de modo a no ser possvel agir em sentido contrrio. E
essa vontade de coao, que repugna, absolutamente, vontade, pois,
denominamos violento o que vai contra a inclinao de um ser. Ora, o movimento

822

mesmo da vontade uma certa inclinao para alguma coisa. Por onde, assim
como se chama natural ao que conforme, inclinao da natureza, assim se
chama voluntrio ao que conforme a inclinao da vontade. Ora, como
impossvel a simultaneidade do violento e do natural, assim tambm o que
absolutamente, o coagido ou violento seja voluntrio. Porm, a necessidade de fim
no repugna vontade, quando esta no pode obt-lo seno de um modo; assim, o
desejo de atravessar o mar faz com que a vontade queira, necessariamente, o
navio. Semelhantemente, a necessidade natural tambm no repugna vontade.
Antes, necessrio que, assim como o intelecto necessariamente adere aos
primeiros princpios, assim a vontade adira necessariamente ao ltimo fim, que a
beatitude. Pois, o fim est para a operao, como o princpio para a especulao,
segundo j se disse. Por onde, foroso que o que convm a um ser, natural e
imovelmente, seja o fundamento e o princpio de todas as demais convenincias;
porque a natureza da coisa , em cada ser, o que primrio, todo movimento
procedendo de algum ser imvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso de Agostinho deve-se

entender do que necessrio pela necessidade de coao. Pois, a necessidade
natural no tira a liberdade da vontade, como ele prprio o diz, no mesmo livro.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade pela qual algum quer naturalmente mais

corresponde ao intelecto dos princpios naturais do que razo, que se exerce
sobre as oposies. Por onde, desse ponto de vista, uma potncia mais intelectual
do que racional.

RESPOSTA TERCEIRA. Somos senhores dos nossos atos enquanto podemos

escolher tal coisa ou tal outra. Ora, a eleio no se refere ao fim, mas ao que leva
para o fim, como se disse. Por onde, o desejo do fim ltimo no daqueles de que
somos senhores.

Art. 2 Se a vontade quer

necessariamente tudo quanto quer.
(I IIae, q. 10, a. 2; II Sent., dist. XXV, a. 2; De Verit., q. 22, a. 6; De Malo, q. 3, a. 3; q. 6; I
Periherm., lect XIV).

O segundo discute-se assim. Parece que a vontade quer, necessariamente, tudo

quanto quer.

1. Pois, diz Dionsio, que o mal est fora do alcance da vontade. Logo, a vontade
busca, necessariamente, o bem a si proposto.

823

2. Demais. O objeto da vontade est para a mesma, como o motor, para o

mvel. Ora, o movimento do mvel resulta, necessariamente, do motor. Logo, o
objeto da vontade move-se necessariamente.

3. Demais. Assim como o apreendido pelo sentido o objeto do apetite

sensitivo; assim o apreendido pelo intelecto o objeto do apetite intelectivo,
chamado vontade. Ora, o apreendido pelo sentido move, necessariamente, o
apetite sensitivo, conforme o dito de Agostinho: os animais so movidos pelas
coisas vistas. Logo, o apreendido pelo intelecto move, necessariamente, vontade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que pela vontade pecamos e por ela vivemos
bem; e, ento ela se exerce sobre termos opostos. Logo, no quer,
necessariamente, tudo o que quer.

SOLUO. A vontade no quer, necessariamente, tudo o que quer. E isso se

evidencia considerando que, assim como o intelecto adere aos primeiros princpios
natural e necessariamente, assim a vontade adere ao ltimo fim, como j se disse
(a. 2). Ora, h certos inteligveis que no tm conexo necessria com os primeiros
princpios; assim, as proposies contingentes, de cuja remoo no resulta a
remoo dos primeiros princpios. E a essas o intelecto no assente,
necessariamente. H, porm proposies necessrias, que tm conexo necessria
com os sobreditos princpios; assim, as concluses demonstrveis, de cuja remoo
resulta a remoo dos primeiros princpios. E, a esses, o intelecto assente
necessariamente, conhecida que seja a conexo necessria das concluses com os
princpios, pela deduo da demonstrao; no assente, porm, necessariamente,
antes de conhecer, pela demonstrao, a necessidade da conexo. Ora, o mesmo
se passa com a vontade. Assim, h, certos bens particulares sem conexo
necessria com a beatitude, porque, sem eles, pode um ser feliz. E a tais bens a
vontade no adere necessariamente. H outros, porm que tm com ela conexo
necessria e pelos quais o homem adere a Deus, em quem s consiste a verdadeira
beatitude. Contudo, antes de ser demonstrada, pela certeza da viso divina, a
necessidade de tal conexo, a vontade no adere, necessariamente, a Deus nem s
coisas de Deus. Mas vontade de quem v a Deus em essncia adere a Ele
necessariamente, assim como, nesta vida, queremos necessariamente, ser felizes.
Por onde claro, que a vontade no quer necessariamente tudo o que quer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade no pode buscar nada

seno sob a noo de bem. Ora, como este mltiplo, ela, por isso, no fica
determinada a um s, necessariamente.

RESPOSTA SEGUNDA. O motor causa, necessariamente, o movimento no

mvel, s quando o poder do motor excede o mvel, de modo que toda a sua

824

possibilidade fique sujeita ao motor. Ora, como a possibilidade da vontade em

relao ao bem universal e perfeito, a possibilidade dela no fica totalmente sujeita
a nenhum bem particular. E, portanto, no movida por este, necessariamente.

RESPOSTA TERCEIRA. A virtude sensitiva no compara noes diversas, como

a razo, mas apreende, absolutamente o seu objeto como uno. E por isso, por esse
objeto

uno,

move,

determinadamente,

apetite

sensitivo.

Mas

razo,

comparando muitas noes, o apetite intelectivo ou vontade pode ser movido por
muitos objetos, e no por um s, necessariamente

Art. 3 Se a vontade potncia mais

elevada que o intelecto.
(A. seq., ad 1; II IIae, q. 23, a. 6, ad1; II Sent., dist. XXV, a. 2, ad 4; III, dist. XXVII, q. 1, a. 4; III
Cont. Gent., cap. XXVI; De Verit., q. 22, a. 2; De Virt., q. 2, a. 3 ad 12, 13).

O terceiro discute-se assim. Parece que a vontade potncia mais elevada que o
intelecto.

1. Pois, o bem o fim e o objeto da vontade. Ora, o fim a primeira e a mais

alta das causas. Logo, a vontade a primeira e a mais elevada das potncias.

2. Demais. Vemos que as coisas naturais passam de imperfeitas a perfeitas. E

isso tambm vemos nas potncias da alma, em que se passa do sentido para o
intelecto, que mais nobre. Ora, h uma passagem natural do ato do intelecto para
o da vontade. Logo, a vontade potncia mais perfeita e mais nobre que o
intelecto.

3. Demais. Os hbitos so proporcionados s potncias, como as perfeies, aos

perfectveis. Ora, o hbito pelo qual a vontade se aperfeioa, que a caridade,
mais nobre que aqueles pelos quais se aperfeioa o intelecto; pois diz a Escritura
(Cor 13, 2): Se eu conhecer todos os mistrios e se tiver toda a f e no tiver
caridade, no sou nada. Logo, a vontade potncia mais elevada que o intelecto.

Mas, em contrrio, o Filsofo ensina que a potncia altssima da alma o intelecto.

825

SOLUO. A eminncia de uma coisa em relao outra pode considerar-se sob

duplo aspecto: absoluta e relativamente. Absolutamente, quando se considera uma
coisa tal qual ela ; relativamente, quando se diz que ela tal, por comparao
com outra.

Assim, considerados o intelecto e a vontade em si mesmos, resulta que o primeiro

mais eminente; o que bem se ver, comparando entre si os seus objetos. Pois, o
objeto do intelecto mais simples e absoluto que o da vontade, porque a noo
mesma do bem desejvel; ao passo que o objeto da vontade o bem desejvel,
cuja noo est no intelecto. Ora, quanto mais um objeto simples e abstrato,
tanto mais , em si, nobre e elevado. Por onde, o objeto do intelecto mais
elevado que o da vontade. Ora, como a relao com o objeto que determina a
essncia prpria de uma potncia, segue-se que o intelecto, em si e absolutamente,
mais elevado e nobre que vontade.

Relativamente, porm, e por comparao, com outra coisa, resulta que, s vezes, a
vontade mais elevada que o intelecto, por consistir o seu objeto em algo de mais
elevado que o objeto do intelecto. Assim, se dissesse que o ouvido ,
relativamente, mais nobre que a vista, por ser o objeto, de que provm um som,
mais nobre que o que tem a cor; embora, em si mesma, seja a cor mais nobre e
simples que o som. Ora, como se disse antes (q. 16, a. 9; q. 27, a. 4), a ao do
intelecto consiste em a noo da coisa inteligida nele residir; ao passo que a ao
da vontade se completa pela sua inclinao coisa como em si mesma . E por isso
o Filsofo diz, que o bem e o mal, objetos da vontade, esto nas coisas; enquanto
que o verdadeiro e o falso, objetos do intelecto, esto na mente. Por onde,
comparando: quanto mais a coisa, em que consiste o bem, for mais nobre que a
alma mesma, na qual reside noo inteligida, tanto a vontade ser mais elevada
que o intelecto. Porm, quanto mais a coisa, em que consiste o bem, for inferior
alma, tambm, por comparao com tal coisa, o intelecto mais elevado que
vontade. Por isso, melhor o amor, que o conhecimento de Deus; e, ao contrrio,
melhor o conhecimento, que o amor das coisas materiais. Todavia,
absolutamente, o intelecto mais nobre que vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A noo de causa se deduz da

comparao de uma coisa com outra; e, de tal comparao, deduz-se que a noo
do bem a principal. Mas a verdade tem significao mais absoluta e exprime a
noo do prprio bem. Por onde, o bem uma espcie de verdade. Mas, por sua
vez, tambm a verdade uma espcie de bem, enquanto o intelecto uma
realidade e tem, como fim, a verdade. E, entre os demais fins, este o mais
excelente, como o intelecto o , entre as outras potncias.

RESPOSTA SEGUNDA. O que anterior, na gerao e no tempo, mais

imperfeito; pois, num mesmo ser, a potncia precede ao ato, temporalmente, e a
imperfeio, perfeio. Mas o que , em si mesmo e na ordem da natureza,
anterior, mais perfeito; assim, o ato anterior potncia. E deste modo, o

826

intelecto anterior vontade, como o motor, ao mvel, e o ativo, ao passivo; pois,

o bem inteligido que move a vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa razo procede, em relao vontade comparada

com o que superior alma; pois, pela virtude da caridade que amamos a Deus.

Art. 4 Se a vontade move o intelecto.

(I IIae, q. 9, a. 1; II Cont. Gent., cap. XXVI; De Verit., q. 22, a. 12; De Malo, q. 6).

O quarto discute-se assim. Parece que a vontade no move o intelecto.

1. Pois o motor mais nobre que o movido e anterior a este, porque agente e
o agente mais nobre que o paciente, como diz Agostinho e o Filsofo. Ora, o
intelecto tem prioridade sobre a vontade e mais nobre que ela, como acima se
disse (a. 3). Logo, ela no move o intelecto.

2. Demais. S por acidente talvez que o movido move o motor. Ora, o intelecto
move a vontade, porque o desejvel apreendido pelo intelecto motor no movido;
ao passo que o apetite motor movido. Logo, o intelecto no movido pela
vontade.

3. Demais. No podemos querer nada que no seja inteligido. Se, portanto,

vontade, querendo o inteligir, quem o provoca, ser necessrio que tambm a
esse querer preceda outro inteligir, e a este, outro querer, e assim at ao infinito, o
que impossvel. Logo, a vontade no move o intelecto.

Mas, em contrrio, Damasceno diz, que em ns est o conhecer ou no qualquer

arte que quisermos. Ora, alguma coisa est em ns pela vontade, ao passo que
conhecemos as artes pelo intelecto. Logo, a vontade move o intelecto.

SOLUO. De dois modos se diz que uma coisa move. Como fim, como
quando se diz que o fim move a causa eficiente. E, deste modo, o intelecto move a
vontade, porque o bem inteligido o objeto dela e a move, como fim. De outro
modo, como agente; assim, o alterante move o alterado e o impelente, o impelido.
E, desta maneira, a vontade move o intelecto e todas as virtudes da alma, como diz
Anselmo (Eadmeros). E a razo que, em todas as potncias ativas ordenadas, a
potncia que visa o fim universal move as que visam fins particulares. O que se v
tanto nas coisas naturais como nas polticas. Assim, o cu, que causa a

827

conservao universal dos seres susceptveis de gerao e de corrupo, move

todos os corpos inferiores, dos quais cada um trata da conservao da prpria
espcie ou mesmo, do indivduo. Tambm o rei, que visa o bem comum do reino
todo, move pelo seu imprio cada um dos prepostos das cidades, que se esforam
por conservar o regime em cada uma delas. Ora, o objeto da vontade o bem e o
fim, em comum; e cada potncia respeita um bem prprio, que lhe conveniente;
assim, a viso, a percepo da cor e o intelecto, o conhecimento da verdade. Por
onde, vontade, a modo de agente, move todas as potncias da alma para os atos
prprios delas, excetuando as virtudes naturais da parte vegetativa, independentes
do nosso arbtrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto pode ser considerado

sob duplo aspecto; como apreensivo do ente e da verdade universal; e como uma
realidade e uma potncia particular, tendo um determinado ato. E,
semelhantemente, a vontade tambm pode ser considerada sob duplo aspecto: em
relao comunidade do seu objeto, como apetitiva do bem comum; e como uma
determinada potncia da alma, tendo um determinado ato. Se, pois, se comparar o
intelecto com a vontade, quanto noo de comunidade dos objetos de ambos,
ento, como j se disse antes (a. 3), o intelecto , em si, mais elevado e mais
nobre que vontade. Se porm considerarmos o intelecto e a vontade, aquele
quanto comunidade do seu objeto, e esta como uma determinada potncia,
ento, o intelecto ainda mais elevado que vontade e tem prioridade sobre ela;
porque, nas noes de ente e de verdade, apreendidas pelo intelecto, est contida
a prpria vontade com o seu ato e o seu objeto. Por onde, o intelecto intelige
vontade com o seu ato e o seu objeto, bem como as demais coisas inteligidas em
especial, como a pedra ou a madeira, que se contm na noo comum de ente e de
verdadeiro. Se, porm, for considerada a vontade, quanto essncia comum do
seu objeto, que o bem, e o intelecto, como uma realidade e uma potncia
especial, ento, em a noo comum do bem est contido o intelecto, como algo de
especial, e o inteligir, com o seu objeto, que a verdade, sendo cada um bem
especial. E, sob este aspecto, a vontade mais elevada que o intelecto e pode
mov-lo. Por onde se v a razo por que essas potncias; pelos seus atos, se
incluem uma na outra; pois, o intelecto intelige o querer da vontade; e esta quer o
inteligir do intelecto. E, por semelhante razo, o bem est contido em a noo do
verdadeiro, como um certo verdadeiro inteligido; e o verdadeiro, em a noo do
bem, como um certo bem desejado.

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto move a vontade diferentemente do modo

pelo qual a vontade move o intelecto, como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. No preciso proceder at ao infinito, mas deve-se

parar no intelecto como no primeiro termo. Pois necessrio que a apreenso
preceda a qualquer movimento da vontade; mas nem a toda apreenso precede um
movimento da vontade, pois, o princpio do conselho e da inteleco um princpio
intelectivo mais elevado que o nosso intelecto e que Deus, como o reconhece
Aristteles, mostrando, desse modo, que no preciso proceder at o infinito.

828

Art. 5 Se se devem distinguir o

irascvel e o concupiscvel, no apetite
superior, que a vontade.
(Supra, q. 59, a. 4; III Sent., dist. XVII, a. 1. q 3; De Verit., q. 25, a. 3; De Anima, lect. XIV).

O quinto discute-se assim. Parece que se devem distinguir o irascvel e o

concupiscvel no apetite superior, que vontade.

1. Pois, virtude concupiscvel expresso derivada de concupiscncia, e,

irascvel, de ira. Ora, h uma concupiscncia, que no pode pertencer ao apetite
sensitivo, mas s ao intelectivo, que vontade; assim, a concupiscncia da
sabedoria, da qual diz a Escritura (Sb 6, 21): O desejo da sabedoria conduz ao
reino eterno. H tambm uma ira, que no pode pertencer ao apetite sensitivo,
mas s ao intelectivo; e assim, iramo-nos contra os vcios, pelo que Jernimo nos
adverte a que possuamos o dio dos vcios, no irascvel. Logo, devem-se distinguir
o irascvel e o concupiscvel, no apetite intelectivo, como no sensitivo.

2. Demais. Como se diz comumente, a caridade existe no concupiscvel; a

esperana, porm, no irascvel. E no podem existir no apetite sensitivo, por no
terem objetos sensveis, mas inteligveis. Logo, deve-se colocar o concupiscvel e o
irascvel na parte intelectiva.

3. Demais. Diz o livro Do esprito e da alma que a alma, antes de se unir com o
corpo, tem essas potncias, a saber, a irascvel e a concupiscvel, bem como a
racional. Ora, nenhuma potncia da parte sensitiva pertence s alma, mas, ao
conjunto, como j se disse antes (q. 77, a. 5, 8). Logo, o irascvel e o concupiscvel
existem na vontade que apetite intelectivo.

Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno, que a parte irracional da alma se divide
em desiderativo e irascvel, e o mesmo diz Damasceno. E o Filsofo: a vontade est
na razo; porm, na parte irracional da alma esto a concupiscncia e a ira ou o
desejo e o nimo.

SOLUO. O irascvel e o concupiscvel no so partes do apetite intelectivo,

chamado vontade. Pois, como j ficou dito (q. 59, a. 4; q. 79, a. 7), a potncia
ordenada para algum objeto, sob um aspecto comum, no se diversifica pelas
diferenas especiais contidas nesse aspecto comum. Assim, pela vista se referir ao

829

visvel, sob o aspecto colorido, no se multiplicam as potncias visvas pelas

diversas espcies de cores. Se porm existisse alguma potncia, que tivesse como
objeto o branco como tal, e no como um colorido, seria ela diversa da potncia
que tivesse como objeto o negro como tal. Ora, o apetite sensitivo no respeita o
aspecto comum do bem, porque o sentido no pode apreender o universal. Por
onde, pelos diversos aspectos particulares dos bens, diversificam-se as partes do
apetite sensitivo. Assim, o concupiscvel se refere ao aspecto do bem enquanto
deleitvel ao sentido e conveniente natureza. O irascvel, de outro lado, se refere
ao aspecto do bem, enquanto repele e impugna o que nocivo. Ao passo que a
vontade se refere ao bem segundo o aspecto comum deste. Por onde, nela, que
apetite intelectivo, no se diversificam nenhumas potncias apetitivas, de maneira
a haver, nesse apetite intelectivo, uma potncia irascvel e outra, concupiscvel; do
mesmo modo que, por parte do intelecto, no se multiplicam as virtudes
apreensivas, embora se multipliquem por parte do sentido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor, a concupiscncia, e afetos

semelhantes, tm dupla acepo. Ora, uma acepo comum, como paixes que vo
acompanhadas de certa comoo do nimo; e, nessa acepo, existem s no
apetite sensitivo. Numa outra acepo, significam o simples afeto, sem paixo ou
comoo do nimo e, ento, so atos da vontade e se atribuem tambm aos anjos
e a Deus. Mas, nesta acepo, no pertencem a potncias diversas, mas s a uma,
chamada vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade em si mesma pode-se chamar irascvel,

enquanto quer impugnar o mal, no pelo mpeto da paixo, mas pelo juzo da
razo; e, do mesmo modo, pode chamar-se concupiscvel, pelo desejo do bem. E
assim, a caridade e a esperana esto no irascvel e no concupiscvel, i. ., na
vontade, enquanto esta se ordena para tais atos.

E, deste modo, pode-se entender o passo que o irascvel e o concupiscvel esto na

alma, antes que ela se una ao corpo; contanto que se refira ordem da natureza e
no do tempo; embora no seja necessrio dar f s palavras do livro citado.

Por onde clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.

Questo 83: Do livre arbtrio.

Em seguida tratamos do livre arbtrio. E, sobre este ponto, quatro artigos se
discutem:

Art. 1 Se o homem tem livre arbtrio.

Art. 2 Se o livre arbtrio uma potncia.
Art. 3 Se o livre arbtrio potncia apetitiva ou cognitiva.
Art. 4 Se o livre arbtrio potncia diferente da vontade.

830

Art. 1 Se o homem tem livre arbtrio.

(Supra, q. 59, a. 3; Ia-IIae, q. 13, a. 6; De Verit., q. 24, a. 1, 2; De Malo, q. 6).

O primeiro discute-se assim. Parece que o homem no tem livre arbtrio.

1. Pois, quem tem livre arbtrio faz o que quer. Ora, o homem no faz o que quer
como se v pela Escritura (Rm 7, 19): Porque eu no fao o bem que quero; mas
fao o mal, que no quero. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

2. Demais. Quem livre pode querer e no querer, operar ou no. Ora, isso est
no poder do homem, conforme a Escritura (Rm 9, 16): No pertence ao que quer, o
querer, nem ao que corre, o correr. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

3. Demais. livre quem causa de si, como diz Aristteles. E no livre o que
movido por outro. Ora, Deus move a vontade, conforme a Escritura (Pr 21, 1): O
corao do rei se acha na mo do Senhor, e (Fl 2, 13): Ele o inclina para qualquer
parte que quiser; e: Deus o que opera em vs o querer e o perfazer. Logo, o
homem no tem livre arbtrio.

4. Demais. Quem livre senhor dos seus atos. Ora, o homem no o , como
diz a Escritura (Jr 10, 23):No do homem o seu caminho, nem do varo o andar
e o dirigir os seus passos. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

5. Demais. O Filsofo diz: Tal um ser, tal o seu fim que se prope. Ora, no
por ns mesmos, mas pela natureza, que somos o que somos. Logo, vem da
natureza, e no do livre arbtrio, o buscarmos um determinado fim.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle 15, 14): Deus criou o homem desde o
princpio e deixou-o na mo do seu conselho, i. , conforme a Glossa, na liberdade
do arbtrio.

SOLUO. O homem tem livre arbtrio; do contrrio seriam inteis os conselhos,

as exortaes, os preceitos, as proibies, os prmios e as penas. E isto se
evidencia, considerando, que certos seres agem sem discernimento; como a pedra,
que cai e, semelhantemente, todos os seres sem conhecimento. Outros, porm,
agem com discernimento, mas no livre, como os brutos. Assim a ovelha que,
vendo o lobo, discerne que deve fugir, por discernimento natural, mas no livre,
porque esse discernimento no provm da reflexo, mas do instinto natural. E o

831

mesmo se d com qualquer discernimento dos brutos. O homem, porm, age

com discernimento; pois, pela virtude cognoscitiva, discerne que deve evitar ou
buscar alguma coisa. Mas esse discernimento, capaz de visar diversas
possibilidades, no provm do instinto natural, relativo a um ato particular, mas da
reflexo racional. Pois a razo, relativamente s coisas contingentes, pode decidir
entre dois termos opostos, como se v nos silogismos dialticos e nas persuases
retricas. Ora, os atos particulares so contingentes e, portanto, em relao a eles,
o juzo da razo tem de se avir com termos opostos e no fica determinado a um
s. E, portanto, foroso que o homem tenha livre arbtrio, pelo fato mesmo de ser
racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j se disse antes (q. 81, a. 3

ad 2), o apetite sensitivo, embora obediente razo, pode contudo recalcitrar,
desejando o que a razo probe. Ora, o bem que o homem no faz quando quer o
que consiste em ser concupiscente contra a razo, como diz a Glossa de Agostinho
a esse passo.

RESPOSTA SEGUNDA. No se deve entender esse passo do Apstolo no

sentido em que o homem no quer e no corre por livre arbtrio; mas como
significando que o livre arbtrio no suficiente para isso, se no for movido e
ajudado por Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio causa do seu movimento, porque o

homem, pelo livre arbtrio, levado a agir. Mas, contudo, no necessrio, para a
liberdade, que o livre seja a causa primeira de si mesmo; assim como no
necessrio, para uma causa ser causa de outra, que seja sua causa primeira. Ora,
Deus, pois, a causa primeira motora, tanto das causas naturais como das
voluntrias. E assim como, movendo-as, no faz com que os atos delas deixem de
ser naturais; assim tambm, movendo as voluntrias, no faz com que os seus
atos deixem de ser voluntrios, mas antes, causa-lhes essa qualidade, porque obra,
em cada ser, conforme a propriedade deles.

RESPOSTA QUARTA. Diz-se que no est no homem escolher o seu caminho

quanto execuo das eleies, nas quais o homem pode ser impedido, queira ou
no. Mas as eleies em si mesmas dependem de ns, suposto, contudo, o auxlio
divino.

RESPOSTA QUINTA. Dupla a qualidade do homem: uma natural; outra,

superveniente. Aquela pode ser da parte intelectiva e do corpo ou das virtudes
anexas ao corpo. Assim, por ter tal qualidade natural intelectiva que o homem
deseja o ltimo fim, que a beatitude; cujo desejo natural e no depende do
livre arbtrio, como resulta do sobredito (q. 82, a. 1, 2). E por ter tal qualidade
natural, quanto ao corpo e s virtudes anexas ao corpo, que o homem tem tal
compleio ou tal disposio, em virtude de determinada impresso das coisas

832

corpreas, que se no podem aplicar parte intelectiva, por no ser esta ato de
nenhum corpo. Assim, pois, cada um se prope o fim conforme a sua qualidade
corprea, porque, em virtude desta disposio, que o homem se inclina a eleger
ou repudiar alguma coisa. Essas inclinaes, porm, so dependentes do juzo da
razo, qual obedece o apetite inferior, como j se disse (q. 81, a. 3). Por onde,
no tolhem a liberdade do arbtrio. Mas as qualidades supervenientes so como
que hbitos e paixes pelas quais algum se inclina mais a uma que a outra coisa,
dependendo tambm essas inclinaes do juzo da razo. E tais qualidades so, do
mesmo modo, subordinadas razo, enquanto de ns depende adquiri-las, causal
ou dispositivamente, bem como exclu-las. Assim que, nada h de repugnante
liberdade do arbtrio.

Art. 2 Se o livre arbtrio uma

potncia.
(II Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 1; De Verit., q. 24, a. 4).

O segundo discute-se assim. Parece que o livre arbtrio no uma potncia.

1. Pois, o livre arbtrio no seno o livre discernimento ou juzo. Ora, este no

denomina uma potncia, mas um ato. Logo, o livre discernimento no potncia.

2. Demais. O livre arbtrio uma faculdade da vontade e da razo. Ora, a

faculdade denomina a facilidade da potncia, cuja facilidade provm do hbito.
Logo, o livre arbtrio um hbito. E Bernardo tambm diz, queo livre arbtrio o
hbito da alma livre, em si. Logo, no potncia.

3. Demais. Nenhuma potncia natural tolhida pelo pecado. Ora, o livre arbtrio
por ele tolhido; pois, Agostinho diz que o homem, usando mal do livre arbtrio,
perde-se a si mesmo e a este. Logo, no potncia.

Mas, em contrrio, s a potncia pode ser sujeito do hbito. Ora, o livre arbtrio
sujeito da graa, pela assistncia da qual escolhe o bem. Logo, potncia.

SOLUO. Embora o livre arbtrio, na sua significao prpria, denomine um ato,

todavia, pelo uso comum de falar, o consideramos como o princpio desse ato, pelo
qual princpio o homem julga livremente. Ora, o princpio de um ato, em ns,
potncia e hbito; pois, conhecemos alguma coisa pela cincia e pela potncia
intelectiva. Logo, foroso seja o livre arbtrio potncia, hbito, ou potncia

833

acompanhada de um hbito. Ora, que no hbito nem potncia acompanhada

deste, manifestamente resulta das duas razes seguintes. Primeiro, porque, se
hbito, necessariamente um hbito natural, pois, natural ao homem ter livre
arbtrio. Ora, nenhum hbito natural existe em ns, relativamente ao que depende
do livre arbtrio; quando temos hbitos naturais em relao a alguma coisa, a essa
nos inclinamos naturalmente, como, p. ex., quando damos assentimento aos
primeiros princpios. Ora, aquilo ao que naturalmente nos inclinamos no depende
do livre arbtrio, como j ficou dito quando se tratou do desejo da felicidade (q. 82,
a. 1, 2). Por onde, contra a essncia prpria do livre arbtrio ser hbito natural.
Mas tambm contra a sua naturalidade que seja um hbito no natural. E,
portanto, resulta que de nenhum modo, hbito. A segunda razo vem de que
se chamam hbitos os modos pelos quais nos avimos bem ou mal, em relao s
paixes ou aos atos, como j se disse. Assim, pela temperana, bem nos avimos
em relao s concupiscncias; porm, pela intemperana, mal. Tambm, pela
cincia, bem nos avimos em relao ao ato intelectual, enquanto conhecemos a
verdade; porm, pelo ato contrrio, mal. Ora, ao livre arbtrio indiferente boa
ou a m eleio. Por onde, impossvel que seja hbito. Logo, resulta que
potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. costume designar a potncia pelo

nome do ato. Assim, por esse ato, que o livre discernimento ou juzo, designamos
a potncia que o princpio do mesmo. Do contrrio, se livre arbtrio denominasse
um ato, no permaneceria sempre no homem.

RESPOSTA SEGUNDA. s vezes, a faculdade denomina a potncia expedita

para operar. E assim que faculdade entra na definio do livre arbtrio. Quanto
a Bernardo, ele entende o hbito, no enquanto dividido por oposio com a
potncia, mas enquanto significa um certo feitio pelo qual algum se avm em
relao ao ato. O que se d tanto pela potncia, como pelo hbito; pois, por aquela
o homem se comporta como capaz de operar; por este, porm, como apto a operar
bem ou mal.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se, que o homem, pecando, perdeu o livre arbtrio,

no quanto liberdade natural, que a liberdade isenta da coao; mas quanto
liberdade isenta da culpa e da misria. Do que se tratar mais tarde, na segunda
parte desta obra, no tratado da moral (IIa. IIae, q. 85; q . 109).

Art. 3 Se o livre arbtrio potncia

apetitiva ou cognitiva.
(I IIae, q. 13, a. 1).

834

O terceiro discute-se assim. Parece que o livre arbtrio no potncia apetitiva,

mas cognitiva.

1. Pois, diz Damasceno, o livre arbtrio segue presto parte racional. Ora, a
razo potncia cognitiva. Logo, o livre arbtrio potncia cognitiva.

2. Demais. Dizer livre arbtrio como dizer livre discernimento. Ora, discernir ou
julgar ato da virtude cognitiva. Logo, o livre arbtrio potncia cognitiva.

3. Demais. A eleio pertence, principalmente, ao livre arbtrio. Ora, esta,

incluindo a comparao de um juzo com outro, o que prprio da virtude
cognitiva, uma propriedade do conhecimento. Logo, o livre arbtrio potncia
cognitiva.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, a eleio o desejo daquilo que est em ns.
Ora, o desejo ato da virtude apetitiva. Logo, tambm a eleio. O livre arbtrio a
virtude pela qual elegemos. Logo, virtude apetitiva.

SOLUO. A eleio propriedade do livre arbtrio. Pois, se temos livre arbtrio

que podemos tomar uma coisa e recusar outra; e isso eleger. Por onde, mister
considerar a natureza do livre arbtrio partindo da eleio. Ora, para esta concorre
virtude cognitiva e a apetitiva, cada uma com a sua parte. Por parte da cognitiva
requer-se o conselho, pelo qual se julga a preferncia de uma coisa sobre outra. E,
por parte da apetitiva, requer-se que seja aceito, pelo apetite, aquilo que foi
julgado pelo conselho. E por isso, Aristteles deixou na dvida, se a eleio
pertence mais principalmente virtude apetitiva ou cognitiva. Pois, diz que a
eleio o intelecto apetitivo ou o apetite intelectivo. Mas em outra passagem,
indica de mais perto que seja o apetite intelectivo, denominando a
eleio desejo concilivel. E a razo que o objeto prprio da eleio aquilo que
conduz ao fim. Ora, isto, como tal, tem a essncia do bem chamado til. Por onde,
sendo o bem, como tal, o objeto do apetite, resulta que a eleio , principalmente,
ato da virtude apetitiva. E assim, o livre arbtrio potncia apetitiva.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As potncias apetitivas

acompanham s apreensivas. E, neste sentido, Damasceno diz que o livre arbtrio
segue presto a parte racional.

RESPOSTA SEGUNDA. O juzo como a concluso e a determinao do

conselho. Ora, este determinado, primeiro, pela sentena da razo; e, segundo,
pela aceitao do apetite. Por onde, o Filsofo diz, que julgando pelo conselho,

835

desejamos pelo conselho. E, deste modo, diz-se que a eleio mesma um juzo; e
por ele se denomina o livre arbtrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A comparao includa em a denominao de eleio,

pertence ao conselho precedente, propriedade da razo. Pois o apetite, embora no
seja reflexivo, contudo, enquanto movido pela virtude comparativa cognitiva, tm
alguma semelhana com a comparao, enquanto prefere uma coisa outra.

Art. 4 Se o livre arbtrio potncia

diferente da vontade.
(III, Q. 18, A. 3, 4; II SENT., DIST. XXIV, Q. 1, A. 3; DE VERIT., Q. 24, A. 6).

O quarto discute-se assim. Parece que o livre arbtrio potncia diferente da

vontade.

1. Pois, Damasceno diz, que uma coisa a e outra, a aquela

vontade; esta, o livre arbtrio, porque, segundo o mesmo, a a
vontade referente a alguma coisa, e que busca, por assim dizer, uma coisa por
comparao com outras. Logo, o livre arbtrio potncia diferente da vontade.

2. Demais. As potncias conhecem-se pelos atos. Ora, a eleio, ato do livre

arbtrio, diferente da vontade, como j se disse no passo seguinte: a vontade
quer o fim, a eleio, porm, aquilo que leva ao fim. Logo, o livre arbtrio
potncia diversa da vontade.

3. Demais. A vontade apetite intelectivo. Ora, h no intelecto duas potncias: o

agente e o possvel. Logo, tambm no apetite intelectivo deve existir alguma
potncia, alm da vontade, e essa no pode ser seno o livre arbtrio. Logo, este
potncia diferente da vontade.

Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o livre arbtrio no seno vontade.

SOLUO. necessrio sejam as potncias apetitivas proporcionadas s

apreensivas, como j se disse (q. 64, a. 2). Ora, assim como na apreenso
intelectiva o intelecto proporcionado razo; assim, no apetite intelectivo
proporcionam-se a vontade e o livre arbtrio, que no seno a virtude eletiva. E
isto bem se evidencia pela relao dos objetos e dos atos. Pois, inteligir importa na

836

recepo simples de uma coisa; por onde, consideram-se inteligidos, no sentido

prprio, os princpios que, sem raciocnio, so conhecidos em si mesmos.
Mas, raciocinar, propriamente, passar do conhecimento de uma coisa para o de
outra; e, por isso, propriamente, raciocinamos sobre as concluses, conhecidas
pelos princpios. Semelhantemente, por parte do apetite, querer importa no simples
desejo de uma coisa; e, por isso, diz-se que a vontade quer o fim, desejado em si
mesmo. Ao passo que eleger desejar uma coisa por causa de outra, que se quer
conseguir; e, por isso, propriamente, se refere s coisas que conduzem ao fim. Ora,
assim como, na cognio, o princpio est para a concluso, na qual assentimos por
causa dos princpios; assim, na apetio, o fim est para as coisas conducentes ao
fim e que por causa daquele so desejadas. Por onde, manifesto que assim como
o intelecto est para a razo, assim est vontade para a virtude eletiva, i. .,
para o livre arbtrio. Mas, como j se demonstrou antes (q. 79, a. 8), a mesma
potncia que intelige raciocina, assim como a mesma que repousa movida. Logo,
a mesma potncia que quer tambm elege. E, por isso, a vontade e o livre arbtrio
no so duas potncias, mas uma s.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A se distingue da

no pela diversidade das potncias, mas pela diferena dos atos.

RESPOSTA SEGUNDA. A eleio e a vontade, i. ., o querer mesmo, so atos

diversos, mas, contudo pertencem a uma mesma potncia; assim como o inteligir e
o raciocinar, segundo j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto se compara com a vontade como motor. E,

por isso, no preciso distinguir, na vontade, o agente, do possvel.

Questo 84: Por meio do que a alma,

unida ao corpo, intelige as coisas
corpreas.
Em seguida deve-se tratar dos atos e dos hbitos da alma, quanto s potncias
intelectivas e apetitivas; pois, outras potncias no pertencem diretamente
considerao do telogo. Como, porm, os atos e os hbitos da parte apetitiva
pertencem considerao da cincia moral, sero, por isso, tratados na segunda
parte desta obra, que versar a matria moral. Agora s se tratar dos atos e dos
hbitos da parte intelectiva. E, primeiro, dos atos. Segundo, dos hbitos. Na
considerao dos atos procederemos do modo seguinte. Primeiro, h a considerar
como que intelige a alma unida ao corpo. Segundo, como intelige quando
separada do corpo. A primeira considerao, por sua vez, ser tripartida. Assim,
primeiro se considerar como a alma intelige as coisas corpreas, que lhe so
inferiores. Segundo, como se intelige a si mesma, e s coisas que lhe so
interiores. Terceiro, como intelige as substncias imateriais, que lhe so superiores.

837

Ora, sobre o conhecimento das coisas corpreas, ocorre trplice considerao.

Primeiro, por meio do que as conhece. Segundo, como e em que ordem. Terceiro, o
que nelas conhece.
Sobre o primeiro ponto, oito artigos se discutem:

Art. 1 Se a alma conhece os corpos pelo intelecto.

Art. 2 Se a alma, pela sua essncia, intelige os seres corpreos.
Art. 3 Se a alma intelige todas as coisas por meio de espcies que lhe so naturalmente inatas.
Art. 4 Se as espcies inteligveis efluem, para a alma, de algumas foras separadas.
Art. 5 Se a alma intelectiva conhece as coisas materiais nas razes eternas.
Art. 6 Se o conhecimento intelectivo derivado das coisas sensveis.
Art. 7 Se o intelecto pode inteligir em ato, pelas espcies inteligveis, que traz em

Art. 1 Se a alma conhece os corpos

pelo intelecto.
(De Verit., q.10, a. 4).

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma no conhece os corpos pelo

intelecto.

1. Pois, diz Dionsio que os corpos no podem ser compreendidos pelo intelecto;
porque s os sentidos podem perceber o que corpreo. E diz tambm que a viso
intelectual s daquelas coisas que esto pela sua essncia na alma. Ora, essas
no so corpos. Logo, a alma pelo intelecto, no pode conhecer os corpos.

2. Demais. O sentido est para os inteligveis, como o intelecto para os sensveis.

Ora, a alma, pelo sentido, de nenhum modo pode conhecer as coisas espirituais,
que so inteligveis. Logo, de nenhum modo, pelo intelecto, pode conhecer os
corpos, que so sensveis.

3. Demais. O intelecto se refere s coisas necessrias e que existem sempre do

mesmo modo. Ora, todos os corpos so mveis e no existem sempre do mesmo
modo. Logo, pelo intelecto, a alma no pode conhecer o corpo.

Mas, em contrrio, a cincia est no intelecto. Se, pois, este no conhece os

corpos, resulta que no h nenhuma cincia deles. E, ento, desaparecer a cincia
natural, que a do corpo mvel.

838

SOLUO. Para evidenciar esta questo, deve-se dizer que os primeiros filsofos
que pesquisaram as naturezas das coisas, pensavam que no mundo s existe
corpo. E como viam que todos os corpos so mveis e julgavam estarem num fluxo
contnuo, concluram que ns no podemos ter nenhuma certeza da verdade das
coisas. Pois, o que est em fluxo contnuo no pode ser apreendido com certeza
porque, antes de ser discernido pela mente, j desapareceu: e, por isso, Herclito
disse que no possvel tocar duas vezes a gua de um rio que corre, como refere
o Filsofo.

Plato, porm, que veio depois, para poder salvar o conhecimento certo da verdade
adquirida, por ns, por meio do intelecto, introduziu, alm desses seres corpreos,
outro gnero de entes separado da matria e do movimento, a que chamou
espcies ou idias. E, pela participao destas cada um dos seres singulares e
sensveis se chama homem, cavalo ou coisa semelhante. Assim, pois, dizia que as
cincias e as definies e tudo o que pertence ao ato do intelecto, no se refere aos
corpos sensveis que vemos, mas a esses seres imateriais e separados. De modo
que a alma no intelige esses seres corpreos, mas sim, as espcies separadas
deles.

Ora, de duplo modo se mostra falsidade desta opinio. Primeiro porque, sendo
essas espcies imateriais e imveis, seria excludo das cincias o conhecimento do
movimento e da matria, o que prprio da cincia natural, bem como a
demonstrao pelas causas motoras e materiais. Segundo, seria visvel que,
procurando conhecer as causas que nos so manifestas, introduzamos outras
intermedirias, que no podem ser as substncias das primeiras por diferirem delas
essencialmente. De modo que, conhecidas essas substncias separadas, nem por
isso poderemos julgar das coisas sensveis.

E a causa de Plato ter-se desviado da verdade est em que, julgando que todo
conhecimento se d em virtude de certa semelhana, pensava que a forma do
conhecido est necessariamente no conhecente, do modo pelo qual ela est no
conhecido. Assim, considerou que a forma da causa inteligida est no intelecto
universal, imaterial e imovelmente; coisa que ressalta da prpria operao do
intelecto, que intelige universalmente e como por uma certa, necessidade; ora, o
modo da ao dependente do modo da forma agente. E ento, concluiu pela
necessidade de as coisas inteligidas subsistirem em si mesmas imaterial e
imovelmente. Ora, isto no necessrio. Pois, mesmo nos seres sensveis, vemos
que a forma est, num dos sensveis, de modo diverso que em outro; p. ex., num a
brancura mais intensa, noutro, mais remissa; num a brancura vai com a doura,
noutro, sem ela. Ora, tambm assim que a forma sensvel est, de um modo, na
coisa exterior alma e, de outro, no sentido, que recebe as formas sensveis sem
matria, p. ex., a cor do ouro sem o ouro. E, semelhantemente, o intelecto recebe,
ao seu modo, imaterial e imovelmente, as espcies mveis e materiais dos corpos;
pois, o recebido esta no recipiente ao modo deste. Logo, deve-se concluir que a
alma, pelo intelecto, conhece os corpo por um conhecimento imaterial, universal e
necessrio.

839

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O passo de Agostinho deve se

entender daquelas coisas pelas quais o intelecto conhece, e no daquelas que ele
conhece. Ora, ele conhece os corpos, inteligindo, mas no por meio de corpos nem
de semelhanas materiais e corpreas; mas por espcies imateriais e inteligveis
que, por essncia, podem estar na alma.

RESPOSTA SEGUNDA. Como ensina Agostinho, no se deve dizer que, assim

como sentido conhece s as coisas corpreas, assim o intelecto, s as espirituais;
porque, ento, resultaria que Deus e os anjos no conheceriam os seres corpreos.
E a razo desta diversidade que a virtude inferior no se estende ao domnio da
virtude superior; mas a virtude superior opera, de modo mais excelente, o que
pertence inferior.

RESPOSTA TERCEIRA. Todo movimento supe algo imvel. Quando, pois, a

transmutao qualitativa, a substncia permanece imvel; e quando se
transmuda a forma substancial, a matria permanece imvel. Ora, os modos de ser
das coisas mveis so imveis; assim, embora Scrates nem sempre esteja
sentado, contudo imovelmente verdade que, quando est sentado, permanece
num lugar. Por onde, nada impede ter uma cincia imvel das coisas mveis.

Art. 2 Se a alma, pela sua essncia,

intelige os seres corpreos.
(II Sent., dist. III, parte II, q. 2, a. 1; III dist. XIV, a. 1, q 2; II Cont. Gent., cap. XCVIII; Ve Verit., q.
8, a. 8 ).

O segundo discute-se assim. Parece que a alma, pela sua essncia, intelige as
coisas corpreas.

1. Pois, diz Agostinho, a alma resolve as imagens dos corpos e as tira feitas em
si mesma, de si mesma; porquanto d, para a formao delas, algo de sua
substncia. Ora, pelas semelhanas dos corpos que os intelige. Logo, pela sua
essncia, que d para a formao de tais semelhanas e da qual as forma, conhece
os seres corpreos.

2. Demais. O Filsofo diz que a alma, de certo modo, tudo. Ora, como o
semelhante se conhece pelo semelhante, resulta que a alma, por si mesma,
conhece os seres corpreos.

840

3. Demais. A alma superior s criaturas corpreas. Ora, as inferiores esto nas

superiores de modo mais eminente que em si mesmas, como diz Dionsio. Logo,
todas as criaturas corpreas existem de modo mais nobre na essncia mesma da
alma do que nelas prprias. Logo, pela sua substncia, a alma pode conhecer as
criaturas corpreas.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a mente colige os conhecimentos das coisas

corpreas pelos sentidos do corpo. Ora, a alma mesma no cognoscvel pelos
sentidos do corpo. Logo, no conhece os seres corpreos pela sua substncia.

SOLUO. Os antigos filsofos ensinaram que a alma, pela sua essncia,

conhece os corpos. Pois, nsito em comum s almas de todos os animados
conhecer o semelhante pelo semelhante. Assim, pensavam que a forma do
conhecido est no conhecente do modo pelo qual est na coisa conhecida. Porm os
Platnicos pensavam de modo contrrio. Pois Plato, conhecendo que a alma
intelectual imaterial e conhece imaterialmente, ensinou a subsistncia imaterial
das formas das causas conhecidas. Ao passo que os primitivos fisilogos,
considerando que as coisas conhecidas so corpreas e materiais, ensinavam ser
necessrio estejam na alma conhecente, materialmente. E como atribuam alma o
conhecimento de tudo, diziam que a natureza dela comum com a de todos os
seres. E ainda, como a natureza dos principiados constituda pelos princpios,
atriburam alma a natureza de princpio; de modo que, quem admitia o fogo como
princpio de tudo admitia que a alma de natureza gnea; e, semelhantemente, em
relao ao ar e gua. Porm Empdocles, que admitia quatro elementos materiais
e dois motores, ensinou que tambm a alma composta deles. Assim que,
introduzindo as coisas na alma, materialmente, concluram que todo conhecimento
da alma material, sem discernirem entre o intelecto e o sentido.

Mas tal opinio no tem provas. Primeiro, porque no princpio material, do qual
falavam, existem os principiados s em potncia. Ora, nada conhecido como
potencial, mas como atual, como j se evidenciou. Por onde, nem a potncia
mesma se conhece seno pelo ato. Portanto, no basta atribuir alma a natureza
dos princpios, para que ela conhea tudo, sem existirem nela as naturezas e as
formas dos efeitos singulares, p. ex., do osso, da carne e coisas semelhantes, como
argumenta Aristteles contra Empdocles. Segundo, porque se fosse necessrio
coisa conhecida existir materialmente no conhecente, nenhuma razo haveria de
carecerem de conhecimento as coisas que subsistem materialmente fora da alma.
P.ex., se a alma conhece o fogo pelo fogo, tambm este, que existe fora da alma,
conheceria o fogo.

Conclui-se, portanto, pela necessidade de existirem as coisas materiais conhecidas,

no conhecente, no material, mas antes, imaterialmente. E a razo disto que o
ato do conhecimento se estende s coisas existentes fora do conhecente. Ora, ns
conhecemos tambm aquilo que est fora de ns, pois, pela matria forma de

841

uma coisa reduzida unidade. Por onde manifesto que a essncia do

conhecimento oposta da materialidade. E por isso, seres que recebem as
formas s materialmente, de nenhum modo so cognoscitivas, como as plantas,
segundo j se disse. E quanto mais imaterialmente um ser tem em si a forma da
coisa conhecida, tanto mais perfeitamente conhece. Por onde, o intelecto, que
abstrai a espcie, no s da matria, mas tambm das condies materiais
individuantes, conhece mais perfeitamente que o sentido, que recebe a forma da
coisa conhecida sem matria, por certo, mas em condies materiais. E dentre os
prprios sentidos, a vista o mais cognoscitivo, por ser menos material, como
antes se disse. E, dentre os intelectos, mais perfeito o mais imaterial.

Do sobredito resulta, pois, que, se h algum intelecto que, pela sua essncia,
conhea todas as coisas, necessrio que a sua essncia contenha em si,
imaterialmente, a todas elas; e assim que os antigos ensinavam que a essncia
da alma atualmente composta dos princpios de todos os seres materiais, para
conhecer todas as coisas. Ora, prprio de Deus ter a essncia imaterialmente
compreensiva de todas as coisas, enquanto que os efeitos preexistem virtualmente
na causa. Portanto, s Deus intelige, pela sua essncia, todas as coisas; no a alma
humana nem o anjo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido Agostinho fala da

viso imaginria, que se faz por imagens corpreas; para a formao de cujas
imagens, a alma d algo da sua substncia, assim como o sujeito dado para ser
informado por alguma forma. E assim faz, de si mesma, tais imagens; no que a
alma ou algo da alma se converta a ser tal ou tal imagem, mas no sentido em que
se diz que um corpo torna-se colorido por ser informado pela cor. E essa
interpretao ressalta do que se vai seguir. Pois, diz ele, que conserva alguma
coisa, a saber, no formada com tal imagem, pela qual julgar livremente da
espcie de tais imagens; e a isso chama mente ou intelecto. Porm parte
informada por tais imagens, a saber, a imaginativa, chama comum a ns e aos
animais.

RESPOSTA SEGUNDA. Aristteles no ensinou, como os antigos fisilogos, que

a alma composta, atualmente, de todas as coisas; mas disse que a alma de
certo modo tudo, enquanto potencial em relao a tudo: pelo sentido, em relao
aos sensveis; pelo intelecto, em relao aos inteligveis.

RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer criatura tem o ser finito e determinado. Por

onde, a essncia da criatura superior, embora tenha alguma semelhana da
inferior, enquanto tem de comum o mesmo gnero, no tem, contudo, semelhana
com ela, completamente; pois, determinada a uma certa espcie, fora da qual
est a espcie da criatura inferior. Mas, a essncia de Deus a semelhana perfeita
de tudo, quanto a tudo o que se encontra nas coisas, como o princpio universal de
todas elas.

842

Art. 3 Se a alma intelige todas as

coisas por meio de espcies que lhe so
naturalmente inatas.
(II Cont. Gent., cap. LXXXIII; De Verit., q. 10, a. 6; q. 11, a. 1; q. 18, a. 7; q. 19, a. 1; Qu. De Anima,
a. 15 ).

O terceiro discute-se assim. Parece que a alma intelige todas as coisas por
espcies que lhe so naturalmente nsitas.

1. Pois, diz Gregrio, o homem tem comum com o anjo o inteligir. Ora, o anjo
intelige tudo por formas que lhe so naturalmente nsitas; por onde, se diz no livro
De causis, que toda inteligncia est cheia de formas. Logo, tambm a alma tem
nsitas em si as espcies das coisas naturais, pelas quais intelige as coisas
corpreas.

2. Demais. A alma intelectiva mais nobre que a matria prima corprea. Ora,
esta foi criada por Deus com formas, em relao s quais est em potncia. Logo,
com maioria de razo, a alma intelectiva foi criada por Deus com as espcies
inteligveis. E assim, intelige as causas corpreas por espcies que lhe so
naturalmente nsitas.

3. Demais. Ningum pode responder a verdade seno do que sabe. Mas,

qualquer pessoa, sem cincia adquirida, pode responder a verdade atinente a cada
assunto, contanto que seja habilmente interrogado, como narra Plato de um certo
indivduo. Logo, antes de algum adquirir a cincia j tem conhecimento das
causas; o que no se daria, se a alma no tivesse espcies que lhe so
naturalmente nsitas. Logo, por tais espcies que ela intelige as coisas corpreas.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, falando do intelecto, que este como uma tbua
na qual nada est escrito.

SOLUO. Como a forma o princpio da ao, necessrio que uma coisa

esteja para a forma, seu princpio de ao, como est para a ao. Assim, se o ser
movido para o alto provm da levidade, o que s potencialmente levado para
cima leve s em potncias; o que, porm, levado em ato leve em ato. Ora,
vemos que o homem conhece s vezes, s em potncia, tanto quanto ao sentido
como quanto ao intelecto. E de tal potncia reduzido ao ato: para sentir, pelas
aes dos sensveis no sentido; para inteligir, pela disciplina ou inveno. Por onde,
deve-se dizer que a alma cognoscitiva est em potncia tanto para as semelhanas,

843

que so os princpios do sentir, como para as semelhanas, que so os princpios do

inteligir. E por isto Aristteles ensinou, que o intelecto, pela qual a alma intelige,
no tem nenhumas espcies que lhe sejam naturalmente nsitas, mas , no
princpio, potencial em relao a todas essas espcies.

Mas, o que tem forma atual, no pode, s vezes, agir segundo essa forma, por
causa de algum impedimento; assim se d com um corpo leve se ficar impedido de
ser levado para cima. E por isso Pia to ensinava, que o intelecto do homem est
naturalmente cheio de todas as espcies inteligveis, mas, pela unio com o corpo,
impedido de atualizar-se.

Mas esta opinio no conforme a verdade. Primeiro, porque, se a alma tem

cincia natural de todas as coisas, no possvel que se esquea de tal modo dela
que no tenha conscincia de a possuir. Pois, ningum esquece o que naturalmente
conhece; p. ex., que qualquer todo maior que a sua parte e coisas semelhantes.
E, sobretudo, ver-se- a incongruncia de tal opinio, se se admite como natural
alma estar unida ao corpo, como antes ficou estabelecido; pois, incongruente que
a operao natural a qualquer ser seja totalmente impedida por aquilo que lhe
natural a ele. Em segundo lugar, aparecer manifesta a falsidade de tal opinio
no fato de, faltando algum sentido, faltar cincia daquilo que, por esse sentido,
apreendido; assim, o cego de nascena no pode ter nenhum conhecimento das
cores. O que no se daria se ao intelecto da alma fossem naturalmente nsitas as
noes de todos os inteligveis. E portanto, deve-se concluir que a alma no
conhece as coisas corpreas por espcies que lhe sejam naturalmente nsitas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem tem de comum com os

anjos o inteligir; mas no tem a eminncia do intelecto deles. Assim como os
corpos inferiores, que apenas existem, segundo Gregrio, so deficientes em
relao existncia dos corpos superiores. Pois, a matria destes no totalmente
completa pela forma, mas potencial em relao s formas que no tem; ao passo
que a matria dos corpos celestes totalmente completa pela forma, de modo que
no potencial em relao outra forma, como j se demonstrou. E,
semelhantemente, o intelecto do anjo perfeito, na sua natureza, pelas espcies
inteligveis; ao passo que o intelecto humano potencial, em relao a tais
espcies.

RESPOSTA SEGUNDA. A matria prima tem o ser substancial, pela forma; por
onde, era necessrio que fosse criado sob alguma forma, pois, do contrrio, no
existiria em ato. Porm, existindo sob uma forma, potencial em relao s outras.
Ao passo que o intelecto no tem o ser substancial, pela espcie inteligvel; por isso
no h smile.

RESPOSTA TERCEIRA. A interrogao ordenada procede de princpios comuns,

conhecidos por si mesmos, para as noes prprias. E por tal processo causada a

844

cincia na alma do discente. Por onde, quando este responde a verdade a respeito
daquilo sobre que pela segunda vez interrogado, no porque j a conhecesse de
antemo, mas porque a aprende de novo. E nada importa se quem ensina,
propondo ou interrogando, procede de princpios comuns, para a concluso. Pois,
de qualquer modo, o esprito do ouvinte se certifica do que posterior pelo que
anterior.

Art. 4 Se as espcies inteligveis

efluem, para a alma, de algumas foras
separadas.
(De Verit., q. 10 a. 6; q. 11, a. 1; Qu. De Anima, a. 15 ).

O quarto discute-se assim. Parece que as espcies inteligveis efluem, para a

alma, de algumas formas separadas.

1. Todo ser participado causado por um ser essencial; assim, um corpo gneo
se reduz ao fogo, como sua causa. Ora, a alma intelectiva, enquanto intelige em
ato, participa dos inteligveis; pois, o intelecto em ato , de certo modo, a coisa
inteligida em ato. Logo, as coisas que, em si e por essncia, so inteligidas em ato,
so as causas de a alma intelectiva inteligir em ato. Ora, as coisas inteligidas em
ato, por essncia, so formas agentes, sem matria. Logo, as espcies inteligveis,
pelas quais a alma intelige, so causadas por certas formas separadas.

2. Demais. Os inteligveis esto para a coisa inteligida como os sensveis para o

sentido. Ora, os sensveis, que esto em ato, fora da alma, so as causas dos
mesmos sensveis que esto no sentido e pelos quais sentimos. Logo, as espcies
inteligveis, pelas quais o nosso intelecto intelige, so causadas por certos
inteligveis em ato existentes fora da alma. Ora, estes no so seno formas
separadas da matria. Logo, as formas inteligveis do nosso intelecto efluem de
certas substncias separadas.

3. Demais. Tudo o que est em potncia se reduz ao ato por aquilo que j est
em ato. Portanto, a causa de o nosso intelecto, ser primeiramente potencial, e em
seguida inteligir em ato, algum intelecto sempre atual. Ora, este o intelecto
separado. Logo, por certas substncias separadas que so causadas as espcies
inteligveis, pelas quais inteligimos em ato.

845

Mas, em contrrio, se fosse assim, no precisaramos dos sentidos para inteligir. O

que evidentemente falso, principalmente pelo fato de no poder, de nenhum
modo, quem carece de um sentido ter cincia dos sensveis desse sentido.

SOLUO. Alguns ensinaram que as espcies inteligveis do nosso intelecto

procedem de certas formas ou substncias separadas. E isso, de duplo modo.

Assim, para Plato, como j se disse, as formas das coisas sensveis so

subsistentes por si, sem matria; p. ex., a forma do homem a que chamava
homem em si, a forma ou idia do cavalo, a que chamava cavalo em si, e assim por
diante. Ora, tais formas separadas, ensinava, so participadas tanto pela nossa
alma como pela matria corprea; por aquela, a fim de conhecer; por esta, a fim
de existir. Pois, assim como a matria corprea, participando da idia da pedra,
faz-se pedra, assim o nosso intelecto, participando dessa mesma idia intelige a
pedra. E a participao da idia faz-se por uma certa semelhana da idia mesma,
naquele que dela participa, ao modo pelo qual o exemplar participado pelo
exemplado. Portanto, ensinando que as formas sensveis, existentes na matria
corprea, efluem das idias, como certas semelhanas delas que so, ensinava
tambm que as espcies inteligveis do nosso intelecto so certas semelhanas das
idias das quais efluem. E por isso, como se disse antes, Plato referia as cincias e
as definies s idias. Mas, sendo contra essncia das coisas sensveis que as
formas delas subsista sem as matrias, como Aristteles o prova super
abundantemente, por isso Avicena, rejeitando tal posio, ensinou que as espcies
inteligveis de todas as coisas, no subsistem, por certo, sem matria, mas
preexistem imaterialmente, nos intelectos separados. E destes derivam,
primariamente, tais espcies para o intelecto seguinte; e assim por diante, at o
ltimo intelecto separado, a que chamava intelecto agente, do qual, como dizia,
efluem as espcies inteligveis para as nossas almas, e as formas sensveis, para a
matria corprea. E assim, Avicena concorda com Plato em que as espcies
inteligveis do nosso intelecto efluem de certas formas separadas; ao passo que,
para Plato, elas subsistem por si, como o refere Aristteles, para Avicena elas
existem no intelecto agente. E ainda Avicena, diferindo de Plato, ensina que as
espcies inteligveis no permanecem em o nosso intelecto, depois de ter este
acabado de inteligir em ato, sendo preciso que o intelecto se converta a receb-las
de novo, reiteradamente. Por onde, no admite que a cincia seja naturalmente
inata na alma, como Plato, que ensinava permanecerem na alma, imovelmente, as
participaes das idias. Mas, segundo tal posio, no se poderia dar a razo
suficiente porque a nossa alma est unida ao corpo. Pois, no se poderia dizer que
a alma intelectiva est unida ao corpo, por causa do corpo; porque, nem a forma
existe para a matria, nem o motor para o mvel, mas antes, ao contrrio. Mas,
principalmente, o corpo necessrio alma intelectiva para a operao prpria
dela, que o inteligir, pois, pela sua essncia, no depende do corpo. Se, pois, a
alma fosse apta, por natureza, a receber as espcies inteligveis, por influncia
somente de certos princpios separados, sem que as recebesse pelos sentidos, no
precisaria, ento, de corpo para inteligir e estaria unida ao corpo em vo. E nem
suficiente dizer que a nossa alma precisa dos sentidos para inteligir, sendo por eles
excitada, de certo modo, considerao das coisas, cujas espcies inteligveis
recebe, dos princpios separados. Porque tal excitao no necessria alma,

846

seno por estar de certo modo adormecida, segundo os Platnicos, e esquecida, por
causa da unio com, o corpo. De modo que ento, os sentidos s serviriam alma
intelectiva para eliminar o impedimento que lhe advm da unio com o corpo. Logo,
resta indagar qual a causa da unio da alma com o corpo. Ora, no basta admitir,
com Avicena, que os sentidos so necessrios alma, para, excitada por eles,
converter-se inteligncia agente, da qual recebe as espcies. Porque, se estivesse
em a natureza da alma inteligir por espcies infludas da inteligncia agente,
seguir-se-ia que, s vezes; a alma poderia converter-se inteligncia agente, por
inclinao da sua natureza; ou ainda, excitada por um sentido, poderia converterse a tal inteligncia para receber as espcies de sensveis prprios a outro sentido
de que, p. ex., algum estivesse privado. E, ento, o cego de nascena poderia ter
cincia das cores, coisa manifestamente falsa. Por onde, deve-se concluir que as
espcies inteligveis, pelas quais a nossa alma intelige, no efluem de formas
separadas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies inteligveis, participadas

pelo nosso intelecto, reduzem-se, como causa primeira, a algum princpio
inteligvel por sua essncia, que Deus. E desse princpio procedem elas, mediante
as formas das coisas sensveis e materiais, das quais obtemos a cincia, como diz
Dionsio.

RESPOSTA SEGUNDA. As coisas materiais, segundo o ser que tm fora da

alma, podem ser sensveis em ato, no porm, inteligveis em ato. Por onde no h
smile entre o sentido e o intelecto.

RESPOSTA TERCEIRA. O nosso intelecto possvel reduz-se da potncia ao ato

por algum ser em ato, i. ., pelo intelecto agente, que uma virtude da nossa
alma, como j se disse; e no por algum intelecto separado, como pela causa
prxima, embora talvez como pela causa remota.

Art. 5 Se a alma intelectiva conhece

as coisas materiais nas razes eternas.
(Supra, q. 12 a. 2 ad 3; De Verit., q. 8, a. 7, ad 13; q. 1a. 8 ).

O quinto discute-se assim. Parece que a alma intelectiva no conhece as coisas

materiais nas razes eternas.

847

1. Aquilo, no que alguma coisa conhecida, objeto de conhecimento maior e

anterior. Ora, a alma intelectiva do homem, no estado da vida presente, no
conhece as razes eternas, porque no conhece a Deus, em quem existem tais
razes e a quem est unido como a um ignoto, segundo diz Dionsio. Logo, a alma
no conhece todas as coisas nas razes eternas.

2. Demais. A Escritura diz: as coisas invisveis de Deus vm-se por aquelas que
foram feitas. Logo, entre as coisas invisveis de Deus enumeram-se as razes
eternas. Portanto, estas razes so conhecidas pelas criaturas materiais, e no
inversamente.

3. Demais. As razes eternas no so seno as idias. Pois, Agostinho diz, que

as idias so as razes estveis das coisas existentes na mente divina. Se,
portanto, se admite que a alma intelectiva conhece todas as coisas nas razes
eternas, h-se de admitir a opinio de Plato, ensinando que toda cincia deriva
das idias.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Se ambos vemos ser verdade o que dizes, e
ambos vemos ser verdade o que digo, onde, pergunto, o vemos? Por certo no o
vejo eu em ti, nem tu em mim, mas ambos o vemos na verdade incomutvel
superior s nossas mentes. Ora, a verdade incomutvel est contida nas razes
eternas. Logo, a alma intelectiva conhece todas as coisas verdadeiras, nas razes
eternas.

SOLUO. Como diz Agostinho, os chamados filsofos, se porventura, disseram

algumas coisas verdadeiras e acomodadas nossa f, devemos indic-las a eles,
como de possuidores injustos, para o nosso uso. Pois, as doutrinas dos gentios tem
certas fices simuladas e supersticiosas que cada um de ns, saindo da sociedade
deles, deve evitar. E por isso Agostinho, que fora imbudo das doutrinas dos
Platnicos, tomou o que encontrou de acomodado verdade, nos ditos deles;
porm o que achou contrrio nossa f, mudou para melhor. Assim, como j se viu
antes, Plato ensinava que as formas das coisas subsistem por si, separadas da
matria, e lhes chamava idias, por participao das quais dizia o nosso
intelecto conhece todas as coisas; pois, como a matria corprea, participando da
idia de pedra, faz-se pedra, assim o nosso intelecto, por participao da mesma
idia, conhece a pedra. Ora, alheio f que as formas das coisas subsistam por
si, fora delas, sem matria, como queriam os Platnicos, dizendo que a vida em si
ou a sapincia em si so certas substncias criadoras, como refere Dionsio. Por
onde, Agostinho ensinou, em lugar dessas idias que Plato admitia, que as razes
de todas as coisas existem na mente divina, de acordo com as quais todas as
coisas so formadas, e segundo as quais tambm a alma humana conhece tudo.

Quando, pois, se pergunta se a alma humana conhece tudo nas razes eternas,
deve-se responder que de duplo modo se pode dizer que uma coisa conhecida em

848

outra. De um modo, corno no objeto conhecido; como quando algum v num

espelho as coisas cujas imagens nele se refletem. E deste modo, a alma, no estado
da vida presente, no pode ver tudo nas razes eternas; pois esse o
conhecimento dos bem-aventurados que vm a Deus e, nEle, tudo. De outro
modo, diz-se que uma coisa conhecida em outra, como no princpio da cognio;
como quando dizemos que no sol se vm as coisas vistas por meio do sol. E assim,
necessrio admitir que a alma humana conhece tudo nas razes eternas, por cuja
participao conhecemos todas as coisas. Pois, o mesmo lume intelectual existente
em ns no seno uma semelhana participada do lume incriado, no qual esto
contidas as razes eternas. Por onde, diz a Escritura: Muitos dizem: Quem nos
patentear os bens? A cuja pergunta o Salmista d a seguinte resposta: Gravada
est sobre ns, Senhor, a luz do teu rosto; como se dissesse: pela sigilao mesma
do divino lume em ns todas as coisas so reveladas.

Como, porm, alm do lume intelectual, so necessrias, em ns, espcies

inteligveis derivadas das coisas, para que possamos ter cincia das coisas
materiais, por isso, no s pela participao das razes eternas que temos cincia
destas, como ensinavam os Platnicos, dizendo que s a participao das idias
basta para a aquisio da cincia. Por onde, diz Agostinho: Pois, pelo fato de os
filsofos terem persuadido, com ensinamentos certssimos que, pelas razes
eternas se fazem todas as coisas temporais, puderam, por isso, contemplar nessas
razes ou delas coligir quantos so os gneros dos animais e quais as origens de
cada um? Pois, no indagaram todas estas coisas pela histria dos Lugares e dos
tempos?

E que Agostinho no era de opinio que todas as coisas so conhecidas nas razes
eternas, ou na verdade incomutvel, como se essas prprias razes fossem vistas,
claro pelo que diz em outro passo: assegura-se, que no toda e qualquer alma
racional idnea para essa viso; a saber, das razes eternas, mas a que for santa
e pura; como so as almas dos bem-aventurados.

E daqui se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 6 Se o conhecimento intelectivo

derivado das coisas sensveis.
(De Verit., q. 10, a. 6; q. 19, a. 1; Qu De Anima, a. 15; Quodl. VIII q. 2, a. 1; Compend. Theol., cap.
LXXXI).

849

O sexto discute-se assim. Parece que o conhecimento intelectivo no derivado

das coisas sensveis.

1. Pois, diz Agostinho, no se deve derivar a plenitude da verdade, dos sentidos

do corpo. O que prova de duplo modo. Primeiro, porque tudo o que o sentido
corpreo atinge, sofre comutao, sem nenhuma intermisso de tempo; ora, o que
no permanece no pode ser percebido. De outro modo, porque todas as coisas
que sentimos pelo corpo, conservamos as imagens, mesmo quando j no estejam
presentes aos sentidos; como se d no sono ou na loucura. Ora, pelos sentidos,
no podemos discernir se sentimos os prprios sensveis ou se as falsas imagens
deles. Ora, nada pode ser percebido se no for discernido do que falso. Donde
conclui que no deve derivar a verdade, dos sentidos. Ora, como o conhecimento
intelectual apreensivo da verdade, no se pode deriv-lo, dos sentidos.

2. Demais. Agostinho diz: No admissvel que o corpo opere alguma coisa no

esprito, sendo este como a matria sobre a qual opera aquele; pois, de qualquer
modo, o ser que opera mais presente que o ser do qual jaz alguma coisa. Donde
conclui que no o corpo que opera no esprito a sua prpria imagem, mas o
esprito que a causa em si mesmo. Logo, o conhecimento intelectual no derivado
dos sentidos.

3. Demais. O efeito no se estende para alm da virtude da sua causa. Ora, o

conhecimento intelectual, inteligindo o que o sentido no pode perceber, vai alm
dos sensveis. Logo, o conhecimento intelectual no derivado das coisas sensveis.

Mas, em contrrio, como o prova o Filsofo, o princpio do nosso conhecimento

provm do sentido.

SOLUO. Os filsofos se repartiram em trs opinies, no tocante a este

assunto. Assim, Demcrito dizia, que toda causa de qualquer conhecimento
nosso est somente em que, dos corpos em que pensamos, provm imagens que
entram em as nossas almas, segundo refere Agostinho. E, como Aristteles
tambm refere, Demcrito ensinava que o conhecimento se opera por influies das
imagens. E a razo desta opinio que tanto Demcrito, como os antigos
fisilogos, no diferenavam o intelecto, do sentido segundo Aristteles. E portanto,
como o sentido imutado pelo sensvel, pensavam que todo o nosso conhecimento
se faz s pela imutao causada pelos sensveis. E essa imutao Demcrito a
explicava pelas influies das imagens.

Plato porm, contrariamente, ensinava que o intelecto difere do sentido e uma

virtude imaterial, que no se serve, para o seu ato, de rgo corpreo. E como o
incorpreo no pode ser imutado pelo corpreo, conclua que o conhecimento

850

intelectual no se faz pela imutao do intelecto, causada pelos sensveis, mas sim
pela participao das formas inteligveis separadas, como j se disse. E tambm
dizia ser o sentido uma virtude que opera por si mesma. Por onde, o prprio
sentido, por ser uma virtude espiritual, no imutado pelos sensveis, mas sim os
rgos dos sentidos; por cuja imutao, a alma , de certo modo, excitada de
maneira a formar em si as espcies dos sensveis. E parece que Agostinho alude a
esta opinio quando diz: o corpo no sente; mas a alma, por ele, do qual usa,
como de nncio, para formar em si mesma o que anunciado, de fora. Assim, pois,
segundo a opinio de Plato, nem o conhecimento intelectual procede do sensvel,
nem este, totalmente, das coisas sensveis; mas, os sensveis excitam a alma
sensvel para que sinta; e, semelhantemente, os sentidos excitam a alma
intelectiva para que intelija.

Aristteles, por fim, seguiu a via mdia. De um lado, admite com Plato, que o
intelecto difere do sentido; mas, de outro ensina que o sentido no tem, sem
comunicao do corpo, operao prpria; de modo que sentir no ato s da alma,
mas do conjunto. E o mesmo doutrina em relao a todas as operaes da parte
sensitiva. Como, pois, no h inconvenincia em que os sensveis, exteriores
alma, causem alguma coisa no conjunto, Aristteles concorda com Demcrito em
que as operaes da parte sensitiva so causadas pela impresso dos sensveis no
sentido; no, porm, por influio, como Demcrito ensinara, mas por uma
operao. Pois Demcrito tambm ensinava que toda ao se d por influio dos
tomos, como se v em Aristteles. Porm, quanto ao intelecto, Aristteles ensina
que opera sem comunicao do corpo; pois, nada do que corpreo pode imprimirse num ser incorpreo. Por onde, para causar a operao intelectual, segundo
Aristteles, no basta s a impresso dos corpos sensveis, mas se requer algo de
mais nobre, porque o agente mais nobre que o paciente, como ele mesmo o diz.
No porm a ponto tal que a operao intelectual Seja causada em ns s pela
impresso das outras coisas superiores, como queria Plato; mas, aquele agente
mais nobre e superior, a que chamou intelecto agente, e de que j tratamos, torna
os fantasmas, recebidos dos sentidos, em inteligveis atuais, por meio da abstrao.

Ora, segundo esta doutrina, a operao intelectual, quanto aos fantasmas,

causada pelo sentido. Como porm os fantasmas no bastam para imutar o
intelecto possvel, mas preciso que se tornem em inteligveis atuais, por meio do
intelecto agente, no se pode dizer que o conhecimento sensvel seja a causa
perfeita e total do conhecimento intelectual, mas, antes e de certo modo, a matria
da causa.

RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelas palavras citadas, Agostinho quer dizer

que a verdade no deve ser buscada totalmente, nos sentidos. Pois, necessrio o
lume do intelecto agente para que conheamos, imutavelmente, a verdade, nas
coisas mutveis, e discernamos as coisas mesmas, das sua semelhanas.

851

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho no se refere ao conhecimento intelectual,

mas ao imaginrio. E como, segundo a opinio de Plato, a virtude imaginria tem
operao pertencente s alma, Agostinho, para mostrar que os corpos no
imprimem as suas semelhanas na virtude imaginria, o que feito pela prpria
alma, usou da mesma razo de que usa Aristteles para provar que o intelecto
agente algo de separado, a saber, que o agente mais nobre que o paciente. E
sem dvida, foroso, segundo esta opinio, admitir, na virtude imaginativa, no
s uma potncia passiva, mas tambm uma ativa. Porm, se admitimos, conforme
a opinio de Aristteles, que a operao da virtude imaginativa pertence ao
conjunto, desaparece toda dificuldade; pois, o corpo sensvel mais nobre que o
rgo do animal, enquanto comparado com este rgo como ser atual para o
potencial, ao mesmo modo porque o colorido em ato se compara com a pupila, que
colorida em potncia. Mas tambm se pode dizer que, embora a primeira
imutao da virtude imaginria se realize pelo movimento dos sensveis, por ser a
fantasia um movimento sensvel, contudo, h certa operao da alma, no homem,
que, dividindo e compondo, forma as diversas imagens das coisas, mesmo as que
no so recebidas dos sentidos. E nesta acepo podem-se admitir as palavras de
Agostinho.

RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento sensitivo no a causa total do

conhecimento intelectual. Por onde, no para admirar se estenda para alm
daquele.

Art. 7 Se o intelecto pode inteligir em

ato, pelas espcies inteligveis, que traz
em si mesmo, sem se valer dos
fantasmas.
(Infra, q. 89, a. 1; II Sent., dist. XX, q. 2, a. 2, ad 3; III, dist. XXXI, q. 2, a. 4; II Cont. Gent., cap.
LXXIII, LXXXI; De Verit., q. 10, a. 2, ad 7; a. 8, ad 1; q. 19, a. 1; I Cor., cap. XIII, lect. XII; De Mem. et
Remin., lect. III).

O Stimo discute-se assim. Parece que o intelecto pode inteligir, em ato, pelas
espcies que traz em si, sem se valer dos fantasmas.

1. Pois, o intelecto atualizado pela espcie inteligvel que o informa. Ora, o

intelecto atualizado o inteligir mesmo. Logo, as espcies inteligveis bastam para
o intelecto se atualizar sem se valer dos fantasmas.

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2. Demais. Mais depende a imaginao, do sentido, do que o intelecto, da

imaginao. Ora, esta pode imaginar em ato, estando ausentes os sensveis. Logo,
com maioria de razo, o intelecto pode inteligir em ato, sem se valer dos
fantasmas.

3. Demais. No h fantasmas de seres incorpreos, porque a imaginao no

transcende o tempo e o contnuo. Se, pois, o nosso intelecto no pudesse inteligir
nada em ato, sem se valer dos fantasmas, resultaria que no poderia inteligir nada
de incorpreo. O que claramente falso; pois inteligimos a verdade mesma, Deus e
os anjos.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo que, a alma no intelige nada sem o fantasma.

SOLUO. impossvel ao nosso intelecto, no estado da vida presente, enquanto

unido ao corpo, inteligir qualquer coisa, em ato, sem se valer dos fantasmas. O que
ressalta de dois indcios. Primeiro, sendo o intelecto uma virtude que no se
serve de rgo corpreo de nenhum modo seria impedido, no seu ato, por uma
leso em qualquer desses rgos, se no fosse necessrio, para tal ato, o ato de
alguma potncia que se serve do sobredito rgo. Ora, o sentido, a imaginao, e
outras virtudes pertencentes parte sensitiva servem-se de rgo corpreo. Por
onde, manifesto que, para o intelecto inteligir em ato, no s adquirindo cincia
nova, mas usando da cincia j adquirida, necessrio o ato da imaginao e das
outras virtudes. Pois, vemos que, impedido o ato da virtude imaginativa, por leso
do rgo, como nos frenticos, e, semelhantemente, impedido o ato da virtude
memorativa, como nos letrgicos, o homem fica impedido de inteligir em ato,
mesmo aquelas coisas cuja cincia j possua. Segundo, qualquer pode
experimentar em si mesmo que, quando se esfora por inteligir uma coisa, forma
fantasmas, para si, a modo de exemplos, nos quais como que v o que se esfora
por inteligir. E da procede tambm que quando queremos fazer algum inteligir
alguma coisa, propomos-lhe exemplos pelos quais pode formar, para si, fantasmas,
afim de inteligir.

E a razo disto que a potncia cognoscitiva proporcionada ao cognoscvel. Por

onde, o intelecto anglico, totalmente separado do corpo, tem como objeto prprio
substncia inteligvel separada do corpo e, nesse inteligvel, conhece as coisas
materiais. Porm o intelecto humano, unido ao corpo, tem como objeto prprio a
qididade ou natureza existente na matria corprea; e, por tais naturezas, do
conhecimento das coisas visveis ascende a um certo conhecimento das invisveis.
Ora, da essncia de tal natureza existir num indivduo, o qual no existe sem
matria corprea; como da essncia da natureza da pedra existir numa
determinada pedra; da essncia da natureza do cavalo, existir num determinado
cavalo, e assim por diante. Por onde, a natureza da pedra, ou de qualquer coisa
material, no pode ser conhecida completa e verdadeiramente, seno enquanto
conhecida como existente num ser particular. Ora, este ns o apreendemos pelo
sentido e pela imaginao. E por isso, necessrio, para inteligir em ato o seu

853

objeto prprio, que o intelecto se valha dos fantasmas a fim de conhecer a natureza
universal existente no particular. Se, porm o objeto prprio do nosso intelecto
fosse a forma separada, ou se as formas das coisas sensveis no subsistissem nos
particulares, segundo Plato, no seria necessrio que o nosso intelecto sempre,
inteligindo, se voltasse para os fantasmas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As espcies conservadas no

intelecto possvel neste existem habitualmente, quando ele no intelige em ato,
como j se disse antes. Por onde, para inteligirmos em ato, no basta
conservao mesma das espcies; mas necessrio que delas nos sirvamos como
convm s coisas das quais so espcies, que so as naturezas existentes nos
particulares.

RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo o prprio fantasma semelhana da coisa

particular; por onde, a imaginao no precisa de nenhuma outra semelhana
particular, como precisa o intelecto.

RESPOSTA TERCEIRA. Os seres incorpreos, dos quais no h fantasmas, so

conhecidos por ns por comparao com os corpos sensveis, de que existem os
fantasmas. Assim, inteligimos a verdade considerando a coisa sobre a qual
procuramos a verdade; ao passo que Deus, como diz Dionsio, o conhecemos como
causa, quer por excesso, quer pela remoo. Porm, as outras substncias
incorpreas no podemos conhec-las, no estado da vida presente, seno pela
remoo ou por alguma comparao com as coisas corpreas. E portanto, quando
de tais substncias inteligimos alguma coisa, necessrio que nos valhamos dos
fantasmas dos corpos, embora elas mesmas no tenham fantasmas.

Art. 8 Se o juzo do intelecto fica

impedido, por privao dos sentidos.
(II IIae, q. 154, a. 5; III Sent., dist. XV, q. 2, a. 3, q 2. ad 2; De Verit., q. 12, a. 3, ad 1 sqq.; q. 28,
a. 3, ad 6).

O oitavo discute-se assim. Parece que o juzo do intelecto no fica impedido, por
privao dos sentidos.

1. Pois, o superior no depende do inferior. Ora, o juzo do intelecto superior

aos sentidos. Logo, no fica impedido pela privao deles.

854

2. Demais. Silogizar ato do intelecto. Ora, no sono h privao dos sentidos,

como se diz em certa obra; todavia, acontece que algum, dormindo, silogize.
Logo, o juzo do intelecto no fica impedido pela privao dos sentidos.

Mas, em contrrio, no se imputam, como pecado, as coisas contrrias, durante o

sono, aos costumes lcitos. Ora, tal no se daria se o homem, dormindo tivesse o
livre uso da razo e do intelecto. Logo, fica impedido o uso da razo, pela privao
dos sentidos.

SOLUO. Como j se disse, o objeto prprio e proporcionado ao nosso intelecto

a natureza da coisa sensvel. Ora, no possvel fazer juzo perfeito de uma coisa
sem que se conhea tudo o que pertence a tal coisa; e, sobretudo, se se ignorar o
termo e o fim do juzo. Pois, o Filsofo diz: como o fim da cincia operativa a
obra, o fim da cincia natural aquilo que apreendido sempre e propriamente
pelos sentidos. Assim, o ferreiro no procura o conhecimento da faca, seno por
causa da operao, que o leva a fazer uma determinada faca; e, semelhantemente,
o naturalista no procura conhecer a natureza da pedra e do cavalo, seno para
conhecer as razes do que percebido pelo sentido. Ora, claro que o ferreiro no
poderia formar um juzo perfeito a respeito da faca, se ignorasse como se faz uma
faca; e, semelhantemente, o naturalista no poderia fazer um juzo perfeito das
causas materiais, se ignorasse os sensveis. Ora, todas as coisas que inteligimos,
no estado da vida presente, ns as conhecemos por comparao com as coisas
sensveis naturais. Por onde, impossvel haver em ns um juzo perfeito do
intelecto, durante a privao dos sentidos, pelos quais conhecemos as coisas
sensveis.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o intelecto seja superior ao

sentido, recebe contudo deste, de certo modo, os seus dados; e os seus objetos
primeiros e principais fundam-se nos sensveis. Por onde, necessariamente; o juzo
do intelecto fica impedido pela privao dos sentidos.

RESPOSTA SEGUNDA. Nos adormecidos, a privao dos sentidos causada por

certas evaporaes e fumosidades que se desprendem, como se diz na obra citada.
Por onde, segundo a disposio de tais evaporaes, assim maior ou menor a
privao dos sentidos. E por isso, se for intenso o movimento dos vapores, haver
privao no s dos sentidos, mas tambm da imaginao, de modo que nenhum
fantasma aparecer; como acontece, principalmente quando algum comea a
dormir depois de muito haver comido e bebido. Se porm, o movimento dos
vapores for um pouco remisso, aparecero os fantasmas, mas disformes e
desordenados, como acontece com os febricitantes. Mas se o movimento for ainda
mais calmo, aparecero os fantasmas ordenados, como costuma acontecer,
sobretudo, no fim do sono, com os homens sbrios e dotados de forte imaginao.
Se por fim, o movimento dos vapores for mdico, no s a imaginao ficar livre,
mas tambm o prprio sentido comum fica-lo-, em parte ; de modo que o homem
julga, por vezes, dormindo, que as coisas vistas so sonhos, discernindo, por assim

855

dizer, entre as coisas e as semelhanas delas. Mas por outro lado, o sentido comum
permanece ligado; e por isso, embora discirna, das coisas, algumas semelhanas,
contudo cai sempre em alguns enganos. Assim pois, do modo pelo qual o sentido e
a imaginao ficam livres, no sono, desse mesmo fica livre o juzo do intelecto, no,
porm, totalmente, Por onde, aqueles que, dormindo, silogizam, quando acordam
sempre reconhecemos que, em algo, se enganaram.

Questo 85: Do modo e da ordem de

inteligir.
Em seguida deve-se considerar o modo e a ordem de inteligir. E, sobre este ponto,
oito artigos se discutem:

Art. 1 Se o nosso intelecto intelige as coisas corpreas e materiais por abstrao dos fantasmas.
Art. 2 Se as espcies inteligveis, abstradas dos fantasmas, so o objeto que o nosso intelecto intelige.
Art. 3 Se o que mais universal tem prioridade em o nosso conhecimento intelectual.
Art. 4 Se podemos inteligir muitas coisas simultaneamente.
Art. 5 Se o nosso intelecto intelige compondo e dividindo.
Art. 6 Se o intelecto pode ser falso.
Art. 7 Se um pode inteligir melhor que outro uma mesma coisa.
Art. 8 Se o intelecto intelige o indivisvel antes do divisvel.

Art. 1 Se o nosso intelecto intelige as

coisas corpreas e materiais por
abstrao dos fantasmas.
(Supra, q. 12, a. 4; II Cont. Gent., cap. LXXVII; II Metaphys., lect. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que o nosso intelecto no intelige as coisas

corpreas e materiais, por abstrao dos fantasmas.

1. Pois, o intelecto que intelige uma coisa diferentemente do que ela , falso.
Ora, as formas das coisas materiais no so abstradas das coisas particulares,
cujas semelhanas so os fantasmas. Se, portanto, inteligimos as coisas materiais
abstraindo as espcies, dos fantasmas, haver falsidade em nosso intelecto.

2. Demais. As coisas materiais so as coisas naturais, em cuja definio entra a

matria. Ora, nada pode ser inteligido sem aquilo que entra na sua definio. Logo,
as coisas materiais no podem ser inteligidas sem a matria. Ora, esta o princpio
de individuao. Por onde, as coisas materiais no podem ser inteligidas,

856

abstraindo o universal do particular, como seria o abstrair as espcies inteligveis,

dos fantasmas.

3. Demais. Os fantasmas esto para a alma intelectiva, como as cores para a

vista. Ora, esta no se exerce abstraindo, das cores, certas espcies, mas pela
impresso das cores, na vista. Logo, tambm o inteligir no resulta da abstrao de
alguma coisa, dos fantasmas, mas da impresso destes no intelecto.

4. Demais. H, na alma intelectiva, o intelecto possvel e o agente. Ora,

prprio do intelecto possvel, no abstrair, dos fantasmas, as espcies inteligveis,
mas receber as espcies j abstradas. E essa abstrao, dos fantasmas, tambm
no prpria ao intelecto agente, que est para eles como a luz para as cores; pois
esta no abstrai nada das cores, mas, antes, influi nelas. Logo, de nenhum modo
inteligimos, abstraindo dos fantasmas.

5. Demais. O Filsofo diz que o intelecto intelige as espcies nos fantasmas.

Logo, no abstraindo-as.

Mas, em contrrio, na medida em que as coisas so separveis da matria, nessa

mesma se relacionam com o intelecto. Logo, necessrio que as coisas materiais
sejam inteligidas enquanto abstradas, tanto da matria, como das semelhanas
materiais, que so os fantasmas.

SOLUO. Como j se disse antes (q. 84, a. 7), o objeto cognoscvel se

proporciona virtude cognoscitiva. Ora, h trplice grau nesta virtude. H uma
virtude cognoscitiva que ato de rgo corpreo, a saber, do sentido. Por onde, o
objeto de qualquer potncia sensitiva a forma, enquanto existente na matria
corprea. E como tal matria o princpio da individuao, forosamente toda
potncia da parte sensitiva cognoscitiva s do particular. H, porm, outra
virtude cognoscitiva que nem ato de rgo corpreo, nem est, de qualquer
modo, conjunta com a matria corprea, como o intelecto dos anjos. Por onde, o
objeto desta virtude a forma subsistente sem a matria. Pois, embora conheam
os anjos as coisas materiais, s as vm no imaterial a saber, em si mesmos ou em
Deus. O intelecto humano, porm, ocupa uma posio mdia. Pois no ato de
nenhum rgo; contudo, uma virtude da alma, a qual forma do corpo, como
claro pelo que j se demonstrou (q. 76, a. 1). Por onde, -lhe prprio conhecer a
forma, existente, por certo, individualmente, na matria corprea, mas no
enquanto existente em tal matria. Pois, conhecer aquilo que existe na matria
individual, mas no enquanto est em tal matria, abstrair a forma, da matria
individual, representada pelos fantasmas. Donde necessrio concluir-se que o
nosso intelecto intelige as coisas materiais, abstraindo dos fantasmas; e por essas
coisas assim consideradas, chegamos a um certo conhecimento das imateriais;
como, inversamente, os anjos conhecem as coisas materiais pelos seres imateriais.
Plato, porm, atendendo s imaterialidade do intelecto humano e no ao fato

857

de estar unido, de certo modo, a um corpo, disse que o objeto do intelecto so as

idias separadas; que inteligimos, no, por certo, abstraindo, mas, antes,
participando dos seres abstratos, como se viu antes. (q. 84, a. 1)

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos se pode abstrair. De

um modo, compondo e dividindo; assim, quando inteligimos que uma coisa no
est em outra ou est separada desta. De outro, considerando simples e
absolutamente; assim, quando inteligimos uma coisa sem considerar nada de
outra. Ora, abstrair, pelo intelecto, causas que na realidade no esto separadas,
conforme o primeiro modo, no vai sem falsidade. Mas nenhuma falsidade h em
abstrair, com o intelecto, ao segundo modo, causas que na realidade, no esto
separadas; como se v manifestamente, nos sensveis. Se, pois, inteligirmos ou
dissermos que a cor no est no corpo colorido, ou est deste separada, haver
falsidade na opinio ou na orao. Se, porm, considerarmos a cor e a sua
propriedade, sem considerar nada a respeito do pomo colorido; ou se exprimirmos
com palavras o que inteligimos, no haver falsidade nem na opinio nem na
orao. Pois, o pomo, no fazendo parte da essncia da cor, nada impede inteligir
esta, sem inteligir nada daquele. Semelhantemente, digo que o pertencente
essncia da espcie de qualquer causa material, por exemplo, da pedra, do homem
ou do cavalo, pode ser considerado sem os princpios individuais, que no so da
essncia da espcie. E isto abstrair o universal, do particular, ou a espcie
inteligvel, dos fantasmas; isto , considerar a natureza, sem considerar os
princpios individuais, representados pelos fantasmas. Por onde, o dizer que o
intelecto falso quando intelige uma coisa diferentemente do que ela , verdade
sediferentemente se referir coisa inteligida. Pois, falso o intelecto quando
intelige a causa de modo diferente do que ela . Assim, seria falso o intelecto se
abstrasse, da matria, a espcie da pedra, de modo a inteligir que essa espcie
no est na matria, como ensinava Plato. Porm no verdadeiro esse dito
sediferentemente se referir ao que intelige. Pois, no h falsidade em ser um o
modo do intelecto ao inteligir, e outro o da coisa, enquanto existe; pois, a coisa
inteligida est em quem intelige, imaterialmente, ao modo do intelecto; no porm,
materialmente, ao modo da coisa material.

RESPOSTA SEGUNDA. Alguns opinaram que a espcie de uma coisa natural

s a forma, e que a matria no faz parte da espcie. Ora, segundo esta opinio, a
matria no entraria nas definies das coisas naturais. E portanto, deve se
dizer, de outro modo, que a matria dupla: a comum e a signada ou individual. A
comum , p. ex., a carne e o osso; a individual, estas carnes e estes ossos. Ora, o
intelecto abstrai a espcie de uma coisa natural, da matria sensvel individual, e
no da matria sensvel comum. Assim, abstrai a espcie do homem, de tais carnes
e tais ossos determinados, os quais no sendo da essncia da espcie, mas partes
do indivduo, como j se disse, a espcie pode ser considerada, sem eles. Mas a
espcie do homem no pode ser abstrada, pelo intelecto, das carnes e dos ossos.
Ao passo que as espcies matemticas podem ser abstradas, pelo intelecto, da
matria sensvel; e no s da individual, mas tambm da comum; no, porm, da
matria inteligvel comum, mas s da individual. E a matria sensvel chamada
matria corporal, enquanto est sujeita s qualidades sensveis, a saber, a calidez e
a frieza a dureza e a moleza e outras; ao passo que a matria inteligvel chamada

858

substncia, enquanto est sujeita quantidade. Ora, como manifesto, a

quantidade existe na substncia antes das qualidades sensveis. Por onde, as
quantidades, como os nmeros, as dimenses e as figuras, que so limites das
quantidades, podem ser consideradas sem as qualidades sensveis; o que abstralas da matria sensvel. Mas no podem ser consideradas sem o intelecto da
substncia sujeita quantidade; o que seria abstra-las da matria inteligvel
comum. Mas podem ser consideradas sem tal ou tal substncia; o que abstra-las
da matria inteligvel individual. H porm certas coisas que podem ser
abstradas mesmo da matria inteligvel comum, como o ente, a unidade a potncia
e o ato e outras semelhantes; e essas tambm podem existir sem nenhuma
matria, como se v claramente, nas substncias imateriais. Ora, como Plato no
considerou o que acabamos de dizer sobre o duplo modo da abstrao, ensinou ser
separado, na realidade, tudo o que consideramos como abstrado pelo intelecto.

RESPOSTA TERCEIRA. As cores tm o mesmo modo de existir tanto na matria

corporal individual, como na potncia visiva, e por isso, podem imprimir a sua
semelhana na vista. Mas os fantasmas, sendo semelhanas de indivduos, e
existindo em rgos corpreos, no tm o mesmo modo de existir que tem o
intelecto humano, como claro pelo que j foi dito; e, portanto, no podem, pela
sua virtude, imprimir nada no intelecto possvel. Mas, pela virtude do intelecto
agente, resulta uma certa semelhana, no intelecto possvel, pela reflexo do
intelecto agente sobre os fantasmas, a qual representa os objetos imaginados, s
quanto natureza da espcie. E deste modo, se diz que a espcie inteligvel
abstrada dos fantasmas; no, porm, que alguma forma, numericamente a
mesma, estivesse, antes, nos fantasmas, e viesse a estar, depois, no intelecto
possvel, do modo por que um corpo tirado de um lugar e transferido para outro.

RESPOSTA QUARTA. Os fantasmas so iluminados pelo intelecto agente; e,

depois, por virtude desse mesmo intelecto, as espcies inteligveis so abstradas
deles. So, pois, iluminados, porque, assim como a parte sensitiva, pela unio com
a intelectiva, torna-se de maior virtude; assim os fantasmas, por virtude do
intelecto agente, tornam-se aptos para que sejam deles abstradas as intenes
inteligveis. E, depois, o intelecto agente abstrai, dos fantasmas, as espcies
inteligveis, enquanto, por virtude desse mesmo intelecto, podemos fazer entrar,
em a nossa considerao, as naturezas das espcies, sem as condies individuais,
pelas semelhanas das quais informado o intelecto possvel.

RESPOSTA QUINTA. O nosso intelecto no s abstrai as espcies inteligveis,

dos fantasmas, considerando as naturezas das coisas, universalmente; mas
tambm as intelige, nos fantasmas, porque no pode inteligir as coisas, das quais
abstrai as espcies, seno voltando-se para os fantasmas, como antes se disse (q.
84, a. 7).

859

Art. 2 Se as espcies inteligveis,

abstradas dos fantasmas, so o objeto
que o nosso intelecto intelige.
(II Cont. Gent., cap. LXXV; IV, cap. XI; De Verit., q. 10, a. 9; De Spirit.. Creat., a. 9, ad 6; Compend.
Theol., cap. LXXXV; III De Anima, lect. VIII).

O segundo discute-se assim. Parece que as espcies inteligveis, abstradas dos

fantasmas, so o objeto que o nosso intelecto intelige.

1. Pois, o intelecto atual em quem intelige; porque a coisa atualmente

inteligida o intelecto atual mesmo. Ora, da coisa inteligida nada est no intelecto
que intelige, a no ser a espcie inteligvel abstrata. Logo, tal espcie o intelecto
mesmo, em ato.

2. Demais. foroso que o que inteligido em ato esteja em alguma coisa; do

contrrio no seria nada. Ora, no est na coisa exterior alma, porque, sendo
esta coisa exterior material, nada do que nela existe pode ser inteligido em ato.
Resta, pois, que o que inteligido em ato esteja no intelecto. E ento, no seno
a predita espcie inteligvel.

3. Demais. O Filsofo diz, que as palavras so as designaes das paixes da

alma. Ora, as palavras exprimem as coisas inteligidas, pois; exprimimos com a
palavra o que inteligimos. Logo, as paixes mesmas da alma, a saber, as espcies
inteligveis, so o que inteligido em ato.

Mas, em contrrio. A espcie inteligvel est para o intelecto, como a espcie

sensvel para o sentido. Ora, esta no o que sentido, mas antes o meio pelo
qual o sentido sente. Logo, aquela no o que inteligido, mas sim o meio pelo
qual o intelecto intelige.

SOLUO. Alguns ensinaram que as nossas virtudes cognoscitivas no conhecem

seno as prprias paixes; assim, o sentido no sente seno a paixo do seu
rgo. E, segundo esta opinio, o intelecto s intelige a sua paixo, que a espcie
inteligvel que ele recebe. E ento, tal espcie o objeto mesmo da inteleco.

Mas esta opinio manifestamente falsa, por dois motivos. Primeiro, porque as
coisas que inteligimos so idnticas s de que tratam as cincias. Se, pois, as que

860

inteligimos fossem s as espcies que esto na alma, seguir-se-ia que todas as

cincias no tratariam das coisas exteriores alma, mas s das espcies inteligveis
que nela esto. E assim, segundo os Platnicos, todas as cincias tratam das idias,
que admitiam ser inteligidas em ato. Segundo, porque cairamos no erro dos
antigos que diziam ser verdadeiro tudo o que se v, de maneira tal que as
proposies contraditrias seriam simultaneamente verdadeiras. Pois, se uma
potncia no conhece seno a prpria paixo, s desta julga; e ento, uma coisa
vista do modo pelo qual afetada a potncia cognoscitiva. Por onde, o juzo da
potncia cognoscitiva h de referir-se quilo de que ela julga, a saber, prpria
paixo e conforme esta ltima . De modo que todos os juzos so verdadeiros.
Assim, se o gosto somente sente a prpria paixo, quem, tendo-o so, julgar que o
mel doce, julgar com verdade; e semelhantemente, quem, tendo o gosto
corrompido, julgar que o mel amargo, julgar com verdade. E ambos julgaro de
acordo com o modo pelo qual o prprio gosto afetado. Donde resulta que todas as
opinies sero igualmente verdadeiras e, universalmente, todas as acepes.

Por onde, deve-se dizer que a espcie inteligvel , para o intelecto, o meio pelo
qual ele intelige. O que assim se demonstra. Como j se disse, dupla a ao: uma
imanente ao agente, como ver e inteligir; outra, transeunte para coisas exteriores,
como aquecer e cortar. E uma e outra se realizam por alguma forma. Ora, como a
forma segundo a qual nasce ao, tendente para a coisa exterior, semelhana
do objeto da ao como o calor do corpo que aquece semelhana do corpo
aquecido assim tambm, a forma, segundo a qual nasce ao imanente ao
agente, semelhana do objeto. Por onde, pela semelhana da coisa visvel que a
vista v; e a semelhana da causa inteligida, que a espcie inteligvel, a forma
pela qual o intelecto intelige. Ora, como o intelecto reflete sobre si mesmo, pela
mesma reflexo intelige o seu inteligir e a espcie pela qual intelige. De modo que,
secundariamente, a espcie intelectiva o objeto inteligido; mas o que inteligido
primariamente a coisa da qual a espcie inteligvel semelhana. E isto mesmo
resulta da opinio dos antigos dizendo que o semelhante se conhece pelo
semelhante. Assim, diziam que a alma, pela terra nela existente, conhece a terra
que lhe exterior; e assim por diante. Se, portanto, tomamos a espcie da terra,
pela terra, conforme a doutrina de Aristteles, que diz que a pedra no est na
alma, mas sim a espcie da pedra, da resulta que a alma, pelas espcies
inteligveis, conhece as coisas, que lhe so exteriores.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A coisa inteligida est em quem

intelige, pela sua semelhana. E deste modo se diz que a coisa inteligida em ato o
intelecto em ato, enquanto a semelhana da coisa inteligida a forma do intelecto,
do mesmo modo que a semelhana da coisa sensvel a forma do sensvel em ato.
Donde no se segue que a espcie inteligvel abstrata seja o que inteligido em
ato; mas que ela a semelhana daquilo que inteligido.

RESPOSTA SEGUNDA. A expresso coisa inteligida em ato inclui a coisa

inteligida
e
o
ato
mesmo
de
inteligir.
E
semelhantemente,
a
expresso universal abstrato abrange a natureza mesma da coisa e a abstrao ou
universalidade. Ora, a natureza mesma que pode inteligir, abstrair, ou que dotada

861

da inteno da universalidade, s existe nos seres singulares; mas o ato mesmo de

inteligir, abstrair, ou a inteno da universalidade existem no intelecto. O que
podemos ver pela semelhana com os sentidos. Assim, a vista v a cor de um
pomo sem o odor. Se, pois, se perguntar onde est a cor que vista, sem o odor,
claro que essa cor no pode estar seno no pomo. Mas o ser ela percebida, sem o
odor, depende da vista, na qual est a semelhana da cor e no a do odor.
Semelhantemente, a humanidade que inteligida s pode estar em tal ou tal
homem determinado. Mas o intelecto, no qual est a semelhana da natureza da
espcie e no a dos princpios individuais, apreende a humanidade sem as
condies individuais dela, isto , tem-na abstrada, donde resulta a inteno da
universalidade.

RESPOSTA TERCEIRA. H dupla operao na parte sensitiva. Uma consiste s

na imutao; e assim completa-se a operao do sentido, quando imutado pelo
sensvel. Outra, a formao pela qual a virtude imaginativa forma, para si, a
imagem de uma coisa ausente, ou mesmo nunca vista. E ambas estas operaes
unem-se no intelecto. Pois, primeiro, h a paixo do intelecto possvel, pela qual
informado pela espcie inteligvel. Assim informado, forma, em segundo lugar, ou a
definio ou a diviso ou a composio, expressas pela palavra. Donde, a essncia
significada pelo nome a definio; exprimindo, a enunciao, a composio e a
diviso do intelecto. Logo, as palavras significam no as espcies inteligveis, mas
aquilo que o intelecto forma, para si, a fim de julgar das coisas exteriores.

Art. 3 Se o que mais universal tem

prioridade em o nosso conhecimento
intelectual.
(I Poster., lect. IV; I Metaphys., lect. I).

O terceiro discute-se assim. Parece que o que mais universal no tem

prioridade em o nosso conhecimento intelectual.

1. Pois, o que tem prioridade e mais conhecido, por natureza, posterior e

menos conhecido por ns. Ora, os universais tm prioridade, por natureza,
porque se chama primeiro aquilo de que no h reciprocao quanto
conseqncia pela qual dizemos que uma coisa existe. Logo, os universais so
posteriores.

2. Demais. O composto , para ns, anterior ao simples. Ora, os universais so o

que h de mais simples. Logo, so conhecidos por ns posteriormente.

862

3. Demais. O Filsofo diz, que ns conhecemos o definido antes de conhecermos

as partes da definio. Ora, o mais universal parte da definio do menos
universal; assim, animal parte da definio do homem. Logo, os universais so,
quanto a ns, conhecidos posteriormente.

4. Demais. Pelos efeitos, chegamos s causas e aos princpios. Ora, os universais

so princpios. Logo, so conhecidos por ns posteriormente.

Mas, em contrrio, pelo universal que devemos chegar ao singular.

SOLUO. Duas coisas devem-se considerar no conhecimento do nosso

intelecto. A primeira que o conhecimento intelectivo tem o seu princpio, de certo
modo, no sensitivo. E como o sentido conhece o singular e o intelecto, o universal,
foroso que o conhecimento do singular seja, quanto a ns, anterior ao do
universal. A segunda considerao que o nosso intelecto procede da potncia
para o ato. Ora, tudo o que assim procede chega ao ato incompleto, meio termo
entre a potncia e o ato, antes de chegar ao ato perfeito. Ora, esse ato perfeito, ao
qual chega o intelecto, a cincia completa, pela qual as coisas so conhecidas
distinta e determinadamente. O ato incompleto, porm, a cincia imperfeita, pela
qual as coisas so conhecidas indistintamente, com certa confuso; e o que assim
conhecido sob certo aspecto o em ato e, de certo modo, em potncia. Por onde,
diz o Filsofo: o mais confuso o que, primariamente, nos manifesto e certo;
depois, que conhecemos os princpios e os elementos distintos.

Ora, claro que conhecer uma coisa na qual vrias outras se contm, sem ter
conhecimento prprio de cada uma das coisas naquela contidas, conhec-la com
certa confuso. E assim, pode ser conhecido tanto o todo universal no qual se
contm as partes, potencialmente, como o todo integral; pois, ambos esses todos
podem ser conhecidos com certa confuso, sem serem conhecidas, distintamente,
as partes. Ao passo que conhecer distintamente o que se contm no todo universal,
ter conhecimento de coisa menos comum. Assim, conhecer um animal,
indistintamente, conhec-lo como animal; conhec-lo, porm, distintamente
conhec-lo como animal racional ou irracional, o que conhecer o homem ou leo.
Ora, o nosso intelecto conhece o animal antes de conhecer o homem. E o mesmo
se ver se se comparar o que quer que seja de mais universal com o menos
universal.

Como, porm, o sentido, semelhantemente ao intelecto, passa da potncia para o

ato, a mesma ordem do conhecimento nele aparece. Pois, pelo sentido, discernimos
o mais comum antes do menos comum, tanto local como temporalmente.
Localmente, como quando alguma coisa, vista de longe, apreendida como corpo
antes de o ser como animal; antes como animal do que como homem; e antes

863

como homem do que como Scrates ou Plato. Temporalmente, pois que a criana,
a princpio, distingue um homem do que no homem e, depois, tal homem, de tal
outro; donde vem que as crianas, a princpio denominam todos os homens, pais;
depois, determinam cada pessoa, como diz Aristteles. E a razo disto manifesta.
Pois, quem conhece uma coisa indistintamente ainda est em potncia para
conhecer o princpio da distino; assim, quem conhece o gnero est em potncia
para conhecer a diferena. Por onde se v que o conhecimento indistinto mdio
entre a potncia e o ato.

Logo, deve-se dizer que o conhecimento do singular anterior, em relao a ns,

ao do universal, bem como o conhecimento sensitivo anterior ao intelectivo. Mas,
tanto em relao ao sentido como ao intelecto, o conhecimento mais comum
anterior ao menos comum.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos se pode considerar o

universal. De um modo, considerando-se a natureza do universal
simultaneamente com a inteno da universalidade. E como esta, que faz com que
o que tem unidade e identidade se refira a muitas coisas, provm da abstrao do
intelecto, necessrio que, deste modo, o universal seja posterior. Por onde, diz-se
que, o animal universal ou no nada ou o que posterior. Mas, para Plato,
admitindo os universais como subsistentes, o universal anterior ao particular que,
na sua opinio, no existe seno por participao dos universais subsistentes
chamados idias. De outro modo, o universal pode ser considerado quanto
prpria natureza mesma, a saber, de animalidade ou humanidade, tal como existe
nos seres particulares. E ento, deve-se dizer que h uma dupla ordem da
natureza. Uma, segundo a via da gerao e do tempo e, ento, o que imperfeito e
potencial tem prioridade. E, deste modo, o mais comum tem prioridade, quando
natureza; o que manifestamente aparece na gerao do homem e do animal; pois,
este gerado antes daquele, como diz Aristteles. Outra a ordem da perfeio ou
da tendncia da natureza; assim, ato, em si mesmo e pela sua natureza, anterior
potncia, e o perfeito, ao imperfeito. E, deste modo, o menos comum anterior,
por natureza, ao mais comum, como, p. ex., o homem, ao animal; pois, a
tendncia da natureza no estaca na gerao do animal, mas busca gerar o
homem.

RESPOSTA SEGUNDA. O universal mais comum est para o menos comum

como o todo para a parte. Como todo, nele est potencialmente contido, no s o
menos universal, mas ainda outras coisas; assim, noanimal est contido, no s o
homem, mas tambm o cavalo. Como parte, a noo do menos comum contm,
no s o mais comum, mas tambm outras coisas: assim no homem se contm,
no s o animal, mas tambm o racional. Assim, pois, o animal, considerado em si,
anterior, em o nosso conhecimento, ao homem; mas o homem, conhecido
antes da noo de animal, como parte do mesmo homem.

864

RESPOSTA TERCEIRA. Uma parte pode ser conhecida de duplo modo.

Absolutamente, como em si mesma; e, ento, nada impede conhecer as partes
antes do todo, p. ex., as pedras antes da casa. De outro modo, como partes de um
determinado todo, e ento, necessrio conheamos o todo antes da parte; pois,
conhecemos a casa, por um conhecimento confuso, antes de lhe distinguirmos cada
uma das partes. Por onde, deve-se dizer que as partes da definio, absolutamente
consideradas, so conhecidas antes do definido, do contrrio no se conheceria
este por aquelas; mas, como partes da definio so conhecidas posteriormente.
Assim, conhecemos o homem por um conhecimento confuso, antes que saibamos
distinguir tudo o que da essncia do homem.

RESPOSTA QUARTA. O universal, entendido simultaneamente com a inteno

da universalidade, , de certo modo, princpio de conhecimento, enquanto essa
inteno conseqente ao modo de inteligir, que se opera pela abstrao. No
necessrio, porm, que tudo o que princpio de conhecimento seja princpio de
existncia, como pensava Plato; pois, por vezes, conhecemos a causa pelo efeito e
a substncia pelo acidente, como se v em Aristteles. Se porm considerarmos
a natureza mesma do gnero e da espcie, como existe nos seres particulares,
ento exerce a funo de princpio formal em relao a eles; pois, ao passo que o
singular existe pela matria, a noo da espcie deduzida da forma. Ora, a
natureza do gnero se compara com a da espcie, sobretudo como princpio
material; porque a natureza do gnero se deduz do que material na coisa, ao
passo que a da espcie, do que formal; assim, a noo de animal se tira do
sensitivo; a do homem, do intelectivo. E da vem que a ltima tendncia da
natureza para a espcie, no, porm, para o indivduo nem para o gnero;
porque a forma o fim da gerao; ao passo que a matria existe pela forma. No
necessrio, porm, que o conhecimento de qualquer causa ou princpio seja
posterior, quanto a ns; pois; s vezes conhecemos, pelas causas sensveis, efeitos
ignotos, e s vezes, inversamente.

Art. 4 Se podemos inteligir muitas

coisas simultaneamente.
(Supra. Q. 12, a. 10; q. 58, a. 2; II Sent., dist. III. Q. 3, a. 4; III, dist. XIV, a. 2, q 4; I Cont. Gent.,
cap. LV; De Verit., q. 8, a. 14; Qu. De Anima, a. 16, ad 5; Quodl., VII, q. 1, a. 2).

O quarto discute-se assim. Parece que podemos inteligir muitas coisas

simultaneamente.

1. Pois, o intelecto est fora do tempo. Ora, anteriormente e posteriormente

supem o tempo. Logo, o intelecto no intelige coisas diversas, por anterioridade e
posterioridade, mas simultaneamente.

865

2. Demais. Nada impede que diversas formas no opostas existam

simultaneamente no mesmo ato; assim, o odor e a cor, num pomo. Ora, as
espcies inteligveis no so opostas. Logo, nada impede que um mesmo intelecto
se atualize simultaneamente, segundo diversas espcies inteligveis. E portanto,
pode inteligir muitas coisas simultaneamente.

3. Demais. O intelecto intelige simultaneamente certos todos, como um homem

ou uma casa. Ora, qualquer todo contm muitas partes. Logo, o intelecto intelige
simultaneamente muitas coisas.

4. Demais. No se pode conhecer a diferena entre duas coisas sem que elas
sejam apreendidas simultaneamente, como diz Aristteles; e o mesmo se d com
qualquer outra comparao. Ora, o nosso intelecto conhece a diferena e a
comparao entre muitas coisas. Logo, conhece muitas simultaneamente.

Mas, em contrrio, diz Aristteles: podemos inteligir s uma coisa, mas saber
muitas.

SOLUO. Certamente o intelecto pode inteligir simultaneamente muitas coisas

sob o aspecto da unidade, mas no sob o da multiplicidade. Digo, porm, sob o
aspecto da unidade ou da multiplicidade, por uma ou vrias espcies inteligveis.
Pois, o modo de uma ao resulta da forma, que o princpio da ao. Ora, todas
as coisas que o nosso intelecto pode inteligir, sob uma mesma espcie, ele as pode
inteligir simultaneamente; donde vem que Deus v tudo simultaneamente porque
v tudo pela unidade da sua essncia. Tudo, porm, que o intelecto intelige por
diversas espcies, no intelige simultaneamente. E a razo que impossvel o
mesmo sujeito ser simultaneamente perfeito por vrias formas de um mesmo
gnero de diversas espcies; assim como impossvel um mesmo corpo ser
colorido, sob o mesmo ponto de vista, por diversas cores ou figurado por diversas
figuras. Ora, todas as espcies inteligveis pertencem ao mesmo gnero, porque
so perfeies da mesma potncia intelectiva, embora as coisas de que so
espcies sejam de gneros diversos. Logo, impossvel que um mesmo intelecto
seja perfeito simultaneamente por diversas espcies inteligveis, afim de inteligir
coisas atualmente diversas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto est fora do tempo, que

o nmero do movimento das coisas corpreas. Mas a pluralidade mesma das
espcies inteligveis causa uma certa sucesso de operaes inteligveis, pela qual
uma operao anterior a outra; e esta sucesso Agostinho a denomina tempo,
quando diz que Deus move a criatura espiritual, pelo tempo.

866

RESPOSTA SEGUNDA. No s as formas opostas no podem existir

simultaneamente num mesmo sujeito, mas nem mesmo quaisquer formas de um
mesmo gnero, embora no sejam opostas; como se v pelo exemplo aduzido, das
cores e das figuras.

RESPOSTA TERCEIRA. As partes podem ser inteligidas de duplo modo. Com

certa confuso, enquanto esto no todo; e, assim, conhecidas pela forma una do
todo, so conhecidas simultaneamente. E, de outro modo, com conhecimento
distinto, enquanto cada parte conhecida pela sua espcie; e ento, no so as
partes conhecidas simultaneamente.

RESPOSTA QUARTA. Quando o intelecto intelige a diferena ou a comparao

entre uma coisa e outra, conhece ambas essas coisas, que entre si diferem ou so
comparadas, sob a noo da comparao mesma ou da diferena; do mesmo modo
que, como j se disse, conhece as partes sob a noo do todo.

Art. 5 Se o nosso intelecto intelige

compondo e dividindo.
(Supra, q. 58 a. 4).

O quinto discute-se assim. Parece que o nosso intelecto no intelige compondo e

dividindo.

1. Pois, composio e diviso s se podem referir a muitas coisas. Ora, o

intelecto no pode inteligi-las simultaneamente. Logo, no pode inteligir compondo
e dividindo.

2. Demais. Com toda composio e diviso vai junto o tempo presente, o

pretrito ou o futuro. Ora, o intelecto faz abstrao do tempo bem como de outras
condies particulares. Logo, no intelige compondo e dividindo.

3. Demais. O intelecto intelige por assimilao da coisa. Ora, nas coisas no h

composio nem diviso; pois cada coisa, singularmente, designada pelo predicado
e pelo sujeito, tem unidade e identidade, se a composio for verdadeira; assim, o
homem verdadeiramente animal. Logo, o intelecto no compe nem divide.

867

Mas, em contrrio. As palavras exprimem a composio do intelecto, como diz o

Filsofo. Ora, nelas h composio e diviso, como claro nas proposies
afirmativas e negativas. Logo, o intelecto compe e divide.

SOLUO. O intelecto humano intelige compondo e dividindo, necessariamente.

Pois, como sai da potncia para o ato, tem certa semelhana com as coisas
geradas, que no tm a sua perfeio imediatamente, mas a adquirem
sucessivamente.
Semelhantemente,
o
intelecto
humano
no
adquire,
imediatamente, pela primeira apreenso, conhecimento completo da coisa; mas,
primeiro, apreende-lhe algo, por exemplo, a qididade, que o objeto primeiro e
prprio do intelecto; e em seguida, intelige as propriedades, os acidentes, e as
relaes circunstantes essncia da coisa. E ento, o intelecto h de,
necessariamente, compor uma coisa apreendida, com outra, ou dividi-las, e de uma
composio e diviso passar para outra, o que raciocinar.

O intelecto anglico, porm, e o divino comportam-se como coisas incorruptveis

que so: imediatamente, desde o princpio, tm perfeio total. Por onde, tais
intelectos tm imediata e perfeitamente o conhecimento total de uma coisa. E
assim, conhecendo a qididade da coisa, dela conhece simultaneamente tudo o que
ns podemos conhecer compondo, dividindo e raciocinando. E portanto, o intelecto
humano conhece compondo, dividindo e raciocinando. Ao passo que o intelecto
divino e o anglico conhecem, certamente, a composio, a diviso e o raciocnio,
no, porm, compondo, dividindo e raciocinando; mas pela inteleco da simples
qididade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A composio e a diviso do

intelecto realizam-se por diferenciao ou comparao. Por onde, conhecer muitas
coisas, compondo e dividindo, , para o intelecto, como conhecer a diferena ou a
comparao das coisas.

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto abstrai, dos fantasmas; e contudo no

intelige, em ato, seno voltando-se para eles, como antes ficou dito (a. 1; q. 84, a.
7). E, voltando-se para os fantasmas, composio e diviso do intelecto
adjunge-se o tempo.

RESPOSTA TERCEIRA. A semelhana da coisa recebida no intelecto, ao modo

deste e no ao daquela. Por onde, composio e diviso do intelecto
corresponde, certo, algo por parte da coisa, que, todavia no est na coisa do
mesmo modo por que est no intelecto. Pois, o objeto prprio do intelecto humano
a qididade da coisa material, que est ao alcance do sentido e da imaginao.
Ora, dupla a composio que se encontra nas coisas materiais. A primeira a da
forma e da matria; e a esta corresponde, no intelecto, a composio, pela qual o
todo universal predicado da sua parte. Pois, o gnero deduzido da matria
comum; a diferena completiva da espcie, da forma; e o particular, da matria

868

individual. A segunda composio a do acidente em relao ao sujeito. E a esta

composio real corresponde a composio do intelecto pela qual o acidente
predicado do sujeito; assim, quando se diz O homem branco. Contudo, difere a
composio do intelecto da composio das coisas. Pois, na composio das coisas
h diversidade; ao passo que a composio do intelecto sinal de identidade das
coisas compostas. Assim, o intelecto no compe de modo a dizer que um homem
a brancura; mas diz que um homem branco. i. , tem brancura; pois h
identidade, no sujeito, entre o que tal homem e o que tem a brancura. E,
semelhantemente, a composio da forma e da matria. Pois, animal significa o
que tem a natureza sensitiva; racional, o que tem a natureza intelectiva; homem, o
que tem alma; Scrates, por fim, o que tem tudo isso, com a matria individual.

E conforme essa noo da identidade, o nosso intelecto compe uma coisa com
outra, predicando.

Art. 6 Se o intelecto pode ser falso.

(Supra, q. 17, a. 3; q. 58, a. 5; I Sent., dist. XIX, q. 5, a. 1, ad 7; Cont. Gent., cap. LIX; III, cap. CVIII;
De Verit., q. 1, a. 12; I Periherm., lect. III; III De Anima, lect XI; VI Metaphys., lect. IV; IX, lect, IX).

O sexto discute-se assim. Parece que o intelecto pode ser falso.

1. Pois, diz o Filsofo, que a verdade e a falsidade esto na mente. Ora, mente e
intelecto so idnticos, como antes j se disse (q. 79). Logo, existe falsidade no
intelecto.

2. Demais. A opinio e o raciocnio pertencem ao intelecto. Ora, numa e noutro

pode haver falsidade. Logo, pode haver falsidade no intelecto.

3. Demais. O pecado est na parte intelectiva. Ora, h falsidade no pecado,

conforme o dito da Escritura (Pr 14, 25), pois, os que praticam o mal erram. Logo,
pode haver falsidade no intelecto.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: todos os que se enganam no lhe inteligem o

porqu. E o Filsofo diz: o intelecto sempre verdadeiro.

SOLUO. Neste ponto, o Filsofo compara o intelecto com os sentidos. Pois,

estes no se enganam, em relao ao seu objeto prprio assim vista em
relao cor salvo por acidente, sobrevindo algum impedimento ao rgo, como

869

quando o gosto de um febricitante julga doces as coisas amargas, porque a sua

lngua est repleta de maus humores. Porm os sentidos podem enganar-se em
relao aos sensveis comuns, como quando julgam da grandeza ou da figura;
assim, se se julgar que o sol como tamanho de um p, que, entretanto, maior
que a terra. E com maior razo, eles se enganam em relao aos sensveis por
acidente; assim, quando julgam que o fel mel, pela semelhana da cor. E a causa
disso evidente. Pois, cada potncia, em si mesma, se ordena para o seu objeto
prprio. Ora, potncias assim ordenadas comportam-se sempre do mesmo modo.
Por onde, enquanto permanecem tais, no lhes erra o juzo sobre o objeto prprio.

Ora, o objeto prprio da inteligncia a qididade da coisa, e, por isso, o intelecto

no pode enganar-se no tocante a essa qididade, em si mesma considerada. Mas
pode-o, no tocante aos acidentes da essncia ou qididade, enquanto ordena um
para outro, compondo, dividindo ou raciocinando. Por onde, no pode errar em
relao s proposies imediatamente conhecidas, desde que o seja a qididade
dos termos, como se d, com os primeiros princpios, dos quais resulta tambm a
infalibilidade da verdade, quanto certeza das cincias, no tocante s concluses.

Acidentalmente, porm, o intelecto pode enganar-se quanto a qididade, em se

tratando de coisas compostas; no por causa do rgo, porque o intelecto no
virtude que se sirva de rgo, mas por causa da composio interveniente na
definio; quer porque a definio de uma coisa falsa aplicada outra assim a
definio do crculo falsa aplicada ao tringulo quer porque a definio falsa,
em si mesma, implicando composio de elementos impossveis assim se se
admitisse, como definio de um ser, animal racional alado. Por onde, nas coisas
simples, em cujas definies no pode intervir a composio, no podemos nos
enganar; podemos, porm, ser deficientes, quanto totalmente no as atingimos,
como diz Aristteles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que h falsidade na mente,

pela composio e diviso.

E o mesmo se deve RESPONDER SEGUNDA OBJEO, quanto opinio e ao

raciocnio.

E TAMBM TERCEIRA, quanto ao erro dos que pecam, que consiste na aplicao
ao apetecvel.

Mas, na considerao absoluta da qididade e do que por ela conhecido, o

intelecto nunca se engana. E assim se exprimem os autores aduzidos em
contrrio.

870

Art. 7 Se um pode inteligir melhor

que outro uma mesma coisa.
(Supra, q. 12, a. 6, ad 1; IV Sent., dist. XLIX, q. 2, a. 4, ad 1; De Verit., q. 2, a. 2, ad II).

O stimo discute-se assim. Parece que um no pode inteligir melhor que outro
uma mesma coisa.

1. Pois, como diz Agostinho, quem intelige uma coisa diferentemente do que ela
, no a intelige. Porque no se pode duvidar que perfeita a inteligncia em
relao qual no h melhor. Por onde, no se pode ir ao infinito quanto ao modo
de inteligir qualquer coisa; nem pode um inteligir a mais que outro.

2. Demais. O intelecto, no inteligir, verdadeiro. Ora, a verdade, sendo uma

equao entre o intelecto e a coisa, no susceptvel de mais nem de menos, pois
no se pode dizer, propriamente, que uma coisa mais ou menos igual. Logo,
tambm no se pode dizer que mais ou menos inteligida.

3. Demais. O intelecto o que h de formalssimo no homem. Ora, a diferena

de forma causa a diferena de espcie. Se, pois, um homem intelige mais que
outro, resulta que no so ambos da mesma espcie.

Mas, em contrrio, a experincia mostra que uns inteligem mais profundamente

que outros; assim, quem pode reduzir uma concluso qualquer aos primeiros
princpios e s primeiras causas intelige mais profundamente do que quem pode
reduzi-la s s causas prximas.

SOLUO. De dois modos pode-se conceber que algum intelija uma mesma
coisa, mais que outrem. De modo tal que mais determine o ato de inteligir em
relao coisa inteligida. E, ento, um no pode inteligir uma mesma coisa mais
que outro; porque se inteligisse a coisa diferentemente do que ela , melhor ou
pior, enganar-se-ia e no inteligiria, como argui Agostinho. De outro modo, pode-se
conceber que mais determine o ato de inteligir, por parte de quem intelige. E,
ento, um pode inteligir a mesma coisa melhor que outro, porque tem melhor
virtude no inteligir, assim como v melhor uma coisa, pela viso corprea, quem
dotado de virtude mais perfeita e que tem mais perfeita a virtude visiva.

Ora, isto pode se dar, no intelecto, de dois modos. De um modo, porque o intelecto
mesmo mais perfeito. Pois, como manifesto, quanto melhor disposto for o

871

corpo, tanto melhor disposta ser a alma; o que se v claramente nos seres
especificamente diversos. E a razo est em que o ato e a forma so recebidos na
matria, segundo a capacidade desta. Por onde, os homens de corpo melhor
disposto tero alma de melhor virtude para inteligir; e, por isso, como diz
Aristteles, vemos que os moles de carne so bem dispostos de mente. De outro
modo, por parte das virtudes inferiores, que o intelecto necessita para a sua
operao. Assim, os que so melhor dispostos quanto s virtudes imaginativa,
cogitativa e memorativa, so-no tambm melhor para inteligir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A soluo resulta claro do que acaba

de ser dito.

E SEMELHANTEMENTE SEGUNDA. Pois, a verdade do intelecto consiste em que

ele intelige a coisa como ela .

RESPOSTA TERCEIRA. A diferena de forma, somente proveniente da

disposio diversa da matria, no produz a diversidade especfica, mas s a
numrica. Pois, as formas diversas de indivduos diversos a matria que as
diversifica.

Art. 8 Se o intelecto intelige o

indivisvel antes do divisvel.
(Supra, q. 11, a. 2, ad 4; III De Anima, lect. XI).

O oitavo discute-se assim. Parece que o intelecto intelige o indivisvel antes do

divisvel.

1. Pois, o Filsofo diz que inteligimos e sabemos, pelo conhecimento dos

princpios e dos elementos. Ora, os indivisveis so os princpios e os elementos dos
divisveis. Logo, aqueles so-nos conhecidos antes destes.

2. Demais. O que entra na definio de uma coisa conhecido por ns em

primeiro lugar, porque a definio parte do que primeiro e mais conhecido, como
diz Aristteles. Ora, o indivisvel entra na definio do divisvel, como o ponto na
definio da linha; pois, a linha, segundo diz Euclides, longitude sem
latitude,cujas extremidades so dois pontos. E a unidade entra na definio de
nmero, porque o nmero a multido mensurada pela unidade, como diz
Aristteles. Logo, o nosso intelecto intelige o indivisvel antes do divisvel.

872

3. Demais. O semelhante pelo semelhante se conhece. Ora, o indivisvel mais

semelhante ao intelecto do que o divisvel, porque o intelecto simples, como diz
Aristteles. Logo, o nosso intelecto conhece primeiro o indivisvel.

Mas, em contrrio, diz Aristteles que o indivisvel se manifesta como a privao.

Ora, a privao conhecida ulteriormente. Logo, tambm o indivisvel.

SOLUO. O objeto do nosso intelecto, no estado da vida presente, a

qididade da coisa material, que ele abstrai dos fantasmas, como resulta claro do
que j foi dito (a. I; q. 84, a. 7). E como aquilo que conhecido primariamente e
por si, pela virtude cognoscitiva, o objeto prprio desta, pode-se considerar a
ordem em que o indivisvel inteligido por ns pela sua relao com a sobredita
qididade. Ora, indivisvel pode ser tomado em trplice acepo. Primeiro, como
o contnuo e indivisvel, pois indiviso em ato, embora seja divisvel em potncia. E
tal indivisvel inteligido por ns antes de lhe inteligirmos a diviso, que o
desdobra em partes, porque o conhecimento confuso anterior ao distinto, como j
se disse (a. 3). Segundo, especificamente; assim, a noo de homem um
indivisvel. E tambm deste modo o indivisvel inteligido antes que o seja a sua
diviso em partes de razo, como antes j se disse (loc. cit.); e ainda antes que o
intelecto componha e divida, afirmando ou negando. E a razo disto que tal duplo
indivisvel o intelecto o intelige, inteligindo-se a si mesmo, como o seu objeto
prprio. Terceiro, como absolutamente indivisvel; assim, o ponto e a unidade,
que no se dividem nem atual nem potencialmente. E este indivisvel conhecido
ulteriormente, pela privao do divisvel. Por onde, o ponto definido
privativamente: Ponto o que no tem partes. E semelhantemente, a essncia da
unidade ser indivisvel, como diz Aristteles. E a razo disto que tal indivisvel
tem certa oposio com a causa corprea, cuja qididade, primariamente e por si,
apreendida pelo intelecto. Se porm o nosso intelecto inteligisse por participao
dos indivisveis separados, como ensinavam os Platnicos, seguir-se-ia que tal
indivisvel seria inteligido primariamente, pois, segundo os Platnicos, o que tem
prioridade primariamente participado pelas coisas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na aquisio da cincia nem sempre

os princpios e os elementos tm prioridade; pois, por vezes, pelos efeitos sensveis
chegamos ao conhecimento dos princpios e das coisas inteligveis. Mas, no
complemento da cincia, o conhecimento dos efeitos depende do conhecimento dos
princpios e dos elementos; porque, como no mesmo passo diz o Filsofo, opinamos
que sabemos quando podemos reduzir os principiados s suas causas.

RESPOSTA SEGUNDA. O ponto no entra na definio da linha, comumente

compreendida. Ora manifesto que numa linha infinita e mesmo circular, no h
ponto seno em potncia. Mas Euclides define a linha finita reta; e por isso
introduziu o ponto na definio da linha, como o limite na definio do limitado. E
quanto unidade, ela a medida do nmero e, portanto, entra na definio do

873

nmero mensurado. No entra, porm, na definio do divisvel, mas antes,

inversamente.

RESPOSTA TERCEIRA. A semelhana, pela qual inteligimos, a espcie do

conhecido no conhecente. Por onde, no pela semelhana da natureza com a
potncia cognitiva que uma coisa conhecida primariamente, mas pela
convenincia com o objeto; do contrrio, a vista conheceria mais o ouvido do que a
cor.

Questo 86: Do que o nosso intelecto

conhece nas coisas materiais.
Em seguida deve-se tratar do que o nosso intelecto conhece nas coisas materiais.
E, sobre este ponto, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o nosso intelecto conhece o singular.

Art. 2 Se o nosso intelecto pode conhecer o infinito.
Art. 3 Se o nosso intelecto conhece os contingentes.
Art. 4 Se o nosso intelecto conhece os futuros.

Art. 1 Se o nosso intelecto conhece o

singular.
(II Sent., dist. III, q. 3, a. 3, ad 1; IV, dist. L, q. 1, a. 3; I Cont. Gent., cap. LXV; De Verit., q. 2, a. 5, 6;
q. 10, a. 5; Qu. De Anima, a. 20; Quodl, VII, q. 1, a. 3; XII, q. 8; Opusc. XXIX, De Princip. Individ.: III
De Anima Lect. VIII).

O primeiro discute-se assim. Parece que o intelecto conhece o singular.

1. Pois, quem conhece a composio conhece-lhe os extremos. Ora, o nosso

intelecto conhece esta composio Scrates homem porque capaz de
formar uma proposio. Logo, o nosso intelecto conhece Scrates como singular.

2. Demais. O intelecto prtico dirige para a ao. Ora, os atos se referem ao

singular. Logo o intelecto o conhece.

874

3. Demais. O nosso intelecto se intelige a si mesmo. Ora, ele, em si mesmo,

um singular; do contrrio no exerceria nenhum ato, pois os atos so prprios s
do singular. Logo, este conhecido pelo nosso intelecto.

4. Demais. Tudo o que pode a virtude inferior pode a superior. Ora, o sentido
conhece o singular. Logo, com maioria de razo, o intelecto.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: o universal conhecido pela razo e o singular,

pelo sentido.

SOLUO. O nosso intelecto no pode conhecer o singular, nas coisas materiais,

direta e primariamente. E isso porque o princpio da singularidade delas a matria
individual. Ora, o nosso intelecto, como j se disse antes (q. 85, a. 1), intelige
abstraindo a espcie inteligvel, de tal matria; e isso que ele abstrai universal.
Por onde, o nosso intelecto no conhece diretamente seno o universal. Porm,
indiretamente e por uma como reflexo, pode conhecer o singular. Pois, como j se
disse (q. 84, a. 7), mesmo depois de haver abstrado as espcies inteligveis, no
pode, por ela, inteligir em ato, seno voltando-se para os fantasmas, nos quais
intelige as espcies inteligveis, como diz Aristteles. Assim, pois, intelige
diretamente o universal em si, pela espcie inteligvel; indiretamente, porm, o
singular, do qual so os fantasmas. E, assim, forma a proposio Scrates
homem.

Donde clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. A eleio do particular opervel uma como concluso

de um silogismo do intelecto prtico, como diz Aristteles. Pois, de uma proposio
universal no se pode concluir diretamente o singular, seno mediante o aceite de
alguma proposio particular. Por onde, a razo universal do intelecto prtico no
move seno mediante uma apreenso particular da parte sensitiva, como diz
Aristteles.

RESPOSTA TERCEIRA. No repugna seja inteligido o singular como tal, seno

s enquanto material; pois, s imaterialmente que uma coisa pode ser inteligida.
Por onde, no repugna seja inteligido o que singular e imaterial, como o intelecto.

RESPOSTA QUARTA. A virtude superior pode tanto como a inferior, mas de

modo mais eminente. Por onde, aquilo de que o sentido tem conhecimento,
material e concretamente, i. ., do singular, diretamente, isso mesmo o intelecto
conhece imaterial e abstratamente, o que conhecer o universal.

875

Art. 2 Se o nosso intelecto pode

conhecer o infinito.
(De Verit., q. 2, art. 9; Compend. Theol., cap. CXXXIII).

O segundo discute-se assim. Parece que o nosso intelecto pode conhecer

infinitas coisas.

1. Pois, Deus excede toda a infinidade de todos os seres. Ora, o nosso intelecto
pode conhec-lo, como j se disse (q. 12). Logo, com maior razo, pode conhecer
infinitas outras coisas.

2. Demais. natural ao nosso intelecto conhecer os gneros e as espcies. Mas,

de certos gneros so infinitas as espcies, como os nmeros, as proposies e as
figuras. Logo, o nosso intelecto pode conhecer infinitas coisas.

3. Demais. Se um corpo no impedisse outro de existir num mesmo lugar, nada

impediria existirem infinitos corpos num mesmo lugar. Ora, uma espcie inteligvel
no impede outra de existir simultaneamente no mesmo intelecto, pois, possvel
saberem-se muitas coisas habitualmente. Logo, nada impede que o nosso intelecto
tenha, habitualmente, cincia de infinitas coisas.

4. Demais. O intelecto, no sendo virtude da matria corprea, como j se viu

(q. 76, a. 1), potncia infinita. Ora, uma virtude infinita pode se referir ao infinito.
Logo, o nosso intelecto pode conhecer infinitas coisas.

Mas, em contrrio, diz Aristteles: o infinito, como tal desconhecido.

SOLUO. Sendo a potncia proporcionada ao seu objeto, necessrio que o

intelecto esteja para o infinito, na mesma relao em que est o seu objeto, que
a qididade da coisa material. Ora, nas coisas materiais, no h infinito atual, mas
s potencial, enquanto que uma coisa sucede outra, como diz Aristteles. Por
onde, em o nosso intelecto h o infinito potencial, enquanto ele apreende uma
coisa depois de outra; pois, o nosso intelecto nunca intelige tantas coisas de modo
que no possa inteligir mais. Ora, nem atual nem habitualmente o nosso intelecto
pode inteligir infinitas coisas. Atualmente no, porque no pode conhecer
simultaneamente em ato seno o que conhece por uma espcie. Ora, o infinito no

876

tem uma s espcie; do contrrio teria a essncia de todo e de perfeito. Por onde,
no pode ser inteligido seno apreendendo-se lhe uma parte depois de outra, como
resulta da sua definio em Aristteles. Pois o infinito aquilo de que se pode
apreender uma quantidade, restando sempre alguma coisa mais a apreender. De
modo que o infinito no poderia ser conhecido atualmente, sem que se lhe
enumerassem todas as partes, o que impossvel. E pela mesma razo, no
podemos inteligir infinitas coisas, habitualmente. Pois, em ns, o conhecimento
habitual causado pela considerao atual. Assim que, inteligindo, tornamo-nos
cientes, como diz Aristteles. Por onde, no poderamos ter o conhecimento distinto
habitual de coisas infinitas, sem que considerssemos todas elas, enumerando-as
pela sucesso do conhecimento, o que impossvel. E assim, nem atual nem
potencialmente o nosso intelecto pode conhecer causas infinitas; mas s
potencialmente, como j se disse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j ficou estabelecido antes (q.

7, a. 1), diz-se que Deus infinito, como forma no determinada por qualquer
matria. Ao passo que, nas coisas materiais, diz-se infinita a que tem privao da
determinao formal. E como a forma conhecida em si, ao passo que a matria
sem a forma desconhecida, da vem que o infinito material , em si,
desconhecido. Porm o infinito formal, que Deus, conhecido em si mesmo;
desconhecido, porm, para ns, pela deficincia do nosso intelecto que, no estado
da vida presente, tem aptido natural para conhecer as coisas materiais. E
portanto, na vida presente, no podemos conhecer a Deus, seno pelos efeitos
materiais. Na vida futura, porm, ser eliminada, pela glria, a deficincia do nosso
intelecto. E ento, poderemos ver o prprio Deus, na sua essncia, sem que,
todavia, o compreendamos.

RESPOSTA SEGUNDA. natural ao nosso intelecto conhecer as espcies pela

abstrao dos fantasmas. Por onde, as espcies dos nmeros e das figuras, quem
no as imaginou, no as pode conhecer, nem atual nem habitualmente; salvo,
talvez, genericamente e pelos princpios universais, o que conhecer potencial e
confusamente.

RESPOSTA TERCEIRA. Se dois ou muitos corpos estivessem num lugar, no

seria necessrio que entrassem nesse lugar, sucessivamente, de modo que pela
sucesso mesma desse fato esses corpos localizados fossem enumerados. Ora, as
espcies inteligveis entram em o nosso intelecto sucessivamente, porque muitas,
simultaneamente, no podem ser inteligidas. Por onde, necessariamente, em o
nosso intelecto esto espcies enumeradas e no infinitas.

RESPOSTA QUARTA. Sendo infinito pela virtude, o nosso intelecto conhece o

infinito. E a sua virtude infinita por que no determinada pela matria corprea.
E, sendo capaz de conhecer o universal, abstrato da matria individual, no fica
conseqentemente limitado a um indivduo, mas, em si mesmo, se aplica a infinitos
indivduos.

877

Art. 3 Se o nosso intelecto conhece os

contingentes.
(De Verit., 9 isto , q. 15, a. 2, ad 3; VI Ethic., lect. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que o intelecto no conhece os contingentes.

1. Pois, como diz Aristteles, o intelecto, a sapincia e a cincia no se ocupam

com coisas contingentes, mas necessrias.

2. Demais. Como diz Aristteles, coisas que ora existem e ora no existem so
mensuradas pelo tempo. Ora, o intelecto faz abstrao do tempo, como das outras
condies materiais. Ora, como o prprio das coisas contingentes , ora, existir e
ora, no existir, resulta que tais coisas no so conhecidas pelo intelecto.

Mas, em contrrio. Toda cincia est no intelecto. Ora, h certas cincias que se
ocupam com os contingentes, como as cincias morais, que tm por objeto os atos
humanos sujeitos ao livre arbtrio; e tambm as cincias naturais, quanto parte
que trata dos seres susceptveis de gerao e corrupo. Logo, o intelecto conhece
os contingentes.

SOLUO. De dois modos podem-se considerar as coisas contingentes: enquanto

contingentes e enquanto tm algo de necessrio, pois nada h de tal modo
contingente, que nada tenha em si de necessrio. Como o fato mesmo de Scrates
correr , em si, contingente; mas a dependncia da corrida, em relao ao
movimento, necessria, pois necessrio que Scrates se mova, se corre.

Ora, pela matria que um ser contingente; pois, contingente o que pode ser e
no ser, e a potncia pertence matria. Ao passo que a necessidade resultante
da essncia da forma; pois, as coisas conseqentes forma existem
necessariamente. A matria, porm, o principio da individuao. Ora, a noo do
universal apreendida, abstraindo a forma, da matria particular. Pois, como j se
disse antes (a. 1), o intelecto, por si e diretamente, busca o universal; o sentido,
porm, o singular, embora, indiretamente este tambm seja apreendido pelo
intelecto, de certo modo, corno ficou dito antes (Ibid). Por onde, os contingentes,
corno tais, so conhecidos diretamente pelo sentidos e, indiretamente, pelo
intelecto; porm as noes universais e necessrias dos contingentes so
conhecidas pelo intelecto.

878

Por onde, se se atender s noes universais das coisas que se podem saber, todas
as cincias se ocupam com o necessrio. Se se atender, porm, s coisas mesmo,
ento h certas cincias que buscam o necessrio e outras, o contingente.

Donde se deduzem AS RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 4 Se o nosso intelecto conhece os

futuros.
(Supra, q. 57, a. 3; II IIae, q. 95, a. 1; q. 172, a. 1; I Sent., dist. XXXVIII, a. 5, ad; II, dist. VII, q. 2,
a. 2; III Cont. Gent., cap. CLIV; De Verit. Q. 8, a. 12; De Malo, q. 16, a. 7; Compend. Theol., cap.
CXXXIII; In Isai., cap. III).

O quarto discute-se assim. Parece que o nosso intelecto conhece as coisas

futuras.

1. Pois, o nosso intelecto conhece pelas espcies inteligveis, que abstrai das
condies particulares de lugar e tempo; e por isso elas se referem
indiferentemente a todos os tempos. Ora, ele pode conhecer o presente. Logo,
tambm as coisas futuras.

2. Demais. O homem, mesmo quando privado dos sentidos, pode conhecer

certos futuros, como patente nos adormecidos e nos frenticos. Ora, essa
privao dos sentidos d maior vigor inteligncia. Logo, o intelecto, por si
mesmo, pode conhecer as coisas futuras.

3. Demais. O conhecimento intelectivo do homem mais eficaz do que qualquer

conhecimento dos brutos. Ora, certos animais prevem certos futuros; assim, as
gralhas pequenas, freqentemente crocitando, anunciam a chuva que em breve
vir. Logo, com maioria de razo, o intelecto humano pode conhecer as coisas
futuras.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle 8, 6-7): muita a aflio do homem,

porque ignora as coisas passadas, e por nenhum mensageiro pode saber as futuras.

879

SOLUO. Sobre o conhecimento dos futuros deve-se distinguir, do mesmo

modo que sobre o dos contingentes. Pois, os futuros, enquanto sujeitos ao tempo,
so singulares, que o intelecto humano no conhece seno pela reflexo, como j
se disse antes (a. 1). Porm, as noes dos futuros podem ser universais e
perceptveis pelo intelecto, de modo que se pode ter cincia delas. Para tratarmos,
porm, completamente do conhecimento dos futuros, deve-se saber que podem ser
conhecidos de duplo modo: em si mesmos e nas suas causas. Em si mesmos, s
podem ser conhecidos por Deus, a quem esto presentes, quando ainda so
futuros, no decurso das causas; pois o olhar eterno de Deus domina,
simultaneamente, todo o decurso do tempo como j se disse antes (q. 14, a. 13),
quando se tratou da cincia de Deus. Mas, nas suas causas, podem ser conhecidos
tambm de ns. E se provm das causas necessariamente, so conhecidos com a
certeza da cincia; assim, o astrlogo conhece o eclipse futuro. Se porm provm
das causas, no mais das vezes, ento podem ser conhecidos por conjectura mais ou
menos certa, conforme as causas forem mais ou menos inclinadas para os efeitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede, quanto ao

conhecimento por meio das noes universais das coisas; pelas quais os futuros
podem ser conhecidos segundo a dependncia do efeito em relao causa.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a alma recebe uma certa

colaborao do acaso de modo que, por sua natureza pode conhecer os futuros.
Assim, quando se retrai dos sentidos corpreos e, de certo modo, volta-se para si
mesma, torna-se participante do conhecimento dos futuros. Tal opinio seria
racional se admitssemos que a alma adquire o conhecimento das causas pela
participao das idias, como ensinavam os Platnicos; porque ento, ela
conheceria, por natureza, as causas universais de todos os efeitos, mas ficaria
impedida pelo corpo; de modo que, uma vez separada dos sentidos, conheceria os
futuros. Ora, este modo de conhecer no conatural ao nosso intelecto, que tira
dos sentidos os elementos do seu conhecimentos. Por onde, no por natureza que
a alma, quando separada dos sentidos, conhece os futuros; mas , antes, pela
impresso de certas causas superiores espirituais e corporais. Espirituais, como
quando, pelo ministrio dos anjos, com a virtude divina, o intelecto humano
iluminado e os fantasmas so ordenados ao conhecimento de certos futuros. Ou
tambm quando, por operao dos demnios produz-se uma comoo na fantasia,
designando de antemo certos futuros, que os demnios conhecem, como j se
disse antes (q. 57, a. 3). Ora, essas impresses das causas espirituais a alma pode
naturalmente receb-las, sobretudo quando separada dos sentidos; porque, ento,
se torna mais prxima das substncias espirituais e mais livre das agitaes
exteriores. Mas tambm o fato pode sedar pela impresso das causas superiores
corporais; pois, manifesto que os corpos superiores causam impresso nos
inferiores. Por onde, como as virtudes sensitivas so atos dos rgos corpreos,
conseqente que a impresso dos corpos celestes cause, de certo modo, imutao
na fantasia. E por isso, sendo os corpos celestes causa de muitos futuros,
produzem-se na imaginao sinais de certos deles. E tais sinais so percebidos
mais de noite, pelos que dormem, do que de dia, pelos que esto acordados;
porque, como diz Aristteles, as coisas transmitidas de dia dissipam-se facilmente;
ao passo que o ar da noite tranqilo porque as noites so mais silenciosas. E

880

despertam o sentido, no corpo, por causa do sono; pois, os pequenos movimentos

interiores so sentidos mais pelos adormecidos do que pelos acordados. Ora, esses
movimentos produzem os fantasmas, pelos quais so previstos os futuros.

RESPOSTA TERCEIRA. Os brutos nada tm, acima da fantasia, que ordene os

fantasmas, como os homens, que tm a razo; e por isso, a fantasia dos brutos
conseqente, totalmente, impresso celeste. Por onde, pelos movimentos deles
podem-se conhecer certos futuros, como a chuva e outros, mais do que pelo
movimento dos homens, que se movem pelo conselho da razo. E por isso diz o
Filsofo: h certos homens imprudentssimos que so previdentes em sumo grau;
porque a inteligncia deles no trabalhada de cuidados; mas, deserta e vazia de
tudo , quando movida, como que levada pelo motor.

Questo 87: Como a alma intelectiva se

conhece a si mesma e quilo que nela
existe.
Em seguida deve-se considerar como a alma intelectiva se conhece a si mesma e
quilo que nela existe.
E, sobre estes pontos, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a alma intelectiva se conhece a si mesma pela sua essncia.

Art. 2 Se o nosso intelecto conhece os hbitos da alma pela essncia deles.
Art. 3 Se o nosso intelecto conhece o ato prprio.
Art. 4 Se o intelecto intelige o ato da vontade.

Art. 1 Se a alma intelectiva se conhece

a si mesma pela sua essncia.
(Supra, q. 14, a. 2, ad 3; II Cont. Gent., cap. LXXV; III, cap. XLVI; De Verit., q. 8, a. 6; q. 10, a. 8; Qu.
De Anima, a. 16, ad 8; II De Anima, lect. VI; III, lect. IX).

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma intelectiva se conhece a si

mesma, pela sua essncia.

1. Pois diz Agostinho, que a mente incorprea conhece a si mesma por si

mesma.

881

2. Demais. O anjo e a alma humana convm no gnero da substncia intelectual

comum. Ora, o anjo se intelige a si mesmo, pela sua essncia. Logo, tambm a
alma humana.

3. Demais. No que no h matria, o intelecto se identifica com o que

inteligido, como diz Aristteles. Ora, a alma humana, no sendo ato de nenhum
corpo (q. 76, a. 1), no tem matria. Logo, nessa alma, o intelecto se identifica
com o que inteligido; e, portanto, ela se intelige pela sua essncia.

Mas, em contrrio, como diz Aristteles, o intelecto se intelige tanto a si mesmo

como s outras coisas. Ora, estas ele as intelige, no pela essncia, mas pelas
semelhanas delas. Logo, tambm no se intelige a si, pela sua essncia.

SOLUO. cognoscvel o que atual e no o que potencial, como diz

Aristteles; assim, um ser conhecido ente e verdadeiro, enquanto atual. O que
manifestamente se v, nas coisas sensveis; pois, a vista no percebe o colorido
potencial, mas s o atual. E, semelhantemente, manifesto que o intelecto, como
cognoscitivo das coisas materiais, s conhece o que atual; donde vem que no
conhece a matria prima, seno enquanto esta tem proporo com a forma, como
diz Aristteles. Por onde, as substncias imateriais, na medida em que so
atualizadas pela essncia prpria, nessa mesma so inteligveis por essa essncia.

Ora, a essncia de Deus; que ato puro e perfeito, , em si e perfeitamente, por si

mesma inteligvel. Por onde, Deus, pela sua essncia, intelige, no s a si mesmo,
como a todas as causas. A essncia do anjo, porm, pertence ao gneros dos
inteligveis, como ato que , mas no como ato puro e completo. Por onde, o
inteligir anglico no completo, pela essncia do anjo; pois embora este se
intelija a si mesmo, pela sua essncia, contudo no pode conhecer tudo, por essa
mesma essncia; mas conhece as coisas diferentes de si pelas semelhanas delas.
Ao passo que o intelecto humano se comporta, no gnero das coisas inteligveis,
somente como ser potencial, assim como a matria prima se comporta no gnero
das coisas sensveis; e, por isso ele se chama possvel. Assim, pois, considerado na
sua essncia, comporta-se como potncia inteligente. Por onde, tem, de si mesmo,
virtude para inteligir, no, porm, para ser inteligido, seno quando se atualiza. E
assim, at os prprios Platnicos admitiam a ordem dos entes inteligveis como
superior dos intelectos; porque, o intelecto no intelige seno pela participao
do inteligvel; ora, o que participa inferior ao que participado, na opinio deles.

Se, pois, o intelecto humano se atualizasse por participao das formas inteligveis
separadas, como ensinavam os Platnicos, por uma tal participao das coisas
incorpreas o intelecto humano se inteligiria a si mesmo. Ora, como conatural ao
nosso intelecto, no estado da vida presente, referir-se s coisas materiais e
sensveis, como se disse antes (q. 84, a. 7), conseqente que ele se intelija a si
mesmo, na medida em que atualizado pelas espcies abstradas das coisas

882

sensveis, pela luz do intelecto agente, que o ato dos prprios inteligveis e,
mediante estes, ato do intelecto possvel. Logo, no pela sua essncia, mas pelo
seu ato, que o nosso intelecto se conhece a si mesmo. E isto, de dois modos.
Particularmente, enquanto Scrates ou Plato percebe a si mesmo como tendo uma
alma intelectiva, porque percebe o inteligir prprio. De outro modo,
universalmente, enquanto consideramos a natureza da mente humana, pelo ato do
intelecto.

verdade, porm, que o juzo e a eficcia deste conhecimento, pelo qual

conhecemos a natureza da alma, compete-nos pela derivao da luz do nosso
intelecto, da verdade divina, na qual se contm as razes de todas as coisas, como
antes se disse (q. 84, a. 5). Por onde, Agostinho diz: Contemplamos a verdade
inviolvel, pela qual, to perfeitamente quanto podemos, definimos, no qual seja a
mente de cada homem, mas qual deva ser, pelas razes sempiternas.

Ora, h diferena entre estes dois conhecimentos. Pois, para se ter o primeiro
conhecimento da alma, basta a presena mesma desta, que o princpio do ato,
pelo qual a alma se percebe a si mesma. Mas, para ter da alma o segundo
conhecimento, no basta a presena da mesma, mas requer-se diligente e sutil
inquisio. Donde vem que muitos ignoram a natureza da alma, e muitos erraram
tambm sobre a natureza dela. Pelo que Agostinho diz, falando de tal inquisio da
alma: Que a alma no procure considerar-se como ausente, mas cure de se
discernir como presente, i. ., conhecer a sua diferena, das outras coisas, o que
conhecer a sua qididade e natureza.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma se conhece a si mesma por

si mesma, porque, afinal, chega ao conhecimento de si mesma, embora por ato
seu. Pois, ela mesma que conhecida, porque se ama a si mesma, como no
mesmo passo citado se acrescenta. Uma coisa, porm, pode ser considerada como
conhecida por si mesma, de dois modos: porque lhe adquirimos o conhecimento
sem ser pelo intermdio de nenhuma outra e, assim, que se consideram os
primeiros princpios conhecidos por si mesmos; ou porque no cognoscvel por
acidente, como a cor visvel por si e a substncia, por acidente.

RESPOSTA SEGUNDA. A essncia do anjo est, como ato, no gnero dos

inteligveis; e portanto, se comporta como intelecto e como causa inteligida. Por
onde, o anjo apreende a sua essncia, por si mesmo. No porm o intelecto
humano, que, ou absolutamente potencial, em relao aos inteligveis, como
intelecto possvel; ou o ato dos inteligveis abstratos dos fantasmas, como
intelecto agente.

RESPOSTA TERCEIRA. O passo citado do Filsofo , universalmente,

verdadeiro de todo intelecto. Pois, assim como o sentido em ato o sensvel em
ato, por causa da semelhana do sensvel, que a forma do sentido em ato; assim

883

o intelecto em ato a coisa inteligida em ato, por causa da semelhana da coisa

inteligida que a forma do intelecto em ato. Por onde, o intelecto humano,
atualizado pela espcie da coisa inteligida, inteligido pela mesma espcie, como
pela sua forma. Pois, dizer que, nos seres que no tm matria, o intelecto
idntico ao inteligido, o mesmo que dizer que, nas coisas inteligidas em ato, o
intelecto idntico ao que inteligido. Porquanto, o que inteligido em ato no
tem matria. Mas a diferena est em que as essncias de certos seres no tm
matria; assim, as substncias separadas, a que chamamos anjos, das quais cada
uma tanto inteligida como inteligente. H porm certas coisas das quais as
essncias no so sem matria, mas s as semelhanas abstratas delas. Por onde
diz o Comentador, que a proposio induzida s verdadeira das substncias
separadas; verifica-se de certo modo, nelas, o que no se verifica em outros seres,
como j se disse.

Art. 2 Se o nosso intelecto conhece os

hbitos da alma pela essncia deles.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 2; De Verit., q. 10, a. 9; Quold. VIII, q. 2, a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que o nosso intelecto conhece os hbitos da

alma pela essncia deles.

1. Pois, diz Agostinho, A f no se manifesta no corao em que ela

se manifesta a alma de um homem, pelos movimentos do corpo; mas
com cincia certssima e proclamada pela conscincia. E o mesmo se
outros hbitos da alma. Logo, os hbitos da alma no so conhecidos
mas por si mesmos.

est, como
possuda
d com os
pelos atos,

2. Demais. As coisas materiais exteriores alma so conhecidas pelas

semelhanas delas, que nela esto presencialmente; e por isso se diz que so
conhecidas pelas suas semelhanas. Ora, os hbitos da alma esto nela,
presencialmente, pela sua essncia. Logo, so conhecidos pela sua essncia.

3. Demais. O que faz com que uma coisa seja o que , tem, primariamente, as
qualidades desta. Ora, as coisas externas so conhecidas da alma pelos hbitos e
espcies inteligveis. Logo, estes so, em si mesmos, mais conhecidos da alma.

Mas, em contrrio. Os hbitos so os princpios, tanto dos atos como das

potncias. Mas, como j ficou dito, os atos e as operaes so, pela razo,
anteriores s potncias. Logo, pela mesma razo, so anteriores aos hbitos. E
assim, tanto os hbitos como as potncias so conhecidos pelos atos.

884

SOLUO. O hbito, de certo modo, o meio entre a potncia pura e o ato puro.
Pois, como j se disse (a. 1), s o atual conhecido. Donde, na medida em que o
hbito deficiente, quanto ao ato perfeito, nessa mesma o quanto a ser
cognoscvel por si mesmo. Mas necessrio que seja conhecido pelo seu ato, ou
porque algum percebe que tem um hbito, percebendo que produz um ato prprio
desse hbito; ou porque inquire a natureza e a essncia do hbito, pela
considerao do ato. Ora, aquele modo de conhecer o hbito d-se pela presena
mesma dele, pois, por esta causa do ato, pelo qual imediatamente percebido.
Ao passo que este d-se pela perquirio atenta, como antes j se disse, a respeito
da alma (a. 1).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a f no seja conhecida

pelos movimentos exteriores do corpo, , todavia, percebida, por aquele em quem
existe, tambm pelo ato interior do corao. Pois, ningum tem conscincia de ter
f, seno porque tem a percepo de que cr.

RESPOSTA SEGUNDA. Os hbitos esto presentes ao nosso intelecto, no

como objetos dele, porque o objeto do nosso intelecto, no estado da vida presente,
a natureza da coisa material, como antes j se disse (q. 84, a. 7); mas esto
presentes ao intelecto, como o meio pelo qual o intelecto intelige.

RESPOSTA TERCEIRA. O dito o que jaz uma coisa ser o que , tem,
primariamente as qualidades desta, verdadeiro quando entendido de coisas
pertencentes a uma mesma ordem, como no mesmo gnero de causa; assim,
quando se diz que a sade desejvel por causa da vida, resulta que esta ainda
mais desejvel. No , porm, verdadeiro, entendido de coisas de ordens diversas;
assim, se se disser que a sade desejvel por causa do remdio, da no se segue
que este seja ainda mais desejvel, porque a sade pertence ordem dos fins, ao
passo que o remdio, das causas eficientes. Assim, pois, de duas coisas
pertencentes, em si, ordem dos objetos do conhecimento, mais conhecida ser a
pela qual a outra conhecida; como os princpios, mais que as concluses. Ora, o
hbito, como tal, no pertence ordem dos objetos; nem o objeto conhecido pelo
qual certas coisas sejam conhecida, mas sim, a disposio ou forma pela qual o
conhecente conhece. E, portanto, a objeo no colhe.

Art. 3 Se o nosso intelecto conhece o

ato prprio.
(III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 2, ad 3; II Cont. Gent., cap. LXXV; De Verit., q. 10, a. 9; II De Anima, lect
VI).

885

O terceiro discute-se assim. Parece que o nosso intelecto no conhece o ato

prprio.

1. Pois, propriamente conhecido o que objeto da virtude cognoscitiva. Ora, o

ato difere do objeto. Logo, o intelecto no conhece o ato prprio.

2. Demais. Tudo o que conhecido o por algum ato. Ora, se o intelecto

conhece o ato prprio, por algum ato o conhece; e, de novo, esse ato, por outro.
Donde, h-se de proceder at o infinito, o que impossvel.

3. Demais. O sentido est para o seu ato, como o intelecto para o seu. Ora, o
sentido prprio no sente o seu ato, pois isso pertence ao sentido comum, como j
se disse. Logo, nem o intelecto intelige o seu ato.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Intelijo-me como inteligente.

SOLUO. Como j ficou dito (a. 1, 2), s se conhece aquilo que atual. Ora, a
perfeio ltima do intelecto a sua operao. Esta operao, porm, no ao
modo da ao tendente para uma coisa exterior, como p. ex., a edificao a
perfeio da coisa edificada; mas permanece no operante, como perfeio e ato
deste, segundo j se disse. Por onde, isto que primeiro inteligido, do intelecto, a
saber, o seu prprio inteligir. Mas, nesta inteleco, os diversos intelectos se
comportam diversamente. Assim, h um intelecto, o divino, que o seu prprio
inteligir. Por onde, Deus, inteligindo-se como inteligente, intelige a sua essncia,
pois esta o seu inteligir. H, porm, outro intelecto, o anglico, que no o
inteligir prprio, como j se disse (q. 76, a. 1); todavia, o primeiro objeto do
inteligir do anjo a prpria essncia dele. Por onde, embora no anjo se distinga,
pela razo, o inteligir-se a si prprio, do inteligir a sua essncia, contudo, ele
intelige uma e outra coisa por um mesmo ato simultneo. Porque, inteligir a sua
essncia a perfeio prpria desta; mas, por um mesmo ato simultneo
inteligida a coisa, com a sua perfeio. H, por fim, outro intelecto, o humano,
que nem o inteligir prprio, nem do seu inteligir o objeto primeiro a essncia
prpria, mas, algo de extrnseco, que a natureza material da coisa. Por onde, o
que primariamente conhecido pelo intelecto humano um objeto tal;
secundariamente, conhecido o ato mesmo pelo qual conhecido o objeto; e, pelo
ato, conhecido o intelecto, em si, cuja perfeio o inteligir. E, por isso, o
Filsofo diz, que os objetos so conhecidos antes dos atos; e os atos, antes das
potncias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O objeto do intelecto algo de

comum, a saber, o ser e a verdade, no que est tambm compreendido o ato
mesmo de inteligir. Por onde, o intelecto pode conhecer o ato prprio, mas no

886

primariamente. Porque o primeiro objeto do nosso intelecto, no estado da vida

presente, no qualquer ser e qualquer verdade, mas o ser e a verdade
considerados nas coisas materiais, como j se disse (q. 84, a. 7); e por eles que
o intelecto chega ao conhecimento de todas as outras coisas.

RESPOSTA SEGUNDA. O inteligir humano, em si, no o ato e a perfeio da

natureza inteligida, de modo que possa, por um s ato, ser inteligida a natureza da
coisa material e o inteligir mesmo, assim como, por um s ato, inteligida a coisa
com a sua perfeio. Por onde, um o ato pelo qual o intelecto intelige uma pedra
e outro, o pelo qual se intelige como inteligindo a pedra, e assim por diante. Nem
h inconveniente em que o intelecto seja potencialmente infinito, como antes j se
disse (q. 86, a. 2).

RESPOSTA TERCEIRA. O sentido prprio sente por meio da imutao do rgo

material pelo sensvel exterior. Ora, no possvel que algo de material se imute a
si mesmo; mas uma coisa imutada por outra. Por onde, o ato do sentido prprio
percebido pelo sentido comum. Ora, como o nosso intelecto no intelige por
imutao material do rgo, no h smile.

Art. 4 Se o intelecto intelige o ato da

vontade.
(Supra, q. 82, a. 4, ad 1; III Sent., dist. XXIII, q. 1, a. 2, ad 3).

O quarto discute-se assim. Parece que o intelecto no intelige o ato da vontade.

1. Pois, s conhecido do intelecto aquilo que, de certo modo, lhe est presente.
Ora, o ato da vontade no est presente ao intelecto, pois, so potncias diversas.
Logo, o ato da vontade no conhecido pelo intelecto.

2. Demais. O ato se especfica pelo seu objeto. Ora, o objeto da vontade difere
do objeto do intelecto. Logo, o ato da vontade tem espcie diversa do objeto do
intelecto. Logo, no conhecido por este.

3. Demais. Agostinho diz, que os afetos da alma no so conhecidos, nem pelas

imagens, como os corpos, nem pela presena, como as artes, mas por certas
noes. Ora, no pode haver na alma noes de outras coisas, seno da essncia
das coisas conhecidas ou das semelhanas destas. Logo, impossvel que o
intelecto conhea os afetos da alma, que so atos da vontade.

887

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Intelijo-me como querendo.

SOLUO. Como j se disse antes (q. 59, a. 1), o ato da vontade no seno
uma certa inclinao conseqente forma inteligida; assim como o apetite natural
a inclinao conseqente forma natural. Ora, a inclinao est, a seu modo, na
coisa qual pertena. Por onde, a inclinao natural est naturalmente na coisa
natural; a do apetite sensvel est sensivelmente, no ser que sente; e
semelhantemente, a inteligvel, que ato da vontade, est inteligvelmente, no ser
que intelige, como no primeiro princpio e no sujeito prprio. Por isso, o Filsofo usa
da locuo: a vontade est na razo. Ora, conseqente que, o que est,
inteligvelmente, num ser inteligente, seja por este inteligido. Por onde, o ato da
vontade inteligido pelo intelecto, enquanto algum tem conscincia de querer e
enquanto conhece a natureza deste ato e, por conseqncia, a natureza do
princpio do mesmo, que o hbito ou a potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procederia, se a vontade

e o intelecto, sendo potncias diversas, tambm diferissem; ento, o que estivesse
na vontade estaria ausente do intelecto. Ora, como ambas se radicam numa
mesma substncia da alma, e uma , de certo modo, o princpio da outra, resulta
conseqentemente, que o que est na vontade est tambm, de certo modo, no
intelecto.

RESPOSTA SEGUNDA. O bem e o verdadeiro, objetos da vontade e do

intelecto, diferem, certo, pela razo; contudo, um se contm no outro, como antes
j se disse (q. 82, a. 4, ad 1); pois, o verdadeiro um certo bem e o bem, um
certo verdadeiro. Por onde, o que da vontade cai sob a alada do intelecto; e o
que do intelecto pode cair sob a da vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. Os afetos da alma no esto no intelecto, nem pela

semelhana, somente, como os corpos, nem pela presena, como no sujeito
prprio, conforme se d com as artes; mas como o principiado est no princpio, no
qual ela a noo do principiado. E por isso Agostinho diz que os objetos da alma
esto na memria, por meio de certas noes.

Questo 88: Como a alma humana

conhece as coisas que lhe so
superiores.
888

Em seguida deve-se considerar como a alma humana conhece as coisas que lhe so
superiores, a saber, as substncias imateriais. E, sobre este ponto, trs artigos se
discutem:

Art. 1 Se a alma humana, no estado da vida presente, pode inteligir as substncias imateriais, em si mesmas.
Art. 2 Se o nosso intelecto pode chegar a inteligir as substncias imateriais, pelo conhecimento das coisas

materiais.
Art. 3 Se Deus o que primariamente conhecido pela mente humana.

Art. 1 Se a alma humana, no estado

da vida presente, pode inteligir as
substncias imateriais, em si mesmas.
(II Cont. Gent., cap. LX ; III, cap. XLII usque ad XLVI; De Verit., q.10, a.11; q.18, a.5, ad 7 . 8 ; Qu. De
Anima, a.16 ; In Boet. De Trin., q.6, art. 3; II Metaphys., lect. I).

O primeiro discute-se assim. Parece que a alma humana, no estado da vida

presente, pode inteligir as substncias imateriais em si mesmas.

1. Pois diz Agostinho: Assim como a alma colhe, pelos sentidos do corpo, os
conhecimentos das coisas corpreas, assim, por si mesma, alcana conhecer os
seres incorpreos. Ora, estes so as substncias imateriais, Logo, a alma humana
intelige tais substncias.

2. Demais. O semelhante pelo semelhante se conhece. Ora, a mente humana

mais se assemelha aos seres imateriais que s coisas materiais, pois imaterial,
como resulta do que j disse antes (q. 76, a. 1). Ora, se a nossa mente intelige as
coisas materiais, com maior razo inteligir as materiais.

3. Demais. Como a excelncia dos sensveis corrompe o sentido, da vem que os

sensveis em si, em mximo grau, no so nesse mesmo grau sentidos por ns.
Ora, a excelncia dos inteligveis no corrompe o intelecto, como j se disse. Logo,
aquilo que , em si, inteligvel em mximo grau, tambm inteligvel para ns, no
mesmo grau. Como, porm, as coisas materiais no so inteligveis, seno porque
as tornamos inteligveis em ato, abstraindo da matria, manifesto que, em si, so
mais inteligveis as substncias imateriais, por natureza. Por onde, so muito mais
inteligveis por ns, que as coisas materiais.

4. Demais. O comentador diz, que se as substncias abstratas no pudessem ser

inteligidas por ns, entoa natureza teria operado em vo, fazendo com que no
seja inteligido por nenhum intelecto aquilo que , em si, naturalmente inteligido.

889

Ora, nada intil ou vo, em a natureza. Logo, as substncias imateriais podem

ser inteligidas por ns.

5. Demais. O sentido est para os sensveis, como o intelecto para os inteligveis.

Ora, a nossa vista pode ver todos os corpos, quer sejam superiores e incorruptveis,
quer inferiores e corruptveis. Logo, o nosso intelecto pode inteligir todas as
substncias inteligveis, mesmo as superiores e imateriais.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Sb 9, 16): As coisas que h nos cus, quem as
investigar? Ora, as sobreditas substncias consideram-se como estando no cu,
segundo a Escritura (Mt 18, 10): Os seus anjos nos cus vm incessantemente a
face de meu Pai, que est nos cus. Logo, as substncias imateriais no podem ser
conhecidas pela investigao humana.

SOLUO. Na opinio de Plato, as substncias imateriais so no s inteligidas

por ns, mas o so primariamente. Pois, Plato ensinava, que as formas imateriais
subsistentes, a que chamava idias, so os objetos prprios do nosso intelecto,
sendo, assim, inteligidas por ns primariamente e por si. Ora, a alma conhece as
coisas materiais na medida em que a fantasia e o sentido se imiscuem no intelecto.
Por onde, quanto mais depurado for este, tanto mais perceber a verdade
inteligvel dos seres imateriais.

Mas, segundo a doutrina de Aristteles, mais de acordo com a nossa experincia, o

nosso intelecto, no estado da vida presente, tem relao natural com as naturezas
das coisas materiais; e, por isso, nada intelige seno voltando-se para os
fantasmas, como claro pelo que j foi dito (q. 84, a. 7). E, assim, manifesto que
no podemos inteligir as substncias imateriais, que no caem primariamente e por
si sob a alada dos sentidos e da imaginao conforme o modo do conhecimentos
que experimentamos.

Averris, porm, diz que por fim, nesta vida, o homem pode chegar a inteligir as
substncias separadas, pela continuao em ns ou pela unio conosco de certa
substncia separada, a que chama intelecto agente, a qual, como substncia
separada que , intelige, naturalmente, as substncias separadas. Por onde,
quando estiver unida conosco, de modo que, por ela, possamos inteligir
perfeitamente, tambm inteligiremos as substncias separadas; como agora, pela
nossa unio com o intelecto possvel, inteligimos as coisas materiais.

E essa unio do intelecto agente conosco ele a compreende do modo seguinte.

Quando inteligimos pelo intelecto agente e pelos inteligveis especulados como
quando inteligimos as concluses pelos princpios j inteligidos necessrio que
o intelecto agente esteja para as coisas especuladas inteligidas, como o agente

890

principal est para os instrumentos ou como a forma para a matria. Pois, destes
dois modos que a ao atribuda a dois princpios: ao agente principal e ao
instrumento, como, p. ex., a seco, atribuda ao artfice e serra; forma e ao
sujeito, como, p. ex., a calefao, atribuda ao calor e ao fogo. Ora, de ambos os
modos, o intelecto agente h de estar para os inteligveis especulados, como a
perfeio, para o perfectvel e ao ato, para a potncia. simultaneamente, porm,
que um ser recebe o perfeito e a perfeio; assim a pupila recebe o visvel em ato e
a luz. Por onde, o intelecto possvel recebe simultaneamente os princpios
especulados inteligidos, e o intelecto agente. E quanto mais recebemos princpios
especulados inteligidos, tanto mais nos aproximaremos do ponto em que o intelecto
agente h de unir-se conosco perfeitamente. De modo que, quando conhecermos
todos os princpios especulados inteligidos, ento o intelecto agente unir conosco
perfeitamente e poderemos, por ele, conhecer todos os seres, tanto os materiais
como os imateriais. E nisto faz consistir a felicidade ltima do homem. Nem
importa, para a questo, que Averris admita por si mesmo que, nesse estado de
felicidade, o intelecto possvel intelige as substncias separadas pelo intelecto
agente; ou que deduza essa opinio mostrando que, se fosse verdadeira a opinio
de Alexandre, considerando como corruptvel o intelecto possvel, ento este nunca
poderia inteligir as substncias separadas.

Ora, tambm a opinio de Averris, que acaba de ser exposta, no pode subsistir.

Primeiro, porque, se o intelecto agente uma substncia separada, impossvel

que, por esta, intelijamos formalmente; pois, pela forma e pelo seu ato que o
agente, formalmente, age, visto, que todo agente age enquanto atual, como j
disse antes (q. 76, a. 1), a respeito do intelecto possvel.

Segundo, porque se o intelecto agente como acaba de ser dito, uma substncia
separada, no se unir substancialmente, mas s pela sua luz, enquanto est
participada pelas coisas inteligidas especuladas, e no em relao s outras aes
do intelecto agente; de modo que, quando vemos as cores iluminadas pelo sol, no
se une conosco a substancia do sol, para que possamos fazer as aes deste; mas
somente, a luz do sol, para podermos ver as cores.

Terceiro, porque, dado que, pelo modo sobredito, a substncia do intelecto agente
se unisse conosco, contudo os da opinio de Averris ensinam que essa unio
total, no quanto a um ou dois inteligveis, mas quanto a todas as coisas
inteligidas. Ora, a virtude do intelecto agente no esgotada por todas as coisas
especulativas inteligidas; porque muito mais inteligir as substncias separadas,
do que, todas as coisas materiais. Por onde manifesto que, mesmo inteligidas que
sejam todas as coisas materiais, nem assim ficaria o intelecto agente unido
conosco, de modo a podermos, por ele, inteligir as substncias separadas.

891

Quarto, porque, sendo concedido a muito raros, neste mundo, inteligir todos os
objetos materiais, ningum, ou pouqussimos, chegariam felicidade. O que vai
conta o Filsofo, dizendo que a felicidade um bem comum que podem alcanar
todos os que no so privados da virtude. E tambm contra a razo que, de seres
contidos numa espcie, s poucos consigam o fim da espcie.

Quinto, porque o Filsofo diz expressamente que a felicidade a operao

conforme virtude perfeita. E tendo enumerado muitas virtudes, conclui que a
felicidade ltima, consistente no conhecimento dos mximos inteligveis, deve ser
conforme virtude da sapincia, que estabelecera como a capital, dentre as
cincias especulativas. Por onde se v Aristteles colocou a felicidade ltima do
homem no conhecimento das substncias separadas, tais como podem ser
alcanadas pelas cincias especulativas, e no por unio com o intelecto agente,
imaginada por alguns.

Sexto, porque, como j se demonstrou antes (q. 79, a. 4), o intelecto agente no
uma substncia separada, mas uma virtude da alma, estendendo-se, ativamente,
s mesmas coisas s quais, se estende, receptivamente, o intelecto possvel. Pois,
como j se disse, o intelecto possvel o princpio pelo qual a alma pode vir a ser
todas as coisas, e o intelecto agente o princpio de fazer todas as coisas. Por
onde, ambos esses intelectos se estendem, no estado da vida presente, s s
coisas materiais que, tornadas inteligveis em ato, pelo intelecto agente, so
recebidas no intelecto possvel.

E portanto, no estado da vida presente, nem pelo intelecto possvel, nem pelo
intelecto agente, podemos inteligir as substncias separadas imateriais, em si
mesmas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Do passo citado de Agostinho podese concluir que aquilo que a nossa mente conhece, dos seres incorpreos, pode
conhecer por si mesma. E isto to verdadeiro que, mesmo os filsofos podem
dizer que a cincia da alma um princpio para se conhecerem as substncias
separadas. Pois, conhecendo-se a si mesma, a nossa alma atinge, na medida em
que isso lhe possvel, um certo conhecimento das substncias incorpreas; no as
conhece, porm, em si e perfeitamente, conhecendo-se a si mesma.

RESPOSTA SEGUNDA. Se a semelhana de natureza fosse razo suficiente do

conhecimento, ento seria necessrio dizer, com Empdocles, que a alma,
conhecendo tudo, tem a natureza de tudo. Mas o necessrio, para conhecer, que
a semelhana da coisa conhecida esteja no conhecente, como forma deste. Ora, ao
nosso intelecto possvel, no estado da vida presente, natural ser informado pelas
semelhanas das coisas materiais abstratas dos fantasmas; e, por isso, conhece
melhor as coisas materiais do que as substncias imateriais.

892

RESPOSTA TERCEIRA. Entre o objeto e a potncia cognoscitiva necessrio

haver a mesma relao que h entre o ativo e o passivo, entre a perfeio e o
perfectvel. Por onde, se os sensveis mais excelentes no so apreendidos pelos
sentidos, a razo no s porque eles corrompam os rgos sensveis, mas
tambm porque so desproporcionadas s potncias sensitivas. E, deste modo, as
substncias imateriais so desproporcionadas ao nosso intelecto, no estado da vida
presente, de modo a no poder ser inteligidas por ele.

RESPOSTA QUARTA. A razo abduzida, do Comentador, deficiente sob

mltiplos aspectos. Primeiro, porque se as substncias separadas no so
inteligidas por ns, da no se segue que no sejam inteligidas por nenhum
intelecto; pois, so inteligidas por si mesmas e umas, pelas outras. Segundo,
porque o fim das substncias separadas no serem inteligidas por ns. Ora, dizse que intil e vo o que no consegue o fim para qual existe. E assim, no se
seguiria que as substncias imateriais fossem vs, mesmo se, de nenhum modo,
fossem inteligidas por ns.

RESPOSTA QUINTA. Os sentidos conhecem os corpos superiores e os inferiores

pelo mesmo modo, que a imutao do rgo, pelo sensvel. Ora, as substncias
materiais, que inteligimos por meio da abstrao, no so inteligidas por ns do
mesmo modo por que o so as substncias imateriais; pois estas, no tendo
nenhuns fantasmas, no podem ser inteligidas pelo mesmo meio.

Art. 2 Se o nosso intelecto pode

chegar a inteligir as substncias
imateriais, pelo conhecimento das
coisas materiais.
(IV Sent., dist, XLIX, q.2, a.7, ad 12 ; II Cont. Gent., cap. XLI; De Verit., q.18, a. 5, ad 6; Qu. De
Anima, a.16; In Boet. De Trin., q.6, a.3, 4 ; I Poster., XLI; De Causis, lect. VII).

O segundo discute-se assim. Parece que o nosso intelecto pode chegar a inteligir
as substncias imateriais, pelo conhecimento das coisas materiais.

1. Pois, como diz Dionsio, no possvel mente humana subir contemplao

imaterial das hierarquias celestes, sem ajudar-se do auxlio material em si. Logo,
conclui-se que, pelas coisas materiais, podemos ser levados a inteligir as
substncias imateriais.

893

2. Demais. A cincia est no intelecto. Ora, h cincias e definies das

substncias imateriais; pois, Damasceno define o anjo; e, tanto as disciplinas
teolgicas como as filosficas nos transmitem certos ensinamentos a respeito dos
anjos. Logo, as substncias imateriais podem ser inteligidas por ns.

3. Demais. A alma humana pertence ao gnero das substncias imateriais. Ora,

ela pode ser inteligida por ns, por meio do seu ato, pelo qual intelige as coisas
materiais. Logo, tambm as outras substncias imateriais podem ser inteligidas por
ns, por meio dos seus efeitos sobre as coisas materiais.

4. Demais. S no pode ser compreendida pelos seus efeitos a causa que dista
infinitamente deles. Ora, isto s prprio de Deus. Logo, as outras substncias
imateriais criadas podem ser inteligidas por ns, por meio das coisas materiais.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que os inteligveis no podem ser apreendidos

pelos sensveis, nem os seres simples pelos compostos, nem os incorpreos pelos
corpreos.

SOLUO. Como refere Averris, um certo Avempace ensinava que, pelos

verdadeiros princpios da filosofia, podemos chegar a inteligir as substancias
imateriais, por meio da inteleco das materiais. Pois, sendo natural ao nosso
intelecto abstrair, da matria, a qididade da coisa material, se houver ainda, nessa
qididade, algo de material, o intelecto poder, de novo abstrair; e, como isto no
vai at ao infinito, ele poder, finalmente, chegar a inteligir uma qididade
absolutamente sem matria. E isto inteligir a substncia imaterial. O que seria
exatamente dito, se as substncias imateriais fossem as formas e as espcies das
matrias, como ensinavam os Platnicos. No posto, porm, mas suposto que as
substncias imateriais sejam de essncia totalmente diversa das qididades das
coisas materiais, por mais que o nosso intelecto abstraia, da matria, a qididade
da coisa imaterial, nunca chegar a algo de semelhante substncia imaterial. Por
onde, pelas substncias materiais no podemos perfeitamente inteligir as
imateriais.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelas coisas materiais podemos

subir a um certo conhecimento das imateriais; no porm, a um conhecimento
perfeito. Pois, no h comparao prpria entre as coisas materiais e as imateriais;
mas as semelhanas so muito dissemelhantes, como diz Dionsio, se porventura
algumas se deduzem, dos seres materiais, para se inteligirem os imateriais.

RESPOSTA SEGUNDA. sobretudo por via de remoo que, nas cincias, se

tratam as coisas superiores. Assim, Aristteles d a conhecer os corpos celestes

894

pela negao das propriedades dos corpos inferiores. Por onde, com maioria de
razo, as substncias imateriais no pode ser conhecidas por ns, de modo que
lhes apreendamos as qididades. Mas as cincias nos transmitem ensinamentos
sobre elas, por via de remoo e por certas relaes que tm com as coisas
materiais.

RESPOSTA TERCEIRA. A alma humana se intelige a si mesma pelo seu inteligir,

ato prprio dela e que revela perfeitamente a virtude e a natureza da mesma. Mas
nem deste modo, nem pelo mais que se descobre nas coisas materiais, pode ser
conhecida perfeitamente a virtude e a natureza das substncias imateriais; porque
os meios sobreditos no so adequados s virtudes delas.

RESPOSTA QUARTA. As substncias imateriais criadas no tm o mesmo

gnero natural que as substncias materiais, porque no h nelas a mesma
essncia da potncia e da matria. Tm, todavia, o mesmo gnero lgico, porque
tambm as substncias imateriais, nas quais a qididade no se identifica com o
ser, entram no predicamento da substncia. Ao passo que Deus no tem de comum
com as coisas materiais nem o gnero natural nem o lgico; pois Deus no est,
absolutamente, em nenhum gnero, como j disse antes (q. 3, a. 5). Por onde,
pelas semelhanas das coisas materiais, pode ser conhecido, afirmativamente,
algo, sobre os anjo, quanto essncia comum deles, embora no quanto a
essncia especfica. De Deus, porm, de nenhum modo.

Art. 3 Se Deus o que primariamente

conhecido pela mente humana.
(In Boet., De Trin., q. 1, a. 3).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus o que primariamente conhecido

pela mente humana.

1. Pois aquilo pelo qual todas as outras coisas so conhecidas e pelo que as
julgamos, primariamente conhecido por ns; assim, a luz, pelos olhos, e os
primeiros princpios, pelo intelecto. Ora, luz da verdade primeira conhecemos e
julgamos todas as coisas, como diz Agostinho. Logo, Deus o que primariamente
conhecido por ns.

2. Demais. O que faz uma coisa ser o que , tem, primariamente, as qualidades
desta. Ora, Deus a causa de todo o nosso conhecimento; pois, como diz a
Escritura (Jo 1, 9), luz verdadeira que ilumina todo homem vindo a este mundo.
Logo, Deus o que primariamente e em mximo grau conhecido por ns.

895

3. Demais. O que primariamente conhecido, em imagem, o exemplar pelo qual

formada. Ora, a nossa mente a imagem de Deus, como diz Agostinho. Logo, o
que primariamente conhecido pro ela Deus.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Jo 1, 18): Ningum jamais viu a Deus.

SOLUO. Como o intelecto humano ao estado da vida presente, no pode

inteligir as substncias imateriais criadas, conforme j se disse (a. 1); no pode,
com maior razo, inteligir a essncia da substncia incriada. Por onde, deve-se
dizer, simplesmente, que Deus no o que primariamente conhecido por ns;
mas, antes, pelas criaturas que chegamos ao conhecimento de Deus, segundo
aquilo da Escritura (Rm 1, 20): As coisas invisveis de Deus vm-se, consideradas
pelas coisas que foram feitas. E o que primariamente inteligido por ns, no estado
da vida presente, a qididade da coisa material, do objeto do nosso intelecto,
como muitas vezes j se disse.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. luz da verdade primeira

inteligimos e julgamos tudo, enquanto a luz mesma do nosso intelecto, natural ou
gratuita, no seno uma certa impresso da verdade primeira, como antes se
disse (q. 84, a. 5). Por onde, como essa luz do nosso intelecto no est para este
como o que inteligido, mas como o por que se intelige, com maior razo Deus no
o que primariamente inteligido pelo nosso intelecto.

RESPOSTA SEGUNDA. O dito: o que faz uma coisa ser o que tem,
primariamente, as qualidades desta, deve ser entendido de seres de uma mesma
ordem, como antes se disse (q. 87, a. 2, ad 3). Ora, as coisas so conhecidas por
causa de Deus; no porque Deus seja o primeiro conhecido, mas porque a causa
primeira da virtude cognoscitiva.

RESPOSTA TERCEIRA. Se a nossa alma fosse a perfeita imagem de Deus,

como o filho do Pai, a nossa alma inteligiria Deus imediatamente. Ora, como
uma imagem imperfeita, a objeo no colhe.

Questo 89: Do conhecimento da alma

separada.
Em seguida devese tratar do conhecimento da alma separada.
E, sobre este ponto, oito artigos se discutem:

896

Art. 1 Se a alma separada pode inteligir alguma coisa.

Art. 2 Se a alma separada intelige as substncias separadas.
Art. 3 Se a alma separada conhece todas as coisas naturais.
Art. 4 Se a alma separada conhece as coisas singulares.
Art. 5 Se o hbito da cincia adquirida nesta vida permanece na alma separada.
Art. 6 Se o ato da cincia adquirida nesta vida permanece na alma separada.
Art. 7 Se a distncia local Impede o conhecimento da alma separada.
Art. 8 Se as almas separadas conhecem as coisas que se passam neste mundo.

Art. 1 Se a alma separada pode

inteligir alguma coisa.
O primeiro discutese assim. Parece que a alma separada no pode inteligir absolutamente
nada.
1. Pois, como diz o Filsofo, corrompese o inteligir de ficar com uma certa corrupo
interna. Mas, tudo o que interno, no homem, corrompese pela morte. Logo, tambm h
de corromperse o prprio inteligir.
2. Demais. A alma humana, como j se disse, pode ser impedida de inteligir pela obstruo
dos sentidos e pela imaginao perturbada. Ora, pela morte, os sentidos e a imaginao se
corrompem totalmente, como resulta do sobredito. Logo, a alma, depois da morte, nada
intelige.
3. Demais. Se a alma separada intelige, necessariamente h de inteligir por meio de certas
espcies. Ora, no intelige por meio de espcies inatas, porque, a princpio, como uma
tboa na qual nada est escrito, Nem por meio de espcies que abstraia das coisas, porque
no tem os rgos do sentido e da imaginao, mediante os quais as espcies inteligveis
so abstradas das coisas. Nem ainda por meio de espcie j anteriormente abstratas e
conservadas na alma, porque, ento, a alma da criana nada inteligiria, depois da morte.
Nem, enfim, por meio de espcies inteligveis divinamente infludas, pois, ento, tal
conhecimento no seria o natural, que o de que agora se trata, mas o da graa. Logo, a
alma separada do corpo nada intelige.
Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que se a alma no tem nenhuma operao prpria, no pode
existir separada. Ora, ela pode existir separada. Logo, tem operao que lhe prpria e,
sobretudo, a de inteligir, Logo, intelige quando separada do corpo.
SOLUO. Esta questo encerra dificuldade porque a alma, enquanto esta unida ao corpo,
no pode inteligir nada sem se voltar para os fantasmas, como a experincia o prova. Se,
porm, como queriam os Platnicos, no pela sua natureza que a alma assim intelige, mas
s por acidente, enquanto unida ao corpo, ento a questo pode se resolver facilmente. Pois,

897

removido o impedimento do corpo, a alma tornaria sua natureza, inteligindo simplesmente

os inteligveis, sem se voltar para os fantasmas, como acontece com as outras substncias
separadas. Mas, segundo tal opinio, no foi para a sua perfeio que a alma foi unida ao
corpo, desde que intelige menos, unida a este, do que separada do mesmo; mas s para a
perfeio do corpo. O que irracional, porque a matria existe para a forma e no
inversamente. Se, porm, admitirmos que a alma intelige, por natureza, voltandose para os
fantasmas, como essa natureza no se muda pela morte do corpo, resulta que a alma,
ento, nada poder inteligir, naturalmente, por no lhe estarem presentes os fantasmas para
os quais se volte.
E portanto, para eliminar a dificuldade presente, devese considerar que, como nenhum ser
opera seno enquanto atual, o modo de qualquer cousa operar segueselhe ao modo de
ser. Ora, um o modo de ser da alma enquanto unida ao corpo, e outro, quando dele
separada, permanecendo, porm sempre a mesma natureza dela. No que lhe seja acidental
o estar unida ao corpo, pois isso em virtude da natureza da mesma; assim como tambm a
natureza leve no se muda quando est no seu lugar prprio, como lhe natural, e quando
est fora desse lugar, o que lhe contra a natureza. Por onde, segundo o modo, de ser pelo
qual est unida ao corpo, alma prprio o modo de inteligir que consiste em voltarse
para os fantasmas dos corpos, que esto nos rgos corpreos. Quando, porm, estiver
separada do corpo, serlhe prprio o modo de inteligir consistente em voltarse para o
que absolutamente inteligvel, como as demais substncias separadas do corpo. E,
portanto, o modo de inteligir, que consiste em voltarse para os fantasmas, natural
alma, como natural lhe o estar unida ao corpo; mas, como est fora da essncia da sua
natureza o existir separada do corpo, semelhantemente, lhe contra a natureza inteligir
sem se voltar para os fantasmas. E para operar conforme a sua natureza que est unida ao
corpo.
Mas aqui surge ainda uma dvida. Pois, como as coisas sempre se ordenam para o que lhes
est melhor, e como melhor modo de inteligir o que consiste em voltarse para os
inteligveis, absolutamente, do que o consistente em voltarse para os fantasmas, Deus
devia ter institudo a natureza da alma tal que lhe fosse natural o modo de inteligir mais
nobre, sem que ela precisasse, para isto, de estar unida ao corpo.
Devese, pois, considerar que, embora inteligir, voltandose para o que superior, seja,
absolutamente, mais nobre do que inteligir, voltandose para os fantasmas, contudo, aquele
modo de inteligir, conquanto possvel alma, seria mais imperfeito. O que assim se
evidencia. Em todas as substncias intelectuais a virtude intelectiva existe por influncia do
lume divino. Ora, este, no primeiro princpio, um e simples; e quanto mais as criaturas
intelectuais distam do primeiro princpio, tanto mais se divide e diversifica esse lume, como

898

se d com as linhas que partem do centro. E da vem que Deus, pela sua essncia una,
intelige todas as coisas. Porm as substncias intelectuais superiores, embora intelijarn por
meio de vrias formas, contudo estas so em menor nmero, mais universais e mais aptas
para a compreenso das coisas, por causa da eficcia da virtude intelectiva dessas
substncias. Ao passo que, nas substncias inferiores, as formas so em maior nmero,
menos universais e menos eficazes para a compreenso das coisas, porque elas so
deficientes em relao virtude intelectiva das superiores. Se, portanto, as substncias
inferiores tivessem formas da mesma universidade que as das superiores, corno tais
substncias no tm a mesma eficcia no inteligir, no obteriam por meio dessas formas um
conhecimento perfeito das coisas, mas um conhecimento comum e confuso. O que, de certo
modo, se manifesta nos homens. Assim, os de intelecto mais fraco no obtm, pelas
concepes universais dos mais inteligentes, um conhecimento perfeito, se no lhes
explicarem cada questo em especial.
Ora, manifesto que, entre as substncias intelectuais, conforme a ordem da natureza, as
nfimas so as almas humanas. Pois, a perfeio do universo exigia que houvesse diversos
graus nas coisas. Por onde, se as almas humanas fossem institudas por Deus de maneira
que inteligissem pelo modo prprio s substncias separadas, elas no teriam um
conhecimento perfeito, mas confuso e em comum. E, portanto, para que pudessem ter das
coisas um conhecimento perfeito e prprio, foram naturalmente institudas de maneira a
estarem unidas aos corpos, de modo que tirem dos seres sensveis, um conhecimento
prprio deles; assim como aos homens rudes no pode ser comunicada a cincia seno por
meio de exemplos sensveis. Por onde claro que para a sua perfeio que a alma se acha
unida ao corpo e intelige, voltandose para os fantasmas; e contudo pode existir separada e
ter outro modo de inteligir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
Discutidas diligentemente as palavras do Filsofo, verse que ele diz tal em virtude de
uma suposio anteriormente feita, a saber, que inteligir, assim como sentir, um certo
movimento do composto. Pois, ainda no mostrara a diferena entre o intelecto e o sentido.
Ou se pode dizer que fala do modo de inteligir que consiste em voltarse para os
fantasmas.
Donde tambm se origina a SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma separada no intelige por espcies inatas, nem por
espcies que, na ocasio, abstrai, nem s por espcies conservadas, como afirma a
OBJEO; mas por espcies participadas pela influncia do divino lume, das quais a alma se
torna participante do mesmo modo que as outras substncias separadas, embora em grau
inferior. Donde, logo que ela cessa de se voltar para o corpo, voltase para o que superior.

899

Mas nem por isso o seu conhecimento deixa de ser natural; porque Deus o autor no s da
influncia do lume gratuito, mas tambm do natural.

Art. 2 Se a alma separada intelige as

substncias separadas.
O segundo discutese assim. Parece que a alma separada no intelige as substncias
separadas.
1. Pois, a alma mais perfeita unida ao corpo do que dele separada, porque ela faz,
naturalmente, parte da natureza humana e a parte mais perfeita quando est no seu todo.
Ora, a alma unida ao corpo no intelige as substncias separadas, como antes j se viu.
Logo, com maior razo, quando dele estiver separada.
2. Demais. Tudo o que conhecido o pela sua presena ou pela sua espcie. Ora, as
substncias separadas no podem ser conhecidas da alma pela sua presena, pois s Deus
penetra a alma. Nem tambm por certas espcies que a alma pudesse abstrair, do anjo,
porque este mais simples que aquela. Logo, de nenhum modo a alma separada pode
conhecer as substncias separadas.
3. Demais. Certos filsofos ensinaram que no conhecimento das substncias separadas
consiste a ltima felicidade do homem. Se, pois, a alma separada pode inteligir as
substncias separadas, ela consegue, com a s separao sua, a felicidade; o que
inadmissvel.
Mas, em contrrio, as almas separadas conhecem as outras almas separadas; assim, o rico
precipitado no inferno, viu Lzaro e Abrao. Logo, as almas separadas vm tambm os
demnios e os anjos.
SOLUO. Como diz Agostinho, a nossa alma obtm, por si mesma, o conhecimento das
coisas incorpreas, isto , conhecendose a si mesma, como antes j se disse. Ora, do modo
pelo qual a alma separada se conhece a si mesma, podemos deduzir de que modo conhece
as outras substncias separadas. Ora, j ficou dito que, enquanto est unida ao corpo, ela
intelige voltandose para os fantasmas. Por onde, no pode inteligirse a si mesma seno na
medida em que se atualiza, inteligindo pela espcie, abstrata dos fantasmas; pois, pelo seu
ato que ela se intelige a si mesma, como j antes se disse. Quando, porm, estiver separada
do corpo, inteligir voltandose, no para os fantasmas, mas para o que por si mesmo
inteligvel e, assim, se inteligir a si mesma por si mesma. Ora, comum a toda substncia
separada 0 inteligir, ao modo da sua substncia, tanto o que lhe superior como o que lhe
inferior; pois, uma cousa inteligida do modo pelo qual est em quem intelige, e est em

900

outra ao modo desta ltima. Ora, o modo da substncia da alma separada inferior ao da
substncia anglica, mas conforme ao modo das outras almas separadas. Por onde, das
outras almas separadas ela tem conhecimento perfeito; porm, dos anjos, imperfeito e
deficiente, tratandose de conhecimento natural da alma separada. Porque o conhecimento
da glria de outra natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma separada , por certo, mais imperfeita,
se se considerar a natureza pela qual ela comunica com a natureza do corpo; contudo , de
certo modo, mais livre para inteligir, porque o gravame e liame do corpo impedelhe a
pureza da inteligncia,
RESPOSTA SEGUND., A alma separada intelige os anjos pelas semelhanas divinamente
impressas; estas, porm, no tm a perfeita representao que eles tem, porque a natureza
da alma inferior do anjo.
RESPOSTA TERCEIRA. No no conhecimento de substncias separadas quaisquer que
consiste a felicidade ltima do homem, seno s no de Deus, que no pode ser visto seno
por graa. H, contudo, grande felicidade, embora no ltima, no conhecimento das outras
substncias separadas, se forem perfeitamente inteIigidas. Ora, a alma separada no as
intelige perfeitamente, com conhecimento natural, como j se disse.

Art. 3 Se a alma separada conhece

todas as coisas naturais.
O terceiro discutese assim. Parece que a alma separada conhece todas as coisas naturais.
1. Pois, nas substncias separadas esto as razes de todos os seres naturais. Ora, as
almas separadas conhecem as substncias separadas. Logo, conhecem todas as coisas
naturais.
2. Demais. Quem intelige o mais inteligvel pode, com maior razo, inteligir o menos
inteligvel. Ora, a alma separada intelige as substncias separadas, que so inteligveis em
mximo grau. Logo, com mais razo, pode inteligir todas as coisas naturais, que so menos
inteligveis.
Mas, em contrrio. Os demnios tm conhecimento natural mais vigoroso que a alma
separada. Ora, eles no conhecem todas as coisas naturais, mas, antes, aprendemnas pela
experincia do longo tempo, como diz Isidoro. Logo, nem as almas separadas conhecem
todas as coisas naturais.

901

DEMAIS. Se a alma, logo que fica separada, conhecesse todas as coisas naturais, em vo
os homens se esforariam por adquirir o conhecimento das coisas. Ora, isto inadmissvel.
Logo, a alma separada no conhece todas as coisas naturais.
SOLUO. Como j se disse antes, a alma separada intelige pelas espcies que recebe por
influncia do divino lume, como os anjos. Contudo, como a natureza da alma inferior do
anjo, ao qual esse modo de conhecer conatural, a alma separada no alcana, por meio de
tais espcies, um conhecimento perfeito das coisas, mas um conhecimento como em comum
e confuso. Por onde, assim como os anjos, por meio de tais espcies, alcanam o
conhecimento perfeito das coisas naturais, assim, as almas separadas alcanam um
conhecimento imperfeito e confuso. Ora, os anjos, por meio das sobreditas espcies,
conhecem todas as coisas naturais com conhecimento perfeito, porque todas as coisas que
Deus fez com as suas naturezas prprias, Ele as fez na inteligncia anglica, como diz
Agostinho. Por onde, tambm as almas separadas tem conhecimento de todas as coisas
naturais, no certo e prprio, mas comum e confuso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nem o prprio anjo conhece, pela sua
substncias todas as coisas naturais, mas por meio de certas espcies, como antes j ficou
dito. E por isso, no se segue que a alma conhea todas as coisas naturais, porque conhece
a substncia separada.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a alma separada no intelige perfeitamente as
substncias separadas, assim tambm no conhece perfeitamente todas as coisas naturais,
seno sob certa confuso, como j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Isidoro fala do conhecimento dos futuros, os quais nem os anjos,
nem os demnios, nem as almas separadas alcanam, a no ser pelas causas deles ou pela
revelao divina. Ns, porm, falamos do conhecimento natural.
RESPOSTA QUARTA. O conhecimento que nesta vida se adquire pelo estudo, prprio e
perfeito; o outro, porm, confuso. Donde no se segue que esforo para aprender seja
intil.

Art. 4 Se a alma separada conhece as

coisas singulares.
O quarto discutese assim. Parece que a alma separada no conhece as coisas singulares.
1. Pois, nenhuma potncia cognoscitiva, a no ser o intelecto, permanece na alma
separada, como do sobredito resulta. Ora, como j ficou estabelecido, o intelecto no
conhece o singular. Logo, a alma separada no conhece as coisas singulares.

902

2. Demais. Mais determinado o conhecimento do singular que o do universal. Ora, a alma

separada no tem nenhum conhecimento determinado das espcies das coisas naturais.
Logo, com mais razo, no conhece as coisas singulares.
3. Demais. Se a alma conhece as coisas singulares, mas no pelos sentidos, por igual
razo conheceria todos os singulares. Ora, no os conhece todos. Logo, no conhece
nenhum.
Mas, em contrrio, o rico, precipitado no inferno, dizia: Tenho cinco irmos, como se v na
Escritura.
SOLUO. As almas separadas conhecem certas coisas singulares, mas no todas, mesmo
das presentes. O que se evidencia considerandose que h duplo modo de inteligir. Um, por
abstrao dos fantasmas; e, deste modo, as coisas singulares no podem ser conhecidas
pelo intelecto diretamente, mas s indiretamente, como antes ficou dito. Outro, pela
influncia das espcies, por parte de Deus; e, deste modo, o intelecto pode conhecer as
coisas singulares. Pois, assim como Deus, pela sua essncia, como causa dos princpios
universais e individuais, conhece todas as coisas, tanto as universais como as singulares,
conforme j se viu antes; assim tambm as substncias separadas, pelas espcies, que so
umas semelhanas participadas da mesma divina essncia, podem conhecer as coisas
singulares. H contudo diferena entre os anjos e as almas separadas, no seguinte: aqueles,
por essas espcies, tm das causas um conhecimento perfeito e prprio; ao passo que estas
o tm confuso. Por onde, os anjos, por causa da eficcia do seu intelecto, podem conhecer,
pelas sobreditas espcies, no s as naturezas das coisas, em especial, mas tambm as
coisas singulares contidas nessas espcies. Enquanto que as almas separadas no podem
conhecer, por meio de tais espcies, seno somente aquelas coisas singulares para as quais
esto de certo modo determinadas, quer por um conhecimento precedente, quer por alguma
afeio, quer por uma relao natural ou por divina disposio; porque, tudo o que num ser
recebido, determinado neste ao modo do mesmo, como recipiente que .
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto, por via de abstrao, no conhece
as coisas singulares. De maneira que, no assim, mas do modo referido, que a alma
separada as intelige.
RESPOSTA SEGUNDA. O conhecimento da alma separada determinado para as
espcies daquelas coisas ou indivduos para os quais tem alguma determinada relao, como
antes j se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma separada no se comporta igualmente para com todas as
coisas singulares, mas tem, para com umas, uma determinada relao, que no tem para
com outras. E, portanto, no h a mesma razo para conhecer todas as causas singulares.

903

Art. 5 Se o hbito da cincia adquirida

nesta vida permanece na alma
separada.
O quinto discutese assim. Parece que o hbito da cincia adquirida nesta vida no
permanece na alma separada.
1. Pois, diz a Escritura: A cincia ser abolida.
2. Demais. Certos h, menos bons, que neste mundo, so ricos de cincia; outros, porm,
melhores que eles, dela carecem. Se, pois o hbito da cincia permanecesse na alma,
mesmo depois da morte, resultaria que aqueles teriam, mesmo na vida futura, melhor
posio que estes. O que inadmissvel.
3. Demais. As almas separadas tero cincia das coisas, por influncia do lume divino. Se,
pois, a cincia adquirida nesta vida permanece na alma separada, resultaria a existncia de
duas formas da mesma espcie no mesmo sujeito. O que impossvel.
4. Demais. O Filsofo diz: o hbito uma qualidade dificilmente removvel; mas, pela doena
ou por outra causa semelhante, a cincia, por vezes, corrompese. Ora, no h nenhuma
imutao to forte, nesta vida, como a que oriunda da morte. Logo, concluise que o hbito
da cincia corrompese pela morte.
Mas, em contrrio, diz Jernimo: Aprendamos na terra aquilo cuja cincia persevera no cu.
SOLUO. Certos ensinaram que o hbito da cincia no est no intelecto mesmo, mas
nas virtudes sensitivas, a saber, a imaginativa, a cogitativa e a memorativa; e que as
espcies inteligveis no se conservam no intelecto possvel. E se esta opinio fosse
verdadeira, resultaria que, destrudo o corpo, totalmente se destruiria o hbito da cincia
adquirido nesta vida. Mas, como a cincia est no intelecto, que o lugar das espcies,
segundo diz Aristteles, necessrio que o hbito da cincia adquirido nesta vida esteja, em
parte, nas sobreditas virtudes sensitivas e, em parte, no intelecto mesmo. E isto se pode
concluir considerando os atos mesmos dos quais se adquire o hbito da cincia; pois, os
hbitos so semelhantes aos atos pelos quais so adquiridos, como diz o Filsofo. Ora, os
atos do intelecto, pelos quais, na vida presente, se adquire a cincia, se realizam pelo
voltarse do intelecto para os fantasmas, que existem nas sobreditas virtudes sensitivas. Por
onde, por meio de tais atos, tanto o intelecto possvel adquire uma certa faculdade de
considerar por meio de espcies recebidas; como as sobreditas virtudes inferiores adquirem
uma certa habilidade, de modo que, voltandose para elas, o intelecto possa, mais
facilmente especular os inteligveis. Mas, assim como o ato do intelecto, principal e
formalmente est no intelecto mesmo; e, material e dispositivamente, est nas virtudes

904

inferiores, o mesmo tambm se deve dizer do hbito. Por onde, a parte da cincia presente
que algum tiver, nas virtudes inferiores, no permanecer na alma separada; mas, aquela
que tiver no intelecto mesmo, essa necessariamente h de permanecer. Porque, como se diz
na obra da dilatao e brevidade da vida, uma forma pode se corromper de duplo modo: em
si mesma, quando corrompida pelo seu contrrio, como o clido pelo frio; e por acidente,
isto , pela corrupo do sujeito. Ora, manifesto que a cincia existente no intelecto
humano no pode corromperse pela corrupo do sujeito, porque o intelecto incorruptvel,
conforme ficou demonstrado. Semelhantemente, tambm as espcies inteligveis existentes
no intelecto possvel no podem ser corrompidas pelo contrrio, porque a inteno dos
inteligveis no tem contrrio nenhum; e, principalmente, tratandose da inteligncia simples
que intelige a quididade. Quanto, porm, operao pela qual o intelecto compe e divide,
ou ainda, raciocina, h nele contrariedade, por ser o falso, na proposio ou na
argumentao, contrrio ao verdadeiro. E, deste modo, a cincia, s vezes, se corrompe pelo
contrrio, a saber, quando algum por uma argumentao falsa, aberra da cincia
verdadeira. E por isso o Filsofo estabelece dois modos pelos quais a cincia, em si mesma,
se corrompe, a saber: pelo esquecimento, por parte da memorativa; e pelo engano, por
parte da falsa argumentao. Ora, isto no tem lugar na alma separada. Por onde, devese
concluir que o hbito da cincia, enquanto existente no intelecto, permanece na alma
separada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo citado, o Apstolo no se refere
cincia quanto ao hbito, mas quanto ao ato do conhecimento. E, assim, para o comprovar,
acrescenta: Ligara conheo em parte.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como, em relao estatura do corpo, um homem pode ser
maior que outro melhor que ele; assim tambm nada impede que um tenha, na vida futura,
um hbito da cincia que no tem outro melhor que ele, se bem que isso seja de quase nula
importncia, em comparao com as outras prerrogativas que tero os melhores.
RESPOSTA TERCEIRA. Essas duas cincias no tm a mesma natureza. Donde, pois, no
resulta nenhum inconveniente.
RESPOSTA QUARTA. A OBJEO procede, em relao corrupo da cincia, quanto ao
que ela tem procedente das virtudes sensitivas.

Art. 6 Se o ato da cincia adquirida

nesta vida permanece na alma
separada.
905

O sexto discutese assim. Parece que o ato da cincia adquirida nesta vida no permanece
na alma separada.
1. Pois, diz o Filsofo, que, corrupto o corpo, a alma nem se lembra, nem ama. Ora,
lembrarse pensar no que j se conhecia. Logo, a alma separada no pode ter ato da
cincia que adquiriu nesta vida.
2. Demais. As espcies inteligveis no ho de ser mais eficientes na alma separada do que
na que est unida ao corpo. Ora, pelas espcies inteligveis no podemos inteligir,
presentemente, a no ser voltandonos para os fantasmas, como j se estabeleceu antes.
Logo, tambm a alma separada no poder inteligir de outro modo. E, ento, de nenhum
modo poder inteligir pelas espcies inteligveis adquiridas nesta vida.
3. Demais. O Filsofo diz: os hbitos tornam os atos semelhantes aos atos pelos quais so
adquiridos, Ora, adquirese o hbito da cincia, nesta vida, pelos atos do intelecto, que se
volta para os fantasmas. Logo, no pode tornar outros atos semelhantes a estes. Ora, tais
atos no so prprios alma separada. Logo, esta no ter nenhum ato da cincia adquirida
nesta vida.
Mas, em contrrio, na Escritura se diz ao rico precipitado no inferno: Lembrate que recebeste
bens em tua vida.
SOLUO. Duas coisas se devem considerar num ato : a espcie e o modo. Aquela se
deduz do objeto ao qual dirigido o ato da virtude cognoscitiva, por meio da espcie, que
semelhana do objeto. Porm o modo do ato determinado pela virtude do agente.
Assim, vemos uma pedra por meio da espcie da mesma, que est nos olhos; mas se a
vemos com agudeza, isso provm da virtude visiva dos olhos. Como, pois, as espcies
inteligveis permanecem na alma separada, segundo j se disse, e como o estado dela no
o mesmo que o da vida presente, resulta que, pelas espcies inteligveis adquiridas nesta
vida, a alma separada poder inteligir o que antes j inteligira: no, porm, do mesmo
modo, isto , voltandose para os fantasmas, mas por modo que lhe seja conveniente.
Assim, que os atos da cincia adquirida nesta vida permanecem, por certo, na alma
separada; mas no do mesmo modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo fala da reminiscncia, enquanto a
memria pertence parte sensitiva, no, porm, enquanto a memria est, de certo modo,
no intelecto, como j se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Os diversos modos de inteligir no provm da diversidade das
espcies; mas dos diversos estados da alma que intelige.
RESPOSTA TERCEIRA. Os atos pelos quais se adquire o hbito so semelhantes aqueles
que os hbitos causam, quanto espcie do ato; no, porm, quanto ao modo de agir. Pois,

906

 o operar coisas justas, mas no justamente, isto , deleitavelmente, que causa o hbito da
justia poltica, pelo qual operamos deleitvelmente.

Art. 7 Se a distncia local Impede o

conhecimento da alma separada.
O stimo discutese assim. Parece que a distncia local no impede o conhecimento da alma separada.

1. Pois, diz Agostinho: as almas dos: mortos esto onde no se podem saber as causar
passadas neste mundo. Sabem, entretanto, o que se faz entre elas. Logo, a distncia local
impede o conhecimento da alma separada.
2. Demais. Agostinho diz: os demnios, pela celeridade do movimento, anunciam certas
coisas que nos so desconhecidas: Ora, a agilidade do movimento de nada serviria para tal,
se a distncia local no impedisse o conhecimento dos demnios. Logo, com maior razo, a
distncia local impede o conhecimento da alma separada, inferior, por natureza, ao demnio.
3. Demais. Assim como uma cousa dista localmente, assim tambm dista temporalmente.
Ora, a distncia temporal impede o conhecimento da alma separada; pois ela no conhece os
futuros. Logo, resulta que a distncia local tambm impede o conhecimento da mesma.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, que o rico, nos tormentos, levantando os olhos, viu Abrao
de longe. Logo, a distncia local no impede o conhecimento da alma separada.
SOLUO. Certos ensinaram que a alma separada conhece as coisas singulares abstraindo
das sensveis. E se fosse verdade, poderseia dizer que a distncia local impede o
conhecimento da alma separada. Pois, seria necessrio que os sensveis agissem sobre ela,
ou esta, sobre os sensveis. E num e noutro caso, seria necessria uma distncia
determinada. Mas, tal opinio impossvel, porque a abstrao das espcies, dos
sensveis, fazse mediante os sentidos e outras potncias sensveis, que no permanecem
atualmente na alma separada. Pois, a alma separada intelige os singulares pelo influxo das
espcies, proveniente do lume divino, cujo lume se comporta do mesmo modo, tanto com o
que est prximo como com o que est distante. Por onde, a distncia local de nenhum
modo impede o conhecimento da alma separada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho no diz que porque esto as almas
dos mortos nesse lugar, que as coisas passadas neste mundo no podem ser vistas, de
modo a se crer que a distncia local seja a causa de tal ignorncia; mas isso pode se dar por
algum outro motivo, como a seguir se dir.

907

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho se exprime, nesse passo, segundo a opinio de certos,

pela qual os demnios tm corpos que lhe esto naturalmente unidos. E, segundo essa
opinio, tambm eles podem ter potncias sensitivas, para cujo conhecimento necessria
determinada distncia. E a essa opinio Agostinho se refere expressamente no mesmo livro,
embora parea que nela toca antes expondoa que aceitandoa, como claro pelo que diz
na Cidade de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Os futuros, que distam temporalmente, no so entes em ato. Por
isso no so cognoscveis em si mesmos; pois, a deficincia que houver, em relao
entidade,

haver tambm

em

relao

entidade, haver tambm

em

relao

cognoscibilidade. Ora, os seres distantes, localmente, so seres em ato e, em si,

cognoscveis. Por onde, no tem o mesmo fundamento a distncia local e a temporal.

Art. 8 Se as almas separadas

conhecem as coisas que se passam neste
mundo.
O oitavo discutese assim. Parece que as almas separadas conhecem as coisas que se
passam neste mundo.
1. Pois, se no as conhecessem, com elas no se ocupariam. Ora, conforme diz a Escritura,
elas se ocupam com as causas que neste mundo se passam: Tenho cinco irmos, para que
lhes d testemunho no suceda "irem tambm eles parar a este lugar de tormentos. Logo,
as almas separadas conhecem tais coisas.
2. Demais. Frequentemente os mortos aparecem aos vivos, adormecidos ou acordados,
para lhes a visarem das coisas que neste mundo se passam; assim, Samuel apareceu a Saul,
como se l na Escritura. Ora, tal no se daria, se eles no conhecessem as coisas que se
passam neste mundo.
3. Demais. As almas separadas conhecem as coisas que entre elas se passam. Se, pois,
no conhecem o que se passa entre ns, que esse conhecimento lhes impedido pela
distncia local; o que foi negado antes.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: ou os seus filhos estejam exaltados, ou estejam abatidos,
ele no o conhecer.
SOLUO. As almas dos mortos no conhecem, por conhecimento natural que o de
que agora se trata as coisas que se passam neste mundo. E a razo disso pode ser
deduzida do que j se disse antes. Pois, a alma separada conhece as coisas singulares, ou
porque, de certo modo, est determinada em relao a elas, ou pelo vestgio de algum

908

conhecimento QU afeto precedente, ou por ordem divina. Ora, as almas dos mortos, por
ordem divina e pelo modo de ser delas, esto segregadas da conversao dos vivos, e em
sociedade com as substncias espirituais separadas do corpo. E por isso, ignoram o que se
passa entre ns. Esta razo dada por Gregrio quando diz: Os mortos no sabem como se
dispe, depois que morreram, a "ida dos que ainda esto unidos carne; porque a "ida do
esprito dista muito da vida carnal; e assim. como os seres corpreos e os incorpreos so
genericamente diversos, assim tambm so distintos pelo conhecimento. E isto mesmo o
confirma Agostinho, ao dizer que as almas dos mortos no tm contado com as coisas dos
vivos.
Quanto s almas dos bemaventurados, porm, diferem Agostinho e Gregrio. Pois, este
no mesmo passo, acrescenta: O que, todavia, no se deve pensar, em relao as almas
santas ; pois de nenhum modo se deve acreditar que ignorem algo de exterior, elas que,
interiormente; vm a claridade de Deus omnipotente. Ao passo que Agostinho diz
expressamente, que os mortos, mesmo santos, no sabem que jazem os vivos e os filhos
destes, conforme est na Glossa sobre o passo da Escritura: Abrao no nos conheceu. O
que ele confirma com o fado de no ser mais visitado, nem consolado nas tristezas, pela sua
me, como quando ela vivia; no sendo provvel que esta tenha se tornado mais cruel,
numa vida mais feliz. E ainda porque o Senhor prometeu ao rei Josias que morreria para no
ver os males que sobreviriam ao povo, como est na Escritura. Mas Agostinho explana o que
fica exposto, como que duvidando e por isso disse antes: cada um aceite o que digo, como
quiser. Ao passo que Gregrio se exprime assertivamente, o que claro pela sua maneira de
escrever: de nenhum modo se deve acreditar. E mais aceitvel a opinio de Gregrio, que
as almas dos santos, que vm a Deus, conhecem todas as causas presentes que neste
mundo se passam. Pois, so iguais aos anjos, dos quais Agostinho afirma que no ignoram o
que se passa entre os vivos. Como, porm, as almas dos santos esto perfeitissimamente
unidas justia divina, no se contristam nem se ingerem nas causas dos vivos, seno na
medida em que o exige a disposio da justia divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As almas dos mortos podem se ocupar com as
causas dos vivos, mesmo se ignorem o estado destes; assim como ns nos ocupamos com
as dos mortos, fazendolhes sufrgios, embora lhes ignoremos o estado. E demais, os fados
dos vivos podem ser conhecidos, no por meio deles mesmos, mas pelas almas dos que vo,
deste mundo, para o outro, ou pelos anjos, ou pelos demnios, ou ainda pela revelao do
Esprito de Deus, como diz Agostinho, no mesmo livro.
RESPOSTA SEGUNDA. De qualquer modo que os mortos apaream aos vivos, isso se d
por especial dispensa de Deus, de modo que as almas deles possam imiscuirse com as
causas dos vivos; o que se deve contar entre os milagres divinos. Ou tais aparies se fazem

909

por operaes dos anjos bons ou maus, mesmo que os mortos o ignorem; assim como
tambm os vivos, embora o ignorem, aparecem, em sonhos, a outros vivos, conforme diz
Agostinho, no livro supra citado. Por onde, pode dizerse que Samuel apareceu por uma
revelao divina, segundo a Escritura, que diz: dormiu e predisse ao rei o fim da sua vida.
Ou essa apario foi causada pelos demnios, no caso em que no se queira aceitar a
autoridade do Eclesistico, por no o contarem os Hebreus entre as Escrituras Cannicas.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa ignorncia no procede da distncia local, mas da causa
predita.

Questo 90: Da produo primeira do

homem quanto a alma.
Em seguida devese considerar a produo primeira do homem. E, sobre este ponto, quatro
pontos se devem examinar. Primeiro, a produo do homem em si mesmo. Segundo, do fim
da produo. Terceiro, do estado e da condio do homem primeiramente produzido. Quarto,
do lugar do mesmo.
Ora, sobre a produo, trs pontos se devem examinar. Primeiro, da produo do homem
quanto alma. Segundo, quanto ao corpo do varo. Terceiro, quanto produo da mulher.

Sobre o primeiro ponto quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a alma humana foi feita, ou da substncia de Deus.
Art. 2 Se a alma tem o ser produzido por criao.
Art. 3 Se a alma racional produzida imediatamente por Deus, ou mediante
Art. 4 Se a alma humana foi produzida antes do corpo.

Art. 1 Se a alma humana foi feita, ou

da substncia de Deus.
O primeiro discutese assim. Parece que a alma no foi feita, mas da substncia de
Deus.
1. Pois, diz a Escritura: Formou pois o Senhor Deus o homem do barro da terra, e inspirou
no seu rosto um assopro de vida, e foi feito o homem em alma vivente. Ora, quem inspira
emite algo de si. Logo a alma, pela qual o homem vive, algo da substncia de Deus.
2. Demais. Como se estabeleceu antes, a alma uma forma simples. Ora, a forma ato,
Logo, a alma ato puro, o que s Deus . Logo, a alma da substncia de Deus.

910

3. Demais. Seres que existem e de nenhum modo diferem so idnticos. Ora, Deus e a
alma existem e de nenhum modo diferem; porque, do contrrio, seria necessrio se
diversificassem por algumas diferenas e, ento, seriam compostos. Logo, Deus e a alma
humana so idnticos.
Mas, em contrrio, Agostinho enumera certas opinies que diz serem muito e abertamente
perversas e contrrias f catlica; entre as quais a primeira a dos que ensinam que Deus
fez a alma, no do nada, mas de .li mesmo,
SOLUO. Considerar a alma como da substncia de Deus opinio que encerra manifesta
improbabilidade. Pois, como resulta do que j foi dito, a alma , ora, potencial na sua
inteleco haurindo a cincia, de certo modo, nas coisas; e tem diversas potncias; o que
tudo alheio natureza de Deus, que ato puro, nada recebe de nenhum outro ser e no
encerra em si nenhuma diversidade, como ficou provado antes. Mas parece que esse erro
se originou de duas opinies, entre os antigos. Pois, os primeiros que comearam a
investigar a natureza das coisas, no podendo ultrapassar os dados da imaginao,
ensinaram que, alm dos corpos, nada mais existe. E, por isso, consideravam Deus um
determinado corpo, tendoo como princpio dos outros corpos. E, concebendo a alma como
da natureza desse corpo, considerado como princpio, conforme refere Aristteles, concluam
que ela da substncia de Deus. Tambm os Maniqueus, conforme essa opinio,
considerando Deus como uma luz material, ensinavam que a alma uma parte dessa luz,
ligada ao corpo. Ulteriormente, porm, outros conceberam a existncia de um ser
incorpreo, no todavia separado do corpo, mas forma deste. Donde, o dizer Varro que
Deus uma alma que governa o mundo, pela intuio ou movimento, e pela razo, segundo
refere Agostinho. Assim, pois, certos ensinavam que a alma humana parte dessa alma
total, como o homem o do mundo total, no conseguindo distinguir intelectualmente os
graus das substncias espirituais seno pelas distines dos corpos, Ora, todas essas
opinies so insustentveis, como ficou provado antes. Por onde, manifestamente falso
que a alma seja da substncia de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No se deve tomar a palavra inspirar em
acepo material. Mas o inspirar de Deus o mesmo que produzir o esprito; embora o
homem, inspirando corporalmente, no emita nada da sua substncia, mas algo de uma
natureza estranha.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a alma seja uma forma simples, por essncia, esta
essncia, contudo, no a sua existncia; mas a alma um ente por participao, como se
v pelo que foi dito antes. Logo, no ato puro, como Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. O diferente, em acepo prpria, por algo difere; por isso busca
se diferena onde h convenincia. Por onde, entes diferentes ho de ser, de certo modo,

911

compostos, pois diferem, por um lado e convm por outro. Mas, conforme esta doutrina,
embora todo diferente seja diverso, contudo, nem todo diverso diferente, como diz
Aristteles. Pois, os seres simples so diversos, entre si mesmos; no diferem, porm por
quaisquer diferenas das quais fossem compostos. Assim, o homem e o asno diferem pelas
diferenas de racional e irracional, das quais no se pode dizer que difiram, ulteriormente,
por outras diferenas.

Art. 2 Se a alma tem o ser produzido

por criao.
O segundo discutese assim. Parece que a alma no tem o ser produzido por criao.
1. Pois, o que tem em si algo de material produzido da matria. Ora, a alma tem em si
algo de material, por no ser ato puro. Logo, feita da matria e, portanto, no criada.
2. Demais. Todo ato de qualquer matria tirado da potncia desta; pois, como a matria
potencial em relao ao ato, qualquer ato preexiste potencialmente na matria. Ora, a alma
o ato da matria corprea, como resulta da definio da mesma. Logo, a alma tirada da
potncia da matria.
3. Demais. A alma uma forma. Se, pois, produzida por criao, pela mesma razo
todas as outras formas tambm o so. E, assim, nenhuma forma vem ao ser pela gerao. O
que inadmissvel.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Deus criou o homem segundo a sua imagem. Logo, o
homem segundo a imagem de Deus, pela alma. Logo, a alma veio a existir por criao.
SOLUO. A alma racional no pode ser produzida seno por criao, o que no verdade
das outras formas. E a razo que, como o devir via para o ser, a um ente convm o devir
na mesma medida em que lhe convm o ser. Ora, propriamente, considerase como sendo
aquilo que tem o ser em si mesmo, e como subsistente nele, Por onde, s as substncias
so, prpria e verdadeiramente, consideradas entes. Ao passo que o acidente no tem o ser,
mas faz com que alguma cousa seja e, por isso, se chame ente; assim, a brancura chamase
ente porque faz alguma cousa ser branca. E por isso Aristteles diz que o acidente
considerado mais como dependncia do ente, do que ente. E o mesmo fundamento tm
todas as outras formas no subsistentes. E, portanto, a nenhuma forma no subsistente
convm, propriamente, o devir; mas se consideram como devindo, porque os seres
compostos subsistentes devm. Ora, a alma racional uma forma subsistente, como antes
j se estabeleceu; e por isso, propriamente, lhe convm o ser e o devir. E como no pode
ser feita de matria preexistente corprea, porque ento seria de natureza corprea; nem

912

espiritual, porque ento as substncias espirituais se transmutariam umas nas outras,

necessrio concluir que a alma s pode devir por criao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma tem, como elemento material, a sua
prpria essncia simples; e tem como elemento formal, o ser participado que, necessria e
simultaneamente se implica na essncia da alma, porque o ser em si consecutivo forma.
E a doutrina seria a mesma se se considerasse a alma como composta de determinada
matria espiritual, como certos dizem; pois essa matria no potencial em relao outra
forma, semelhante, nisso, matria do corpo celeste; do contrrio, a alma seria corruptvel.
Por onde, de nenhum modo a alma pode ser feita de uma matria preexistente.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando se diz que um ato tirado da potncia da matria, no se
quer dizer seno que reduzido a ato o que antes existia em potncia. Ora, como a alma
racional no tem o ser dependente da matria corprea, mas sim, o ser subsistente, e
excede a capacidade da matria corprea, como antes se disse por isso ela no tirada da
potncia da matria.
RESPOSTA TERCEIRA. No h smile entre a alma racional e as outras formas como j se
disse.

Art. 3 Se a alma racional produzida

imediatamente por Deus, ou mediante
O terceiro discutese assim. Parece que a alma racional no produzida imediatamente
por Deus, mas mediante os anjos.
1. Pois, os seres espirituais so de ordem superior aos corpreos. Ora, os corpos inferiores
so produzidos pelos superiores, como diz Dionsio. Logo, tambm os espritos inferiores,
que so as almas racionais, so produzidos pelos superiores, que so os anjos.
2. Demais. O fim das coisas corresponde ao princpio, pois, Deus o princpio e o fim
delas. Logo, tambm a procedncia das coisas, do princpio, corresponde reduo das
mesmas ao fim. Ora, os seres nfimos so reduzidos pelos supremos, como diz Dionsio.
Logo, tambm obtm o ser pelos primeiros; isto , as almas, pelos anjos.
3. Demais. Perfeito o ser que pode jazer outro semelhante a si, como diz Aristteles. Ora,
as substncias espirituais so muito mais perfeitas que as corpreas, Mas como os corpos
produzem outros que lhes so especificamente semelhantes, com muito maior razo os anjos
podero fazer um ser, a alma racional, que lhes inferior pela espcie da natureza.
Mas em contrrio, diz a Escritura, que Deus mesmo inspirou. no rosto do homem um assopro
de vida.

913

SOLUO. Alguns ensinaram que os anjos, enquanto operam em virtude de Deus, causam
as almas racionais. Mas tal opinio absolutamente inadmissvel e contrria f. Pois, como
j se demonstrou antes, a alma racional no pode ser produzida seno por criao;
porquanto s Deus pode criar. Porque s o primeiro agente pode agir, sem nenhum
pressuposto; ao passo que o agente segundo pressupe algo procedente do agente primeiro,
como antes j se estabeleceu. Ora, o que produz alguma cousa, de outra, pressuposta,
produz transmutando. Por onde, s Deus age criando; e nenhum outro agente age seno
transmutando. E como a alma racional no pode ser produzida por transmutao de
qualquer matria, concluise que no pode ser produzida imediatamente, seno por Deus.
E daqui se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES, Pois, o causarem uns corpos outros,
semelhantes ou inferiores: e o reduzirem os superiores os inferiores, tudo isso se d por via
de transmutao.

Art. 4 Se a alma humana foi

produzida antes do corpo.
O quarto discutese assim. Parece que a alma humana foi produzida antes do corpo.
1. Pois, a obra da criao precedeu da distino e do ornato, como se disse antes. Ora, a
alma tem o ser produzido por criao, segundo j ficou demonstrado; ao passo que o corpo
feito para ornato. Logo, a alma do homem foi produzida antes do corpo.
2. Demais. A alma racional convm mais com os anjos do que com os brutos. Ora, aqueles
foram criados antes dos corpos; ou logo, desde o princpio, imediatamente com a matria
corprea; enquanto que o corpo do homem foi formado no sexto dia, quando j haviam sido
produzidos os brutos. Logo, a alma humana foi criada antes do corpo.
3. Demais. O fim se proporciona com o princpio. Ora, a alma permanece, ao termo da
vida, posteriormente ao corpo. Logo, tambm, no princpio, foi criada antes do corpo.
Mas, em contrrio, o ato prprio realizase na potncia prpria. Ora, como a alma o ato
prprio do corpo, neste foi produzida.
SOLUO. Segundo Orgenes, no s a alma do primeiro homem, mas as almas de todos
os homens foram criadas antes dos corpos, simultaneamente com os anjos. Pois, pensava
que todas as substncias espirituais, tanto as almas como os anjos, iguais, pela condio da
natureza, s diferem pelo mrito. Assim, umas esto unidas aos corpos, e so as almas dos
homens ou dos corpos celestes; outras, porm, permanecem na sua pureza, conforme as
diversas ordens. Mas, como j tratamos dessa opinio, agora a deixamos de lado.

914

Agostinho tambm ensina que a alma do primeiro homem foi criada antes do corpo, com os
anjos, mas, por outra razo. E que, diz, o corpo do homem, nas obras dos seis dias, no
foi produzido em ato, mas s nas suas razes causais. O que no se pode dizer da alma, que
no foi feita de nenhuma matria corprea ou espiritual preexistente, nem podia ter sido
produzida por nenhuma virtude criada. Donde conclui que a alma, em si mesma, foi criada
simultaneamente com os anjos, nas obras dos seis dias, nos quais todas as coisas foram
feitas; e que depois, por vontade prpria, inclinouse a governar um corpo. Mas isso ele no
o diz afirmativamente, como as suas palavras o demonstram. Pois, escreve: Podese crer, se
a nenhuma autoridade das Escrituras ou a nenhum princpio verdadeiro contradisser, que o
homem foi jeito no sexto dia, de todo que a razo causal do corpo humano estivesse nos
elementos do mundo, enquanto que a alma, em si, j tinha sido criada.
Ora, esta opinio s pode ser admitida por aqueles que consideram a alma como tendo, em
si, espcie e natureza completa; e unida ao corpo, no como forma, mas s para o governar.
Se, porm a alma est unida ao corpo como forma e faz naturalmente, parte da natureza
humana, tal opinio absolutamente inadmissvel. Pois, manifesto, que Deus instituiu os
primeiros seres, no estado perfeito da sua natureza, como o exigia a espcie de cada um.
Ora, a alma, sendo parte da natureza humana, no tem sua perfeio natural seno unida ao
corpo. Por onde, no era conveniente que fosse criada sem ele.
Sustentandose, porm, a opinio de Agostinho, quanto s obras dos seis dias, poderseia
dizer que a alma humana precedeu, nessas obras, quanto a certa semelhana genrica,
enquanto convm com os anjos no atinente natureza intelectual; mas, em si mesma, foi
criada simultaneamente com o corpo. Porm outros Santos ensinam, que tanto a alma como
o corpo do primeiro homem, foram produzidos nas obras dos seis dias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se a natureza da alma tivesse a espcie
ntegra, de modo que fosse criada, em si mesma, ento a OBJEO procederia, afirmando
que, no princpio, foi criada, em si mesma. Mas, como, naturalmente, ela a forma do
corpo, no podia ter sido criada separadamente, mas tinha que o ser num corpo.
E o mesmo se deve RESPONDER SEGUNDA OBJEO. Pois, a alma, se tivesse uma
espcie, em si mesma, se assemelharia mais com os anjos; mas, sendo forma do corpo,
pertence ao gnero dos animais, como princpio formal.
RESPOSTA TERCEIRA. pela morte, deficincia do corpo, que a alma acidentalmente
permanece posteriormente a Este. Ora, essa deficincia no podia existir ao princpio, na
criao da alma.

915

Questo 91: Da produo do corpo do

primeiro homem.
Em seguida devemos tratar da produo do corpo do primeiro homem.

E, sobre esta questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o corpo do primeiro homem foi feito do limo da terra.
Art. 2 Se o corpo humano foi produzido imediatamente por Deus.
Art. 3 Se o corpo do homem teve disposio conveniente.
Art. 4 Se na Escritura est convenientemente descrita a produo do corpo humano.

Art. 1 Se o corpo do primeiro homem

foi feito do limo da terra.
O primeiro discutese assim. Parece que o corpo do primeiro homem no foi feito do limo
da terra.
1. Pois, necessrio maior poder para fazer alguma cousa, do nada, do que de outra
cousa: porque o no ser dista mais, do ato, do que o ser em potncia. Ora, como o homem
a mais digna das criaturas inferiores, convinha que o poder de Deus se manifestasse, em
mximo grau, na produo do corpo do mesmo. Logo, no devia ter sido feito do limo da
terra, mas do nada.
2. Demais. Os corpos celestes so mais nobres que os terrestres. Ora, o corpo humano,
aperfeioado por uma forma nobilssima, qual a alma racional, tem a mxima nobreza.
Logo, no devia ter sido feito da matria terrestre, mas. antes. da celeste.
3. Demais. O fogo e o ar so corpos mais nobres que a terra e a gua; o que se v, pela
subtileza deles, Ora, como o corpo humano dignssimo, devia ter sido feito, antes, do fogo
e do ai, do que do limo da terra.
4. Demais. O corpo humano composto dos quatro elementos. Logo, no feito do limo
da terra, mas de todos os elementos.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Formou pois o Senhor Deus ao homem do barro da terra.
SOLUO. Como Deus perfeito, deu a perfeio s suas obras, conforme o modo de cada
uma, segundo aquilo da Escritura: das obras de Deus so perfeitas, Ora, Ele, em si mesmo,
perfeito, porque preencerra em si todas as causas, no a modo de composio, mas
simples e unificadamente, como diz Dionsio, do modo pelo qual os diversos efeitos
preexistem na causa, segundo a virtude una desta. Esta perfeio, por sua vez, deriva para
os anjos, enquanto no conhecimento deles esto todas as coisas produzidas por Deus, em a
natureza, por formas diversas. Ao passo que tal perfeio deriva, para o homem, de modo

916

inferior. Pois, ele no tem conhecimento natural de todas as coisas naturais; mas
composto, de certo modo, de todas as coisas. Assim, do gnero das substncias espirituais,
tem, a alma racional; da semelhana dos corpos celestes, o afastamento dos contrrios, pela
uniformidade mxima da compleio; e os elementos os tem substancialmente. De modo
que os elementos superiores a saber; o fogo e o ar, predominam, nele, pela virtude; porque
a vida consiste, principalmente, na calidez, produzida pelo fogo, e na umidade, pelo ar. Ao
passo que os elementos inferiores nele abundam substancialmente. Pois, de outro modo, no
poderia haver a homogeneidade na misto, se os elementos inferiores, de menor virtude,
no abundassem no homem, quantitativamente. E, por isso, porque se chama limo terra
misturada com a gua, dizse que o corpo do homem foi formado do limo da terra. Por onde,
o homem chamado mundo menor, por nele se encontrarem, de certo modo, todas as
criaturas do mundo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A virtude de Deus criador manifestouse no
corpo humano, por ser a matria deste produzida por criao. Ora, era necessrio fosse esse
corpo produzido da matria dos quatro elementos, para que o homem tivesse convenincia
com os corpos inferiores, sendo um como meio entre as substncias espirituais e as
corpreas.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora o corpo celeste seja, em si, mais nobre que o terrestre,
contudo convm menos com o ato da alma racional. Pois, esta adquire, de certo modo, o
conhecimento da verdade, pelos sentidos, cujos rgos no podem ser formados do corpo
celeste, que impassvel. Nem verdadeira a opinio de certos, que, admitindo a unio da
alma com o corpo, mediante uma certa luz, dizem advir algo, materialmente, da quinta
essncia, composio do corpo humano. Pois, primeiro, esto em falso quando consideram
a luz como corpo. Segundo, impossvel, por causa da impassibilidade do corpo celeste, que
algo da quinta essncia ou do corpo celeste seja dividido ou misturado com os elementos.
Por onde, no entra, na composio dos corpos mistos, seno por efeito da sua virtude.
RESPOSTA TERCEIRA. Se o fogo e o ar, que tm maior poder de ao, abundassem na
composio do corpo humano, mesmo quantitativamente, atrairiam completamente para si
tudo o mais; e no poderia darse a homogeneidade da mistura, necessria, na composio
do homem, para a perfeio do sentido do tacto, fundamento dos outros sentidos. Pois,
mister que o rgo de cada sentido no contenha, em ato, mas s em potncia, os
contrrios, que o sentido percebe. E isso de modo que carea, absolutamente, de qualquer
gnero de contrrios, como a pupila carece da cor, para ser potencial em relao a todas as
cores; o que no seria possvel no rgo do tacto, que composto dos elementos, cujas
qualidades percebe. Ou de modo que o rgo seja mdio, entre os contrrios, como

917

necessariamente h de acontecer com o tato; pois, o mdio , de certo modo, potencial em

relao aos extremos.
RESPOSTA QUARTA. O limo da terra contm terra e gua, que conglutina as partes
daquela. Porm, dos outros elementos a Escritura no fez meno. Quer, porque
quantitativamente abundam menos, no corpo do homem, como j se disse; quer tambm
porque, na produo total das coisas, a Escritura, composta para um povo de rudes, no
devia mencionar o fogo e a gua, no percebidos pelo sentido deles.

Art. 2 Se o corpo humano foi

produzido imediatamente por Deus.
O segundo discutese assim. Parece que o corpo humano no foi produzido imediatamente
por Deus.
1. Pois, como diz Agostinho, os seres corpreos so dispostos por Deus, por meio da
criatura anglica. Ora, o corpo humano foi formado da matria corprea, como j se disse.
Logo, tinha que ser produzido mediante os anjos e no imediatamente por Deus.
2. Demais. O que susceptvel de ser feito pelo poder criado, no necessrio seja
produzido imediatamente por Deus. Ora, o corpo humano pode ser produzido, pela virtude
criada, do corpo celeste; assim como certos animais so gerados da putrefaco, pela
virtude ativa do corpo celeste. E Albumazar diz, que nos lugares onde muito abunda o calor
ou o frio, os homens no se geram, seno somente nos lugares temperados. Logo, no era
necessrio que o corpo humano fosse formado imediatamente por Deus.
3. Demais. Nada se faz da matria corprea, seno por alguma transmutao material.
Ora, toda transmutao corprea causada pelo movimento do corpo celeste, que o
primeiro dos movidos. Mas, como o corpo humano produzido da matria corprea, resulta
que, para a formao dele, o corpo celeste contribuiu com alguma operao.
4. Demais. Agostinho diz que, nas obras dos seis dias, o homem foi feito, corporalmente,
nas suas razes causais, que Deus inseriu na criatura corprea s depois que foi formado
em ato. Ora, o que preexiste na criatura corprea, pelas razes causais, pode ser produzido
por uma virtude corprea. Logo, o corpo humano foi produzido por alguma virtude criada, e
no imediatamente por Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Deus criou o homem da ferra.
SOLUO. A formao do corpo humano, no princpio, no podia ter sido por nenhuma
virtude criada, mas, imediatamente, por Deus. Se bem ensinassem alguns, que as formas
existentes na matria corprea so derivadas de certas formas imateriais.

918

Mas o Filsofo repele essa opinio, porque no convm s formas serem feitas, em si
mesmas, mas ao composto, como j se exps antes. E como, necessariamente, o agente h
de ser semelhante ao seu efeito, no convm forma pura e imaterial produzir uma forma
material, que no produzida seno porque o composto o . E portanto, foroso, que a
forma existente na matria seja a causa de outra do mesmo modo existente, pois, o
composto gerado pelo composto. Porm Deus, embora absolutamente imaterial, o nico
que, pela sua virtude, pode produzir a matria, criando. Por onde, s dele prprio produzir
a forma na matria, sem nenhum adminculo de qualquer forma material precedente. E por
isso os anjos no podem transmutar os corpos, no atinente a qualquer forma, sem a
cooperao de sementes, conforme Agostinho. Ora, como nunca foi constitudo nenhum
corpo humano, cuja virtude formasse, via de gerao, outro, especificamente semelhante,
necessariamente o primeiro corpo humano foi formado imediatamente por Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os anjos sirvam a Deus em certos
ministrios, relativamente aos corpos, h porm determinadas operaes que Deus exerce
sobre a criatura corprea, que os anjos no podem realizar de nenhum modo, como,
ressuscitar os mortos e dar vista aos cegos. Ora, por esse poder que Deus tambm formou
o corpo do primeiro homem, do limo da terra. Contudo, podia terse dado que os anjos
exercessem algum ministrio, na formao do corpo do primeiro homem, assim como
exercero, na ressurreio ltima, o de coligir as cinzas.
RESPOSTA SEGUNDA. Os animais perfeitos, gerados de semente, no podem ser
produzidos s pela virtude do corpo celeste, como imagina Avicena; embora, para a gerao
natural deles coopere a virtude desse corpo, conforme o dito do Filsofo, segundo o qual o
homem e o sol geram o homem, da matria. E da vem o ser necessrio uma regio
temperada para a gerao do homem e dos outros animais perfeitos. Ao passo que basta a
virtude dos corpos celestes para gerar, da matria j disposta, certos animais imperfeitos.
Pois, manifestoque para a produo de um ser perfeito necessrio mais que para a de
um imperfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. O movimento do cu a causa das transmutaes naturais; no
porm das que se fazem fora da ordem da natureza e pela s virtude divina, como, a
ressurreio dos mortos e a viso dos cegos. Ora, a isso semelhante a formao do
homem, do limo da terra.
RESPOSTA QUARTA. Pelas razes causais dizemos, de duplo modo, que al juma cousa
preexiste nas criaturas. De um modo, pela potncia ativa e passiva, de maneira que essa
causa no s possa ser feita da matria preexistente, mas tambm, que alguma criatura
preexistente possa fazlas. De outro modo, s pela potncia passiva, isto , que possa ser

919

feita da matria preexistente, por Deus. E, segundo Agostinho, deste modo que o corpo do
homem, pelas razes, causais, preexistia nas obras produzidas.

Art. 3 Se o corpo do homem teve

disposio conveniente.
O terceiro discutese assim. Parece que o corpo do homem no teve disposio
conveniente.
1. Sendo o homem o mais nobre dos animais, o seu corpo deveria ter sido disposto, do
melhor modo, para a vida prpria ao animal, a saber, a dos sentidos e a do movimento. Ora,
h certos animais de sentidos mais agudos que os do homem, e de movimento mais veloz;
assim, os ces tm melhor odor e as aves movemse mais velozmente. Logo, o corpo do
homem no est convenientemente disposto.
2. Demais. Perfeito o ser ao qual nada falta. Ora, falham ao corpo humano mais atributos
que aos corpos cios outros animais, que tm tegumentos e armas naturais, para se
protegerem, coisas que o homem no tem. Logo, o corpo humano est imperfeitissimamente
disposto.
3. Demais. O homem dista mais das plantas do que dos brutos. Ora, as plantas tm
estatura ereta e os brutos, inclinada. Logo, o homem no devia ter estatura ereta.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Deus criou o homem reto.
SOLUO. Todos os seres naturais foram produzidos pela arte divina; e por isso so de
certo modo artificiados pelo prprio Deus. Ora, qualquer artfice procura dar a melhor
disposio sua obra, no absolutamente, mas por comparao com o fim. E se a tal
disposio acompanhar algum defeito, disso no cura o artfice. Assim, o artfice que faz uma
serra para cortar, fla de ferro, para ser capaz do corte; e no pensa em fazla de vidro,
que matria mais bela, pois tal beleza seria impedimento para o fim. Assim Deus deu a
cada ser natural a melhor disposio, no, certo, absolutamente, mas conforme a ordenao
ao fim. E o que diz o Filsofo: E por ser mais digno assim ; no, certo, absolutamente, mas
para a substncia de cada ser. Ora o fim prximo do corpo humano a alma racional e as
operaes dela; pois, a matria para a forma e os instrumentos, para as aes do agente.
Portanto, digo que Deus instituiu o corpo humano com tima disposio, segundo a
convenincia para determinada forma e determinadas operaes. E se se manifesta algum
defeito na disposio de tal corpo, devemos considerar que esse defeito resulta da
necessidade da matria, em relao s coisas necessrias, no corpo, para haver a proporo
devida entre a alma e as suas operaes.

920

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O tato, fundamento dos outros sentidos,

mais perfeito no homem do que em qualquer outro animal. E, por isso, era necessrio que o
homem tivesse uma compleio mais homognea que todos os outros animais. Pois precede
a todos quanto s virtudes sensitivas inferiores, como resulta do que j foi dito. E, por uma
certa necessidade inferior aos outros animais, quanto a alguns sentidos exteriores. Assim,
o homem tem um olfato pssimo relativamente ao de todos os animais. Por isso era foroso,
que em relao ao seu corpo, tivesse crebro melhor que o deles todos. Quer para mais
livremente realizar com perfeio as operaes das virtudes sensitivas internas, necessrias
operao do intelecto, como j se disse antes; quer tambm para a frigidez do crebro
mitigar o calor do corao, que necessariamente deve abundar no homem, para ter estatura
ereta. Ora, o desenvolvimento do crebro impede, pela sua umidade, o de olfato, que exige
a secura. Semelhantemente, podese descobrir a razo por que certos animais tm viso
mais aguda e audio mais subtil do que o homem, no impeilho oposto a esses sentidos,
que resulta necessariamente, o homem, da perfeita homogeneidade de compleio. E a
mesma razo explica por que certos animais so mais velozes que o homem: que a
homogeneidade da compleio humana repugna a essa excelncia na velocidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Os chifres e as unhas, armas dos animais: a espessura da pele, a
multido dos pelos e das penas, que lhes so os tegumentos atestam a abundncia do
elemento terrestre, repugnante homogeneidade e delicadeza da compleio humana por
isso tais atributos no convinham ao homem. Mas em lugar deles, tem a razo e as mos,
com as quais pode preparar para si, de infinitos modos, armas, cobertas e outras coisas
necessrias vida; e por isso, s mos o Filsofo lhes chama rgo dos rgos. E tal
constituio convinha mais criatura racional, capaz de infinitas concepes, para que
tivesse a faculdade de preparar para si infinitos instrumentos.
RESPOSTA TERCEIRA. Ter estatura ereta era conveniente ao homem, por quatro razes.
Primeira, porque os sentidos lhe foram dados no s para buscar o necessrio vida,
como fazem os outros animais, mas tambm para conhecer. Por onde, ao passo que os
outros animais no se deleitam com os sensveis, seno no tocante ao alimento e gerao,
o homem e s ele se compraz com a beleza dos sensveis em si mesma. Por isso, corno
precipuamente no rosto que os sentidos se manifestam, os outros animais tm o focinho
inclinado para a terra, como para buscarem a comida e proveremse de alimento. Ao
contrrio, o homem traz a fronte ereta, de modo que, pelos sentidos, e principalmente pela
vista, que o mais subtil e descobre mais diferenas nas coisas, possa, livremente e em
toda parte, conhecer os objetos sensveis, celestes e terrestres, e coligir de todos a verdade
inteligvel. Segunda, para que as virtudes interiores exeram mais livremente as suas
operaes por no ficar o crebro, sede, de certo modo, das suas perfeies, deprimido, mas

921

sobranceiro a todas as partes do corpo. Terceira, porque seria foroso, se o homem

trouxesse a postura inclinada, usar das mos como de patas anteriores isto e assim cessar
lhesia a utilidade para exercerem completamente as suas diversas atividades. Quarta,
porque, se tivesse a postura inclinada e usasse das mos como de patas anteriores, teria
necessariamente que tornar o alimento com a boca. E ento tIaia oblonga, os lbios
rgidos e grossos, a lngua tambm spera para no ser ferida pelos contatos externos, como
se d com os outros animais. Ora, tal disposio impediria, de todo, a locuo, atividade
prpria da razo. E contudo, tendo a estatura ereta, o homem dista maximamente das
plantas. Pois traz a sua parte superior, que a cabea, dirigida para a parte superior do
mundo; e a inferior, para a parte inferior do mesmo: e assim est otimamente disposto,
relativamente disposio do todo. Ao contrrio, as plantas tm a parte superior dirigida
para a parte inferior do mundo, pois as razes so comparveis ao rosto; enquanto que a
parte inferior delas se dirige para a parte superior do mundo. Por fim, os brutos oferecem
uma posio mdia; pois a parte superior do animal a receptora do alimento; e a inferior, a
emissora do suprfluo.

Art. 4 Se na Escritura est

convenientemente descrita a produo
do corpo humano.
O quarto discutese assim. Parece que na Escritura est inconvenientemente descrita a
produo do corpo humano.
1. Pois assim como o corpo humano foi feito por Deus, assim tambm, as outras obras dos
seis dias. Mas, nessas outras, se diz: Disse Deus: Faase a luz e foi feita a luz. Logo,
semelhantemente, tambm se deviadizer, da produo do homem.
2. Demais. O corpo humano foi feito imediatamente por Deus, como antes ficou
estabelecido. Logo, est dito inconvenientemente: Faamos o homem.
3. Demais. A forma do corpo humano a alma mesma, que o espirculo da vida.
Portanto, depois de se ter dito: Formou o Senhor Deus ao homem do barro da ferra,
acrescentouse inconvenientemente: E inspirou no seu rosto um sopro de vida.
4. Demais. A alma, espirculo da vida, est em todo o corpo e, principalmente, no corao.
Logo, no se devia dizer que: E inspirou no seu rosto um sopro de vida.
5. Demais. Os sexos masculino e feminino so a tributos do corpo; ao passo que a alma
a imagem de Deus. Ora, a alma, segundo Agostinho, foi feita antes do corpo. Logo, depois

922

de se ter dito: Criou Deus o homem sua imagem, inconvenientemente se acrescentou

Macho e fmea os criou.
Em contrrio est a autoridade da Escritura.
RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, o homem tem preeminncia sobre
os outros seres, porque foi feito imagem de Deus, e no, porque o prprio Deus tivesse
feito s a ele e no aos outros. Pois, est escrito: Os cus so obras das tuas mos, e: As
suas mos formaram a terra rida. Mas a Escritura usa, na produo do homem, de especial
modo de falar, para mostrar que os outros seres foram feitos por causa do homem. Pois, o
que queremos principalmente isso costumamos fazer com maior deliberao e esforo.
RESPOSTA SEGUNDA. No se deve entender que Deus disse aos anjos Faamos o
homem como alguns perversamente entenderam. Mas essas palavras significam a
pluralidade das Pessoas divinas, cuja Imagem se acha mais expressivamente no homem.
RESPOSTA TERCEIRA. Alguns entenderam que o corpo do homem foi, primeiro, formado
no tempo e, depois, Deus lhe infundiu a alma nele j formado. Mas contra a razo da
perfeio da primeira instituio das coisas, que Deus tivesse feito o corpo sem a alma ou
esta sem aquele; pois ambos fazem parte da natureza humana. E tal seria ainda mais
inconveniente, do corpo, que depende da alma, do que inversamente. E ento, para excluir
essa opinio, outros ensinavam que quando se diz: Criou Deus o homem, quer se significar a
produo do corpo simultaneamente com a alma; e o que se acrescenta: E inspirou no seu
rosto, um sopro de vida, entendese do Esprito Santo, assim como o Senhor o insuflou nos
Apstolos, conforme o dito: Recebei o Esprito Santo. Mas tal exposio fica excluda, como
diz Agostinho, pelas palavras da Escritura. Pois ela ao que antes disse acrescenta: E foi jeito
o homem em alma vivente; o que o Apstolo refere, no vida espiritual, mas animal.
Logo, por espirculo da vida entendese a alma; de modo que quando se diz: Inspirou no
sete rosto, um sopro de vida, isso uma como exposio do que se dissera antes; pois, a
alma a forma do corpo.
RESPOSTA QUARTA. As operaes da vida manifestamse sobretudo na face do homem,
por meio dos sentidos a existentes; e por isso a Escritura diz que na face do homem foi
inspirado o espirculo da vida.
RESPOSTA QUINTA. Segundo Agostinho, todas as obras dos seis dias foram feitas
simultaneamente. Por isso, a alma cio primeiro homem, que considera como produzida
simultaneamente com os anjos, no a considera feita antes do sexto dia; mas, nesse mesmo
sexto dia, diz que foi feita em ato a alma do primeiro homem, e o corpo do mesmo, pelas
razes causais. Porm outros Doutores dizem que tanto a alma como o corpo do homem
foram feitos em ato, no sexto dia.

923

Questo 92: Da produo da mulher.

Art. 1 Se a mulher devia ter sido produzida na primeira produo das causas.
Art. 2 Se a mulher devia ter sido feita do homem.
Art. 3 Se a mulher devia ter sido formada da costela do homem.
Art. 4 Se a mulher foi formada imediatamente por Deus.

Art. 1 Se a mulher devia ter sido

produzida na primeira produo das
causas.
O primeiro discutese assim. Parece que a mulher no devia ter sido produzida na primeira
produo das coisas.
1. Pois, diz o Filsofo que a fmea o macho falho, Ora, nada de falho e deficiente devia
existir na primeira instituio das coisas. Logo, nessa primeira instituio, a mulher no
devia ter sido produzida.
2. Demais. A sujeio e a diminuio foram subsequentes ao pecado. Pois, mulher foi
dito, depois do pecado: estar sob o poder de teu marido; e como diz Gregrio; no que no
delinquimos somos todos iguais. Ora, a mulher tem, naturalmente, menor virtude e
dignidade que o homem; pois, como diz Agostinho, sempre mais digno de honra o agente
que o paciente. Logo, a mulher no devia ter sido produzida na primeira produo das
coisas, antes do pecado.
3. Demais. Devemse evitar as ocasies do pecado. Ora Deus tinha prescincia que a
mulher havia de ser, para o homem, ocasio de pecado. Logo, no devia tla produzido.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: No bom que o homem esteja s, faamoslhe um
adjutrio semelhante a ele.
SOLUO. Era necessrio que a mulher fosse feita para adjutrio do homem. No, certo,
adjutrio para qualquer outra obra, como alguns disseram; pois, nisso o homem pode ser
ajudado, mais convenientemente, por outro homem, do que pela mulher; mas para o
adjutrio da gerao. O que se pode compreender mais manifestamente, se se considerar o
modo da gerao, nos seres vivos. Assim, certos tm conjuntamente 1) virtude da gerao
ativa e passiva, como acontece com as plantas, geradas da semente; pois, no h nelas
nenhuma operao vital mais nobre que a gerao e, por isso, a todo tempo e
convenientemente, nelas, a virtude geratriz ativa vai junta com a passiva. Porm os
animais perfeitos tm a virtude gera triz ativa, no sexo masculino, e a passiva, no feminino.
E como eles so capazes de alguma operao vital mais nobre que a gerao, para cuja

924

operao a vida se lhes ordena principalmente, por isso, o sexo masculino no se une com o
feminino a todo o tempo, mas s no do coito. E assim podemos pensar que, pelo coito,
constituem um s ser o macho e a fmea, como na planta, a todo tempo, conjugamse as
virtudes masculina e feminina, embora em umas abunde mais uma dessas virtudes, e,
noutras, a outra. Ora, o homem se ordena a uma operao vital mais nobre, que o
inteligir. E por isso ne]e, com maior razo, devia haver a distino entre uma e outra
virtude, de modo que a fmea fosse produzida separadamente do macho; e contudo, ambos
se unissem, carnalmente, para a obra da gerao. Por onde, logo depois da formao da
mulher, diz a Escritura: Sero dois numa s carne.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na sua natureza particular, a fmea um ser
deficiente e falho. Porque a virtude ativa, que est no smen do macho, tende a produzir um
ser perfeito semelhante a si, do sexo masculino. Mas o facto de ser a fmea a gerada
provm da debilidade da virtude ativa, ou de alguma indisposio da matria; ou ainda, de
alguma transmutao extrnseca, p. ex., dos ventos austrais, que so midos, como diz
Aristteles. Mas, por comparao com a natureza universal, a fmea no um ser falho, pois
est destinada, por inteno da natureza, obra da gerao. Ora, a inteno da natureza
universal depende de Deus, universal autor da mesma. Por isso na instituio desta produziu
no s o macho mas tambm a fmea.
RESPOSTA SEGUNDA. H dupla sujeio. Uma servil, pela qual o superior usa do sdito,
em sua utilidade, e essa sujeio foi introduzida depois do pecado. Outra a sujeio
econmica ou civil, pela qual o chefe usa dos sditos para o bem destes: e tal sujeio j
existia antes do pecado. Pois faltaria o bem da ordem, na sociedade humana, se uns no
fossem governados por outros, mais sbios. E assim, por essa sujeio, que a mulher
naturalmente dependente do homem; porque este tem naturalmente maior discreo
racional. Nem fica excluda a desigualdade dos homens, pelo estado da inocncia, como a
seguir se dir.
RESPOSTA TERCEIRA. Se Deus tirasse do mundo todas as coisas nas quais o homem
haure ocasio de pecar, o universo ficaria imperfeito. Nem devia eliminarse o bem comum a
pretexto de evitar o mal particular; e sobretudo. Deus de tal modo poderoso que pode
fazer redundar qualquer mal, em bem.

Art. 2 Se a mulher devia ter sido feita

do homem.
O segundo discutese assim. Parece que a mulher no devia ter sido feita do homem.

925

1. Pois, o sexo comum ao homem e aos brutos. Ora, as fmeas destes no so feitas dos
machos. Logo, nem a do homem deveria tlo sido.
2. Demais. Seres da mesma espcie tm a mesma matria. Ora, o macho e a fmea so da
mesma espcie. Portanto, se o homem foi feito do limo da terra, deste mesmo, e no
daquele, devia a mulher ter sido feita.
3. Demais. A mulher foi feita para adjutrio do homem, na gerao. Ora, o parentesco
muito prximo torna uma pessoa inepta para tal; e por isso os parentes prximos so
excludos do matrimnio, como se v na Escritura. Logo, a mulher no devia ter sido feita do
homem.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Criou da sua mesma substncia, isto , ao homem, um
ajuda semelhante a ele, a mulher.
SOLUO. Foi conveniente na primeira instituio das coisas, a mulher, diferentemente
dos brutos, ser formada do varo. Primeiro, para que, assim, se conferisse a este uma
certa dignidade; de modo que, semelhantemente a Deus, tambm ele fosse o princpio de
toda a sua espcie, assim como Deus o princpio de todo o universo. Por isso a Escritura
diz, que De um s Deus fez todo o gnero humano. Segundo, para que o homem amasse
mais a mulher e mais inseparavelmente se lhe unisse, quando soubesse que de si mesmo foi
ela produzida. E por isso diz a Escritura: De varo foi tomada: por isso deixar o homem a
seu pai e a sua me e se unir sua mulher, O que era sumamente necessrio, na espcie
humana, na qual o homem e a mulher permanecem unidos por toda a vida; o que no se d
com os brutos. Terceiro, porque, como diz o Filsofo, na espcie humana, o varo e a
mulher unemse, no s pela necessidade da gerao, como os brutos, mas tambm para a
vida domstica, na qual h uns atos prprios ao homem e outros, mulher, sendo aquele a
cabea desta, Por onde convenientemente, a mulher foi formada do homem, como do seu
princpio. A quarta razo, enfim, sacramental. Pois, com essa formao est figurado que a
Igreja tira de Cristo o seu princpio. Por isso diz a Escritura: Este sacramento grande, mas
eu digo em Cristo e na Igreja.
E daqui se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. Matria aquilo de que alguma cousa se faz. Ora, natureza
criada tem um determinado princpio; e como determinada a um termo, tambm tem um
determinado processo; por isso de determinada matria, produz algo especificamente
determinado.

Mas,

poder

divino,

sendo

infinito,

pode

fazer

um

mesmo

ser,

especificamente, de qualquer matria; assim, o homem, do limo da terra, e a mulher, do

homem.

926

RESPOSTA TERCEIRA. Pela gerao natural se contrai um certo parentesco, que impede
o matrimnio. Ora, a mulher no foi produzida, do homem, por gerao natural, mas pela s
virtude divina; por isso Eva no chamada filha de Ado. Portanto, a objeo no colhe.

Art. 3 Se a mulher devia ter sido

formada da costela do homem.
O terceiro discutese assim. Parece que a mulher no devia ter sido feita da costela do
homem.
1. Pois a costela do homem muito menor que o corpo da mulher. Ora, do menor no se
pode fazer o maior seno por adio; e se assim tivesse sido, havia de dizerse que a
mulher foi formada, antes, por essa adio, do que da costela. Ou pela rarefao, pois, como
diz Agostinho, no possvel que um corpo cresa se no se rarefizer; ora, no parece que o
corpo da mulher seja mais rarefeito que o do homem, pelo menos na proporo que tem a
costela com o corpo de Eva. Logo, Eva no foi formada da costela de Ado.
2. Demais. Nas obras primeiramente criadas nada havia de suprfluo. Logo, a costela de
Ado lhe pertencia perfeio do corpo. E portanto, faltando aquela, este ficou imperfeito. O
que inadmissvel.
3. Demais. A costela no pode ser separada do homem sem dor. Ora, esta no existia
antes do pecado. Logo, a costela no devia ser separada do homem, para que, dela, a
mulher fosse formada.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Da costela que tinha tirado de Ado formou o Senhor Deus
a mulher.
SOLUO. Era conveniente que a mulher fosse formada da costela do homem. Primeiro,
para significar que deve haver unio entre o homem e a mulher. Pois, nem esta deve
dominar aquele e, por isso, no foi formada da cabea; nem deve ser desprezada pelo
homem, numa como sujeio servil, c por isso no foi formada dos ps. Segundo, por
causa do sacramento; porque, do lado de Cristo, dormindo na cruz, fluram os
sacramentos, isto , o sangue e a gua, com os quais foi a Igreja instituda.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Alguns dizem que, pela multiplicao da
matria, sem adio de mais nada, foi formado o corpo da mulher, do mesmo modo pelo
qual o Senhor multiplicou os cinco pes. Mas isso absolutamente impossvel. Pois, a
multiplicao referida se deu ou pela transmutao da substncia da prpria matria, ou pela
transmutao das dimenses da mesma. Ora, no se deu pela transmutao da sobredita
substncia, quer porque a matria, em si considerada, absolutamente intransmutvel,

927

como potencial que , e por ser essencialmente sujeito; quer porque a multiplicidade e a
grandeza no se incluem na essncia da matria em si. Por onde, de nenhum modo se pode
compreender a multiplicao da matria, enquanto esta permanece sem adio, salvo se ela
receber maiores dimenses. Mas, como diz o Filsofo, quando a mesma matria recebe
maiores dimenses, ela se rarefaz. Ora, admitir a multiplicao de uma mesma matria, sem
rarefaco, afirmar a simultaneidade dos contraditrios, isto , a definio sem o definido.
Por onde, como nas tais multiplicaes no houve rarefao, necessrio admitirse a
adio da matria, ou por criao, ou, o que mais provvel, pela converso. E por isso.
Agostinho diz que, Cristo saciou cinco mil homens, com cinco pes, do mesmo modo que, de
poucos gros produz a multido das sementes; o que se d pela converso do alimento. E
assim, dizse que, com cinco pes, alimentou as turbas, ou que, da costela, formou a
mulher, por ter sido feita adio matria preexistente da costela, ou dos pes.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida costela era da perfeio de Ado, considerado este, no
como indivduo, mas como princpio da espcie; assim como o smen, que pertence
perfeio do gerador, pese em liberdade, com deleite, por operao natural. Por onde,
com muito maior razo, ocorpo da mulher podia ter sido formado, pela virtude divina, da
costela do homem, sem dor. E da se deduz a resposta terceira objeo.

Art. 4 Se a mulher foi formada

imediatamente por Deus.
O quarto discutese assim. Parece que a mulher no foi formada imediatamente por Deus.
1. Pois nenhum indivduo produzido pelo seu semelhante, especificamente, feito
imediatamente por Deus. Ora, a mulher foi feita do homem, que da mesma espcie que
ela. Logo, no foi feita imediatamente por Deus.
2. Demais. Agostinho diz que os seres corpreos so feitos por Deus, por intermdio dos
anjos. Ora, o corpo da mulher formado de matria corprea. Logo, foi feito pelo ministrio
dos anjos e no imediatamente, por Deus.
3. Demais. As criaturas que preexistiam, pelas razes causais, so produzidas em virtude
de alguma criatura e no, imediatamente, por Deus. Ora, o corpo da mulher foi produzido,
segundo as razes causais, nas primeiras obras, como diz Agostinho. Logo, a mulher no foi
produzida imediatamente por Deus.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: S Deus, por quem subsiste toda a natureza, podia formar
ou produzir a costela, para que a mulher existisse.

928

SOLUO. Como j se disse antes, a gerao natural de cada espcie mediante uma
determinada matria. Ora, a matria da qual naturalmente gerado o homem o smen
humano, do homem ou da mulher. Por onde, de qualquer outra matria um indivduo da
espcie humana no pode ser naturalmente gerado. Ora, s Deus, instituidor da natureza,
pode, fora da ordem desta, dar o ser s coisas. E portanto s ele podia formar tanto o
homem, do limo da terra, como a mulher, da costela do homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procede quando um indivduo
gerado do especificamente semelhante, por gerao natural.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, no sabemos se os anjos prestaram o seu
ministrio a Deus, na formao da mulher; todavia, certo que, assim como o corpo do
homem no foi formado do limo da terra, pelos anjos, assim tambm nem o corpo da
mulher, da costela de Ado, foi formado por eles.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, no mesmo livro, na condio primeira das
causas no estava que a mulher, absolutamente, fosse assim feita; mas estava, que pudesse
sIa. E logo, nas suas razes causais, o corpo da mulher preexistia, nas primeiras obras,
no pela potncia ativa, mas s pela passiva, em ordem potncia ativa do Criador.

Questo 93: O fim da produo do

homem, na medida em que ele
"imagem e semelhana de Deus".

Art. 1 Se os homens so guardados pelos anjos.

Art. 2 Se cada homem guardado por um anjo.
Art. 3 Se guardar os homens pertence s nfima ordem dos anjos.
Art. 4 Se a todos os homens so delegados anjos da guarda.
Art. 5 Se o anjo delegado para guardar o homem, desde o nascimento deste.
Art. 6 Se o anjo da guarda s vezes abandona o homem para cuja guarda foi deputado.
Art. 7 Se os anjos se contristam com os males dos que guardam.
Art. 8 Se entre os anjos pode haver luta ou discrdia.

Art. 1 Se os homens so guardados

pelos anjos.
1. Pois, guardas se delegam para os que no sabem ou no podem se guardar a si
mesmos, como as crianas e os doentes. Ora, o homem, pelo livre arbtrio, podese guardar

929

a si mesmo; e sabe guardarse pelo conhecimento natural da lei natural. Logo, no

guardado pelo anjo.
2. Demais. A guarda mais forte torna intil a mais fraca. Ora, os homens so guardados
por Deus, conforme a Escritura: No adormecer. nem dormir o que guarda Israel. Logo,
no necessrio o homem ser governado pelo anjo.
3. Demais. A perda do guardado redunda em negligncia do guarda; por onde, diz a
Escritura: Guarda este homem: se ele fugir, a tua vida responder pela vida dele. Ora,
muitos homens perecem quotidianamente caindo em pecado, aos quais os anjos no podem
socorrer, ou aparecendo visivelmente, ou fazendo milagres, ou de qualquer modo
semelhante. Portanto, os anjos seriam negligentes, se os homens lhes tivessem sido
entregues guarda, o que. claramente falso. Portanto, eles no so guardas dos homens.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Mandou aos, seus anjos acerca de ti, que te guardem em
todos os teus caminhos.
SOLUO. Conforme a disposio da divina providncia, todas as cousas mveis e
variveis so movidas e regidas pelas imveis e invariveis. Assim, todos os seres corpreos,
pelas

substncias

espirituais

imveis;

os

corpos

inferiores,

pelos

superiores,

substancialmente invariveis. E tambm ns somos regidos, quanto s concluses, em

relao s quais podemos opinar diversamente, pelos princpios a que invariavelmente nos
atemos. Ora, manifesto, que o conhecimento e os afetos do homem podem, em relao s
cousas que ele deve fazer multiplicemente variar e falhar, quanto ao bem. E por isso
necessrio sejam delegados anjos para a guarda dos homens, que os rejam e movam para o
bem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo livre arbtrio o homem pode de certo modo
evitar o mal, mas no suficientemente, porque os seus afetos bons so enfraquecidos pelas
mltiplas paixes da alma. Semelhantemente, tambm o conhecimento universal da lei
natural, que o homem naturalmente tem, de certo modo o dirige para o bem, mas no
suficientemente, porque acontece que ele se engana muitas vezes, aplicando os princpios
universais de direito s obras particulares. Por onde, diz a Escritura: Os pensamentos dos
mortais so tmidos e incertos as nossas providncias. E, portanto, necessria ao homem a
guarda dos anjos.
RESPOSTA SEGUNDA. Duas condies so necessrias para se fazer o bem: que o afeto
se incline para ele, o que se d em ns pelo hbito da virtude moral; e que a razo descubra
vias congruentes para realizar o bem da virtude, o que o Filsofo atribui prudncia. Quanto
primeira, Deus guarda o homem, infundindolhe graa e virtudes. Quanto segunda,
guardao como instrutor universal, cuja instruo chega ao homem mediante os anjos como
j se estabeleceu.

930

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os homens desviamse do instinto natural do bem,

pela paixo do pecado; assim tambm desviamse das inspiraes dos bons anjos, que
procedem invisivelmente, iluminandoos, para bem agir. E por isso no por negligncia dos
anjos, mas por malcia prpria, que eles perecem. E por graa especial de Deus que eles,
contra a lei comum, s vezes aparecem visivelmente aos homens; assim como tambm
fazem milagres, contra a lei comum.

Art. 2 Se cada homem guardado por

um anjo.
O segundo discutese assim. Parece que cada homem no guardado por um anjo.
1. Pois este tem maior virtude que o homem. Ora, um homem basta para guardar muitos
outros. Logo, com maior razo um anjo pode guardar muitos homens.
2. Demais. Os seres inferiores so dependentes de Deus, por meio dos superiores, que se
servem dos mdios, como diz Dionsio. Ora, sendo todos os anjos desiguais, como j se
disse, h s um anjo sem intermedirio, em relao aos homens. Logo, s um o que
guarda imediatamente todos os homens.
3. Demais. Os anjos maiores so delegados para maiores ofcios. Ora, no maior ofcio
guardar antes um homem, do que outro, sendo todos os homens iguais por natureza. Ora,
como, entre todos os anjos, um maior que outro, como diz Dionsio, resulta que homens
diversos no so guardados por anjos diversos.
Mas, em contrrio, Jernimo, expondo aquilo da Escritura os seus anjos nos cus diz: Deve
ser grande a dignidade das almas, para que cada uma tenha desde o princpio do
nascimento, um anjo delegado para a sua guarda.
SOLUO. Para cada homem delegado um anjo da guarda. E a razo que a guarda dos
anjos uma execuo da divina Providncia, em relao aos homens. Ora, a Providncia de
Deus procede, de um modo, com os homens e, de outro, com as outras criaturas
corruptveis, porque aqueles e estas se relacionam diferentemente com a incorruptibilidade.
Pois, os homens so incorruptveis, no s quanto espcie comum, mas tambm quanto s
formas prprias de cada um, que so as almas racionais, o que no se pode dizer dos outros
seres corruptveis. Ora, manifesto que a Providncia de Deus visa, principalmente, os seres
que permanecem perpetuamente; quanto aos transitrios porm a Providncia com eles se
ocupa s para ordenlos para os seres perptuos. Assim, pois a Providncia de Deus est
para cada homem como est para cada gnero ou espcie dos seres corruptveis. Ora,
segundo Gregrio, ordens diversas so delegadas para os diversos gneros de coisas; assim,
as Potestades, para afastar os demnios; as Virtudes, para fazer milagres, em relao s

931

coisas corpreas. E provvel que s diversas espcies das coisas sejam prepostos diversos
anjos duma mesma ordem. E por isso tambm racional, que a homens diversos sejam
delegados, como guardas, anjos diversos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode ser dado um guarda a
um homem. Como homem singular e, assim, a um mesmo homem necessrio um guarda
e, s vezes, vrios so delegados para a guarda de um s. De outro modo como parte de um
colgio e, ento, a todo o colgio preposto um s homem, como guarda, ao qual pertence
tomar providncia sobre o que diz respeito a cada homem, em dependncia de todo o
colgio; assim, sobre as obras exteriores, em relao s quais uns so edificados e outros
escandalizados. Os anjos porm so delegados como guardas dos homens, mesmo quanto
ao que invisvel e oculto, que diz respeito salvao de cada um em si mesmo. Por onde, a
cada homem delegado, como guarda, um anjo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse, todos os anjos da primeira hierarquia, quanto a
certas cousas, so iluminados por Deus imediatamente; mas s os superiores so assim
iluminados, quanto a outras cousas, que revelam aos inferiores. E o mesmo se deve dizer em
relao s ordens inferiores. Pois, qualquer anjo nfimo iluminado, quanto a certas coisas,
por algum dos supremos, e quanto a outras, por aquele que lhe imediatamente superior.
E, assim, possvel que um anjo, iluminando imediatamente o homem, seja tambm
superior a outros anjos, que ilumina.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora os homens sejam iguais, por natureza, contudo a
desigualdade neles existe por serem ordenados pela divina Providncia uns para coisas
maiores e outros, para menores; conforme aquilo da Escritura: Pela grandeza da sua
sabedoria, o Senhor distinguios: a uns abenoou e exaltou; a outros amaldioou e
humilhou. E, assim, maior ofcio guardar antes um homem que outro.

Art. 3 Se guardar os homens pertence

s nfima ordem dos anjos.
O terceiro discutese assim. Parece que guardar os homens no pertence s nfima
ordem dos anjos.
1. Pois, como diz Crisstomo, o passo de Mateus os seus anjos nos cus entendese,
no de quaisquer anjos, mas dos supremos. Logo, estes guardam os homens.
2. Demais. O Apstolo diz que os anjos so enviados para exercer o seu ministrio a favor
daqueles que ho de receber a herana da salvao; donde resulta que a misso dos anjos
se ordena guarda dos homens. Ora, cinco ordens so enviadas para ministrio

932

externo como j se disse. Logo, todos os anjos das cinco ordens so delegados guarda dos
homens.
3. Demais. Para a guarda dos homens preciso sobretudo afastar os demnios, o que
pertence s Potestades, segundo Gregrio; e fazer milagres, o que pertence s Virtudes.
Logo, tambm estas ordens, e no s as nfimas, so delegadas para a guarda.
Mas, em contrrio, a guarda dos homens atribuda aos Anjos da ordem nfima, segundo
Dionsio.
SOLUO. Como j se disse, de dois modos se exerce a guarda, em relao ao homem.
Uma a guarda particular, pela qual a cada homem delegado um anjo da guarda. E esta
guarda pertence ordem nfima dos anjos, que devem, segundo Gregrio, anunciar as coisas
mnimas; ora, o que mnimo, nas funes dos anjos, buscar o que leva cada homem
salvao. Outra, porm a guarda universal; e esta se multiplica pelas diversas ordens;
pois quanto mais universal for o agente tanto mais superior ser. Assim, a guarda da
multido humana pertence ordem dos Principados; ou talvez dos Arcanjos, chamados
prncipes dos anjos, sendo por isso Miguel, a que chamamos Arcanjo, considerado um dos
primeiros prncipes. Depois sobre todas as naturezas corpreas exercem guarda as Virtudes.
Em seguida, tambm sobre os demnios exercem guarda as Potestades. E por fim,
ulteriormente, sobre os bons espritos, as Dominaes, ou Principados, segundo Gregrio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

As palavras de Crisstomo podem se!,

entendidas como referentes aos mais elevados, na ordem nfima dos anjos; porque, como
Dionsio diz, em qualquer ordem h primeiros, mdios e ltimos. Ora, provvel que os
anjos maiores so delegados para a guarda dos que foram escolhidos por Deus para maior
grau de glria.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os anjos enviados exercem guarda especial sobre cada
homem; mas, certas ordens tm guarda mais universal maior ou menor, como se disse.
RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo os anjos inferiores exercem os ofcios dos superiores,
enquanto em algo lhes participam dos dons deles, e esto para estes como executores da
sua virtude. E deste modo; tambm todos os anjos da nfima ordem podem tanto afastar os
demnios como fazer milagres.

Art. 4 Se a todos os homens so

delegados anjos da guarda.
O quarto discutese assim. Parece que nem a todos os homens so delegados anjos da
guarda.

933

1. Pois, a Escritura, diz que Cristo semelhante aos homens, e reconhecido por condio,
como homem. Se pois a todos os homens fossem delegados anjos da guarda, tambm Cristo
teria o seu anjo custdio. Ora, isto inconveniente, porque Cristo maior que todos os
anjos. Logo, nem a todos os homens so delegados anjos da guarda.
2. Demais. Ado foi o primeiro de todos os homens. Ora, ele no precisava de nem anjo
custdio, ao menos no estado de inocncia, porque ento a nenhum perigo estava exposto.
Logo, os anjos no so prepostos como guardas a todos os homens.
3. Demais. Os anjos so delegados como guardas aos homens, para que os conduzam
vida eterna, incitemnos a bem agir e os defendam contra os ataques dos demnios. Ora, os
homens predestinados condenao nunca chegaro vida eterna; e tambm os infiis,
embora por vezes faam obras boas, contudo no as fazem bem, porque agem sem reta
inteno; pois, a f dirige a inteno, como diz Agostinho. E por fim, o Anticristo vir por
obra de Satans, como diz a Escritura. Logo, nem a todos os homem so deputados anjos da
guarda.
Mas, em contrrio, a autoridade aduzida, de Jernimo, que diz: cada alma tem um anjo da
guarda que lhe delegado.
SOLUO. O homem, colocado no estado da vida presente, est como na via, que conduz
ptria. Ora, nessa via est ele exposto a muitos perigos, interiores e exteriores, conforme
a Escritura: No caminho por onde eu andava, esconderamme o lao. E por isso, assim como
se do guardas aos homens que andam por caminho no seguro, assim a cada homem,
enquanto viandante, delegado um anjo da guarda. Quando, porm j tiver chegado ao
termo do caminho, no mais ter cada um o anjo custdio; mas sim, no cu, um anjo
correinante e, no inferno, um demnio punidor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, enquanto homem, sendo regido
imediatamente pelo Verbo de Deus, no precisava da guarda dos anjos. E, demais, era, pela
alma, compreensor; mas era, em razo da passibilidade do corpo, viandante. E por isso, no
lhe era devido, nenhum anjo custdio como superior, mas antes um anjo ministrante, como
inferior. Por onde, diz a Escritura: Os anjos se aproximaram, e o serviam.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem, no estado de inocncia, no corria nenhum perigo
interior, porque interiormente tudo estava ordenado, como antes se disse. Mas corria perigos
exteriores, por causa das insdias dos demnios, como o provaram os acontecimentos
posteriores. E por isso precisava da guarda dos anjos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os predestinados condenao, os infiis e tambm o Anticristo,
no estando privados do auxlio interior da razo natural, no esto privados tambm do
auxlio exterior concedido por Deus a toda a natureza humana e que a guarda dos anjos. E
esta guarda, embora no os ajude para merecerem, por boas obras, a vida eterna, ajuda

934

nos contudo a fugir de certos males, pelos quais podem prejudicar a si mesmos e aos outros,
pois, os prprios demnios so afastados pelos bons anjos, para que no faam tanto mal
quanto querem. E semelhantemente o Anticristo no far o mal que quiser.

Art. 5 Se o anjo delegado para

guardar o homem, desde o nascimento
deste.
O quinto discutese assim Parece que o anjo no delegado, para guardar o homem
desde o nascimento deste.
1. Pois, os anjos so mandados em ministrio, a favor daqueles que ho de receber a
herana da salvao, como diz o Apstolo. Ora, os homens comeam a receber a herana da
salvao, quando batizados. Logo, o anjo delegado para guardar o homem, desde o tempo
do baptismo e no desde o do nascimento.
2. Demais. Os homens so guardados pelos anjos, enquanto estes os iluminam pela
doutrina. Ora, os recmnascidos no so capazes de doutrina por no terem o uso da
razo. Logo, no lhes so delegados anjos da guarda.
3. Demais. As crianas no ventre materno tm, depois de certo tempo, alma racional, bem
como a tm depois da natividade. Ora, enquanto no ventre materno, no lhes so delegados
anjos da guarda, como se sabe, porque os ministros da Igreja ainda no lhes comunicaram
os sacramentos. Logo, no so delegados aos homens anjos da guarda imediatamente
depois do nascimento.
Mas, em contrrio, diz Jernimo, que cada alma, imediatamente depois de nascida, tem um
anjo da guarda que lhe deputado.
SOLUO. Como diz Orgenes h, sobre este assunto, dupla opinio. Assim, uns ensinam
que o anjo dado ao homem, como guarda, desde o tempo d batismo. Outros porm que
desde o tempo do nascimento. E esta opinio Jernimo a aprova, e com razo. Pois, os
benefcios dados ao homem por Deus, desde que cristo, comeam do tempo do baptismo,
como receber a Eucaristia e outros. Ora o que a Providncia divina d ao homem, desde que
este tem natureza racional, ele o recebe desde que ao nascer tem tal natureza. E tal
benefcio a guarda dos anjos, como resulta claro do que j foi dito. Por onde, desde a sua
natividade, o homem tem um anjo da guarda, que lhe deputado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os anjos so enviados em ministrio eficaz s
quanto aqueles que ho de receber a herana da salvao, se se considerar o efeito ltimo
da guarda que o recebimento da herana. Contudo, tambm os outros no so privados

935

desse ministrio. Pois embora este no tenha a eficcia de os levar salvao, todavia
eficaz, pelos livrar de muitos males.
RESPOSTA SEGUNDA. A funo de guardar se ordena iluminao da doutrina como ao
ltimo e principal efeito. Contudo, tem tambm muitos outros efeitos, que convm s
crianas, a saber, afastar os demnios e livrar de outros males, tanto corpreos como
espirituais.
RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto no ventre materno, a criana no est totalmente
separada da me, sendo por uma como ligao ainda algo dela, assim como o fruto
pendente algo da rvore. E por isso podese provavelmente dizer que o anjo que guarda a
me guarda a prole existente no ventre materno. Mas, ao separarse da me, pela
natividade, lhe deputado um anjo da guarda, como diz Jernimo.

Art. 6 Se o anjo da guarda s vezes

abandona o homem para cuja guarda
foi deputado.
O sexto discutese assim. Parece que o anjo da guarda s vezes abandona o homem
cuja guarda foi deputado.
1. Pois, diz a Escritura falando da pessoa dos anjos: Medicamos Babilnia, e ela no sarou,
deixemola e, noutro passo: Arancarlheei a sebe, e ficar exposta ao roubo; e diz a
Glossa, que isso se refere guarda dos anjos.
2. Demais. Deus guarda mais que o anjo. Ora, ele s vezes abandona o homem conforme
est na Escritura: Deus, Deus meu, olha para mim; porque me desamparaste? Logo, com
maior razo o anjo da guarda abandona o homem.
3. Demais. Como diz Damasceno, os anjos, estando conosco, neste mundo, no esto no
cu. Ora, como s vezes esto no cu, s vezes nos abandonam.
Mas, em contrrio. Os demnios sempre nos atacam, conforme a Escritura: O demnio, vosso
adversrio, anda ao redor de vs como um leo que ruge, buscando a quem devorar. Logo,
com maior razo, os bons anjos sempre nos guardam.
SOLUO. A guarda dos anjos, como do sobredito se colhe, uma execuo da divina
Providncia relativa aos homens. Ora, manifesto que nem o homem nem ser algum pode
subtrairse totalmente divina Providncia; pois, na medida em que um ente participa da
existncia nessa mesma est sujeito providncia universal dos seres. Dizse, porm que
Deus, conforme a ordem da sua Providncia, abandona o homem, na medida em que
permite que este padea alguma deficincia, quanto pena ou culpa. E semelhantemente,

936

devese dizer que o anjo da guarda nunca abandona totalmente o homem; mas s vezes, o
abandona na medida em que no impede entre em alguma tribulao, ou mesmo caia em
pecado, conforme ordem dos juzos divinos. E neste sentido, se diz que Babilnia e a casa
de Israel foram abandonadas dos anjos, porque os seus anjos da guarda no as livraram de
carem em tribulaes.
E daqui se deduzem as RESPOSTAS PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora o anjo abandone s vezes o homem, localmente, no o
abandona, contudo quanto ao efeito da guarda; porque, mesmo quando est no cu, sabe o
que deve fazer em relao ao homem; nem precisa de intervalo de tempo para locomover
se, mas pode estar presente imediatamente,

Art. 8 Se entre os anjos pode haver

luta ou discrdia.
O oitavo discutese assim. Parece que entre os anjos no pode haver luta nem discrdia.
1. Pois, diz a Escritura: que mantm a concrdia nas suas alturas. Ora, a luta se ope
concrdia. Logo, entre os anjos sublimes no h luta.
2. Demais. Onde h perfeita caridade e justa superioridade no pode haver luta. Ora,
assim entre os anjos. Logo, no pode entre eles haver luta.
3. Demais. Se se disser que os anjos lutam pelos que guardam, necessrio que um anjo
favorea uma parte e outro, outra. Ora, se com uma est a justia, com outra estar a
injustia. Donde resulta que um anjo bom ser fautor da injustia, o que inadmissvel.
Logo, entre os bons anjos no h luta.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, da pessoa de Gabriel: O prncipe do reino dos Persas
resistiume durante vinte e um dias. Ora, esse prncipe dos Persas era um anjo deputado
guarda do remo persa. Logo, um anjo resiste a outro e, portanto, h entre eles luta.
SOLUO. Esta questo foi suscitada a propsito das palavras de Daniel, que acabamos de
citar. E Jernimo as explica, dizendo que o prncipe do reino dos Persas era um anjo, que
se opunha libertao do povo de Israel, pelo qual Daniel orava, sendo a sua orao
apresentada a Deus por Gabriel. E tal oposio podia terse dado, porque algum prncipe dos
demnios tivesse induzido a pecado os judeus, levados para a Prsia, o que era um
obstculo orao de Daniel, pelo mesmo povo. Mas, segundo Gregrio, o prncipe do
reino dos Persas era um anjo bom, deputado guarda desse reino. Para com prenderse
porm como um anjo pode resistir a outro, devese considerar, que os juzos divinos
relativos aos diversos reinos e aos diversos homens executamse pelos anjos. Ora, embora,
estes, nas suas aes, rejamse pela ordem divina, acontece s vezes que, relativamente

937

aos diversos reinos ou aos diversos homens, existem mritos ou demritos contrrios de
modo que um inferior ou superior a outro. Como porm, no podem saber porque a ordem
da divina Sapincia determinou assim, sem que Deus lhos revele, tm os anjos necessidade
de consultar essa sabedoria. Assim pois, enquanto consultam a divina vontade, sobre os
mritos contrrios e que se lhes opem, dizse que resistem uns aos outros; no que
tenham vontades contrrias, pois so todos concordes em, cumprir a ordem de Deus, mas
porque so opostas as coisas sobre que consultam.
Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Questo 94: Do estado e da condio do

primeiro homem, quanto ao intelecto.
Em seguida devemos tratar do estado ou da condio do primeiro homem. E, primeiro
quanto alma. Segundo, quanto ao corpo.
Sobre o primeiro ponto duas questes se discutem. Primeira da condio do homem quanto
ao intelecto. Segunda, da condio do homem quanto vontade.

Sobre a primeira questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a Imagem de Deus est no homem.
Art. 2 Se a imagem de Deus est nas criaturas irracionais.
Art. 3 Se o anjo mais imagem de Deus que o homem.
Art. 4 Se a imagem de Deus est em qualquer homem.
Art. 5 Se no homem est a imagem de Deus quanto Trindade das divinas Pessoas.
Art. 6 Se a Imagem de Deus est no homem s quanto alma.
Art. 7 Se a imagem de Deus est na alma atualmente.
Art. 8 Se a Imagem da divina Trindade est na alma s por comparao com o objeto, que Deus.
Art. 9 Se a semelhana se distingue, com propriedade da imagem.

Art. 1 Se a Imagem de Deus est no

homem.
O primeiro discutese assim. Parece que a imagem de Deus no est no homem.
1. Pois, diz Escritura: A quem pois tendes vs assemelhado a Deus? Ou que imagem fareis
dele?
2. Demais. Ser imagem de Deus prprio do Primognito, do qual diz a Escritura: que a
imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criatura. Logo, no homem no est a
imagem de Deus.
3. Demais. Hilrio diz, que a imagem, a espcie indiferente da causa de que e
imaginada; e diz mais, que a imagem a semelhana indiscreta e unida de uma causa que

938

se iguala com outra. Ora, no h espcie indiferente de Deus e do homem; nem pode haver
igualdade do homem com Deus. Logo, naquele no pode haver a imagem de Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Faamos o homem nossa imagem e semelhana.
SOLUO. Como diz Agostinho, onde h imagem, imediatamente h tambm semelhana;
mas, onde h semelhana, no h, imediatamente, imagem. Por onde claro que a
semelhana da essncia da imagem, e que esta acrescenta algo noo daquela, a saber,
que seja a expresso de outra cousa; pois, imagem se chama aquilo que feito como
imitao de outra cousa. Por onde, por mais que um ovo seja semelhante e igual a outro,
como, todavia, no a expresso deste, no se diz que seja a imagem do mesmo. Enquanto
que a igualdade no da essncia da imagem; pois, como diz Agostinho, no mesmo passo,
onde est a imagem no, imediatamente, a igualdade, como claramente se v na imagem de
algum refletida pelo espelho. , contudo da essncia da imagem perfeita; pois, nesta, nada
falta do que esteja no ser de que ela a expresso. Ora, manifesto, que no homem se
encontra alguma semelhana de Deus, decorrente dele como do exemplar. No h porm,
nele semelhana, quanto igualdade, porque o exemplar excede infinitamente esse
exemplado. Por onde, dizse que no homem est a imagem de Deus, no perfeita, mas
imperfeita. E isso o exprime a Escritura, dizendo que o homem foi feito imagem de Deus.
Pois, a preposio exprime uma certa aproximao, prpria ao que est distante.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Profeta fala das imagens corpreas
fabricadas pelos homens e, por isso, diz assinaladamente: que imagem fareis dele? Ao passo
que o prprio Deus imprimiu no homem sua imagem espiritual.
RESPOSTA SEGUNDA. O Primognito de toda criatura a imagem perfeita de Deus,
reproduzindo perfeitamente o ser de que a imagem. Por isso se chama Imagem e nunca,
imagem. Porm, do homem, dizse que imagem, pela semelhana, e, imagem, pela
imperfeio da semelhana. E como a semelhana perfeita de Deus no pode existir seno
na identidade da natureza, a imagem de Deus est no seu Filho primognito, assim como a
imagem do rei, no filho que lhe conatural. No homem, porm, como numa natureza
estranha, do mesmo modo que a imagem do rei, numa moeda de prata, como est claro em
Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. Como uno o ente indiviso, a espcie se diz indiferente do
mesmo modo pelo qual se diz que una. Ora, dizse que um ser uno, no s
numericamente, especifica ou genericamente, mas tambm por analogia ou por uma certa
proporo; e essa a unidade de convenincia da criatura com Deus. E a expresso de
uma cousa que se iguala com outra pertence essncia da imagem perfeita.

939

Art. 2 Se a imagem de Deus est nas

criaturas irracionais.
O segundo discutese assim. Parece que a imagem de Deus est nas criaturas irracionais.
1. Pois, diz Dionsio: As coisas causadas tm imagens contingentes das suas causas: Ora,
Deus causa, no s das criaturas racionais, como tambm das irracionais. Logo, a imagem
de Deus est nas criaturas irracionais.
2. Demais. Quanto mais expressiva a semelhana num ser, tanto mais ele realiza a
essncia da imagem. Ora, Dionsio diz que o raio solar tem a mxima semelhana com a
bondade divina. Logo, imagem de Deus.
3. Demais. Tanto mais um ser perfeito em bondade, e tanto mais semelhante a Deus.
Ora, o todo universal de bondade mais perfeita que a do homem; pois, embora os seres
singulares sejam bons, contudo, todos, simultaneamente, so chamados, pela Escritura,
muito bons, Logo, o todo universal imagem de Deus, e no s o homem.
4. Demais. Bocio diz de Deus: Dirige o mundo com a mente e forma outros seres de
imagem semelhante. Logo, todo o mundo imagem de Deus, e no s a criatura racional.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: excelente, no homem o havla feito Deus sua imagem,
porque lhe deu um espirito inteligente pelo qual superior aos animais. Logo, os seres que
no tm intelecto no so imagem de Deus.
SOLUO. Qualquer semelhana, mesmo que seja a expresso de outra cousa, no basta
para realizar a essncia da imagem. Pois, se a semelhana for s genrica ou por algum
acidente comum, nem por isso se dir que uma cousa imagem de outra. Assim, no se
pode dizer que um verme, nascido do homem, seja a imagem deste, por semelhana
genrica. Nem ainda se pode dizer que se uma cousa se torna branca, semelhana de
outra, seja por isso semelhana desta; porque branco um acidente comum a vrias
espcies. Por onde, a essncia da imagem requer a semelhana especfica, como, p. ex., a
imagem do rei, no filho; ou, pelo menos a semelhana por algum acidente prprio da espcie
e, principalmente, pela figura e, assim, se diz que a imagem do homem est no cobre. Por
isso, Hilrio diz, assinaladamente que a imagem uma espcie no diferente. Ora,
manifesto que a semelhana especfica relativa ltima diferena. Certas criaturas porm
se assemelham a Deus, primeiro e sobretudo, comumente, enquanto so; segundo,
enquanto vivem; terceiro, enquanto sabem ou inteligem; e estas, como diz Agostinho, no
prximas de Deus, pela semelhana, de modo que no h criaturas que o sejam mais.
Assim, pois, claro que s as criaturas inteligentes, propriamente falando, so imagem de
Deus.

940

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo imperfeito uma certa participao do

perfeito. Por isso, mesmo os seres deficientes, em relao essncia da imagem, enquanto,
todavia, tm uma certa semelhana com Deus, participam algo da essncia da imagem. Por
onde, como diz Dionsio, as coisas causadas tm imagens contingentes das suas causas, isto
, na medida em que lhes possvel tIas, e no absolutamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Dionsio assimila o raio solar divina bondade, quanto
causalidade; no quanto dignidade de natureza, exigida pela essncia da imagem.
RESPOSTA TERCEIRA. O universo mais perfeito, em bondade, que a criatura
inteligente, extensiva e difusivamente; mas, intensiva e coletivamente, a semelhana da
divina perfeio est, sobretudo, na criatura inteligente, capaz do sumo bem. Ou se deve
dizer que a parte no se divide por oposio com o todo, mas por oposio com outra parte.
Por onde, quando se diz que s a natureza inteligente imagem de Deus, no se exclui
que o universo no seja, por alguma das suas partes, imagem de Deus, mas excluemse
as outras partes do mesmo.
RESPOSTA QUARTA. Bocio considera a imagem sob o ngulo da semelhana, pela qual
o artificiado imita a espcie de arte que est na mente do artfice. Assim pois, qualquer
criatura imagem da razo exemplar, cuja imagem ela tem na mente divina. Ora, no
neste sentido que tratamos agora da imagem, mas enquanto se considera nela a semelhana
de natureza; assim, enquanto todos os entes, como tais, assemelhamse ao ente primeiro; e
vida primeira, como vivos; e suma sapincia, como inteligentes.

Art. 3 Se o anjo mais imagem de

Deus que o homem.
O terceiro discutese assim. Parece que o anjo no mais imagem de Deus, que o
homem.
1. Pois, diz Agostinho, que Deus a nenhuma outra criatura, a no ser ao homem, concedeu
que fosse sua imagem. Logo, no verdade que o anjo seja mais imagem de Deus, que
o homem.
2. Demais. Segundo Agostinho: O homem imagem de Deus, de modo tal que, foi
formado por Deus, sem a interposio de nenhuma criatura; por onde, nada est mais
prximo de Deus que ele. Ora diz a imagem de Deus a criatura que d'Ele est prxima. Logo,
o anjo no mais a imagem de Deus que o homem,
3. Demais, Dizse que imagem de Deus a criatura de natureza intelectual. Ora, a
natureza intelectual no padece intenso nem remisso; pois, pertencendo ao gnero da

941

substncia, no pertence ao do acidente. Logo, o anjo no mais imagem de Deus, que o

homem.
Mas, em contrrio, diz Gregrio, que do anjo se diz que o sinete da semelhana, porque,
nele, a semelhana da divina imagem se manifesta mais expressivamente.
SOLUO. A dupla luz podemos considerar a imagem de Deus, Primeiro, quanto quilo
em que primariamente, se considera a essncia da imagem, que a natureza intelectual. E
assim, a imagem de Deus est mais nos anjos do que nos homens; porque a natureza
intelectual mais perfeita neles, como do sobredito resulta, Segundo, podese considerar a
imagem de Deus no homem, quanto quilo no que ela secundariamente, a saber, enquanto
que, no homem, se encontra uma certa imitao de Deus. Pois o homem vem do homem,
como Deus, de Deus; e a alma do homem est toda em todo o corpo e em qualquer parte do
mesmo, como Deus, no mundo. E, segundo esta e outras semelhanas, a imagem de Deus
est mais no homem, que no anjo. Mas, quanto a este ponto de vista s se considera a
existncia da divina imagem, no homem, pressupondo a primeira imitao, segundo a
natureza intelectual; do contrrio, tambm os brutos seriam imagem de Deus. E portanto,
como, no referente natureza intelectual, o anjo mais imagem de Deus, que o homem,
foroso conceder que ele , absolutamente, mais imagem de Deus; o homem, porm, de
certo modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho exclui da imagem de Deus, as
outras criaturas inferiores, que carecem de intelecto; no, porm, os anjos.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como se diz que o fogo , especificamente, o mais subtil
dos corpos, embora possa um fogo ser mais subtil que outro; assim se diz que nada mais
prximo de Deus, que a mente humana, no gnero da natureza intelectual. Pois, como
dissera antes Agostinho, as criaturas inteligentes so de tal modo prximas de Deus, pela
semelhana, que no h outras que mais que elas o sejam. Por onde, no exclui esse dito
que o anjo seja mais imagem de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz que a substncia no susceptvel de mais nem de
menos, no se entende, por a, que uma espcie de substncia no seja mais perfeita que
outra. Mas que um mesmo indivduo no participa da sua substncia, ora mais, ora menos;
nem tambm a espcie da substncia participada, mais e menos, por diversos indivduos.

Art. 4 Se a imagem de Deus est em

qualquer homem.
O quarto discutese assim. Parece que a imagem de Deus no est em qualquer homem.

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1. Pois, diz a Escritura: O homem a imagem de Deus, mas a mulher a imagem do

homem. Ora, como a mulher indivduo da espcie humana, no a qualquer indivduo
prprio ser a imagem de Deus.
2. Demais. A Escritura diz, que aqueles que Deus conheceu na sua prescincia, tambm os
predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a estes tambm chamou. Ora,
nem todos os homens so predestinados. Logo, nem todos tm a conformidade da imagem.
3. Demais. A semelhana da essncia da imagem, como j se disse antes. Ora, pelo
pecado o homem tornase dissemelhante de Deus. Logo, perde a imagem de Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Certamente o homem passa como em imagem.
SOLUO. Como se diz que o homem a imagem de Deus, pela natureza intelectual, ele
a essa imagem no mximo grau, na medida em que, nesse mesmo grau, a natureza
intelectual de Deus pode ser imitada. Ora, a natureza intelectual imita a Deus, em mximo
grau, no ponto de vista em que Deus a si mesmo se intelige e ama. Por onde, a imagem de
Deus pode ser considerada, no homem, a trplice luz. Primeiro, enquanto o homem tem
aptido natural para inteligir e amar a Deus; e essa aptido consiste em a natureza mesma
da mente, comum a todos os homens. Depois, enquanto o homem, atual ou habitualmente,
conhece e ama a Deus, embora imperfeitamente; e essa a imagem por conformidade da
graa. Terceiro, enquanto o homem conhece a Deus atualmente e perfeitamente o ama; e
assim essa a imagem por semelhana da glria. Por onde, a propsito do passo da
Escritura Gravado esta, Senhor, sobre nos o lume do teu rosto a Glossa distingue trplice
imagem: a da criao, a da segunda criao e a da semelhana. Ora, a primeira imagem
est em todos os homens; a segunda, s nos justos; a terceira, porm, s nos bem
aventurados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto no homem como na mulher est a
imagem de Deus, quanto aquilo em que, principalmente, consiste a essncia da imagem, a
saber, a natureza intelectual. Por onde, depois de a Escritura ter dito Deus o criou sua
imagem isto , o homem, acrescenta: macho e fmea os criou. E disse no plural, os
como comenta Agostinho, para no se entender que, num s indivduo estivessem reunidos
ambos os sexos. Mas, num ponto de vista secundrio, a imagem de Deus est no homem de
um modo pelo qual no est na mulher. Pois aquele o princpio e o fim desta, assim como
Deus o princpio e o fim de toda criatura. Por onde, depois de ter dito a Escritura, que o
homem a imagem e glria de Deus, mas a mulher a glria do homem, mostrase porque
tal se disse, ao acrescentar: Porque no foi feito o homem da mulher, mas a mulher do
homem; e no foi criado o homem por causa da mulher, mas sim a mulher por causa do
homem.

943

RESPOSTAS SEGUNDA E TERCEIRA. Essas objees colhem quanto imagem pela

conformidade da graa e da glria.

Art. 5 Se no homem est a imagem de

Deus quanto Trindade das divinas
Pessoas.
O quinto discutese assim. Parece que no homem no est a imagem de Deus quanto
Trindade das divinas pessoas.
1. Pois, Agostinho diz: Uma e essencial a divindade e a imagem da santa Trindade, cuja
imagem foi feito o homem. E Hilrio diz, que o homem feito imagem comum da Trindade.
Logo, h, no homem, a imagem de Deus, quanto essncia e no quanto Trindade das
Pessoas.
2. Demais. Como diz um autor, considerase a imagem de Deus, no homem, segundo a
eternidade. E Damasceno tambm diz, que ser o homem a imagem de Deus significa ser
intelectual, ter livre arbtrio e, ser em si, revestido de poder. E Gregrio Nisseno afirma que
quando a Escritura diz que o homem foi feito imagem de Deus, o, mesmo que se
dissesse que a natureza humana foi feita participante de todo bem, pois a divindade a
plenitude da bondade. Ora, nada disto respeita distino das Pessoas, mas, antes,
unidade da essncia. Logo, no homem, est a imagem de Deus, no quanto Trindade das
Pessoas, mas quanto unidade da essncia.
3. Demais. A imagem leva ao conhecimento do ser a que ela pertence. Se, pois, no homem
est a imagem de Deus, quanto Trindade das Pessoas, como o homem pode se conhecer a
si mesmo pela razo natural, seguirseia, que ele, por esse conhecimento, poderia
conhecer a Trindade das divinas Pessoas; o que falso, como antes j se demonstrou.
4. Demais. O nome de imagem no convm a qualquer das trs pessoas, mas s ao Filho.
Pois, como diz Agostinho, s o Filho a imagem do Pai. Se pois se considerasse, no homem
a imagem de Deus, quanto Pessoa, nele no haveria a imagem de toda a Trindade, mas s
a do Filho.
Mas, em contrrio, Hilrio entende pela expresso o homem foi feito imagem de Deus, a
pluralidade das divinas Pessoas.
SOLUO. Como j ficou dito antes, a distino das divinas Pessoas s quanto origem,
ou antes, quanto s relaes de origem. Ora, no o mesmo o modo da origem, em todos
os seres; mas esse modo, em cada ser, segundo a convenincia da natureza do mesmo.
Pois, de um modo, so produzidos os seres; animados, de outro, os inanimados; de um

944

modo, os animais, de outro, as plantas. Por onde, manifesto que a distino das divinas
pessoas segundo. o que convm natureza divina. E portanto, ser imagem de Deus,
quanto imitao da divina natureza, no exclui o ser mesma imagem, quanto
representao das trs Pessoas; antes, uma cousa se segue outra. Assim pois, deve
dizerse que h no homem, a imagem de Deus, quanto natureza divina e quanto
Trindade das Pessoas; pois, em Deus, nas trs pessoas existe uma s natureza.
E daqui se deduz a RESPOSTA S DUAS PRIMEIRAS OBJEES.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procederia, se a imagem de Deus estivesse no homem,
representando Deus perfeitamente. Mas, como diz Agostinho, extrema a diferena entre a
trindade, que est em ns, e a Trindade divina. Por isso, ainda diz, na mesma obra: a
trindade que esta em ns, antes a vemos, que nela cremos; que Deus, porm, a Trindade,
mais o cremos, que vemos.
RESPOSTA QUARTA. Certos disseram que no homem h s a imagem do Filho; mas isto
refutado por Agostinho. Primeiro, porque, sendo o Filho semelhante ao Pai, por igualdade
essencial, necessrio que, se o homem foi feito semelhana do Filho, tambm o fosse
do Pai. Segundo, porque se o homem tivesse sido feito s imagem do Filho, o Pai no teria
dito: Faamos o homem nossa imagem e semelhana. Quando, pois, se diz, criou Deus o
homem sua imagem, no se deve entender por a, que o Pai fez o homem s imagem do
Filho, que Deus como alguns expuseram mas que Deus Trino fez o homem imagem
sua, isto , de toda a Trindade. Assim, o dito criou o homem sua imagem, pode ser
entendido de duplo modo. Ou designando a preposio o termo da produo e sendo,
ento, o sentido: Faamos o homem de tal modo que nele esteja a nossa imagem. Ou
designando essa preposio a causa exemplar, assim como quando se diz, este livro foi feito
imagem daquele. E ento a imagem de Deus a essncia divina mesma, chamada
abusivamente imagem, enquanto por esta se entende o exemplar. Ou, como dizem alguns, a
divina essncia se chama imagem porque, por ela, uma pessoa imita a outra.

Art. 6 Se a Imagem de Deus est no

homem s quanto alma.
O sexto discutese assim. Parece que a imagem de Deus no est no homem s quanto
alma.
1. Pois, como diz a Escritura o homem a imagem de Deus, Ora, o homem no somente.
Logo, a imagem de Deus no est s na alma.

945

2. Demais. A Escritura diz: Criou Deus o homem sua imagem, ele o criou imagem de
Deus; macho e fmea os criou. Ora, a distino entre macho e fmea corporal. Logo, a
imagem de Deus est no homem tambm corporalmente e no s quanto alma.
3. Demais. A imagem considerada, principalmente, em relao figura. Ora, esta diz
respeito ao corpo, Logo, a imagem de Deus est no homem tambm corporalmente, e no
s quanto alma.
4. Demais. Como diz Agostinho, h em ns trplice viso: a corporal, a espiritual, ou
imaginria, e a intelectual. Se pois, relativamente viso intelectual, que pertence mente,
h alguma trindade em ns, enquanto somos imagem de Deus; por idntica razo o
mesmo se d com as outras vises.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Renovaivos pois no esprito do vosso entendimento, e vesti
vos do homem novo. Pelo que se d a entender, que a nossa renovao que se opera
segundo a vestimenta do homem novo, pertence mente. Mas, noutro passo diz: E
revestindose do novo, que aqule que se renova para o conhecimento, segundo a
imagem daquele que o criou; onde a renovao, quanto vestimenta do homem novo,
atribuda imagem de Deus. Logo, ser imagem de Deus diz respeito s alma.
SOLUO. Embora haja, em todas as criaturas, certa semelhana de Deus, s na criatura
racional se encontra essa semelhana ao modo de imagem, como antes j se disse; ao passo
que, nas outras, ao modo de vestgio.
Ora, pelo intelecto ou mente que a criatura racional excede as outras criaturas. Donde
resulta que, na prpria criatura racional, a imagem de Deus s existe, quanto mente;
porm, em outras partes que tenha essa criatura, h a semelhana de vestgio, assim como
nos outros seres aos quais, quanto a tais partes, ela assimilada.
E a razo disto pode ser manifestamente conhecida, a tendendose ao modo pelo qual
representa o vestgio e o pelo qual representa a imagem. A imagem representa por
semelhana especfica, como antes j se disse. Ao passo que o vestgio como o efeito, que
representa a sua causa sem que o seja pela semelhana especfica; assim as impresses
deixadas pelo movimento dos animais chamamse vestgios, e, semelhantemente, a cinza
considerase vestgio do fogo, e a desolao de um pas, vestgio do exrcito inimigo.
Ora, a diferena referida pode ser considerada relativamente s criaturas racionais e s
outras, e tambm representao, naquelas, no s da semelhana da divina natureza
como tambm da Trindade incriada. Assim no atinente semelhana da natureza divina,
as criaturas racionais se consideram como realizando, de certo modo, a representao
especfica por imitarem a Deus, no s quanto ao ser e vida, mas tambm quanto ao
inteligir, como antes j se disse. Ao passo que as outras criaturas no inteligem, mas trazem
em si um como vestgio do intelecto produtor, se se atender disposio delas.

946

Semelhantemente, como a Trindade incriada se distingue, quanto processo do verbo, da

Pessoa dicente, e do Amor, de arribas, conforme j se demonstrou; a criatura racional, na
qual existe a processo do verbo, quanto ao intelecto, e a do amor, quanto vontade, pode
se dizer que a imagem da Trindade incriada, por uma certa representao especfica.
Enquanto que nas outras criaturas no existe o princpio do verbo, o verbo e o amor, mas
manifestam certo vestgio de que essas distines existam na causa produtora. Pois o fato
mesmo de ter a criatura uma substncia limitada e finita mostra que proveniente de algum
principio. Enquanto que a espcie em si da criatura revela o verbo que a fez, como a forma
da casa revela a concepo do artfice. E por fim, a ordem demonstra o amor de quem a
produziu, pelo qual o efeito se ordena para o bem, assim como o uso do edifcio demonstra a
vontade do artfice.
Assim, pois, h no homem a semelhana de Deus, por meio da imagem, no que diz respeito
mente; mas, no respeitante s outras partes, por meio do vestgio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que o homem a imagem de Deus,
no por ser essencialmente imagem, mas por trazer no esprito impressa tal imagem; assim
como se diz que a moeda a imagem de Cesar, por ter a imagem deste. Por onde, no
necessrio introduzir a imagem de Deus em qualquer parte do homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Como refere Agostinho, alguns viram a imagem de Deus no
homem, no relativamente a um s indivduo, mas a vrios. Assim, diziam que o varo
representa a pessoa do Padre; a do Filho representada pelo que procede do varo por
nascimento; e a terceira pessoa, como o Esprito Santo, diziam a mulher que procede do
varo sem ser dele filho ou filha. Mas esta opinio visivelmente absurda. Primeiro, porque
levaria a concluir que o Esprito Santo o principio do Filho, como a mulher o princpio da
prole nascida do homem. Segundo, porque um homem no seria imagem seno de uma
Pessoa. Terceiro, porque ento a Escritura no devia ter mencionado a imagem de Deus no
homem, seno depois da prole j produzida. E, portanto, deve admitirse, que a Escritura,
depois de ter dito: Criou Deus o homem sua imagem, acrescentou: macho e fmea os
criou no considerando a imagem de Deus quanto s distines dos sexos, mas porque essa
imagem comum a ambos os sexos, por estar na mente, na qual no h distino de sexos.
Por isso a Escritura, depois de ter dito: Segundo a imagem daquele que o criou, acrescentou:
no h macho nem fmea.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a imagem de Deus no esteja no homem pela figura
corprea, contudo, no dizer de Agostinho, como s o corpo do homem entre os corpos dos
animais terrestres, no estirado e inclinado sbre o ventre, mas tal que se torna mais
apto a contemplar o cu, por isto podese com razo, admitir que tal corpo foi feito
imagem e semelhana de Deus, mais que os corpos dos outros animais, o que contudo no

947

se deve entender como se no corpo do homem estivesse a imagem de Deus, mas que a
figura mesma do corpo humano representa, como vestgio, a imagem de Deus na alma.
RESPOSTA QUARTA. Tanto na viso corprea, como na imaginria, manifestase uma
certa trindade, como diz Agostinho. Assim, na viso corprea, h primeiro, a espcie do
corpo exterior; segundo, a viso mesma, que nasce da impresso de certa semelhana da
predita espcie, na vista; terceiro, a inteno da vontade, que aplica a vista viso,
detendoa na cousa vista. Semelhantemente, na viso, imaginria h, primeiro, a espcie,
conservada na memria; segundo, a viso imaginria, proveniente de que o acume da alma,
isto , a virtude imaginria, informado pela referida espcie; e, terceiro, h a inteno
voluntria, que une a ambas. Ora, ambas essas trindades so deficientes, relativamente
essncia da divina imagem. Pois, a espcie do corpo exterior est fora da natureza da alma.
E a espcie que est na memria, embora no seja exterior alma, lhe contudo adventcia.
E assim, de ambos os lados, deficiente a representao da conaturalidade e da
coeternidade das divinas Pessoas. Quanto viso corprea, ela no procede somente da
espcie do

corpo exterior, mas simultaneamente com esta, do sentido do vidente. E

semelhantemente, a viso imaginria no s procede da espcie conservada na memoria,

mas tambm da virtude imaginativa.
Assim que, por a, no representada convenientemente a processo do Filho, s do Pai. E
quanto inteno da vontade, que une as duas vises referidas, ela destas no procede,
nem na viso corprea, nem na espiritual. Por onde, no convenientemente representada a
processo do Esprito Santo, do Pai e do Filho.

Art. 7 Se a imagem de Deus est na

alma atualmente.
O stimo discutese assim. Parece que a imagem de Deus no est na alma, atualmente.
1. Pois, diz Agostinho, que o homem foi feito imagem de Deus, enquanto somos, sabemos
que somos, e amamos o nosso ser e o nosso conhecimento. Ora, ser no significa ato. Logo,
a imagem de Deus no est na alma, atualmente.
2. Demais. Agostinho distingue a imagem de Deus na alma, enquanto esta de trplice
modo, mente, conhecimento e amor. Ora, a mente no exprime o ato, mas antes, a
potncia, ou tambm, a essncia intelectiva da alma. Logo, a imagem de Deus no se
manifesta atualmente.
3. Demais. Agostinho distingue a imagem da Trindade na alma, quanto memria,
inteligncia e vontade. Ora, so estas trs, virtudes naturais da alma, como diz o Mestre

948

das Sentenas. Logo, a imagem de Deus se manifesta quanto s potncias e no quanto aos
atos.
4. Demais. A imagem da Trindade sempre permanece na alma. Ora, o ato no permanece
sempre. Logo, a imagem de Deus no se manifesta na alma quanto aos atos.
Mas, em contrrio, Agostinho distingue a trindade nas partes inferiores da alma, quanto viso
atual, sensvel e imaginria. Logo, tambm a trindade, que est na mente, segundo a qual o
homem imagem de Deus, deve ser considerada quanto viso atual.
SOLUO. Como j se disse antes, a essncia da imagem implica uma certa representao
da espcie. Se pois devemos admitir na alma a imagem da Trindade divina, necessrio que
ela

seja

considerada,

principalmente,

por

onde,

tanto

quanto

possvel,

mais

aproximadamente representa a espcie das divinas Pessoas. Ora, as divinas Pessoas se

distinguem pela processo do Verbo, da Pessoa dicente, e pela processo do Amor, que liga
as outras duas. Ora, em a nossa alma, o verbo no pode exigir sem a cogitao atual, como
diz Agostinho. Por onde, primria e principalmente, a imagem da Trindade est na mente
pelos atos, enquanto que, do conhecimento que temos, formamos interiormente, cogitando,
o verbo e, da, prorrompemos no amor. Mas, como os princpios dos atos so os hbitos e as
potncias, e como o ser est, virtualmente, no seu princpio, a imagem da Trindade pode ser
admitida, na alma, secundria e como consequentemente, quanto s potncias e,
principalmente, quanto aos hbitos, enquanto que, nestes, os atos existem virtualmente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em o nosso ser est a imagem de Deus, isso
nos prprio, e nos torna superiores aos outros animais; ora, tal nos cabe pela mente. Por
onde, esta trindade idntica com aquela que Agostinho admite e que consiste na mente, no
conhecimento e no amor.
RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho distingue essa trindade, primeiro, na mente. Mas a
mente embora, de certo modo, se conhea a si mesma, totalmente, tambm, de certo modo,
ignorase, enquanto, sendo distinta das outras coisas, a si mesma tambm se busca, como
Agostinho consequentemente o prova. Por onde, como o conhecimento no totalmente
adequado mente, ele admite, na alma, trs propriedades da mente, a saber, a memria, a
inteligncia e a vontade, que ningum ignora que as possui. E, nessas trs, distingue,
principalmente, a imagem da Trindade, como sendo a primeira distino, de certo modo,
deficiente.
RESPOSTA TERCEIRA. Como Agostinho o prova, dizemos que inteligimos, queremos ou
amamos certas coisas, tanto quando delas cogitamos como quando no cogitamos. Ora,
quando essas coisas no so objeto do nosso pensamento, sono somente da memria,
que, segundo o mesmo, no seno a reteno habitual do conhecimento e do amor. Mas
como, segundo ele prprio o diz, o verbo a no pode estar, sem um pensamento atual, pois,

949

pensamos em tudo o que dizemos, ainda que seja por aquele verbo interior, que no
pertence lngua de nenhum povo, antes por aquelas trs potncias que a imagem
conhecida, a saber, pela memria, pela inteligncia e pela vontade . E chamo agora
inteligncia o ato mesmo pelo qual inteligimos, quando pensamos ; e vontade, ou amor ou
dileo o que une esse pai e que filho, Por onde claro, que coloca a imagem da divina
Trindade antes na inteligncia e na vontade atual, do que no modo pelo qual ela existe na
reteno habitual da memria; embora tambm quanto a esse modo, a imagem da Trindade
esteja de certa maneira na alma, como no mesmo passo diz. E assim manifesto que a
memria, a inteligncia e a vontade no so trs virtudes, como se diz nas Sentenas.
RESPOSTA QUARTA. Poderseia responder com as palavras de Agostinho: a mente
sempre se lembra de si mesma, sempre a si mesma se intelige e ama. O que alguns
entendem como significando que a alma tem como que a inteligncia atual e o amor de si
mesma. Mas esta interpretao Agostinho a exclui acrescentando, que nem sempre ela se
pensa como separada das causas diferentes de si. E assim, claro que, a alma sempre se
intelige e ama, no atual, mas habitualmente. Embora se possa dizer que, percebendo o seu
ato, inteligese a si mesma sempre que intelige qualquer objeto. Mas nem sempre
inteligindo atualmente, como se d com quem est adormecido, necessariamente deve
concluirse que os atos, embora no permaneam sempre, em si mesmos, permanecem,
contudo sempre nos seus princpios, isto , nas potncias e nos hbitos. Por onde, diz
Agostinho: Se a alma racional foi feita imagem de Deus afim de poder usar da razo e do
intelecto para inteligir e contemplar a Deus, tal imagem existiu, nela desde o princpio em
que comeou a existir.

Art. 8 Se a Imagem da divina

Trindade est na alma s por
comparao com o objeto, que Deus.
O oitavo discutese assim. Parece que a imagem da divina Trindade est na alma no s
por comparao com o objeto, que Deus.
1. Pois, como j se disse, a imagem da divina Trindade est na alma, porque o verbo, em
nos, procede do dicente e o amor, de ambos. Ora isto se d, em ns, em relao a qualquer
objeto. Logo, em relao a qualquer objeto, esta em a nossa mente a imagem da divina
Trindade.
2. Demais. Agostinho diz, que, quando buscamos na alma a trindade, buscamoIa em toda
a alma, sem separar a ao racional, relativa s causas temporais, da contemplao das

950

coisas eternas, Logo, tambm em relao aos objetos temporais, a imagem da Trindade est
na alma.
3. Demais. Por dom da graa que podemos inteligir e amar a Deus. Se pois, pela
memria, inteligncia e vontade, ou amor de Deus, que a imagem da Trindade est na
alma, essa imagem est no homem, no pela natureza deste, mas pela graa. E assim, no
comum a todos.
4. Demais. Os santos, que esto na ptria, so conformes em mximo grau imagem de
Deus, quanto viso da glria. Por onde, diz a Escritura: Somos transformados de claridade
em claridade, na mesma imagem. Ora, pela viso da glria, conhecemse as coisas
temporais. Logo, tambm por comparao com as coisas temporais, a imagem de Deus est
em nos.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: a imagem de Deus est na mente, no porque esta se
lembra de si e a si se intelige e ama; mas porque tambm pode lembrarse de Deus, por
quem foi feita, bem como inteliglo e amlo. Logo, muito menos, relativamente aos
outros objetos, que a imagem de Deus est na mente.
SOLUO. Como j se disse antes, imagem importa semelhana, realizando, de certo
modo, a representao da espcie. Por onde, necessariamente, a imagem da divina Trindade
est na alma segundo algo que represente as divinas Pessoas pela representao da espcie,
como possvel criatura. Ora, como j se disse, as divinas Pessoas distinguemse pela
processo do Verbo, do dicente, e pela do Amor, de ambos! Ora, o verbo divino nasce de
Deus pelo conhecimento de si mesmo, e o Amor procede de Deus enquanto Deus a si mesmo
se ama. Mas manifesto, que a diversidade dos objetos diversifica a espcie do verbo e a do
amor. Pois, na mente do homem, o verbo concebido no concernente a uma pedra no
idntico, especificamente, ao que respeita a um cavalo, nem o amor especificamente o
mesmo. Por onde, a imagem divina se considera no homem, quanto ao verbo concebido a
respeito do conhecimento de Deus e ao amor, da derivado. E assim, a imagem de Deus est
na alma enquanto ela levada ou lhe natural ser levada para Deus. Ora, a mente levada
para algum objeto, de duplo modo: direta e imediatamente; e indireta e mediatamente,
como quando se diz que algum, vendo a imagem de um homem num espelho, levado para
esse homem. E por isso Agostinho diz: a mente lembrase de si, inteligese, amase, Se
discernimos isso, discernimos a trindade; no, por certo. Deus, mas j a imagem de Deus. E
isto se d, no porque a mente seja levada para si mesma, absolutamente, mas porque,
desse modo, pode ulteriormente ser levada para Deus, como claro pela autoridade supra
citada.

951

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A essncia da imagem, necessariamente inclui

que uma cousa h de proceder de outra, mas tambm devemos considerar que cousa a
procedente dessa outra; isto , que o Verbo de Deus procede do conhecimento de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Por certo que a alma toda representa uma trindade, no porque,
como sustenta a objeo, alm da ao relativa s coisas temporais e da contemplao das
eternas, hajase de buscar um terceiro termo em que a trindade se complete. Mas, na parte
racional, que se ocupa com coisas temporais, embora se possa distinguir a trindade, no se
pode, contudo, distinguir a imagem de Deus, como a seguir se diz; porque o conhecimento
dessas coisas temporais adventcio alma. E demais, os prprios hbitos pelos quais se
conhecem tais coisas, nem sempre esto em exerccio; mas, ora, se exercem pela sua
presena; ora, s pela memria, mesmo depois que comeam a se manifestar como
presentes. O que claro na f, a qual, temporalmente nos advm, no presente; porm no
estado da futura beatitude j no haver f, seno s a memria dela.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento e o amor meritrios de Deus s existem pela
graa. H, contudo certo conhecimento e amor natural, como antes j se disse. Mas tambm
natural o fato mesmo de a mente poder inteligir a Deus, usando da razo, pelo que
dissemos que a imagem de Deus sempre permanece na mente; e segundo diz Agostinho,
quer essa imagem de Deus esteja esquecida, como obumbrada, de modo a quase no
existir, como se d com aqueles que no tem o uso da razo; quer seja obscura e
deformada, como nos pecadores; quer seja clara e bela, como nos justos.
RESPOSTA QUARTA. Pela viso da glria, as coisas temporais sero vistas no prprio
Deus; e por isso a viso de tais coisas pertencer imagem de Deus. E o que diz
Agostinho: naquela natureza qual a mente felizmente aderir, ver imutavelmente tudo o
que vir. Pois, no Verbo incriado esto as razes de todas as criaturas.

Art. 9 Se a semelhana se distingue,

com propriedade da imagem.
O nono discutese assim. Parece que a semelhana no se distingue com propriedade da
imagem.
1. Pois, o gnero no se distingue, com propriedade, da espcie. Ora, a semelhana esta
para a imagem como o gnero para a espcie; porque, onde est a imagem, esta
imediatamente a semelhana, mas no inversamente, como se diz numa certa obra. Logo,
no com propriedade que a semelhana se distingue da imagem.
2. Demais. A essncia da imagem consiste no s na representao das divinas Pessoas,
mas tambm na da divina essncia; a cuja representao pertence a imortalidade e a

952

indivisibilidade. Logo, no com propriedade que se diz: a semelhana esta na essncia,

porque imortal e indivisvel; e a imagem, nas outras propriedades.
3. Demais. A imagem de Deus no homem trplice: a da natureza, a da graa e a da
glria, como antes j se estabeleceu. Ora, a inocncia e a justia pertencem graa. Logo,
com impropriedade que se diz: a imagem entendida quanto memria, inteligncia e
vontade; a semelhana, porm, quanto inocncia e justia.
4. Demais. O conhecimento da verdade pertence inteligncia; porm o amor da virtude,
vontade; e essas so duas partes da imagem. Logo, com impropriedade que se diz: a
imagem esta no conhecimento da verdade; a semelhana, no amor da virtude.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: H quem pense no serem inteis dois nomes, para a
imagem e para a semelhana; pois, se fossem o mesmo, bastarlhesia um s nome.
SOLUO. A semelhana uma unidade; pois, a unidade na qualidade causa a
semelhana, como diz Aristteles. Ora, a unidade, como a bondade e a verdade, sendo um
dos transcendentais, comum a todos os seres e pode aplicarse a cada ser em particular.
Por onde, assim como o bem pode no s ser precedente a um determinado ser em
particular, como tambm subsequente, enquanto lhe designa alguma perfeio; o mesmo se
d na comparao da semelhana com a imagem. Assim; o bem do homem lhe
precedente, por ser o homem um bem particular; mas tambm lhe subsequente, enquanto
dizemos, especialmente, que um homem bom pela perfeio da virtude. Do mesmo modo,
a semelhana considerada como preliminar imagem, enquanto mais comum que esta,
conforme j se disse. Mas considerada como subsequente mesma, enquanto exprime
uma perfeio dela. Assim, dizemos que uma imagem ou no semelhante ao ser ao qual
pertence, enquanto o representa perfeita ou imperfeitamente.
Por onde, a semelhana pode distinguirse da imagem de dois modos. Primeiro, como
preliminar a esta e existente em vrios seres. Ento, a semelhana se funda naquilo que
mais comum s propriedades da natureza intelectual, em relao s quais, propriamente, se
considera a imagem. E neste sentido se disse: ningum duvida que o esprito, isto , a
mente, foi jeito imagem de Deus; e algum querem que as outras propriedades do homem,
isto , as que pertencem s partes inferiores da alma, ou ainda ao corpo mesmo, tenham
sido feitas semelhana. E tambm se disse que a semelhana de Deus se funda na alma,
enquanto esta incorruptvel: pois, o corruptvel e o incorruptvel so diferenas do ente em
comum. De outro modo, podese considerar a semelhana enquanto significa a expresso e
a perfeio da imagem. E neste sentido Damasceno diz: o que feito imagem exprime o
elemento intelectual e dotado do Livre arbtrio, tendo o poder de dispor de si; o que, porm,
a semelhana exprime a semelhana da virtude, na medida em que ela pode existir no

953

homem. E a isto mesmo se reduz o dito, que a semelhana diz respeito ao amor da virtude;
pois, no h virtude sem amor da mesma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A semelhana no se distingue da imagem,
pela noo comum da semelhana; pois assim, esta se inclui na noo da imagem mesma;
mas porque alguma semelhana deficiente em relao essncia da imagem, ou ainda,
perfectiva da imagem.
RESPOSTA SEGUNDA. A essncia da alma est implicada na imagem, enquanto a alma
representa a divina essncia, quanto s propriedades da natureza intelectual; no, porm
quanto s condies consequentes ao ser em comum, como ser simples e indissolvel.
RESPOSTA TERCEIRA. Tambm h certas virtudes que existem naturalmente na alma,
ao menos quanto a alguns germens; e, quanto a estes, poderseia admitir a semelhana
natural. Embora no seja imprprio que a chamada imagem, num ponto de vista, se chame
semelhana em outro.
RESPOSTA QUARTA. O amor do verbo, que o conhecimento amado, pertence
essncia da imagem; mas o amor da virtude pertence semelhana, bem como a virtude.

Questo 95: Do que se refere vontade

do primeiro homem, a saber da graa e
da justia.
Em seguida devemos tratar o que diz respeito vontade do primeiro homem. E sobre este
ponto duas questes se discutem. A primeira, da graa e da justia do primeiro homem. A

segunda, do uso da justia, quanto ao domnio sobre os demais seres.

Art. 1 Se o primeiro homem foi criado em graa.
Art. 1 Se o primeiro homem via a Deus em essncia.
Art. 2 Se Ado, no estado de inocncia, via os anjos em essncia.
Art. 2 Se o primeiro homem tinha paixes da alma.
Art. 3 Se Ado tinha todas as virtudes.
Art. 3 Se o primeiro homem tinha cincia de todas as coisas.
Art. 4 Se as obras do primeiro homem eram menos eficazes para merecer, que as nossas.
Art. 4 Se o homem, no estado primitivo, podia enganarse.

Art. 1 Se o primeiro homem foi criado

em graa.
O primeiro discutese assim. Parece que o primeiro homem no foi criado em graa.

954

1. Pois, a Escritura, distinguindo Ado de Cristo, diz: Foi feito o primeiro homem Ado em
alma vivente, o ltimo Ado em esprito vivificante. Ora, a vivificao de Cristo vem da
graa. Logo, prprio de Cristo ter sido feito em graa.
2. Demais. Agostinho diz, que Ado no leve o Espirito Santo. Ora, quem tem a graa tem
o Esprito Santo. Logo, Ado no foi criado em graa.
3. Demais. Agostinho diz: Deus ordenou a vida dos anjos e a dos homens de modo que,
nela, primeiro mostrasse o poder do livre arbtrio deles; em seguida, o poder do beneficio da
sua graa e o juzo da justia. Portanto, primeiro fez o homem e o anjo s com a liberdade
do arbtrio natural; e depois conferiulhes a graa.
4. Demais. O Mestre das Sentenas diz: Ao homem, na criao lhe foi dado auxilio com o
qual podia subsistir, mas no progredir. Ora, quem tem a graa pode progredir, pelo mrito.
Logo, o primeiro homem no foi criado em graa.
5. Demais. Para receber a graa necessrio o consentimento da parte de quem recebe;
pois assim se consuma um como matrimnio espiritual entre Deus e a alma. Ora,
consentimento para a graa no pode haver seno da parte de quem anteriormente j
existia. Logo, o homem no recebeu a graa no primeiro instante da sua criao.
6. Demais. Mais dista a natureza, da graa, do que esta, da glria, que no seno a
graa consumada. Ora, no homem, a graa precedeu glria. Logo, com muito maior razo,
a natureza precedeu a graa.
Mas, em contrrio. O homem e o anjo ordenamse igualmente para a graa. Ora, este foi
criado em graa, pois, Agostinho diz: Deus estava simultaneamente neles, criando a
natureza e distribuindo a graa. Logo, tambm o homem foi criado em graa.
SOLUO. Alguns dizem que o primeiro homem no foi criado em graa, contudo esta lhe
foi depois conferida antes que pecasse. E na verdade, muitas autoridades dos Santos
atestam que o homem, no estado de inocncia, tinha a graa. Mas, como outros dizem, ele
foi criado em graa; e para isto necessrio admitir a retido mesma do primeiro estado, na
qual Deus fez o homem, conforme a Escritura: Deus criou o homem reto.
E tal retido consistia em que a razo era sujeita a Deus; razo, as virtudes inferiores; e
alma, o corpo. Ora, a primeira sujeio era a causa da segunda e da terceira. Pois, enquanto
a razo permanecia sujeita a Deus, as virtudes inferiores eramlhe sujeitas a ela, como diz
Agostinho. Ora, manifesto que tal sujeio do corpo alma e a das virtudes inferiores
razo, no era natural, porque do contrrio permaneceriam depois do pecado; pois, nos
demnios, os dons naturais permaneceram depois do pecado como diz Dionsio. Por onde
manifesto, que tambm aquela primeira sujeio pela qual a razo se submetia a Deus, no
era s natural, mas em virtude do dom natural da graa; pois o efeito no pode ser superior
causa. Por isso, Agostinho diz: imediatamente depois que transgrediram o preceito,

955

abandonados da graa divina ficaram confusos com a nudez dos seus corpos; pois, sentiram
o

movimento

novo

da

desobedincia

da

carne,

como

pena

reciproca

da

prpria

desobedincia. Por onde se da a entender, que se, com o abandono da graa, dissipouse a
obedincia da carne em relao alma, pela graa, existente na alma que as virtudes
inferiores lhe estavam sujeitas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Com as palavras aduzidas, o Apstolo quer
mostrar que h um corpo espiritual, se h um corpo animal; pois a vida daquele comeou
com Cristo, primognito dentre os mortos, como a vida deste comeou com Ado. Mas nas
palavras do Apstolo no esta que Ado no tinha alma espiritual, seno que no foi
espiritual quanto ao corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como se diz no mesmo passo, no se nega que de algum modo o
Esprito Santo estivesse em Ado, como esta nos outros justos; mas que no estava nele
como agora est nos fiis, admitidos a entrarem na herana eterna logo depois da morte.
RESPOSTA TERCEIRA. Do passo citado de Agostinho no se conclui que o anjo ou o
homem fossem criados com a natural liberdade do arbtrio, antes de terem a graa. Mas
mostra primeiro o que neles podia o livre arbtrio, antes da confirmao; e o que, depois,
conseguiram com o auxlio da graa confirmante.
RESPOSTA QUARTA. O Mestre se exprime de acordo com a opinio dos que admitiam
que o homem no foi criado em graa, mas somente com faculdades naturais. Ou podese
dizer que, embora o homem fosse criado em graa, todavia foilhe concedido, por criao da
natureza, que pudesse progredir pelo mrito, mas em virtude de graa superadveniente.
RESPOSTA QUINTA. No sendo contnuo o movimento da vontade, nada impedia que,
mesmo no primeiro instante da sua criao o primeiro homem consentisse na graa.
RESPOSTA SEXTA. Merecemos a glria por ato da graa; no porm a graa por ato da
natureza. Por onde, a razo da comparao no e a mesma.

Art. 1 Se o primeiro homem via a

Deus em essncia.
O primeiro discutese assim. Parece que o primeiro homem via a Deus em essncia.
1. Pois, a beatitude do homem consiste na viso de Deus. Ora, o primeiro homem, vivendo
no paraso, tinha uma vida feliz e rica de todos os bens, como diz Damasceno. E Agostinho:
Se os homens tinham os seus afetos, como agora os temos, como eram felizes naquele lugar
de inenarrvel beatitude, isto , no paraso? Logo, o primeiro homem, no paraso, via a Deus
em essncia.

956

2. Demais. Agostinho diz: ao primeiro homem no faltava nada do que a boa vontade pode
alcanar. Ora, nada de melhor pode alcanar a boa vontade do que a viso da divina
essncia. Logo, o homem via a Deus em essncia.
3. Demais. Pela viso de Deus em essncia, vse a Deus, sem termo mdio e sem
enigma. Ora, o homem, no estado de inocncia, via a Deus sem termo mdio, como diz o
Mestre das Sentenas. Tambm o via sem enigma, porque, como diz Agostinho, o enigma
importa obscuridade, e esta foi introduzida pelo pecado. Logo, o homem, no primeiro estado,
via a Deus por essncia.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: No primeiro o que espiritual, seno o que animal. Ora,
o que espiritual em mximo grau ver a Deus em essncia. Logo, o primeiro homem, no
primeiro estado da vida animal, no via a Deus em essncia.
SOLUO. O primeiro homem no via a Deus em essncia, no estado comum da sobredita
vida; a menos que no se diga que o visse em rapto, quando infundiu o Senhor Deus um
profundo sono a Ado, segundo refere a Escritura. E a razo que, sendo a divina essncia a
beatitude mesma, o intelecto de quem v tal essncia est para Deus como qualquer homem
est para a beatitude. Ora, manifesto que nenhum homem pode, voluntariamente, deixar
de querer a felicidade; pois, natural e necessariamente o homem a busca, e foge da
infelicidade. Por onde ningum que veja a Deus em essncia pode afastarse dele
voluntariamente e pecar. Por isso todos os que assim o vm esto de tal modo consolidados
no amor de Deus, que no podero pecar, eternamente. Ora, como Ado pecou, claro que
no via a Deus em essncia.
Conheciao, todavia, por um certo conhecimento mais elevado que aquele com o qual agora
o conhecemos; e assim, de certo modo, o seu conhecimento era intermdio entre o da vida
presente e o da ptria, onde se v a Deus em essncia. Para a evidncia do que devemos
considerar que a viso de Deus, em essncia, se divide por oposio com a viso de Deus,
por meio da criatura. Ora, quanto mais uma criatura elevada e semelhante a Deus, tanto
mais claramente O v; assim como um homem vse mais perfeitamente no espelho que
mais nitidamente lhe reflete a imagem. Por onde claro que Deus muito mais
eminentemente visto pelos efeitos inteligveis, do que pelos sensveis e corpreos. Ora, na
vida presente o homem est privado do conhecimento pleno e lcido dos efeitos inteligveis,
porque solicitado pelas coisas sensveis e a elas se atm. Mas, como diz a Escritura: Deus
criou o homem reto, E a retido do homem criado por Deus consistia em que as coisas
inferiores se sujeitassem s superiores, e estas no fossem impedidas por aquelas. Por onde,
o primeiro homem no ficava privado, pelas coisas exteriores, da contemplao firme e clara
dos efeitos inteligveis, que percebia pela irradiao da verdade primeira, fosse por
conhecimento natural ou gratuito. E, por isso, diz Agostinho: Talvez, Deus antes falasse com

957

os primeiros homens, como agora fala com os anjos, ilustrandolhes as mentes pela prpria
verdade incomutvel; embora no com tanta participao da divina essncia como a de que
os anjos so susceptveis. Assim, pois, por esses efeitos inteligveis de Deus, conheciao
mais claramente do que agora conhecemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem era feliz no paraso, no daquela
perfeita beatitude qual havia de ser transferido, consistente na viso da divina essncia;
levava, contudo, como diz Agostinho, uma vida feliz, de certo modo, por ter a integridade e
uma certa perfeio natural.
RESPOSTA SEGUNDA. Boa a vontade bem ordenada. Ora, a do primeiro homem no
seria ordenada, se, no estado de merecimento, quisesse ter o que lhe estava prometido
como prmio.
RESPOSTA TERCEIRA. H duplo termo mdio. Um, no qual o que por ele visto o
simultaneamente

com

ele;

assim,

quando

um

homem

se

no

espelho

vse

simultaneamente com o prprio espelho. Outro aquele, pelo conhecimento do qual,

chegamos ao conhecimento de algo desconhecido; tal o termo mdio da demonstrao.
Ora, Deus era visto sem este termo mdio; no porm sem primeiro. Pois, no era
necessrio ao primeiro homem, como o para ns, chegar ao conhecimento de Deus por
uma demonstrao deduzida de algum efeito; mas, simultaneamente, com os efeitos,
sobretudo com os inteligveis, conhecia a Deus ao seu modo. Semelhantemente, devemos
notar que a obscuridade que implica o nome de enigma pode ser entendida de duplo modo.
Enquanto qualquer criatura algo de obscuro, comparada com a imensidade do esplendor
divino; e ento Ado via a Deus em enigma, porque o via pelo efeito criado. De outro modo,
pode se entender por obscuridade a que resultou do pecado, pela qual o homem fica privado,
pela atrao das coisas sensveis, da considerao dos inteligveis; e ento no via a Deus a
no ser em enigma.

Art. 2 Se Ado, no estado de

inocncia, via os anjos em essncia.
O segundo discutese assim. Parece que Ado, no estado de inocncia, via os anjos em
essncia.
1. Pois, diz Gregrio: Pois, no paraso, o homem se acostumara a gozar das palavras de
Deus e a conviver com os anjos, pela pureza do corao e celsitude da viso.
2. Demais. No estado da vida presente, a alma, por estar unida a um corpo corruptvel,
fica privada do conhecimento das substncias separadas; e isso a oprime, como diz a
Escritura. E, da vem, segundo j foi dito, que a alma separada pode ver as substncias

958

separadas. Ora, a alma do primeiro homem no sendo corruptvel, no era oprimida pelo
corpo. Logo, podia ver as substncias separadas.
3. Demais. Uma substncia, conhecendose a si mesma, conhece outra, como foi dito. Ora,
a alma do primeiro homem conheciase a si mesma. Logo, tambm conhecia as substncias
separadas.
Mas, em contrrio. A alma de Ado era da mesma natureza que as nossas. Ora, as nossas
no podem inteligir as substncias separadas. Logo, nem o podia a do primeiro homem.
SOLUO. O estado da alma humana pode ser a dupla luz considerado. Primeiro, quanto
aos modos diversos da sua existncia natural; e ento distinguese o estado da alma
separada, do estado da alma unida ao corpo. De outro modo, considerase o estado da alma
quanto integridade e corrupo, conservado o mesmo modo de existir natural e ento
distinguese o estado de inocncia do estado do homem depois do pecado. Ora, a alma do
homem, no estado de inocncia, bem como agora, era acomodada a um corpo que devia
aperfeioar e governar. Por isso est dito que o primeiro homem foi feito em alma vivente,
isto , com uma alma que d ao corpo a vida animal. Mas a integridade dessa vida ele a
tinha, por ser o corpo totalmente sujeito alma, no a empecendo em nada, como j antes
se disse. Ora, manifesto, pelo que j ficou estabelecido, que, sendo a alma acomodada ao
governo e perfeio do corpo, quanto vida animal, prprio nossa alma o modo de
inteligir que consiste em recorrer aos fantasmas. Por onde, este modo de inteligir era prprio
tambm alma do primeiro homem.
Ora, quanto a este modo, h um movimento na alma, como diz Dionsio, de trs graus. O
primeiro o pelo qual a alma, partindo das coisas exteriores, concentrase em si mesma.
Pelo segundo, ela sobe a unirse s virtudes superiores unidas, isto , aos anjos. Pelo
terceiro, ulteriormente, levada ao bem superior a todas as coisas, isto , Deus. Ora, pelo
primeiro processo, consistente em partir a alma, das coisas sensveis, para se concentrar em
si, completaselhe o conhecimento. Pois como j se disse antes, a operao intelectual da
alma ordenandose, naturalmente, s coisas exteriores, pode assim pelo conhecimento
destas, ser conhecida perfeitamente a nossa operao intelectual, como o ato o pelo seu
objeto. E por essa operao intelectual pode ser perfeitamente conhecido o intelecto
humano, como a potncia o pelo prprio ato. No segundo processo, porm no h o
conhecimento perfeito, pois, como o anjo no intelige recorrendo aos fantasmas, mas de
modo muito mais eminente, como j se viu antes, o referido modo de conhecer, pelo qual a
alma se conhece a si mesma, no leva suficientemente ao conhecimento do anjo. E muito
menos ainda o terceiro processo termina em conhecimento perfeito, pois, mesmo os prprios
anjos, por se conhecerem a si mesmos, no podem alcanar o conhecimento da divina
substncia, por causa do excedente dela.

959

Assim, pois a alma do primeiro homem no podia certamente ver os anjos em essncia.
Todavia tinha deles um modo de conhecimento mais excelente que o que temos, pois o seu
conhecimento era mais certo e fixo, em relao aos inteligveis interiores, do que o nosso. E
por causa dessa to grande eminncia, diz Gregrio que ele convivia com os espritos dos
anjos.
Donde resulta a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.
RESPOSTA SEGUNDA. No por opresso do corpo a alma do primeiro homem era
deficiente, na inteleco das substncias separadas; mas porque o era o seu objeto
conatural em relao excelncia das substncias separadas. Ao passo que ns somos
deficientes sob ambos esses aspectos.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma do primeiro homem no podia, pelo conhecimento de si
mesmo, chegar ao das almas separadas, como j se disse antes; porque ao seu prprio
modo que uma substncia separada conhece outra.

Art. 2 Se o primeiro homem tinha

paixes da alma.
O segundo discutese assim. Parece que o primeiro homem no tinha paixes da alma.
1. Pois, por tais paixes que a carne deseja contra o esprito, Ora, isso no se dava no
estado de inocncia. Logo, nesse estado no havia paixes da alma.
2. Demais. A alma de Ado era mais nobre que o corpo. Ora, o seu corpo era impassvel.
Logo, tambm na alma de Ado no havia paixes.
3. Demais. Pela virtude moral se refreiam as paixes da alma. Ora, em Ado havia virtude
moral perfeita. Logo, dele estavam totalmente excludas as paixes.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: havia neles o amor imperturbado de Deus, e algumas outras
paixes da alma.
SOLUO. As paixes da alma esto no apetite sensvel, cujos objetos so o bem e o mal.
Por onde, dessas paixes, umas se ordenam ao bem, como o amor e a alegria; outras, ao
mal, como o temor e a dor. Ora, no primeiro estado no havia nenhum mal existente nem
iminente; nem faltava nenhum bem dos que a vontade, nesse tempo, quisesse ter, como se
v claramente em Agostinho. Por onde, todas as paixes, que dizem respeito ao mal, como o
temor, a dor e outras, no existiam em Ado; semelhantemente, nem as que dizem respeito
ao bem no alcanado e atualmente desejado, como a cobia estuante. Porm, existiam no
estado de inocncia as paixes referentes ao bem presente, como a alegria e o amor; ou as
referentes a um bem futuro, a obter em tempo devido, como o desejo e a esperana sem
aflies. Mas de modo diferente do pelo que existem em ns. Pois em ns o apetite sensvel,

960

onde se radicam as paixes, no se sujeita totalmente razo; e por isso as nossas paixes
previnem, umas vezes, e impedem o juzo da razo e, outras vezes, resultam desse juzo
quando o apetite sensvel obedece de algum modo razo. Ao passo que, no estado de
inocncia, o apetite inferior, estando totalmente sujeito razo, no havia nele, das paixes
da alma, seno as resultantes do juzo da mesma.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne deseja contra o esprito, porque as
paixes repugnam razo; ora tal no se dava no estado de inocncia.
RESPOSTA SEGUNDA. O corpo humano no estado de inocncia era impassvel, quanto s
paixes que removem a disposio natural, como a seguir se dir. E semelhantemente, a
alma era impassvel, quanto s paixes que travam a razo.
RESPOSTA TERCEIRA. A virtude moral perfeita no elimina totalmente as paixes, mas as
ordena; pois, como diz Aristteles, prprio do homem sbrio desejar como deve e o que
deve.

Art. 3 Se Ado tinha todas as virtudes.

O terceiro discutese assim. Parece que Ado no tinha todas as virtudes.
1. Pois, certas virtudes visam refreiar a imoderao das paixes; assim, a temperana
refreia a concupiscncia imoderada; e a fortaleza, o temor imoderado. Ora, no havia
imoderao das paixes no estado de inocncia. Logo, nem as sobreditas virtudes.
2. Demais. Certas virtudes dizem respeito s ms paixes; assim, a mansido, refreia a ira
e a fortaleza, o temor. Ora, como j se disse, tais paixes no existiam no estado de
inocncia. Logo, nem as sobreditas virtudes.
3. Demais. A penitncia virtude atinente ao pecado anteriormente cometido. De seu lado,
a misericrdia virtude que diz respeito misria. Ora, no estado de inocncia no havia
pecado nem misria. Logo, nem tais virtudes.
4. Demais. A perseverana uma virtude. Ora, Ado no a teve, como bem o mostra o
pecado subsequente. Logo, no teve todas as virtudes.
5. Demais. A f uma virtude. Ora, ela no existia no estado de inocncia; pois, importa
um conhecimento velado, que repugna perfeio do primeiro estado.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O prncipe dos vcios venceu Ado, feito do limo da terra
imagem de Deus, armado de pudiccia, formado na temperana, magnfico pelo esplendor.
SOLUO. O homem, no estado de inocncia, teve, de certo modo, todas as virtudes; o
que pode se tornar manifesto pelo que j ficou dito. Pois, como j se disse antes, era tal a
retido do primeiro estado, que a razo era submissa a Deus, e as virtudes inferiores,
razo. Ora, estas nada mais so que certas perfeies, pelas quais a razo se ordena para

961

Deus; e as virtudes inferiores dispemse pela regra da razo, como se ver mais
claramente quando se tratar das virtudes. Por onde, a retido do primeiro estado exigia que
o homem tivesse, de certo modo, todas as virtudes.
Mas devemos considerar que h certas virtudes, como a caridade e a justia que, por
essncia, no importam nenhuma imperfeio. E tais virtudes existiam, no estado de
inocncia, em si mesmas, habitual e atualmente.
H outras virtudes, porm, que, por essncia, importam a imperfeio, ou quanto ao ato, ou
quanto matria. E se tal imperfeio no repugna perfeio do primeiro estado, ento
tais virtudes podiam existir nesse estado. Assim a f, referente s coisas que se no vm; e
a esperana, s que no se tem. Pois, a perfeio do primeiro estado no chegava at
viso de Deus em essncia e posse dele com o gozo da beatitude final. Por onde, a f e a
esperana podiam existir, no primeiro estado, tanto habitual como atualmente. Se porm a
imperfeio, da essncia de uma determinada virtude repugna perfeio do primeiro
estado, ento essa virtude podia nele existir, habitual, mas no atualmente. Como
claramente se v na penitncia, que a dor pelo pecado cometido; e na misericrdia, que
a dor pela misria alheia. Pois, perfeio do primeiro estado tanto repugna a dor como a
culpa e a misria. Por onde, tais virtudes existiam, no primeiro homem, habitual mas no
atualmente. Pois, era o primeiro homem de tal modo disposto que, se precedesse o pecado,
condoerseia; e, semelhantemente, se visse a misria alheia, socorrerlheia tanto quanto
pudesse. E por isso o Filsofo diz: a vergonha, que se refere a um fato torpe, existe no
virtuoso s condicionalmente; pois ele de tal modo disposto que haveria de se
envergonhar, se cometesse algo de torpe.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A temperana e a fortaleza constituem a
super abundncia das paixes, s acidentalmente, enquanto encontram paixes super
abundantes no sujeito. Mas por natureza prprio dessas virtudes, moderar as paixes.
RESPOSTA SEGUNDA. Repugnam perfeio do primeiro estado as paixes ordenadas
ao mal, que dizem respeito a este enquanto existente em quem afetado pela paixo, como
o temor e a dor. Mas as paixes referentes ao mal, em outrem, no repugnam perfeio do
primeiro estado. Pois nesse estado o homem podia odiar a malcia dos demnios, bem como
amar a bondade de Deus. E por isso as virtudes referentes a tais paixes podiam existir no
sobredito estado, habitual e atualmente. As que so, porm referentes s paixes, que
dizem respeito ao mal no mesmo sujeito, se se referirem s a tais paixes, no podiam ter
existido atualmente no primeiro estado, mas s habitualmente, como j se disse no tocante
penitncia e misericrdia. H porm certas virtudes referentes no s a essas, como s
outras paixes; assim, a temperana, referente no s s dores, mas tambm aos prazeres;
e a fortaleza, referente no s ao temor, como tambm audcia e esperana. Por onde,

962

podia haver, no primeiro estado, o ato da temperana, enquanto moderador dos prazeres; e,
semelhantemente, a fortaleza, enquanto moderadora da audcia ou da esperana. No,
porm enquanto moderam a tristeza e o temor.
RESPOSTA TERCEIRA. Deduzse clara a resposta, do que foi dito.
RESPOSTA QUARTA. Em dupla acepo se entende a perseverana. Como virtude e
exprimindo um hbito, pelo qual algum elege o perseverar no bem; nesse sentido Ado
teve a perseverana. Ou, noutra acepo, como circunstncia da virtude, e exprimindo
uma certa continuao da virtude, sem corrupo; e nesse, Ado no a teve.
RESPOSTA QUINTA. Deduzse clara a resposta, daquilo que acaba de ser dito.

Art. 3 Se o primeiro homem tinha

cincia de todas as coisas.
O terceiro discutese assim. Parece que o primeiro homem no tinha cincia de todas as
coisas.
1. Pois, tal cincia ele a tinha por espcies adquiridas, por conaturais ou infusas. Ora, no
por espcies adquiridas, porque o conhecimento por meio delas provm da experincia,
como diz Aristteles; e o primeiro homem ainda no podia ter experincia de todas as
coisas. Semelhantemente, nem por espcies conaturais: por ter ele a mesma natureza que
ns, e a nossa alma como uma tbua em que nada esta escrito, como diz Aristteles. Se
era, pois, por espcies infusas, ento a cincia que tinha das coisas no era da mesma
natureza que a nossa, que haurimos delas.
2. Demais. Todos os indivduos da mesma espcie conseguem do mesmo modo a
perfeio. Ora, os outros homens no tm cincia de todas as coisas, imediatamente, desde
o princpio; mas a adquirem ao seu modo, na sucesso do tempo. Logo, nem Ado, desde
que foi formado, teve cincia de todas as coisas.
3. Demais. O homem foi colocado no estado da vida presente para que a sua alma
progrida no conhecimento e no mrito: pois para isso foi a alma unida ao corpo. Ora, o
homem naquele primeiro estado progrediria, no mrito; logo, tambm no conhecimento das
coisas. E portanto, no tinha conhecimento de todas.
Mas, em contrrio, ele, por si mesmo, imps os nomes aos animais, como diz a Escritura. Ora,
os nomes devem convir s naturezas das coisas. Logo, Ado conhecia as naturezas de todos
os animais; e pela mesma razo tinha conhecimento de todas as outras coisas.
SOLUO. Na ordem natural o perfeito precede o imperfeito, como o ato, a potncia; pois
o potencial s atualizado pelo que j atual. E como as coisas foram, no princpio,
institudas por Deus, no s para existirem em si mesmas, mas para serem os princpios de

963

outras, por isso foram produzidas num estado perfeito, em virtude do qual pudessem ser
princpios de outras. Ora, um homem pode ser princpio de outro, no somente pela gerao
corprea, mas tambm pela instruo e pelo governo. E portanto, assim como o primeiro
homem foi institudo no estado perfeito, quanto ao corpo, de modo que imediatamente
pudesse gerar, assim tambm o foi quanto alma, para que imediatamente, pudesse instruir
os outros e governar.
Ora, como no pode instruir quem no tem cincia, por isso o primeiro homem foi institudo
por Deus de modo a ter cincia de todas as coisas em relao s quais deve ser instrudo. E
estas so todas as que virtualmente existem nos primeiros princpios conhecidos por si
mesmos, isto , todas as que os homens podem naturalmente conhecer. Mas para o
governo da vida prpria e o das dos outros necessrio no s o conhecimento das coisas
que podem ser naturalmente conhecidas, mas tambm o das que excedem o conhecimento
natural, porque a vida do homem se ordena a um fim sobrenatural; assim, para o governo
da nossa vida necessrio conhecer as coisas da f, Por isso o primeiro homem recebeu o
conhecimento das coisas sobrenaturais na medida em que era necessrio para o governo da
vida humana, de conformidade com aquele primeiro estado. Porm ele no conhecia as
outras coisas, que no podem ser conhecidas pelo seu esforo natural nem so necessrias
ao governo da vida humana; como so as cogitaes dos homens, os futuros contingentes e
certos conhecimentos particulares como; por exemplo, quantos seixos jazem num rio e
outros semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O primeiro homem tinha cincia de todas as
coisas, por meio de espcies infusas por Deus. Mas nem por isso a sua cincia era de
natureza diversa da natureza da nossa cincia; assim como os olhos, que Cristo deu ao cego
de nascena, no eram de natureza diferente da daqueles que a natureza produziu.
RESPOSTA SEGUNDA. Ado, como Primeiro homem, devia ter alguma perfeio que no
cabe aos outros homens, segundo resulta do que j foi dito.
RESPOSTA TERCEIRA. Ado, relativamente cincia das coisas naturais, que se podem
conhecer, no progrediria quanto ao nmero das coisas sabidas, mas quanto ao modo de
saber; pois, o que sabia pela inteligncia, saberia, depois, pela experincia. Relativamente
porm, aos conhecimentos sobrenaturais, progrediria mesmo quanto ao nmero, por meio
de novas revelaes; assim como os anjos progridem por novas iluminaes. Mas no h
smile entre o progresso no mrito e o na cincia, porque um homem no o princpio do
merecimento de outro, como o da cincia.

964

Art. 4 Se as obras do primeiro homem

eram menos eficazes para merecer, que
as nossas.
O quarto discutese assim. Parece que as obras do primeiro homem eram menos eficazes
para merecer, que as nossas.
1. Pois, a graa dada pela misericrdia de Deus, que mais socorre aos mais indigentes.
Ora, ns precisamos mais da graa, do que o primeiro homem, no estado de inocncia. Logo,
ela nos infundida mais copiosamente; e, sendo ela a raiz do mrito, as nossas obras
tornamse mais eficazes para merecer.
2. Demais. O mrito supe necessariamente a luta e a dificuldade, conforme a Escritura :
No coroado seno depois que combateu conforme a Lei. E o Filsofo diz: a virtude implica
o bem difcil. Ora, na vida presente maior a luta e a dificuldade. Logo, tambm maior a
eficcia para merecer.
3. Demais. O Mestre das Sentenas diz: o homem, ento no mereceria, resistindo
tentao; agora, porm merece quem a ela resiste. Logo, mais eficazes so as nossas obras
para merecer, do que no estado primitivo..
Mas, em contrrio, neste caso, o homem estaria em melhor condio, depois do pecado.
SOLUO. O grau do mrito pode ser avaliado de dois modos. Primeiro, pelo radicarse
na caridade e na graa. E tal grau corresponde ao prmio essencial, consistente na fruio
de Deus; assim, quem proceder com maior caridade mais perfeitamente gozar de Deus.
De outro modo, podese avaliar o grau do mrito pelo grau da obra. E este duplo: absoluto
e proporcional. Assim a viva, que colocou duas pequenas moedas no gazofilcio, fez obra
menor, absolutamente falando que aqueles que fizeram grandes ddivas; mas, pela
quantidade proporcional, fez mais, conforme o julgamento do Senhor, porque a sua ddiva,
ia mais alm das suas posses. Um e outro grau do mrito porm corresponde ao prmio
acidental, que o gozo do bem criado.
Portanto devemos concluir que as obras do homem eram mais eficazes para merecer, no
estado de inocncia, do que depois do pecado, se se atender ao grau do mrito,
relativamente graa, mais copiosa ento, por no encontrar nenhum obstculo da parte da
natureza humana. Semelhantemente, se se considerar o grau absoluto da obra; pois, como o
homem tinha maior virtude suas obras eram mais meritrias. Mas se se considerar a
quantidade proporcional, maior o grau do mrito depois do pecado, por causa da fraqueza
do homem; pois, uma obra de pequena monta excede mais o poder daquele, que a faz com
dificuldade, do que uma obra de grande valia, o poder de quem a faz sem dificuldade.

965

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, depois do pecado, precisa da graa

para maior nmero de obras do que antes dele, mas no de mais graas. Pois, antes do
pecado precisava da graa, e era essa a necessidade principal dela, para alcanar a vida
eterna. Mas depois, precisa da graa tambm para remisso do pecado e sustentculo da
fraqueza.
RESPOSTA SEGUNDA. A dificuldade e a luta respeitam ao grau do mrito, quanto
quantidade proporcional da obra, conforme j se disse. E sinal da presteza da vontade, que
se esfora por alcanar aquilo que lhe difcil. Ora, essa presteza causada pela magnitude
da caridade. Assim, pode darse que faa um qualquer obra fcil, com vontade to pronta,
como outro, uma difcil; porque est preparado para fazer tambm o que lhe fosse difcil.
Porm a dificuldade atual, como pena, acarreta tambm o ser satisfatria pelo pecado.
RESPOSTA TERCEIRA. Resistir tentao no era meritrio, para o primeiro homem, na
opinio dos que dizem que ele no tinha a graa; assim como, ainda agora, no o para
quem no a tem. Mas h diferena no seguinte, que, no primeiro estado, nada,
interiormente, impelia ao mal, como agora. Por onde, ento, o homem podia resistir
tentao, sem a graa, mais que agora.

Art. 4 Se o homem, no estado

primitivo, podia enganarse.
O quarto discutese assim. Parece que o homem, no estado primitivo, podia enganarse.
1. Pois, diz a Escritura: A mulher foi enganada em prevaricao.
2. Demais. O Mestre das Sentenas diz: a mulher no se horrorizou, com a serpente
falante, por ter pensado que esta recebera esse poder de Deus. O que era falso. Logo, a
mulher enganouse antes do pecado.
3. Demais. natural que quanto mais de longe uma cousa vista, tanto menos vista .
Ora, a natureza dos olhos no tendo sido afetada pelo pecado, o princpio supra se lhe
aplicava, j no estado de inocncia. Logo, o homem havia de se enganar relativamente ao
tamanho da cousa vista, como agora.
4. Demais. Agostinho diz, que no sonho, a alma adere semelhana da cousa, como se
fosse a prpria cousa. Ora, no estado de inocncia, o homem havia de comer e, por
conseguinte, de dormir e sonhar. Logo, enganouse quando aderiu s semelhanas, como se
estas fossem as coisas.
5. Demais. O primeiro homem no conhecia como j se disse, as cogitaes dos outros
homens e os futuros contingentes. Se, pois, algum lhe dissesse algo de falso, sobre tais
coisas ele terseia enganado.

966

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Tomar o falso como verdadeiro no da natureza criada do
homem, mas pena de danado.
SOLUO. Alguns disseram que, sob o nome de engano duas coisas podem se entender:
qualquer opinio irrefletida, pela qual aderimos ao falso, como se fosse verdadeiro, sem o
assentimento da crena; e, alm dessa, a crena firme. Ora, em relao s coisas das quais
Ado tinha cincia, de nenhum dos dois sobreditos modos o homem podia enganarse, antes
do pecado; mas, quanto s coisas de que no tinha conhecimento, podia enganarse,
tomandose o engano na acepo lata, como opinio qualquer, sem o assentimento da
crena. E isto dizem, porque pensa com falsidade, relativamente a tais coisas, no nocivo
ao homem; e, desde que no aderiu, assentindo temerariamente, no h culpa.
Mas tal posio no se coaduna com a integridade do primeiro estado. Pois, como diz
Agostinho, naquele primeiro estado evitavase tranquilamente o pecado, permanecendo o
que, no era de nenhum modo possvel qualquer mal.
Ora, manifesto que, assim como a verdade o bem do intelecto, assim a falsidade lhe o
mal, segundo diz Aristteles. Por onde, no era possvel, o intelecto do homem, no estado de
inocncia, aderir a uma falsidade como se fosse verdade. Pois, assim como nos membros do
corpo do primeiro homem havia certa carncia de uma perfeio, a saber o esplendor, sem
que todavia qualquer mal nele pudesse existir; assim tambm no intelecto podia haver
carncia de algum conhecimento sem que nele, de qualquer modo, pudesse existir qualquer
opinio falsa.
E isto tambm claramente resulta da retido mesma do primitivo estado, pela qual,
enquanto a alma permanecesse sujeita a Deus, as virtudes inferiores do homem seriam
sujeitas s superiores, nem a estas poriam obstculos aquelas. Ora, sendo manifesto, pelo
que j foi dito, que o intelecto sempre verdadeiro, em relao ao seu objeto prprio, nunca
poder em si mesmo, enganarse; mas todo engano lhe advm de alguma potncia inferior,
por exemplo, da fantasia ou outra semelhante. E por isso vemos que quando faculdade
natural de julgar no h nenhum obstculo, no nos enganamos com tais aparies, mas s
quando lhe h obstculo, como acontece com os que dormem. Por onde claro, que a
retido do primitivo estado no era compatvel com nenhum engano do intelecto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora seduo da mulher se seguisse o
pecado por obra, contudo ela j foi subsequente ao pecado da elao interior. Pois, diz
Agostinho: a mulher no teria acreditado nas palavras da serpente, se j no lhe existisse na
mente o amor do prprio poder e uma certa soberba presuno de si.
RESPOSTA SEGUNDA. A mulher pensava que a serpente recebera o poder de falar, no
da natureza, mas de alguma operao sobrenatural. Embora no seja necessrio seguir,
neste ponto, a autoridade do Mestre das Sentenas.

967

RESPOSTA TERCEIRA. Se fosse representado algo ao sentido ou fantasia do primeiro

homem de modo diferente do da existncia natural, nem por isso ele se enganaria porque
pela razo discerniria a verdade.
RESPOSTA QUARTA. O que acontece em sonho no se imputa ao homem, porque no
tem ento o uso da razo, ato prprio do homem.
RESPOSTA QUINTA. O homem, no estado de inocncia, no acreditaria em quem
dissesse uma falsidade sobre os contingentes futuros ou as cogitaes dos coraes; mas
acreditaria que tal seria possvel, o que no era pensar com falsidade. Ou se pode dizer
que lhe adviria algum socorro divino, para que no se enganasse no tocante s coisas de que
no tinha cincia. Nem vale a instncia que certos aduzem, dizendo que, na tentao, no
lhe adveio o socorro, para que no se enganasse, embora ento dele mais tivesse
necessidade; porque j lhe precedera o pecado, na alma, e no recorreu ao auxlio divino.

Questo 96: Do domnio que tocava ao

homem no estado de inocncia.
Em seguida devemos considerar o domnio que tocava ao homem, no estado de inocncia.

E, sobre esta questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se Ado no estado de inocncia tinha domnio sobre os animais.
Art. 2 Se o homem tinha domnio sobre todas as outras criaturas.
Art. 4 Se um homem, no estado de inocncia, tinha domnio sobre outro.

Art. 1 Se Ado no estado de inocncia

tinha domnio sobre os animais.
O primeiro discutese assim. Parece que Ado no estado de inocncia no tinha domnio
sobre os animais.
1. Pois, diz Agostinho que, pelo ministrio dos anjos, os animais foram trazidos a Ado
para este lhes impor os nomes. Ora, no seria necessrio para isso o ministrio deles, se
Ado, por si mesmo tivesse o domnio sobre os animais. Logo, no estado de inocncia, o
homem no tinha domnio sobre os animais.
2. Demais. Seres opostos entre si no se podem bem reunir sob um mesmo senhor. Ora,
muitos animais so naturalmente inimigos, como a ovelha e o lobo. Logo, todos os animais
no estavam submetidos ao domnio do homem.

968

3. Demais. Jeronimo diz: ao homem no necessitado antes do pecado, Deus deu o domnio
sobre os animais ; pois, tinha prescincia que Ele, depois da queda, leria neles um
adminculo.
4. Demais. prprio do senhor ordenar. Ora, ordem s se pode sensatamente dar a quem
tem razo. Logo, o homem no tinha domnio sobre os animais irracionais.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, falando do homem: presida aos peixes do mar, s aves do
cu, s bestas e a todos os rpteis que se movem sobre a terra.
SOLUO. Como j se disse antes, a desobedincia, para com o homem, dos seres que lhe
deviam estar sujeitos, foilhe pena subsequente a ter sido desobediente a Deus. Por onde,
no estado de inocncia, antes da sobredita desobedincia, no lhe resistia nenhum dos seres
que lhe deviam estar naturalmente sujeitos. Ora, todos os animais esto naturalmente
sujeitos ao homem. O que resulta claro de trs razes. Primeiro, do processo mesmo da
natureza. Pois, como na gerao das coisas manifestase uma certa ordem, pela qual se
sobe do imperfeito ao perfeito, sendo assim a matria por causa da forma; e uma forma
mais imperfeita por causa de outra mais perfeita, assim o mesmo se d com o uso dos seres
naturais. Pois os seres mais imperfeitos servem ao uso dos mais perfeitos; assim, as plantas
tiram da terra a sua nutrio, os animais, das plantas; o homem; enfim, das plantas e dos
animais. Por isso, diz o Filsofo, que a caa dos animais silvestres justa e natural, porque,
por ela, o homem vindica para si o que naturalmente seu. Segundo, da ordem da divina
providncia, que sempre governa as coisas superiores pelas inferiores. Por onde, sendo o
homem superior a todos os animais, como feito imagem de Deus, racional que eles lhe
estejam sujeitos ao domnio. Terceiro, da propriedade dos homens e da dos animais. Pois
estes tm, na estimativa natural, uma participao da prudncia, para certos atos
particulares; enquanto que o homem tem a prudncia universal, que a razo de todas as
suas aes. Ora, tudo o que participado dependente do que essencial e universalmente.
Donde resulta ser natural a sujeio dos animais ao homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos seres sujeitos, muitos coisas pode, fazer
o poder superior que no pode o inferior. Ora, o anjo naturalmente superior ao homem.
Por onde, a virtude anglica podia agir sobre os animais, de modo por que no o podia o
poder humano, a saber, que, imediatamente todos se reunissem.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos dizem que os animais atualmente ferozes e que matam os
outros, eram, no primeiro estado, mansos, no s relativamente ao homem, como tambm
aos outros animais. Mas tal absolutamente irracional. Pois, pelo pecado do homem no se
mudou a natureza dos animais, de modo que vivessem de ervas os que agora, naturalmente,
comem as carnes dos outros, como os lees e os falces. Nem a Glosa de Beda diz que os
vegetais e as ervas fosse dados como alimento a todos os animais, mas s a alguns; pois, do

969

contrrio, haveria discrepncia natural entre alguns deles. Mas, nem por isso haviam de
subtrairse ao domnio do homem, como atualmente no se subtraem ao de Deus, cuja
providncia governa a todos. E desta o homem seria o executor, como agora ainda se d
com os animais domsticos; pois damos as galinhas em alimento aos falces domsticos.
RESPOSTA TERCEIRA. Os homens, no estado de inocncia, no precisavam dos animais
para as necessidades corpreas : nem para se cobrirem, pois estavam nus e no se
envergonhavam,

no

sendo

excitados

por

nenhum

movimento

de

concupiscncia

desordenada; nem para se alimentarem, pois se nutriam dos vegetais do paraso; nem para
se transportarem, pois tinham a fora do corpo. Deles necessitavam porm para haurirem o
conhecimento experimental da natureza dos mesmos. E isso o significa o fato de ter Deus
apresentado ao homem os animais, para que lhes impusesse nomes designativos das suas
naturezas.
RESPOSTA QUARTA. Todos os animais participam de certo modo, pela estimativa
natural, da prudncia e da razo; assim, os grous seguem o chefe e as abelhas obedecem ao
rei. E desse mesmo modo todos os animais de ento haviam de obedecer, por si mesmos, ao
homem, como, agora, os domsticos lhe obedecem.

Art. 2 Se o homem tinha domnio

sobre todas as outras criaturas.
O segundo discutese assim. Parece que o homem no tinha domnio sobre todas as
outras criaturas.
1. Pois, o anjo tem na tura.lmen te maior poder que o homem. Mas, como Jiz Agostinho, a
matria corprea no obedeceria vontade mesmo dos santos anjos, Logo. muito menos ao
homem, no estado de inocncia.
2. Demais. Das virtudes da alma, s existem, nas plantas, a nutritiva, a aumentativa, e a
gera triz. Ora, a estas no natural obedecer razo, como hem se y num mesmo homem.
Logo, como pela razo que o homem tem o domnio, resulta que este, no estado de
inocncia, no dominaria sobre as plantas.
3. Demais. Quem domina sobre uma cousa pode mudla. Ora, o homem no pode mudar
o curso dos corpos celestes, o que s Deus pode, como diz Dionsio. Logo, no dominava
sobre eles.
Mas, em contrrio, diz a Escritura, falando do homem: Domine em toda a terra.
SOLUO. No homem de certa maneira esto todas as coisas; por onde, do modo pelo
qual domina o que em si mesmo est desse mesmo lhe cabe dominar os outros seres. Ora
quatro atributos se devem considerar no homem a saber: a razo, pela qual convm com os

970

anjos; as potncias sensitivas, pelas quais convm com os animais; as potncias naturais,
pelas quais convm com as plantas; e o corpo, em si, pelo qual convm com os seres
inanimados. Ora, a razo no homem exercendo a funo de dominador, e no do sujeito ao
domnio, ele, no primitivo estado no dominava sobre os anjos. E a expresso sobre toda
criatura entendese das que no so imagem de Deus. Porm, sobre as potncias
sensitivas, como o irascvel e o concupiscvel, que de certo modo obedecem razo, a alma
domina, imperando; por isso no estado de inocncia dominava pelo imprio sobre os
animais. Ao passo que o homem domina as potncias naturais e ao mesmo corpo, no
imperando, mas usando. E desse mesmo modo tambm ele no estado de inocncia,
dominava sobre as plantas e os seres inanimados; no pelo imprio ou pela imutao, mas
usando sem impedimento do auxlio delas.
E daqui resultam as RESPOSTAS S OBJEES.
SOLUO. Foroso admitirse alguma disparidade no primeiro estado ao menos quanto
ao sexo, pois sem a diversidade sexual no havia gerao. E tambm semelhantemente
quanto idade, pois uns nasciam dos outros, no sendo estreis os que se unissem.
Mas, no tocante alma, tambm haveria diversidade, quanto justia e cincia. Pois, o
homem no obrava coagido, mas com livre arbtrio, pelo qual pode aplicar o esprito, mais ou
menos, a fazer, querer ou conhecer alguma cousa. Por onde, uns progrediriam na justia e
na cincia, mais que outros. Tambm por parte do corpo podia haver disparidade. Pois, o
corpo humano no estava de tal modo isento das leis da natureza que no recebesse, mais
ou menos, alguma ajuda ou auxilio dos agentes exteriores, porquanto a vida do homem
sustentavase de alimentos. E assim, nada impede dizer que, segundo a disposio diversa
do ar e o sitio diverso das estrelas, uns fossem gerados mais robustos de corpo, maiores,
mais belos e de melhor compleio: que outros. Mas, de modo tal que, naqueles que se
salientassem, no houvesse nenhuma deficincia ou pecado, quer da alma quer do corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelas palavras citadas, Gregrio entende
excluir a disparidade que se funda na, diferena da justia e do pecado; pela qual uns devem
sofrer, penalmente, a coero de outros.
RESPOSTA SEGUNDA. A igualdade a causa de ser igual a dileo mtua. Todavia, entre
desiguais pode haver maior dileo que entre iguais, embora no haja de lado a lado igual
correspondncia. Assim, o pai ama naturalmente, o filho, mais do que um irmo, a outro;
embora o filho no ame o pai tanto quanto dele amado.
RESPOSTA TERCEIRA. A causa da disparidade podia provir, por parte de Deus, no de
ele punir a uns e premiar a outros; mas, de sublimar mais a uns, e a outros, menos, de
modo que a beleza da ordem resplendesse mais nos homens. E tambm por sua parte, a
natureza podia causar a disparidade, ao modo supradito, sem nenhum defeito da mesma.

971

Art. 4 Se um homem, no estado de

inocncia, tinha domnio sobre outro.
O quarto discutese assim. Parece que um homem, no estado de inocncia, no tinha
domnio sobre outro.
1. Pois, diz Agostinho: Deus no quis que o homem racional, jeito sua imagem,
exercesse o domnio a no ser sobre os irracionais; no sobre outro homem, mas sobre o
animal.
2. Demais. As consequncias penais do pecado no existiam no estado de inocncia. Ora,
foi consequncia penal do pecado, que um homem exercesse domnio sobre outro; pois, na
Escritura, se diz mulher, aps o pecado: Estars sob o poder de teu marido. Logo, no
estado de inocncia, no estava um homem sujeito a outro.
3. Demais. A sujeio se ope liberdade. Ora, esta um dos principais bens, que no
faltaria no estado da inocncia, em que no havia ausncia de nada que a boa vontade
pudesse desejar, como diz Agostinho. Logo, no estado de inocncia um homem no
dominaria sobre outro.
Mas, em contrrio. A condio do homem no estado de inocncia no era mais digna que a
dos anjos. Ora, entre estes, uns dominam os outros, donde vem o chamarse Dominaes
uma das ordens. Logo, no era contra a dignidade do estado de inocncia que um homem
dominasse outro.
SOLUO. Em duplo sentido se pode entender o domnio. De um modo, enquanto se ope
servido; e assim chamase senhor quele a quem outrem est sujeito, como servo. De
outro modo, o domnio comumente referido a qualquer sujeito; e assim quem tem o ofcio
de governar e dirigir homens livres, pode se chamar senhor. Ora, na primeira acepo, um
homem no dominava sobre outro, no estado de inocncia; mas, na segunda, podia
dominar.
E a razo que o servo difere do homem livre por ser o livre causa de si, como diz
Aristteles: ao passo que aquele se ordena para outrem. Assim pois quando algum domina
a outrem como servo, fIo servir sua utilidade. E como todos desejam o bem prprio e,
por consequncia, se contristam quando cedem a outrem o bem que devera ser prprio, da
vem que tal domnio no pode deixar de ser acompanhado da pena dos que so sujeitos; e
por isso, no estado de inocncia, no existia tal domnio de um homem sobre outro.
Ora, quem domina um homem livre dirigeo para o bem prprio deste, ou para o bem
comum. E tal domnio de um homem sobre outro existiria, no estado de inocncia, por duas
razes. Primeira, porque sendo o homem animal naturalmente social, os homens, no

972

estado de inocncia, viveriam socialmente. Ora, no podia haver vida social de muitos, sem
que presidisse algum, que os dirigisse para o bem comum. Pois, muitos tendem para a
multiplicidade e um, para a unidade. Por onde, como diz o Filsofo, quando muitos se
ordenam para um fim, sempre existe um principal e dirigente.
Segunda, porque se um homem tivesse sobre os outros sobre eminncia de cincia e de
justia, inconveniente seria que no a empregasse para a utilidade dos outros, conforme a
Escritura: Cada um, segundo a graa que recebeu, comuniquea aos outros, E Agostinho: os
justos imperam, no por cobia de dominar, mas por dever de dirigir; e: isso a ordem
natural o prescreve; assim criou Deus o homem.
Donde se deduzem as RESPOSTAS TODAS AS OBJEES, fundadas na primeira acepo
do domnio.

Questo 97: O estado do corpo de Ado:

Preservao do indivduo.
Em seguida devese tratar do que respeita ao do homem, composto de criatura
espiritual e corprea. E primeiro devese tratar da ao do homem. Segundo, da propagao
da espcie humana.

Sobre a primeira questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o homem, no estado de inocncia, era imortal.
Art. 2 Se o homem, no estado de inocncia era passvel.
Art. 3 Se o homem; no estado de inocncia, precisava de alimentos.
Art. 4 Se a rvore da vida podia ser causa de imortalidade.

Art. 1 Se o homem, no estado de

inocncia, era imortal.
O primeiro discutese assim. Parece que o homem no estado de inocncia no era imortal.
1. Pois, mortal entra na definio do homem. Ora, removida a definio, removido fica o
definido. Logo se o homem existia no podia ser imortal.
2. Demais. O corruptvel e o incorruptvel diferem genericamente, como diz Aristteles.
Ora, coisas genericamente diferentes no se transmutam umas nas outras. Logo, se o
primeiro homem era incorruptvel no podia o homem ser corruptvel na vida presente.
3. Demais. Se o homem, no estado de inocncia, era imortal, havia de slo por natureza
ou por graa. Ora, por natureza no, porque como esta permanece especificamente a
mesma, ainda agora o homem seria imortal. Nem, semelhantemente, pela graa; porque

973

tendo o primeiro homem recuperado a graa pela penitncia, conforme a Escritura: Tirou
o de seu pecado tambm teria necessariamente recuperado a imortalidade, o que
evidentemente falso. Logo, o homem no era imortal, no estado de inocncia.
4. Demais. A imortalidade prometida ao homem como prmio, conforme a Escritura: no
haver mais morte. Ora, o homem no foi criado na posse de prmio, mas capaz de merec
lo. Logo, no estado da inocncia, no era imortal.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: pelo pecado entrou a morte neste mundo. Logo, antes do
pecado, o homem era imortal.
SOLUO. De trs modos se pode dizer Que um ser corruptvel. Primeiro, porque,
quanto matria, ou no a tem, como o anjo; ou a tem potencial a uma 's forma, como o
corpo celeste. E de tal ser se diz que materialmente incorruptvel. Segundo, porque,
quanto forma, a um ser corruptvel por natureza seja inerente alguma disposio que o
livra, totalmente da corrupo. E de tal ser se diz que incorruptvel, quanto glria; pois,
como diz Agostinho, Deus formou a alma de to poderosa natureza que faz redundar para o
corpo, da felicidade, a plenitude da sade, isto , o vigor da incorruptibilidade. Terceiro,
porque, quanto causa eficiente, o homem, no estado de inocncia, seria incorruptvel e
imortal. Pois, como diz Agostinho, Deus fez o homem tal que, enquanto no pecasse,
floresceria na imortalidade, de maneira a ser ele prprio o autor da sua vida ou morte. Logo,
o seu corpo no era indissolvel, por qualquer influxo de imortalidade nele existente; mas
eralhe inerente uma tal virtude da alma, sobrenatural e divinamente dada, pela qual podia
preservar o corpo de toda corrupo, enquanto permanecesse a mesma sujeita a Deus. E
isso foi racionalmente feito. Pois, excedendo a alma racional a proporo da matria
corprea, como j se disse antes, era conveniente que, no princpio, lhe fosse dada virtude,
pela qual pudesse conservar o corpo superior natureza da matria corprea.
DONDE AS RESPOSTAS PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES. Essas objees se fundam no
incorruptvel e imortal por natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Essa virtude de preservar o corpo da corrupo no era natural
alma humana mas dom da graa. E embora recuperasse a graa, para o efeito da remisso
da culpa e o mrito da glria, no a recuperou contudo para o da imortalidade perdida. E
isso estava reservado a Cristo, que repararia, melhorandoa a deficincia da natureza, como
a seguir se dir.
RESPOSTA QUARTA. A imortalidade da glria, prometida como prmio, difere da
imortalidade conferida ao homem no estado de inocncia.

974

Art. 2 Se o homem, no estado de

inocncia era passvel.
O segundo discutese assim. Parece que o homem no estado de inocncia era passvel.
1. Pois, sentir de certo modo sofrer. Ora, o homem no estado de inocncia, era sensvel.
Logo, tambm passvel.
2. Demais. O sono uma paixo. Ora, o homem no estado de inocncia dormia, segundo a
Escritura: Infundia pois o Senhor Deus, um profundo sono a Ado. Logo, era passvel.
3. Demais. A mesma Escritura acrescenta que tirou uma das suas costelas, Logo, era
passvel, ao menos pela ablao de uma das suas partes.
4. Demais. O corpo do homem era mole, que passivo, em relao ao duro. Ora, o corpo
do primeiro homem sofreria se lhe viesse de encontro algum corpo duro. E, portanto, o
primeiro homem era passvel.
Mas, em contrrio, se fosse passvel seria corruptvel, pois, a paixo, aumentada, altera a
substncia.
SOLUO. Paixo tem duplo sentido. Um prprio; e ento se diz que sofre aquilo que
removido da sua disposio natural. Pois, a paixo efeito da ao: ora, nas coisas naturais,
os contrrios agem e sofrem, entre si, removendo um ao outro, da disposio natural.
Noutro sentido, a paixo tomada em comum, relativamente a qualquer imutao, mesmo
que esta diga respeito perfeio da natureza: assim, inteligir ou sentir de certo modo
sofrer. Ora, neste segundo sentido, o homem no estado de inocncia era passvel e sofria,
tanto na alma como no corpo. Ao passo que no primeiro sentido da paixo era impassvel, na
alma e no corpo, e ainda, imortal. E podia, se persistisse sem pecado, livrarse da paixo e
da morte.
Donde se deduzem as RESPOSTAS S DUAS PRIMEIRAS OBJEES. Pois, sentir e dormir
no tiram ao homem a sua disposio natural; mas ordenamse para o bem da natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse antes, a referida costela estava em Ado, como
princpio do gnero humano; assim como o smen nele est como princpio, pela gerao.
Assim pois como a emisso do smen no acompanhada de paixo, que remova o homem
da sua disposio natural, o mesmo se deve dizer da ablao da referida costela.
RESPOSTA QUARTA. O corpo do homem, no estado de inocncia, podia ser preservado
de modo a no sofrer nenhuma leso proveniente de qualquer corpo duro. E isso, em parte,
pela prpria razo pela qual podia evitar as causas nocivas; e, em parte, pela divina
providncia, que o defendia de tal modo, que nada lhe ocorresse de improviso, que o ferisse.

975

Art. 3 Se o homem; no estado de

inocncia, precisava de alimentos.
O terceiro discutese assim. Parece que o homem, no estado de inocncia, no precisava
de alimentos.
1. Pois, o alimento necessrio ao homem para recuperar as foras perdidas. Ora, o corpo
de Ado, sendo incorruptvel, no sofria nenhuma perda. Logo, no lhe era necessrio o
alimento.
2. Demais. O alimento necessrio para nutrir; mas, nutrio implica paixo. Ora, como o
corpo do homem era impassvel, no lhe era necessrio o alimento, segundo parece.
3. Demais. O alimento nos necessrio para a conservao da vida. Ora, Ado podia
conservar a vida de outro modo; pois, se no tivesse pecado no morreria. Logo, o alimento
no lhe era necesssrio,
4. Demais. Da alimentao resulta a rejeio do suprfluo, o que implica certa torpeza,
que no condiz com a dignidade do primeiro estado. Logo, concluise que o homem, no
primeiro estado, no usava de alimentos.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Come de todos os frutos das rvores do paraso.
SOLUO. O homem no estado de inocncia tinha a vida animal, que necessita de
alimentos: porm, depois da ressurreio, ter a vida espiritual que deles no necessita.
Para o entendimento do que devemos considerar que a alma racional alma e esprito. E
alma pelo que tem de comum com os animais, que dar a vida ao corpo; e por isso diz a
Escritura: Foi jeito o homem em alma vivente, isto , que d vida ao corpo, Mas esprito
pelo que lhe prprio a si e no aos animais, isto , ter virtude intelectiva imaterial. Por
onde, no primeiro estado, o que a alma tinha como alma, era comum com o corpo, e, por ter
a vida, da alma, que o sobredito corpo chamavase animal. Ora, o princpio primeiro da
vida, nos seres inferiores, como diz Aristteles, a alma vegetal, cujas operaes so: usar
de alimento, gerar e crescer. Por onde, tais operaes cabiam ao homem, no primeiro
estado. No ltimo estado, porm, depois da ressurreio, a alma comunicar de certo modo
ao corpo o que lhe prprio como esprito, a saber: a imortalidade, a todos; a
impassibilidade, a glria e a virtude, s aos bons, cujos corpos sero chamados espirituais. E
por isso depois da ressurreio os homens no precisaro de alimentos; mas no estado de
inocncia precisavam.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Segundo diz Agostinho, como havia de ler
corpo imortal, o que se sustentava de alimento? Pois, o que imortal no necessita comer
nem beber. Porque como j se disse antes, a imortalidade do primeiro estado era quanto a
uma virtude sobrenatural residente na alma, e no quanto a qualquer disposio inerente ao

976

corpo. Por onde, pela ao do calor, podia perderse alguma umidade, do referido corpo; e
para que no se consumisse totalmente, era necessrio que o homem se restaurasse,
alimentandose.
RESPOSTA SEGUNDA. H por certo na nutrio, paixo e alterao; mas relativamente
ao alimento, que se converte na substncia do ser alimentado. Por onde, no se pode da
concluir que o corpo do homem fosse passvel, mas sim, que o era o alimento tomado;
embora tal paixo fosse para a perfeio da natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Se o homem no buscasse alimento para si, pecaria; assim como
pecou tomando do alimento proibido. Pois, simultaneamente lhe foi preceituado se
abstivesse da rvore da cincia do bem e do mal e se alimentasse de todas as outras rvores
do paraso.
RESPOSTA QUARTA. Uns dizem que o homem, no estado de inocncia no se alimentaria
seno na medida do necessrio. E por isso no haveria emisso de superfluidades. Mas
irracional que no houvesse, no alimento tomado, partes inteis, e no aptas a se
converterem em nutrio do homem. Por onde necessariamente haveriam de ser emitidas
superfluidades. Contudo, por proviso divina, da no resultaria nenhuma indecncia.

Art. 4 Se a rvore da vida podia ser

causa de imortalidade.
O quarto discutese assim. Parece que a rvore da vida no podia ser causa da
imortalidade.
1. Pois, nada pode atuar alm do que lhe permite a espcie, o efeito no podendo exceder
causa. Ora, a rvore da vida era corruptvel; do contrrio no podia ser tomada como
alimento pois que este, como j se disse, se converte na substncia do ser nutrido. Logo, a
rvore da vida no podia conferir a incorruptibilidade ou imortalidade.
2. Demais. Os efeitos causados pelas virtudes das plantas e dos outros seres da natureza
so naturais. Se pois a rvore da vida causasse a imortalidade, esta seria natural.
3. Demais. Tal imortalidade viria a se confundir com as fbulas dos antigos ridicularizados
pelo Filsofo, que diziam tornaremse imortais os deuses que comiam de certo alimento.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Para que no suceda que ele lance a sua mo e tome
tambm da rvore da vida, e coma e viva eternamente.
DEMAIS. Agostinho diz: O fato de comer da rvore da vida impediria a corrupo do corpo;
e por isso este, ainda depois do pecado, podia permanecer indissolvel se lhe fosse logo
permitido comer da sobredita rvore.

977

SOLUO. A rvore da vida causava a imortalidade, no absolutamente, mas de certo

modo. Para a evidncia do que devemos considerar que o homem, no primeiro estado, tinha,
para a conservao da vida, dois remdios contrrios a duas deficincias. Destas, a
primeira a perda da umidade por ao do calor natural, instrumento da alma. E essa
deficincia o homem a eliminaria comendo das outras rvores do paraso, como agora a
eliminamos pelos alimentos que tomamos. A segunda deficincia vem, como diz o Filsofo,
de que, o assimilado de um corpo estranho, e acrescentado umidade preexistente diminui
a virtude ativa da espcie. Assim, a gua acrescentada ao vinho, primeiro convertese no
sabor deste; mas quanto mais for acrescentada tanto mais diminui a fortido do vinho, at
que enfim este se torna aquoso. Pois do mesmo modo, vemos que, no princpio, a virtude
ativa da espcie de tal modo forte, que pode tirar do alimento no s o que lhe basta para
a restaurao do perdido, mas tambm o suficiente para o crescimento. Porm depois o
assimilado no basta para o crescimento; mas s para a restaurao do perdido. E por fim,
na idade da velhice, nem para isso basta, donde vem o decremento e finalmente a
dissoluo do corpo. Ora, essa deficincia o homem a eliminava pela rvore da vida, que ti
ilha a virtude de fortificar a espcie contra a debilidade proveniente da imisso de elementos
estranhos. E por isso diz Agostinho: o homem tomava do alimento para que no tivesse
fome; da bebida, para que no tivesse sede; da rvore da vida, para que a velhice no o
dissolvesse, E ainda: a rvore da vida, ao modo de remdio, impedia qualquer corrupo.
Mas, nem por isso causava, absolutamente a imortalidade. Porque, nem a virtude inerente
alma, para a conservao do corpo, era causada pela rvore da vida; nem tambm a
imortalidade podia causar uma disposio tal ao corpo, que este nunca viesse a dissolverse.
E isso resulta claro de ser finita a virtude de todos os corpos. Pois, a virtude da rvore da
vida no podia chegar at dar ao corpo a virtude de durar por tempo infinito, seno s por
determinado tempo. Porquanto manifesto que quanto maior uma virtude tanto mais
durvel efeito influi. Por onde, sendo finita a virtude da rvore da vida, preservava, uma vez
que dela se comesse, da corrupo, por determinado tempo, acabado o qual o homem, ou
seria transferido para a vida espiritual, ou precisaria, de novo comer da sobredita rvore.
E daqui se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES. Pois, as primeiras concluem que a
rvore da vida no causava a incorruptibilidade, absolutamente. Enquanto as outras
concluem que a causava, impedindo a corrupo, ao modo predito.

Questo 98: Do que diz respeito ao

estado do primeiro homem quanto a
conservao do indivduo.
978

Em seguida devemos tratar do que diz respeito ao estado do primeiro homem, quanto ao
corpo. E primeiro quanto conservao do indivduo. Segundo, quanto conservao da
espcie.

Questo 99: Do que diz respeito

conservao da espcie.
Em seguida, devemos considerar do que diz respeito conservao da espcie. E, primeiro,
a gerao. Segundo, a condio da prole gerada.

Sobre a primeira questo dois artigos se discutem:

Art. 1 Se no estado de inocncia havia gerao.
Art. 2 Se no estado de inocncia havia gerao por meio do coito.

Art. 1 Se no estado de inocncia havia

gerao.
O primeiro discutese assim. Parece que no estado de inocncia, no havia gerao.
1. Pois, como diz Aristteles, a corrupo contrria gerao. Ora, os contrrios no
podem recair sobre o mesmo objeto. Logo, no estado de inocncia no havia corrupo e,
portanto nem gerao.
2. Demais. A gerao tem por fim fazer com que seja conservado, na espcie, o que no
pode ser individualmente conservado; e por isso no h gerao para os indivduos que
duram perpetuamente. Ora, no estado de inocncia o homem viveria perpetuamente, sem
morrer. Logo, nesse estado no havia gerao.
3. Demais. Os homens se multiplicam pela gerao. Ora, entre muitos donos necessrio
fazerse a diviso das propriedades para se evitar a confuso de domnio. Logo, tendo o
homem sido institudo senhor dos animais, da resultaria, multiplicado o gnero humano pela
gerao, a diviso do domnio. O que contrrio ao direito natural, pelo qual, como diz
Isidoro, todas as coisas so comuns. Logo, no havia gerao no estado de inocncia.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Crescei e multiplicaivos e enchei a terra. Ora, essa
multiplicao no podia darse sem nova gerao, pois, foi criado no princpio s um casal.
Logo, no primitivo estado havia gerao.
SOLUO. No estado de inocncia haveria gerao, para a multiplicao do gnero
humano; do contrrio o pecado do homem, de que resultou to grande bem, teria sido muito
necessrio. Por onde, devemos considerar que o homem, pela sua natureza, foi constitudo

979

um como meio entre as criaturas corruptveis e as incorruptveis; pois, ao passo que a sua
alma naturalmente incorruptvel, o corpo naturalmente corruptvel. Mas devemos atentar
em que uma a inteno da natureza, em relao s coisas corruptveis, e outra, em relao
s incorruptveis, Ora, o que da inteno da natureza sempre e perpetuamente; ao passo
que o que existe s temporariamente no da inteno dela, principalmente, mas
ordenado para outro fim; pois, do contrrio, a inteno ficaria anulada, Com a corrupo do
que temporrio. Como, pois, das coisas corruptveis, nada perptuo e permanece
sempre, salvo a espcie, o bem desta est na inteno principal da natureza, e para a
conservao dele se ordena a gerao natural. As substncias incorruptveis, porm,
permanecendo sempre, no s especfica, mas ainda individualmente, nelas os prprios
indivduos esto na inteno principal da natureza. Assim pois o homem, em relao ao
corpo corruptvel por natureza, tem a gerao; quanto alma incorruptvel, porm, a
multido dos indivduos em si, da inteno da natureza, ou antes, do autor da natureza,
que, s, o Criador das almas humanas. Por isso, para a multiplicao do gnero humano
ele estabeleceu a gerao, mesmo no estado de inocncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo do homem, em si, no estado de
inocncia, era corruptvel; mas, podia ser preservado da corrupo, pela alma. Por onde, no
devia ser subtrada ao homem a gerao, devida aos seres corruptveis.
RESPOSTA SEGUNDA. A gerao, no estado de inocncia, embora no fosse por causa da
conservao da espcie, seria, todavia, por causa da multiplicao dos indivduos.
RESPOSTA TERCEIRA. No estado atual, multiplicados os donos, necessrio que se faa
a diviso das propriedades, pois, como diz o Filsofo, a comunidade da propriedade ocasio
da discrdia. Mas no estado de inocncia, as vontades dos homens seriam ordenadas de
modo tal, que sem nenhum perigo de discrdia usufruiriam em comum, na medida em que
coubesse a cada um, das coisas que lhes estivessem sujeitas ao domnio; pois que, ainda
agora, tal se observa entre muitos homens bons.

Art. 2 Se no estado de inocncia havia

gerao por meio do coito.
O segundo discutese assim. Parece que no estado de inocncia no havia gerao por
meio do coito.
1. Pois, como diz Damasceno, o primeiro homem estava no paraso terrestre como se fosse
um anjo. Ora, no estado futuro da ressurreio, quando os homens forem semelhantes aos
anjos, nem as mulheres tero maridos, nem os maridos mulheres, como diz a Escritura.
Logo, tambm no paraso no havia gerao por meio do coito.

980

2. Demais. Os primeiros homens foram criados em idade perfeita. Ora, se antes do

pecado, eles gerassem por meio do coito, terseiam, mesmo no paraso, unido carnalmente.
O que claramente falso, conforme a Escritura.
3. Demais. Na conjuno carnal o homem, pela veemente deleitao, assemelhase
muitssimo aos brutos. E por isso a continncia, pela qual os homens se abstm de tais
deleitaes, louvada. Ora, pelo pecado que o homem comparado aos brutos, conforme
a Escritura: O homem, quando estava na honra, no o entendeu: foi comparado aos brutos
irracionais, e se fez semelhante a eles. Logo, antes do pecado, no havia conjuno carnal
do homem e da mulher.
4. Demais. No estado de inocncia no havia nenhuma corrupo. Ora, o coito corrompe a
integridade da virgindade. Logo, no existia no estado de inocncia.
Mas, em contrrio, Deus, antes do pecado criou o homem e a mulher, como diz a Escritura.
Ora, nada vo, nas obras de Deus. Logo, mesmo que o homem no pecasse, haveria coito,
para o que se ordena a distino dos sexos.
DEMAIS. A Escritura diz que a mulher foi feita para o auxlio do homem. Ora, esse auxlio
no seno a gerao por meio do coito, pois, em qualquer outra obra, melhor seria um
homem ajudado por outro, do que pela mulher. Logo, no estado de inocncia, haveria a
gerao por meio do coito.
SOLUO. Alguns dos antigos Doutores, considerando a vileza da concupiscncia, no coito,
no estado atual, ensinavam que no estado de inocncia no se realizava desse modo a
gerao. Assim, Gregrio Nisseno diz que no paraso o gnero humano se multiplicaria como
se multiplicaram os anjos, sem concbito, por operao da divina virtude. E diz mais que
Deus, antes do pecado, criou homem e mulher, prevendo o modo da gerao que havia de
existir depois do pecado, de que tinha precincia.
Mas tal opinio no racional. Pois, o pecado no subtrai nem d ao homem aquilo que lhe
natural. Ora, manifesto que ao homem, assim como aos animais perfeitos, natural gerar,
pelo coito, vida animal, que j tinha antes do pecado, como j se disse; e isso o indicam os
membros naturais para tal fim destinados. Por onde, no se deve dizer que antes do pecado
no eram esses membros naturais usados, como o eram os outros.
Ora, no coito h duas coisas a se considerarem, no estado presente. Primeira, que
natural para a gerao a conjuno do homem e da mulher, pois, em tda gerao, requer
se a virtude ativa e a passiva. Donde, em todos os seres em que h distino dos sexos,
estando a virtude activa no macho e a passiva, na fmea, a ordem da natureza exige que
para

gerar

unamse

ambos

pelo

coito.

Segunda,

deformidade

da

imoderada

concupiscncia, que no havia no estado de inocncia, quando as virtudes inferiores estavam

absolutamente sujeitas razo. E, por isso, Agostinho diz: Longe de nos o pensar que no

981

pudesse gerarse a prole sem o morbo da libidinosidade; mas, os membros carnais, como os
outros, moverseiam pelo imprio da vontade, sem ardor e estimulo sedutor, com
tranquilidade da alma e do corpo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, no paraso, seria como um anjo,
quanto alma espiritual; mas teria a vida animal do corpo. Mas depois da ressurreio o
homem ser semelhante ao anjo, espiritualizado, quanto alma e quanto ao corpo. Por
onde, no h semelhana de razo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, se os primeiros pais no se uniram no
paraso, foi porque logo depois da formao da mulher, foram dele expulsos por causa do
pecado. Ou porque esperavam, da autoridade divina, da qual receberam o mandato
universal, o tempo determinado para a conjuno.
RESPOSTA TERCEIRA. Como os brutos carecem de razo, o homem, na conjuno,
tornase bruto, porque o deleite do coito e o ardor da concupiscncia no podem ser
moderados pela razo. Mas no estado de inocncia nada haveria que no fosse por esta
moderado. No que houvesse menor deleite sensvel, como querem alguns; pois, este seria
tanto maior quanto mais pura fosse a natureza e o corpo mais sensvel; mas a virtude
concupiscvel no perturbaria, desordenadamente, o referido deleite, regulado pela razo,
que faz, no com que este seja menor, mas com que a virtude concupiscvel no se lhe torne
imoderadamente inerente. E digo, imoderadamente, por causa da medida da razo. Assim o
sbrio no tem, no alimento moderadamente tomado, menor deleite que o guloso; mas o
seu concupiscvel concentrase menos em tal deleite. E as palavras de Agostinho significam
que do estado de inocncia no est excluda a intensidade do deleite, mas o ardor da
libidinosidade e a perturbao da alma. Por isso a continncia, no referido estado, no seria
louvvel, como, no tempo atual, em que o , no por privar da fecundao, mas pela
remoo da libidinosidade desordenada. Pois ento havia aquela sem esta.
RESPOSTA QUARTA. Como diz Agostinho, naquele estado, sem nenhuma corrupo da
integridade, o marido se uniria com a mulher. E isto podia darse, ficando salva a
integridade data, assim como agora possvel, salva a mesma integridade, uma virgem ler o
fluxo menstrual. Pois, assim como no parto no seria o gemido da dor, mas o implemento do
termo que distenderia as vsceras femininas, assim, na concepo, no o desejo libidinoso,
mas o uso voluntrio que uniria os sexos.

Questo 100: Da condio da prole a

gerar, quanto ao corpo.
982

Em seguida devemos tratar da condio da prole a gerar. Primeiro quanto ao corpo.

Segundo, quanto justia. Terceiro, quanto a Cincia.

Sobre a primeira questo dois artigos se discutem:

Art. 1 Se as crianas recmnascidas, no estado de inocncia, tinham virtude perfeita, quanto ao movimento dos

membros.
Art. 2 Se no primitivo estado nasceriam mulheres.

Art. 1 Se as crianas recmnascidas,

no estado de inocncia, tinham virtude
perfeita, quanto ao movimento dos
membros.
O primeiro discutese assim. Parece que as crianas, recmnascidas, no estado de
inocncia, tinham virtude perfeita, quanto ao movimento dos membros.
1. Pois, como diz Agostinho, debilidade da mente correlata a do corpo, o que bem se
v nas crianas. Ora, no estado de inocncia, no havia nenhuma fraqueza da mente. Logo,
tambm no haveria nas crianas a dita fraqueza do corpo.
2. Demais. Certos animais tm, logo depois de nascidos, virtude suficiente para usarem
dos membros. Ora, o homem sendo mais nobre que os animais, com muito maior razo lhe
h de ser natural ter essa virtude, logo depois de nascido. E por pena consequente ao
pecado que no a tem.
3. Demais. No poder conseguir o deleitvel desejado causa sofrimento. Ora, se as
crianas no tivessem a virtude de mover os membros, frequentemente acontecerlhesia
no poderem conseguir tal deleitvel. Donde o carem em sofrimento, o que no podia ser,
antes do pecado. Logo, no estado de inocncia, no faltaria s crianas a virtude de mover
os membros.
4. Demais. A deficincia da velhice corresponde da puercia. Ora, aquela no existia, no
estado de inocncia. Logo, nem esta.
Mas, em contrrio, tudo o que gerado imperfeito, antes de vir a ser perfeito. Ora, no estado
de inocncia, filhos eram produzidos por gerao. Logo, a princpio seriam imperfeitos pelo
tamanho e pela virtude do corpo.
SOLUO. S pela f conhecemos o sobrenatural; e o que cremos autoridade o
devemos. Por onde, em tudo o que afirmarmos, devemos seguir a natureza das coisas,
exceto em relao s verdades sobrenaturais, transmitidas pela autoridade divina. Ora,
manifestamente natural e de acordo com os princpios da natureza humana; que as crianas

983

recmnascidas no tenham virtude suficiente para mover os membros. Pois o homem tem
naturalmente o crebro de tamanho maior, proporcionalmente ao seu corpo, do que os
brutos. E por isso natural que, por causa da muita umidade do crebro das crianas, os
nervos, instrumentos do movimento, no sejam idneos para mover os membros. Mas por
outro lado, para nenhum catlico duvidosa a divina virtude de fazer com que os recm
nascidos tenham virtude perfeita para mover os membros. Pois, consta da autoridade da
Escritura que Deus criou o homem reto: e esta retido consiste, como diz Agostinho, na
perfeita sujeio do corpo alma. Assim como, pois, no primeiro estado, no podia haver
nos membros do homem nada que lhes repugnasse vontade ordenada; assim, esses
membros no podiam ser deficientes em relao vontade. Ora, ordenada a vontade do
homem, que tende para atos que lhe so convenientes, E como no so os mesmos os atos
convenientes, s vrias idades do homem, concluise que as crianas recmnascidas no
tinham suficiente virtude para mover os membros para quaisquer atos, mas s para os que
fossem convenientes puercia, por exemplo, apegarse aos seios e outros semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho referese debilidade atual das
crianas, que aparece mesmo relativamente aos atos convenientes puercia delas; como
claro pelo que dissera antes, que estando ao lado dos seios, antes chorariam e padeceriam
fome, que se apegassem a eles.
RESPOSTA SEGUNDA. No por perfeio, que certos animais recmnascidos tem o
uso dos membros, pois, outros mais perfeitos no o tem. Mas tal lhes advm da secura do
crebro, e de serem imperfeitos os atos que lhes so prprios, para os quais pode bastar
uma virtude, mesmo fraca,
RESPOSTA TERCEIRA. Deduzse clara a resposta do que foi dito no corpo do artigo. Ou
se pode dizer que nada desejariam seno do que lhes conviesse, no seu estado, por uma
vontade ordenada.
RESPOSTA QUARTA. O homem, no estado de inocncia, seria gerado, mas no, corrupto.
Por onde, nesse estado, poderiam existir algumas deficincias pueris resultantes da gerao;
no, porm, senis, que levam corrupo.

Art. 2 Se no primitivo estado

nasceriam mulheres.
O segundo discutese assim. Parece que no primitivo estado no nasceriam mulheres.
1. Pois, diz o Filsofo, a fmea um macho falho, nascida como que contra a inteno da
natureza. Ora, no dito estado, nada seria contra a natureza, na gerao do homem. Logo,
no nasceriam mulheres.

984

2. Demais. Todo gerador gera o semelhante a si, se no for impedido, ou por deficincia da
virtude, ou por indisposio da matria; assim, um fogo pequeno no pode queimar a
madeira verde. Ora, na gerao, ao homem pertence a virtude ativa. E como, no estado de
inocncia, no havia no homem nenhuma deficincia de virtude, nem, na mulher, nenhuma
indisposio da matria, resulta que haveriam de nascer sempre homens.
3. Demais. No estado de inocncia a gerao era ordenada multiplicao dos homens.
Ora, estes podiam suficientemente multiplicarse pelo primeiro homem e pela primeira
mulher, desde que viveriam perpetuamente. Logo, no era necessrio nascessem mulheres,
no estado de inocncia.
Mas, em contrrio, a natureza procederia, na gerao, conforme Deus a instituiu. Ora, Deus
instituiu o homem e a mulher, em a natureza humana, como diz a Escritura. Logo, mesmo
no sobredito estado, haviam de ser gerados homens e mulheres.
SOLUO. No estado de inocncia, no faltaria nada do que pertence ao complemento da
natureza humana. Ora, assim como para a perfeio do universo concorrem os diversos
graus dos seres, assim tambm a diversidade dos sexos concorre para a perfeio da
natureza humana. E por isso, no estado de inocncia, ambos os sexos seriam produzidos por
gerao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A mulher chamase macho falho por ser
contra a inteno da natureza particular; no, porm, contra a da natureza universal, como
j se disse antes.
RESPOSTA SEGUNDA. A gerao da mulher se d, no s por deficincia da virtude ativa
ou pela indisposio da matria, como refere a objeo, mas tambm, s vezes, por algum
acidente extrnseco. Assim, como diz o Filsofo, o vento setentrional ajuda a gerao dos
machos; o austral, porm, a das fmeas. As vezes tambm pela concepo da alma, pela
qual facilmente imutado o corpo. E isto podia darse precipuamente no estado de
inocncia. quando o corpo estava melhor sujeito alma, de modo que, conforme a vontade
do gerador, assim se distinguisse o sexo, na prole.
RESPOSTA TERCEIRA. A prole seria gerada, com vida animal, qual prprio no s
usar de alimento, como tambm gerar. Por onde, convinha que todos gerassem e no s os
primeiros pais; donde resultaria que seriam gerados tanto mulheres quanto homens.

Questo 101: Da condio da prole a

gerar quanto a cincia.
Em seguida devemos tratar a condio da prole a gerar, quanto cincia.
E sobre esta questo dois artigos se discutem:

985

Art. 1 Se no estado de inocncia as crianas nasceriam com cincia perfeita.

Art. 2 Se no estado de inocncia os recmnascidos teriam o uso perfeito da razo.

Art. 1 Se no estado de inocncia as

crianas
nasceriam
com
cincia
perfeita.
O primeiro discutese assim. Parece que no estado de inocncia as crianas nasceriam com
cincia perfeita.
1. Pois, tal era Ado, tais filhos geraria. Mas, como j se disse antes, Ado tinha cincia
perfeita. Logo, nasceriam dele filhos com cincia perfeita.
2. Demais. A ignorncia causada pelo pecado, como diz Beda. Ora, ela a privao da
cincia. Logo, antes do pecado, os recmnascidos teriam a cincia universal.
3. Demais. Os recmnascidos teriam a justia. Ora, para esta necessria a cincia,
diretora das aes. Logo, teriam a cincia.
Mas, em contrrio, a nossa alma , por natureza, como uma tbua na qual nada est escrito,
como diz Aristteles. Ora, a natureza atual da alma a mesma que a de ento. Logo, as
almas das crianas careceriam, no princpio da cincia.
SOLUO; Como se disse antes, h de se crer s na autoridade em matria de sobrenatural.
Pois onde, quando essa falta, devemos seguir a condio da natureza. Ora, natural ao
homem adquirir a cincia pelos sentidos, como se disse antes. E a alma est unida ao corpo
porque dele precisa para a sua operao prpria; o que no se daria se, logo desde o
princpio, tivesse cincia no adquirida pelas virtudes sensitivas. Logo, devemos pensar que
as crianas, no estado de inocncia, no nasceriam com cincia perfeita; mas a adquiririam,
no decurso do tempo, sem dificuldade, descobrindo ou aprendendo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio na cincia foi um acidente
individual do primeiro pai, enquanto institudo pai e instrutor de todo o gnero humano. Por
onde, relativamente a ela, no geraria filhos semelhantes a si, seno s quanto aos
acidentes naturais ou gratuitos, de tda a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. A ignorncia a privao da cincia devida, naquele tempo. E
essa ignorncia no a teriam os recmnascidos, pois possuiriam a cincia que lhes competia
ento. Por onde, neles no haveria ignorncia; mas apenas deixariam de saber certas coisas,
o que Dionsio admite tambm em relao aos santos anjos.
RESPOSTA TERCEIRA. As crianas teriam a suficiente cincia para se dirigirem nas obras
da justia, nas quais os homens agora se dirigem pelos princpios universais do direito. E

986

essa cincia a teriam muito mais plenamente que agora os homens naturalmente a temos;
e, semelhantemente, a cincia dos outros princpios universais.

Art. 2 Se no estado de inocncia os

recmnascidos teriam o uso perfeito
da razo.
O segundo discutese assim. Parece que os recmnascidos no estado de inocncia teriam
o uso perfeito da razo.
1. Pois, se agora as crianas no tm o uso perfeito da razo, que a alma agravada pelo
corpo. O que ento no se daria, conforme a Escritura: o corpo, que se corrompe, jaz pesada
a alma. Logo, antes do pecado e da corrupo dele resultante, os recmnascidos teriam o
uso perfeito da razo.
2. Demais. Certos animais, logo depois de nascidos, tem o uso de alguma indstria
natural; assim, o cordeiro imediatamente foge do lobo. Por onde, muito mais forosamente,
os homens, no estado de inocncia, logo depois de nascidos, teriam o uso perfeito da razo.
Mas, em contrrio, a natureza procede, em todos os seres gerados, do imperfeito para o
perfeito. Logo, as crianas no teriam, desde o princpio, o uso perfeito da razo.
SOLUO. Como resulta do que foi dito antes, o uso da razo depende, de certo modo, do
uso das virtudes sensitivas. Por onde, travados os sentidos, e impedidas as virtudes
sensitivas interiores, o homem no tem o uso perfeito da razo, como bem se v nos
adormecidos e nos frenticos. Ora, as virtudes sensitivas, sendo virtudes de rgos
corpreos, impedidos que sejam os seus rgos, necessariamente lhes ho de ficar
impedidos os atos e, por consequncia, o uso da razo. Mas, como nas crianas tais virtudes.
ficam impedidas por causa da nmia umidade do crebro, elas no tm o uso perfeito da
razo, como no tm o dos demais membros. E por isso elas, no estado de inocncia, no
teriam o uso perfeito da razo, como o haveriam de ter na idade pefeita. Tleiam,
contudo, mais perfeito que agora, quanto ao que lhes dizia respeito, no sobredito estado,
semelhantemente ao que se disse antes sobre o uso dos membros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O agrav proveniente da corrupo do corpo
consiste em que o uso da razo fica impedido tambm em relao ao que prprio ao
homem, em qualquer idade.
RESPOSTA SEGUNDA. Tambm os brutos no tm o uso perfeito da indstria natural,
imediatamente, desde o princpio, como o tem depois. E isso bem se v nas aves, que
ensinam os filhos a voar; e o mesmo se nota nos outros gneros de animais. Mas no homem

987

h um impedimento especial, resultante da abundncia da umidade do crebro, como antes

se disse.

Questo 102: Do paraso morada do

homem.
Em seguida devemos tratar do paraso, morada do homem.

E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o paraso era um lugar material.
Art. 2 Se o paraso era lugar conveniente habitao humana.
Art. 3 Se o homem foi colocado no paraso para cultivlo e guardlo.
Art. 4 Se o homem foi feito no paraso.

Art. 1 Se o paraso era um lugar

material.
O primeiro discutese assim. Parece que o paraso no era um lugar corpreo.
1. Pois, diz Beda, que o paraso chega at o crculo lunar. Ora, tal no pode se dar com
nenhum lugar terreno; quer por que fosse contra a natureza da terra o elevarse tanto; quer
por existir, sob o globo lunar, uma regio gnea, que consumiria a terra. Logo, o paraso no
um lugar material.
2. Demais. A Escritura menciona quatro rios nascidos no paraso. Ora, esses rios a
mencionados tem, em outros lugares, origens manifestas, como tambm se v claramente
no Filsofo. Logo, o paraso no um lugar material.
3. Demais. Alguns perquiriram muito diligentemente todos os lugares da terra habitvel, e
todavia nenhuma meno fizeram da situao do paraso. Logo no um lugar material.
4. Demais. Afirmase que a rvore da vida estava no paraso. Ora tal rvore espiritual,
conforme a Escritura: rvore da vida para aqueles que lanarem mo dela. Logo tambm o
paraso no era um lugar material, mas espiritual.
5. Demais. Se o paraso fosse um lugar material, necessariarnente tambm seriam
materiais as suas rvores. Ora, tal no podia ser, por terem elas sido produzidas no terceiro
dia; pois, a Escritura menciona a plantao das rvores do paraso depois das obras dos seis
dias. Logo, o paraso no um lugar material.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: H trs como opinies geral, a respeito do paraso; uma a
dos que o querem compreender somente como material; a outra, a dos que se

988

espiritualmente o compreendem " a terceira, a dos que o concebem de ambos os modos ; e

confesso que esta a que me agrada.
SOLUO. Como diz Agostinho, o que se acomoda concepo espiritual do paraso nada
impede que seja admitido; contanto que seja acreditada a verdade fidelssima da histria,
confirmada pela narrao dos factos passados; ora, o que a Escritura diz, do paraso,
proposto como narrao histrica. E assim, de tudo o que a Escritura historicamente nos
transmite, devese ter como fundamento a verdade da histria e, ulteriormente que se
devem procurar as exposies em sentido espiritual. E, pois o paraso, como diz Isidoro, um
lugar colocado nas partes do Oriente, cuja denominao, traduzida do grego para o latim,
significa jardim. Por onde, convenientemente se considera situado na parte Oriental; pois
hse de crer que estava colocado no lugar mais nobre da terra toda. Ora, sendo o Oriente a
dextra do cu, como se v claramente no Filsofo, e sendo a dextra mais nobre que a
esquerda, era conveniente que o paraso terrestre fosse institudo por Deus na parte
Oriental.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Beda no so verdadeiras,
entendidas de uma situao manifesta. Podem contudo ser explicadas como significando que
ascendia at o lugar do globo lunar, no pela eminncia da situao, mas pela semelhana;
pois, h nesse lugar uma perptua temprie de ar, como diz Isidoro; e por a assemelhase
aos corpos celestes, que no tm contrariedade. Porm, feita meno, antes do globo
lunar, do que das outras esferas, porque esse globo o limite dos corpos celestes, em
relao a ns. E a lua tambm tem mais afinidades com a terra, do que todos os corpos
celestes; sendo por isso que, sujeita a certas trevas nebulosas, chega a ser quase opaca.
Outros, porm dizem que o paraso chegava at o globo lunar, isto , at o meio do intervalo
do ar, onde so produzidas as chuvas, os ventos e fenmenos semelhantes; e isso porque a
influncia sobre tais evaporaes se atribuem, sobretudo lua. Mas, a se seguir esta
opinio, tal lugar no seria conveniente para a habitao humana, quer porque nele h a
mxima intemprie, quer por no ser apropriado compleio humana, como o ar inferior,
mais vizinho da terra.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, devese acreditar que o lugar do paraso
est muito longe do conhecimento dos homens; que os rios, cujas fontes se dizem
conhecidas, afundiramse, em outras partes, nas terras e, depois de haverem percorrido
espaosas regies, prorromperam em outros lugares. Pois, quem ignora que isso costuma
darse com alguns rios?
RESPOSTA TERCEIRA. O referido lugar ficou separado das partes que habitamos por
certas balisas: montes, mares ou alguma regio ardente, que no podem ser ultrapassados.
E por isso que os descritores dos lugares no fizeram meno de tal lugar.

989

RESPOSTA QUARTA. A rvore da vida uma rvore material, assim chamada por terem
os seus frutos a virtude de conservar a vida, como j se disse antes. E contudo tambm
significava algo de espiritual; assim como a pedra, no deserto era uma cousa material e
todavia simbolizava Cristo. Semelhantemente, tambm a rvore da cincia do bem e do mal
era uma rvore material, assim chamada por causa do futuro acontecimento. Porque, aps
havla comido, o homem, experimentando a pena, compreendeu a diferena entre o bem
da obedincia e o mal da desobedincia, Mas tambm espiritualmente essa rvore podia
significar o livre arbtrio, como certos disseram.
RESPOSTA QUINTA. Segundo Agostinho, no terceiro dia foram produzidas as plantas,
no atualmente. mas por certas razes seminais; mas, depois das obras dos seis dias, foram
elas produzidas atualmente, tanto as do paraso como as demais. Porm, segundo outros
Santos, necessrio dizer que todas as plantas foram produzidas, atualmente, no terceiro
dia, e tambm as rvores do paraso. E quanto plantao das rvores do mesmo, depois
das obras dos seis dias, isso se entende dito como recapitulao. E por isso em o nosso texto
lse: O Senhor Deus tinha plantado desde o princpio um paraso.

Art. 2 Se o paraso era lugar

conveniente habitao humana.
O segundo discutese assim. Parece que ri paraso no era lugar conveniente habitao
humana.
1. Pois, o homem e o anjo ordenamse, semelhantemente para a felicidade. Ora, o anjo
logo, desde o princpio, foi constitudo habitante do lugar dos bemaventurados, isto , do
cu empireo, Logo, tambm essa devia ser a habitao humana.
2. Demais. Ao homem deve ser assinalado um lugar, por causa da alma ou por causa do
corpo. Por causa daquela, devido lhe o cu, lugar natural da alma, desde que a todos
nsito o desejo do mesmo. Por causa deste, devido lhe o mesmo lugar dos outros animais.
Logo, o paraso de nenhum modo era lugar conveniente habitao humana.
3. Demais. intil o lugar em que nada est localizado. Ora, depois do pecado, o paraso
j no era lugar da habitao humana. Logo, se era lugar congruente habitao humana,
Deus o instituiu inutilmente.
4. Demais. Ao homem, de compleio temperada, congruente lhe um lugar de clima
temperado. Ora, tal no era o paraso; pois, dizse que estava sob o crculo equinoxial, lugar
calidssimo, segundo parece; porque, duas vezes no ano, o sol passa pelo alto das cabeas
dos que a habitam. Logo, o paraso no era lugar congruente habitao humana.

990

Mas, em contrrio, Damasceno diz, que o paraso era uma regio divina e digna morada de
quem foi jeito imagem de Deus.
SOLUO. Como j se disse antes, o homem era incorruptvel e imortal, no porque o seu
corpo tivesse disposio incorruptvel, mas por lhe ser inerente uma certa virtude da alma
que preservava o corpo da corrupo.
Ora, o corpo humano pode ser corrompido interior e exteriormente. Inferiormente, pela
consumpo da umidade e pela velhice, como j se disse antes; e esta corrupo o homem
podia evitar, usando de alimentos. Por outro lado, o ar corrupto, principal causa da
corrupo externa, se evita pela temprie do mesmo. Ora, de ambos esses modos se podia
evitar a corrupo, no paraso; pois, como diz Damasceno, era lugar esplndido pelo ar
temperado, tenuissimo e purissimo, sempre coberto de plantas floridas, Por onde,
manifesto que o paraso era lugar conveniente habitao humana, no estado da primitiva
imortalidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cu ernpreo o mais elevado, dos lugares
materiais e est fora de toda mutabilidade. Pela primeira qualidade, era lugar congruente
natureza anglica: pois, como diz Agostinho, Deus rege a criatura corprea pela espiritual. E
por isso conveniente que a natureza espiritual seja constituda superior a toda a corprea,
como que presidindoa. A segunda convm ao estado de beatitude, firmado em suma
estabilidade. E, portanto o lugar da beatitude, sendo congruente ao anjo pela sua natureza,
a foi ele criado. Mas no era congruente ao homem pela sua natureza, pois ele no preside
a todas as criaturas corpreas, governandoas, o que s lhe compete em razo da beatitude.
Por onde, no foi colocado, desde o princpio, no cu empireo, mas para ele devia ser
transferido, no estado final da beatitude.
RESPOSTA SEGUNDA. ridculo dizer que a alma, ou qualquer substncia espiritual,
tenha algum lugar natural; mas, por uma certa congruncia, um lugar especial atribudo
criatura espiritual. O paraso terrestre, porm, era lugar congruente ao homem, quanto
alma e quanto ao corpo; e isso porque. a alma tinha a virtude de preservar o corpo humano,
da corrupo, o que no cabia aos outros animais. E, por isso, como diz Damasceno,
nenhum irracional habitava o paraso; embora, por dispensao divina, os animais fossem
para ali conduzidos a Ado, e a serpente nele penetrasse, por obra do diabo.
RESPOSTA TERCEIRA. O referido lugar no foi intil, por no ter sido a habitao dos
homens, depois do pecado; como tambm no foi intilrnente atribuda ao homem a
imortalidade, que no havia de conservar. Mas por a se manifesta a bondade de Deus para
com o homem e o que este, pecando, perdeu. Embora seja dito que, atualmente, Enoque e
Elias habitem o paraso.

991

RESPOSTA QUARTA. Os que colocam o paraso sob o crculo equinoxial, opinam que h,
sob tal circulo, um lugar temperadssimo. E isso por causa da contnua igualdade dos dias e
das noites; e porque o sol nunca se afasta muito, de modo que os habitantes viessem a ter
excesso de frio. Nem sofrem eles, segundo dizem, excesso de calor, pois embora o sol lhes
passe por sobre as cabeas, contudo no se demora muito nessa posio. Aristteles porm
diz expressamente que a dita regio inabitvel, por causa do calor. E isso parece mais
provvel; porque as terras onde o sol nunca passa diretamente por sobre as cabeas sofrem
calor imoderado, s pela vizinhana do mesmo. Seja como for, devemos crer que o paraso
foi constitudo num lugar temperadissimo, sob o crculo equinoxial ou algures.

Art. 3 Se o homem foi colocado no

paraso para cultivlo e guardlo.
O terceiro discutese assim. Parece que o homem no foi colocado no paraso para cultiv
lo e guardlo.
1. Pois, o que foi imposto como pena do pecado no podia existir no paraso, no estado de
inocncia. Ora, a agricultura foi imposta como pena do pecado, conforme a Escritura. Logo, o
homem no foi colocado no paraso para que o cultivasse.
2. Demais. A guarda no necessria onde no se teme nenhum ataque violento. Ora, tal
ataque no era para temer, no paraso. Logo, no era necessrio que o homem o guardasse.
3. Demais. Se o homem tivesse sido colocado no paraso para cultivlo e guardlo,
resultaria que aquele foi feito para este e no inversamente, o que falso. Logo, o homem
no foi colocado no paraso para cultivlo e guardlo. Mas, em contrrio, diz a Escritura:
Tomou pois o Senhor Deus ao homem, e pla no paraso dar delicias para ele o hortar e
guardar.
SOLUO. Como diz Agostinho, esse passo da Escritura pode ser entendido em duplo
sentido. Em um, assim: Deus colocou o homem no paraso, de maneira que Deus mesmo
tratasse do homem e o guardasse. Tratasse, digo justificandoo; pois se tal operao cessar,
o homem imediatamente se entenebrece, assim como o ar, se cessar a influncia da luz. E o
guardasse de toda corrupo e de todo o mal. Em outro sentido, podese entender que o
homem cultivasse e guardasse o paraso. Porm essa operao no seria laboriosa, como o
depois do pecado; mas agradvel, por causa da experincia das foras da natureza. E quanto
guarda, ela no podia ser contra nenhum ataque, mas seria para que o homem guardasse
o paraso para si afim de no perdlo pecando; o que tudo reverteria para seu bem. E
assim o paraso foi ordenado para o bem do homem, e no inversamente.
E daqui se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

992

Art. 4 Se o homem foi feito no

paraso.
O quarto discutese assim. Parece que o homem foi feito no paraso.
1. Pois, o anjo foi criado no cu empreo, lugar da sua habitao. Ora, o paraso era lugar
congruente habitao humana, antes do pecado. Logo, o homem devia ter sido feito no
paraso.
2. Demais. Os outros animais so conservados no lugar da sua gerao; assim, os peixes,
nas guas; e os animais que andam na terra, onde foram produzidos. Ora, o homem havia
de ser conservado no paraso, como j se disse. Portanto, devia nele ter sido feito.
3. Demais. A mulher foi feita no paraso. Ora, o homem, sendo mais digno que a mulher,
com maior razo devia ter sido feito nele.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tomou, pois o Senhor Deus ao homem, e plo no paraso
das delicias.
SOLUO. O paraso era lugar congruente habitao humana, quanto incorrupo do
primitivo estado. Ora, essa incorrupo o homem no a tinha por natureza, mas por dom
sobrenatural de Deus. E para que fosse imputada graa de Deus e no natureza humana,
Deus fez o homem fora do paraso; e depois nele o colocou, para que a habitasse todo o
tempo da vida animal, para, aps haver alcanado a vida espiritual, ser transferido ao cu.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O cu empreo lugar congruente aos anjos,
quanto natureza deles, e, por isso, nele foram criados.
E, semelhantemente, devemos RESPONDER SEGUNDA. Pois, tais lugares eram
apropriados aos animais, pela natureza destes,
RESPOSTA TERCEIRA. A mulher foi feita no paraso, no por causa da sua dignidade,
mas por causa da dignidade do princpio pelo qual o seu corpo foi formado. Porque,
semelhantemente, tambm os filhos teriam nascido no paraso, no qual j os pais estavam
colocados.

Questo 103: Do governo das coisas em

comum.
Depois que se tratou da criao das coisas e da distino delas, resta agora, em terceiro
lugar, tratar do governo das mesmas. E primeiro, em comum. Segundo, em especial; dos
efeitos do governo.

993

Sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se o mundo governado por algum.
Art. 2 Se o fim do governo do mundo algo de exterior ao mesmo.
Art. 3 Se o mundo tem um s governador.
Art. 4 Se o efeito do governo do mundo um s e no vrios.
Art. 5 Se todos os seres esto sujeitos ao governo divino.
Art. 6 Se todas as coisas so imediatamente governadas por Deus.
Art. 7 Se podem acontecer coisas fora da ordem do governo divino.
Art. 8 Se pode haver alguma resistncia ordem do governo divino.

Art. 1 Se o mundo governado por

algum.
O primeiro discutese assim. Parece que o mundo no governado por ningum.
1. Pois, so governados os seres que so movidos ou operam em vista de um fim. Ora, os
seres naturais, que so a maior parte do mundo, como no conhecem o fim, no so
movidos nem operam em vista dele. Logo, o mundo no governado.
2. Demais. So governados os seres movidos para algum termo. Ora, o mundo, tendo em
si a sua estabilidade, no movido para nada. Logo no governado.
3. Demais. O que tem em si a necessidade, pela qual determinado a um s termo, no
precisa de governante externo. Ora, as principais partes do mundo so determinadas, nos
seus atos e movimentos, a um s termo, necessariamente. Logo, o mundo no precisa de
governo.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tua providncia Pai, a que governa. E Bocio: tu, que
governas o mundo com perptua razo.
SOLUO. Alguns filsofos antigos negaram o governo do mundo, dizendo que tudo se
realiza fortuitamente. Mas se demonstra a impossibilidade desta opinio, por duas razes.
Primeiro, pelo que se manifesta nos prprios seres. Pois vemos que os seres naturais
realizam o melhor, sempre ou na maioria dos casos; o que no se daria se tais seres no
fossem dirigidos a um fim bom, por alguma providncia, o que governar. Por onde, a
mesma ordem certa das coisas demonstra manifestamente o governo do mundo; assim
como quem entrasse numa casa bem ordenada, dessa mesma ordem concluiria a razo do
ordenador, como diz Aristteles (Cleantes), citado por Tlio. Em segundo lugar, o mesmo
resulta da considerao da divina bondade, da qual as coisas receberam o ser, como
claramente se conclui do que j foi dito. Pois, como ser timo produz efeitos timos, repugna
suma bondade de Deus no levar as coisas produzidas at a perfeio. Ora, a perfeio
ltima de um ser a consecuo do seu fim. Por onde, divina bondade pertence, depois de
ter dado s coisas a existncia, levlas ao fim. E isso governar.

994

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos um ser movido ou opera, em

vista de um fim. De um modo, conduzindose a si mesmo ao fim, como o homem e as
outras criaturas racionais; e tais seres conhecem a razo do fim e dos meios a ele
conducentes. De outro modo se diz que um ser opera ou movido para um fim, quando
por algum conduzido ou dirigido para ele; assim, a seta, que no conhece o fim, movida
quando dirigida para o alvo, pelo sagifrio, que o conhece. Por onde, assim como o
movimento da seta para um determinado fim demonstra abertamente que ela dirigida por
algum dotado de conhecimento; assim, o curso certo dos seres naturais, privados de
conhecimento, declara manifestamente que o mundo governado por uma razo.
RESPOSTA SEGUNDA. Em todas as coisas criadas h algo de estvel. pelo menos a
matria prima; e algo de mvel, compreendendose, no movimento, tambm a operao. E
de um e outro modo, as coisas precisam de governo; pois, isso mesmo que nas coisas
estvel reduzirseia ao nada, donde vieram, se as mos do governador no as
conservassem, como a seguir se ver.
RESPOSTA TERCEIRA. A necessidade natural, inerente aos seres determinados a um
termo, foi impressa neles por Deus, que dirige para o fim; assim como a necessidade pela
qual a seta levada a tender a um alvo determinado, impresso do sagitrio e no dela.
Mas h diferena em que as qualidades recebidas de Deus pelas criaturas constituem a
natureza delas; ao passo que, por violncia que o homem imprime nos seres naturais o
que Ihes estranho natureza. Por onde, assim como a fatalidade da violncia, no
movimento da seta, demonstra a direo do sagitrio: assim, a necessidade natural das
criaturas demonstra o governo da providncia divina.

Art. 2 Se o fim do governo do mundo

algo de exterior ao mesmo.
O segundo discutese assim. Parece que o fim do governo do mundo no nada de exterior
ao mesmo.
1. Pois, o fim do governo de um ser o para o que tal ser tende. Ora, aquilo para o que
um ser tende um certo bem nele mesmo existente; assim o enfermo busca a sade, que
um bem nele mesmo existente. Logo, o fim do governo dos seres um bem no extrnseco,
mas existente neles prprios.
2. Demais. O Filsofo diz: dos fins, umas so tu operaes e outras, tu obras, isto , as
coisas feitas. Ora, como a operao esta nos operantes, nada de extrnseco a todo o
universo pode ser operado. Logo, nada de extrnseco pode ser o fim do governo das coisas.

995

3. Demais. O bem da multido a ordem e a paz, que a tranquilidade da ordem, como

diz Agostinho. Logo, o mundo consiste numa multido de coisas. E portanto o fim do governo
do mundo a ordem pacfica, existente nas coisas mesmas. Por onde, o fim do governo das
coisas no nenhum bem extrnseco.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tudo fez o Senhor por causa de si mesmo, Mas, Ele mesmo
est fora da ordem total do universo. Logo, o fim das coisas algum bem extrnseco.
SOLUO. Como o fim corresponde ao princpio, no possvel, uma vez conhecido este,
ignorarse o fim das coisas. Ora, sendo, conforme resulta do que j foi dito, o princpio das
coisas, Deus, ser extrnseco a todo o universo, necessariamente tambm o fim delas h de
ser algo de extrnseco. E isto racionalmente se demonstra. Pois, manifesto que o bem tem
natureza de fim. Por onde, o fim particular de um ser algum bem particular; e o fim
universal de todos, algum bem universal. Ora, universal o bem em si e essencial, que a
essncia mesma da bondade; e particular o bem, participativamente. E sendo manifesto
que, em toda a universidade das criaturas, nenhum bem h que no o seja participado,
necessariamente h de o bem, que fim de todo o universo, ser extrnseco totalidade do
mesmo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De muitos modos podemos conseguir um
bem: de um modo, como forma existente em ns, e assim a sade ou a cincia; de outro,
como algo operado por ns, e assim o edificador consegue o fim fazendo a casa. De outro,
como um bem adquirido ou possudo, e assim quem comprou consegue o fim, possuindo o
campo. Por onde, nada impede seja aquilo, a que levado o universo, um bem extrnseco.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filsofo se refere aos fins das artes, das quais umas tem como
fim, as prprias operaes. sendo assim o fim do citarista tocar citara : ao passo que outras
tem, como fim uma cousa feita, sendo assim o fim do edificador, no edificar, mas a casa.
Ora, dse, que o extrnseco pode ser fim, no s como operado, mas tambm como
possudo e como adquirido, ou ainda, como representado; assim, se dissermos que Hrcules
o fim da imagem feita para representlo. Por onde, podese dizer que o bem extrnseco a
todo o universo fim do governo dos seres; como adquirido e como representado; porque
todos eles tendem a participar dele, e a assimillo o mais possvel.
RESPOSTA TERCEIRA. H um fim do universo que um bem nele mesmo existente e
esse fim a ordem do dito universo. Porm tal bem no o ltimo fim, mas se ordena ao
bem extrnseco como ao fim ltimo; assim como tambm a ordem de um exrcito se ordena
ao chefe, como diz Aristteles.

996

Art. 3 Se o mundo tem um s

governador.
O terceiro discutese assim. Parece que o mundo no tem um s governador.
1. Pois, julgamos da causa pelo efeito. Ora, o governo dos seres manifesta que eles no
so uniformemente governados e nem operam uniformemente; porque, certos fenmenos
so contingentes, certos, necessrios, e outros, ainda, tem modalidades diversas. Logo, o
mundo no tem um s governador.
2. Demais. Seres submetidos a um s governador no dissentem entre si, a no ser por
impercia, insipincia ou impotncia do governador; o que no se pode supor em Deus. Ora,
os seres criados dissentem entre si, entre si se combatem, como se v nos contrrios. Logo,
o mundo no tem um s governador.
3. Demais. A natureza sempre tende para o melhor. Ora, como diz a Escritura, melhor
pois estarem dois juntos do que alar um s. Logo, o mundo no governado por um s
governador, mas por vrios.
Mas, em contrrio, confessamos existir um s Deus e um s Senhor, conforme aquilo da
Escritura: Para ns, h um s Deus, o Pai e s um Senhor. Ora, ambos dizem respeito ao
governo: pois, ao senhor pertence o governo dos sbditos: e o nome de Deus derivado da
providncia, como j se disse antes. Logo, o mundo tem um s governador.
SOLUO. Necessrio admitirse que o mundo tem um s governador. Pois, como o fim
do governo do mundo o essencialmente bom, que ptimo, necessrio seja ptimo o
governo do mundo. Ora, ptimo o governo de um s. E razo que o governo no
seno a direo dos governados para um fim, que um certo bem. Ora, a unidade se implica
em a noo da bondade, como o prova Bocio; pois, como todas as coisas desejam o bem,
desejam ao mesmo tempo a unidade, sem a qual no podem existir, porquanto, um ser
existe na medida em que uno. E por isso vemos que as coisas soberanamente repugnam
diviso, e que a dissoluo de um ser provm de alguma deficincia sua. Por onde, aquilo
para o que tende a inteno de quem governa a multido a unidade ou a paz. Ora, a causa
da unidade, o ser uno em si; sendo manifesto que diversos no podem unir e fazer
concordarem, coisas mltiplas, a no ser que eles prprios se unam de algum modo. Ao
passo que o ser uno, em si, pode ser causa da unidade mais convenientemente que muitos
unidos; e por isso, a multido melhor governada por um s do que por vrios. E conclui
se, portanto, que o governo do mundo, governo timo, provm de um s governador. E
isto mesmo que o Filsofo ensina: os entes no querem ter mal dispostos; nem boa a
pluralidade dos principados ; haja, pois, um s prncipe.

997

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O movimento o ato do mvel, proveniente

do motor. Donde, a no uniformidade dos movimentos procede da diversidade dos mveis,
exigida pela perfeio do universo, como se disse antes, e no pela pluralidade dos
governadores.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora os contrrios dissintam quanto aos fins prximos,
convm, contudo, quanto ao fim ltimo, enquanto compreendidos numa mesma ordem do
universo.
RESPOSTA TERCEIRA. Nos bens particulares, dois so melhores que um s; mas ao bem
essencial nenhuma adio de bondade pode ser feita.

Art. 4 Se o efeito do governo do

mundo um s e no vrios.
O quarto discutese assim. Parece que o efeito do governo do mundo um s e no
vrios.
1. Pois, efeito do governo o causado pelo mesmo, nas coisas governadas. Ora este um
s a saber, o bem da ordem, como claramente se v num exrcito. Logo um s o efeito do
governo do mundo.
2. Demais. natural que de um ser proceda s um outro. Ora, o mundo tem um s
governador, como j se demonstrou. Logo, tambm um s o efeito do governo.
3 . Demais. Se o efeito do governo no fosse um s, por causa da unidade do governador,
ento devia necessariamente ser multiplicado relativamente multiplicidade dos seres
governados. Ora, estes so para ns inumerveis. Logo, os efeitos do governo no podem
ser compreendidos num determinado nmero.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que a Divindade com providncia e bondade perfeita contm
todas as causas, e as completa a todas em si mesma. Ora, o governo se inclui na
providncia. Logo, so alguns, determinados, os efeitos do governo divino.
SOLUO. Devemos considerar o efeito de qualquer ao relativamente ao fim desta; pois,
da operao resulta a consecuo do fim. Ora, o fim do governo do mundo o bem com o
qual tendem todas as coisas. Por onde, em trplice acepo podese tomar o efeito do
governo, Primeiro, relativamente ao fim, em si mesmo; e, ento, o governo s tem um
efeito, que assimilarse ao Sumo Bem. Segundo, podese considerar o efeito do governo
relativamente ao que leva a criatura assimilao com Deus. E ento, em geral, tem o
governo dois efeitos, porque, quanto a duas coisas a criatura se assimila com Deus, a saber:
quanto a ser Deus bom, e a criatura, boa; e quanto a ser Deus a causa da bondade dos
outros seres, e uma criatura mover a outra para a bondade. Por onde, dois so os efeitos do

998

governo: a conservao das coisas no bem, e a moo delas para o bem. Terceiro, o efeito
do governo pode ser considerado em particular e, ento so para ns inmeros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ordem do universo inclui em si tanto a
conservao das diversas coisas institudas por Deus, como a moo delas; pois, segundo
esta doutrina, dupla ordem se encontra nas coisas, por ser uma cousa melhor que outra, e
uma movida por outra.
RESPOSTAS S OUTRAS DUAS. Deduzemse claras, do que acaba de ser dito.

Art. 5 Se todos os seres esto sujeitos

ao governo divino.
O quinto discutese assim. Parece que nem todos os seres estejam sujeitos ao governo
divino.
1. Pois, diz a Escritura: Vi que debaixo do sol no o prmio para os que melhor correm,
nem a guerra, para os que so mais fortes, nem o po para os que so mais sbios, nem as
riquezas para os que so mais doutos, nem a boa aceitao para os que so mais hbeis
artfices; mas que tudo se faz por encontro e por casualidade. Ora, seres submetidos a um
governo no so casuais. Logo, o que est debaixo do sol no est sujeito ao governo divino.
2. Demais. A Escritura diz: Acaso tem Deus, cuidado dos bois? Ora, cada qual cuida do que
lhe est submetido ao governo. Logo, nem todos os seres esto sujeitos ao governo divino.
3. Demais. Quem pode se governar a si mesmo no precisa do governo de outrem. Ora, a
criatura racional pode se governar a si mesma, pois, tem o domnio dos seus atos, age por
si; e no levada por outrem, somente, o que prprio de coisas governadas. Logo, nem
todos os seres esto sujeitos ao governo divino.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus no abandonou o cu e a terra, o anjo e o homem, e
nem ainda a estrutura interna de qualquer ser animado, por pequeno e desprezvel que seja,
nem a penazinha da ave, nem a florzinha da erva, nem a folha da rvore, sem a das suas
partes, Logo, todos os sujeitos ao seu governo:
SOLUO. Pela mesma razo Deus governador e causa dos seres; pois a Ele pertence
produzilos e darlhes a perfeio, o que tudo prprio de quem governa. Ora, Deus , no
a causa particular de um gnero de seres, mas a universal, da totalidade dos seres, como j
se demonstrou. Por onde, assim como nada pode existir sem ser criado por Deus, assim
tambm nada h que lhe possa escapar ao governo. E isto mesmo tambm se deduz
claramente da noo do fim. Pois, o governo de algum se estende at onde pode alcanar o
fim desse governo, Ora, o fim do governo divino a bondade mesma de Deus, como antes
se demonstrou. Por onde, como nada pode haver que se no ordene bondade divina, como

999

fim, segundo do sobredito se colhe, impossvel a qualquer ser subtrairse ao governo

divino. Logo, estulta a opinio dos que dizem que os seres inferiores corruptveis deste
mundo, ou mesmo ser em particular, ou ainda as coisas humanas, no so governados por
Deus. E em nome desses diz a Escritura: O Senhor deixou a terra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que esto debaixo do sol as coisas
geradas e corrompidas pelo movimento do mesmo. E em todas elas se encontra o acaso;
no que seja casual tudo quanto nelas se faz, mas porque em cada uma delas podese
encontrar algo de casual. E isto mesmo demonstra que elas esto sujeitas ao governo divino.
Pois, se tais seres corruptveis no fossem governados por um superior, sobretudo, os que
no tem conhecimento no tenderiam para nada; e, ento, no poderia existir neles nada
contrrio inteno, sendo esta contrariedade o que constitui a essncia do acaso. Por onde,
para significar que o casual realizase conforme ordem de uma causa superior, na
Escritura no se diz simplesmente que se viu o acaso em todas as coisas, mas se diz tempo
e casualidade porque segundo certa ordem do tempo, encontramse nas coisas deste mundo
defeitos casuais.
RESPOSTA SEGUNDA. O governo uma mutao das coisas governadas, proveniente do
governador. Ora, todo movimento um ato do mvel, proveniente do motor, como diz
Aristteles. Ora, como todo ato proporcionado ao ser do qual resulta, necessrio que
mveis diversos sejam movidos diversamente, mesmo relativamente ao movimento de um
s motor. Assim pois, por um s modo do governo de Deus as coisas so governadas
diversamente, conforme a diversidade delas. E ento, certas, tendo domnio sobre os seus
atos, agem, por natureza, por si mesmas; e estas so governadas por Deus, no s por
serem movidas por Ele, que nelas opera interiormente, mas ainda porque Ele as induz ao
bem e retrai do mal por meio de preceitos e proibies, prmios e penas. Ao passo que
desse modo no so governadas por Deus as criaturas irracionais, que so levadas a agir,
somente, e no agem. Assim, pois quando o Apstolo diz, que Deus no cura dos bois, no
os subtrai totalmente ao cuidado do governo divino; mas s quanto ao modo que convm
propriamente criatura racional.
RESPOSTA TERCEIRA. A criatura racional governase a si mesma pelo intelecto e pela
vontade; e ambas essas faculdades necessitam ser governadas e completadas pelo intelecto
e pela vontade de Deus. E portanto, alm do governo pelo qual a criatura racional se
governa a si mesma, como senhora dos seus atos, necessita ela ser governada por Deus.

Art. 6 Se todas as coisas so

imediatamente governadas por Deus.
1000

O sexto discutese assim. Parece que todas as coisas so governadas imediatamente por
Deus.
1. Pois, Gregrio Nisseno ataca a opinio de Plato, que admitia trs sortes de providncia:
a primeira, a do primeiro Deus que prov aos corpos celestes e a todos os seres do universo;
a segunda, a dos deuses secundrios, que percorrem o cu e provm s coisas sujeitas
gerao e corrupo: e a terceira, enfim, a de certos demnios, guardas na terra, das
aes humanas. Logo, resulta que todas as coisas so governadas imediatamente por Deus.
2. Demais. Sendo possvel, melhor fazerse uma cousa por um s que por muitos, como
diz Aristteles. Ora, Deus pode, por si mesmo, sem causas intermedirias, governar todas as
causas. Logo, concluise que as governa a todas imediatamente.
3. Demais. Em Deus nada h de deficiente e imperfeito. Ora, um defeito do governador
governar mediante outros; assim um rei terreno, no podendo fazer tudo, nem estar
presente em todas as partes do reino, necessita ter, ministros, para o seu governo. Logo,
Deus governa todas as coisas imediatamente.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Assim como os corpos mais crassos e inferiores so regidos,
numa certa ordem, pelos mais subtis e potentes, assim, todos os corpos, pelo esprito
racional da vida; e o esprito desertado da vida racional e pecador, pelo esprito da vida
racional pio e justo; e esse, pelo prprio Deus.
SOLUO. Dois elementos se devem considerar, no governo: o plano do governo, que a
providncia mesma, e a execuo. Quanto quela, Deus governa imediatamente todas as
coisas; quanto esta, governa certos seres mediante outros. E a razo que, sendo Deus
a essncia mesma da bondade, deveselhe atribuir tudo o que for timo. Ora, timo em
qualquer gnero, noo ou conhecimento prtico e tal o governo por essncia que sejam
conhecidas as particularidades, em que consistem os atos. Assim, timo o mdico que no
s

conhece

as

coisas

em

universal,

mas

tambm

pode

conhecer

as

menores

particularidades; e o mesmo se d em outras condies. Por onde, devese dizer que Deus
governa, essencialmente, todas as coisas, ainda nas mnimas particularidades. Mas como as
coisas governadas devem pelo governo ser levadas perfeio, tanto melhor ser ele,
quanto maior for a perfeio comunicada pelo governador s coisas governadas. Ora, maior
perfeio que um ser, alm de ser bom em si mesmo, seja tambm para os outro; causa
de bondade, do que ser somente bom em si mesmo. E portanto, Deus governa as coisas de
modo a fazer de umas as causas das outras, quanto ao governo; como se um mestre no s
comunicasse a cincia aos seus discpulos, mas ainda os fizesse mestres de outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A opinio de Plato atacada porque, mesmo
quanto essncia do governo, admitia que Deus no governa imediatamente todas as
coisas; o que bem se v por ter tripartido a providncia, que da essncia do governo.

1001

RESPOSTA SEGUNDA. Se Deus governasse s, seriam as coisas privadas da perfeio

causal. Por onde no seria melhor fazerse por um s o que feito por muitos.
RESPOSTA TERCEIRA. No s por imperfeio que um rei terreno tem executores do
seu governo, mas ainda por dignidade; pois, pela ordem dos ministros o poder real se torna
mais excelente.

Art. 7 Se podem acontecer coisas fora

da ordem do governo divino.
O stimo discutese assim. Parece que podem acontecer coisas fora da ordem do governo
divino.
1. Pois, como diz Bocio, Deus dispe tudo por meio do bem. Se portanto, nas coisas, nada
acontecesse fora da ordem do governo divino, resultaria que nada nelas seria mau.
2. Demais. No casual o que se realiza segundo a preordenao do governador. Se pois,
nada acontece, nas coisas, fora da ordem do governo divino, resulta que, nelas, nada h de
fortuito e casual.
3. Demais. A ordem do governo divino certa e imutvel, porque se funda na razo
eterna. Se pois, nas coisas, nada pode acontecer fora da ordem desse governo, resulta que
tudo se realiza necessariamente e nada h, nelas, contingente, o que inadmissvel. Logo,
podemse dar coisas fora da ordem do governo divino.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Senhor, Senhor Rei Onipotente, porque no teu poder esto
postas todas as coisas, e no h quem possa resistir tua vontade.
SOLUO. Pode um efeito resultar fora da ordem de uma causa particular; no, porm,
fora da causa universal. E a razo que, s por impedimento de alguma outra causa que
pode se dar alguma cousa fora da ordem de uma causa particular; e essa causa impediente
h de necessariamente reduzirse causa primeira universal. Assim, uma indigesto se d,
fora da ordem da virtude nutritiva, por algum impedimento, por exemplo, de alimentos
pesados, que ho de reduzirse, necessariamente, a alguma outra causa, e assim at
causa primeira universal. Ora, como Deus a causa primeira universal, no s de um
gnero, mas da totalidade dos seres, impossvel que alguma cousa acontea, fora da
ordem do governo divino. Por onde, qualquer cousa que escape, de um lado, ordem da
divina providncia, considerada essa ordem em relao a alguma causa particular,
necessariamente h de entrar na sobredita ordem, por outra causa,
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nada h no mundo que seja totalmente mau,
porque o mal sempre se funda no bem, como antes se demonstrou. Por onde, dizse m a

1002

cousa que escapa ordem de algum bem particular. Se pois escapasse, totalmente ordem
do governo divino, reduzirseia totalmente ao nada.
RESPOSTA SEGUNDA. Chamase casual, nas coisas, aquilo que escapa ordem das
causas particulares; mas, em relao divina providncia, nenhum acaso h no mundo,
como diz Agostinho.
RESPOSTA TERCEIRA. Alguns efeitos se chamam contingentes por comparao s causas
prximas que, nos seus efeitos, podem ser deficientes. E no porque alguma cousa possa
realizarse escapando ordem total do governo divino, porque o fato mesmo de alguma
cousa se dar fora da ordem da causa prxima em virtude de alguma causa sujeita ao
governo divino.

Art. 8 Se pode haver alguma

resistncia ordem do governo divino.
O oitavo discutese assim. Parece que alguma resistncia pode haver ordem do governo
divino.
1. Pois, a Escritura diz: a lngua deles e as invenes da sua fantasia so contra o Senhor.
2. Demais. Nenhum rei justo pune os que no lhe resistem s ordens. Se pois, nada se
opusesse ordem divina, ningum seria punido justamente por Deus.
3. Demais. Cada ser est sujeito ordem do governo divino. Ora, h seres opostos a
outros. Logo, h coisas que contrariam ordem divina.
Mas, em contrrio, diz Bocio: nada h que queira ou possa oporse a este Sumo Bem. pois
o Sumo Bem. que rege firmemente todas as causas e as dispe suavemente, como diz a
Escritura falando da divina sapincia.
SOLUO. De duplo modo podemos considerar a ordem da divina providncia: em geral,
enquanto resultante da causa governadora de tudo; e em especial, enquanto resultante de
uma causa particular, executiva do governo divino. Ora, do primeiro modo, nada se ope
ordem do governo divino, o que se evidencia por duas razes. A primeira que a ordem
desse governo tende totalmente para o bem; e cada cousa, na sua operao e no seu
impulso, no tende seno para o bem; pois, ningum opera o mal refletidamente, como diz
Dionsio. A segunda resulta clara de que, como j se disse antes, toda inclinao natural ou
voluntria de um ser no mais do que uma impresso do primeiro motor, assim como a
inclinao da seta para o alvo determinado no mais do que uma impresso do sagitrio.
Por

onde

todos

os

seres

que

agem,

natural

ou

voluntariamente,

chegam

como

espontaneamente ao fim para que foram ordenados divinamente. Por onde se diz que Deus
dispe de tudo suavemente.

1003

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dizse que alguns pensam, falam ou agem
contra Deus, no porque totalmente resistam ordem do governo divino, pois mesmo os
pecadores buscam algum bem; mas porque se opem a algum determinado bem que lhes
conveniente pela sua natureza ou estado. E por isso so justamente punidos por Deus.
E daqui se deduz clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.
RESPOSTA TERCEIRA. O fato de uma cousa se opor a outra mostra que um ser pode
resistir uma ordem procedente de alguma causa particular; no porm ordem
dependente da causa universal total.

Questo 104: Dos efeitos do governo

divino em especial.
Em seguida devemos tratar dos efeitos do governo divino em especial.

E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se as criaturas necessitam de ser conservadas na existncia por Deus.
Art. 2 Se Deus conserva todas as criaturas imediatamente.
Art. 3 Se Deus pode reduzir algum ser ao nada.
Art. 4 Se algum ser reduzido ao nada.

Art. 1 Se as criaturas necessitam de

ser conservadas na existncia por Deus.
O primeiro discutese assim. Parece que as criaturas no necessitam de ser conservadas na
existncia por Deus.
1. Pois, o que no pode deixar de existir no necessita ser conservado na existncia, assim
como o que no pode morrer no o necessita, para que no morra. Ora, h certas criaturas,
que por natureza, no podem deixar de existir. Logo, nem todas necessitam ser conservadas
na existncia por Deus. Prova da mdia. O que inerente a um ser o necessariamente, e
impossvel que o oposto tambm o seja; assim, o binrio h de necessariamente ser par e
impossvel seja impar. Ora, a existncia em si resulta da forma, porque um ser atual na
medida em que tem forma. Ora, como h certas criaturas que so formas subsistentes,
segundo foi dito, antes, dos anjos, a essas a existncia, em si, inerente. E a mesma
essncia tm os seres cuja matria potencial em relao a uma s forma, conforme se
disse antes, dos corpos celestes. Logo, tais criaturas existem por natureza necessariamente
e no podem deixar de existir; pois a potncia para o no ser no pode fundarse nem na

1004

forma, de que, em si, resulta a existncia; nem na matria existente com uma forma, que
no pode perder, por no ser potencial em relao a outra forma.
2. Demais. Deus mais poderoso que qualquer agente criado. Ora, h agentes criados que
podem comunicar ao seu efeito a conservao na existncia; assim, cessada a ao do
construtor, a casa permanece; cessada a ao do fogo, a gua permanece aquecida por
algum tempo. Logo, com maior razo, Deus pode cessada a sua operao, conferir sua
criatura a conservao na existncia.
3. Demais. Nada de violento pode suceder sem alguma causa agente. Ora, no natural,
mas violento, que uma criatura tenda para o no ser, pois todas buscam naturalmente a
existncia. Logo, nenhuma criatura pode tender para o no ser, sem que algum agente a
leve corrupo. Mas h certos seres sem corrupo possvel, como as substncias
espirituais e os corpos celestes. Logo, tais criaturas no podem tender para o no ser,
mesmo tendo cessado a operao de Deus.
4. Demais. H de ser por alguma ao que Deus conserva as coisas na existncia. Ora,
qualquer ao eficaz do agente causa algum efeito. Logo, necessrio que a ao de Deus
conservador cause algo, na criatura. Ora, tal no se d. Pois, tal ao no d a existncia
criatura, porque o j existente no pode vir a existir; nem algo de acrescentado, porque
ento, ou Deus no conservaria a criatura continuamente na existncia, ou lhe acrescentaria
algo, continuamente, o que inadmissvel. Logo, as criaturas no so conservadas na
existncia por Deus.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Sustentando tudo com a palavra da sua virtude.
SOLUO. Necessrio admitirse, tanto segundo a f, como segundo a razo, que as
criaturas so conservadas na existncia por Deus. Para cuja evidncia devese considerar
que, de duplo modo um ser conservado por outro. De um modo, indiretamente e por
acidente; assim, dizse que conserva uma cousa quem dela remove o que a corrompe; por
exemplo, dizse que conserva uma criana quem a guarda para que no caia no fogo. E
neste sentido se diz que Deus conserva, no todos os seres, mas alguns, porque certos h
que no tem elementos corruptores, que necessitem ser removidos, para que sejam
conservados na existncia. De outro modo se diz que um ser conserva outro, por si e
diretamente, quando o conservado depende do conservador, a tal ponto que no pode existir
sem este. E deste modo todas as criaturas necessitam da conservao divina. Pois, todas
dependem de Deus, a tal ponto que nem por um momento poderiam subsistir, mas voltariam
ao nada, se a operao divina no as conservasse na existncia, como diz Gregrio.
E isto pode ser compreendido do modo seguinte. Todo efeito depende da sua causa
enquanto causa. Ora, devemos notar que qualquer agente causa do seu efeito, s quanto
ao vir a ser deste, e no diretamente, quanto essncia do mesmo. E isto se d tanto com

1005

as coisas artificiais como com as naturais. Assim, o construtor causa da casa quanto ao vir
a ser desta e no, diretamente, quanto existncia dela. Porquanto, manifesto que a
forma da casa, que composio e ordem, resulta da virtude natural de certas coisas. Pois,
como o cozinheiro coze o alimento, ajudandose da virtude natural ativa do fogo, assim o
construtor faz a casa, servindose do cimento, das pedras e madeiras, susceptveis e
conservativas de tal composio e de tal ordem. Por onde, a existncia da casa depende das
naturezas dessas coisas, como o vir a ser dela depende da ao do construtor. Ora, a essa
mesma luz devemos considerar as coisas naturais. Porque, se um agente no causa da
forma, como tal, no ser, por si, causa da existncia resultante de tal forma, mas ser
causa do efeito, s quanto ao vir a ser. Mas manifesto que se dois entes so da mesma
espcie, um no pode ser, por si, causa da forma como tal do outro; porque ento seria
tambm causa da prpria forma, pois arribas tem a mesma essncia. Mas pode ser causa da
dita forma, enquanto pertencente a uma determinada matria, isto , enquanto essa matria
adquire a tal forma. O que ser causa s do vir a ser, como quando um homem gera outro e
um fogo, outro fogo. E, portanto, sempre que prprio ao efeito natural receber a impresso
do agente, com a mesma essncia que ela tem neste, ento o vir a ser e no a existncia do
efeito que depende do agente.
Mas, s vezes, no da natureza do efeito receber a impresso do agente com a mesma
essncia que ela tem neste; como patente em todos os agentes que no produzem o
especificamente semelhante; assim os corpos celestes so causa da gerao dos corpos
inferiores, especificamente deles dissemelhantes. E tal agente pode ser causa da forma,
quanto essncia de uma determinada forma e no s enquanto esta recebida por tal
matria; sendo, portanto, causa, no s do vir a ser, mas tambm da existncia.
Por onde, assim como o vir a ser de uma cousa no pode permanecer, cessada a ao do
agente, causa do vir a ser do efeito; assim tambm a existncia da mesma no pode
permanecer, cessada a ao do agente, causa no s do vir a ser, como tambm da
existncia do efeito. E esta a razo porque a gua aquecida conserva o calmo, cessada a
ao do fogo; ao passo que o ar no permanece iluminado, nem por um momento cessada a
ao do sol. Pois a matria da gua susceptvel do calor do fogo do mesmo modo pelo qual
ele est no fogo; e por isso, unindose perfeitamente com a forma do fogo conservar
sempre o calor; se, porm participar algo imperfeitamente da forma do fogo, por uma como
incoao, o calor no se conservar sempre, mas s temporariamente, por causa da fraca
participao do princpio do calor. Ao passo que ao ar de nenhum modo natural receber a
luz, do mesmo modo pelo qual ela est no sol, de maneira que receba a forma do sol, que
o princpio da luz; e por isso, cessada a ao do sol, imediatamente cessa a luz, que se no
radica no ar.

1006

Ora, todas as criaturas esto para Deus, como o ar para o sol iluminador. Pois, assim como o
sol luz por natureza, ao passo que o ar se torna luminoso participando, no da natureza,
mas da luz do sol; assim, s Deus existe pela sua essncia, porque esta a sua existncia;
ao passo que todas as criaturas tm a existncia participada, e no porque se identifique,
nelas, a existncia com a essncia. Por onde, diz Agostinho: Se o poder governativo de Deus
cessasse por algum instante nos seres criados, tambm cerraria imediatamente a espcie
deles e toda a natureza sucumbiria, E o mesmo: Assim como o ar, com a presena da luz
tornase lcido, assim o homem, quando Deus lhe esta presente, iluminase e, quando
ausente, imediatamente se entenebrece.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A existncia, em si, resulta da forma da
criatura, suposto, contudo o influxo de Deus. Por onde, a potncia para o no ser, nas
criaturas espirituais e nos corpos celestes, est antes em Deus, que pode subtrair o seu
influxo, do que na forma ou na matria de tais criaturas.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus no pode comunicar a nenhuma, criatura que se conserve
existente, cessada a sua operao; assim como no lhe pode comunicar que no seja a
causa dela. Pois, uma criatura precisa de ser conservada por Deus, na medida em que a
existncia do efeito depende da causa da existncia. Por onde, no h smile com o agente,
que no causa do existir, mas s do vir a ser.
RESPOSTA TERCEIRA. A objeo procede quanto conservao resultante da remoo
do elemento corruptor: e, dessa, nem todas as criaturas necessitam, como j se disse.
RESPOSTA QUARTA. Deus no conserva as coisas por uma nova ao, mas continuando
a ao pela qual deu a existncia; e essa ao independente do movimento e do tempo,
assim como a conservao da luz, no ar, resulta do influxo continuado do sol.

Art. 2 Se Deus conserva todas as

criaturas imediatamente.
O segundo discutese assim. Parece que Deus conserva imediatamente todas as criaturas.
1. Pois, Deus conservador das coisas pela mesma ao pela qual criador, como j se
disse. Ora, Ele o criador imediato de todas as coisas. Logo, tambm conservador
imediato delas.
2. Demais. Uma cousa mais prxima de si mesma que de qualquer outra. Ora, no pode
ser comunicado a nenhuma criatura o conservarse a si mesma. Logo, com maior razo, no
lhe pode ser o conservar a outra. Portanto, Deus conserva todas as coisas, sem a mediao
de nenhuma causa mdia conservadora.

1007

3. Demais. O efeito conservado na existncia pela sua causa, no s quanto ao vir a ser,
mas tambm quanto ao existir. Ora, todas as coisas criadas, segundo parece, no so
causas dos seus efeitos, seno quanto ao vir a ser; pois, so apenas causas motoras como
antes j se estabeleceu. Logo no so causas conservadoras da existncia dos seus efeitos.
Mas, em contrrio, uma coisa conservada pelo mesmo ser que lhe deu a existncia. Ora,
Deus d a existncia s coisas mediante certas causas mdias. Logo, tambm as conserva
na existncia, mediante certas causas.
SOLUO. Como j se disse de duplo modo um ser conserva outro na existncia: indireta e
acidentalmente, removendo ou impedindo a ao do corruptor; e diretamente e por si,
porque desse ser depende a existncia do outro, como da causa depende a existncia do
efeito. Ora, de ambos esses modos uma criatura conservativa da existncia de outra. Pois
manifesto que, mesmo nas coisas corpreas, muitas so as que impedem as aes dos
elementos corruptores e por isso se chamam conservativas de outras; assim, o sal impede a
putrefao da carne e, semelhantemente, o mesmo se verifica com muitas outras coisas.
Ora, dse tambm que a existncia de certos efeitos depende de certas criaturas. Pois,
sendo muitas as causas ordenadas, necessariamente que o efeito dependa, primria e
principalmente, da causa primeira; secundariamente, porm, de todas as causas mdias. Por
onde, principalmente, a causa primeira conservativa do efeito; secundariamente porm
todas as causas mdias; e tanto mais quanto fr a causa mais elevada e mais prxima da
causa primeira. E por isso a conservao e a permanncia das coisas atribuise s causas
superiores, mesmo nos seres corpreos. Assim, como diz o Filsofo, o movimento diurno,
que o primeiro, a causa da continuidade da gerao; ao passo que o movimento
segundo, pelo zodaco, a causa da diversidade, quanto gerao e corrupo. E
semelhantemente, os astrlogos atribuem a Saturno, supremo entre os planetas, o fixo e o
permanente. E, portanto devemos concluir que Deus conserva as coisas na existncia,
mediante certas causas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus criou imediatamente todas as coisas,
mas na

criao

mesmo

delas

estabeleceulhes uma ordem,

de

modo

que

umas

dependessem de outras, pelas quais secundariamente se conservassem na existncia;

pressuposta porm a conservao principal que de Deus mesmo procede.
RESPOSTA SEGUNDA. Causa prpria sendo a conservativa do efeito dela dependente,
assim como no possvel a nenhum efeito ser causa de si mesmo, mas lhe contudo
possvel ser causa de outro; assim tambm, embora nenhum efeito possa ser conservativo
de si mesmo, pode contudo slo de outra cousa.
RESPOSTA TERCEIRA. Nenhuma criatura pode ser causa de outra, de modo que esta
adquira uma nova forma ou disposio, salvo por meio de alguma mutao; pois, aquela

1008

sempre atua sobre um sujeito pressuposto. Mas depois que infundiu uma forma ou
disposio no efeito, conservaa sem nenhuma outra imutao deste. Assim compreendese
que haja mutao no ar recmiluminado: mas a conservao da luz se d sem nenhuma
imutao do ar, s pela presena da luz.

Art. 3 Se Deus pode reduzir algum ser

ao nada.
O terceiro discutese assim. Parece que Deus no pode reduzir nenhum ser ao nada.
1. Pois, diz Agostinho, Deus no causa da tendncia para o no ser. Ora, tal se daria se
reduzisse ao nada qualquer criatura. Logo, Deus no pode reduzir nenhum ser ao nada.
2. Demais. Deus, pela sua bondade, a causa da existncia das coisas, pois, como diz
Agostinho, ns existimos porque Deus bom. Ora, Deus no pode deixar de ser bom. Logo,
no pode fazer com que as coisas deixem de existir, o que se daria se as reduzisse ao nada.
3. Demais. Por alguma ao que Deus haveria de reduzir seres ao nada. Ora, tal no
possvel; pois, como toda ao tem como termo algum ser, tambm a ao do corruptor
teria como termo um ser gerado, porque a gerao de um a corrupo de outro. Logo,
Deus no pode reduzir nenhum ser ao nada.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Castigame, Senhor; porm seja isto segundo o teu juzo, e
no no teu furor, para que no suceda que tu me reduzas a nada.
SOLUO. Alguns ensinaram que Deus produziu as coisas agindo por necessidade de
natureza. E a ser isso verdade, Ele no poderia reduzir nenhum ser ao nada, assim como no
pode sofrer mutao na sua natureza. Mas, como j se demonstrou antes, essa posio
falsa e absolutamente contrria f catlica, que ensina que Deus produziu os seres por
livre vontade, conforme a Escritura: quantas coisas quis, todas fez o Senhor. Logo, o
comunicar Deus a existncia criatura depende da sua vontade; nem, como j se disse,
conserva a existncia das coisas de modo diverso do pelo qual continuamente lhas d. Por
onde, assim como, antes de as coisas existirem, podia no lhes outorgar a existncia e,
assim, no as fazer; do mesmo modo, depois de havlas feito, pode deixar de lhes influir a
existncia e, ento elas deixariam de existir, o que seria reduzilas ao nada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O no ser no tem, por si, causa; porque nada
pode ser causa seno na medida em que ente, pois este, propriamente falando, a causa
da existncia. Por onde, Deus no pode ser a causa da tendncia para o no ser; essa
tendncia as criaturas a trazem em si mesmas, como vindas do nada. Mas, por acidente,
Deus pode ser causa da reduo das coisas ao nada, subtraindolhes a sua ao.

1009

RESPOSTA SEGUNDA. A bondade de Deus causa das coisas, no por necessidade de

natureza, porque essa bondade no depende das coisas criadas; mas age por livre vontade.
Por onde, assim como Deus podia, sem prejuzo da sua bondade, no dar a existncia s
coisas; assim tambm, sem detrimento da mesma, pode no lhas conservar.
RESPOSTA TERCEIRA. No por uma ao, mas por cessar de agir, que Deus reduziria
um ser ao nada.

Art. 4 Se algum ser reduzido ao

nada.
O quarto discutese assim. Parece que h seres reduzidos ao nada.
1. Pois, o fim corresponde ao princpio. Ora, no princpio, s Deus existia. Logo, as
criaturas tero um fim tal, que nada existir a no ser Deus; e assim sero reduzidas ao
nada.
2. Demais. Toda criatura tem potncia finita. Ora, nenhuma potncia finita se estende at
o infinito; por isso Aristteles prova que uma potncia finita no pode mover, num tempo
infinito. Logo, nenhuma criatura pode durar infinitamente. E, portanto, ser reduzida ao
nada.
3. Demais. A forma e o acidente no tem a matria, como parte. Ora, s vezes deixam de
existir. Logo, so reduzidas ao nada.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Eu aprendi que todas as obras que Deus fez perseveram
para sempre.
SOLUO. O que Deus faz, em relao criatura, ora provm do curso natural das coisas;
ora operado milagrosamente, fora da ordem natural imposta s criaturas, como a seguir se
dir. Quanto ao que Deus h de fazer, segundo a ordem natural imposta s coisas, isso
pode ser deduzido da prpria natureza delas; o que porm se faz milagrosamente, ordena
se manifestao da graa, conforme o Apstolo que diz: A cada um dada a manifestao
do Esprito para proveito; e a seguir entre outras coisas trata de operao dos milagres. Ora,
as naturezas das criaturas demonstram que nenhuma delas reduzida ao nada; porque ou
so imateriais e ento no tem a potncia para o no ser; ou so materiais e ento
permanecem sempre, ao menos quanto matria, que incorruptvel, como sujeito
existente da gerao e da corrupo. Por outro lado, reduzir algum ser ao nada no condiz
com a manifestao da graa; pois, a potncia e a bondade divinas mostramse sobretudo
na conservao das coisas na existncia. Por onde, devese dizer, simplesmente, que
absolutamente nada ser reduzido ao nada.

1010

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O terem sido as coisas trazidas existncia,

do nada, manifesta a potncia de quem as produziu. Ora, se fossem reduzidas ao nada
impediriam essa manifestao, porque o poder de Deus se mostra sobretudo no conserv
las na existncia, conforme aquilo do Apstolo: Sustentando tudo com a palavra da sua
virtude.
RESPOSTA SEGUNDA. A potncia da criatura para existir apenas receptiva; ao passo
que a potncia ativa de Deus mesmo, de quem provm o influxo para a existncia. Por
onde, o durarem as coisas infinitamente resulta da infinidade da divina virtude. A virtude de
certas coisas, porm, determinada a permanecer num tempo determinado, porque podem
ser impedidas de receber o influxo para a existncia, proveniente de Deus, por algum agente
contrrio, ao qual uma virtude finita no pode resistir num tempo infinito, mas s num
tempo determinado. Por onde, os seres que no tem contrrios, embora tenham a virtude
finita, perseveram eternamente.
RESPOSTA TERCEIRA. As formas e os acidentes no so entes completos, porque no
subsistem; mas, umas e outros tem algo do ente; pois, chamamse entes, porque fazem
alguma cousa existir. E contudo, do modo pelo qual existem, no sero absolutamente
reduzidos ao nada; no porque alguma parte deles permanea; mas porque permanecem na
potncia da matria e do sujeito.

Tratado sobre a conservao e o

governo das coisas

Questo 103: Do governo das coisas em comum.

Questo 104: Dos efeitos do governo divino em especial.
Questo 105: Da mutao das criaturas, por Deus.
Questo 106: Da iluminao dos anjos.
Questo 107: Da locuo dos anjos.
Questo 108: Da ordenao dos anjos por hierarquias e ordens.
Questo 109: Da ordem dos anjos maus.
Questo 110: Do governo dos anjos sobre a criatura corprea.
Questo 111: Da ao dos anjos sobre os homens.
Questo 112: Da misso dos anjos.
Questo 113: Da guarda dos bons anjos.
Questo 114: Do ataque dos demnios.
Questo 115: Da ao da criatura corprea.
Questo 116: Se h fado.
Questo 117: Do que respeita a ao do homem.
Questo 118: Da gerao da alma humana.
Questo 119: Da propagao do homem quanto ao corpo.

1011

Questo 103: Do governo das coisas em

comum.
Depois que se tratou da criao das coisas e da distino delas, resta agora, em terceiro
lugar, tratar do governo das mesmas. E primeiro, em comum. Segundo, em especial; dos
efeitos do governo.
Sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Questo 104: Dos efeitos do governo

divino em especial.
Em seguida devemos tratar dos efeitos do governo divino em especial.

E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Questo 105: Da mutao das criaturas,

por Deus.
Em seguida devemos tratar do segundo efeito do governo divino, que a mutao
das criaturas. E primeiro da mutao das criaturas por Deus. Segundo, da mutao
de uma criatura por outra.
Sobre o primeiro ponto oito artigos se discutem:

Art. 1 Se Deus pode mover imediatamente a matria para a forma.

Art. 2 Se Deus pode mover imediatamente algum corpo.
Art. 3 Se Deus move imediatamente o intelecto criado.
Art. 4 Se Deus pode mover a vontade criada.
Art. 5 Se Deus opera em todo agente.
Art. 6 Se Deus pode fazer alguma coisa fora da ordem estabelecida para as coisas.
Art. 7 Se tudo o que Deus faz, fora da ordem natural das coisas, milagre.
Art. 8 Se um milagre maior que outro.

Art. 1 Se Deus pode mover

imediatamente a matria para a forma.
1012

O primeiro discute-se assim. Parece que Deus no pode mover imediatamente a

matria para a forma.

1. Pois, como o prova o Filsofo, s a forma de uma determinada matria pode

causar a forma noutra matria, porque o semelhante causa o semelhante. Ora,
Deus no forma de nenhuma matria. Logo, no pode causar aquela, nesta.

2. Demais. Se um agente se refere a muitos termos, no produzir nenhum

deles, se no for determinado, em relao a um destes, por alguma outra causa;
pois, como diz Aristteles, a opinio universal no move, seno mediante alguma
apreenso particular. Ora, a virtude divina a causa universal de todas as coisas.
Logo, no pode produzir nenhuma forma particular, seno mediante algum agente
particular.

3. Demais. Assim como o ser existente comum depende da causa primeira

universal, assim, o ser determinado depende de determinadas causas particulares,
como antes j se estabeleceu (q. 104, a. 2). Ora, a forma prpria de uma coisa
que lhe determina a existncia. Logo, as formas prprias das coisas no so
produzidas por Deus, seno mediante causas particulares.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Gn 2, 7): Formou o Senhor Deus ao homem do
barro da terra.

SOLUO. Deus pode mover imediatamente a matria para a forma, porque o

ente em potncia passiva pode ser atualizado pela potncia ativa que a contm no
seu poder. Estando, pois, a matria contida no poder divino, como produzida por
Deus, pode ser atualizada pela divina potncia. E isto ser a matria movida para
a forma, pois, esta no seno o ato daquela.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um efeito pode assimilar-se com a

causa agente, de duplo modo; de um, segundo a mesma espcie, assim, o homem
gerado pelo homem e o fogo, pelo fogo; de outro, pela compreenso virtual,
enquanto a forma do efeito est virtualmente compreendida na causa, e assim os
animais gerados da putrefao, as plantas e os corpos minerais so assimilados ao
sol e s estrelas, por cuja virtude so gerados. Portanto, o efeito se assimila com a
causa agente segundo a extenso total da virtude do agente. Ora, como j ficou
estabelecido (q. 44, a. 2), a virtude de Deus se estende forma e matria. Por
onde, o composto gerado assimilado com Deus pela compreenso virtual, assim
como se assimila com o composto gerador pela semelhana da espcie. Por onde,
assim como o composto gerador pode mover a matria para a forma, gerando um
composto que lhe semelhante, assim tambm Deus. No o pode, porm, qualquer
outra forma existindo sem matria, porque esta no est contida na virtude de

1013

nenhuma outra substncia separada. Por isso os demnios e os anjos operam sobre
as coisas visveis deste mundo, no, certo, imprimindo formas, mas aplicando
germens corpreos.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procederia se Deus agisse por necessidade de

natureza. Mas, agindo pela vontade e pelo intelecto, que conhece as razes
prprias de todas as formas, e no s as razes universais, pode,
determinadamente, imprimir na matria esta forma ou aquela outra.

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo o ordenarem-se as causas segundas para

determinados efeitos provm-lhes de Deus. Por onde, Deus, que ordena as outras
causas para determinados efeitos, pode tambm produzir estes, por si mesmo.

Art. 2 Se Deus pode

imediatamente algum corpo.

mover

(Opusc. XI, Resp. de XXXVI Art., 8. 13).

O segundo discute-se assim. Parece que Deus no pode mover imediatamente

nenhum corpo.

1. Pois, o motor e o movido devendo ser simultneos, como o prova Aristteles,

necessrio haver contado entre eles. Ora, no pode haver contado entre Deus e
qualquer corpo; pois, como diz Dionsio, Deus no susceptvel de contato, e, logo,
no pode mover imediatamente nenhum corpo.

2. Demais. Deus motor no movido, pois, tal o objeto desejvel apreendido.

Logo, Deus move como desejado e apreendido. Ora, o que no corpo, nem
virtude do corpo, s pode ser apreendido pelo intelecto. Logo, Deus no pode
mover nenhum corpo imediatamente.

3. Demais. Como o prova o Filsofo, a potncia infinita move instantaneamente.

Ora, impossvel a qualquer corpo ser movido instantaneamente; porque,
realizando-se o movimento entre dois termos opostos, resultaria que esses dois
opostos existiriam simultaneamente no mesmo ser, e tal impossvel. Logo,
nenhum corpo pode ser movido imediatamente por uma potncia infinita. Ora, a
potncia de Deus infinita (q. 25, a. 2). Logo, Ele no pode mover imediatamente
nenhum corpo.

1014

Mas, em contrrio. Deus fez imediatamente as obras dos seis dias e nelas est
includo o movimento dos corpos, como patente por aquilo da Escritura (Gn 1,
9): As guas ajuntem-se num mesmo lugar. Logo, Deus pode mover os corpos,
imediatamente.

SOLUO. errneo dizer-se que Deus no pode fazer, por si mesmo, todos os
efeitos determinados operados por qualquer causa criada. Por onde, como os
corpos so movidos imediatamente pelas causas criadas, a ningum lcito duvidar
que Deus possa mover imediatamente qualquer corpo. E isto resulta conseqentemente do que j foi dito antes (a. 1). Pois, o movimento de qualquer corpo
ou resulta de alguma forma, como o movimento local dos graves e dos leves
resulta da forma que lhes dada pelo gerador, em razo do que, este se chama
motor; ou via para alguma forma, como, a calefao via para a forma do fogo.
Ora, o mesmo ser que imprime a forma, dispe para ela e d o movimento, dela
resultante.

Pois o fogo no somente gera outro fogo, mas tambm aquece e move para cima.
Ora, como Deus pode imprimir imediatamente a forma na matria, conseqente
que possa mover, por qualquer movimento, qualquer corpo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Duplo pode ser o contato o

corpreo, como quando dois corpos se tocam; e o virtual como quando dizemos
que o que molesta toca o molestado. Ora, do primeiro modo, Deus, sendo
incorpreo, nem toca nem tocado. Mas, pelo contato virtual, toca, movendo as
criaturas; mas no tocado, porque a virtude natural de nenhuma criatura pode
atingi-lo. E neste sentido que entende Dionsio dizendo que no h contado com
Deus, i. ., de maneira que seja tocado.

RESPOSTA SEGUNDA. Deus move como desejado e inteligido. Mas no

necessrio que sempre mova como desejado e inteligido pelo ser movido; seno
enquanto desejado e conhecido por si mesmo, pois, tudo obra pela sua bondade.

RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo pretende provar que a virtude do primeiro

motor no o em grandeza, pela razo seguinte. A virtude do primeiro motor
infinita; e o prova pelo fato de poder mover num tempo infinito. Ora, uma virtude
infinita, se tivesse qualquer grandeza, moveria num tempo nulo, o que
impossvel. Logo e necessariamente, a virtude infinita do primeiro motor no pode
ter grandeza. Por onde claro que o ser um corpo movido num tempo nulo no
resulta seno de uma virtude de grandeza infinita. E a razo que toda virtude
susceptvel de grandeza move pela sua totalidade, pois move por uma necessidade
de natureza. Ora, a virtude infinita sobre excede, sem nenhuma proporo,
qualquer virtude finita. E quanto maior for o poder do motor, tanto maior ser a

1015

velocidade do movimento. Por onde, como um poder finito move num tempo
determinado, resulta que o poder infinito no move num tempo tal, pois h sempre
alguma proporo entre um tempo e outro. Ora, uma virtude fora de qualquer
grandeza virtude de um ser inteligente, que age sobre os efeitos, conforme eles o
comportam. E portanto, no podendo convir ao corpo o ser movido num tempo
nulo, no se segue que mova num tempo tal.

Art. 3 Se Deus move imediatamente o

intelecto criado.
(Ia IIae, q. 109, a. 1; Compend. Theol., cap. CXXlX).

O terceiro discute-se assim. Parece que Deus no move imediatamente o

intelecto criado.

1. Pois, a ao do intelecto imanente ao indivduo de que provm e, por isso, no

passa para a matria exterior, como diz Aristteles. Ora, a ao do ser movido por
outro, no imanente aquele, mas provm deste. Logo, o intelecto no movido
por outro ser; donde resulta que Deus no pode mov-lo.

2. Demais. O que tem em si o princpio suficiente do seu movimento no

movido por outro. Ora, o movimento do intelecto o seu prprio inteligir-se a si
mesmo; assim, diz-se, segundo o Filsofo, que inteligir e sentir so movimentos.
Ora, o princpio suficiente de inteligir a luz inteligvel nsita no intelecto. Logo,
este no movido por outro.

3. Demais. Como o sentido movido pelo sensvel, assim o intelecto, pelo

inteligvel. Ora, Deus no inteligvel para ns, mas excede o nosso intelecto.
Logo, no no-lo pode mover.

Mas, em contrrio. O docente move o intelecto do discente. Ora, Deus ensina ao

homem a cincia, como diz a Escritura (Sl 93, 10). Logo, move a intelecto do
homem.

SOLUO. Assim como nos movimentos corpreos chama-se movente o que d

a forma, princpio do movimento; assim diz-se que move o intelecto o que causa a
forma, princpio da operao intelectual, chamada movimento do intelecto. Ora, no
ser que intelige, duplo o princpio da operao do intelecto: um, a virtude
intelectual mesma, cujo princpio est tambm no ser que intelige em potncia; o

1016

outro o princpio do inteligir atual, que a semelhana da coisa inteligida nesse

ser.

Por onde, diz-se que move o intelecto o que lhe d a virtude de inteligir, para que
intelija, ou o que nele imprime a semelhana da coisa inteligida. Ora, de ambos
esses modos Deus move o intelecto criado. Pois, ele o ser primeiro imaterial. E
como a intelectualidade resulta da imaterialidade, segue-se que ele o ser
inteligente primeiro. Por onde, como o primeiro, em qualquer ordem, causa de
tudo o mais dele resultante, conclui-se que de Deus provm toda virtude de
inteligir. Semelhantemente, sendo Deus o ser primeiro, e preexistindo nele,
como na causa primeira, todos os entes, necessrio que estes estejam em Deus
inteligivelmente, ao modo dEle. Pois, assim como todas as razes inteligveis das
coisas existem, primeiramente, em Deus, de quem derivam para os outros
intelectos, afim de inteligirem em ato, assim tambm derivam para as criaturas,
afim de que subsistam. Por onde, Deus move o intelecto criado dando-lhe a virtude,
natural ou acrescentada, de inteligir, e imprimindo-lhe as espcies inteligveis; e de
tudo isso ele governa e conserva a existncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao intelectual provm, por

certo, do intelecto em que est, como da causa segunda; mas provm de Deus,
como da causa primeira, pois, ele que d ao ser que intelige o poder de inteligir.

RESPOSTA SEGUNDA. A luz intelectual, simultaneamente com a semelhana

da coisa inteligida, o princpio suficiente, embora secundrio, do inteligir, pois,
dependente do primeiro princpio.

RESPOSTA TERCEIRA. O inteligvel move o nosso intelecto, imprimindo-lhe, de

certo modo, a sua semelhana pela qual ele pode inteligir. Mas as semelhanas que
Deus imprime no intelecto criado no bastam para que ele seja inteligido em
essncia, como antes j se estabeleceu (q. 12, a. 2). Por onde, Deus move o intelecto criado, embora a este no lhe seja inteligvel, como j se disse.

Art. 4 Se Deus pode mover a vontade

criada.
(Infra, q. 106, a. 2; q. 111, a. 2; Ia IIae, q. 9, a. 6; III Cont. Gent., cap. LXXXVIII, LXXXIX, XCI; De
Verit., q. 22, a. 8; De Malo, q. 3, a. 3; Compend. Theol., cap. CXXIX).

O quarto discute-se assim. Parece que Deus no pode mover a vontade criada.

1017

1. Pois, tudo o que movido por algo de estranho coagido. Ora, como a vontade
no pode ser coagida, no movida por nada de estranho. E portanto no pode ser
movida por Deus.

2. Demais. Deus no pode fazer com que os contraditrios sejam

simultaneamente verdadeiros. Ora, tal se daria se movesse a vontade; pois, ser
movido voluntariamente ser movido por si e no por outro. Logo, Deus no pode
mover a vontade.

3. Demais. O movimento atribudo mais ao motor do que ao mvel; por isso,

um homicdio no atribudo pedra, mas a quem a atirou. Se pois Deus move a
vontade, resulta que as obras voluntrias no so imputadas ao homem por o
mrito ou o demrito. Ora, isto falso. Logo, Deus no move a vontade.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Fl 2, 13): Deus o que opera em vs o querer e
o perfazer.

SOLUO. Assim como o intelecto, como j se disse (a. 3), movido pelo objeto
e por quem lhe deu a virtude de inteligir, assim a vontade movida pelo objeto,
que o bem, e por quem causa a virtude volitiva. Ora, a vontade pode ser
movida por qualquer bem, como objeto; porm, s por Deus pode ser movida
suficiente e eficazmente. Pois, s pode mover um mvel, suficientemente, o motor,
cuja virtude ativa excede, ou, pelo menos, iguala a virtude passiva do mvel. Ora,
a virtude Passiva da vontade se estende ao bem universal, que o seu objeto,
assim como o objeto do intelecto o ente universal. Ora, como qualquer bem
criado particular e s Deus o bem universal, s Deus satisfaz a vontade e a
move, suficientemente, como objeto. Semelhantemente, a virtude volitiva
tambm causada s por Deus. Pois, querer no seno uma certa inclinao para
o objeto da vontade, que o bem universal. Ora, o primeiro motor, ao qual
proporcionado o fim ltimo, que inclina para o bem universal; assim como, nas
coisas humanas, quem governa a multido que dirige para o bem comum. Por
onde, de um e outro modo, prprio de Deus mover a vontade; mas sobretudo, do
segundo modo, inclinando-a interiormente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o movido por outro

coagido, se for movido contra a sua inclinao prpria; mas tal no se poder dizer,
se for movido por outro que lhe d a inclinao prpria. Assim no coagido o
grave movido para baixo, pelo gerador. Por onde, Deus, que d vontade a sua
inclinao prpria, no a coage, movendo-a.

RESPOSTA SEGUNDA. Ser movido voluntariamente ser movido por si, i. .,

por um princpio intrnseco; mas este princpio pode proceder de outro princpio,

1018

que seja extrnseco. E assim, ser movido por si no repugna ao ser movido por
outro.

RESPOSTA TERCEIRA. Se a vontade fosse movida por outro, de modo a no

ser absolutamente movida por si, as suas obras no lhe seriam imputadas por
mrito ou demrito. Mas o ser movida por outro, no excluindo o ser movida por si
mesma, como j se disse, resulta, conseqentemente, que no fica eliminada a
razo do mrito nem do demrito.

Art. 5 Se Deus opera em todo agente.

(II Sent., dist., I, part. I, q. I, a. 4; III Cont. Gent., cap. LXVII ; De Pot., q. 3, a. 7; Compend. Theol.,
cap. CXXXV).

O quinto discute-se assim. Parece que Deus no opera em todo agente.

1. Pois, no se deve atribuir a Deus nenhuma insuficincia. Ora, se Deus opera em

todo agente, h-de operar suficientemente. Logo, ser suprflua a ao do agente
criado.

2. Demais. Uma operao no pode provir simultaneamente de dois agentes,

assim como o movimento numericamente uno no pode pertencer
simultaneamente a dois mveis. Se portanto, a operao da criatura agente
provm de Deus, no pode provir da criatura, simultaneamente; e ento nenhuma
criatura exerce qualquer operao.

3. Demais. O que faz alguma coisa causa da operao da coisa feita, porque
lhe d a esta a forma pela qual opera. Se pois Deus a causa da operao das
coisas feitas por ele, porque lhes d a virtude de operar. Mas isso foi no princpio,
quando fez as coisas. Donde resulta que, ulteriormente, ele no age sobre a
criatura agente.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Is 26, 12): Senhor, tu s o que fizeste em ns
todas as nossas obras.

SOLUO. Alguns entenderam a operao de Deus nos agentes, de modo tal que
nenhuma virtude criada pode operar nada, nas coisas, mas s Deus opera tudo
imediatamente; assim, no seria o fogo que aquece, mas Deus, no fogo; e assim
por diante, semelhantemente. Ora isto impossvel. Primeiro, porque ficaria

1019

destruda, nas coisas criadas, a ordem entre a causa e o causado, o que importaria
na impotncia do criador, pois, pertence virtude do agente dar ao seu efeito a
virtude de agir. Segundo, porque as virtudes operativas das coisas ser-lhes-iam
atribudas em vo se, com elas, nada operassem. Demais, todas as coisas criadas
seriam, de certo modo, vs se fossem destitudas da operao prpria, porque cada
coisa feita para a sua operao. Pois, o imperfeito sempre por causa do
perfeito. Por onde, assim como a matria por causa da forma, assim esta, que
um ato primeiro, por causa da sua operao, que um ato segundo; de modo
que a operao o fim da coisa criada. E portanto, a operao de Deus, nas coisas,
h-de se entender de modo que estas tenham operao prpria.

Para evidenci-lo devemos considerar que, dos quatro gneros de causas, a

matria no princpio de ao, mas se comporta como sujeito recipiente do efeito
da ao. Ao passo que o fim, o agente e a forma se comportam como princpio de
ao, mas numa certa ordem. Pois, o primeiro princpio da ao o fim, que move
o agente; o segundo, o agente; o terceiro, afinal, a forma daquilo que o agente faz
agir, embora tambm o prprio agente atue pela sua forma, como patente nas
coisas artificiais. Assim, o artfice levado a agir pelo fim, que a causa mesma
operada, p. ex., uma arca ou um leito; e aplica ao o machado, que corta com o
seu gume.

E, , pois, destes trs modos que Deus, opera em qualquer agente. Primeiro,
pela moo do fim. Porque, buscando toda operao algum bem, verdadeiro ou
aparente, e nada sendo ou parecendo bem seno enquanto participa de alguma
semelhana do sumo bem, que Deus, resulta que Deus mesmo a causa final de
qualquer operao. Semelhantemente, deve-se tambm considerar que, sendo
muitos os agentes ordenados, sempre o agente segundo age em virtude do
primeiro, pois, o primeiro agente que leva o segundo a agir. E ento todos os
seres agem em virtude de Deus mesmo e, portanto, ele a causa de todas as
aes dos agentes. Em terceiro lugar deve-se considerar que Deus d tambm
as formas s criaturas agentes e lhes conserva a existncia, alm de mover as
coisas a operarem, aplicando as formas e as virtudes delas operao, assim como
o artfice usa do machado para cortar, embora possa no ser quem deu a forma ao
machado. Por onde, no somente Deus a causa das aes, por lhes ter dado a
forma, princpio de ao, assim como se diz que o gerador dos graves e dos leves
-lhes a causa do movimento; mas tambm porque conserva as formas e as
virtudes das coisas, assim como o sol considerado a causa da manifestao dos
corpos, por lhes dar e conservar a luz, pela qual se manifestam as cores. E como a
forma intrnseca coisa, e tanto mais quanto mais primeira e universal; e como
Deus mesmo a causa prpria, em todas as coisas, do ser universal, em si, que de
tudo, o que nelas mais ntimo; segue-se que Deus opera intimamente em todas
as coisas. E por isto, na Sagrada Escritura, as operaes da natureza so atribudas
a Deus que como operante nela (J 10, 11): De pele e de carne me vestiste, de
ossos e nervos me compuseste.

1020

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus opera suficientemente, nas

coisas, ao modo de agente primeiro; mas, nem por isso suprflua a operao dos
agentes segundos.

RESPOSTA SEGUNDA. Uma mesma ao no pode proceder de dois agentes,

de uma mesma ordem; mas, nada impede que uma e mesma ao proceda do
agente primeiro e do segundo.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus, no somente d as formas s coisas, mas

tambm as conserva na existncia, leva-as a agir e fim de todas as aes, como
ficou dito.

Art. 6 Se Deus pode fazer alguma

coisa fora da ordem estabelecida para
as coisas.
(Infra, q. 106, a. 3; III Cont. Gent., cap. XCVIII, XCIX; De Pot., q. 6, a 1; Compende. Theol., cap.
CXXXVI).

O sexto discute-se assim. Parece que Deus no pode fazer nada fora da ordem
estabelecida para as coisas.

1. Pois, como diz Agostinho, Deus instituidor e criador de todas as naturezas, nada
faz contra a natureza. Ora, o que est fora da ordem, naturalmente estabelecida
para as coisas, contra a natureza. Logo, Deus no pode fazer nada fora dessa
ordem estabelecida.

2. Demais. Assim como a ordem da justia provm de Deus, assim tambm, a

da natureza. Ora, Deus no pode fazer nada fora da ordem da justia, porque ento
haveria de fazer coisas injustas. Logo, no pode fazer nada fora da ordem da
natureza.

3. Demais. Deus instituiu a ordem da natureza. Se pois, fizesse alguma coisa

fora dessa ordem seria mutvel, o que inadmissvel.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Deus s vezes faz certas coisas contrrias ao
curso habitual da natureza.

1021

SOLUO. Como toda causa exerce o papel de princpio, de qualquer deriva uma
certa ordem para os seus efeitos. Por onde, as ordens se multiplicam com a
multiplicao das causas; e assim como uma causa est contida noutra, assim uma
ordem, na outra. E portanto, a causa superior no est contida na ordem da causa
inferior, mas inversamente. E um exemplo claro disso nos do as coisas humanas;
pois, do pai de famlia depende a ordem da casa, contida na ordem da cidade, que
procede do seu governador, o qual, por sua vez, est compreendido na ordem do
rei, que rege todo o reino.

Se portanto, considera-se a ordem das coisas enquanto dependente da causa

primeira, ento Deus no pode fazer nada contra a ordem delas; pois, se o fizesse,
f-lo-ia contra a sua prescincia, vontade ou bondade. Se porm se considerar a
ordem das coisas, enquanto dependente de qualquer das causas segundas, ento
Deus pode operar fora da ordem delas. Porque ele no est sujeito ordem das
causas segundas; antes, esta que lhe est sujeita, como procedente dele, no por
necessidade de natureza, mas pelo arbtrio da vontade; pois poderia estabelecer
outra ordem de coisas. Por onde, pode quando quiser, agir contra a ordem
instituda; p. ex., causando efeitos das causas segundas, sem elas, ou, produzindo
certos efeitos de que as causas segundas no so capazes. E por isso Agostinho
diz: Deus age contra o curso habitual da natureza; mas, contra a lei suma no age,
porque seria agir contra si mesmo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se dois modos pode se dar algo,

nas coisas naturais, fora da ordem estabelecida. De um modo, por ao do
agente, que no deu a inclinao natural; assim, contra a natureza, o homem que
no deu ao corpo grave a sua inclinao natural mov-lo para cima. De outro
modo, por ao do agente de que depende a ao natural; o que no contra a
natureza, como bem se v no fluxo e refluxo do mar; embora seja contra o modo
natural da gua, que se move para baixo. Pois, isto provm da impresso do corpo
celeste, do qual depende a inclinao natural dos corpos inferiores. Ora, como a
ordem da natureza foi infundida nas coisas por Deus, o que ele fizer fora dessa
ordem no contra a natureza. Por onde, diz Agostinho, que natural a qualquer
coisa o que lhe foi estabelecido por quem o autor de todo o modo, de todo
nmero e de toda ordem da natureza.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordem da justia depende da relao com a causa

primeira, que a regra de toda justia. Por onde, fora dessa ordem, Deus nada
pode fazer.

RESPOSTA TERCEIRA. Deus infundiu nas coisas uma ordem tal que reservasse
para si o que houvesse, s vezes, de fazer, diferentemente da causa. E por isso
quando age fora dessa ordem no muda.

1022

Art. 7 Se tudo o que Deus faz, fora da

ordem natural das coisas, milagre.
(II Sent., dist. XVIII, q. 1, a. 3; III Cont. Cent., cap. CI; De Pot., q. 6, a. 2; II Thessal., cap. II. lect. II).

O stimo discute-se assim. Parece que nem tudo o que Deus faz, fora da ordem
natural das coisas, milagre.

1. Pois, a criao do mundo e das almas, e a justificao dos mpios, Deus as fez
fora da ordem natural, pois, no as fez por meio da ao de nenhuma causa
natural. E contudo nada disso considerado milagre. Logo, nem tudo o que Deus
faz, fora da ordem natural das coisas, milagre.

2. Demais. Considera-se milagre, como diz Agostinho, algo de rduo e inslito,

superior faculdade da natureza e esperana de quem o admira. Ora, h certas
coisas feitas, fora da ordem da natureza, e que contudo no so rduas, como a
restaurao e a sanificao das guas (IV Rg, 2). Nem so inslitas, porque
acontecem freqentemente; como quando os enfermos eram colocados nas praas
para que, sombra de Pedro, sarassem. Nem so superiores faculdade da
natureza; assim, quando doentes saram de febres. Nem so superiores esperana; assim, todos esperamos a ressurreio dos mortos, que todavia se h de
dar, fora da ordem da natureza. Logo, nem tudo o que se faz, fora da ordem da
natureza, milagre.

3. Demais. A palavra milagre vem de admirao. Ora, esta se d em relao s

coisas manifestas aos sentidos. E s vezes algumas coisas se do, fora da ordem
natural, no manifestas ao sentido; como quando os Apstolos vieram a ter cincia,
sem que a procurassem ou a aprendessem. Logo, nem tudo o que se d, fora da
ordem da natureza; milagre.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: O que Deus faz contra o curso da natureza, de
ns conhecido, e habitual, chama-se maravilha ou milagre.

SOLUO. A palavra milagre vem de admirao. Ora, esta surge quando, sendo
a causa oculta, os efeitos so manifestos; assim, admiramo-nos vendo um eclipse
do sol e ignorando-lhe a causa, como diz Aristteles. Ora, como a causa de um
efeito aparente pode ser conhecida de uns e ignorada de outros, da vem que
admirvel para aqueles e no o para estes; assim, quando o rstico se admira de
um eclipse do sol, mas no, o astrlogo. Ora, chama-se milagre o que como
provoca a admirao, porque tem em si causa oculta a todos, e que Deus. Por
onde, chama-se milagre tudo o que Deus faz, fora das causas que ns conhecemos.

1023

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a criao e a justificao do

mpio sejam operadas s por Deus, nem por isso, propriamente falando, se
chamam milagres, porque no so de natureza a ser feitas por outras causas; e,
assim, no se do fora da ordem da natureza, pois que a essa ordem no
pertencem.

RESPOSTA SEGUNDA. Chama-se ao rduo milagre, no por causa da dignidade

da coisa na qual ele se d, mas porque excede faculdade da natureza. E
semelhantemente, tambm se chama inslito, no porque no se d
freqentemente, mas porque est fora da ordem natural. E ainda superior
faculdade da natureza se chama a uma coisa feita, no s por causa da sua
substncia, mas tambm por causa da ordem e do modo de fazer. Enfim, diz-se
que o milagre superior esperana da natureza, no, porm, superior
esperana da graa, proveniente da f, pela qual acreditamos na ressurreio dos
mortos,

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a cincia dos Apstolos no fosse em si

manifesta, manifestava-se contudo nos efeitos, que a tornavam miraculosa.

Art. 8 Se um milagre maior que

outro.
(Ia IIae, q. 113; a. 10; III Cont. Gent., cap. CI).

O oitavo discute-se assim. Parece que um milagre no maior que outro.

1. Pois, diz Agostinho: Nas coisas miraculosamente feitas, toda a razo do feito
est na potncia de quem faz. Ora, todos os milagres se fazem pela potncia de
Deus. Logo, um no maior que outro.

2. Demais. O poder de Deus infinito. Ora, como o infinito excede, sem

nenhuma proporo, todo finito, no causa admirao que produza antes um efeito,
que outro. Logo, um milagre no maior que outro.

Mas, em contrrio, o que o Senhor diz, na Escritura, falando das obras

miraculosas (Jo 14, 12): Esse far tambm as obras que eu fao, e far outras
ainda maiores.

1024

SOLUO. No se pode dizer que nada seja milagroso, relativamente ao poder

divino; porque qualquer coisa feita mnima em comparao com esse poder,
conforme a Escritura (Is 40, 15): Eis que as naes so reputadas como uma gota
de gua que cai dum balde e como um gro na balana. Mas podemos chamar
milagroso a um fato, por comparao com a faculdade da natureza, que ele excede.
Por onde, tanto maior se considera o milagre quanto mais excede essa faculdade.
Ora, pode algum fato exceder a faculdade da natureza, de trs modos. De um,
quanto sua substncia; assim, se dois corpos ocupam simultaneamente o mesmo
lugar, se o sol retrocede, se o corpo humano glorificado, coisas todas que a
natureza de nenhum modo pode fazer e por isso ocupam o grau sumo, entre os
milagres. De outro modo, um fato excede a faculdade da natureza, no em si
mesmo, mas relativamente coisa na qual se d; assim, a ressuscitao dos
mortos, a iluminao dos cegos e coisas semelhantes. Pois, a natureza pode causar
a vida, mas no num morto; e pode sustentar a vista, mas no num cego. E tais
fatos ocupam o segundo lugar entre os milagres. De terceiro modo, um fato
excede a faculdade da natureza, quanto maneira e ordem por que feito;
assim, se algum, subitamente, por virtude divina, sara de febre, sem a cura e o
processo habitual da natureza, em tais casos; e se o ar, imediatamente, por divina
virtude, se condensa em chuvas, sem as pausas naturais, como aconteceu pelas
preces de Samuel e de Elias. E tais fatos ocupam o nfimo lugar, entre os milagres.
Ora, todos esses fatos tm graus diversos relativamente aos modos diversos
pelos quais excedem a faculdade da natureza.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES relativas ao poder divino.

Questo 106: Da iluminao dos anjos.

Em seguida devemos considerar como uma criatura move outra; e tal considerao
ser tripartida. De modo que, primeiro, consideremos como os anjos movem,
criaturas puramente espirituais, Segundo, como os corpos movem. Terceiro, como
os homens movem, que so compostos de natureza espiritual e corprea.
Sobre o primeiro ponto, ocorre trplice considerao. Primeira, como um anjo age
sobre outro. Segunda, como agem os anjos sobre a criatura corprea. Terceira,
como agem sobre os homens
Na primeira questo, necessrio considerar a iluminao e a locuo dos anjos,
como se ordenam entre si, tanto os bons como os maus.
Sobre a iluminao, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se um anjo ilumina outro.

Art. 2 Se um anjo pode mover a vontade do outro.
Art. 3 Se o anjo inferior pode iluminar o superior.
Art. 4 Se o anjo superior ilumina, em relao a tudo o que sabe, o inferior.

1025

Art. 1 Se um anjo ilumina outro.

(Infra, q. 111, a. 1; II, Sent., dist. IX, a. 2; dist. XI, part. II, q. 1, a. 2; De Verit., 1. 9, art. 1, 5;
Compend. Theol., cap. CXXVI).

O primeiro discute-se assim. Parece que um anjo no ilumina outro.

1. Pois, os anjos possuem, atualmente, a beatitude que esperamos, no futuro.

Ora, ento, um homem no iluminar outro, conforme a Escritura (Jr 31, 34): E
no ensinar da em diante varo ao seu prximo, nem varo ao seu irmo. Logo,
atualmente, tambm um anjo no ilumina outro.

2. Demais. Trplice a luz dos anjos: a da natureza, a da graa e a da glria.

Ora, o anjo iluminado, quanto primeira luz, pela natureza criadora; quanto
segunda, pela graa justificante; quanto terceira, pela glria beatficante, o que
tudo vem de Deus. Logo, um anjo no ilumina outro.

3. Demais. A luz uma certa forma da mente. Ora, como diz Agostinho, a mente
racional formada s por Deus, sem interposio de nenhuma criatura. Logo, um
anjo no ilumina a mente de outro.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: Os anjos da segunda hierarquia so purificados,

iluminados e aperfeioados pelos da primeira.

Soluo. Um anjo ilumina outro. E isso se evidncia considerando que a luz, no

referente ao intelecto, no mais do que uma manifestao da verdade conforme a
Escritura (Ef 5, 13): Tudo o que se manifesta luz. Por onde, iluminar, no mais
do que transmitir a outrem a manifestao da verdade conhecida; e nesse sentido
que o Apstolo diz (Ef 3, 8-9): A mim, que sou o mnimo de todos os santos, me foi
dada esta graa de manifestar a todos qual seja a comunicao do sacramento
escondido, desde os sculos, em Deus. Assim, pois, diz-se que um anjo ilumina
outro, manifestando-lhe a verdade que conhece. E por isso Dionsio diz: Os telogos mostram claramente que as ordens inferiores das substncias celestes so
ensinadas, no tocante s operaes divinas, pelas mentes supremas.

Ora, como para a inteleco concorrem dois elementos, conforme j se disse antes
(q. 103, a. 3), que so a virtude intelectiva e a semelhana da coisa inteligida;
quanto a esses dois elementos, um anjo pode notificar a outro a verdade
conhecida. Primeiro, fortificando-lhe a virtude intelectiva. Pois, assim como a
virtude de um corpo mais imperfeito corroborada pela situao prxima de outro

1026

mais perfeito, aumentando, p. ex., o calor do menos clido com a presena do mais
clido, assim, a virtude intelectiva de um anjo inferior corroborada pela
converso, para o mesmo, de um anjo superior. Pois, a ordem da converso faz, no
espiritual. o que faz, nas coisas corpreas, a ordem da proximidade local. Mas,
em segundo lugar, um anjo manifesta a verdade a outro, quanto semelhana da
coisa inteligida. Porque o anjo superior alcana o conhecimento da verdade por
uma concepo universal, para apreender a qual no suficiente o intelecto do
anjo inferior, pois, a este lhe conatural apreender a verdade mais particularmente. Por onde, o anjo superior distingue, de certo modo, a verdade que
apreende universalmente, de maneira a poder ela ser apreendida pelo inferior, e,
assim, lhe prope a este para que seja conhecida. Assim como, entre ns, os
doutores distinguem multiformemente o que apreendem em sntese, acomodandose capacidade dos outros. E o que Dionsio diz: Cada substncia intelectual
divide e multiplica, com provida virtude, a inteligncia uniforme que lhe foi dada
por um ser mais divino, conforme a analogia com a substncia inferior, que eleva
para cima.

Donde a resposta primeira objeo. Todos os anjos, tanto os superiores como

os inferiores, vm imediatamente a essncia de Deus e, a esta luz, um no ensina
outro. E a esta doutrina que o Profeta se refere quando diz: No ensinar o varo
ao seu irmo dizendo: conhece o Senhor. Porque todos me conhecero, desde o
menor at ao maior. Mas, quanto s razes das obras divinas, conhecidas em Deus,
como na causa, por certo que Deus as conhece todas, em si mesmo, porque a si
mesmo se compreende; ao passo que, dos que vm a Deus, nele conhecer mais
razes quem mais perfeitamente o vir. Por onde, o anjo superior conhece mais
razes das obras divinas, em Deus, do que o inferior e, sobre elas, ilumina a este. E
o que Dionsio significa, afirmando que os anjos so iluminados, quanto s razes
das coisas existentes.

Resposta segunda. Um anjo no ilumina outro, transmitindo-lhe a luz da

natureza, da graa ou da glria, mas corroborando-lhe o lume natural e
manifestando-lhe a verdade sobre o que pertence ao estado da natureza, da graa
e da glria, como j se disse.

Resposta terceira. A mente racional formada imediatamente por Deus; ou

como a imagem, pelo exemplar, porque no foi feita segundo nenhuma outra
imagem, a no ser a de Deus; ou como o sujeito pela ltima forma completiva,
porque a mente criada sempre reputada informe, se no aderir verdade
primeira. Ao passo que as outras iluminaes, provenientes do homem ou do anjo,
so umas como disposies para a ltima forma.

Art. 2 Se um anjo pode mover a

vontade do outro.
1027

(Infra, p. 111, a, 2; 1 II, q. 9 a. 6; III Cont. Gent., cap. LXXXVIII; De Verit., q, 22, a. 9; De Malo, q.
3, a. 3).

O segundo discute-se assim. Parece que um anjo pode mover a vontade de outro.

1. Pois, segundo Dionsio, assim como um anjo ilumina outro, assim tambm o
purifica e aperfeioa, conforme claro pela autoridade supracitada (a. 1). Ora, a
purificao e a perfeio respeitam vontade; pois, aquela se refere mcula da
culpa, que concerne vontade; esta se obtm pela consecuo do fim, que objeto
da vontade. Logo, um anjo pode mover a vontade de outro.

2. Demais. Como diz Dionsio, os nomes dos anjos designam-lhes as

propriedades. Assim, chamam-se serafins os que abrasam ou aquecem, o que se
realiza pelo amor, que diz respeito vontade. Logo, um anjo move a vontade de
outro.

3. Demais. O Filsofo diz que o apetite superior move o inferior. Ora, como o
intelecto do anjo superior superior, assim tambm o apetite. Logo, conclui-se que
o anjo superior pode imutar a vontade de outro.

Mas, em contrrio. Pode imutar a vontade quem pode justific-la, pois, a justia
a retido da vontade. Ora, s Deus pode justificar. Logo, um anjo no pode mudar
a vontade de outro.

SOLUO. Como j se disse antes (q. 105, a. 4), a vontade imutada

duplamente: por parte do objeto e por parte da potncia mesma. Por parte do
objeto movem a vontade: o bem em si, objeto dela, assim como o desejvel move
o apetite; e quem mostra o objeto, p. ex., quem mostra que alguma coisa boa.
Mas, como j se disse (ibid), os outros bens inclinam a vontade, de certo modo,
que nenhum a mova suficientemente, o que s faz o bem universal, que Deus; e
esse bem s o mostra, como visto em essncia pelos bem-aventurados, aquele
que, a Moiss que dizia: Mostra-me a tua glria respondeu: Eu te mostrarei todo
o bem, como se l na Escritura (Ex 33, 18-19). Portanto, o anjo no move
suficientemente a vontade, nem como objeto, nem como indicador do objeto. Mas a
inclina como algo de amvel e como manifestativo de certos bens criados
ordenados para a bondade de Deus; e assim pode inclinar por modo de persuaso,
ao amor da criatura ou de Deus. Por parte, porm, da potncia, em si, a vontade
no pode ser movida, de nenhum modo, salvo por Deus. Pois, a operao da
vontade uma inclinao de quem quer para a coisa querida. Ora, tal inclinao s
pode imut-la quem conferiu vontade a virtude volitiva; assim como s pode
mudar a inclinao natural o agente, que pode dar a virtude, donde resulta essa
inclinao. E como, s Deus quem d criatura a potncia volitiva, porque s ele

1028

 o autor da natureza intelectual, conclui-se que um anjo no pode mover a vontade de outro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deve-se compreender a purificao e

a perfeio conforme o modo de iluminao. E como Deus ilumina, imutando o
intelecto e a vontade, assim os purifica dos defeitos e os aperfeioa quanto ao fim.
A iluminao anglica, porm, reportando-se ao intelecto, como j se disse (a. 1), a
purificao do anjo se entende relativamente deficincia do intelecto, que a
ignorncia; pois a perfeio a consecuo do fim do intelecto, que a verdade
conhecida. E o que significa Dionsio quando diz: Na hierarquia celeste, a
purificao, relativa s essncias sujeitas, uma como iluminao, quanto ao
desconhecido, que as conduz a uma cincia mais perfeita. Assim, como se
dissssemos que a viso corprea purificada, pela remoo das trevas; iluminada,
pela perfuso da luz; aperfeioada, enfim, quando levada ao conhecimento do
objeto colorido.

RESPOSTA SEGUNDA. Um anjo pode levar outro ao amor de Deus, a modo de

persuaso, como j antes se disse

RESPOSTA TERCEIRA. O Filsofo se refere ao apetite inferior sensitivo, que

pode ser movido pelo apetite superior intelectivo, pertencente mesma natureza
da alma, e porque o apetite inferior uma virtude do rgo corpreo. O que no
tem lugar nos anjos.

Art. 3 Se o anjo inferior pode

iluminar o superior.
(Infra, q. 107, a. 2; De Verit., q. 9, a. 2).

O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo inferior pode iluminar o superior.

1. Pois, a hierarquia eclesistica derivada da celeste e a representa, sendo por

isso a superna Jerusalm chamada me nossa (Gl 4, 26). Ora, na Igreja, os
superiores so iluminados e ensinados pelos inferiores, conforme aquilo do Apstolo
(1 Cor 14, 31): Podeis profetizar todos, um depois do outro, a fim de que todos
aprendam, e todos sejam exortados. Logo, tambm na hierarquia celeste, os
superiores podem ser iluminados pelos inferiores.

1029

2. Demais. Assim como a ordem das substncias corpreas depende da vontade

de Deus, assim tambm a das substncias espirituais. Ora, como j se disse (q.
105, a. 6), Deus s vezes opera fora da ordem das substncias corpreas. Logo,
opera tambm s vezes fora da ordem das substncias espirituais, iluminando as
inferiores por meios superiores. E, portanto, os inferiores, iluminados por Deus,
podem iluminar os superiores.

3. Demais Um anjo ilumina o para o qual se converte, como antes se disse (a. 1).
Ora, como essa converso voluntria, o anjo supremo pode se converter para o
nfimo, sem passar por nenhum meio. Logo, pode ilumin-lo imediatamente, e
assim, este ltimo pode iluminar os superiores.

Mas, em contrrio, diz Dionsio: lei imutvel da divindade, que os seres inferiores
dependam de Deus, por meio dos superiores.

SOLUO. Os anjos inferiores nunca iluminam os superiores; antes, so sempre

iluminados por estes. E a razo que, como j se disse (q. 105, a. 6), uma ordem
est compreendida noutra, como uma causa noutra. E por isso no h inconveniente em que, s vezes, alguma coisa se faa fora da ordem da causa inferior para
se ordenar causa superior; como, nas coisas humanas, abandona-se a ordem do
chefe para se obedecer ao prncipe. Donde vem que, fora da ordem da natureza
corprea, Deus opera certos milagres, para conduzir os homens ao seu
conhecimento. Ora, o abandono da ordem prpria s substncias espirituais de
nenhum modo levaria os homens a se ordenarem para Deus, pois as operaes dos
anjos no nos so manifestas, como as dos corpos sensveis. Por onde, a ordem
que convm s substncias espirituais nunca abandonada por Deus, de modo que
sempre os seres inferiores so movidos pelos superiores e no inversamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A hierarquia eclesistica imita a

celeste, de certo modo, mas no reproduz perfeitamente a semelhana dela. Pois,
na hierarquia celeste, a razo total da ordem provm da proximidade com Deus. E
por isso, os mais prximos de Deus so de grau mais sublime e de cincia mais
clara; donde resulta que os superiores no so nunca iluminados pelos inferiores.
Ao passo que na hierarquia eclesistica, s vezes os mais prximos de Deus, pela
santidade, so de grau nfimo e de cincia no eminente; e certos so eminentes
numa coisa, mesmo quanto cincia, e deficientes em outra. E por isso, os
superiores podem ser ensinados pelos inferiores.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse, no pelo mesmo fundamento que

Deus age fora da ordem da natureza corprea e da espiritual. Por onde, a objeo
no colhe.

1030

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo converte-se, pela vontade a iluminar outro anjo;

mas a vontade do anjo sempre regulada pela lei divina que instituiu a ordem dos
anjos.

Art. 4 Se o anjo superior ilumina, em

relao a tudo o que sabe, o inferior.
O quarto discute-se assim. Parece que o anjo superior no ilumina, em relao a
tudo o que sabe, o inferior.

1. Pois, diz Dionsio, que os anjos superiores tm cincia mais universal, que a
dos inferiores, que mais particular e dependente. Ora, maior compreenso tem a
cincia universal que a particular. Logo, nem tudo o que sabem os anjos superiores
o sabem, por iluminao deles, os inferiores.

2. Demais. O Mestre das sentenas diz, que os anjos superiores conheceram,

desde os sculos dos sculos, o mistrio da Encarnao; ao passo que os inferiores
no o conheceram enquanto ela no se consumou. E isto se conclui de que, a uns
anjos que interrogam, como quem ignora (Sl 23, 10) Quem este Rei da
glria? outros respondem, como quem sabe O Senhor das virtudes, esse o Rei
da glria segundo expe Dionsio. Ora, tal no se daria, se os anjos superiores
iluminassem, em relao a tudo o que sabem, os inferiores; logo, no os iluminam
desse modo.

3. Demais. Se os anjos superiores anunciassem tudo o que conhecem, aos

inferiores, nada do que aqueles conhecessem seria desconhecido destes. Portanto,
sobre nada mais poderiam os superiores iluminar os inferiores, o que
inadmissvel. Logo, os superiores no iluminam, sobre tudo, os inferiores.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: Na ptria celeste, embora certas coisas sejam
dadas, excelentemente, contudo nada possudo singularmente. E Dionsio: Cada
essncia celeste comunica inferior a inteligncia que lhe foi dada pela superior,
como claro pelo passo supra-exarado (a. 1).

SOLUO. Todas as criaturas participam da divina bondade, de modo a

difundirem nas outras o bem que possuem; pois, da essncia do bem comunicarse. Donde vem que os prprios agentes corpreos transmitem, tanto quanto
possvel, a sua semelhana a outros. Por onde, quanto mais um agente participa da
divina bondade, tanto mais tende a transfundir nos outros, no mximo possvel, as
suas perfeies. E por isso So Pedro adverte os que participam, pela graa, da
divina bondade, dizendo (1 Pd 4, 10): Cada um, segundo o dom que recebeu,

1031

comunique-o aos outros, como bons despenseiros da multiforme graa de Deus.

Logo, com maior razo, os santos anjos, que participam plenissimamente da divina
bondade, dividem com os que lhes so inferiores tudo o que recebem de Deus. Mas
o que recebido pelos inferiores nestes no est do mesmo modo excelente por
que est nos superiores. E por isso estes permanecem sempre em ordem mais alta
e tm cincia mais perfeita; assim como o mestre intelige uma mesma coisa mais
plenamente que o discpulo, que dele aprende.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Considerar-se mais universal a

cincia dos anjos superiores, quanto ao modo mais eminente de inteligir.

RESPOSTA SEGUNDA. No se devem entender as palavras do Mestre das

Sentenas como significando que os anjos inferiores ignoraram completamente o
mistrio da Encarnao; mas como significando que, alm de no o terem
conhecido, to plenamente como os superiores, progrediram depois no
conhecimento do mesmo, at que ele se cumprisse.

RESPOSTA TERCEIRA. At o dia do juzo, sempre novas revelaes sero feitas

por Deus aos anjos supremos, no tocante disposio do mundo e sobretudo
salvao dos eleitos. Por onde, sempre haver matria em que os anjos superiores
iluminem os inferiores.

Questo 107: Da locuo dos anjos.

Em seguida devemos tratar da locuo dos anjos. E nesta questo cinco artigos se
discutem:

Art. 1 Se um anjo fala com outro.

Art. 2 Se o anjo inferior fala com o superior.
Art. 3 Se o anjo fala com Deus.
Art. 4 Se a distncia local tem alguma influncia na locuo anglica.
Art. 5 Se todos os anjos conhecem a linguagem de um anjo com outro.

Art. 1 Se um anjo fala com outro.

(II Sent., dist. I, part. II, a. 3; De Verit., q. 9, a. 4; I Cor., cap. XIII, lect. I).

O primeiro discute-se assim. Parece que um anjo no fala com outro.

1032

1. Pois, diz Gregrio, que no estado da ressurreio a corpulncia dos membros

no esconder a mente de um dos olhos de outro. Por onde, com maior razo, a
mente de um anjo no poder esconder-se a outro. Ora, a locuo serve para
manifestar a outrem o que est oculto na mente. Logo, no preciso que um anjo
fale a outro.

2. Demais. H dupla locuo: a interior, pela qual falamos conosco mesmos; e a

exterior, pela qual falamos com os outros. Ora esta manifesta-se por algum sinal
sensvel, como a voz ou um aceno; ou por algum membro do corpo, como a lngua
ou o dedo; o que tudo no pode convir ao anjo. Logo, um anjo no fala com outro.

3. Demais. Quem fala excita o ouvinte a atentar para o que diz. Ora, no se v
por onde um anjo excite outro a que atente; pois isso se faz, nos homens, por
algum sinal sensvel. Logo, um anjo no fala com outro.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (1 Cor 13, 1): Se eu falar as lnguas dos homens
e dos anjos.

SOLUO. Os anjos falam de certo modo. Mas como diz Gregrio, digno que a
nossa mente, excedendo a qualidade da linguagem corprea, fique suspensa em
relao aos modos sublimes e incgnitos da linguagem ntima. Para se entender,
pois, como um anjo fala com outro, deve-se considerar que, como j dissemos ao
tratar dos atos e das potncias da alma (q. 82, a. 4), a vontade move o intelecto
operao deste. Ora, o inteligvel est no intelecto de trplice modo: habitualmente,
ou pela memria, como diz Agostinho; como atualmente considerado ou concebido;
e como referido a outra coisa. manifesto, porm, que o inteligvel transfere-se do
primeiro para o segundo grau, pelo imprio da vontade; e por isso define-se o
hbito comoaquilo de que algum usa, quando quer. E semelhantemente, tambm,
pela vontade transfere-se do segundo grau para o terceiro; pois, por ela, o conceito
da mente se ordena a outra coisa p. ex., a fazer ou a manifestar algo a outrem.
Ora, quando a mente se atualiza, considerando o que tem, habitualmente, ento
falamos conosco mesmos; pois, o conceito mesmo da mente se chama verbo
interior. Quando, pois, o conceito da mente de um anjo se ordena a manifestar-se a
outro, por vontade do primeiro, ento, esse conceito faz-se conhecido do outro;
sendo assim que um anjo fala com outro. Pois, falar com outrem no seno
manifestar-lhe o conceito da mente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O conceito interior da nossa mente

se oculta por um como duplo obstculo. O primeiro a vontade mesma, que pode
reter interiormente o conceito do intelecto ou orden-la para o exterior; e, no
primeiro caso, s Deus, e mais ningum, pode conhecer a mente de um homem,
conforme aquilo da Escritura (1 Cor 2, 11): Qual dos homens conhece as coisas que
so do homem, seno o esprito do homem que nele mesmo reside? O segundo a
materialidade do corpo. E assim, mesmo quando a vontade ordena o conceito da

1033

mente a manifestar-se a outrem, nem por isso ele imediatamente conhecido

deste, sendo necessrio acrescentar-se algum sinal sensvel. E o que pensa
Gregrio, quando diz:conservamos o segredo da mente, aos olhos alheios, como
ocultando-o por trs da parede do corpo; e quando desejamos nos manifestar,
samos pela como janela da lngua, mostrando-nos como interiormente somos. Ora,
este obstculo no existe no anjo; e por isso quando um quer manifestar o seu
conceito, imediatamente o outro o conhece.

RESPOSTA SEGUNDA. A locuo externa por meio da palavra nos necessria

por causa do obstculo do corpo. Por onde, convm ao anjo, no esta, mas s a
locuo interior, pela qual pode um anjo, no s falar consigo mesmo, concebendo
interiormente, mas ainda manifestar-se voluntariamente a outro. E assim diz-se
metaforicamente, que a locuo dos anjos a virtude mesma de cada um, pela
qual manifesta o seu conceito, do modo predito.

RESPOSTA TERCEIRA. Em relao aos anjos bons, que sempre se vm

mutuamente no Verbo, no necessrio haver nenhum excitante, porque, como
um sempre v a outro, assim tambm sempre v, nesse outro, tudo quanto para si
for destinado. Mas, como j no primeiro estado da natureza, podiam falar uns com
os outros; e como os anjos maus, ainda agora, falam-se entre si; deve-se dizer
que, assim como o sentido movido pelo sensvel, assim, o intelecto, pelo
inteligvel. Assim como, pois, o sentido excitado pelo sinal sensvel, assim pode
ser excitada a ateno da mente anglica por alguma virtude inteligvel.

Art. 2 Se o anjo inferior fala com o

superior.
(De Verit., q. 9, a. 5; 1 Cor., cap. XIII, lect I).

O segundo discute-se assim. Parece que o anjo inferior no fala com o superior.

1. Pois, a respeito do passo (1 Cor 13, 1) Se eu falar as lnguas dos homens e

dos anjos diz a Glossa, que a linguagem dos anjos so as iluminaes, pelas
quais os superiores iluminam os inferiores. Ora, os inferiores nunca iluminam os
superiores, como antes se disse (q. 106, a. 3). Logo, tambm nunca falam com os
superiores.

2. Demais. Como j se disse antes (q. 106, a. 1), iluminar no seno

manifestar a outrem o que j , a si mesmo, manifesto; e isto o mesmo que falar.
E portanto, sendo falar o mesmo que iluminar, conclui-se o idntico objeo
anterior.

1034

3. Demais. Gregrio diz que Deus fala com os santos anjos quando lhes mostra
s mentes os seus desgnios ocultos e invisveis. Ora, isto iluminar. Por onde,
toda fala de Deus iluminao e, por igual razo, toda fala do anjo. E, portanto, de
nenhum modo o anjo inferior pode falar com o superior.

Mas, em contrrio, como expe Dionsio, os anjos inferiores disseram aos

superiores (Sl 23, 10): Quem este Rei da glria?

SOLUO. Os anjos inferiores podem falar com os superiores. E, para evidencilo, devemos considerar que, nos anjos, toda iluminao locuo, mas nem toda
locuo iluminao. Pois, como j se disse (a. 1), o falar de um anjo no seno
fazer com que, por vontade prpria, o seu conceito seja conhecido de outro. Ora, o
que a mente concebe pode se referir a um duplo princpio: a Deus mesmo, verdade
primeira; e vontade de quem intelige, pela qual um objeto considerado em ato.
Ora, como a verdade a luz do intelecto, e a regra de toda verdade o prprio
Deus, a manifestao do que concebido pela mente, , no que depende da
verdade primeira, tanto locuo como iluminao; assim, p. ex., se um homem
disser a outro, que o cu foi criado por Deus, ou o homem um animal. Porm a
manifestao do que depende da vontade de quem intelige no pode se chamar
iluminao, mas somente locuo; assim, p. ex., se algum disser a outrem: quero
aprender isto, quero fazer isto ou aquilo. E a razo que a vontade criada no
luz, nem regra da verdade, mas participante da luz. Por onde, comunicar o que
depende da vontade criada, como tal, no iluminar. Pois, constitui a perfeio do
meu intelecto, no, conhecer o que tu queres ou inteliges, mas somente o que se
encerra na verdade da causa

pois manifesto que os anjos so considerados superiores ou inferiores por

comparao ao princpio, que Deus. Por onde, a iluminao, dependente desse
princpio, desce aos anjos inferiores por meio dos superiores. Ao passo que, em
relao ao princpio, que a vontade, o ser mesmo que quer primeiro e supremo.
E por isso, a manifestao do que depende da vontade comunica-se a outrem por
meio do indivduo mesmo que quer. E deste modo, tanto os anjos superiores falam
com os inferiores, como estes com aqueles.

Donde se deduzem as RESPOSTAS PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES.

RESPOSTA TERCEIRA. Toda locuo dos anjos com Deus iluminao; porque,
como a vontade de Deus a regra da verdade, mesmo saber o que Deus quer
pertence perfeio e iluminao da mente criada. Mas, como j se disse, o
mesmo no se d com a vontade do anjo.

1035

Art. 3 Se o anjo fala com Deus.

(In Iob., cap. I, lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo no fala com Deus.

1. Pois, a locuo serve para manifestar alguma coisa a algum. Ora, o anjo no
pode manifestar nada a Deus, que conhece tudo. Logo, no fala com Deus.

2. Demais. Falar ordenar para outrem conceito do intelecto, como j se disse

(a. 1). Ora, o anjo ordena sempre para Deus o conceito da sua mente. Se, pois, s
vezes fala com Deus, fala sempre; o que poder parecer inadmissvel a alguns,
porque s vezes, um anjo fala com outro.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Zc 1, 12): E o anjo do Senhor replicou, e disse:
Senhor dos exrcitos, at quando diferirs tu o compadecer-te de Jerusalm? Logo,
o anjo fala com Deus.

SOLUO. Como j se disse (a. 1, 2), a locuo do anjo consiste em o conceito

da sua mente se ordenar para outrem. Ora, uma coisa se ordena para outra
duplamente: De um modo, para que comunique a outrem alguma coisa; assim,
nos seres naturais, o agente se ordena para o paciente; e na linguagem humana, o
mestre se ordena para o discpulo. E, neste ponto de vista; de maneira nenhuma o
anjo fala com Deus, nem no referente verdade das coisas, nem no que depende
da vontade criada, porque Deus o princpio e o instituidor de toda verdade e de
toda vontade. De outro modo, uma coisa se ordena a outra, da qual recebe algo;
assim, nos seres naturais, o paciente se ordena para o agente e, na locuo
humana, o discpulo, para o mestre. E desta maneira, o anjo fala com Deus, ou
consultando a divina vontade, quanto ao que deve fazer; ou admirando, sem nunca
a compreender, a excelncia de Deus, como diz Gregrio: os anjos falam com o
Senhor quando, considerando-se a si mesmos, ficam tomados de admirao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A locuo nem sempre serve para

nos manifestarmos a outrem; mas s vezes se ordena, finalmente, a que alguma
coisa seja manifestada a quem fala; assim, quando o discpulo pergunta ao mestre.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos sempre falam com Deus pela locuo que
consiste em louv-lo e admir-lo. Mas, na locuo pela qual lhe consultam a
sabedoria, sobre como devem agir, falando-lhe s quando lhes ocorre algo de novo
a fazer, sobre o que desejam ser iluminados.

1036

Art. 4 Se a distncia local tem alguma

influncia na locuo anglica.
(II Sent., dist. XI, part. II, a. 3. ad 3; De Verit., q. 9, a. 6).

O quarto discute-se assim. Parece que a distncia local tem alguma influncia na
locuo anglica.

1. Pois, como diz Damasceno, o anjo opera onde est. Ora, a locuo uma
operao do anjo. Logo, quando o anjo est num determinado lugar, resulta que
pode falar at a uma distncia do determinado lugar.

2. Demais. Por causa da distncia do ouvinte necessrio o gritar de quem fala.

Ora, a Escritura diz, do Serafim (Is 4, 3): clamava um para o outro. Logo, na
locuo dos anjos, a distncia local tem alguma influncia.

Mas, em contrrio, o rico, posto no inferno clamava a Abrao, diz a Escritura (Lc
16, 24), sem que lho impedisse a distncia local. Logo, com maioria de razo, a
distncia local no pode impedir que um anjo fale com outro.

SOLUO. A locuo do anjo consiste numa operao intelectual, como resulta

do que j foi dito (a. 1, 2, 3). Ora, tal operao, no anjo, abstrata do lugar e do
tempo. Pois, mesmo a nossa operao intelectual se d pela abstrao das
circunstncias de lugar e de tempo, exceto por acidente, por parte dos fantasmas,
que de nenhum modo existem nos anjos. Por ser, pois, a operao intelectual deles
absolutamente abstrata do lugar e do tempo, nada operam sobre ela nem a
diversidade deste, nem a distncia local. Por onde, esta no traz nenhum
impedimento locuo anglica.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A locuo anglica, como j se disse

(a. 1, ad 2), interior; percebida, todavia, por outro anjo. Logo, est no anjo que
fala e, por conseguinte, onde est esse anjo. Mas, como a distncia local no
impede que um anjo possa ver outro, assim, tambm no impede que um perceba,
em outro, o que, neste, est ordenado para aquele; e isso perceber um a locuo
do outro.

1037

RESPOSTA SEGUNDA. O referido clamor no voz corprea, necessitado pela

distncia local; mas significa a grandeza da coisa dita, ou a grandeza do efeito,
conforme explica Gregrio: cada um tanto menos clama quanto menos deseja.

Art. 5 Se todos os anjos conhecem a

linguagem de um anjo com outro.
(De Verit., q. 9, a. 7).

O quinto discute-se assim. Parece que todos os anjos conhecem a locuo de um

anjo com o outro.

1. Pois, a desigualdade da distncia local faz com que nem todos ouam a fala de
um homem. Ora, na linguagem anglica, nenhuma influncia tem a distncia local,
como j foi dito (a. 4). Logo, todos percebem quando um anjo fala com outro.

2. Demais. Todos os anjos tm a mesma virtude de inteligir. Se, pois, o conceito

da mente de um, ordenado para outro, conhecido por um, s-lo- tambm pelos
outros.

3. Demais. A iluminao uma espcie de locuo. Ora a todos os anjos chega a

iluminao que vai de um para outro; porque, como diz Dionsio, cada essncia
celeste comunica s outras a inteligncia que lhe foi dada. Logo, tambm a locuo
de um anjo com outro chega a todos.

Mas, em contrrio, um homem pode falar s a um outro. Logo, com maior razo, o
mesmo tambm pode o anjo.

SOLUO. Como j se disse (a. 1, 2), o conceito da mente de um anjo pode ser
percebido por outro, quando aquele, por sua vontade, ordena o seu conceito para
este. Ora, por alguma causa, uma coisa pode ser ordenada para um fim e no, para
outro. Por onde, o conceito de um anjo pode ser conhecido s por outro e no por
todos. De modo que um anjo pode perceber a locuo de outro, sem que os demais
a percebam; no que o impea a distncia local, mas tal se dando pela ordenao
voluntria, como j se disse.

Donde se deduzem as RESPOSTAS PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEO.

1038

RESPOSTA TERCEIRA. A iluminao se refere ao que emana da regra primeira

da verdade, princpio comum a todos os anjos; e, por isso, as iluminaes so
comuns a todos. Ao passo que a locuo pode se referir ao que se ordena ao
princpio da vontade criada, o que prprio a cada anjo; e por isso, no
necessrio que tais locues sejam comuns a todos.

Questo 108: Da ordenao dos anjos

por hierarquias e ordens.
Em seguida devemos tratar da ordenao dos anjos por hierarquias e ordens; pois,
como j se disse, os superiores iluminam os inferiores, e no vice-versa.
E sobre esta questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se todos os anjos so da mesma hierarquia.

Art. 2 Se numa mesma hierarquia h muitas ordens.
Art. 3 Se h vrios anjos numa mesma ordem.
Art. 4 Se a distino de hierarquia e de ordens procede da natureza dos anjos.
Art. 5 Se as ordens dos anjos so convenientemente denominadas
Art. 6 Se os graus das ordens esto convenientemente distribudos.
Art. 7 Se as ordens permanecero depois do dia do juzo.
Art. 8 Se os homens sero transferidos s ordens dos anjos.

Art. 1 Se todos os anjos so da mesma

hierarquia.
(III, q. 8, a. 4; II Sent., dist. IX, a. 3; IV, dist. XXIV, q. 2, a. 1, q 2, ad 4; Ephes., cap. I, lect. VII).

O primeiro discute-se assim. Parece que todos os anjos so da mesma

hierarquia.

1. Pois, sendo os anjos as criaturas supremas, necessrio admitir-se que so

otimamente dispostos. Mas, como diz claramente o Filsofo, a melhor disposio
a da multido regida por um s chefe. Ora, como a hierarquia no seno a chefia
sagrada, resulta que todos os anjos so da mesma hierarquia.

2. Demais. Dionsio diz, que a hierarquia ordem, cincia e ao. Ora, todos os
anjos convm na mesma ordem, em relao a Deus, a quem conhecem e por quem
so regulados, nas suas aes. Logo, todos so da mesma hierarquia.

1039

3. Demais. A chefia sagrada, chamada hierarquia, tanto existe entre os homens

como entre os anjos. Ora, todos os homens so da mesma hierarquia. Logo,
tambm todos os anjos.

Mas, em contrrio, Dionsio distingue trs hierarquias de anjos.

SOLUO. Como se disse, a hierarquia uma chefia sagrada. Ora, a palavra

chefia abrange duas coisas: o chefe e o povo governado por ele. Ora, como Deus
o chefe, no s de todos os anjos, mas tambm dos homens e de toda criatura, por
isso, uma s hierarquia formam todos os anjos e toda criatura racional, que possa
ser participante das coisas sagradas, conforme a expresso de Agostinho: h duas
cidades, i. , duas sociedades; uma a dos anjos bons e dos homens; outra, a dos
maus. Se, porm, se considerar a chefia em relao ao povo sujeito a um mesmo
chefe, ento forma uma chefia o povo que pode estar, de um mesmo modo, sob o
governo de um mesmo chefe; e, os povos, que no puderem ser governados do
mesmo modo, pelo mesmo chefe, formam chefias diversas. Assim, sob um mesmo
rei, esto as diversas cidades, regidas por leis e governadores diversos. Ora,
manifesto que os homens recebem as iluminaes divinas de modo diverso dos
anjos; pois, estes a recebem na sua pureza inteligvel, ao passo que aqueles sob
semelhanas sensveis, como diz Dionsio. E portanto, foroso distinguir a
hierarquia humana da anglica.

E do mesmo modo, distinguem-se trs hierarquias de anjos. Pois, como j se disse

(q. 55, a. 3), quando se tratou do conhecimento dos anjos, os anjos superiores tm
conhecimento mais universal da verdade, que os inferiores. Ora, esta apreenso
universal do conhecimento pode ser dividida por trs graus, nos anjos, pois, as
razes das causas, sobre as quais os anjos so iluminados, podem-se considerar
sob trplice aspecto. Primeiro, enquanto procedentes do primeiro princpio
universal, que Deus. E este modo convm primeira hierarquia, que chega at
Deus, e, corno diz Dionsio, est colocada quase nos vestbulos de Deus.
Segundo, enquanto tais razes dependem das causas universais criadas j, de
certa maneira, multiplicadas. E este modo convm segunda hierarquia.
Terceiro, enfim, enquanto tais razes se aplicam a coisas singulares dependentes
das causas prprias. E este modo convm nfima hierarquia, o que plenamente
ficar explicado quando se tratar de cada uma das ordens (a. 6). Assim, pois, as
hierarquias se distinguem em relao multido governada.

Por onde, manifesto que erram e vo contra a inteno de Dionsio, os que

introduzem, nas divinas Pessoas, a hierarquia a que chamam superceleste. Pois,
nas Pessoas divinas h uma ordem de natureza e no de hierarquia. Porque, como
diz Dionsio, a ordem de hierarquia consiste em serem uns purificados, iluminados e
aperfeioados e em purificar, iluminar e aperfeioar a outros. E longe de ns
introduzir tais distines nas Pessoas divinas.

1040

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo procedente, quanto

chefia, relativamente ao chefe, porquanto timo que o povo seja governado por
um s chefe, como explica o Filsofo nos passos citados.

RESPOSTA SEGUNDA. Quanto ao conhecimento de Deus mesmo, a quem todos

os anjos vm do mesmo modo, i. , em essncia, neles no se distinguem
hierarquias; mas, quanto razo das coisas criadas, como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Todos os homens so da mesma espcie e, por isso, lhes conatural o mesmo modo de inteligir. Ora, como no se d o mesmo com os
anjos, no h semelhana de razo.

Art. 2 Se numa mesma hierarquia h

muitas ordens.
(II Sent., dist. IX, a. 3; IV, dist. XXIV, q. 2, a. 1, q 2, a. 4).

O segundo discute-se assim. Parece que numa mesma hierarquia no h muitas

ordens.

1. Pois, multiplicada a definio, multiplica-se o definido. Ora, a hierarquia, como

diz Dionsio, uma ordem. Se, portanto, so muitas as ordens, no haver uma s,
mas muitas hierarquias.

2. Demais. Ordens diversas so graus diversos; e os graus, nos seres espirituais,

so constitudos segundo os diversos dons espirituais. Ora, nos anjos, todos os
dons espirituais so comuns, porque nada entre eles se possui singularmente.
Logo, no so diversas as ordens dos anjos.

3. Demais. Na hierarquia eclesistica distinguem-se as ordens relativamente

purificao, iluminao e perfeio. Pois, a ordem dos diconos purgativa; a
dos sacerdotes, iluminativa; a dos bispos, perfectiva, como diz Dionsio. Ora,
qualquer anjo purifica, ilumina e aperfeioa. Logo no h distino de ordens, nos
anjos.

1041

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Ef 1, 21), que Deus constituiu Cristo homem
acima de todo o principado, e potestade, e virtude, e dominao, que so as
diversas ordens dos anjos; e certos, dentre eles, pertencem a uma mesma
hierarquia, como a seguir se dir (a. 6).

SOLUO. Como j se disse (a. 1), uma hierarquia uma chefia, i.., uma
multido ordenada, do mesmo modo, sob o governo de um chefe. Ora, no seria a
multido ordenada, mas confusa, se nela no houvesse diversas ordens. Logo, a
noo mesma de hierarquia requer a diversidade das ordens, e esta considerada
relativamente aos diversos ofcios e atos. E isso bem se v na cidade, em que so
diversas as ordens, segundo os diversos atos; assim, uma a ordem dos que
julgam, outra, a dos que pugnam, outra, a dos que trabalham nos campos, e assim
por diante. Mas, embora sejam muitas as ordens de uma mesma cidade, todas,
contudo, podem reduzir-se a trs, por ter qualquer multido perfeita princpio, meio
e fim. Por onde, h trplice ordem de homens na cidade: uns so os supremos,
como os nobres; outros, nfimos, como o baixo povo; outros, mdios, como o povo
honrado. Assim, pois, em qualquer hierarquia anglica, as ordens se distinguem
segundo os diversos atos e ofcios; e toda essa diversidade se reduz a trs ordens:
a suma, a mdia e a nfima. E por isso, em cada hierarquia, Dionsio coloca trs
ordens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ordem se toma em dupla acepo.

Numa, a ordenao, em si, compreendendo graus diversos; e, deste modo, diz-se
que a hierarquia uma ordem. De outro modo, chama-se ordem a um mesmo
grau; e assim, diz-se que h vrias ordens numa mesma hierarquia.

RESPOSTA SEGUNDA. Na sociedade dos anjos, tudo possudo em comum;

contudo, uns possuem certas coisas de modo mais excelente que outros. Ora, o
que pode comunicar o que possui tem posse mais perfeita que o que no o pode;
assim mais perfeitamente clido o que pode aquecer, do que o que no pode; e
sabe mais perfeitamente quem pode ensinar, do que quem no o pode. E quanto
mais perfeito for o dom comunicado, tanto mais perfeito ser o grau de quem o
comunica; assim, no grau mais perfeito do magistrio est quem pode ensinar a
cincia mais elevada. E, de acordo com esta semelhana deve-se distinguir a
diversidade dos graus ou das ordens dos anjos, segundo os diversos ofcios e atos.

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo inferior superior ao homem mais elevado, em a

nossa hierarquia, conforme aquilo da Escritura (Mt 11, 2): O que menor no reino
dos cus, maior do que ele, i. , do que Joo Baptista, do qual entre os nascidos
de mulher no se levantou outro maior. Por onde, o anjo menor da celeste hierarquia pode no s purificar, mas iluminar e aperfeioar, e de modo mais alto do
que as ordens da nossa hierarquia. E assim pela distino destes atos no se
distinguem as ordens celestes, mas por outras diferenas deles.

1042

Art. 3 Se h vrios anjos numa

mesma ordem.
(II. Sent., dist. IX a. 3., 5).

O terceiro discute-se assim. Parece que no h vrios anjos numa mesma

ordem.

1. Pois, como j se disse antes (q. 50, a. 4), todos os anjos so desiguais entre
si. Ora, consideram-se da mesma ordem seres iguais. Logo, muitos anjos no so
da mesma ordem.

2. Demais. O que pode suficientemente ser feito por um, suprfluo que se faa
por muitos. Ora, o pertencente a uma funo anglica pode suficientemente ser
feito por um anjo; assim como o atinente funo do sol realizado por um sol
apenas; tanto mais quanto mais perfeito o anjo do que os corpos celestes. Se,
portanto, as ordens se distinguem, pelas suas funes, como j se disse (a. 2),
suprfluo haver vrios anjos da mesma ordem.

3. Demais. Como ficou dito (q. 50, a. 4), todos os anjos so desiguais. Se, pois,
vrios anjos, p. ex., trs ou quatro, so da mesma ordem, o nfimo da ordem
superior mais comunidade tem com o supremo da ordem inferior, do que com o supremo da sua ordem; e assim, no se v que pertena antes mesma ordem
daquele do que deste. Logo, no h vrios anjos numa mesma ordem.

Mas, em contrrio, diz Isaias (Is 6, 3): Os serafins clamavam um para o outro.
Logo h vrios anjos na mesma ordem dos Serafins.

SOLUO. No que conhecemos perfeitamente podemos distinguir at as mnimas

particularidades os atos; as virtudes e as naturezas. No que, porm, conhecemos
imperfeitamente s podemos distingui-las universalmente, distino que pouco
abrange. Assim, quem conhece imperfeitamente as coisas naturais distingue-lhes
as ordens, em geral, colocando, numa ordem, os corpos celestes; noutra, os corpos
inferiores inanimados; noutra, as plantas; noutra, os animais. Quem porm
conhecer tais causas mais perfeitamente, poder distinguir, entre os corpos celestes, e em cada um deles, vrias ordens. Ora, ns, como diz Dionsio,
conhecemos imperfeitamente os anjos e as suas funes. Por onde s em comum
que podemos distinguir as funes e as ordens deles; e desse modo muitos anjos
esto contidos numa mesma ordem. Se, porm, lhes conhecssemos perfeitamente
as funes e as distines, perfeitamente saberamos que cada anjo tem a sua

1043

funo prpria e a sua ordem prpria, entre os seres; e muito mais do que
qualquer estrela, ainda que nos esteja oculta.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todos os anjos de uma mesma

ordem so, de certo modo, iguais, quanto semelhana comum, que os constitui
nessa ordem. Mas; em si mesmos, no so iguais. E por isso, Dionsio diz, que
preciso admitir, numa mesma ordem de anjos, os primeiros, os mdios e os
ltimos.

RESPOSTA SEGUNDA. -nos desconhecida a distino especial de ordens e de

funes, pela qual cada anjo tem uma funo e uma ordem prpria.

RESPOSTA TERCEIRA. Numa superfcie semi-branca e semi-negra, duas partes

confinantes, dessas cores, tm, pela situao, mais pontos comuns, que duas
partes brancas; mas, menos, pela qualidade. Assim tambm dois anjos, que esto
nos limites de duas ordens, mais convm, pela proximidade da natureza, do que
qualquer outro, com os demais da sua ordem; menos, porm, pela idoneidade para
funes semelhantes, porque essa idoneidade chega at certo termo.

Art. 4 Se a distino de hierarquia e

de ordens procede da natureza dos
anjos.
(II Sent., dist. IX, a. 7; IV, dist. XXIV, q. 1, a. 1, q 1, ad 3).

O quarto discute-se assim. Parece que a distino das hierarquias e das ordens
no procede da natureza dos anjos.

1. Pois, chama-se hierarquia a chefia sagrada em cuja definio Dionsio

compreende a semelhana com a deiformidade, tanto quanto possvel. Ora, a
santidade e a deiformidade os anjos as tm por graa e no por natureza. Logo, a
distino de hierarquias e ordens, nos anjos, procede da graa e no da natureza.

2. Demais. Serafins chamam-se os ardentes ou que incendeiam, como diz

Dionsio. Ora, isto respeita caridade, procedente da graa e no da natureza, e
que se difunde como diz a Escritura (Rm 5, 5), em nossos coraes pelo Esprito
Santo, que nos foi dado. E isto pertence no s s pessoas santas, mas tambm

1044

pode-se atribuir aos santos anjos, como diz Agostinho. Logo, as ordens dos anjos
no procedem da natureza, mas da graa.

3. Demais. A hierarquia eclesistica modela-se pela celeste. Ora, as ordens dos

homens no procedem da natureza, mas so dons da graa; pois, no por
natureza que um bispo, outro sacerdote, outro, dicono. Logo, tambm as ordens
dos anjos no procedem da natureza, mas, da graa somente.

Mas, em contrrio, diz o Mestre das Sentenas: chama-se ordem dos anjos
multido dos espritos celestes, semelhantes, entre si, por algum dom da graa, do
mesmo modo que tm de comum, entre si, a participao dos dons naturais. Logo,
a distino das ordens dos anjos procede, no somente dos dons gratuitos, mas
tambm, dos naturais.

SOLUO. A ordem do governo, que a ordem da multido, regida por um

chefe, supe a relao com um fim. Ora, duplamente se pode entender o fim dos
anjos. De um modo quanto faculdade da natureza, feita para conhecer e amar
a Deus por conhecimento e amor naturais. E em relao a este fim, as ordens dos
anjos se distinguem pelos dons naturais deles. De outro modo, pode-se
compreender o fim da multido anglica como superior faculdade natural deles, e
consistente na viso da divina essncia e no gozo imutvel da bondade da mesma;
e tal fim os anjos no no podem alcanar seno pela graa. Por onde, em relao a
este fim, as ordens dos anjos se distinguem, completivamente, quanto aos dons
gratuitos; dispositivamente, quanto aos naturais. Pois, os anjos recebem os dons
gratuitos conforme a capacidade para os naturais, o que no se d com os homens,
segundo ficou dito (q. 62, a. 6). E, portanto, as ordens dos homens se distinguem
somente pelos dons gratuitos e no segundo a natureza.

Donde se deduzem claras as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 5 Se as ordens dos anjos so

convenientemente denominadas
(II Sent., dist. IX, a. 3, 4; III, Cont.Gent., cap. LXXX; Compend. Theol., cap. CXXVI; Coloss., cap. I,
lect. IV).

O quinto discute-se assim. Parece que as ordens dos anjos no so

convenientemente denominadas.

1045

1. Pois, todos os espritos celestes chamam-se anjos e virtudes celestes. Ora,

inconveniente apropriar s a certos os nomes comuns. Logo, inconvenientemente
denominada uma ordem a dos Anjos e outra, a das Virtudes.

2. Demais. Ser Senhor prprio de Deus, conforme a Escritura (Sl 99, 3): Sabei
que o Senhor Deus. Logo, inconvenientemente uma das ordens dos espritos
celestes chamada das Dominaes.

3. Demais. O nome de Dominao diz respeito a governo; e semelhantemente,

os dos Principados e das Potestades. pois, inconveniente atriburem-se a trs
ordens esses trs nomes.

4. Demais. Denominam-se Arcanjos os que so como prncipes dos anjos. Logo,

este nome s deve ser aplicado ordem dos Principados.

5. Demais. O nome de Serafim imposto por causa do ardor, que diz respeito
caridade; enquanto que o de Querubim imposto por causa da cincia. Ora, a
caridade e a cincia so dons comuns a todos os anjos. Logo, no devem ser
nomes de ordens especiais.

6. Demais. Os Tronos chamam-se sedes. Ora, diz-se que Deus tem sede na
criatura racional quando esta o conhece e ama Logo, no deve a ordem dos Tronos
distinguir-se da dos Querubins e dos Serafins. Assim, pois, conclui-se que as ordens
dos anjos so inconvenientemente denominadas.

Mas, em contrrio, a autoridade da Sagrada Escritura que assim os denomina.

Pois, nela se encontram as denominaes de Serafins (Is 6), Querubins (Ez
1), Tronos (Cl
1), Dominaes, Virtudes, Potestades,Principados (Ef
1), Arcanjos e Anjos (em vrias passagens das Escrituras).

SOLUO. Na denominao das ordens anglicas necessrio considerar-se que

os nomes prprios a cada ordem designam as propriedades delas, como diz
Dionsio. Para se compreender porm, a propriedade de cada ordem, preciso
considerar, que de trs modos podemos fazer uma atribuio, nos seres ordenados:
por propriedade, excesso e participao. Assim, diz-se que uma coisa est em
outra, por propriedade, quando adequada e proporcionada natureza desta. Por
excesso, quando a coisa atribuda a outra menos que esta, contudo lhe convm,
por um certo excesso, como j se disse a respeito de todos os nomes atribudos a
Deus. Por participao, enfim, quando a atribuio no est no atribudo plenria,
mas deficientemente; assim, os homens santos chamam-se deuses, participativamente. Se, pois, um ser deve receber a denominao que lhe designe a

1046

propriedade, taldenominao no deve provir daquilo que esse ser participa

imperfeitamente, nem do que tem, em excesso, mas do que lhe como coigual.
Assim, quem quiser denominar propriamente o homem dir que uma substncia
racional; no, substncia intelectual, denominao prpria ao anjo, porque a
simples inteligncia convm ao anjo, por propriedade, e ao homem, por participao; nem substncia sensvel, denominao prpria ao bruto, porque o sentido
menos do que o que prprio ao homem, e a este lhe convm excelentemente,
mais que aos brutos. E, portanto, devemos considerar que, nas ordens dos anjos,
todas as perfeies espirituais so comuns a todos os anjos e todas existem mais
abundantemente nos superiores, que nos inferiores.

Mas, como h graus nas prprias perfeies, a perfeio superior atribuda

ordem superior, por propriedade, inferior, porm, como participao; e,
inversamente, a perfeio inferior atribuda ordem inferior, por propriedade, e
superior, por excesso. Donde resulta que a ordem superior denominada pela
perfeio superior. E assim que Dionsio expe os nomes das ordens, conforme
a convenincia para as perfeies espirituais delas. Ao passo que Gregrio, na
exposio desses nomes, parece atender mais aos ministrios exteriores. Assim,
explica, chamam-se anjos os que, anunciam as coisas mnimas; Arcanjos, as
sumas; pelas Virtudes fazem-se os milagres; pelas Potestades so debeladas as
potestades adversas; os Principados so os que presidem aos bons espritos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Anjo significa nncio. Logo, todos os

espritos celestes, como manifestadores das ordens divinas, chamam-se anjos. Mas
os anjos superiores tm, nessa manifestao, certa excelncia, pela qual as ordens
superiores so denominadas. Enquanto que a ordem nfima dos anjos no
acrescenta nenhuma excelncia manifestao comum; e por isso denominada
pela simples manifestao. E assim, o nome comum aplica-se, como prprio,
nfima ordem, como diz Dionsio. Ou se pode dizer que a ordem nfima pode ser
chamada especialmente ordem dos anjos, porque nos anunciam imediatamente.
A virtude, porm, pode ser tomada em dupla acepo. Em acepo comum, a
virtude mdia entre a essncia e a operao; e ento, todos os espritos celestes
chamam-se virtudes celestes, bem como celestes essncias. Noutra acepo,
virtude importa excesso de fora e ento nome prprio de ordem. Por onde, diz
Dionsio, que o nome de Virtudes significa uma fora viril e inconcussa; primeiro,
em relao a todas as operaes divinas que lhes so convenientes; e segundo,
para receber os dons divinos. E assim, significa que, sem nenhum temor, acercamse das coisas divinas que lhes dizem respeito; o que concerne fora do nimo.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Dionsio, a Dominao louvada, em Deus

singularmente, por excesso; mas, por participao, as Divinas Letras
chamam Dominaes aos principais ornatos, pelos quais os inferiores recebem os
dons de Deus. E por isso, Dionsio diz que o nome de Dominaes significa
primeiro, a liberdade, que isenta da condio servil e da sujeio plebia, a que a
plebe est submetida; e da opresso tirnica a que, s vezes, at mesmo os
maiores esto sujeitos. Em segundo lugar, significa um governo rgido e inflexvel,
que no se inclina a nenhum ato servil, nem a nenhum ato prprio aos que so

1047

sujeitos e oprimidos pelos tiranos. Em terceiro lugar, significa o desejo e a participao do verdadeiro domnio, que est em Deus. E semelhantemente, o nome de
qualquer ordem significa a participao do que exorta em Deus; p. ex., o nome
de virtudes significa participao da divina virtude, e assim por diante.

RESPOSTA TERCEIRA.
Os nomes de Dominao, de Potestade e
de Principado dizem respeito ao governo, diversamente. Pois, ao senhor
pertence apenas preceituar sobre o que se deve fazer, e por isso, Gregrio
diz: certas ordens de anjos, a que outras, que lhes esto sujeitas, devem obedecer,
chamam-se Dominaes. Ao passo que o nome de potestade designa certa
ordenao, conforme a Escritura (Rm 13, 2): Aquele que resiste potestade,
resiste ordenao de Deus. E, por isso, Dionsio diz, que o nome
de Potestade significa uma ordenao, relativa, tanto ao recebimento das ordens
divinas, como s aes divinas, que os superiores comunicam aos inferiores,
conduzindo-os para o alto. ordem das Potestades, pertence, pois, ordenar o que
deve ser feito pelos sbditos. Ser principal, por outro lado, como diz Gregrio,
ser primeiro entre os demais; assim, so como que os primeiros, na execuo do
que mandado. E por isso, Dionsio diz, que o nome de Principados
significa condutor, com ordem sagrada. Pois, os que conduzem os outros, sendo os
primeiros entre eles, chamam-se propriamente prncipes, conforme a Escritura (Sl
67, 26): Foram adiante os prncipes; juntamente com os que cantavam salmos.

RESPOSTA QUARTA. Os Arcanjos, segundo Dionsio, so mdios entre os

Principados e os Anjos. Ora, o meio, comparado com o extremo, equiparado ao
outro extremo, como participante da natureza de ambos; assim, o tpido, em
comparao com o clido, frio, e em comparao com este clido. Assim, pois,
os Arcanjos so chamados como que Prncipes dos Anjos, porque, em relao a
estes, so prncipes, porm, em relao aos Principados so Anjos. Segundo
Gregrio contudo, chamam-se Arcanjos porque presidem s a ordem dos Anjos,
sendo como nncios das grandes coisas. E chamam-se Principados porque
presidem a todas as virtudes celestes, cumpridoras das ordens divinas.

RESPOSTA QUINTA. O nome de Serafim no imposto tanto pela caridade,

como pelo excesso desta, excesso em que importa o nome de ardor ou de incndio.
Por onde, Dionsio interpreta o nome de Serafim pelas propriedades do fogo, no
qual h excesso de calor. Pois, trs coisas se podem considerar, no fogo. Primeira,
o movimento contnuo para cima. Pelo que se significa que so movidos para Deus,
indeclinavelmente. Segunda, a virtude ativa, que a calidez. E esta no existe
de modo absoluto no fogo,mas com certa acuidade; porque ele tem ao
penetrativa em mximo grau, e atinge at s mnimas intimidades; e demais com
fervor super-excedente. E por a se significa a poderosa ao que os referidos anjos
exercem sobre os que lhes esto sujeitos, excitando-os a fervor semelhante e
purificando-os totalmente pelo incndio. A terceira a claridade. E isto significa
que os ditos anjos trazem, em si mesmos, luz inextinguvel e iluminam
perfeitamente os outros. Semelhantemente, o nome de Querubins imposto,
pelo excesso de cincia e interpretado como Plenitude da cincia. O que Dionsio
explica relativamente a quatro pontos: primeiro, quanto viso perfeita de Deus;

1048

segundo, quanto ao pleno recebimento da divina luz; terceiro, quanto ao

contemplarem, em Deus mesmo, a beleza da ordem das coisas deles derivada;
quarto, quanto a difundirem copiosamente, nos outros, esse conhecimento, em que
superabundam.

RESPOSTA SEXTA. A ordem dos Tronos tm excelncia sobre as ordens

inferiores por poderem conhecer imediatamente, em Deus, as razes das obras
divinas. Ao passo que os Querubins tm a excelncia da cincia; e os Serafins a do
ardor. E embora nestas duas excelncias esteja includa a terceira, contudo, na dos
Tronos no se incluem as duas outras. Por onde, a ordem dos Tronos se distingue
das dos Querubins e Serafins. Pois, comum para todos, que a excelncia do
inferior esteja contida na do superior, e no vice-versa. Dionsio porm, explica o
nome de Tronos, por convenincia com os slios, na ordem material. Nos quais, h
quatro causas a considerar. Primeiro, o lugar, pois os slios se elevam na terra.
E assim os anjos chamados Tronos elevam-se at o conhecimento imediato em
Deus, das razes das coisas. Segundo, nos slios materiais se considera a
firmeza, porque neles firmemente nos assentamos. No caso vertente porm, d-se
o inverso, pois os anjos que esto firmados por Deus. Terceiro, porque o slio
recebe quem se assenta e este pode ser transportado nele. Assim tambm os
anjos, de que tratamos, recebem Deus em si mesmos e o levam, de certo modo,
aos inferiores. Quarto, figuradamente, pois, o slio aberto de um lado para
receber quem se assenta. Assim tambm os referidos anjos esto, pela sua
presteza, abertos para receber a Deus e lhe servir.

Art. 6 Se os graus das ordens esto

convenientemente distribudos.
(II Sent., dist. IX, a. 3; III Cont. Gent., cap. LXXX; Compend.)

O sexto discute-se assim.

inconvenientemente distribudos.

Parece

que

os

graus

das

ordens

esto

1. Pois, a ordem dos superiores a suprema. Ora, as Dominaes, os

Principados e as Potestades tm, pelos seus prprios nomes, certa superioridade.
Logo, estas ordens devem ser, entre todas, as supremas.

2. Demais. Quanto mais prximo de Deus for uma ordem, tanto mais superior
ser. Ora, a ordem dos Tronos a mais prxima de Deus, pois, nada se une mais

1049

proximamente com quem est sentado do que o seu assento. Logo, a ordem dos
Tronos a mais elevada.

3. A cincia tem prioridade sobre o amor e o intelecto mais elevado que a

vontade. Logo tambm a ordem dos Querubins mais elevada que a dos Serafins.

4. Demais. Gregrio coloca os Principados acima das Potestades. Logo, eles no

esto colocados imediatamente acima dos Arcanjos, como diz Dionsio.

Mas, em contrrio, Dionsio coloca na primeira hierarquia, como mais elevados, os

Serafins; como mdios, os Querubins, e os Tronos, como ltimos. Na hierarquia
mdia, as Dominaes, como primeiros; as Virtudes, como mdios; e as
Potestades, como ltimos. Na ltima, por fim, os Principados, como primeiros; os
Arcanjos, como mdios; e os Anjos, como ltimos.

SOLUO. Gregrio e Dionsio distribuem os graus das ordens anglicas

diferentemente, quanto aos Principados e s Virtudes, e, no mais, do mesmo modo.
Pois, Dionsio coloca as Virtudes inferiores s Dominaes e superiores s
Potestades; os Principados, porm, inferiores s Potestades e superiores aos
Arcanjos. Ao passo que Gregrio coloca os Principados no meio, entre as
Dominaes e as Potestades; e as Virtudes, no meio, entre as Potestades e os
Arcanjos. E ambas essas disposies podem se apoiar na autoridade do Apstolo
(Ef 1, 20) que, enumerando as ordens mdias de maneiraascendente, diz, que
Deus o constituiu, i. , Cristo, sua mo direita no cu, acima de todo o
Principado, e Potestade, e Virtude, e Dominao; onde pe a Virtude entre a
Potestade e a Dominao, conforme a distribuio de Dionsio. Mas, noutro passo,
enumerando as mesmas ordens, de maneira descendente, diz (Cl 1, 16): quer
sejam os Tronos, quer as Dominaes, quer os Principados, quer as Potestades,
tudo foi criado por ele e para ele; onde coloca os Principados como mdios entre as
Dominaes e as Potestades, conforme a distribuio de Gregrio.

Primeiro, pois, vejamos a razo da distribuio de Dionsio. Nela se deve considerar

que, como j foi dito (a. 1), a primeira hierarquia v as razes das coisas, no
prprio Deus; a segunda, nas causas universais; a terceira, porm, quanto
determinao para efeitos especiais. E como Deus o fim, no s dos ministrios
anglicos, mas tambm de todas as criaturas, primeira hierarquia pertence
considerao do fim; mdia, a disposio universal do que se deve fazer;
ltima, a aplicao da disposio ao efeito, que a execuo da obra. Ora, estas
trs coisas encontram-se, manifestamente, em qualquer operao. E por isso,
Dionsio, deduzindo dos nomes das ordens as propriedades delas, colocou, na
primeira hierarquia, as ordens, cujos nomes so impostos, relativos a Deus, e so
os Serafins, os Querubins e os Tronos. Colocou na hierarquia mdia as ordens,
cujos nomes designam um governo ou disposio comuns, e que so as
Dominaes, as Virtudes e as Potestades. Colocou, por fim, na terceira hierarquia,

1050

as ordens cujos nomes designam a execuo da obra e que so os Principados, os

Anjos e os Arcanjos.

Em relao ao fim, porm, trs coisas se podem considerar. Pois, primeiro,

considera-se o fim; depois, adquire-se o conhecimento perfeito dele; terceiro, fixase nele a inteno. Ora, destas trs coisas, a segunda se adiciona a primeira e a
terceira, a ambas as outras. E como Deus o fim das criaturas, assim como o chefe
o fim do exrcito, conforme diz Aristteles, pode-se descobrir, nas coisas
humanas, um smile das ordens em questo. Assim, h certos que tm tal
dignidade, que podem por si mesmos achegar-se familiarmente ao rei ou ao chefe;
outros, alm disso, podem ainda conhecer-lhe os segredos; outros por fim e ainda
mais, sempre o acompanham, estando-lhe como conjuntos. E de acordo com esta
semelhana, podemos compreender a disposio das ordens da primeira hierarquia.
Pois, os Tronos esto elevados de modo que recebem a Deus, familiarmente, em si
mesmos, porque podem conhecer nele imediatamente as razes das coisas; e isso
prprio de toda a primeira hierarquia. Ao passo que os Querubins conhecem
supereminentemente os segredos divinos. E os Serafins, enfim, so excelentes pelo
que mais elevado que tudo, a saber, estar unido ao prprio Deus. De modo que a
ordem dos Tronos denominada pelo que comum a toda a hierarquia; assim
como, pelo que comum a todos os espritos celestes, denominada a ordem dos
Anjos.

Por outro lado, em a noo de governo trs coisas se incluem. A primeira a

definio daquilo que se deve fazer, e isso prprio s Dominaes. A segunda
dar a faculdade de cumprir, e isso pertence s Virtudes. A terceira ordenar de que
modo o preceituado ou definido pode ser cumprido, para que se executem, e isso
pertence s Potestades.

Ora, a execuo dos ministrios anglicos consiste em anunciar as coisas divinas.

Mas, na execuo de qualquer ato, uns comeam a ao e outros a dirigem; assim,
no canto, os que entoam e, na guerra, os que comandam e dirigem os outros. E
isto pertence aos Principados. Outros h porm que simplesmente executam, e isso
pertence aos Anjos. Outros, por fim, tm uma situao mdia, e o que se d com
os Arcanjos, como j se disse.

Ora, esta distribuio das ordens congruente, porque sempre o mais elevado da
ordem inferior tem afinidade com o ltimo da superior; assim os nfimos animais
distam pouco das plantas. A primeira ordem, pois, a das divinas Pessoas e tem o
seu termo no Esprito Santo, que o amor procedente; com esta tem afinidade a
ordem suprema da primeira hierarquia, que tira a denominao do incndio do
amor. Depois, a nfima ordem da primeira hierarquia a dos Tronos que, em
virtude do prprio nome, tm certa afinidade com as Dominaes. Pois os Tronos,
como diz Gregrio, so aqueles pelos quais Deus decreta os seus juzos; e recebem
as iluminaes divinas para o fim de iluminarem imediatamente a segunda
hierarquia, qual pertence disposio dos divinos ministrios. Em seguida, a

1051

ordem das Potestades tem afinidade com a dos Principados; pois, devendo as
Potestades impor a ordem aos que lhes esto sujeitos, essa ordenao est
imediatamente designada em o nome dos Principados, que so os primeiros na
execuo dos ministrios divinos, por presidirem ao governo dos povos e dos reinos, que o primeiro e o principal dos ministrios divinos, porque o bem do povo
mais divino que o de um s homem. E por isso, diz a Escritura: O prncipe do reino
dos Persas resistiu-me.

Mas, tambm a distribuio que Gregrio faz das ordens congruente. Pois, como
as Dominaes definem e preceituam o que entende com os ministrios divinos,
pelas disposies deles, em que se exercem os ministrios divinos, dispem-se s
ordens que lhe esto sujeitas. Porque, como diz Agostinho, os corpos so regidos
numa certa ordem: os inferiores, pelos superiores, e todos, pela criatura espiritual;
e o esprito mau, pelo bom. E a primeira ordem, depois das Dominaes, a dos
Principados que governam tambm aos bons espritos. Depois, as Potestades, pelas
quais so afastados os maus espritos, assim como pelas potestades terrenas so
afastados os malfeitores, segundo a Escritura. Depois delas, as Virtudes, que tm
poder sobre a natureza corprea, na operao dos milagres. Em seguida, os
Arcanjos e os Anjos, que anunciam aos homens grandes acontecimentos superiores
razo, ou pequenos, que a razo pode alcanar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. mais importante para os anjos

estarem sujeitos a Deus, do que presidirem aos inferiores; e isto deriva daquilo. Por
onde, as ordens que recebem denominao da superioridade no so as supremas,
mas antes, as que recebem a denominao do se voltarem para Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A proximidade de Deus designada pelo nome dos

Tronos, convm tambm aos Querubins e aos Serafins, e de modo mais excelente,
como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j se disse, o conhecimento. supe o objeto

conhecido em quem conhece; enquanto que o amor supe. o amante unido causa
amada. Ora, o superior est, em si mesmo, de modo mais nobre que no inferior; ao
passo que o inferior est de modo mais nobre no superior, que em si mesmo. Por
onde, o conhecimento do que inferior tem, preeminncia sobre o amor; ao passo
que o amor do que superior, e sobretudo de Deus, tem preeminncia sobre o
conhecimento.

RESPOSTA QUARTA. Se considerarmos atentamente as distribuies das

ordens, segundo Dionsio e segundo Gregrio, veremos que em pouco, ou nada
diferem, referidas realidade. Assim, Gregrio, deduz o nome dos Principados do
presidirem aos bons espritos; o que tambm convm s Virtudes, em cujo nome se
compreende a fortaleza, que d eficcia aos espritos inferiores para executarem os
divinos ministrios. Ainda. As Virtudes de Gregrio identificam-se com os

1052

Principados, de Dionsio. Pois, o primeiro dos ministrios divinos fazer milagres,

preparando-se, por a, a via para a anunciao dos Arcanjos e dos Anjos.

Art. 7 Se as ordens permanecero

depois do dia do juzo.
(II Sent., dist. XI, part. II, a. 6; IV, dist. XLVII, q. 1, a. 2)

O stimo discute-se assim. Parece que as ordens no permanecero depois do

dia do juzo.

1. Pois, diz o Apstolo, que Cristo destruir todo o Principado, e Potestade,

quando tiver entregado o reino a Deus e ao Padre, e isso h de ser na consumao
ltima. Logo, por igual razo, nesse estado, todas as outras ordens sero
suprimidas.

2. Demais. funo das ordens anglicas purificar, iluminar e aperfeioar. Ora,

depois do dia do juzo, nenhum anjo purificar, iluminar ou aperfeioar outro,
porque no mais tm que progredir na cincia. Logo, ser intil permanecerem as
ordens anglicas.

3. Demais. O Apstolo diz, dos anjos, que todos esses espritos so uns
ministros, enviados para exercer o seu ministrio a favor daqueles que ho de
receber a herana de salvao; por onde patente que as funes dos anjos se ordenam a conduzir os homens salvao. Ora, todos os eleitos, at o dia do juzo,
ho de conseguir a salvao. Logo, depois do dia do juzo, no permanecero as
funes e as ordens dos anjos.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: as estrelas, permanecendo na sua ordem e no

seu curso o que explicado como referente aos anjos. Logo, estes sempre
permanecero nas suas funes.

SOLUO. Nas ordens anglicas, duas causas se podem considerar: a distino

dos graus e o exerccio das funes. A distino dos graus nos anjos, se funda na
diferena da natureza e da graa, como j se disse; e ambas essas diferenas
permanecero sempre neles. Pois, no podem ser privados das diferenas das
naturezas, a no ser desaparecendo eles. E a diferena da glria sempre neles
existir, fundada na diferena do mrito precedente. Quanto ao exerccio das
funes anglicas, esse, depois do dia do juzo, permanecer de certo modo e, de

1053

outro, cessar. Cessar, quanto conduo de certos homens ao fim;

permanecer, porm, no que diz respeito consecuo ltima do fim. Assim, umas
so as funes das ordens militares, na luta, e, outras, no triunfo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os Principados e as Potestades

deixaro de existir, na referida consumao final, no atinente conduo dos fiis
ao fim; pois, conseguido este, j no necessrio tender para ele. E esta razo se
deduz das palavras do Apstolo: Quando tiver entregado o reino a Deus e ao Padre,
i. , quando levar os fiis fruio mesma de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. As aes de uns anjos sobre outros devem-se

considerar relativamente semelhana dos nossos atos inteligveis. Ora, h em ns
muitos atos inteligveis ordenados pela ordem da causa em relao ao causado;
assim, quando por muitos meios chegamos gradualmente a uma concluso. Ora,
manifesto que o conhecimento da concluso depende de todos os meios
precedentes, no s quanto aquisio de nova cincia, mas tambm quanto
conservao desta. E a prova que, se a algum esquecer algum dos meios
precedentes, poder ter opinio ou f, quanto concluso, mas no cincia, desde
que ignorada a ordem das causas. E portanto, como os anjos inferiores conhecem
as razes das obras divinas pela luz dos superiores, desta luz depende o
conhecimento deles, no s quanto aquisio da nova cincia, mas tambm
quanto conservao desta. Por onde, embora depois do juzo, os anjos inferiores
no mais progridam em nenhum conhecimento, contudo nem por isso deles se
exclui a iluminao dos superiores.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora depois do dia do juzo, os homens no precisem

mais ser levados salvao pelo ministrio dos anjos, contudo, aqueles que j o
conseguiram tero alguma iluminao por ofcio deles.

Art. 8 Se os homens sero

transferidos s ordens dos anjos.
(II Sent., dist. IX, a. 8)

O oitavo discute-se assim. Parece que os homens no sero transferidos s

ordens dos anjos.

1. Pois, a hierarquia humana est compreendida na nfima hierarquia celeste,

como esta, na mdia, e a mdia, na primeira. Ora, os anjos da nfima hierarquia
nunca sero transferidos para a mdia ou para a primeira. Logo, nem os homens
sero transferidos para as ordens dos anjos.

1054

2. Demais. Certas funes cabem s ordens dos anjos, como guardar, fazer
milagres, afastar os demnios e outras, que no se consideram cabveis s almas
dos santos. Logo, no, sero estes transferidos s ordens dos anjos.

3. Demais. Assim como os bons anjos levam ao bem, assim, os demnios, ao

mal. Ora, como o reprova Crisstomo, errneo dizer que as almas dos homens
maus convertem-se em demnios. Logo, no se deve concluir que as almas dos
santos se transfiram para as ordens dos anjos.

Mas, em contrrio, diz o Senhor, falando dos santos: sero tomo os anjos de Deus
no cu.

SOLUO. Como j se disse, as ordens dos anjos distinguem-se pela condio da

natureza e pelos dons da graa. Se, pois, forem elas consideradas s quanto ao
grau da natureza ento de nenhum modo os homens podero ser transferidos para
elas porque permanecer sempre a distino das naturezas. Donde, certos, considerando isso, afirmaram que de nenhum modo os homens podem ser transferidos
igualdade anglica; o que errneo e repugna promessa de Cristo: so iguais aos
anjos por serem filhos da Ressurreio. Pois, o que procede da natureza material,
em relao ordem; ao passo que o que completivo dom da graa, dependente
da liberalidade de Deus e no, da ordem da natureza. Por onde, por dom da graa,
os homens podem merecer glria to grande, que se igualem aos anjos, conforme
os graus de cada ordem; e isso serem os homens transferidos para as ordens dos
anjos.

Outros, porm, dizem que, para as ordens dos anjos sero transferidos, no todos
os que se salvam, mas s os virgens ou perfeitos; enquanto que os demais
constituiro uma ordem prpria, como que conjunta a toda a sociedade dos anjos.
Mas, esta opinio vai contra Agostinho, que diz no haver duas sociedades, de
homens e de anjos, mas uma s; pois, a beatitude de todos consiste em aderir a
Deus uno.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa dada aos anjos em

proporo dos dons naturais; o que no se d com os homens, como j se disse.
Onde, assim como os anjos inferiores no podem ser transferidos ao grau natural
dos superiores, assim nem ao grau gratuito. Os homens, porm, podem subir ao
grau gratuito, mas no, ao natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos, pela ordem da natureza, so mdios entre ns

e Deus. Por onde, pela lei comum, por eles so administrados, no s as coisas
humanas, mas tambm todos os seres corpreos. Porm, os homens santos,

1055

mesmo depois desta vida, conservam a mesma natureza nossa. Por onde, pela lei
comum, no administram as coisas humanas, nem intervm nos negcios dos
vivos, como diz Agostinho. s vezes porm, por dispensa especial, a certos santos
concedido, vivos ou mortos, desempenhar esse ofcio, quer fazendo milagres,
quer afastando os demnios, ou fazendo coisas semelhantes, como diz Agostinho,
no mesmo livro.

RESPOSTA TERCEIRA. No errneo dizer que os homens so transferidos s

penas dos demnios; mas, alguns ensinaram erradamente, que os demnios no
so mais do que as almas dos defuntos, e isso o que Crisstomo reprova.

Questo 109: Da ordem dos anjos maus.

Em seguida devemos considerar a ordem dos anjos maus.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se h ordens de demnios.

Art. 2 Se entre os demnios h superiores.
Art. 3 Se nos demnios h iluminao.
Art. 4 Se os bons anjos tm superioridade sobre os maus.

Art. 1 Se h ordens de demnios.

(II Sent., dist. VI. Q. 1, a. 4; IV dist. XLVII, q. 1, a. 2, qa 4; Ephes., cap. VI, lect. III).

O primeiro discute-se assim. Parece que no h ordens de demnios.

1. Pois, a ordem da essncia do bem, como o modo e a espcie, segundo diz

Agostinho. E ao contrrio, a desordem da essncia do mal. Ora, nos bons anjos,
nada desordenado. Logo, no h ordens de maus anjos.

2. Demais. As ordens anglicas esto compreendidas em alguma hierarquia. Ora,

os demnios, privados de toda santidade, no esto em nenhuma hierarquia, que
o principado sagrado. Logo, no h ordens de demnios.

3. Demais. Os demnios decaram das varias ordens dos anjos, como se diz
comumente. Se pois, alguns demnios so considerados pertencentes a alguma
ordem, porque dela decaram, conclui-se que lhes deveriam ser atribudos os

1056

nomes das vrias ordens. Ora, nunca se soube que fossem chamados Serafins,
Tronos ou Dominaes. Logo, por igual razo, no esto nas demais ordens.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo (Ef 6, 12): ns temos que lutar contra os
Principados e Potestades, contra os dominadores deste mundo tenebroso.

SOLUO. Como j se disse (q. 108, a. 4, 7, 8), a ordem anglica considerada

em relao ao grau da natureza e ao da graa. Ora, a graa tem duplo estado: o
imperfeito, que o de merecer; e o perfeito, que o da glria consumada. Se,
pois, considerarem-se as ordens anglicas quanto graa imperfeita, ento os
demnios lhes pertenceram, outrora, mas delas decaram: e isto conforme ao que
j estabelecemos (q. 62, a. 3), que todos os anjos foram criados em graa. Se
porm forem considerados quanto natureza, ento ainda agora eles a elas
pertencem, pois no perderam os dons da natureza, como diz Dionsio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j se estabeleceu (q. 49, a.

3), o bem pode existir sem o mal, mas no este, sem aquele. Por onde, os
demnios, na medida em que tm a natureza boa, so ordenados.

RESPOSTA SEGUNDA. A ordenao dos demnios, considerada em relao a

Deus ordenador, sagrada, pois, ele usa deles para si mesmo. Mas em relao
vontade dos demnios, no o , porque abusam da natureza prpria, para o mal.

RESPOSTA TERCEIRA. O nome de Serafins imposto por causa do ardor da

caridade; o de Tronos, por habitar neles a divindade; o de Dominaes, por fim,
importa uma certa liberdade. Tudo o que se ope ao pecado. Por onde, tais nomes
no se podem atribuir aos anjos pecadores.

Art. 2 Se entre os demnios h

superiores.
(Supra. Q. 63. a. 8; II Sent., dist. VI, q. 1. a. 4; IV, dist. XLVII, a. 2, qa 4).

O segundo discute-se assim. Parece que, entre os demnios, no h superiores.

1. Pois, toda superioridade se funda nalguma ordem da justia. Ora, os

demnios perderam totalmente a justia. Logo, entre eles no h superiores.

1057

2. Demais. Onde no h obedincia e sujeio no h superioridade. Ora, esta

no pode existir sem a concrdia, que de nenhum modo existe nos demnios,
conforme a Escritura (Pr 23, 10): Entre os soberbos h sempre contendas. Logo
entre os demnios no h superiores.

3. Demais. Se entre eles existisse alguma superioridade, esta haveria de lhes

pertencer, quer natureza, quer culpa ou pena. Ora, no natureza, porque
no desta, mas do pecado que resultou a sujeio e a servido. Nem culpa ou
pena, porque ento os demnios superiores, que pecaram mais, estariam sujeitos
aos inferiores. Logo, no h superiores entre os demnios.

Mas, em contrrio, diz a Glossa: Enquanto durar o mundo, os anjos governaro, os

anjos; os homens, os homens e os demnios, os demnios.

SOLUO. Como o ato resulta da natureza da coisa, nos seres, cuja natureza
ordenada, necessariamente ho-de os atos se ordenar entre si. Como patente nos
seres corpreos; pois, porque os corpos inferiores dependem, por ordem natural,
dos corpos celestes, os atos e os movimentos daqueles esto sujeitos aos atos e
movimentos destes. Ora, manifesto, pelo que j foi dito (a. 1), que os demnios
esto constitudos uns sob a dependncia dos outros. Por onde, os atos daqueles
dependem dos atos destes. E nisto consiste a essncia da superioridade, a saber,
que o ato do sdito esteja submetido ao do superior. Assim, pois, a disposio
natural mesma dos demnios exige que haja entre eles superior. E isto tambm
convm divina sabedoria, que nada deixa desordenado no universo, e que atinge
fortemente desde uma extremidade outra, e dispe todas as coisas com
suavidade, como diz a Escritura (Sb 8, 1).

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A superioridade, nos demnios, no

se lhes funda na justia, mas na justia de Deus que tudo ordena.

RESPOSTA SEGUNDA. A concrdia, pela qual uns demnios obedecem a

outros, no nasce da amizade que tenham entre si, mas da nequcia comum com
que odeiam os homens e repugnam justia de Deus. Pois, o prprio aos homens
mpios unirem-se e submeterem-se aos de foras superiores, para executarem a
prpria nequcia.

RESPOSTA TERCEIRA. Os demnios no so iguais por natureza e por isso h

entre eles superiores. O que no se d com os homens, iguais por natureza. Ora,
submeterem-se os demnios inferiores aos superiores, no para bem, mas antes
para mal destes; pois, fazer o mal sendo a mxima misria, governar maus ser
mais miservel que eles.

1058

Art. 3
iluminao.

Se

nos

demnios

O terceiro discute-se assim. Parece que nos demnios h iluminao.

1. Pois, a iluminao consiste na manifestao da verdade. Ora, um demnio

pode manifestar a verdade a outro, porque os superiores tm maior vigor, quanto
ao acume da cincia natural. Logo, os demnios superiores podem iluminar os
inferiores.

2. Demais. O corpo com luz superabundante pode iluminar o que dela

deficiente; assim, o sol ilumina a lua. Ora, os demnios superiores tm mais
abundante participao do lume natural. Logo, podem iluminar os inferiores.

Mas, em contrrio. A iluminao vai com a purificao e a perfeio, como antes

se disse (q. 106, a. 1, 2). Ora, purificar no cabe aos demnios, conforme a
Escritura (Ecle 34, 4): que coisa ser limpa por um imundo?Logo, nem a
iluminao.

SOLUO. Nos demnios no pode haver iluminao. Pois, como j se disse (q.
107, a. 2), a iluminao sendo propriamente, a manifestao da verdade, ela se
ordena por Deus, que ilumina todo intelecto. Mas, outra manifestao da verdade
pode ser a locuo, como quando um anjo manifesta a outro o seu conceito. Ora, a
perversidade dos demnios faz com que um no procure ordenar o outro para
Deus, mas, antes, afast-lo da ordem divina. E por isso um no ilumina o outro,
mas pode comunicar a este o seu conceito, por meio da locuo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No qualquer manifestao da

verdade que se domina iluminao, mas s a que foi referida.

RESPOSTA SEGUNDA. No que diz respeito ao conhecimento natural, no

necessria a manifestao da verdade, nem entre os anjos, nem entre os
demnios. Pois, como j se disse (q. 55, a. 2), logo, desde o princpio do
conhecimento deles, conheceram tudo o que respeita o conhecimento natural. Por
onde, a maior plenitude de luz natural, existente nos demnios superiores, no
pode ser causa de iluminao.

1059

Art. 4 Se os bons anjos tm

superioridade sobre os maus.
O quarto discute-se assim. Parece que os bons anjos no tm superioridade
sobre os maus.

1. Pois, a superioridade, nos anjos, se baseia sobretudo na iluminao. Ora, os

maus anjos, sendo trevas, no so iluminados pelos bons. Logo, estes no tm
superioridade sobre aqueles.

2. Demais. O que os sbditos fazem de mal atribudo negligncia do chefe.

Ora, os demnios fazem muito mal. Se, pois, esto sujeitos ao governo dos bons
anjos, resulta que h nestes alguma negligncia, o que inadmissvel.

3. Demais. A superioridade dos anjos resulta da ordem da natureza, como se

disse antes (a. 2). Ora, se como se diz comumente, os demnios decaram, das
vrias ordens, muitos deles so superiores, na ordem da natureza, a muitos bons
anjos. Logo, estes no tm superioridade sobre todos os maus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: o esprito, transviado da vida racional e pecador,

governado pelo de vida racional, pio e justo. E Gregrio: chamam-se potestades
os anjos a cujo imprio esto sujeitas as virtudes adversas.

SOLUO. Toda a ordem da superioridade est primria e originalmente em

Deus; e participada pelas criaturas, conforme o grau em que se aproximam de
Deus. Assim, as mais perfeitas e mais prximas de Deus tm influncia sobre as
outras. Ora, a mxima perfeio, e que mais aproxima de Deus, a das criaturas
que o fruem, como os santos anjos, e dessa perfeio os demnios esto privados.
Por onde, os bons anjos tm superioridade sobre os maus, que so governados por
eles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os santos anjos revelam aos

demnios muitas coisas dos mistrios divinos, quando a divina justia exige certas
se faam pelos demnios, quer para punio dos maus, quer para exercitao dos
bons; assim como nas coisas humanas, os assessores do juiz revelam aos algozes a
sentena do mesmo. E tais revelaes, referidas aos anjos reveladores, so
iluminaes, porque eles as ordenam para Deus. No o so, porm, em relao aos
demnios, que assim no as ordenam, seno satisfao da iniqidade prpria.

1060

RESPOSTA SEGUNDA. Os santos anjos so ministros da divina sabedoria. Por

onde, assim como esta permite que certos males sejam feitos pelos maus anjos ou
pelos homens, por causa do bem que deles venha, assim, os bons anjos no
cobem totalmente os maus de fazerem o mal.

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo inferior, na ordem da natureza, governa os

demnios, embora superiores, nessa ordem; porque a virtude da divina justia, a
que inerem os bons anjos, mais poderosa que a virtude natural anglica. Por isso,
entre os homens, o espiritual julga todas as coisas, como diz a Escritura (1 Cor 11,
15). E o filsofo diz, que o virtuoso a regra e a medida de todos os atos humanos.

Questo 110: Do governo dos anjos

sobre a criatura corprea.
Em seguida devemos considerar o governo dos anjos sobre a criatura corprea.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se a criatura corprea governada pelos anjos.

Art. 2 Se a matria corprea obedece vontade dos anjos.
Art. 3 Se os corpos obedecem aos anjos quanto ao movimento local.
Art. 4 Se os anjos podem fazer milagres.

Art. 1 Se a criatura corprea

governada pelos anjos.
(III Cont. Gent., cap. LXXVIII; De Verit., q. 5, a. 8).

O primeiro discute-se assim. Parece que a criatura corprea no governada

pelos anjos.

1. Pois, seres com determinado modo de obrar no precisam ser governados por
nenhum superior; e se precisamos ser governados para no agirmos de modo
diverso do necessrio. Ora, os seres corpreos obram determinados atos
resultantes dos dons naturais, outorgados por Deus. Logo, no necessitam o
governo dos anjos.

2. Demais. Os seres inferiores so governados pelos superiores. Ora, h certos

corpos considerados inferiores, e outros, superiores. Logo, aqueles so governados
por estes, sem necessidade de serem governados pelos anjos.

1061

3. Demais. As diversas ordens dos anjos distinguem-se pelas diversas funes.

Ora, se as criaturas corpreas so governadas pelos anjos, estes tero tantas
funes quantas s espcies daquelas. Logo, tambm haver tantas ordens de
anjos, quantos estas espcies, o que contra o que j ficou estabelecido (q. 108,
a. 2). Logo, a criatura corprea no governada pelos anjos.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: todos os corpos so governados pelo esprito

racional da vida. E Gregrio: neste mundo visvel nada pode ser disposto seno
pela criatura invisvel.

SOLUO. Tanto nas coisas humanas, como nas naturais, comum seja o poder
particular submetido ao universal e por este regido; assim, o poder do bailio est
submetido ao do rei. E tambm em relao aos anjos j foi dito (q. 108), que os
superiores, que presidem aos inferiores, tm cincia mais universal. Ora,
manifesto, que a virtude de qualquer corpo mais particular que a da substncia
espiritual; pois, ao passo que toda forma corprea individuada pela matria e
determinada, local e temporalmente, as formas imateriais so absolutas e
inteligveis. Por onde, assim como os anjos inferiores, de formas menos universais,
so governados pelos superiores, assim todos os corpos so governados pelos
anjos. E isto ensinado no s pelos santos Doutores, mas tambm por todos os
filsofos que admitem substncias incorpreas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As coisas corpreas tm

determinados atos, que s se exercem quando elas so movidas, porque prprio
do corpo no agir seno pelo movimento. Logo, necessrio seja a criatura
corprea movida pela espiritual.

RESPOSTA SEGUNDA. A objeo procede, segundo a opinio de Aristteles,

que ensinava serem os corpos celestes movidos pelas substncias espirituais; e ele
procurou determinar o nmero delas pelo dos movimentos que se verificam nos
corpos celestes. Mas no ensinou existirem quaisquer substncias espirituais com
governo imediato sobre os corpos inferiores, a no serem talvez as almas humanas.
E isto porque no admitia outras operaes, nos corpos inferiores, seno as
naturais para explicar as quais bastava o movimento dos corpos celestes. Mas ns
admitimos que muitas coisas se realizam, nos corpos inferiores, que escapam aos
atos naturais dos corpos. E para explic-los no bastam as virtudes dos corpos
celestes, sendo necessrio admitirmos que os anjos tm governo imediato, no s
dos corpos celestes, mas tambm dos inferiores.

RESPOSTA TERCEIRA. Os filsofos trataram diversamente das substncias

imateriais. Assim, para Plato, elas so as razes e as espcies dos corpos
sensveis, sendo umas mais universais que outras. E por isso ensina que essas

1062

substncias tm o governo imediato de todos os corpos sensveis, correspondendo

a diversos corpos diversas substncias. Para Aristteles porm, elas no so
espcies de corpos sensveis, mas algo de mais elevado e universal. E por isso, no
lhes atribuiu o governo imediato de cada um dos corpos, mas s dos agentes
universais, que so os corpos celestes. Avicena enfim seguiu uma via mdia.
Com Plato, admite uma substncia espiritual que preside imediatamente esfera
dos corpos ativos e passivos; porque com Plato, admite serem as formas desses
sensveis derivadas das substncias imateriais. Mas, diferindo de Plato, ensina a
existncia de uma s substncia imaterial, que governa todos os corpos inferiores e
a que chama Inteligncia agente.

Mas os santos Doutores, de outro lado, ensinam com os Platnicos, que os diversos
seres corpreos so presididos por diversas substncias corporais. Assim, Agostinho
diz: Cada ser visvel deste mundo tem uma inteligncia, que lhe preposta.
Damasceno: O diabo era das virtudes anglicas que presidiam ordem terrestre. E
Orgenes, a propsito daquilo da Escritura A jumenta vendo o anjo: o mundo
precisa de anjos, que governem os animais, presidam-lhes ao nascimento, bem
como ao crescimento dos rebentos, das plantaes e dos demais seres. Mas isto
no se funda em que um anjo por natureza seja mais apto a presidir aos animais,
que s plantas; porque qualquer anjo, ainda mnimo, tem virtude mais alta e
universal do que qualquer gnero de corpos; mas, sim, na ordem da divina
sabedoria, que preps, a coisas diversas, diversos superiores. Daqui porm no se
segue haja mais de nove ordens de anjos; pois, como j foi dito (q. 108, a. 2), as
ordens se distinguem pelas funes gerais. Por onde, assim como, segundo
Gregrio, ordem das Potestades pertencem todos os anjos que, propriamente,
governam os demnios, assim, das Virtudes pertencem todos os que governam
as coisas puramente corpreas e, pelo ministrio destes realizam-se s vezes os
milagres.

Art. 2 Se a matria corprea obedece

vontade dos anjos.
(Supra, q. 65, a. 4; q. 91, a. 2; III, Cont. Gent., cap.CIII. De Pot., q. 6, a. 3; De Malo, q. 16, a. 9;
Quodl., IX, q. 4, a. 5; Galat., cap. III, lect 1).

O segundo discute-se assim. Parece que a matria corprea obedece vontade

dos anjos.

1. Pois, maior a virtude do anjo que a da alma. Ora, a matria corprea

obedece idia da alma; assim, pela idia desta, o corpo do homem sofre a
imutao do calor e do frio e, s vezes, at mesmo a da sade e da doena. Logo,
com maior razo, pela idia do anjo se transmuta a matria corprea.

1063

2. Demais. Tudo o que pode a virtude inferior pode a superior. Ora, a virtude
anglica superior corprea. Ora, o corpo tem a virtude de transmutar a matria
corprea para que esta receba determinada forma; assim quando o fogo gera o
fogo. Logo, com maior razo, os anjos por virtude prpria podem levar a matria
corprea a determinada forma, transmutando-a.

3. Demais. Toda a natureza corprea governada pelos anjos, como j se disse

(a. 1); assim pois os corpos esto para eles como instrumentos, porquanto da
essncia do instrumento ser motor movido. Ora, nos efeitos h algo da virtude dos
agentes principais, que no pode ser causado pela virtude do instrumento e isto o
que h de principal no efeito. Assim, a digesto da nutrio d-se em virtude do
calor natural, instrumento da alma nutritiva; mas, se da resulta a carne viva, em
virtude da alma. Semelhantemente, virtude prpria da serra cortar a madeira;
mas por virtude da arte que esta chega a receber a forma de um leito. Logo, a
forma substancial, que o principal nos efeitos corpreos, resulta da virtude dos
anjos; e portanto, a matria, quanto sua informao, obedece aos anjos.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No se deve pensar que a matria das coisas
visveis obedea vontade dos anjos transgressores, mas, s a Deus.

SOLUO. Os Platnicos ensinam que as formas materiais so causadas pelas

imateriais, porque as concebem como umas participaes destas. E a estes adere
Avicena, sob certo aspecto, admitindo que todas as formas materiais procedem da
concepo da Inteligncia e que os agentes corpreos s dispem para as formas.
Mas enganaram-se pensando que a forma algo feito por si mesmo, procedente,
como tal, de um princpio formal. Pois, como o Filsofo o prova, o que vem
propriamente a ser o composto, que existe, propriamente, como por assim dizer
subsistente. Ao passo que a forma no se chama ente, porque exista, mas porque
o princpio da existncia de alguma coisa: e assim, por conseqncia, ela no vem
propriamente a ser, pois, vem a ser o que existe, no passando o vir-a-ser se no
de via para o existir. Ora, manifesto que o feito semelhante ao que o fez,
porque todo agente age semelhantemente a si mesmo. Por onde, o que faz as
coisas naturais tem semelhana com o composto, ou porque composto, e assim o
fogo gera o fogo; ou porque o composto total, quanto matria e quanto forma,
existe em virtude de quem os fez, o que prprio de Deus. Assim, pois, toda
informao da matria ou vem imediatamente de Deus, ou de algum agente
corpreo; no porm imediatamente, do anjo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A nossa alma est unida ao corpo,

como forma, no sendo pois, de admirar se este se transmuta, formalmente,
idia daquela; sobretudo estando o movimento do apetite sensitivo, que se realiza
com certa transmutao corprea, sujeito ao imprio da razo. Ora, como o anjo
no se comporta assim em relao aos corpos naturais, a objeo no colhe.

1064

RESPOSTA SEGUNDA. O que pode a virtude inferior pode a superior, no do

mesmo, mas de modo mais excelente; assim como o intelecto conhece os sensveis
de modo mais excelente que o sentido. O anjo, pois, transmuta a matria corprea
de modo mais excelente que os agentes corpreos, a saber, movendo, como causa
superior, estes agentes.

RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede que, por virtude dos anjos, resultem, nas
coisas naturais, certos efeitos, para os quais no bastariam os agentes corpreos.
Mas isto no quer dizer que a matria obedea vontade do anjo; assim como ela
no obedece vontade dos cozinheiros que, com uma certa sabedoria artstica,
obtm um modo de decoco, por meio do fogo, que este por si s no poderia
causar. E isto porque reduzir a matria ao ato da forma substancial no excede
virtude do agente corpreo, pois, natural a este poder obrar o que lhe
semelhante.

Art. 3 Se os corpos obedecem aos

anjos quanto ao movimento local.
(De Pot., q. 6, a. 3; De Malo, q. 16, a. 1, ad 14; a. 10; Quodl. IX. Q. 4, a. 5; In Iob, cap. I, lect III).

O terceiro discute-se assim. Parece que os corpos no obedecem aos anjos,

quanto ao movimento local.

1. Pois, o movimento local dos corpos naturais resulta da forma deles. Ora, os
anjos no causam as formas dos corpos naturais, como j se disse (a. 2). Logo,
tambm no podem causar-lhes o movimento local.

2. Demais. Como o prova Aristteles, o movimento local o primeiro dos

movimentos. Ora, os anjos no podem causar os outros movimentos, transmutando
formalmente a matria. Logo, tambm no podem causar o movimento local.

3. Demais. Os membros corpreos obedecem s concepes da alma, quanto ao

movimento local, por terem em si mesmos um princpio vital. Ora, nos corpos
naturais no h nenhum princpio vital. Logo, eles no obedecem aos anjos, quanto
ao movimento local.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que os anjos aplicam os germes corpreos para
produzirem certos efeitos. Ora, tal no podem fazer, seno movendo-se
localmente. Logo, os corpos lhes obedecem, quanto ao movimento local.

1065

SOLUO. Como diz Dionsio, a divina sabedoria une as nfimas, das criaturas
superiores, s supremas, das inferiores. Por onde se v, que a natureza inferior, no
que h nela de supremo, tem contato com a natureza superior. Ora, a natureza
corprea inferior espiritual. Entre todos os movimentos corpreos, porm, o
movimento local o mais perfeito, como o prova Aristteles; e a razo que o
mvel, no movimento local, no potencial em relao a algo do intrnseco, como
tal, mas s a algo de extrnseco, que o lugar. E por isso da natureza corprea
natural ser movida, quanto ao movimento local, imediatamente, pela natureza
espiritual. Por onde, os filsofos ensinaram, que os corpos supremos so movidos
localmente pelas substncias espirituais; e por isso vemos que a alma move o
corpo, primria e principalmente, pelo movimento local.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H nos corpos outros movimentos

locais, alm dos que resultam das formas; assim, o fluxo e o refluxo do mar no
resultam da forma substancial da gua, mas se do por virtude da lua. E com maior
razo, certos movimentos locais podem ser causados pela virtude das substncias
espirituais.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos, causando o movimento local, que o

primeiro, podem por este causar os outros movimentos, empregando os agentes
corpreos, para produzirem tais efeitos; assim como o ferreiro emprega o fogo para
amolecer o ferro.

RESPOSTA TERCEIRA. Os anjos tm virtude menos limitada que a alma. Por

onde, a virtude motiva desta limitada pelo corpo a que esta unida, que ela vivifica
e mediante o qual pode mover outros seres. Enquanto que, a virtude do anjo, no
estando limitada por nenhum corpo, ele pode mover localmente corpos que no lhe
esto conjuntos.

Art. 4 Se os anjos podem fazer

milagres.
(Infra, q. 114, a. 4; III Cont. Gent., cap. CII, CIII; De Pot., q. 6, a. 3, 4; Compend. Theol., cap.
CXXXVI; Opusc.XI, Resp. de XXXVI Artic., a. 15, 16, 18; in Ioan, cap. X, lect. V).

O quarto discute-se assim. Parece que os anjos podem fazer milagres.

1. Pois, como diz Gregrio, chamam-se virtudes os espritos pelos quais mais
freqentemente se fazem pressgios e os milagres.

1066

2. Demais. Como diz Agostinho, os magos fazem milagres por contratos

privados; os bons Cristos, por pblica justia; os maus Cristos, por sinais da
justia publica. Ora, os magos fazem milagres por serem ouvidos pelos demnios,
como o mesmo autor diz, no mesmo livro. Logo, os demnios podem fazer milagres
e com maior razo os anjos bons.

3. Demais. Como Agostinho diz, cr-se que as coisas visivelmente feitas, mesmo
pelas potestades inferiores do ar, podem ser feitas, sem absurdo. Ora, dizemos que
h milagre, quando um efeito das causas naturais produzido sem dependncia da
causa; p. ex., quando algum sara de febre, sem ser por operao da natureza.
Logo, os anjos e os demnios podem fazer milagres.

4. Demais. A virtude superior no esta sujeita ordem da causa inferior. Ora, a

natureza corprea inferior ao anjo. Logo, este pode operar fora da ordem dos
agentes corpreos, o que fazer milagres.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, de Deus (Sl 135, 4): O que faz grandes
maravilhas s.

SOLUO. Diz-se que h propriamente milagre, quando alguma coisa se realiza,

contra a ordem da natureza. No basta porm para a existncia do milagre que
alguma coisa se faa contra a ordem de alguma natureza particular; pois ento
quem atirasse uma pedra para cima faria milagre, por isso contra a ordem da
natureza da pedra. Chama-se, portanto, milagre ao que se faz contrariamente
ordem de toda a natureza criada. Ora, isso Deus apenas pode fazer; porque tudo
quanto fizer o anjo, ou qualquer natureza criada, por virtude prpria, fa-lo-
conforme ordem da natureza criada e ento no milagre. Donde se conclui que
s Deus pode fazer milagres.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que certos anjos fazem

milagres ou porque por desejo deles Deus os faz, assim como tambm se diz que
os santos os fazem; ou porque desempenham certas funes, nos milagres, p. ex.,
reunindo as cinzas, na ressurreio geral, ou fazendo coisas semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. Chamam-se milagres, simplesmente falando, segundo

j disse, as coisas feitas contra a ordem de toda a natureza criada. Mas, como no
nos conhecida toda a virtude da natureza criada, por isso dizemos que para ns
h milagre quando alguma coisa feita contra a ordem da natureza criada, que
conhecemos, por alguma virtude criada, que ignoramos. Assim no milagre, em si
mesmo, mas s para ns, qualquer coisa que os demnios faam por virtude
natural; sendo desse modo que os magos fazem milagres, por meio dos demnios.

1067

E diz-se que isso se faz por contratos privados porque qualquer virtude criada est
para o universo como a virtude de qualquer pessoa privada est para a cidade. Por
onde, quando um mago faz qualquer coisa, por pacto concludo com o demnio, faz
tal por um como contrato privado. A justia divina porm est para todo o universo,
como a lei pblica, para a cidade. E por isso, diz-se que os bons Cristos, quando
fazem milagres, por meio da justia divina, fazem-nos por justia pblica. Ao passo
que os maus Cristos os fazem pelos sinais da justia pblica, invocando o nome de
Cristo ou empregando certos sacramentos.

RESPOSTA TERCEIRA. As potestades espirituais podem fazer coisas viveis

neste mundo, empregando germes corpreos, por meio do movimento local.

RESPOSTA QUARTA. Embora os anjos possam fazer coisas contra a ordem da

natureza corprea, no podem entretanto fazer nada contra a ordem de toda a
criatura; o que exigido para a existncia do milagre, como j se disse.

Questo 111: Da ao dos anjos sobre os

homens.
Em seguida deve-se tratar da ao dos anjos sobre os homens. E primeiro discutese se aqui eles podem, por virtude natural, imutar a estes. Segundo, de que modo
so enviados por Deus, para o ministrio dos homens. Terceiro, como guardam os
homens.
Sobre o primeiro ponto quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se o anjo pode iluminar o homem.

Art. 2 Se os anjos podem imutar a vontade do homem.
Art. 3 Se o anjo pode imutar a imaginao do homem.
Art. 4 Se o anjo pode imutar os sentidos humanos.

Art. 1 Se o anjo pode iluminar o

homem.
(III Cont. Gent., cap. LXXXI; De Verit., q. II, a. 3; De Malo, q. 16, a. 12; Quodl IX, q. 4, a. 5).

O primeiro discute-se assim. Parece que o anjo no pode iluminar o homem.

1. Pois, o homem iluminado pela f; por isso Dionsio atribui a iluminao ao

batismo, que o sacramento da f. Ora, esta imediatamente vem de Deus,

1068

conforme a Escritura (Ef 2, 8): pela graa que fostes salvos, mediante a f, isto
no vem de vs, porque um dom de Deus. Logo, o homem no iluminado pelo
anjo, mas, imediatamente, por Deus.

2. Demais. A propsito do passo da Escritura (Rm 1, 19) Deus lho

manifestou diz a Glossa: no s por meio da razo natural foram manifestadas
as coisas divinas aos homens, mas tambm Deus lhes fez revelaes, por meio das
suas obras, i. , por meio da criatura. Ora, tanto a razo natural, como a criatura,
procedem imediatamente de Deus. Logo, Deus ilumina o homem imediatamente.

3. Demais. Quem iluminado conhece a sua iluminao. Ora, os homens no

tm conscincia de serem iluminados pelos anjos. Logo, no so iluminados por
eles.

Mas, em contrrio, Dionsio prova, que as revelaes das coisas divinas chegam aos
homens, mediante os anjos. Ora, tais revelaes so iluminaes, como j se disse
(q. 106, a. 1; q. 107, a. 2). Logo, os homens so iluminados pelos anjos.

SOLUO. Como esta na ordem da divina providncia, que os seres inferiores

estejam submetidos s aes dos superiores, conforme j se disse (q. 109, a. 2; q.
110, a. 1), em relao aos anjos inferiores, iluminados pelos superiores; assim
tambm os homens, inferiores aos anjos, so por estes iluminados. Mas o modo
dessas iluminaes , em parte, semelhante e, em parte, diverso. Pois, como se
disse (q. 106, a. 1), a iluminao, que a manifestao da divina verdade,
considerada a dupla luz: enquanto o intelecto inferior reforado pela ao do
superior; e enquanto so propostas ao intelecto inferior as espcies inteligveis do
superior, para que possam ser apreendidas por aquele. E isto nos anjos se faz
quando o anjo superior divide com o inferior, segundo a capacidade deste, a
verdade universal concebida, como j se disse (Ibid). Mas o intelecto humano no
pode apreender a verdade inteligvel, em si mesma, por que lhe conatural inteligir
voltando-se para os fantasmas, conforme j ficou estabelecido (q. 84, a. 7). E por
isso os anjos propem aos homens a verdade inteligvel, debaixo de semelhanas
sensveis, conforme ensina Dionsio, dizendo que impossvel chegue at ns a luz
dos raios divinos, sem que seja circunvelada pela variedade dos sagrados vus.
Mas por outro lado, o intelecto humano, como inferior, fortificado pela ao do
intelecto anglico. E nestes dois pontos de vista que se considera a iluminao
que o homem recebe do anjo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Duas coisas levam ao fim. A

primeira o hbito do intelecto que o dispe a obedecer vontade, que tende para
a divina verdade; pois, o intelecto assente verdade da f no como convencido
pela razo, mas como obrigado pela vontade; pois, conforme Agostinho, s cr
quem quer. E, a esta luz a f vem s de Deus. Em segundo lugar, para haver f
necessrio que as coisas que se devem crer sejam propostas ao crente. E isto se

1069

opera por meio do homem, enquanto que a f pelo ouvido, conforme diz a
Escritura (Rm 10, 17); mas, principalmente, por meio dos anjos, pelos quais so
reveladas aos homens as coisas divinas. E portanto, os anjos contribuem em
alguma coisa, para a iluminao da f. E contudo os homens so iluminados por
eles, no s quanto ao que devem crer, mas tambm quanto ao que devem fazer.

RESPOSTA SEGUNDA. A razo natural, procedente de Deus, imediatamente,

pode ser reforada pelo anjo, como j se disse. E, semelhantemente, pelas espcies
recebidas das criaturas, tanto mais alto se elevar verdade inteligvel, quanto
mais forte for o intelecto humano. E assim o homem auxiliado pelo anjo, para
que, partindo das criaturas, chegue a um conhecimento divino mais perfeito.

RESPOSTA TERCEIRA. A operao intelectual e a iluminao podem ser

consideradas de duplo modo. De um, em relao coisa inteligida, assim quem
intelige ou iluminado tem de ambas estas coisas conscincia, porque conhece que
algo lhe manifestado. De outro modo, em relao ao princpio, e assim quem
intelige qualquer verdade nem por isso sabe o que seja intelecto, princpio da
operao intelectual. E semelhantemente, quem iluminado pelo anjo nem por isso
se conhece como iluminado.

Art. 2 Se os anjos podem imutar a

vontade do homem.
(Supra, q. 106, a. 2; 1 II , q. 80, a. 1; II Sent., dist. VIII, a. 5; III Cont. Gent., cap. LXXXVIII, XCII;
De Verit., q. 22, a. 9; De Malo, q. 3, a. 3, 4; In Ioann, cap. XIII, lect I).

O segundo discute-se assim. Parece que os anjos podem imutar a vontade do

homem.

1. Pois, a propsito do passo da Escritura (Heb 1, 7) Que faz aos seus anjos
espritos, e aos seus ministros chama de fogo diz a Glossa, que so fogo por
serem frvidos, de esprito, e queimarem os nossos vcios. Ora, tal no seriam sem
imutarem a vontade. Logo, os anjos podem imut-la.

2. Demais. Beda diz, que o diabo no o causador dos maus pensamentos, mas,
o incensor. Damasceno porm diz mais, que tambm o causador; pois, escreve:
toda malcia e as paixes imundas so excogitadas, por influncia dos demnios,
pois, lhes concedido causarem-nas nos homens. E por igual razo, os anjos bons
causam e incitam os bons pensamentos. Ora, isso no poderiam faz-lo se no
imutassem a vontade. Logo, imutam-na.

1070

3. Demais. Como j se disse (a. 1), o anjo ilumina o intelecto do homem

mediante os fantasmas. Ora, como a fantasia, que serve ao intelecto, pode ser
imutada pelo anjo, assim tambm o apetite sensitivo, que serve vontade, pois,
este tambm uma virtude que usa de rgo corpreo. Logo, assim como ilumina
o intelecto tambm pode iluminar a vontade.

Mas, em contrrio, imutar a vontade prprio de Deus, conforme a Escritura (Pr

21, 1): O corao do rei est na mo do Senhor, ele o inclinar para qualquer parte
que quiser.

SOLUO. A vontade pode ser imutada de dois modos. Interiormente; e

ento, como o seu movimento no seno a inclinao para a coisa querida, s
Deus, que d natureza intelectual a virtude para tal inclinao, pode imut-la.
Pois, assim como a inclinao natural procede de quem d a natureza, assim a
inclinao da vontade s pode proceder de Deus, que causa a vontade. De outro
modo, a vontade movida pelo exterior. E isto, no anjo, se d de uma s maneira,
a saber, pelo bem apreendido pelo intelecto. Por onde, a causa de ser alguma coisa
apreendida como bem desejado, move a vontade. De modo que s Deus pode
mover eficazmente a vontade; o anjo, porm, e o homem podem mov-la,
persuadindo-a, como antes se disse (q. 106, a. 2). Mas alm deste modo,
tambm a vontade do homem movida pelo exterior, e isso pela paixo referente
ao apetite sensitivo; assim, pela concupiscncia ou pela ira a vontade inclinada a
querer um certo objeto. E ento, tambm os anjos, na medida em que podem
provocar essas paixes, podem mov-la; no porm necessariamente, porque a
vontade sempre fica livre de consentir na paixo ou lhe resistir.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que os ministros de Deus,

homens ou anjos, queimam os vcios e inflamam as virtudes, persuadindo.

RESPOSTA SEGUNDA. Os demnios no podem originar os pensamentos,

causando-os interiormente porque a virtude cogitativa est sujeita vontade. Dizse porm, que o diabo incensor dos pensamentos, na medida em que incita a
pensar ou a desejar o que foi pensado, persuadindo ou concitando a paixo. E esse
mesmo incender Damasceno chama causar, porque tal operao interior. Ao
passo que os bons pensamentos so atribudos a Deus, princpio mais alto, embora
sejam provocados pelo ministrio dos anjos.

RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto humano, no estado presente, no pode

inteligir, a no ser voltando-se para os fantasmas. Mas a vontade humana pode
querer alguma coisa, pelo juzo da razo, sem seguir a paixo do apetite sensitivo.
E por isso o smile no o mesmo.

1071

Art. 3 Se o anjo pode imutar a

imaginao do homem.
(II Sent., dist. VIII, a. 5; De Malo, q. 3, a. 4; q. 16, a. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo no pode imutar a imaginao do

homem.

1. Pois, como diz Aristteles, a fantasia um movimento provocado pelo sentido

em ato. Ora, se fosse proveniente de imutao anglica no procederia do sentido
em ato. Logo, contra a natureza da fantasia, ato da virtude imaginria ser
causada por imutao anglica.

2. Demais. As formas da imaginao, sendo espirituais, so mais nobres que as

da matria sensvel (q. 110, a. 2). Ora, o anjo no pode imprimir formas na
matria sensvel, como j se disse. Logo, no pode imprimi-las na imaginao e,
portanto no pode imut-la.

3. Demais. Como diz Agostinho, um esprito pode, influindo sobre outro, por
meio de tais imagens, comunicar o que sabe a este ltimo, quer, este mesmo
intelija, quer pelo primeiro, sejam manifestadas as coisas inteligidas. Ora, o anjo
no pode influir na imaginao humana; nem esta pode apreender os inteligveis
que o anjo conhece. Logo, no pode imutar a imaginao.

4. Demais. Na viso imaginria, o homem adere s semelhanas das coisas,

como se fossem as prprias coisas. Mas nisso vai um engano. Ora, como o anjo
bom no pode ser causa de engano, conclui-se que no pode causar a viso
imaginria, imutando a imaginao.

Mas, em contrrio, as coisas vm-se nos sonhos, por viso imaginria. Ora, os
anjos revelam certas coisas nos sonhos, como se l, no Evangelho (Mt 1; 2), do
anjo que apareceu desse modo a Jos. Logo, o anjo pode mover a imaginao.

SOLUO. Tanto o anjo bom como o mau, pode, em virtude da sua natureza,
mover a imaginao do homem. O que se pode explicar do seguinte modo. Como j
se disse (q. 110, a. 3), a natureza corprea obedece ao anjo, quanto ao movimento
local. Assim, tudo quanto pode ser causado pelo movimento local de certos corpos

1072

cai sob o alcance da virtude natural dos anjos. Ora, manifesto que as aparies
imaginrias so s vezes causadas em ns pela mutao local dos espritos
corpreos e dos humores. Por onde, Aristteles, assinalando a causa da apario
dos sonhos, diz que, quando o animal dorme descendo muito sangue para o
princpio sensitivo, descem simultaneamente os movimentos, i. , as impresses
deixadas pelos movimentos dos sensveis, conservadas nos espritos sensuais e
movem o princpio sensitivo; de modo que resulta uma apario, como se ento o
princpio sensitivo fosse movido pelas prprias coisas exteriores. E pode ser to
grande a comoo dos espritos e dos humores, que tais aparies se dm mesmo
nos acordados, como bem se v nos loucos e semelhantes. Ora, como isso se d
por movimento natural dos humores e s vezes mesmo por vontade do homem,
que imagina voluntariamente o que antes sentira; assim tambm pode dar-se por
virtude do anjo bom ou mau, ora com privao dos sentidos corpreos, ora, sem tal
privao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O princpio da fantasia vem do

sentido em ato. Pois, no podemos imaginar o que de nenhum modo sentimos,
total ou parcialmente; assim, um cego nato no pode imaginar a cor. Mas, s vezes
a imaginao informada, como j se disse, pelas impresses conservadas
interiormente, de modo que surja o ato do movimento fantstico.

RESPOSTA SEGUNDA. O anjo transmuta a imaginao, no por certo

imprimindo alguma forma imaginria, que antes no tivesse sido de nenhum modo
apreendida pelo sentido; assim, no pode fazer com que o cego imagine as cores;
mas ele opera a sobredita transmutao por meio do movimento local dos espritos
e dos humores.

RESPOSTA TERCEIRA. A referida influncia do esprito anglico sobre a

imaginao humana no pela essncia, mas pelo efeito que, do modo predito,
causa na imaginao, qual ele manifesta o que conhece, no porm do modo pelo
qual conhece.

RESPOSTA QUARTA. O anjo, causando uma viso imaginria, ora, ilumina

simultaneamente o intelecto, para que este conhea o que tais semelhanas
significam e, ento, no h engano nenhum. Outras vezes, porm, pela operao
do anjo, aparecem na imaginao s as semelhanas das coisas; mas ento o
engano no por defeito do intelecto, ao qual tais coisas aparecem. Assim, Cristo
no foi causa de engano, propondo s turbas, em parbolas, muitas coisas que lhes
no explicou.

Art. 4 Se o anjo pode imutar os

sentidos humanos.
1073

(II Sent., dist. VIII, art., 5; De Malo, q. 3. art. 4; q. 16, art. II).

O quarto discute-se assim. Parece que o anjo no pode imutar os sentidos

humanos.

1. Pois, a operao sensitiva vital. Ora, esta operao vital no resulta de

princpio extrnseco. Logo, a operao sensitiva no pode ser causada pelo anjo.

2. Demais. A virtude sensitiva mais nobre que a nutritiva. Ora, o anjo, como se
sabe, no pode imutar a virtude nutritiva, nem as outras formas naturais. Logo,
tambm no pode imutar a virtude sensitiva.

3. Demais. O sentido naturalmente movido pelo sensvel. Ora, o anjo no pode

imutar a ordem da natureza, como antes se disse. Logo, no pode imutar os
sentidos, mas sempre estes so movidos pelo sensvel.

Mas, em contrrio, os anjos que subverteram Sodoma, - feriram os Sodomitas de

cegueira de sorte que no podiam encontrar a porta, como diz a Escritura (Gn 19,
11). E o mesmo nesta se l, a respeito dos Srios (4 Rg 6), que Eliseu levou para a
Samaria.

SOLUO. De dois modos podem os sentidos ser imutados. Pelo exterior, como
quando imutado pelo sensvel; e pelo interior. Assim, vemos que perturbados os
espritos e os humores os sentidos so imutados; da vem que a lngua do enfermo,
cheia de humor colrico, sente tudo amargo, o mesmo se dando com os demais
sentidos. Ora, de ambos os supraditos modos, o anjo pode imutar, por virtude
natural, os sentidos dos homens. Assim, pode opor exteriormente ao sentido um
sensvel, formado pela natureza, ou formando-o de novo, como faz, quando
assume um corpo, conforme se disse antes (q. 51, a. 2). Semelhantemente,
tambm pode mover interiormente os espritos e os humores, segundo j disse (a.
3), pelos quais os sentidos sejam diversamente imutados.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O princpio da operao sensitiva

no pode existir sem o princpio interior, que a potncia sensitiva. Mas, esse
princpio interior pode ser multiplicemente movido pelo exterior, como j se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. Pela moo interior dos espritos e dos humores, o anjo
pode operar algo para imutar o ato da potncia nutritiva; e semelhantemente, da
potncia apetitiva e da sensitiva, e de qualquer potncia que se sirva de rgo
corpreo.

1074

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo nada pode fazer contra a ordem de todas as

criaturas; mas o pode contra a ordem de uma natureza particular, porque no esta
sujeito a tal ordem. E assim, de modo singular pode imutar os sentidos, fora do
modo comum.

Questo 112: Da misso dos anjos.

Em seguida deve-se tratar da misso dos anjos.
E sobre esta questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se os anjos so enviados para ministrio.

Art. 2 Se todos os anjos so enviados em ministrio.
Art. 3 Se os anjos enviados tambm assistem.
Art. 4 Se todos os anjos da segunda hierarquia so enviados.

Art. 1 Se os anjos so enviados para

ministrio.
(Hebr., cap. I, lect. VI).

O primeiro discute-se assim. Parece que os anjos no so enviados para

ministrio.

1. Pois, qualquer misso para algum determinado lugar. Ora, os atos

intelectuais no determinam lugar, porque o intelecto abstrai deste e do tempo. E
como os atos anglicos so intelectuais, resulta que os anjos no so enviados,
para realizar os seus atos.

2. Demais. O cu emprico lugar pertencente dignidade dos anjos. Se pois,

eles nos so mandados, em ministrio, resulta que algo lhes perece da dignidade, o
que inadmissvel.

3. Demais. As ocupaes exteriores impedem a contemplao da sabedoria e por

isso diz a Escritura: O que menos se distrai com outra qualquer ocupao alcanar
a sabedoria. Se pois os anjos so enviados para ministrios exteriores, resulta que

1075

se desviam da contemplao. Ora, toda a felicidade deles consiste na contemplao

de Deus. Se portanto, fossem enviados, diminuir-se-lhes-ia a beatitude, o que
inadmissvel.

4. Demais. prprio do inferior ministrar, dizendo por isso Escritura: Qual

maior, o que est sentado mesa, ou o que serve? No maior o que est sentado
mesa? Ora, os anjos so superiores a ns, na ordem da natureza. Logo, no so
enviados para o nosso ministrio.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Eis que eu enviarei o meu anjo, que v adiante
de ti.

SOLUO. Do sobredito pode ser manifesto, que certos anjos so enviados por
Deus para ministrio. Pois, como j se estabeleceu, quando se tratou da misso das
Pessoas divinas, diz-se que enviado aquele que de algum modo, procede de
algum, de maneira que comece a estar onde antes no estava, ou, onde antes j
estava, mas de outro modo. Assim, diz-se que o Filho enviado, bem como o
Esprito Santo, por ser procedente, originariamente, do Padre; de maneira que
comea a ser, de novo, i. , pela graa ou pela natureza assumida, onde j antes
estava, pela presena da Deidade. Pois, prprio de Deus estar em toda parte;
sendo agente universal, a sua virtude atinge todos os entes, estando por isso em
todas as cousas, como antes j se disse. Ao passo que a virtude do anjo, agente
particular, no atinge todo o universo, mas, atingindo um ponto, no atinge outro,
e assim, estando num lugar, est em outro. Ora, manifesto, pelo que j se disse,
que a criatura corprea administrada pelos anjos. Por onde, quando alguma
cousa se deve fazer por algum dos anjos, em relao a alguma criatura corprea,
nessa ocasio que o anjo aplica a esse corpo a sua virtude e, ento nele comea
a estar. Mas como tudo isso procede de ordem divina, resulta, conforme o que foi
dito, que o anjo enviado por Deus. A ao porm que o anjo enviado por Deus,
exerce, procede de Deus, como do primeiro princpio, por cuja vontade e
autoridade os anjos operam, reduz-se a Deus, como ao ltimo fim. E essa a razo
de ser do ministro, que um como instrumento inteligente; ora, o instrumento
movido por outro e a sua ao se ordena para outro. Por onde, as aes dos anjos
chamam-se ministrios, e por isso se diz que eles so enviados em ministrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos se diz que uma

operao intelectual. De um modo, consistindo como que no prprio intelecto, p.
ex., a contemplao; e, tal operao no tem determinado lugar; antes, segundo
Agostinho, tambm ns, enquanto temos pela mente, algo de externo, no
estamos neste mundo. De outro modo, diz-se que uma ao intelectual, quando
regulada e ordenada por algum intelecto. E assim, manifesto, que as operaes
intelectuais s vezes, tem lugares determinados.

1076

RESPOSTA SEGUNDA. O cu empreo pertence dignidade do anjo, por certa

congruncia; pois, congruente que o corpo supremo seja atribudo natureza,
que est acima de todos os corpos. Mas nem por isso o anjo recebe qualquer
dignidade, do cu empreo. Por onde, quando neste no est atualmente, nada se
subtrai dignidade anglica; assim como nada perde o rei, quando no est
atualmente sentado no slio real, que lhe congruente dignidade.

RESPOSTA TERCEIRA. Em ns a ocupao exterior impede a pureza da

contemplao, porque nos aplicamos ao pelas virtudes sensitivas, cujos atos,
quando praticados, retardam a atividade da virtude intelectiva. Mas a atividade
exterior do anjo, regulada s pela operao intelectual, de nenhum modo lhe
impede a contemplao; pois, a atividade que regra e razo de outra no impede
a esta ltima, mas a coadjuva. E por isso Gregrio diz, que os anjos no se
exteriorizam de modo a serem privados das alegrias da contemplao interna.

RESPOSTA QUARTA. Os anjos, nas suas aes externas, servem

principalmente a Deus e, secundariamente a ns. No porque ns lhe sejamos
superiores, absolutamente falando, mas porque qualquer homem ou anjo
superior a toda criatura, quando, aderindo a Deus, torna-se, com Deus, um s
esprito. Donde o dizer a Escritura: Tendo cada um aos outros por superiores.

Art. 2 Se todos os anjos so enviados

em ministrio.
(II Sent., dist. X. a. 2; Hebr., Xp. I. lect. VI)

O segundo discute-se assim. Parece que todos os anjos so mandados em

ministrio.

1. Pois, diz o Apstolo: Todos esses espritos so uns administradores, enviados

para exercer o seu ministrio.

2. Demais. Entre as ordens a suprema a dos Serafins, como resulta do que j

foi dito. Ora, um Serafim foi enviado para purificar os lbios do Profeta, como se l
em Isaias. Logo, com maior razo, os anjos inferiores so enviados.

3. Demais. As divinas Pessoas excedem infinitamente todas as ordens dos anjos.

Ora, Elas so enviadas, como antes se disse: Logo, com maior razo, qualquer dos
anjos supremos.

1077

4. Demais. Se os anjos superiores no so enviados para ministrio exterior, tal

no seno porque executam os ministrios divinos, pelos inferiores. Ora, como
todos os anjos so desiguais, conforme j se estabeleceu, qualquer anjo, exceto o
ltimo, se serve do inferior. Logo, s o ltimo o enviado em ministrio, o que vai
contra a Escritura que diz: Um milho o serviam. Mas, em contrrio, diz Gregrio,
referente sentena de Dionsio: As ordens superiores de nenhum modo exercem o
ministrio exterior.

SOLUO. Como do sobredito resulta, ordem da divina providncia, no s

quanto aos anjos, mas quanto a todo o universo, que os seres inferiores sejam
governados pelos superiores. Mas para a manifestao da graa, que de ordem
mais alta, o princpio agora referido sofre transgresso, por dispensa divina, quanto
aos seres corpreos. Assim, Deus iluminou o cego e ressuscitou Lzaro,
imediatamente, sem a ao dos corpos celestes. Mas, tambm os anjos bons e
maus podem exercer influncia nos corpos, fora da ao dos corpos celestes,
condensando as nuvens em chuvas, ou cousas semelhantes. Nem deve ningum
duvidar que Deus possa imediatamente revelar certas cousas aos homens, sem a
mediao dos anjos; bem como os anjos superiores, sem a mediao dos
inferiores. Segundo, pois, esta considerao, alguns disseram que pela lei comum
os superiores no so enviados, mas s os inferiores; mas por dispensa divina s
vezes tambm os superiores so enviados. Mas isto no racional, porque a
ordem anglica relativa aos dons da graa. Ora, a ordem da graa no deve ser
preterida a nenhuma outra ordem, assim como a ordem da natureza lhe
preterida. E deve-se considerar tambm que a ordem da natureza, na operao dos
milagres, preterida, para a confirmao da f, para o que nada serviria preterir a
ordem anglica, porque ns no poderamos perceb-lo. Ora, nada h to grande,
nos ministrios divinos, que no possa ser exercido pelas ordens inferiores. Por
onde, Gregrio diz, que os nncios das cousas mais elevadas chamam-se Arcanjos.
E por isso, foi enviado Virgem Maria o Arcanjo Gabriel, tendo sido esse o mais
elevado de todos os ministrios divinos, como no mesmo passo se diz. Por onde,
deve-se concluir, absolutamente, com Dionsio, que os anjos superiores nunca so
enviados para ministrio exterior.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como, nas Pessoas divinas, uma a

misso visvel, relativa criatura corprea; outra, invisvel, relativa ao afeto
espiritual; assim tambm h uma misso anglica chamada exterior, relativa a
algum ministrio, referente a seres corpreos e, para tal misso nem todos os
anjos so enviados. Mas h outra misso, interior, relativa aos afetos intelectuais,
pela qual um anjo ilumina outro; e assim todos os anjos so enviados. Ou, de
outro modo, deve-se dizer, que no passo citado, o Apstolo quer provar que Cristo
maior que os anjos, pelos quais foi dada a lei, mostrando assim a excelncia da
lei nova sobre a antiga. Donde deve-se necessariamente compreender esse passo
como referente s aos ministrios do anjo, pelos quais foi dada a lei.

1078

RESPOSTA SEGUNDA. Segundo Dionsio, o anjo mandado para purificar os

lbios do profeta era dos inferiores; mas foi chamado Serafim, isto , que
incendeia, equivocamente por ter vindo incendiar os lbios do profeta. Ou se
deve dizer, que os anjos superiores comunicam os dons prprios, pelos quais so
denominados, mediante os anjos inferiores. Assim, diz-se que um Serafim
purificou, incendiando, os lbios do profeta; no que o fizesse imediatamente, mas
que, pela sua virtude, o fez por meio de um anjo inferior. Assim como se diz que o
Papa absolve algum, mesmo que d a absolvio por ofcio de outrem.

RESPOSTA TERCEIRA. As Pessoas divinas no so enviadas em ministrio;

mas, diz-se que o so, equivocamente, como resulta do que se estabeleceu antes.

RESPOSTA QUARTA. H muitos graus nos ministrios divinos. Donde, nada

impede que mesmo anjos desiguais sejam enviados imediatamente para esses
ministrios; de modo porm que os superiores sejam enviados para os ministrios
mais altos, e os inferiores, para os inferiores.

Art. 3 Se os anjos enviados tambm

assistem.
(II. Sent., dist. X, a. 1; Hebr., cap. I, lect. VI; In Iob, cap. I lect. II).

O terceiro discute-se assim. Parece que os anjos enviados tambm assistem.

1. Pois, diz Gregrio: Logo, os anjos so enviados e assistem; porque embora o

esprito anglico seja circunscrito, contudo o sumo esprito, Deus, no o .

2. Demais. Um anjo foi enviado a Tobias, em ministrio. E contudo disse: Eu sou

o anjo Rafael, um dos setes que assistimos diante de Deus, como se l na
Escritura. Logo, os anjos enviados assistem.

3. Demais. Qualquer dos santos anjos est mais prximo de Deus do que Satan.
Ora, Satan assistente de Deus, conforme a Escritura: Tendo-se os filhos de Deus
apresentado diante do Senhor; encontrou-se Satans entre eles. Logo, com maior
razo os anjos enviados em ministrio assistem.

4. Demais. Se os anjos inferiores no assistem somente porque no recebem

as iluminaes divinas imediatamente, mas por meio dos superiores. Ora, qualquer

1079

anjo, exceto o que de todos o supremo, recebe por meio do superior essas
iluminaes. Logo, s o anjo supremo assiste; o que vai contra aquilo da Escritura:
Mil milhes assistiam diante dele.

Mas, em contrrio, a propsito daquilo da Escritura Porventura tem nmero os

seus soldados? diz Gregrio: Assistem aquelas potestades, que no saem a
anunciar certas cousas aos homens. Logo, os enviados em ministrio no assistem.

SOLUO. Dividem-se os anjos em assistentes e ministrantes, semelhana dos

que servem a um rei, dos quais uns sempre lhe assistem e lhe ouvem
imediatamente as ordens; outros porm recebem, dos assistentes, o enunciado das
ordens reais. Assim, os que esto testa da administrao das cidades chamam-se
ministrantes e no assistentes. Deve-se pois considerar que, como todos os anjos
vm imediatamente a essncia divina, diz-se que todos os que ministram assistem.
Por onde, diz Gregrio: podem sempre assistir, ou contemplar a face do Pai, os que
so mandados em ministrio exterior, para a nossa salvao. Mas nem todos os
anjos podem alcanar os segredos dos divinos mistrios, na claridade mesma da
divina essncia; seno s os superiores, que anunciam aos inferiores. E ento, s
aqueles, que so os da primeira hierarquia, se diz que assistem, por ser prprio
dela, como ensina Dionsio, receber a iluminao imediatamente de Deus. E daqui
se deduzem as respostas primeira e segunda objees, procedentes do primeiro
modo de assistir.

RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que Satan assistia, mas que estava entre os
assistentes; pois, como ensina Gregrio, embora perdesse a beatitude, contudo no
perdeu a natureza semelhante dos anjos.

RESPOSTA QUARTA. Todos os assistentes vm, imediatamente, certas cousas,

na claridade da divina essncia; e por isso diz-se que prprio a toda a primeira
hierarquia ser iluminada imediatamente por Deus. Mas, nela, os superiores
alcanam mais que os inferiores, e isso lhes transmitem a estes, iluminando-os;
assim como, dentre os que assistem ao rei, um entra, mais que outro, nos
segredos do mesmo.

Art. 4 Se todos os anjos da segunda

hierarquia so enviados.
(II Sent., dist. X, a. 3; Hebr., cap. I, lect.VI).

O quarto discute-se assim. Parece que todos os anjos da segunda hierarquia so

enviados.

1080

1. Pois, todos os anjos ou assistem ou ministram, conforme est na Escritura.

Ora, os anjos da segunda hierarquia, iluminados pelos da primeira, como diz
Dionsio, no assistem: Logo, todos os anjos da segunda hierarquia so enviados
em ministrio.

2. Demais. Gregrio diz serem mais os que ministram que os assistentes. Ora,
tal no seria, se os anjos da segunda hierarquia no fossem enviados em
ministrio. Logo, todos os dessa hierarquia so enviados em ministrio.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que as Dominaes esto acima de toda sujeio.
Ora, ser enviado em ministrio supe sujeio. Logo, as Dominaes no so
enviadas em ministrio.

SOLUO. Como j se disse, propriamente convm ao anjo ser enviado em

ministrio exterior, enquanto opera, em relao a alguma criatura corprea, por
ordem divina; e isso a execuo do divino ministrio. As propriedades dos anjos
porm manifestam-se pelos nomes dos mesmos, como diz Dionsio. Por onde, so
enviados para o ministrio externo os anjos das ordens em cujos nomes se
compreende alguma execuo. Ora, o nome das Dominaes no importa em
nenhuma execuo, mas somente em disposio e ordem sobre o que se deve
executar; compreendendo-se nos nomes das ordens inferiores tal execuo. Assim,
os anjos e os Arcanjos tm tais denominaes, porque anunciam; as Virtudes e as
Potestades so assim designados pela relao com algum ato; e tambm do
Prncipe prprio ser o primeiro entre os que operam, como diz Gregrio. Por onde,
prprio a essas cinco ordens serem mandadas em ministrio exterior; no porm,
s quatro superiores.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As Dominaes contam-se entre os

anjos ministrantes, no porque executem o ministrio, mas porque dispem e
mandam o que deve ser feito pelos outros. Assim como nas construes os
arquitetos no fazem nada manualmente, mas s dispem e ordenam o que os
outros devem fazer.

RESPOSTA SEGUNDA. Pode-se dar dupla razo do nmero dos assistentes e

dos ministrantes. Pois, Gregrio diz, que so mais estes do que aqueles. E o
passo um milho o serviam no o entende ele em acepo multiplicativa, mas,
participativa, como se dissesse: mil do nmero dos mil. E assim exprime-se que
indefinido o nmero dos ministrantes, para significar o excesso; porm o dos
assistentes finito, pelo que se acrescenta mil milhes assistiam diante dele. E
isto est de acordo com a razo dos Platnicos, que diziam que, quanto mais os
seres se aproximam do primeiro princpio uno, tanto menor a multido deles;
assim como quanto mais um nmero se aproxima da unidade tanto menor multido

1081

tem. E esta opinio exata quanto ao nmero das ordens, das quais seis ministram
e trs assistem. Mas Dionsio diz, que a multido dos anjos transcende toda
multido material. Pois, assim como os corpos superiores transcendem
imensamente em grandeza os corpos inferiores, assim as naturezas incorpreas
superiores transcendem em multido todas as corpreas, porque, o melhor o
mais visado e multiplicado por Deus. E segundo esta opinio, sendo os assistentes
superiores aos ministrantes, sero mais que estes. Donde, conforme esta mesma
opinio um milho deve-se entender multiplicativamente, como se dissesse mil
milhes. E como dez vezes cem so mil, se se dissesse, dez vezes cem mil dar-seia a entender, que eram tantos os assistentes como os ministrantes. Mas, como se
diz dez mil vezes cem mil significa-se serem muito mais os assistentes que os
ministrantes. Mas no se quer dizer com isso que no maior que esse o
nmero dos anjos seno muito maior, porque excede toda multido material. O que
expresso pela multiplicao dos maiores nmeros, por si mesmos, que so os
nmeros denrios, centenrios e milenrios, como diz Dionsio no mesmo lugar.

Questo 113: Da guarda dos bons anjos.

Em seguida deve-se tratar da guarda dos bons anjos e da impugnao dos maus.
E sobre a primeira questo oito artigos se discutem:

Art. 1 Se os homens so guardados pelos anjos.

Art. 2 Se cada homem guardado por um anjo.
Art. 3 Se guardar os homens pertence s nfima ordem dos anjos.
Art. 4 Se a todos os homens so delegados anjos da guarda.
Art. 5 Se o anjo delegado para guardar o homem, desde o nascimento deste.
Art. 6 Se o anjo da guarda s vezes abandona o homem para cuja guarda foi deputado.
Art. 7 Se os anjos se contristam com os males dos que guardam.
Art. 8 Se entre os anjos pode haver luta ou discrdia.

Art. 1 Se os homens so guardados

pelos anjos.
(II Sent., dist. XI, part. I, a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que os homens no so guardados pelos

anjos.

1. Pois, guardas se delegam para os que no sabem ou no podem se guardar a

si mesmos, como as crianas e os doentes. Ora, o homem, pelo livre arbtrio, podese guardar a si mesmo; e sabe guardar-se pelo conhecimento natural da lei
natural. Logo, no guardado pelo anjo.

1082

2. Demais. A guarda mais forte torna intil a mais fraca. Ora, os homens so
guardados por Deus, conforme a Escritura: No adormecer, nem dormir o que
guarda Israel. Logo, no necessrio o homem ser governado pelo anjo.

3. Demais. A perda do guardado redunda em negligncia do guarda; por onde,

diz a Escritura: Guarda este homem: se ele fugir, a tua vida responder pela vida
dele. Ora, muitos homens perecem quotidianamente caindo em pecado, aos quais
os anjos no podem socorrer, ou aparecendo visivelmente, ou fazendo milagres, ou
de qualquer modo semelhante. Portanto, os anjos seriam negligentes, se os
homens lhes tivessem sido entregues guarda, o que claramente falso. Portanto,
eles no so guardas dos homens.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Mandou aos seus anjos acerca de ti, que te
guardem em todos os teus caminhos.

SOLUO. Conforme a disposio da divina providncia, todas as coisas mveis

e variveis so movidas e regidas pelas imveis e invariveis. Assim, todos os seres
corpreos, pelas substncias espirituais imveis; e os corpos inferiores, pelos
superiores, substancialmente invariveis. E tambm ns somos regidos, quanto s
concluses, em relao s quais podemos opinar diversamente, pelos princpios a
que invariavelmente nos atemos. Ora, manifesto, que o conhecimento e os afetos
do homem podem, em relao s coisas que ele deve fazer, multiplcemente variar
e falhar, quanto ao bem. E por isso necessrio sejam delegados anjos para
guarda dos homens, que os rejam e movam para o bem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Pelo livre arbtrio o homem pode de

certo modo evitar o mal, mas no suficientemente, porque os seus afetos bons so
enfraquecidos pelas mltiplas paixes da alma. Semelhantemente, tambm o
conhecimento universal da lei natural, que o homem naturalmente tem, de certo
modo o dirige para o bem, mas no suficientemente, porque acontece que ele se
engana muitas vezes, aplicando os princpios universais de direito s obras
particulares. Por onde, diz a Escritura: Os pensamentos dos mortais so tmidos, e
incertas as nossas providncias. E, portanto, necessria ao homem a guarda dos
anjos.

RESPOSTA SEGUNDA. Duas condies so necessrias para se fazer o bem:

que o afeto se incline para ele, o que se d em ns pelo hbito da virtude moral; e
que a razo descubra vias congruentes para realizar o bem da virtude, o que o
Filsofo atribui prudncia. Quanto primeira, Deus guarda o homem, infundindolhe graa e virtudes. Quanto segunda, guarda-o como instrutor universal, cuja
instruo chega ao homem mediante os anjos como j se estabeleceu.

1083

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como os homens desviam-se do instinto natural

do bem, pela paixo do pecado; assim tambm desviam-se das inspiraes dos
bons anjos, que procedem invisivelmente, iluminando-os, para bem agir. E por isso
no por negligncia dos anjos, mas por malcia prpria, que eles perecem. E por
graa especial de Deus que eles, contra a lei comum, s vezes aparecem
visivelmente aos homens; assim como tambm fazem milagres, contra a lei
comum.

Art. 2 Se cada homem guardado por

um anjo.
O segundo discute-se assim. Parece que cada homem no guardado por um
anjo.

1. Pois este tem maior virtude que o homem. Ora, um homem basta para
guardar muitos outros. Logo, com maior razo um anjo pode guardar muitos
homens.

2. Demais. Os seres inferiores so dependentes de Deus, por meio dos

superiores, que se servem dos mdios, como diz Dionsio. Ora, sendo todos os
anjos desiguais, como j se disse, h s um anjo sem intermedirio, em relao
aos homens. Logo, s um o que guarda imediatamente todos os homens.

3. Demais. Os anjos maiores so delegados para maiores ofcios. Ora, no

maior ofcio guardar antes um homem, do que outro, sendo todos os homens iguais
por natureza. Ora, como, entre todos os anjos, um maior que outro, como diz
Dionsio, resulta que homens diversos no so guardados por anjos diversos.

Mas, em contrrio, Jernimo, expondo aquilo da Escritura os seus anjos nos cus
diz: Deve ser grande a dignidade das almas, para que cada uma tenha desde o
princpio do nascimento, um anjo delegado para sua guarda.

SOLUO. Para cada homem delegado um anjo da guarda. E a razo que a

guarda dos anjos uma execuo da divina Providncia, em relao aos homens.
Ora, a Providncia de Deus procede, de um modo, com os homens e, de outro, com
as outras criaturas corruptveis, porque aqueles e estas se relacionam
diferentemente com a incorruptibilidade. Pois, os homens so incorruptveis, no s
quanto espcie comum, mas tambm quanto s formas prprias de cada um, que
so as almas racionais, o que no se pode dizer dos outros seres corruptveis. Ora,

1084

 manifesto que a Providncia de Deus visa, principalmente, os seres que

permanecem perpetuamente; quanto aos transitrios porm a Providncia com eles
se ocupa s para orden-los para os seres perptuos. Assim pois a Providncia de
Deus est para cada homem como est para cada gnero ou espcie dos seres
corruptveis. Ora, segundo Gregrio, ordens diversas so delegadas para os
diversos gneros de coisas; assim, as Potestades, para afastar os demnios; as
Virtudes, para fazer milagres, em relao s coisas corpreas. E provvel que s
diversas espcies das coisas sejam prepostos diversos anjos duma mesma ordem.
E por isso tambm racional, que a homens diversos sejam delegados, como
guardas, anjos diversos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos pode ser dado um

guarda a um homem. Como homem singular e, assim, a um mesmo homem
necessrio um guarda e, s vezes, vrios so delegados para a guarda de um s.
De outro modo, como parte de um colgio e, ento, a todo o colgio preposto um
s homem, como guarda, ao qual pertence tomar providncia sobre o que diz
respeito a cada homem, em dependncia de todo o colgio; assim, sobre as obras
exteriores, em relao s quais uns so edificados e outros escandalizados. Os
anjos porm so delegados como guardas dos homens, mesmo quanto ao que
invisvel e oculto, que diz respeito salvao de cada um em si mesmo. Por onde, a
cada homem delegado, como guarda, um anjo.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse, todos os anjos da primeira hierarquia,

quanto a certas coisas, so iluminados por Deus imediatamente; mas s os
superiores so assim iluminados, quanto a outras coisas, que revelam aos
inferiores. E o mesmo se deve dizer em relao s ordens inferiores. Pois, qualquer
anjo nfimo iluminado, quanto a certas coisas, por algum dos supremos, e quanto
a outras, por aquele que lhe imediatamente superior. E, assim, possvel que um
anjo, iluminando imediatamente o homem, seja tambm superior a outros anjos,
que ilumina.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora os homens sejam iguais, por natureza, contudo

a desigualdade neles existe por serem ordenados pela divina Providncia uns para
coisas maiores e outros, para menores; conforme aquilo da Escritura: Pela
grandeza da sua sabedoria, o Senhor distingui-os: a uns abenoou e exaltou; a
outros amaldioou e humilhou. E, assim, maior ofcio guardar antes um homem,
que outro.

Art. 3 Se guardar os homens pertence

s nfima ordem dos anjos.
(II Sent., dist. XI, part. I, a. 2; III Cont. Gent., cap. LXXX).

1085

O terceiro discute-se assim. Parece que guardar os homens no pertence s

nfima ordem dos anjos.

1. Pois, como diz Crisstomo, o passo de Mateus os seus anjos nos cus
entende-se, no de quaisquer anjos, mas dos supremos. Logo, estes guardam os
homens.

2. Demais. O Apstolo diz, que os anjos so enviados para exercer o seu

ministrio a favor daqueles que ho de receber a herana da salvao; donde
resulta, que a misso dos anjos se ordena guarda dos homens. Ora, cinco ordens
so enviadas para ministrio externo, como j se disse. Logo, todos os anjos das
cinco ordens so delegados guarda dos homens.

3. Demais. Para a guarda dos homens preciso sobretudo afastar os demnios,

o que pertence s Potestades, segundo Gregrio; e fazer milagres, o que pertence
s Virtudes. Logo, tambm estas ordens, e no s as nfimas, so delegadas para a
guarda.

Mas, em contrrio, a guarda dos homens atribuda aos Anjos da ordem nfima,
segundo Dionsio.

SOLUO. Como j se disse, de dois modos se exerce a guarda, em relao ao

homem. Uma a guarda, pela qual a cada homem delegado um anjo da
guarda. E esta guarda pertence ordem nfima dos anjos, que devem, segundo
Gregrio, anunciar as coisas mnimas; ora, o que mnimo, nas funes dos anjos,
buscar o que leva cada homem salvao. Outra porm a guarda universal;
e esta se multiplica pelas diversas ordens; pois quanto mais universal for o agente
tanto mais superior ser. Assim, a guarda da multido humana pertence ordem
dos Principados; ou talvez dos Arcanjos, chamados prncipes dos anjos, sendo por
isso Miguel, a que chamamos Arcanjo, considerado um dos primeiros prncipes.
Depois sobre todas as naturezas corpreas exercem guarda as Virtudes. Em
seguida, tambm sobre os demnios exercem guarda as Potestades. E por fim,
ulteriormente, sobre os bons espritos, as Dominaes, ou Principados, segundo
Gregrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Crisstomo podem

ser entendidas como referentes aos mais elevados, na ordem nfima dos anjos;
porque, como Dionsio diz, em qualquer ordem h primeiros, mdios e ltimos. Ora,
provvel que os anjos maiores so delegados para a guarda dos que foram
escolhidos por Deus para maior grau de glria.

1086

RESPOSTA SEGUNDA. Nem todos os anjos enviados exercem guarda especial

sobre cada homem; mas, certas ordens tm guarda mais universal, maior ou
menor, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Mesmo os anjos inferiores exercem os ofcios dos

superiores, enquanto em algo lhes participam dos dons deles, e esto para estes
como executores da sua virtude. E deste modo, tambm todos os anjos da nfima
ordem podem, tanto afastar os demnios como fazer milagres.

Art. 4 Se a todos os homens so

delegados anjos da guarda.
(II Sent., dist. XI, part. I, a. 3).

O quarto discute-se assim. Parece que nem a todos os homens so delegados

anjos da guarda.

1. Pois, a Escritura, diz que Cristo semelhante aos homens, e reconhecido por
condio, como homem. Se pois a todos os homens fossem delegados anjos da
guarda, tambm Cristo teria o seu anjo custdio. Ora, isto inconveniente, porque
Cristo maior que todos os anjos. Logo, nem a todos os homens so delegados
anjos da guarda.

2. Demais. Ado foi o primeiro de todos os homens. Ora, ele no precisava de

nenhum anjo custdio, ao menos no estado de inocncia, porque ento a nenhum
perigo estava exposto. Logo, os anjos no so prepostos como guardas, a todos os
homens.

3. Demais. Os anjos so delegados como guardas aos homens, para que os

conduzam vida eterna, incitem-nos a bem agir e os defendam contra os ataques
dos demnios. Ora, os homens predestinados condenao nunca chegaro vida
eterna; e tambm os infiis, embora por vezes faam obras boas, contudo no as
fazem bem, porque agem sem reta inteno; pois, a f dirige a inteno, como diz
Agostinho. E por fim, o Anticristo vir por obra de Satans, como diz a Escritura.
Logo, nem a todos os homens so deputados anjos da guarda.

Mas, em contrrio, a autoridade aduzida, de Jernimo, que diz: cada alma tem
um anjo da guarda que lhe delegado.

1087

SOLUO. O homem, colocado no estado da vida presente, est como na via,

que conduz ptria. Ora, nessa via est ele exposto a muitos perigos, interiores e
exteriores, conforme a Escritura: No caminho por onde eu andava, esconderam-me
o lao. E por isso, assim como se do guardas aos homens que andam por caminho
no seguro, assim a cada homem, enquanto viandante, delegado um anjo da
guarda. Quando, porm j tiver chegado ao termo do caminho, no mais ter cada
um o anjo custdio; mas sim, no cu, um anjo correinante e, no inferno, um
demnio punidor.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, enquanto homem, sendo

regido imediatamente pelo verbo de Deus, no precisava da guarda dos anjos. E,
demais, era, pela alma, compreensor; mas era, em razo da passibilidade do corpo,
viandante. E por isso, no lhe era devido, nenhum anjo custdio como superior,
mas antes um anjo ministrante, como inferior. Por onde, diz a Escritura: Os anjos
se aproximaram, e o serviam.

RESPOSTA SEGUNDA. O homem, no estado de inocncia, no corria nenhum

perigo interior, porque interiormente tudo estava ordenado, como antes se disse.
Mas corria perigos exteriores, por causa das insdias dos demnios, como o
provaram os acontecimentos posteriores. E por isso precisava da guarda dos anjos.

RESPOSTA TERCEIRA. Os predestinados condenao, os infiis e tambm o

Anticristo, no estando privados do auxlio interior da razo natural, no esto
privados tambm do auxlio exterior concedido por Deus a toda a natureza humana
e que a guarda dos anjos. E esta guarda , embora no os ajude para merecerem,
por boas obras, a vida eterna, ajuda-nos contudo a fugir de certos males, pelos
quais podem prejudicar a si mesmos e aos outros, pois, os prprios demnios so
afastados pelos bons anjos, para que no faam tanto mal quanto querem. E
semelhantemente o Anticristo no far o mal que quiser.

Art. 5 Se o anjo delegado para

guardar o homem, desde o nascimento
deste.
(II Sent., dist. XI, part. I, a. 3. corp. et ad 3)

O quinto discute-se assim Parece, que o anjo no delegado, para guardar o

homem desde o nascimento deste.

1088

1. Pois, os anjos so mandados em ministrio, a favor daqueles que ho de

receber a herana da salvao, como diz o Apstolo. Ora, os homens comeam a
receber a herana da salvao, quando batizados. Logo, o anjo delegado para
guardar o homem, desde o tempo do batismo e no desde o nascimento.

2. Demais. Os homens so guardados pelos anjos, enquanto estes os iluminam

pela doutrina. Ora, os recm-nascidos no so capazes de doutrina por no terem o
uso da razo. Logo, no lhes so delegados anjos da guarda.

3. Demais. As crianas no ventre materno tm, depois de certo tempo, alma

racional, bem como a tm depois da natividade. Ora, enquanto no ventre materno,
no lhes so delegados anjos da guarda, como se sabe, porque os ministros da
Igreja ainda no lhes comunicaram os sacramentos. Logo, no so delegados aos
homens anjos da guarda, imediatamente depois do nascimento.

Mas, em contrrio, diz Jernimo, que cada alma, imediatamente depois de nascida,
tem um anjo da guarda que lhe deputado.

SOLUO. Como diz Orgenes h, sobre este assunto, dupla opinio. Assim, uns
ensinam que o anjo dado ao homem, como guarda, desde o tempo do batismo.
Outros porm, que desde o tempo do nascimento. E esta opinio Jernimo a
aprova, e com razo. Pois, os benefcios dados ao homem por Deus, desde que
cristo, comeam do tempo do batismo, como receber a Eucaristia e outros. Ora o
que a Providncia divina d ao homem, desde que este tem natureza racional, ele o
recebe desde que ao nascer tem tal natureza. E tal benefcio a guarda dos anjos,
como resulta claro do que j foi dito. Por onde, desde a sua natividade, o homem
tem um anjo da guarda, que lhe deputado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os anjos so enviados em ministrio

eficaz, s quanto queles que ho de receber a herana da salvao, se se
considerar o efeito ltimo da guarda, que o recebimento da herana. Contudo,
tambm os outros no so privados desse ministrio. Pois embora este no tenha a
eficcia de os levar salvao, todavia eficaz,pelos livrar de muitos males.

RESPOSTA SEGUNDA. A funo de guardar se ordena iluminao da

doutrina, como ao ltimo e principal efeito. Contudo, tem tambm muitos outros
efeitos, que convm s crianas, a saber, afastar os demnios e livrar de outros
males, tanto corpreos como espirituais.

RESPOSTA TERCEIRA. Enquanto no ventre materno, a criana no est

totalmente separada da me, sendo por uma como ligao ainda algo dela, assim

1089

como o fruto pendente algo da rvore. E por isso pode-se provavelmente, dizer
que o anjo que guarda a me, guarda a prole existente no ventre materno. Mas, ao
separar-se da me, pela natividade, lhe deputado um anjo da guarda, como diz
Jernimo.

Art. 6 Se o anjo da guarda s vezes

abandona o homem para cuja guarda
foi deputado.
(II Sent., dist., XI, part. I, a. 4).

O sexto discute-se assim. Parece que o anjo da guarda s vezes abandona o

homem, cuja guarda foi deputado.

1. Pois, diz a Escritura, falando da pessoa dos anjos: Medicamos Babilnia, e ela
no sarou, deixemo-la e, noutro passo: Arrancar-lhe-ei a sebe, e ficar exposta
ao roubo; e diz a Glossa, que isso se refere guarda dos anjos.

2. Demais. Deus guarda mais que o anjo. Ora, ele s vezes abandona o homem,
conforme est na Escritura: Deus, Deus meu, olha para mim; porque me
desamparaste? Logo, com maior razo, o anjo da guarda abandona o homem.

3. Demais. Como diz Damasceno, os anjos, estando conosco, neste mundo, no

esto no cu. Ora, como s vezes esto no cu, s vezes nos abandonam.

Mas, em contrrio. Os demnios sempre nos atacam, conforme a Escritura: O

demnio, vosso adversrio, anda ao redor de vs como um leo que ruge,
buscando a quem devorar. Logo, com maior razo, os bons anjos sempre nos
guardam.

SOLUO. A guarda dos anjos, como do sobredito se colhe, uma execuo da

divina Providncia relativa aos homens. Ora, manifesto que nem o homem, nem
ser algum pode subtrair-se totalmente divina Providncia; pois, na medida em
que um ente participa da existncia, nessa mesma est sujeito providncia
universal dos seres. Diz-se porm que Deus, conforme a ordem da sua Providncia,
abandona o homem, na medida em que permite que este padea alguma
deficincia, quanto pena ou culpa. E semelhantemente, deve-se dizer que o
anjo da guarda nunca abandona totalmente o homem; mas s vezes, o abandona

1090

na medida em que no impede entre em alguma tribulao, ou mesmo caia em

pecado, conforme a ordem dos juzos divinos. E neste sentido, se diz que a
Babilnia e a casa de Israel foram abandonadas dos anjos, porque os seus anjos da
guarda no as livraram de carem em tribulaes. E daqui se deduzem
as RESPOSTAS A PRIMEIRA E A SEGUNDA OBJEES.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora o anjo abandone s vezes o homem,

localmente, no o abandona contudo quanto ao efeito da guarda; porque, mesmo
quando est no cu, sabe o que deve fazer em relao ao homem; nem precisa de
intervalo de tempo para locomover-se, mas pode estar presente imediatamente.

Art. 7 Se os anjos se contristam com

os males dos que guardam.
(II Sent., dist., XI, part. I, a. 5).

O stimo discute-se assim. Parece que os anjos se contristam com os males dos
que guardam.

1. Pois, diz a Escritura: Os anjos da paz choraro amargamente. Ora, o pranto

sinal de dor e de tristeza. Logo, os anjos se contristam com os males dos homens
que guardam.

2. Demais. Como diz Agostinho, a tristeza provm do que nos acontece contra a
nossa vontade. Ora, a perdio de um homem contra a vontade do seu anjo da
guarda. Logo,os anjos se contristam com a perdio dos homens.

3. Demais. Como a tristeza contrria alegria, assim o pecado, penitncia.

Ora, os anjos se alegram com o pecador penitente, como se l no Evangelho. Logo,
se contristam quando o justo cai em pecado.

4. Demais. Ao passo da Escritura E tudo o que oferecem como primcias, diz a

Glossa de Orgenes: Os anjos so levados a juzo, porque caram, quer por
negligncia deles, quer por ignvia dos homens. Mas racional que a gente sofra
por causa dos males pelos quais levado a juzo. Logo, os anjos se condoem com
os pecados dos homens.

1091

Mas, em contrrio. Onde h tristeza e dor no h perfeita felicidade; por isso, diz
o Apocalipse: E no haver mais morte, nem luto, nem clamor, nem mais dor. Ora,
os anjos so perfeitamente felizes. Logo, de nada se condoem.

SOLUO. Os anjos no se condoem com os pecados nem com as penas dos

homens, pois, a tristeza e a dor procedem, como diz Agostinho, do que contraria
vontade. Ora, nada acontece no mundo contrrio vontade dos anjos e dos outros
bem-aventurados, porque a vontade deles adere totalmente ordem da divina
justia, e nada h no mundo que no seja feito ou permitido por essa justia. Por
onde, absolutamente falando, nada acontece no mundo, contra a vontade dos bemaventurados. Pois, como diz o Filsofo, chama-se voluntrio absolutamente, ao que
algum quer, em particular, quando age, i. , consideradas todas as circunstncias,
embora considerado em universal, no fosse voluntrio. Assim, o nauta no quer
que as mercadorias sejam atiradas ao mar, absoluta e universalmente falando, mas
o quer, estando em risco eminente de perder-se; e por isso h aqui, antes, um
voluntrio do que um involuntrio, como no mesmo passo se diz. Por onde, os
anjos, universal e absolutamente falando, no querem os pecados e as penas dos
homens; querem contudo que, por elas, se conserve a ordem da divina justia, que
submete certos a penas e permite que pequem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas de Isaas

podem-se entender como referentes aos anjos anunciadores de Ezequas, que
choraram, conforme o sentido literal, por causa das palavras de Rapsaco, de que se
trata no mesmo livro. Pelo sentido alegrico porm, os anjos so apstolos e
pregadores da paz, que choram sobre os pecados dos homens. Se porm, pelo
sentido anaggico, o passo se refere aos anjos bons, ento o modo de falar
metafrico, para significar que eles querem, em universal, a salvao dos homens.
Pois, assim que tais paixes se atribuem a Deus e aos anjos.

RESPOSTA SEGUNDA. Resulta clara a soluo do que acaba de ser dito.

RESPOSTA TERCEIRA. Tanto na penitncia como no pecado dos homens, h

razo para alegria dos anjos, que o implemento da ordem da divina providncia.

RESPOSTA QUARTA. Os anjos so levados a juzo, por causa dos pecados dos
homens, no como rus, mas como testemunhas, para convencer os homens da
ignvia prpria.

Art. 8 Se entre os anjos pode haver

luta ou discrdia.
1092

(II Sent., dist. XI, part. II, a. 5; IV, dist. XLV, q. 3, a. 3, ad 3).

O oitavo discute-se assim. Parece que entre os anjos no pode haver luta nem
discrdia.

1. Pois diz a Escritura: que mantm a concrdia nas suas alturas. Ora, a luta se
ope concrdia. Logo, entre os anjos sublimes no h luta.

2. Demais. Onde h perfeita caridade e justa superioridade no pode haver luta.

Ora, assim entre os anjos. Logo, no pode entre eles haver luta.

3. Demais. Se se disser que os anjos lutam pelos que guardam, necessrio que
um anjo favorea uma parte e outro, outra. Ora, se com uma est a justia, com
outra estar a injustia. Donde resulta que um anjo bom ser fautor da injustia, o
que inadmissvel.

Logo, entre os bons anjos no h luta.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, da pessoa de Gabriel: O prncipe do reino dos

Persas resistiu-me durante vinte e um dias. Ora, esse prncipe dos Persas era um
anjo deputado guarda do reino persa. Logo, um anjo resiste a outro e, portanto,
h entre eles luta.

SOLUO. Esta questo foi suscitada a propsito das palavras de Daniel, que
acabamos de citar. E Jernimo as explica, dizendo que o prncipe do reino dos
Persas era um anjo, que se opunha libertao do povo de Israel, pelo qual Daniel
orava, sendo a sua orao apresentada a Deus por Gabriel. E tal oposio podia
ter-se dado, porque algum prncipe dos demnios tivesse induzido a pecado os
judeus, levados para a Prsia, o que era um obstculo orao de Daniel, pelo
mesmo povo. Mas, segundo Gregrio, o prncipe do reino dos Persas era um anjo
bom, deputado guarda desse reino. Para compreender-se porm como um anjo
pode resistir a outro, deve-se considerar, que os juzos divinos relativos aos
diversos reinos e aos diversos homens executam-se pelos anjos. Ora, embora,
estes, nas suas aes, rejam-se pela ordem divina, acontece s vezes que,
relativamente aos diversos reinos ou aos diversos homens, existem mritos ou
demritos contrrios de modo que um inferior ou superior a outro. Como porm
no podem saber porque a ordem da divina Sapincia determinou assim, sem que
Deus lhos revele, tem os anjos necessidade de consultar essa sabedoria. Assim
pois, enquanto consultam a divina vontade, sobre os mritos contrrios e que se
lhes opem, diz-se que resistem uns aos outros; no que tenham vontades

1093

contrrias, pois so todos concordes em cumprir a ordem de Deus, mas porque so

opostas as coisas sobre que consultam.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Questo 114: Do ataque dos demnios.

Em seguida deve-se tratar do ataque dos demnios.
E sobre esta questo cinco artigos se discutem:

Art. 1 Se os homens so atacados pelos demnios.

Art. 2 Se tentar prprio do diabo.
Art. 3 Se todos os pecados procedem da tentao do diabo.
Art. 4 Se os demnios podem seduzir os homens com milagres verdadeiros.
Art. 5 Se o demnio vencido fica por isso impedido de atacar.

Art. 1 Se os homens so atacados

pelos demnios.
(Supra, q. 64, a. 4).

O primeiro discute-se assim. Parece que os homens no so atacados pelos

demnios.

1. Pois os anjos Deus os envia como deputados, guarda dos homens. Ora, os
demnios no so enviados por Deus, porque a inteno deles perder as almas,
enquanto que a de Deus salv-las. Logo, os demnios no so deputados a atacar
os homens.

2. Demais. No h igualdade de condio na luta do fraco contra o forte, do

ignaro contra o astuto. Ora, ao passo que os homens so fracos e ignaros, os
demnios so poderosos e astutos. Logo, Deus, autor de toda justia, no pode
permitir que os homens sejam atacados pelos demnios.

1094

3. Demais. Para exercitar o homem bastam os ataques da carne e do mundo.

Ora, Deus permite que os seus eleitos sejam atacados, para exerccio deles. Logo,
no necessrio que sejam atacados pelo demnio.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Ns no temos que lutar contra a carne e o

sangue; mas sim contra os principados e potestades, contra os dominadores deste
mundo tenebroso, contra os espritos malignos espalhados pelos ares.

SOLUO. Duas coisas se devem considerar em relao ao ataque dos

demnios: o ataque em si, e a ordem dele. O ataque, em si, procede da malcia
dos demnios que, por inveja, esforam-se por opor obstculos ao homem
adiantando em perfeio: e pela soberba, usurpam a semelhana do divino poder
deputando determinados ministros seus a atacarem os homens, assim como os
anjos so ministros de Deus, exercendo determinadas funes, para a salvao dos
mesmos. Por outro lado, a ordem mesma do ataque procede de Deus, que sabe
servir-se ordenadamente dos males para deles tirar o bem. Quanto aos anjos
porm tanto a guarda, como a ordem dela dependem de Deus, como do autor
primeiro.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os maus anjos atacam os homens

de dois modos. Instigando-os ao pecado; e ento no so mandados por Deus,
para atacar, mas tal lhes permitem s vezes os justos juzos de Deus. Outras
vezes porm atacam os homens, para os punir: e ento so mandados por Deus;
assim, foi mandado o esprito da mentira para punir Acabe, rei de Israel, conforme
a Escritura; pois, a pena depende de Deus, como do seu autor primeiro. Contudo,
os demnios mandados para punir punem com inteno diferente daquela pela qual
foram mandados; pois punem por dio ou por inveja, embora Deus os tivesse
mandado pela sua justia.

REPOSTA SEGUNDA. Por no haver igualdade de condio na luta que h

compensao da parte do homem; principalmente, pelo auxlio da graa divina e,
secundariamente, pela guarda dos corpos. Por onde, segundo a Escritura, Eliseu
disse ao seu ministro: No temas; muitos mais esto conosco do que com eles.

RESPOSTA TERCEIRA. Bastariam para a fraqueza humana, os ataques da

carne e do mundo, como exercitao; mas no bastam, para malcia dos demnios,
que usam de ambos para atacar os homens. Contudo, por ordenao divina, isso
redunda em glria dos eleitos.

Art. 2 Se tentar prprio do diabo.

1095

(II Sent., dist. XXI, q. 1, a. 1; Opusc. VII, Exposit. Orat. Dom., petit. VI; in Math., cap. IV; I Thess.,
cap. I lect. Unic.: Hebr., cap. XI, lect. IV).

O segundo discute-se assim. Parece que tentar no prprio do diabo.

1. Pois, a Escritura diz que Deus tenta: Tentou Deus a Abrao. Tambm a carne
e o mundo tentam; e dize-se ainda que o homem tenta a Deus e a outro homem.
Logo, no prprio do demnio tentar.

2. Demais. O ignorante que tenta. Ora, os demnios sabem o que devem fazer
em relao aos homens. Logo no tentam.

3. Demais. A tentao via para o pecado. Ora este reside na vontade. Portanto,
como os demnios no podem imutar a vontade do homem, segundo j se
estabeleceu, resulta que deles no prprio tentar.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: No vos haja tentado aquele que tenta: ao que,
a Glossa: i. , o diabo, cujo ofcio tentar.

SOLUO. Tentar propriamente experimentar alguma coisa; e se experimenta

para que se saiba algo dessa coma; sendo por isso o fim prprio de quem tenta, a
cincia. Mas, s vezes busca-se ulteriormente pela cincia algum outro fim, bom ou
mau; bom, quando se quer conhecer algum, quanto cincia ou virtude, para
faz-lo progredir; mau, quando para o enganar ou prejudicar. E deste modo
pode-se compreender como tentar diversamente atribudo a diversos. Assim,
diz-se que o homem tenta s vezes s para saber; e ento tentar a Deus pecado,
porque o homem, como se estivesse incerto, presume experimentar a virtude de
Deus. Outras vezes porm tenta para ajudar. Outras enfim para prejudicar. O diabo
porm sempre tenta para prejudicar, fazendo cair em pecado. E por isso, diz-se que
o ofcio prprio dele tentar; pois, embora tambm o homem s vezes tente assim,
ele o faz como ministro do diabo. Ao passo que quando se diz que Deus tenta,
para saber, isso significa que faz os outros saberem. E por isso diz a Escritura: O
Senhor vosso Deus vos tenta, para se fazer manifesto se o amais ou no. Diz-se
porm que a carne e o mundo tentam, instrumental ou materialmente, i. ,
enquanto se pode conhecer um homem, porque seguir ou rejeitar as
concupiscncias da carne, e desprezar prosperidades ou adversidades do mundo;
coisa de que o diabo tambm se serve, para tentar.

Donde se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

1096

RESPOSTA SEGUNDA. Os demnios sabem o que fazem, exteriormente, em

relao aos homens; mas a condio interior do homem pela qual uns so mais
inclinados a tal vcio que a tal outro, s Deus, ponderador dos espritos, a conhece.
Por onde, o diabo explora a condio interior do homem, para tent-lo no vcio a
que este mais inclinado.

RESPOSTA TERCEIRA. O demnio, embora no possa imutar a vontade, pode

contudo, como j se estabeleceu, imutar de certo modo as virtudes inferiores do
homem, que, embora no coajam a vontade, contudo a inclinam.

Art. 3 Se todos os pecados procedem

da tentao do diabo.
(I IIae, q. 80, a. 4; De Maio, q. 3, a. 5).

O terceiro discute-se assim. Parece que todos os pecados procedem da tentao

do diabo.

1. Pois, diz Dionsio, que a multido dos demnios a causa de todos os males,
prprios e dos outros. E Damasceno: todas as malcias e todas as imundcies so
excogitadas pelo diabo.

2. Demais. De qualquer pecador pode-se dizer o que o Senhor diz dos Judeus:
Vs tendes por pai o demnio. Ora, isto porque pecavam por sugesto do diabo.
Logo, desta sugesto vem todo pecado.

3. Demais. Assim como os anjos so deputados guarda dos homens, assim os

demnios, luta. Ora, todo o bem que fazemos procede da sugesto dos bons
anjos, porque mediante anjos que recebemos os dons divinos. Logo, tambm
todo o mal que fazemos provm da sugesto do diabo.

Mas, em contrrio, se disse: Nem todas as nossas ms cogitaes so excitadas

pela instigao diablica mas s vezes nascem do movimento do nosso arbtrio.

SOLUO. De dois modos se pode considerar uma coisa: direta e indiretamente.

Indiretamente, quando um agente causa uma disposio para determinado efeito,
diz-se que ocasional e indiretamente a causa desse efeito; assim, se se disser que
o que seca a madeira a ocasio da combusto da mesma. E deste modo deve-se

1097

dizer que o diabo a causa de todos os nossos pecados, por ter instigado o
primeiro homem a pecar, donde resultou, para todo o gnero humano, inclinao
para todos os pecados. E neste sentido devem-se entender as palavras aduzidas de
Damasceno e Dionsio, na primeira objeo. Diretamente porm considera-se
causa o que obra algum efeito, de modo direto. E ento o diabo no a causa de
todos os pecados, pois nem todos so cometidos instigao dele, mas muitos
procedem da liberdade do arbtrio e da corrupo da carne. Porque, como diz
Orgenes, mesmo que o diabo no existisse, os homens teriam desejo de alimentos,
dos atos venreos e coisas semelhantes; ora, em relao a tais coisas h muito
desregramento se tais desejos no forem refreados pela razo, e, mxime, suposta
a corrupo da natureza. Ora, refrear e ordenar esses desejos cai sob a alada do
livre arbtrio. Por onde, no necessrio que todos os pecados procedam da
instigao diablica. Mas se porventura alguns procederem dessa instigao para os
cometer, os homens so atualmente enganados pelas mesmas blandcias com que
o foram os nossos primeiros pais, como diz Isidro.

Donde se deduz a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Pecados perpetrados sem instigao diablica tornam,

contudo, os homens filhos do diabo, enquanto o imitam a ele, o primeiro pecador.

RESPOSTA TERCEIRA. O homem pode por si mesmo cair em pecado; mas, no

pode obter mrito seno pelo auxlio divino, dado ao homem pelo ministrio dos
anjos. E por isso os anjos cooperam para todos os nossos bens, mas nem todos os
nossos pecados procedem da sugesto dos demnios, embora no haja nenhum
gnero de pecados que s vezes no provenham dessa sugesto.

Art. 4 Se os demnios podem seduzir

os homens com milagres verdadeiros.
(Supra. q. 110. a. 4, ad. 2; II IIae, q. 178 a. 1, ad. 2; a. 2; II Sent., dist. VII, q. 3, a. 1; De Pot., q. 6,
a. 5; In Matth., cap. XXIV; II Thess., cap. II, lect. II).

O quarto discute-se assim. Parece que os demnios no podem seduzir os

homens com milagres verdadeiros.

1. Pois, os demnios tero

Apstolo: A vinda dele por
prodgios mentirosos. Logo,
demonacos maravilhosos no

especial influncia nas obras do Anticristo. Mas diz o

obra de Satans com todo o poder, e com sinais e
com maior razo, em outros tempos, os fatos
passaro de mentiras.

1098

2. Demais. Os verdadeiros milagres se realizam com alguma imutao nos

corpos. Ora, os demnios no podem mudar a natureza de um corpo em outro:
pois, diz Agostinho: Por nenhuma razo acreditarei que o corpo humano possa vir a
ser verdadeiramente convertido em corpo de animal, por arte ou poder dos
demnios. Logo, estes no podem fazer verdadeiros milagres.

3. Demais. O argumento que pode referir-se a dois termos opostos no tem

eficcia. Se pois milagres verdadeiros pudessem ser feitos pelos demnios para
persuadir falsidade, no poderiam ser eficazes para confirmar a verdade da f. O
que inadmissvel, conforme Escritura: Cooperando com eles o Senhor, e
confirmando a sua pregao com os milagres que a acompanhavam.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: pelas artes mgicas se fazem milagres muito
semelhantes aos feitos pelos servos de Deus.

SOLUO. Como resulta do j dito, milagres, em sentido prprio, no nos podem

fazer os demnios nem nenhuma criatura, mas s Deus; porque o milagre
propriamente dito vai contra a ordem de toda a natureza, cuja ordem compreende
todas as virtudes criadas. Porm, chama-se milagre, em sentido lato, ao que
excede faculdade e razo humanas. E assim os demnios podem fazer milagres,
que enchem os homens de estupefao, porque excedem faculdade e ao
conhecimento destes. Pois tambm qualquer homem, quando faz algo que excede a
faculdade e o conhecimento de outro, provoca o espanto deste, com a sua obra, de
modo que parece, de certo modo, fazer milagre. Mas devemos saber que, embora
essas obras dos demnios, que nos parecem milagres, no realizem a verdadeira
essncia destes, contudo eles fazem s vezes coisas verdadeiras. Assim os mgicos
do Fara, por virtude dos demnios fizeram serpentes e rs verdadeiras. E, como
diz Agostinho, quando caiu o fogo do cu e de um mpeto consumiu a famlia de j,
com seus rebanhos; e um turbilho destruiu-lhe a casa e lhe matou os filhos, essas
foram obras de Satans e no fantasmagorias.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Agostinho, as obras do

Anticristo podem se chamar sinais de mentira, quer porque h-de enganar com
fantasmagorias os sentidos mortais, de modo a parecer realizar o que no realiza;
quer porque, sendo os prodgios verdadeiros, arrastaro porm ao engano os que
neles crerem.

RESPOSTA SEGUNDA. Como j se disse antes, a matria corprea no obedece

vontade dos anjos bons ou maus, de modo que os demnios possam pela sua
virtude transmutar a matria de uma forma para outra. Mas podem aplicar certos
germes existentes nos elementos do mundo, para realizar tais efeitos, como diz
Agostinho. Por onde deve-se dizer, que todas as transmutaes das coisas corp-

1099

reas, que podem ser feitas por algumas virtudes naturais, entre as quais esto os
referidos germes, podem ser feitas por operao dos demnios, com aplicao
desses germes; assim quando certas coisas so transmutadas em serpentes ou rs,
seres que podem ser gerados por putrefao. Porm as transmutaes das coisas
corpreas, que no podem ser feitas por virtude da natureza, de nenhum modo
podem ser realizadas por operao dos demnios, na verdade da expresso. E se
s vezes algo de tal parece ser feito, por operao dos demnios, isso no se d
real, mas s aparentemente, o que pode acontecer de duplo modo. De um, interiormente; assim o demnio pode mudar a fantasia do homem e mesmo os
sentidos corpreos, de maneira que uma coisa parea diversa do que , como j se
disse. E isto tambm se pode considerar como feito s vezes por virtude de certos
agentes corpreos. De outro modo, exteriormente. Pois assim como o demnio
pode formar, do ar, um corpo de qualquer forma ou figura, de modo que,
assumindo-o, aparea visivelmente, pela mesma razo pode revestir qualquer coisa
de uma forma corprea, de modo que seja visto, na figura desta. E o que diz
Santo Agostinho: a fantasia do homem, mesmo quando este pensa ou sonha, varia
conforme os inumerveis gnios das causas e, como corporificada na imagem de
algum animal, aparece aos outros sentidos entorpecidos. O que significa, no que a
virtude fantstica do homem, ou uma espcie da mesma, corporificada e com ela
numericamente idntica, seja manifestada aos sentidos de outrem, mas que o
demnio, que forma uma certa espcie, na fantasia de um homem, tambm pode
apresentar outra espcie semelhante aos sentidos de outro homem.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, quando os magos fazem as

mesmas causas que os santos, fazem-nas com fim e por direito diverso. Pois
aqueles as fazem, buscando a glria prpria; estes, a de Deus. Aqueles, por um
como comrcio privado; estes porm por pblica ordem e mandado de Deus, a
quem esto sujeitas todas as criaturas.

Art. 5 Se o demnio vencido fica por

isso impedido de atacar.
(II Sent., dist. VI, a. 6).

O quinto discute-se assim. Parece que o demnio vencido nem por isso fica
impedido de atacar.

1. Pois, Cristo venceu eficacissimamente o seu tentador. Mas este depois atacouo de novo, incitando os Judeus a que o matassem. Logo, no verdade que o diabo
vencido cessa de atacar.

1100

2. Demais. Infringir uma pena ao que sucumbiu na luta incit-lo lutar mais
fortemente. Ora, isto no prprio da misericrdia de Deus. Logo, os demnios
vencidos no ficam impedidos de atacar.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Ento o demnio deixou-o, i. , a Cristo que o

havia vencido.

SOLUO. Certos dizem que o demnio vencido por um homem no pode mais
tent-lo, nem quanto ao mesmo pecado, nem quanto a outro. Outros porm dizem
que podem tentar outros homens, mas no o mesmo; e isto mais provvel se se
entender como referido a um determinado tempo. Por onde, no Evangelho se diz
que, consumada toda tentao, o diabo abandonou a Cristo; por algum tempo. E a
razo disto dupla. Uma se funda na divina clemncia; pois, como Crisstomo diz,
o diabo no tenta os homens pelo tempo que quer, mas pelo que Deus permite; e
Deus, depois de lhe ter permitido tentar, por um tempo, repele-o, por causa da
fraqueza da nossa natureza. A outra razo se funda na astcia do diabo; e por isso
Ambrsio diz, que o diabo teme instar porque evita o mais possvel ser derrotado.
Mas que s vezes o diabo volte a tentar o que j abandonara, claro pelo passo do
Evangelho: Voltarei para minha casa, donde sa.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Questo 115: Da ao da criatura

corprea.
Em seguida deve-se tratar da ao da criatura corprea; e do destino atribudo a
certos corpos.
Sobre as aes corpreas seis artigos se discutem:

Art. 1 Se h algum corpo ativo.

Art. 2 Se na matria corprea h razes seminais.
Art. 3 Se os corpos celestes so a causa do que feito neste mundo, nos corpos inferiores.
Art. 4 Se os corpos celestes so causa dos atos humanos.
Art. 5 Se os corpos celestes podem causar impresses sobre os demnios.
Art. 6 Se os corpos celestes impem necessidade ao que lhes est sujeito ao.

Art. 1 Se h algum corpo ativo.

(III Cont. Gent., cap. LXIX; De Verit., q. 5, a. 9 ad. 4, De Pot., q. 4, a. 7)

1101

O primeiro discute-se assim. Parece que no h nenhum corpo ativo.

1. Pois, diz Agostinho, h seres que so feitos e no agem, como os corpos; h

um ser que agente e no feito, que Deus; e h outros, agentes e feitos, que so
as substncias espirituais.

2. Demais. Todos os agentes, exceto o primeiro, necessitam, para agir, de um

sujeito, sobre o qual lhes recaia a ao. Ora, abaixo da substncia corprea no h
substncia que seja susceptvel de tal ao, porque essa substncia est no ltimo
grau dos seres. Logo, a substncia corprea no ativa.

3. Demais. Toda substncia corprea tem quantidade. Ora, a quantidade impede

o movimento e a ao da substncia, porque a compreende e est como imersa
nesta; assim como o ar nebuloso fica impedido de receber a luz. E prova disto
que, quanto maior for a quantidade do corpo, tanto mais este ser pesado e grave
ao mover-se. Logo, nenhuma substncia corprea ativa.

4. Demais. Todo agente recebe a sua virtude ativa da proximidade do ser ativo
primeiro. Ora, os corpos compostos, em mximo grau, so os mais afastados do
ser abaixo primeiro, que simplicssimo. Logo, nenhum corpo agente.

5. Demais. O corpo, que for agente, h-de agir, pela forma substancial ou pela
acidental. Ora, ho por aquela, porque os corpos no tm nenhum princpio de
ao, a no ser as qualidades ativas, que so acidentais; e o acidente no pode ser
causa da forma substancial, porque a causa superior ao efeito. Nem, semelhantemente, pela forma acidental, porque o acidente no alcana alm do seu
sujeito, como diz Agostinho. Logo, nenhum corpo ativo.

Mas, em contrrio, diz Dionsio que, entre as outras propriedades do fogo corpreo,
est a manifestao da sua grandeza, como ativo e poderoso, em relao s
matrias dela susceptveis.

SOLUO. sensvel que certos corpos so ativos. Mas h trs opinies erradas,
relativamente s aes dos corpos.

Assim, para uns os corpos so totalmente privados de ao. E esta a opinio de

Avicebro, na obra A Fonte da vida, em que aduz razes, esforando-se por provar
que nenhum corpo age, sendo todas as aes, que parecem deles, as de alguma
virtude espiritual, que os penetra a todos. Segundo tal opinio, pois, no o fogo
que aquece, mas uma virtude espiritual, que penetra, por meio dele. E essa opinio

1102

considera-se derivada da de Plato, que ensina serem todas as formas da matria

corprea participadas, determinadas e realizadas numa particular matria; ao
passo que as formas separadas so absolutas e como que universais. E por isso
considera essas formas separadas como causas das formas existentes na matria.
Por onde, sendo a forma da matria corprea de terminada a uma certa matria,
individuada pela quantidade, esta mesma quantidade, ensina Avicebro, como
princpio de individuao, retm e impede a forma corprea, para que no possa
agir sobre outra matria. E s a forma espiritual e imaterial, no coarctada pela
quantidade, pode influir sobre outra, pela sua ao.

Esta opinio porm no conclui que a forma corprea no agente, mas que no
agente universal. Pois, na medida em que uma coisa participada, nessa mesma
h-de necessariamente ser participado o que a essa coisa prprio; assim, na
medida em que um ser participa da luz, nessa mesma participa da visibilidade. Ora,
agir, que no mais do que atualizar alguma coisa, em si prprio do ato, como
ato; e, por isso todo agente age de modo semelhante a si. Por onde, a forma no
determinada pela matria quantificada agente indeterminado e universal; sendo
porm determinada a uma certa matria particular, agente determinado e
particular. E assim se a forma do fogo fosse separada, como querem os Platnicos,
seria de certo modo a causa de toda ignio. Porm a forma do fogo, existente
numa determinada matria corprea, a causa de uma determinada ignio,
procedente de tal corpo para tal outro; sendo por isso que esse ato se realiza pelo
contato dos dois corpos.

Mas esta opinio de Avicebro sobreexcede a de Plato. Pois, este ensina que s as
formas substanciais so separadas, e reduz as acidentais aos princpios materiais
da grandeza e da pequenez, que considera como os primeiros contrrios, do
mesmo modo que outros consideram tais a rarefao e a densidade. Por onde,
tanto Plato como Avicena, que em algo o segue, admitem que os agentes
corpreos agem pelas formas acidentais, dispondo a matria para a forma
substancial; ao passo que a perfeio ltima, que se realiza pela unio com a forma
substancial, procede de um princpio imaterial.

E esta a segunda opinio sobre a ao dos corpos, qual se aludiu antes, quando
se tratou da criao.

A terceira opinio, enfim, a de Demcrito, ensinando que a ao resulta do eflvio

dos tomos, do corpo agente; e a paixo, do recebimento destes nos poros do
corpo paciente. Esta opinio refutada por Aristteles, pois dela resultaria que o
corpo no seria passivo, na sua totalidade, e que a quantidade do corpo agente
diminuiria pela ao, conseqncias manifestamente falsas.

Logo, deve-se concluir que um corpo age, como atual, sobre outro corpo, como
potencial.

1103

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Agostinho pode ser

concedido, como referente a toda a natureza corprea, simultaneamente
considerada, que no tem nenhuma natureza inferior sobre que atue, como a natureza espiritual age sobre a corprea e a incriada, sobre a criada. Porm o corpo que
potencial em relao a outro, no que tem este de atual, -lhe inferior.

DONDE SE DEDUZ CLARA A RESPOSTA SEGUNDA OBJEO. Deve-se contudo

saber que admissvel o argumento seguinte de Avicebro: H um motor no
movido, e esse o autor primeiro das causas; logo, por oposio, h algo que
somente movido e paciente, que a matria prima, potncia pura, como Deus o
ato puro. O corpo, porm, sendo composto de potncia e ato, agente e paciente.

RESPOSTA TERCEIRA. A quantidade no priva, de nenhum modo, a forma

corprea, da ao, como j se disse; mas a impede de ser agente universal, porque
a forma individuada pela matria sujeita quantidade. No vem a ponto, porm,
a prova deduzida do peso dos corpos. Primeiro, porque a quantidade adicionada
no a causa da gravidade, como o prova Aristteles. Segundo, por ser falso que o
peso torna o movimento mais lento; antes, quanto mais um corpo pesado, tanto
mais se move com movimento prprio. Terceiro, porque a ao no se realiza pelo
movimento local, como ensina Demcrito, mas pela passagem da potncia para o
ato.

RESPOSTA QUARTA. O corpo no o que dista de Deus, em mximo grau;

pois, participa algo da semelhana do ser divino, pela forma que tem. Mas a
matria prima o que h de mais distante de Deus, a qual, sendo somente potencial,
de nenhum modo agente.

RESPOSTA QUINTA. O corpo age tanto pela forma acidental como pela
substancial. Assim, a qualidade ativa, como o calor,embora seja acidente, age
contudo em virtude da forma substancial, como instrumento desta; e portanto pode
agir como forma substancial. Assim, o calor natural, enquanto instrumento da
alma, age para a gerao da carne. Como acidente porm age por virtude prpria.
Nem contra a essncia do acidente o exceder o seu sujeito, pela ao, mas sim,
pela existncia; a menos talvez que algum imagine que um acidente,
numericamente o mesmo, deflua do agente para o paciente, no sentido de
Demcrito, que ensina que a ao se realiza pelo eflvio dos tomos.

Art. 2 Se na matria corprea h

razes seminais.
1104

(II Sent., dist. XVIII, q. 1, a. 2; De Verit., q. 5, a. 9, ad 8).

O segundo discute-se assim. Parece que na matria corprea no h razes

seminais.

1. Pois, razo importa algo de espiritual. Ora, na matria corprea nada h

espiritual, mas somente material, i. , conforme a natureza dela. Logo, no h nela
razes seminais.

2. Demais. Agostinho diz, que os demnios fazem certas obras, servindo-se, com
movimentos ocultos, de certos germes, que conhecem como existentes nos
elementos. Ora, coisas aplicadas por meio do movimento local so corpos e no
razes. Logo, incongruente dizer-se que h na matria corprea razes seminais.

3. Demais. O smen princpio ativo. Ora, na natureza corprea no h nenhum

princpio ativo, porque no prprio dela agir, como j se disse. Logo, nela no h
razes seminais.

4. Demais. Diz-se que h na matria certas razes causais que se consideram

suficientes para a produo das coisas. Ora, essas razes so diferentes das
seminais, porque, h milagres que vo contra aquelas e no contra estas. Logo,
inconveniente dizer-se que h razes seminais na matria corprea.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: H nos elementos corpreos de todas as coisas

diste mundo, que nascem, corporal e visivelmente, certos germes latentes.

SOLUO. Como diz Aristteles, costume derivar as denominaes, do que

mais perfeito. Ora, em toda a natureza corprea so os seres vivos os mais
perfeitos, e por isso o prprio nome de natureza passou, dos seres vivos, para
todos os seres naturais. Pois, como diz o Filsofo, o prprio nome de natureza foi
primitivamente imposto para exprimir a gerao dos seres vivos, chamada natividade. E
sendo os seres vivos gerados de um princpio conjunto, como o fruto, da rvore, e o feto, da me, a que
est ligado, estendeu-se, por conseqncia, o nome da natureza a todo princpio de movimento, que existe
no ser movido. Ora, manifesto que o princpio ativo e passivo da gerao dos seres vivos o smen, de
que so gerados. E por isso Agostinho convenientemente chama razes seminais a todas as virtudes ativas
e passivas, princpios das geraes e dos movimentos naturais.

Estas virtudes ativas e passivas porm podem ser consideradas em mltipla ordem.
Pois, em primeiro lugar, como diz Agostinho, existem no Verbo mesmo de Deus,
principal e originriamente, como razes ideais. Em segundo lugar, existem nos

1105

elementos do mundo, como nas causas universais, e foram produzidas

simultaneamente com eles. Em terceiro lugar, esto nas coisas produzidas pelas
causas universais, na sucesso dos tempos; assim, esto numa determinada planta
e num determinado animal, como em causas particulares. De quarto modo,
existem nos germes gerados dos animais e das plantas, estando ento para os
outros efeitos particulares, como as causas primordiais universais para os primeiros
efeitos produzidos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas virtudes ativas e passivas dos

seres naturais, embora se no possam chamar razes, por existirem na matria
corprea, podem contudo se chamar assim quanto origem, porque so derivadas
das razes ideais.

RESPOSTA SEGUNDA. Essas virtudes ativas e passivas esto em certas partes

corpreas; e se diz que so aplicados pelos demnios os germes, quando eles
empregam tais virtudes, pelo movimento local, para produzirem certos efeitos.

RESPOSTA TERCEIRA. O smen masculino o princpio ativo na gerao do

animal; mas tambm se pode chamar smen ao princpio feminino, que passivo.
E assim o mesmo nome pode significar as virtudes ativas e as passivas.

RESPOSTA QUARTA. Das palavras de Agostinho, ao tratar das razes seminais,

pode-se suficientemente concluir que essas mesmas razes so tambm causais,
como o smen; pois, diz ele, que assim como as mes so grvidas dos seus fetos,
assim tambm o mundo est prenhe das causas dos seres que se vo produzir. Mas
tambm as razes ideais podem se chamar causais; no porm propriamente
falando, seminais, porque o smen no um princpio separado. E contra tais
razes no podem ser feitos milagres, bem como no o podem contra as virtudes
passivas infusas na criatura, de modo que desta possa ser feito tudo o que Deus
mandar. Mas contra as virtudes ativas naturais e as potncias passivas ordenadas a
tais virtudes, consideram-se feitos os milagres operados contra as razes seminais.

Art. 3 Se os corpos celestes so a

causa do que feito neste mundo, nos
corpos inferiores.
(II Sent., dist. XV, q. 1, a. 2; III Cont. Gent., cap. LXXXII; De Verit., q. 5, a. 9; Compend. Theol., cap.
CXXVII).

1106

O terceiro discute-se assim. Parece que os corpos celestes no so a causa do

que feito, neste mundo, nos corpos inferiores.

1. Pois, diz Damasceno: Ns porm dizemos que eles, i. , os corpos celestes, no

so a causa de nada que feito, nem da corrupo do que se corrompe; so
porm, sobretudo, os sinais das chuvas e da transmutao do ar.

2. Demais. O agente e a matria bastam para produzir uma coisa. Ora, h nos
corpos inferiores deste mundo a matria paciente e tambm agentes contrrios, como o
calor, o frio e outros semelhantes. Logo, no necessrio, atribuir a causalidade do que feito, nas coisas
inferiores sobreditas, aos corpos celestes.

3. Demais. O agente age semelhantemente a si. Ora, vemos que tudo, neste
mundo causado pelo calor e pelo frio, pela umidade e pela secura, e alteraes
qualitativas semelhantes, que no se do nos corpos celestes. Logo, estes no so
a causa do que feito nas coisas deste mundo.

4. Demais. Como diz Agostinho, nada mais corpreo do que o sexo. Ora, o
sexo no causado pelos corpos celestes; e a prova que, de dois gmeos,
nascidos sob a mesma constelao, um masculino e outro, feminino. Logo, os
corpos celestes no so causa das coisas corpreas realizadas neste mundo.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: os corpos mais grosseiros e inferiores so

regidos, numa certa ordem, pelos mais subtis e poderosos. E Dionsio diz: a luz do
sol contribui para a gerao dos corpos sensveis, gera a prpria vida, nutre, faz
crescer e leva ao termo.

SOLUO. Considerando que toda multido procede da unidade; que o imvel

conserva-se do mesmo modo, e o movido tem aspectos multiformes, deve-se
concluir que em toda a natureza, qualquer movimento procede do que imvel.
Por onde, quanto mais um ser imvel, tanto mais causa do que mvel. Ora,
os corpos celestes so os mais imveis de todos os corpos, pois s tm movimento
local. E portanto os movimentos vrios e multiformes dos corpos inferiores deste
mundo dependem do movimento dos corpos celestes, como de causa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito de Damasceno deve-se

entender como exprimindo que os corpos celestes no so a causa primeira da
gerao e da corrupo das coisas, que se operam neste mundo, como dizem os
que os consideram como deuses.

1107

RESPOSTA SEGUNDA. Como princpios ativos, os corpos inferiores deste

mundo tm s as qualidades ativas dos elementos, a saber, o calor, o frio e outros.
E se as formas substanciais dos corpos inferiores s se diversificassem por esses
acidentes, cujos princpios os antigos fisilogos diziam ser a rarefao e a
condensao, no seria necessria a existncia de nenhum princpio ativo superior
a esses corpos, mas eles agiriam por si mesmos. Os que pensarem bem, pois,
concordaro que esses acidentes comportam-se como disposies materiais para as
formas substanciais dos corpos naturais. Ora, a matria no podendo agir por si
mesma, necessrio admitir-se algum princpio ativo superior a essas disposies
materiais. Da o terem os Platnicos admitido as espcies separadas, pela
participao das quais os corpos inferiores alcanam as suas formas substanciais.
Estas porm no bastam; porque, tais espcies sendo consideradas como imveis,
da resultaria que os corpos inferiores no teriam nenhuma variao, quanto
gerao e corrupo, o que falso. Por onde, segundo o Filsofo, necessrio
admitir-se algum princpio ativo mvel, causa, pela sua presena e ausncia, da
variedade dos corpos inferiores, quanto gerao e corrupo; e tais so os
corpos celestes. E por isso, tudo o que, nos corpos inferiores deste mundo, gera e
especifica, como que instrumento do corpo celeste, o que permite dizer que o
homem e o sol geram o homem.

RESPOSTA TERCEIRA. Os corpos celestes no so semelhantes aos corpos

inferiores, por semelhana especfica, mas porque contm em sua virtude universal
tudo o que nos inferiores gerado. E desse modo dizemos tambm que todas as
coisas so semelhantes a Deus.

RESPOSTA QUARTA. As aes dos corpos celestes so recebidas diversamente

pelos corpos inferiores, conforme disposio diversa da matria deles. Assim,
acontece s vezes que a matria da concepo humana no est totalmente
disposta para o sexo masculino e, por isso forma em parte o masculino e em parte
o feminino. E disto se serve Agostinho para repelir a adivinhao por meio dos
astros, porque os efeitos destes variam, mesmo em relao s coisas corpreas,
segundo as disposies diversas da matria.

Art. 4 Se os corpos celestes so causa

dos atos humanos.
(II IIae, q. 95, a. 5; II Sent., dist.. XV, q. I, a. 3; XXV, a. 2, ad 5; III Cont. Gent., cap. LXXXIV, LXXXV.
LXXXVII; De Verit., q. 5, a. 10; Compend. Theol., cap. CXXVII, CXXVIII; I Pheriherm., Iect. XIV; III De
Anima, lect: IV; VI Metaphys., Iect. III; In Matth., capo II).

O terceiro discute-se assim. Parece que os corpos celestes so causa dos atos
humanos.

1108

1. Pois, esses corpos, sendo movido: pelas substncias espirituais, como j se

disse, agem como instrumentos, pela virtude delas. Ora, tais substncias so
superiores s nossas almas. Donde resulta, que podem causar impresso nestas e,
portanto, serem causa dos atos humanos.

2. Demais. Tudo o que multiforme depende de princpio uniforme. Ora, os atos

humanos so vrios e multiformes. Logo, dependem dos movimentos uniformes
dos corpos celestes, como do princpio.

3. Demais. Os astrlogos freqentemente vaticinam sobre os acontecimentos

blicos e outros atos humanos, cujos princpios so o intelecto e a vontade. Ora, tal
no poderiam fazer se os corpos celestes no fossem causa dos atos humanos.
Logo, eles so tal causa.

Mas em contrrio, diz Damasceno: os corpos celestes no so de nenhum modo

causa dos atos humanos.

SOLUO. Os corpos celestes podem diretamente e por si impressionar os outros

corpos, como j se disse; nas potncias da alma humana, porm, que so atos de
rgos corpreos, causam impresso, direta, mas acidentalmente; pois, os atos
dessas potncias so necessariamente obstrudos pelo obstculo dos rgos; assim,
os olhos torvos no vm bem.

Por onde, se o intelecto e a vontade fossem virtudes ligadas a rgos corpreos,

como ensinaram alguns, dizendo que o intelecto no difere do sentido, da
necessariamente resultaria que os corpos celestes so causa das eleies e dos
atos humanos. E, por conseqncia o homem agiria por instinto natural, como os
animais, que lhe so inferiores e que. tendo as virtudes da alma ligadas a rgos
corpreos, sempre agem naturalmente, por impresso dos corpos celestes. E dai a
concluso que o homem no teria livre arbtrio, mas seria determinado nas suas
aes, como os outros seres naturais. Concluses manifestamente falsas e
contrrias linguagem humana.

Deve-se pois saber que, indiretamente e por acidente, as impresses dos corpos
celestes podem influir sobre o intelecto e a vontade, enquanto aquele e esta
recebem algo das virtudes inferiores, ligadas a rgos corpreos. Mas,
relativamente a isso, o intelecto se comporta diferentemente da vontade. Pois,
recebe os seus dados, necessariamente, das virtudes inferiores; por onde, turbadas
as virtudes imaginativa, cogitativa ou memorativa, necessariamente h-de turbarse a ao do intelecto. A vontade porm no segue necessariamente a inclinao do
apetite inferior. Pois, embora as paixes do irascvel e do concupiscvel, exeram
certa influncia para inclinar a vontade, contudo esta conserva o poder de as seguir

1109

ou combater. Por onde, a impresso dos corpos celestes, na medida em que podem
imutar as virtudes inferiores, alcana menos a vontade, causa prxima dos atos
humanos, que o intelecto. Admitir, pois, que os corpos celestes so causa dos atos
humanos, opinio prpria dos que dizem que o intelecto no difere dos sentidos.
Assim, um deles dizia: a vontade dos homens tal qual o pai dos homens e dos
deuses a causa, cada dia. Ora, como certo que o intelecto e a vontade no so
atos de rgos corpreos, impossvel sejam os corpos celestes a causa dos atos
humanos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As substncias espirituais, que

movem os corpos celestes, agem por certo sobre as corpreas, mediante tais
corpos; mas sobre o intelecto humano agem imediatamente, iluminando, embora
no possam imutar a vontade, como j se estabeleceu.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a multiformidade dos movimentos

corpreos se reduz, como causa, uniformidade dos movimentos celestes, assim
a multiformidade dos atos do intelecto e da vontade se reduz ao princpio uniforme,
que so o intelecto e a vontade de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. A maior parte dos homens seguem as paixes,

movimentos sensitivos do apetite, para as quais podem concorrer os corpos
celestes; ao passo que so poucos os prudentes, que resistem a tais paixes. E
por isso os astrlogos, na maioria dos casos, podem predizer a verdade; e, sobretudo, em comum. No
porm em especial, porque nada impede que um homem, com o livre arbtrio, resista s paixes. Por
onde, os prprios astrlogos dizem, que o homem prudente domina os astros, na medida em que domina
as paixes prprias.

Art. 5 Se os corpos celestes podem

causar impresses sobre os demnios.
(De Pot., q. 6: a. 10).

O quinto discute-se assim. Parece que os corpos celestes podem causar

impresses sobre os demnios.

1. Pois, os demnios, em dependncia de certos crescentes da lua, Vexam os

homens, que por isso se chamam lunticos, como se l na Escritura. Ora, tal no se
daria se os demnios no estivessem sujeitos aos corpos celestes. Logo, eles o
esto.

1110

2. Demais. Os nigromantes observam certas constelaes para invocar os

demnios. Ora, estes no seriam invocados, por meio dos corpos celestes, se a eles
no estivessem sujeitos. Logo, esto sujeitos s aes de tais corpos.

3. Demais. Os corpos celestes tm maior virtude que os inferiores. Ora, os

demnios so afastados por certos corpos inferiores, como ervas, pedras e animais;
por certos sons determinados; e por vezes, figuraes e fingimentos, como diz
Porfrio, citado por Agostinho. Logo, com maior razo, esto sujeitos ao dos
corpos celestes.

Mas, em contrrio, os demnios so superiores, na ordem da natureza, aos corpos

celestes. Pois, o agente superior ao paciente, como diz Agostinho. Logo, os
demnios no esto sujeitos ao dos corpos celestes.

SOLUO. Sobre os demnios h trplice opinio. A primeira a dos Peri

patticos, que ensinam a no existncia deles; e o que a arte nigromntica lhes
atribui faz-se por virtude dos corpos celestes. E neste sentido que Agostinho cita
o dito de Porfrio: na terra so fabricadas pelos homens, potestades aptas a obedecerem aos vrios efeitos dos astros. Mas esta opinio manifestamente falsa.
Pois, a experincia ensina que, por meio dos demnios, so feitas muitas coisas,
para o que de nenhum modo bastaria a virtude dos corpos celestes. Assim, o
falarem os possessos lngua que desconhecem; citarem versos e passos de autores
que nunca conheceram; fazerem os nigromantes com que esttuas falem e se
movam, e coisas semelhantes.

Isto levou os Platnicos a dizer que os demnios so animais de corpo areo e

esprito passivo, conforme Apuleio, citado por Agostinho. E esta a segunda
opinio, de acordo com a qual os demnios esto sujeitos aos corpos celestes, do
mesmo modo pelo qual, como j se estabeleceu, o esto os homens. Mas, pelo que
ficou exposto, esta opinio evidentemente falsa. Pois, como j dissemos, os
demnios so substncias intelectuais no unidas a corpos. Por onde claro que no esto sujeitos
ao dos corpos celestes; nem em si mesmos, nem acidental, nem direta, nem indiretamente.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por duas razes que os demnios

podem vexar os homens, conforme certos crescentes da lua. Primeira, para
infamarem uma criatura de Deus, como o a lua, segundo dizem Jernimo e
Crisstomo. A segunda est em que, podendo operar s mediante as virtudes
naturais, como antes se disse, consideram, nas suas obras, as aptides dos corpos
para os efeitos intencionados. Ora, manifesto que o crebro a mais mida de
todas as partes do corpo, como diz Aristteles; e por isso est sujeito em mximo
grau ao da lua, que tem a propriedade de mover o humor. E como no crebro
que tm o seu complemento as virtudes animais, por isso os demnios, conforme
certos crescentes da lua, perturbam a fantasia do homem, quando descobrem que
o crebro est disposto para isso.

1111

RESPOSTA SEGUNDA. Os demnios invocados sob certas constelaes,

acodem por duas razes. Primeira, para fazerem os homens erradamente crer
que h, nas estrelas, algum nome. Segunda, porque vm que, sob certas
constelaes, a matria corprea est mais disposta aos efeitos para os quais
foram invocados.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, os demnios so aliciados por

vrios gneros de pedras, ervas, vegetais, animais, versos e ritos, no como os
animais, pelos alimentos, mas como os espritos, pelos sinais, a saber, enquanto
tais coisas lhes so exibidas como sinal da honra divina, que para si desejam.

Art. 6 Se os corpos celestes impem

necessidade ao que lhes est sujeito
ao.
(II Sent., dist. XV. q. I, a. 2, ad 3; a. 3. ad 4; III Cont. Gent., cap. LXXXVI; De Verit., q. 5, a. 9, ad I, 2;
De Malo, q. 6, ad 21; q. 16, a. 7. ad 14, 16; I Perihem., lect. XIV; VI Metaphys., lecl. III).

O sexto discute-se assim. Parece que os corpos celestes impem necessidade ao

que lhes est sujeito ao.

1. Pois, posta a causa suficiente, necessariamente segue-se o efeito. Ora, os

corpos celestes so causa suficiente dos seus efeitos. E como esses corpos, com os
seus movimentos e disposies, so considerados seres necessrios, conclui-se que
os efeitos deles se seguem necessariamente.

2. Demais. O efeito do agente resulta, na matria, necessariamente, quando a

virtude daquele for tal que possa submeter esta a si totalmente. Ora, a matria
total dos corpos inferiores est sujeita virtude dos corpos celestes, como sendo
mais excelente. Logo, o efeito desses corpos recebido, necessariamente, pela
matria corprea.

3. Demais. Se os efeitos do corpo celeste no se produzirem necessariamente,

h-de ser por alguma causa impediente. Mas qualquer causa corprea, que possa
impedir o eleito do corpo celeste, h-de necessariamente reduzir-se a algum princpio celeste, porque
os corpos celestes so a causa de tudo o que neste mundo se faz. Logo, como esse princpio necessrio,
segue-se que necessariamente fica impedido o efeito de outro corpo celeste, e assim tudo, neste mundo
acontece necessariamente.

1112

Mas, em contrrio, diz o Filsofo: no h inconveniente em que deixem de

produzir-se muitas daquelas coisas corpreas, como as guas e os ventos, que so
sinais celestes. Assim, pois, nem todos os efeitos dos corpos celestes realizam-se
necessariamente.

SOLUO. A questo presente j est em parte resolvida pelo que ficou

estabelecido; em parte, porm, encerra alguma dificuldade. Pois, como j se
demonstrou, embora, por impresso dos corpos celestes, realizam-se certas
inclinaes em a natureza corprea, a vontade contudo no obedece a essas
inclinaes necessariamente. E portanto nada impede que, pela eleio voluntria,
fique impedido o efeito dos corpos celestes, no s em relao ao homem, mas
tambm em relao a outras coisas a que se estende a operao humana. Ora,
nenhum princpio semelhante existe nos seres naturais, pelo qual tenham a
liberdade de obedecer ou no s impresses celestes. Donde resulta, que em
relao a tais seres, pelo menos, tudo se realiza necessariamente, segundo a
opinio antiga de certos que, supondo que tudo o que existe tem causa e que,
introduzida a causa, o efeito se segue necessariamente, concluam que tudo se produz necessariamente.

Mas essa opinio Aristteles a rejeita refutando os dois princpios mesmos donde os
adversrios partem. Primeiro, no verdade resulte o efeito, necessariamente,
de qualquer causa suposta; assim, certas causas se ordenam aos seus efeitos, no
necessariamente, mas quase sempre; e por isso, s vezes falham, em alguns
casos. Mas se falham s vezes, por efeito de alguma outra causa impediente, no
fica de p a refutao proposta porque esse impedimento mesmo, se d
necessariamente. E por isso, deve-se dizer que, tudo o existente por si tem
causa; no a tem porm o que acidental, porque no tendo verdadeira unidade,
no verdadeiro ente. Assim, o branco tem causa; e semelhantemente, o msico;
mas no, msico branco, porque, no e verdadeiro ente, nem tem verdadeira
unidade. Ora, manifesto que a causa impediente da ao de qualquer outra causa
ordenada, na maior parte das vezes, ao seu efeito, concorre com esta, s vezes
acidentalmente; e, tal concurso, sendo acidental, no tem causa. Por onde, o que
resulta desse concurso no se reduz a nenhuma causa preexistente, da qual haja
necessariamente de resultar. Assim, alguma causa celeste que faz um corpo
terrestre gneo ser gerado na parte superior do ar e cair; semelhantemente, a
existncia na superfcie da terra de qualquer matria combustvel pode se reduzir a
algum princpio celeste.

Mas nenhum corpo celeste causa de que o fogo cadente encontre essa matria e
a queime fato acidental. Por onde, claro que nem todos os efeitos dos corpos
celestes so necessrios.

1113

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os corpos celestes so causa dos

efeitos inferiores mediante as causas particulares inferiores, que s vezes podem
falhar.

RESPOSTA SEGUNDA. A virtude do corpo celeste no infinita e por isso exige

uma determinada disposio na matria, para produzir o seu efeito, tanto em
relao distncia local como em relao s outras condies. E portanto, assim
como a distncia local impede o efeito do corpo celeste pois o sol no produz o
mesmo efeito calorfico na Dcia e na Etipia assim tambm a espessura, a
frigidez, a calidez e outras disposies semelhantes da matria podem impedir o
efeito desse corpo.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora a causa impediente do efeito de outra causa

seja redutvel a algum corpo celeste, como causa; contudo o concurso de duas
causas, sendo acidental, no se reduz causa celeste, como j se disse.

Questo 116: Se h fado.

Em seguida deve-se tratar do fado.
E sobre esta questo, quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se h fado.
Art. 2 Se h fado nas coisas criadas.
Art. 3 Se o fado imutvel.
Art. 4 Se tudo est sujeito ao fado.

Art. 1 Se h fado.
(III Cont. Gent., cap. XCIII; Compend. Theol., cap. CXXXVIII; Quodl. XII, q. 3, a. 2; Opusc. XXVIII, De
Fato, cap. I; In Matth., cap. II; I Perihem., Iect. XIV; VI Metaphys., lect. III).

O primeiro discute-se assim. Parece que no h fado.

1. Pois, diz Gregrio: Esteja longe da mente dos fieis dizer que h fado.

2. Coisas acontecidas por fado no so improvisadas, pois, como diz Agostinho,

compreendemos o fado como originado de dizer, isto , falar; de modo que se
considera acontecido por fado aquilo que de antemo e determinadamente falado

1114

por algum. Ora o que previsto no fortuito nem casual. Se pois h coisas
fatais, fica excludo o acaso e a fortuna, das coisas.

Mas, em contrario. O que no existe no tem definio. Ora, Bocio define o fado
assim: o fado uma disposio inerente s coisas mveis, pela qual a Providncia
sujeita tudo s suas ordens. Logo, o fado existe.

SOLUO. Vemos que na ordem das coisas inferiores, certas acontecem por
fortuna ou acaso. Ora, s vezes, uma coisa, relativamente s causas inferiores,
fortuita ou casual, e relativamente a uma causa superior, intencional. Assim, se
dois servos do mesmo senhor forem mandados para o mesmo lugar, sem que um
saiba do outro, o encontro deles, a eles mesmos relativo, casual, porque se d
fora da inteno de ambos; relativamente porm ao senhor, que tal predeterminou,
no casual, mas intencional.
Ora, certos no querem reduzir a nenhuma causa superior o casual e fortuito nas
coisas inferiores deste mundo. E estes negam o fado e a Providncia, como, de
Tlio, refere Agostinho. O que contrrio ao que j se disse, da Providncia.

Outros porm pretendem reduzir a uma causa superior, que so os corpos celestes,
todo o fortuito e casual, quer nas coisas naturais, quer nas humanas. E segundo
estes o fado no seno a disposio dos astros, sob os quais fomos concebidos ou
nascidos. Mas esta opinio no pode subsistir, por duas razes. Primeira,
quanto s causas humanas. Pois, como j se demonstrou, os atos humanos no
esto sujeitos ao dos corpos celestes, seno acidental e indiretamente. Ora, a
causa fatal, de que dependem as coisas fatais, h-de necessriamente ser causa
direta e por si do que realizado. A segunda, quanto a tudo o que
acidentalmente feito. Pois, como se disse antes, o acidental no propriamente ser
uno. Ora, toda ao da natureza termina em alguma unidade. Por onde,
impossvel o acidental ser, em si, efeito de um princpio agente natural. Assim, no
est no poder de nenhuma natureza, em si mesma, cavar um sepulcro e achar um
tesouro. Logo, manifesto que o corpo celeste age como princpio natural, e portanto os seus efeitos, neste mundo, so naturais. E por conseqncia, impossvel
que qualquer virtude ativa desse corpo seja causa do que neste mundo se realiza
acidentalmente, pelo acaso ou pela fortuna.

E portanto, deve-se dizer que o que se realiza acidentalmente neste inundo, quer
em relao s causas naturais, quer s humanas, reduz-se a alguma causa
preordenada, que a Providncia divina. Pois nada impede que o acidental seja
considerado como uno, por algum intelecto; do contrrio, o intelecto no poderia
formar esta proposio: o que cavava um sepulcro encontrou um tesouro. E assim
como o intelecto pode apreender tal, tambm pode realiz-lo; p. ex., algum ciente
do lugar em que h um tesouro escondido, instigasse algum rstico, que o
ignorasse, a cavar a um sepulcro. Por isso nada impede que as causas feitas
acidentalmente, neste mundo, como fortuitas ou casuais, sejam reduzidas a uma
causa ordenadora, que age por meio do intelecto, e sobretudo do intelecto divino.

1115

Pois, s Deus pode imutar a vontade, como j, se estabeleceu. E por conseqncia,

a ordenao dos atos humanos, cujo princpio a vontade, deve ser atribuda s a
Deus.

Assim, pois, estando todas as coisas feitas neste mundo sujeitas Providncia
divina por serem por elas preordenadas e como que de antemo faladas, podemos
admitir o fado; embora os santos Doutores se recusassem empregar esse nome,
por causa dos que o aplicavam em relao virtude da posio dos astros. Por
onde, diz Agostinho: Quem atribuir ao fado as coisas humanas, porque d esse
nome vontade ou ao poder de Deus mesmo, conserve a sua opinio, mas corrija
o modo de falar. E nesse sentido tambm Gregrio nega que haja fado.

Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede que uma coisa seja fortuita ou casual por
comparao s causas prximas, e no, por comparao divina Providncia; e
assim que nada se faz no mundo ao acaso, como diz Agostinho.

Art. 2 Se h fado nas coisas criadas.

(I Sent., dist. XXXIX, q. 2. a. 1, ad. 5; III Cont. Gent., cap. XCIII; De Verit., q. 5. a. 1, ad I; Quodl. XII,
q. 3, a. 2; Compend. Theol., cap. CXXXVIII; Opusc. XXXVIII. De Fato, cap. II).

O segundo discute-se assim. Parece que no h fado, nas coisas criadas.

1. Pois, diz Agostinho, que a vontade mesma ou o poder mesmo de Deus que
se chama fado. Ora, a vontade e poder de Deus no est nas criaturas, mas em
Deus. Logo, o fado no est nas coisas criadas; mas em Deus.

2. Demais. O fado no causa do fatal, como o prprio modo de falar o mostra.

Ora, a causa, em si, universal das coisas acidentalmente feitas neste mundo, s
Deus, como j se disse. Logo, o fado est em Deus e no, nas coisas criadas.

3. Demais. Se o fado est nas criaturas, substncia ou acidente; e quer um ou

outro, necessrio se multiplique, com a multido das criaturas. Ora, sendo o fado
considerado como um s, resulta que no est nas criaturas, mas em Deus.

1116

Mas, em contrrio, diz Bocio: o fado a disposio inerente s causas humanas.

SOLUO. Como resulta claro do que j foi dito, a Providncia divina executa,
por causas mdias, os seus efeitos. Ora, a ordenao mesma dos efeitos pode ser
considerada de duplo modo. De um, enquanto est em Deus, e ento, se chama
Providncia. Enquanto, porm, a referida ordenao considerada nas causas
mdias, ordenadas por Deus produo de certos efeitos, ento ela assume a
natureza do fado. E isto que diz Bocio: A srie fatal h-se de urdir, quer o lado
se realize por certos espritos, servos da Providncia divina, ou pela alma, ou por
toda a natureza, que serva, ou pelos movimentos celestes dos astros, ou pela
anglica virtude, ou pela variada solrcia dos demnios, ou por um s destes
meios, ou por todos, de cada um dos quais j se tratou nos artigos precedentes. Assim,
pois, manifesto que o fado est nas coisas criadas mesmas, enquanto ordenadas por Deus a produzirem
certos efeitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A ordenao mesma das causas

segundas, a que Agostinho chama srie das causas, no tem a natureza de fado,
seno enquanto dependente de Deus. E portanto, o poder ou a vontade de Deus
pode se chamar fado, causalmente; essencialmente, porm, fado a ordenao
mesma, ou a srie, i. , a ordem das causas segundas.

RESPOSTA SEGUNDA. O fado exerce a funo de causa na mesma medida em

que a exercem as camas segundas, cuja ordenao se chama fado.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que o fado a disposio, no no gnero da

qualidade, mas designativa da ordem, que no substncia, mas relao. E essa
ordem, considerada em relao ao seu princpio, sendo uma, diz-se que s h um
fado. Se porm for considerada em relao aos efeitos, ou s causas mdias
mesmas, ento ela se multiplica; e deste modo que o poeta disse: Os teus fados
te arrastam.

Art. 3 Se o fado imutvel.

(Opusc. XXVIII, De Fato, cap. II, III).

O terceiro discute-se assim. Parece que o fado no imutvel.

1. Pois, diz Bocio: Assim como o intelecto est para o raciocnio; o que , para
o que gerado; o tempo, para a eternidade; o crculo, para o ponto central; assim
est a srie mutvel do fado para a estvel simplicidade da providncia.

1117

2. Demais. Como diz o Filsofo, quando nos movemos, move-se tudo o que est
em ns. Ora, o fado uma disposio inerente s coisas mveis, como diz Bocio.
Logo o fado imutvel.

3. Demais. Se o fado imutvel, as coisas que lhe esto submetidas se

realizaro imutvel e necessriamente. Ora, as coisas atribudas ao fado so as
mais contingentes. Logo, nada haver de contingente mas tudo se realizar
necessariamente.

Mas, em contrrio, diz Bocio: o fado uma disposio imutvel.

SOLUO. A disposio das causas segundas, a que chamamos fado, pode ser
duplamente considerada. Em relao a si mesmas, de tal modo, dispostas ou
ordenadas, e em relao ao princpio primeiro, pelo qual so ordenadas que Deus.
Ora, certos ensinam que a srie mesma ou disposio das causas em si
necessria; de modo que tudo se realiza necessriamente, porque qualquer efeito
tem a sua causa e, posta esta, aquele necessriamente se segue. Mas esta opinio
claramente falsa, em virtude do que j se disse. Outros porm,
contrriamente, dizem que o fado mutvel, mesmo no que depende da divina
Providncia. Por isso os Egpcios diziam que o fado pode ser mudado, por, certos
sacrifcios, como refere Gregrio Nisseno. Mas, esta opinio j foi excluda antes,
porque repugna imutabilidade divina.

E portanto deve-se dizer que o fado relativamente considerao das causas

segundas, mutvel; mas enquanto sujeito divina Providncia, participa da
imutabilidade, no por necessidade absoluta, mas condicionada. assim que
consideramos esta condicional verdadeira ou necessria: Se Deus prev que tal
coisa h-de ser, ela ser. Por onde, depois de ter dito que a srie do fado
mutvel, Bocio acrescentou, aps poucas palavras: a qual, originando-se da
imutvel Providncia, tambm h-de necessriamente ser imutvel.

Donde se deduzem as RESPOSTAS S OBJEES.

Art. 4 Se tudo est sujeito ao fado.

(Supra, a. 1)

O quarto discute-se assim. Parece que tudo est sujeito ao fado.

1118

1. Pois, diz Bocio: A srie do fado move o cu e os astros, tempera os

elementos entre si e os transforma por alternada comutao; os prprios seres que
nascem e morrem, a todos renova por progressos semelhantes dos fetos e do
smen; ela mesma abrange os atos e as fortunas dos homens, pela indissolvel
conexo das causas. Logo, nenhum exceo h que se no contenha na srie do
fado.

2. Demais. Agostinho diz, que o fado existe na medida em que referido

vontade e ao poder de Deus. Ora, a vontade de Deus a causa de tudo o que se
faz, como o mesmo diz. Logo, tudo est sujeito ao fado.

3. Demais. O fado, segundo Bocio, a disposio inerente s causas mutveis.

Ora, todas as criaturas so mutveis, e s Deus verdadeiramente imutvel, como
j se disse. Logo, h fado para todas as criaturas.

Mas, em contrrio, diz Bocio, que coisas, colocadas sob a Providncia, superam a
srie do fado.

SOLUO. Como j se disse, o fado a ordenao das causas segundas, em

relao a efeitos divinamente previstos. Logo, tudo o que est sujeito a essas
causas, est sujeito ao fado. Se porm h coisas feitas imediatamente por Deus,
essas, no estando sujeitas s causas segundas, tambm no o esto ao fado;
assim, a criao das coisas, a glorificao das substncias espirituais, e outras
semelhantes. E isto o que diz Bocio: as coisas prximas da divindade suprema,
estavelmente fixadas, excedem a ordem da fatal mutabilidade. Donde tambm
resulta claro, que quanto mais uma causa estiver afastada da mente primeira,
tanto mais est implicada nos maiores nexos do fado, porque mais est sujeita
necessidade das causas segundas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo ao que a se alude feito por

Deus, mediante as causas segundas, e portanto, est contido na srie do fado. Mas
de todas as demais causas, no se pode dizer o mesmo, como j se estabeleceu.

RESPOSTA SEGUNDA. O fado depende da vontade e do poder de Deus, como

no princpio primeiro. Por onde, no necessrio que tudo o sujeito vontade ou
ao poder divinos esteja sujeito ao fado, como j se disse.

1119

RESPOSTA TERCEIRA. Embora todas as criaturas sejam, de certo modo,

mutveis, contudo algumas delas no procedem das causas criadas mutveis. E
portanto no esto sujeitas ao fado, como j se disse.

Questo 117: Do que respeita a ao do

homem.
Em seguida deve-se tratar do que respeita ao do homem, composto de criatura
espiritual e corprea. E primeiro deve-se tratar da ao do homem. Segundo, da
propagao da espcie humana.
Sobre a primeira questo quatro artigos se discutem:

Art. 1 Se um homem pode ensinar a outro.

Art. 2 Se os homens podem ensinar os anjos.
Art. 3 Se o homem, por virtude da alma, pode imutar a matria corprea.
Art. 4 Se a alma humana separada pode mover os corpos, ao menos localmente.

Art. 1 Se um homem pode ensinar a

outro.
(II Sent., dist. IX, a. 2, ad 4; dist. XXVIII, a. 5. ad. 3; II Cont. Gent., cap. LXXV; De Verit., q. II a. I;
Opusc. XVI, De Unit. Intell., cap. V).

O primeiro discute-se assim. Parece que um homem no pode ensinar a outro.

1. Pois, diz o Senhor, no Evangelho: No queirais ser chamados mestres; ao que

a Glossa de Jernimo: Para que no atribuais aos homens a honra divina. Portanto,
ser mestre propriamente honra divina. Ora, ensinar prprio do mestre. Logo, o
homem no pode ensinar, mas s de Deus isso prprio.

2. Demais. Um homem ensina causando, pela sua cincia, a cincia de outro.

Ora, por uma qualidade ativa que fazemos o que nos semelhante. Donde se
segue que a cincia uma qualidade ativa, como o calor.

3. Demais. A cincia requer o lume inteligvel e a espcie da coisa inteligida. Ora,

nada disto um homem pode causar em outro. Logo, no pode, ensinando, causar a
cincia de outro.

1120

4. Demais. O mestre age sobre o discpulo somente propondo-lhe certos sinais

vocais ou gestos, para exprimir alguma causa. Ora, por sinais ningum pode
ensinar, causando em outro a cincia; pois, esses sinais so de coisas conhecidas
ou desconhecidas. Se de conhecidas, aquele a quem so feitos j possui a cincia e,
logo, no a recebe do mestre. Se de desconhecidas, tais sinais nada ensinam;
assim, se algum propusesse, a um latino palavras gregas, cuja significao este
ignora, no poderia ensin-lo. Logo, ningum pode, ensinando, causar a cincia em
outrem.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Eu fui constitudo pregador e Apstolo, doutor

das gentes na f e na verdade.

SOLUO. Sobre este assunto so vrias as opinies. Assim, Averris ensina

que h um s intelecto possvel para todos os homens, como j se disse; donde
resulta que todos tm a mesma espcie inteligvel. E ento, diz que um homem,
ensinando, no causa em outro cincia diversa da que tem; mas comunica-lhe a
mesma que tem, movendo-o a ordenar os fantasmas da sua alma, para que se
disponham convenientemente apreenso inteligvel. E tal opinio verdadeira,
quanto a ser a cincia do mestre igual do discpulo, considerando-se a identidade
relativamente unidade da coisa sabida; pois, a mesma verdade conhecem discpulo e mestre. Mas, como j se viu, falsa essa opinio quando ensina que todos
os homens tm o mesmo intelecto possvel, e as mesmas espcies inteligveis s
diferentes pela diversidade dos fantasmas.

Outra a opinio dos Platnicos, para os quais a cincia nsita, desde o princpio,
nas nossas almas, por participao das formas separadas, como j se disse; mas a
alma, pela unio com o corpo, fica impedida de considerar livremente aquilo de que
tem cincia. E segundo esta opinio, o discpulo no recebe de novo, a cincia, do
mestre; mas este o exercita na considerao daquilo de que j tem cincia; e ento
aprender no mais do que lembrar-se. Do mesmo modo, ensinam que os agentes
naturais s dispem para o recebimento das formas, que a matria corprea
adquire por participao das espcies separadas. Mas, contra esta opinio j se
estabeleceu antes, de conformidade tambm com Aristteles, que o intelecto possvel da alma humana potncia pura, relativamente aos inteligveis. E, portanto,
deve-se, diferentemente e conforme Aristteles, dizer que o mestre causa a cincia
no discpulo, conduzindo-o da potncia ao ato. O que se evidencia considerando
que, dos efeitos provenientes de um princpio exterior, uns procedem somente
desse princpio; assim, a forma da casa causada na matria s pela arte. Outras
porm procedem, ora de princpio exterior, ora, de interior; assim, a sade
causada no enfermo, ora por um princpio exterior, a saber, a arte mdica; ora, por
um princpio interior, como quando algum sara por virtude da natureza. Ora, em
tais efeitos, a duas coisas se devem atender. Primeiro, que a arte, na sua operao,
imita a natureza; pois, assim como esta cura um enfermo, alterando, digerindo e
expulsando a matria que causa a doena, assim tambm a arte. Segundo, o
princpio exterior, que a arte, no opera como agente principal, mas como

1121

coadjutor deste, que o princpio interno, reforando-o e ministrando-lhe os

instrumentos e auxlios, de que se sirva a natureza para produzir o efeito; assim, o
mdico refora a natureza e lhe fornece os alimentos e remdios de que ela
necessita para o fim a que tende. Ora, o homem adquire a cincia pelo princpio interno, como bem se v naquele que a adquire por inveno prpria; e pelo externo,
como claramente o mostra quem aprende. Pois, nsito em cada homem um certo
princpio de cincia, a saber, a luz do intelecto agente, pelo qual conhece, logo,
inicial e naturalmente,certos princpios universais de todas as cincias. Por onde,
quando algum aplica esses princpios universais a casos particulares, dos quais o
sentido lhe ministram a memria e a experincia, adquire, por inveno prpria, a
cincia do que ignorava, partindo do conhecido para o desconhecido. E assim,
qualquer docente conduz o discpulo, do que este conhece, para o que ignora,
conforme Aristteles, que diz, que toda doutrina e toda disciplina parte do conhecimento preexistente. Ora, o mestre conduz o discpulo, do conhecido ao
desconhecido, de dois modos. Primeiro, ministrando-lhe certos auxlios ou
instrumentos de que use o intelecto, para adquirir a cincia; assim, quando lhe
prope certas proposies menos universais, das quais entretanto o discpulo, pelo
que sabe, pode julgar. Ou quando lhe prope certos exemplos sensveis
semelhantes, opostos, ou outros pelos quais o intelecto do discente levado ao
conhecimento da verdade desconhecida. De outro modo, reforando o intelecto do
discente, no por qualquer virtude ativa, como de natureza superior conforme j se
disse quando se tratou da iluminao anglica pois, todos os intelectos humanos
so do mesmo grau, na ordem da natureza; mas, propondo a ordem dos princpios,
relativamente s concluses, ao discpulo, que talvez no tenha tal virtude reflexiva, que possa, daqueles, deduzir estas. E, por isso, diz Aristteles, que a
demonstrao um silogismo, que faz saber; e assim, quem demonstra faz o
ouvinte saber.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j se disse, o mestre,

ensinando, usa somente do ministrio externo, como o mdico, curando; mas
assim como a natureza interior a causa principal do sarar, assim o lume interior
do intelecto a causa principal da cincia. E ambas essas coisas vm de Deus. Por
onde, assim como a Escritura diz de Deus que sara todas as tuas enfermidades
assim, tambm diz que ensina ao homem a cincia, enquanto o lume do seu
rosto est gravado sobre ns, pelo qual todas as coisas nos so ensinadas.

RESPOSTA SEGUNDA. O mestre no causa a cincia no discpulo, ao modo de

agente natural, como objeta Averris; por onde, no necessrio que a cincia
seja uma qualidade ativa. Mas o princpio pelo qual quem ensina se dirige, assim
como a arte e o princpio pelo qual se dirige quem opera.

RESPOSTA TERCEIRA. O mestre no causa o lume inteligvel no discpulo, nem

diretamente as espcies inteligveis; mas, com a sua doutrina, move-o a que
forme, pelo intelecto, os conceitos inteligveis, cujos sinais o mestre lhe prope
exteriormente.

1122

RESPOSTA QUARTA. Os sinais que o mestre apresenta ao discpulo, so de

coisas conhecidas, universal e como confusamente, mas desconhecidas em
particular e como distintamente. Por onde, no se pode dizer que quem adquire a
cincia por si mesmo a si mesmo se ensine, ou seja mestre de si, porque no tem
preexistente a cincia completa, como se exige para mestre.

Art. 2 Se os homens podem ensinar

os anjos.
(II Sent., dist. XI, part. II, a. 4; Opusc. I, Contra ERR. Graec., cap. XXVI; Ad Ephes., cap. III, lect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que os homens podem ensinar os anjos.

1. Pois, diz o Apstolo: Para que a multiforme sabedoria de Deus seja

manifestada por meio da Igreja aos principados e potestades nos cus. Ora, a
Igreja a reunio dos fiis. Logo, os anjos aprendem alguma coisa, dos homens.

2. Demais. Os anjos superiores, imediatamente iluminados por Deus, sobre as

coisas divinas, podem instruir os inferiores, como j se disse. Ora, certos homens,
e sobretudo os Apstolos, so imediatamente instrudos pelo Verbo de Deus, sobre
as coisas divinas, conforme a Escritura: Ultimamente, nestes dias, falou-nos por
meio de seu Filho. Logo, certos homens puderam ensinar certos anjos.

3. Demais. Os anjos inferiores so instrudos pelos superiores. Ora, certos

homens so superiores a certos anjos, pois, como diz Gregrio, num lugar, aqueles
sero elevados s ordens supremas destes. Logo, certos anjos inferiores podem ser
instrudos, sobre as coisas divinas, por certos homens.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que todas as iluminaes divinas so trazidas aos
homens, pelos anjos. Logo, estes no so instrudos por aqueles, sobre as causas
divinas.

SOLUO. Como j se estabeleceu, os anjos inferiores podem falar com os

superiores, manifestando-lhes os seus pensamentos; mas, sobre as coisas divinas,
os superiores no so nunca iluminados pelos inferiores. Ora, manifesto, que os
mais elevados dos homens esto sujeitos, mesmo aos nfimos dos anjos, do mesmo
modo porque os anjos inferiores esto sujeitos aos superiores. O que claro pelo
dito do Senhor, no Evangelho: Entre os nascidos de mulheres no se levantou outro
maior que Joo Baptista; mas o que menor no reino dos cus, maior do que ele.

1123

Assim, pois, os anjos no so nunca iluminados pelos homens, sobre as causas

divinas. Contudo, podem manifestar a estes, falando, as cogitaes do corao,
porque os segredos dos coraes s Deus conhece.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho expe do modo seguinte

o passo aduzido, do Apstolo. Este j havia dito antes: A mim, o mnimo dentre
todos os santos, foi-me dada esta graa de iluminar a todos, sobre a economia do
sacramento oculto, desde a origem dos sculos, em Deus; e digo de tal modo
oculto, para que os Principados e as Potestades, nos cus, conheam, pela Igreja, a
multiforme sabedoria de Deus. Que como se dissesse: Este sacramento era oculto
aos homens; de modo tal porm que fosse conhecido da Igreja celeste,
representada pelos Principados e Potestades, desde os sculos, e no antes; porque
primitivamente, a Igreja estava onde, depois da ressurreio, tambm ser
congregada a Igreja dos homens. Mas, tambm se pode dizer, de outro modo,
como acrescenta o mesmo Agostinho, que o que est oculto os anjos no o
conhecem tanto em Deus, mas, antes, -lhes manifesto quando se realiza e
propala, neste mundo. E assim, quando foram completados, pelos Apstolos, os
mistrios de Cristo e da Igreja, algo de tais mistrios, que antes lhes estava oculto,
foi manifestado. E deste modo, pode-se entender o dito de Jernimo, que os anjos
conheceram certos mistrios pela pregao dos Apstolos; porque, com essa
predicao apostlica, tais mistrios se completaram, relativamente aos objetos
mesmos deles; assim, com a pregao de Paulo os gentios se converteram, assunto
de que trata o Apstolo no passo aduzido.

RESPOSTA SEGUNDA. Os Apstolos foram instrudos imediatamente pelo

Verbo de Deus, porque lhes falou, no a divindade do Verbo, mas a humanidade.
Por onde, a objeo no colhe.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos homens, mesmo em vida, so maiores que

alguns anjos, no em ato, mas por virtude, i. , enquanto tm caridade to intensa,
que podem merecer maior grau de beatitude, que o de certos anjos. Assim, como
se dissssemos que a semente de lima grande rvore tem maior virtude que a de
lima pequena rvore, embora seja tal semente muito menor, atualmente.

Art. 3 Se o homem, por virtude da

alma, pode imutar a matria corprea.
(Ad Galat., cap. III. Lect. I).

O terceiro discute-se assim. Parece que o homem, por virtude da alma, pode
imutar a substncia corprea.

1124

1. Pois, diz Gregrio, que os santos fazem milagres, s vezes pela orao, s
vezes pelo poder; assim Pedro, orando, ressuscitou Tabita morta e, increpando-os,
fez morrerem Ananias e Safira, que haviam mentido. Ora, a obra miraculosa opera
certa imutao na matria corprea. Logo, os homens, por virtude da alma, podem
imutar a matria corprea.

2. Demais. Aquilo da Escritura quem vos fascinou para no obedecerdes

verdade? diz a Glossa: alguns tm olhos ardentes, que s pelos fixar infectam os
outros, e sobretudo as crianas. Ora, tal no se daria, se a virtude da alma no
pudesse imutar a matria corprea. Logo, o homem, por virtude da alma, pode
imutar tal matria.

3. Demais. O corpo humano mais nobre que os corpos inferiores. Ora, por
apreenso da alma humana, este corpo imutado, quanto ao calor e o frio, como o
demonstram nos irados e pavorosos; e s vezes essa imutao chega at a doena
e morte. Logo, com maior razo, a alma pode, pela sua virtude, imutar a matria
corprea.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: a matria corprea obedece s vontade de

Deus.

SOLUO. Como j se disse, antes, a matria corprea no imutada, para

receber a forma, seno por algum agente composto de matria e forma, ou por
Deus mesmo, em quem, como na causa primordial, ambas existem virtualmente. E,
por isso, como j se disse, os anjos no podem, por virtude natural, imutar a matria corprea, seno aplicando os agentes corpreos produo de certos efeitos.
Logo, com maior razo, a alma, por natural virtude, no pode imutar a matria
corprea, seno mediante certos corpos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que os santos fazem milagres

por poder da graa e no da natureza. O que claro pelo que Gregrio diz, no
mesmo lugar: Os que so filhos de Deus, pelo poder, como diz Joo, que h de
admirar possam fazer milagres, por esse poder?

RESPOSTA SEGUNDA. Avicena ensina que a causa da fascinao est em ser

natural matria corprea obedecer, antes, substncia espiritual, do que aos
agentes contrrios naturais. E por isso, quanto mais forte for imaginao da
alma, tanto mais poder imutar a matria corprea; e tal , diz, a causa da
fascinao dos olhos. Mas, como j se demonstrou, a matria corprea no
obedece vontade da substncia espiritual, mas s do Criador. Por onde, melhor
dizer-se que a forte imaginao da alma imuta o esprito do corpo, que lhe est

1125

unido. E essa imutao dos espritos se d, principalmente, nos olhos, onde chegam
os espritos mais subtis. Os olhos, porm, infectam o ar contnuo, at um
determinado espao; e por esse modo, os espelhos, sendo novos e puros, contraem
certa impureza da imagem da mulher menstruada, como diz Aristteles. Assim,
pois, da alma, veementemente agitada pela malcia, como acontece sobretudo com
as velhas, resulta, pelo modo supradito, o olhar venenoso e nocivo, sobretudo para
as crianas, que tm corpo tenro e facilmente impressionvel. Mas, tambm
possvel que, por permisso de Deus, ou ainda, por qualquer pato oculto, coopere
para tal a malcia dos demnios, com os quais tm aliana as velhas adivinhas.

RESPOSTA TERCEIRA. A alma est unida ao corpo humano, como forma; e o

apetite sensitivo, que de certo modo obedece razo, como antes se disse, o ato
de um rgo corpreo. Por onde, necessrio que, para a alma humana apreender,
seja movido o apetite sensitivo, por alguma operao corprea. A apreenso da
alma humana no basta porm para imutar os corpos exteriores, seno mediante a
imutao do prprio corpo, como j foi dito.

Art. 4 Se a alma humana separada

pode mover os corpos, ao menos
localmente.
(De Malo, q. 16, a. 10, ad 2).

O quarto discute-se assim. Parece que a alma humana separada pode mover os
corpos, ao menos localmente.

1. Pois, o corpo obedece naturalmente substncia espiritual, quanto ao

movimento local, como j se disse. Ora, a alma separada uma substncia
espiritual. Logo, pode pelo seu imprio mover os corpos exteriores.

2. Demais. No Itinerrio de Clemente se diz conforme a narrao de Nicetas a

Pedro, que Simo Mago, com artes mgicas, conservava a alma de um menino, que
matara, pela qual fazia operaes mgicas. Mas isto no poderia se dar sem
alguma transmutao dos corpos, pelo menos local. Logo, a alma separada tem a
virtude de mover localmente os corpos.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, que a alma no pode mover nenhum outro corpo,
a no ser o prprio.

1126

SOLUO. A alma separada, por virtude natural sua, no pode mover nenhum
corpo. Pois, manifesto que, estando unida ao corpo, no move seno o corpo
vivo; por onde, qualquer membro morto do corpo no obedece alma, quanto ao
movimento local. Ora, sendo claro que nenhum corpo vivificado pela alma
separada, resulta que nenhum obedece a esta, quanto virtude da sua natureza,
relativamente ao movimento local, para o que algo pode lhe ser concedido, pela
virtude divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H certas substncias espirituais,

cujas virtudes no so determinadas a nenhum corpo, como os anjos, naturalmente
separados de corpos; e por isso muitos corpos podem lhes obedecer ao movimento.
Porm a virtude motiva de uma substncia separada, que for naturalmente
determinada a mover algum corpo, poder mover um corpo menor, mas no um
maior. Assim, segundo o Filsofo, o motor do cu inferior no pode mover o cu
superior. Por onde, a alma, que por natureza est determinada a mover o corpo, do
qual forma, no pode mover nenhum outro, por virtude natural.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho e Crisstomo, os demnios simulam

freqentemente que so almas de mortos, para confirmarem o erro dos Gentios,
que tal acreditavam. Por onde, crvel que Simo Mago fosse iludido por algum
demnio, que simulava ser a alma da criana que aquele matara.

Questo 118: Da gerao da alma

humana.
Em seguida deve-se tratar da gerao do homem. E primeiro, quanto alma.
Segundo, quanto ao corpo.
Sobre a primeira questo trs artigos se discutem:

Art. 1 Se a alma sensitiva transmitida com o smen ou por criao de Deus.

Art. 2 Se a alma intelectiva causada pelo smen.
Art. 3 Se as almas humanas foram criadas simultaneamente, no princpio do mundo.

Art. 1 Se a alma sensitiva

transmitida com o smen ou por criao
de Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que a alma sensitiva no transmitida com
o smen, mas por criao de Deus.

1127

1. Pois, como nada gerado, seno da matria, a substncia perfeita, no

composta de matria e forma, no pode ser gerada, mas criada. Ora, a alma
sensitiva uma substncia perfeita; do contrrio no poderia mover o corpo; e
sendo a forma deste, no composta de matria e forma. Logo, comea a existir,
no por gerao, mas, por criao.

2. Demais. O princpio da gerao, nos seres vivos, est na potncia geratriz,

que, sendo uma das virtudes da alma vegetativa, inferior alma sensitiva. Ora,
como nada pode ultrapassar a ao da sua espcie, a alma sensitiva no pode ser
causada por virtude geratriz do animal.

3. Demais. Como o gerador gera o seu semelhante, necessrio que a forma do

gerado esteja atualmente na causa da gerao. Ora, nem a alma sensitiva, em si,
nem nenhuma parte sua, est atualmente no smen; porque qualquer parte dessa
alma s pode estar em alguma parte do corpo e, no h no smen nenhuma
partcula do corpo, porque no h nenhuma que no seja gerada do smen e por
virtude dele. Logo, a alma sensitiva no causada pelo smen.

4. Demais. Se h no smen algum princpio ativo da alma sensitiva, esse

princpio permanece ou no, depois do animal gerado. Ora, no pode permanecer.
Pois, ou se identificaria com alma sensitiva do animal gerado, o que impossvel,
porque ento identificar-se-ia o gerador com o gerado, e o que faz com o que
feito, ou seria diferente, o que tambm impossvel, porque, como j se
demonstrou, um animal no pode ter seno um principio formal, que a alma. Mas
tambm, impossvel no permanecer, porque o que um agente atue para a
corrupo de si mesmo. Logo, a alma sensitiva no pode ser gerada do smen.

Mas, em contrrio. A virtude do smen est para os animais dele gerados, como
a dos elementos do mundo, para os animais deles produzidos p. ex., os gerados
da putrefao. Ora, nestes ltimos as almas so produzidas pela virtude dos
elementos, conforme a Escritura: Produzam as guas rpteis de alma vivente.
Logo, as almas dos animais gerados do smen so produzidas pela virtude deste.
SOLUO. Certos disseram que as almas sensitivas dos animais so criadas por
Deus; opinio admissvel, se a alma sensitiva fosse um ser subsistente, com
existncia e operao prprias; e ento, teria que ser feita. E como o ser simples e
subsistente no pode ser feito seno por criao, essa alma existiria, criada.
Mas, como resulta do que j se estabeleceu, falso o ponto de partida, que a alma
sensitiva tenha existncia e operao prprias; porque ento no se corromperia
com a corrupo do corpo.

Por onde, no sendo forma subsistente, existe como as outras formas corpreas s
quais em si mesmas, no devida a existncia; diz-se que existem porque fazem
existir os compostos subsistentes. Por onde, estes que devem ser feitos. E como

1128

o gerador semelhante ao gerado, necessrio que naturalmente a alma sensitiva

e formas semelhantes tenham a existncia produzida por certos agentes corpreos,
que transmutam a matria, da potncia para o ato, por alguma virtude corprea
neles existentes. Ora, quanto mais potente o agente, tanto mais pode difundir a
sua ao a maior distncia; assim, quanto mais quente for um corpo tanto mais
longe alcanar a sua calefao. Por onde, os corpos no-vivos, sendo inferiores,
na ordem da natureza, geram o semelhante, certo, no por meio de outro corpo,
mas por si mesmos; assim, o fogo gera por si mesmo o fogo. Mas os corpos vivos,
mais potentes, geram o semelhante sem e com intermdio de outro corpo. Sem
intermdio na operao nutritiva, pela qual a carne gera a carne; com intermdio,
no ato da gerao, porque da alma geratriz deriva a virtude ativa do smen,
mesmo do animal, ou da semente da planta, assim corno, do agente principal,
deriva, a virtude motora do instrumento. E assim corno no difere dizer que algo
movido pelo instrumento ou pelo agente principal, assim, no difere, que a alma do
gerado seja causada pela do gerador ou pela virtude desta derivada, existente no
smen.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma sensitiva no uma

substncia perfeita subsistente por si. E como j se tratou disto antes, no
necessrio repetir aqui.

RESPOSTA SEGUNDA. A virtude geratriz no gera somente por virtude prpria,

mas pela de toda a alma, da qual potncia. E por isso, a virtude geratriz da planta
gera a planta, e a do animal, o animal. Pois, quanto mais perfeita for a alma tanto
mais a virtude geratriz se ordena para a perfeio dos efeitos.

RESPOSTA TERCEIRA. A virtude ativa do smen, derivada da alma geratriz,

por assim dizer moo dessa alma, no sendo alma, ou parte da alma, seno
virtualmente; assim como na serra ou no machado no est a forma do leito, mas
uma certa moo para tal forma. Por onde, no necessrio que essa virtude ativa
tenha um rgo atual, mas funda-se no prprio esprito incluso no smen, que
espumoso, como o atesta a sua brancura. E nesse esprito h tambm certo calor,
por virtude dos corpos celestes, por cuja virtude tambm os agentes inferiores
agem, tendendo para a espcie, como j se disse. E como nesse esprito concorre a
virtude da alma com a celeste, diz-se que o homem, com o sol, gera o homem. O
calor elementar porm comporta-se instrumentalmente em relao virtude da
alma, como tambm em relao virtude nutritiva, segundo diz Aristteles.

RESPOSTA QUARTA. Nos animais perfeitos, gerados pelo coito, a virtude ativa
est no smen do macho, conforme o Filsofo; e a fmea ministra a matria do
feto. E nesta, logo, desde o princpio, existe a alma vegetal, por ato no segundo,
mas, primeiro; assim como a alma sensitiva existe nos adormecidos. Pois, quando
comea a alimentar-se, j opera atualmente. Por onde, essa matria se transmuta
pela virtude existente no smen do macho at que seja levada ao ato da alma
sensitiva; e no que a virtude mesma, que existe no smen, venha a ser a alma

1129

sensitiva, porque ento identificar-se-ia o gerador com o gerado e haveria, antes,

nutrio e crescimento, do que gerao, como diz o Filsofo. Porm, depois que,
por virtude do princpio ativo, que existia no smen, foi produzida a alma sensitiva
do gerado, quanto parte principal, ento a alma sensitiva do ser gerado comea a
operar, como complemento do corpo prprio, nutrindo-se e crescendo. Porm, a
virtude ativa, existente, no smen, deixa de existir com a dissoluo deste e como
o evanesci mento do seu esprito. Nem isto inconveniente, porque essa virtude
no o agente principal, mas o instrumental; ora, a moo instrumental cessa com
a existncia do efeito.

Art. 2 Se a alma intelectiva causada

pelo smen.
(Supra. q. 90, a. 2; II Sent., dist. XVIII, q. 2, a. I; II Cont. Gent., cap. LXXXVI,
LXXXVIII, LXXXIX; De Pot., q. 3, a. 9; Quodl. XI, q. 5, ad I, 4; XII, q. 7, a . 2;
Compend. Theol., cap. XCIII; Ad Rom., cap. V. Iect. III).

O segundo discute-se assim. Parece que a alma intelectiva causada pelo

smen.

1. Pois, diz a Escritura: Todas as pessoas que tinham sado da coxa de Jac eram
ao todo sessenta e seis. Ora tudo o que gerado do homem o pelo smen. Logo,
tambm a alma intelectiva.

2. Demais. Como j se demonstrou, o homem tem uma mesma alma substancial

intelectiva, sensitiva e nutritiva. Ora, a alma sensitiva do homem, bem como a dos
animais, gerada do smen; por onde, diz o Filsofo, que o animal no feito
simultaneamente com o homem, mas antes, feito o animal, com alma sensitiva.
Logo, tambm a alma intelectiva causada pelo smen.

3. Demais. de um e mesmo agente a ao que termina na forma e na matria;

do contrrio a matria e a forma no constituiriam, em si, uma unidade. Ora, a
alma intelectiva forma do corpo humano, constitudo por virtude do smen. Logo,
tambm a alma intelectiva causada por essa mesma virtude.

4. Demais. O homem gera o seu especificamente semelhante. Ora, a espcie

humana constituda pela alma racional. Logo, esta provm do gerador.

1130

5. Demais. inadmissvel dizer que Deus coopera com os pecadores. Ora, se as

almas racionais fossem criadas por Deus, ele s vezes cooperaria com os adlteros,
cujo coito ilcito pode ser fecundo. Logo, as almas racionais no so criadas por
Deus.

Mas, em contrrio, diz um autor: as almas racionais no so geradas pelo coito.

SOLUO. impossvel a virtude ativa, existente na matria, estender a sua

ao at a produo de um efeito imaterial. Ora, manifesto que o princpio
intelectivo do homem, transcende a matria, pois, tem uma operao sem nada de
comum com o corpo. E portanto, impossvel que a virtude do smen produza esse
princpio. Tambm, semelhantemente, porque a dita virtude age pela alma do gerador, a qual um ato do corpo, que usa deste, para operar. Ora, pela operao do
intelecto, a alma nada tem de comum com o corpo. Por onde, a virtude do princpio
intelectivo, como tal, no pode provir do smen. E por isso, diz o Filsofo: Concluise que o intelecto s pode vir de fora. E semelhante mente, a alma intelectiva, cuja
operao vital independente do corpo, subsistente, como j se estabeleceu; e
portanto, deve ter existncia e ser feita. Mas, como uma substncia imaterial,
no pode ser causada por gerao, seno s por criao de Deus. Ensinar, pois,
que a alma intelectiva gerada, consider-la no subsistente, e por
conseqncia, como havendo de corromper-se com o corpo. Por onde, hertico
dizer que a alma intelectiva gerada do smen.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O passo citado emprega, por

sindoque, a parte pelo todo, i. , a alma, por todo o homem.

RESPOSTA SEGUNDA. Alguns disseram, que as operaes vitais, do embrio

no provm da alma deste, mas da alma da me, ou da virtude do smen.
Mas, tudo falso. Pois, as operaes vitais, como sentir, nutrir-se e crescer, no podem provir de
princpio extrnseco. Por onde, deve-se dizer, que a alma preexiste no embrio, sendo, a princpio,
nutritiva; depois, sensitiva e, enfim, intelectiva.

Dizem porm alguns, que alma vegetativa, existente a princpio, sobrevm a

sensitiva; a esta, a intelectiva. E assim, h no homem trs almas, sendo uma
potencial em re1ao outra. O que j se refutou antes.

Por onde, dizem outros, que a mesma alma, a princpio somente vegetativa, em
seguida, por ao da virtude do smen, transforma-se em sensitiva; e por fim,
transforma-se em intelectiva, no por virtude ativa do smen, mas pela de um
agente superior, Deus, que ilumina de fora. Sendo por isso que o Filsofo diz que o
intelecto vem de fora. Mas esta opinio pode subsistir. Porque nenhuma forma
substancial susceptvel de aumento nem de diminuio; mas a superadio de

1131

uma perfeio maior produz outra espcie, assim como adio da unidade causa
outra espcie numrica. Ora, no possvel que uma mesma forma pertena a
diversas espcies. Segundo, porque havia de se seguir que a gerao do animal
um movimento contnuo, procedendo, paulatinamente, do imperfeito para o
perfeito, como acontece na alterao. Terceiro, porque resultaria que a gerao
do homem ou do animal no em si gerao, por ser o sujeito dela um ser atual.
Se, pois, desde o princpio h na matria da gerao uma alma vegetal, que depois
paulatinamente levada at perfeio, haver sempre a adio de uma perfeio
superveniente, sem corrupo da precedente, o que vai contra a essncia da
gerao, em si mesma. Quarto, porque o causado pela ao de Deus algo de
subsistente e ento, h-de ser diferente, necessria e essencialmente, da forma
preexistente, que no era subsistente, voltando, por conseqncia, a opinio dos
que admitem vrias almas no corpo; ou no nada de subsistente, mas uma
perfeio da alma preexistente e ento, necessariamente se segue que a alma
intelectiva h de corromper-se uma vez corrupto o corpo, o que impossvel.

H ainda outra opinio: a daqueles que dizem terem todos um s intelecto. E esta
j foi refutada antes.

Por onde, deve dizer-se que, sendo a gerao de um ser a corrupo de outro,
necessrio admitir que, tanto no homem como nos animais, advindo uma mais
perfeita forma, corrompe-se a anterior; de modo que a forma conseqente tem
tudo o que tinha a antecedente, e ainda mais. E assim, depois de muitas geraes
e corrupes, que vem a existir a ltima forma substancial, tanto no homem
como nos animais. O que aparece sensivelmente nos animais gerados da
putrefao. Por onde, deve-se dizer que a alma intelectiva criada por Deus, no ltimo termo da
gerao humana, e simultaneamente sensitiva e nutritiva, uma vez corruptas as formas preexistentes.

RESPOSTA TERCEIRA. A objeo colhe relativamente aos diversos agentes no

ordenados entre si. Mas se forem muitos os agentes ordenados, nada impede que a
virtude do agente superior alcance at a ltima forma; alcanando as virtudes dos
agentes inferiores s alguma disposio da matria. Assim, ao passo que a virtude
do smen dispe a matria, a da alma d a forma, na gerao do animal. Ora,
manifesto, pelo que j ficou estabelecido, que toda a natureza corprea age como
instrumento da virtude espiritual, e sobretudo de Deus. Por onde, nada impede que
a formao corpo resulte de alguma virtude corprea, sendo a alma intelectiva
produzida s por Deus.

RESPOSTA QUARTA. O homem gera o seu semelhante, dispondo, pela virtude

do seu smen, a matria, a receber tal forma determinada.

RESPOSTA QUINTA. Na ao dos adlteros, com o que da natureza, e

portanto bom, Deus coopera. Com o que porm proveniente da volpia
desordenada, e portanto mau, Deus no coopera.

1132

Art. 3 Se as almas humanas foram

criadas simultaneamente, no princpio
do mundo.
(Supra, q. 90, a. 4; I Sant., dist. VIII. q. 5. a. 2, ad 6; II Sent., dist. III, q. I, a. 4,
ad I; dist. XVII, q. 2, a. 2; II Cont. Gent., cap.LXXXIII, LXXIV; De Pot., q.3, a. 10;
De Malo, q. 5, a. 4; ad Hebr., cap. I, lect. IV).

O terceiro discute-se assim. Parece que as almas humanas foram criadas

simultaneamente, no princpio do mundo.

1. Pois, diz a Escritura: Deus descansou de toda a obra que fizera. Ora, tal no
se daria se cada dia Deus criasse novas almas. Logo, todas foram criadas
simultaneamente.

2. Demais. As substncias espirituais concorrem, especialmente, para a perfeio

do universo. Se, pois, as almas fossem criadas simultaneamente com os corpos,
inumerveis substncias espirituais seriam acrescentadas quotidianamente
perfeio do mesmo; e ento, este, desde o princpio, seria imperfeito. O que vai
contra aquilo da Escritura: Deus acabou a obra que tinha feito.

3. Demais. Fim e princpio de uma mesma cousa se correspondem. Ora a alma

intelectiva permanece, uma vez destrudo o corpo. Logo; comeou a existir antes
dele.

Mas, em contrrio, diz um autor, que a alma criada simultaneamente com o

corpo.

SOLUO. Alguns ensinaram que acidental alma intelectiva estar unida ao

corpo, considerando-a como da mesma condio que as substncias espirituais,
no unidas a corpo. Donde concluram que as almas dos homens foram criadas, no
princpio, simultaneamente com os anjos.

Mas esta opinio falsa. Primeiro, quanto ao ponto de partida. Pois, se fosse
acidental alma estar unida ao corpo, resultaria que o homem, constitudo por
essa unio, seria um ser acidental, ou que a alma seria o homem tudo o que

1133

falso, como j se demonstrou. E alm disso, que a alma humana no da

mesma natureza que os anjos, a prpria diversidade, nos modos de inteligir, o
demonstra, como se estabeleceu antes. Assim, o homem intelige recebendo os
dados, dos sentidos, e voltando-se para os fantasmas, como antes se demonstrou.
E portanto, a sua alma necessita estar unida ao corpo, do qual precisa para a
operao da parte sensitiva. O que no se pode dizer do anjo. Segundo, falsa a
opinio em si mesma. Pois, se natural alma estar unida ao corpo, existir sem
corpo vai-lhe contra a natureza, e assim existindo, no realiza a perfeio desta.
Ora, inadmissvel que Deus comeasse a sua obra por criaturas imperfeitas e pelo
que contra a natureza; pois, no fez o homem sem mos ou sem ps, que so
partes naturais dele. E com maior razo, no fez a alma sem o corpo.

Mas, se algum disser que no natural alma estar unida ao corpo, necessrio
inquirir causa porque est unida. Ora, necessrio admitir-se, que o est por sua
vontade ou por outra causa. Por sua vontade, no admissvel. Primeiro, porque
essa vontade seria irracional, se, no precisando do corpo, quisesse estar unida
com ele; se porm precisasse, ser-lhe-ia natural estar com ele unida, porque a
natureza no falha no necessrio. Segundo, porque nenhuma razo havia para a
vontade da alma, criada no princpio do mundo, decidir, s agora, depois de tanto
tempo, a unir-se ao corpo; pois, a substncia espiritual, escapando ao das
revolues do cu, est fora do tempo. Terceiro, porque resultaria que por acaso
que uma determinada alma est unida a um determinado corpo; pois, para isso,
necessrio o concurso de duas vontades a da alma adveniente e a do homem
gerador. Se porm contra a vontade, e contra a sua natureza, que est unida
ao corpo, necessrio que tal se d por uma causa violenta, e ento isso lhe h-de
ser penoso e triste, o que conforme o erro de Orgenes, que dizia estarem as
almas unidas ao corpo, como pena do pecado.

Por onde, todas essas conseqncias sendo inadmissveis, deve-se admitir,

absolutamente, que as almas no foram criadas antes dos corpos, mas so criadas
ao mesmo tempo que so infundidas neles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que Deus cessou, no stimo

dia, no de fazer qualquer obra, pois, diz a Escritura: Meu Pai opera at hoje; mas,
de fazer novos gneros e espcies de cousas, que ainda no preexistissem de certo
modo nas primeiras obras. Assim, pois, as almas atualmente criadas preexistiam,
pela semelhana especfica, nas primeiras obras, nas quais foi criada a alma de
Ado.

RESPOSTA SEGUNDA. Quanto ao numero dos indivduos, algo pode ser

acrescentado, cada dia, perfeio do universo, no, porm, quanto ao elas
espcies.

1134

RESPOSTA TERCEIRA. O permanecer a alma sem o corpo resulta da corrupo

do corpo, subseqente ao pecado. E por isso no era conveniente que, por ele,
comeassem as obras de Deus, porque, como diz a Escritura: Deus no fez a
morte, mas os mpios a chamaram para si com mos e palavras.

Questo 119: Da propagao do homem

quanto ao corpo.
Em seguida, deve-se tratar da propagao do homem, quanto ao corpo.
E sobre esta questo, dois artigos se discute:

Art. 1 Se algo do alimento se transforma realmente em a natureza humana.

Art. 2 Se o smen um alimento suprfluo ou faz parte da substncia do gerador.

Art. 1 Se algo do alimento se

transforma realmente em a natureza
humana.
(II Sent., disto XXX, q. 2, a. I; IV, dist. XLIV, q. I, a. 2, q 4; Quodl. VIII, q. 3, a. I).

O primeiro discute-se assim. Parece que nada, do alimento, se converte,

realmente em a natureza humana.

1. Pois, diz a Escritura: Tudo o que entra pela boca passa ao ventre, e se lana
depois num lugar escuro. Ora, o que expulso, no se transforma realmente em a
natureza humana. Logo, realmente, nada, do alimento, se transforma nessa
natureza.

2. Demais. O Filsofo distingue na carne a espcie e a matria; e diz que a carne

material advm e desaparece. Ora, o gerado do alimento advm e desaparece.
Logo, este se converte na carne material, e no na especfica. Ora, o que pertence
realmente natureza humana pertence espcie humana. Logo, realmente o
alimento no se transforma em a natureza humana.

3. Demais. A umidade faz parte, fundamental e realmente, da natureza humana;

e uma vez perdida no pode ser recuperada, como dizem os mdicos. Ora, pod-loia, se o alimento se convertesse na umidade mesma. Logo, realmente a nutrio
no se converte em a natureza humana.

1135

4. Demais. Se o alimento se convertesse realmente em a natureza humana, o

homem no teria nada que, perdido, no pudesse ser recuperado. Ora, a morte
sobrevm ao homem por alguma perda. Logo, o homem poderia, alimentando-se,
defender-se perpetuamente contra a morte.

5. Demais. Se o alimento se convertesse realmente em a natureza humana, o

homem poderia recuperar tudo o que perde; pois, o que nele gerado do alimento
pode perder-se e ser recuperado. Se, pois, vivesse muito tempo, seguir-se-ia que
nada do que nele existia, no princpio da sua gerao, permaneceria ao fim. E
assim, um homem no seria numericamente idntico a si mesmo, no decurso total
da sua vida; pois, a identidade numrica exige a identidade da matria. Ora, isto
inadmissvel. Logo, o alimento no se transforma, realmente, em a natureza
humana.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Os alimentos corruptos da carne, i. , que

perderam a forma, passam a formar os membros. Ora, a formao dos membros
pertence realmente natureza humana. Logo, os alimentos se transformam
realmente nessa natureza.

SOLUO. Segundo o Filsofo, cada ser est para a verdade, como esta para a
existncia. Ora, natureza de um ser pertence, realmente, o que lhe pertence
constituio. Porm a natureza pode ser considerada a dupla luz: em comum,
especificamente; e individualmente. Ora, natureza real de um ser, considerada
em comum, pertencem a forma, e a matria comum; porm, a essa natureza,
considerada em particular, pertencem a matria individual signada e a forma
individuada por essa matria. Assim, a natureza humana, em comum, , na sua
realidade, constituda pela alma e pelo corpo; mas a natureza humana real de
Pedro e Martinho uma determinada alma e um determinado corpo.

Ora, h certos seres cujas formas no podem se conservar seno numa certa
matria signada; assim, a forma do sol que se no pode conservar seno na
matria que ela atualmente contm. E deste modo, alguns ensinaram que a forma
humana no pode conservar-se seno numa certa matria signada, informada por
tal forma, desde o princpio, no primeiro homem; por onde, tudo quanto foi
acrescentado, alm do que os primeiros pais transmitiram aos psteros, no
pertence realmente natureza humana, por no receber, por assim dizer, a forma
dessa natureza. Como porm a matria do primeiro homem, sujeita forma
humana, multiplica-se, em si mesma, originou-se, do corpo do primeiro homem, a
multido dos corpos humanos. E conforme aos desta opinio, o alimento no se
converte realmente em a natureza humana; mas o consideram como um certo
fomento para que a natureza, resistindo ao do calor natural, este no lhe consuma a umidade fundamental. Assim, mistura-se o chumbo ou o estanho com a
prata, para esta no ser consumida pelo fogo.

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Mas esta opinio irracional por muitas razes. Primeiro, porque, pela mesma
razo, uma forma pode ser realizada numa certa matria e abandonar a matria
prpria, e, portanto, todos os seres susceptveis de gerao so tambm
susceptveis de corrupo, inversamente. Ora, manifesto que a forma humana
pode separar-se de determinada matria que lhe est sujeita; do contrrio, o corpo
humano no seria corruptvel. Logo, pode unir-se a outra matria, convertendo-se
ento realmente, em algo de novo em a natureza humana. Segundo, em todos
os seres, nos quais a matria est compreendida toda num s indivduo, este
especificamente uno; como claramente se v no sol, na lua, e seres semelhantes.
Terceiro, porque a matria s pode multiplicar-se quantitativamente, como nos
seres rarefeitos, cuja matria susceptvel de maiores dimenses, ou substancialmente. Pois, permanecendo s a mesma substncia material, no se pode dizer
que a matria multiplica-se, porque o ser idntico a si mesmo no constitui
multido, sendo esta, necessariamente causada pela diviso. Por onde,
necessrio que a matria receba qualquer outra substncia, por criao ou por
converso de outra causa na dita matria. Donde se conclui que matria nenhuma
pode se multiplicar, a no ser pela rarefao, como quando, da gua, resulta o ar;
ou pela adio de outra causa, como quando o fogo se multiplica pela adio de
lenha; ou por criao de matria. Ora, manifesto, que a matria, nos corpos
humanos, no se multiplica pela rarefao, porque ento os corpos dos homens,
em idade perfeita, seriam mais imperfeitos que os das crianas. Nem ainda por
criao de matria nova, porque, segundo Gregrio, todas as causas foram criadas
simultaneamente, quanto substncia material, embora, no, quanto forma
especfica. Donde se conclui que a multiplicao do corpo humano s se d porque
o alimento nele se converte realmente. Quarto, porque o homem, no diferindo
dos animais e das plantas, pela alma vegetativa, resultaria que tambm os corpos
destas e daqueles no se multiplicariam pela converso do alimento no corpo
nutrido, mas por uma certa multiplicao. O que no pode ser natural, porque a
matria por natureza no susceptvel seno de uma certa quantidade; e nada
cresce naturalmente seno pela rarefao, ou pela converso de outra coisa, nessa
que cresce. E ento, todas as operaes gerativas e nutritivas, que constituem as
virtudes naturais, seriam miraculosas. O que absolutamente inadmissvel.

E por isso, outros disseram, que a forma humana pode comear a existir em
alguma outra matria, considerada a natureza humana em comum; no porm
considerada num determinado indivduo, no qual a forma humana permanece fixa
em determinada matria, na qual foi primriamente impressa, quando gerado o
indivduo, de modo que este nunca a abandona at a sua corrupo final. E dizem
que essa matria faz parte, principal e realmente da natureza humana. Mas, como
tal matria no tem a quantidade devida, foroso que advenha outra, pela
converso do alimento, que seja suficiente para o crescimento necessrio. E dizem
que essa matria faz parte, secundria e realmente, da natureza humana, porque
no necessria para o ser primeiro do indivduo, mas para o seu aumento. E
portanto, tudo o mais, proveniente do alimento, no faz parte, verdadeira e
propriamente falando, da natureza humana.

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Mas esta opinio tambm inadmissvel. Primeiro, porque considera a matria

dos corpos vivos como se fosse dos corpos inanimados, que, embora tenham a
virtude de gerar o especificamente semelhante, no tm, contudo, a de gerar o
individualmente semelhante, virtude que, nos viventes, a nutritiva. Do contrrio,
a virtude nutritiva no acrescentaria nada aos corpos vivos e o alimento no se
converteria realmente em a natureza deles. Segundo, porque, como j se disse,
a virtude ativa do smen uma impresso derivada da alma geratriz. E portanto,
no pode ter maior virtude de ao, do que a alma mesma, da qual deriva. Se,
pois, da virtude do smen, uma certa matria adquire verdadeiramente a forma da
natureza humana, com maior razo a alma pode, na nutrio conjunta, imprimir,
pela potncia nutritiva, a verdadeira forma da natureza humana. Terceiro,
porque a nutrio necessria, no s para o crescimento do contrrio, no
mais seria necessria, terminado este mas tambm para a restaurao do
perdido pela ao do calor natural. Pois, no haveria restaurao se o gerado do
alimento, no substitusse o perdido. Por onde, se o que primitivamente existia
fazia verdadeiramente parte da natureza humana, assim tambm o faz o que
gerado do alimento.

Por onde, segundo outros, deve-se dizer, que o alimento converte-se realmente,
em a natureza humana, transformando-se nas espcies da carne, dos ossos e
demais partes. E isto mesmo diz o Filsofo, quando escreve, que o alimento nutre
porque carne em potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Senhor no disse que a totalidade

do que entra pela boca expulso organicamente, mas, tudo, no sentido em que,
em cada alimento, h algo de impuro, expulso organicamente. Ou se pode dizer
que tudo o que gerado do alimento pode tambm ser eliminado pelo calor
natural, e expulso por certos poros ocultos, como explica Jernimo.

RESPOSTA SEGUNDA. Alguns, pela carne especfica entenderam aquilo que

primeiro recebe a espcie humana e que provm do gerador; e dizem que isso
permanece enquanto durar o indivduo. Ao passo que a carne material, dizem,
gerada do alimento e no permanece sempre, mas, assim como veio a existir,
assim deperece. Esta opinio, porm, vai contra a inteno de Aristteles, que
diz, no lugar citado: assim como se d com os seres que tm a espcie material, p.
ex., o vegetal e a pedra, assim tambm com a carne, uma parte especfica e
outra material. Ora, manifesto que a referida distino no tem lugar nos seres
inanimados, no gerados do smen, e que no se nutrem. E demais, como o
gerado, do alimento, assimilado por mistura, pelo corpo, que se nutre, como a
gua misturada com o vinho, segundo o prprio exemplo do Filsofo no pode a
natureza, do que sobrevm, diferir da do que o recebe, porque j verdadeiramente
a mistura operou a unidade. Por onde, nenhuma razo h de ser a carne material
consumida pelo calor natural, e a especfica, permanecer. E portanto, deve-se
dizer, de outro modo, que a distino do Filsofo no se refere a carnes diversas,
mas mesma, segundo diversos pontos de vista. Assim, considerada a carne
especificamente, i. , no que tem de formal, ento permanece sempre, porque
sempre lhe permanece a natureza e a disposio natural. Considerada, porm,

1138

materialmente, no permanece, mas se consome e restaura, lentamente, como se

v no fogo da fornalha, cuja forma permanece, ao passo que a matria consumida
lentamente, substituda por outra.

RESPOSTA TERCEIRA. umidade fundamental pertence tudo o em que se

funda a virtude especfica; e perdida, no pode ser readquirida, como se se
amputasse a mo, o p ou algo semelhante. Mas a umidade nutritiva a que ainda
no chegou a adquirir perfeitamente a natureza especfica, estando em via para
esta, como o sangue e outras semelhantes. Por onde, perdida essa umidade, no
desaparece, mas permanece fundamentalmente, a virtude especfica.

RESPOSTA QUARTA. Toda virtude do corpo passvel enfraquece pela ao

contnua, porque esses agentes tambm so paciente,s. E por isso, a virtude
assimiladora to forte, no princpio que pode assimilar, no s o suficiente para a
restaurao das perdas, mas tambm para o crescimento. Mais tarde, porm, s
pode assimilar o suficiente para restaurar as perdas, e ento cessa o crescimento.
Finalmente, nem isso o pode, e ento comea o deperecimento, at que, faltando a
virtude, totalmente o animal morre. Assim como a virtude do vinho que assimila a
gua que lhe misturada, a pouco e pouco, pela mistura da gua, se enfraquece,
at tornar-se aquoso, como exemplifica o Filsofo.

RESPOSTA QUINTA. Como diz o Filsofo, quando uma certa matria, em si,
converte-se, em fogo, ento se diz que este existe de novo; quando porm ela se
converte no fogo preexistente, diz-se que este alimentado. Por onde, se uma
certa matria, simultaneamente perder de todo, a espcie gnea, e outra se
converter em fogo, este ser outro, numericamente. Se porm lentamente
queimar-se um lenho, e se lhe substituir outro, e assim por diante, at que o
primeiro fique totalmente consumido, permanecer sempre o mesmo fogo,
numericamente, porque sempre o que acrescentado se transforma no fogo
preexistente. E o mesmo, deve entender-se dos corpos vivos, nos quais, pela nutrio, recuperado o consumido pelo calor natural.

Art. 2 Se o smen um alimento

suprfluo ou faz parte da substncia do
gerador.
(II. Sent., dist. XXX. q. 2. a. 2).

O segundo discute-se assim. Parece que o smen no um alimento suprfluo,

mas faz parte da substncia do gerador.

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1. Pois, diz Damasceno, que a gerao a obra da natureza, pela qual, da

substncia do gerador produzido o gerado. Ora, o gerado o , do smen. Logo,
este faz parte da substncia do gerador.

2. Demais. O filho se assimila com o pai, porque deste recebeu alguma coisa.
Ora, se o smen, do qual o ser gerado, um alimento suprfluo, ele nada
receberia do av e dos predecessores, nos quais tal alimento no existia, de
nenhum modo. Logo, no teria relaes com o av e os demais ancestrais, como
no tem com os outros homens.

3. Demais. O gerador alimenta-se s vezes da carne do boi, do porco, e de

animais semelhantes. Se, pois, o smen fosse um alimento suprfluo, o homem
gerado do smen teria maior afinidade com o boi e o porco do que com o pai e os
outros consangneos.

4. Demais. Agostinho diz, que ns existimos em Ado, no s pelo princpio

seminal, mas tambm pela substncia do corpo. Ora, tal no se daria, se o smen
fosse alimento suprfluo. Logo, no tal.

Mas, em contrrio, o Filsofo prova abundantemente que o smen um alimento

suprfluo.

SOLUO. Esta questo depende, de certo modo, do que j foi estabelecido. Se,
pois, a natureza humana tem a virtude de comunicar a sua forma matria, dela
diferente, no s relativamente a outro ser, como relativamente a si mesma,
manifesto que o alimento, dissemelhante a princpio, torna-se semelhante pela
forma comunicada. Ora, ordem natural que um ser passe gradativamente da
potncia para o ato. Por onde, vemos que os seres gerados so a princpio
imperfeitos, aperfeioando-se em seguida. Ora, claro que o comum est para o
prprio e o determinado, como o imperfeito, para o perfeito; e por isso, vemos que
na gerao do animal antes gerado este, que o homem ou o cavalo. Assim, pois,
tambm o alimento, em si, primeiro recebe uma virtude comum, em relao a
todas as partes do corpo e, afinal, determinado a esta parte ou aquela outra.

Ora, no possvel considerar como smen aquilo que j se converteu resolvendose na substncia dos membros. Pois, o que se resolveu, se no conservasse nada
da natureza do ser donde proveio, ento estaria, separando-se da natureza do
gerador, em via de corrupo; e, portanto, no teria a virtude de provocar a
natureza do todo, seno s a da parte. A menos que algum diga que se separou
de todas as partes do corpo, conservando a natureza de todas elas; porque ento o
smen seria um como animlculo em ato, e a gerao animal se daria por diviso,

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assim como o lodo gerado do lodo e como acontece com os animais que vivem,
cortados em partes. Mas isto inadmissvel.

Conclui-se pois daqui, que o smen foi separado no do todo atual, mas do todo
potencial; e tem a virtude de produzir todo o corpo, derivada da alma do gerador,
como j se disse. E o que potencial, em relao ao todo, o que gerado do
alimento, antes de se converter na substncia dos membros; e da derivado o
smen. Por onde se diz que a virtude nutritiva serve gerao; pois, o que foi
assimilado por essa virtude, a virtude geradora o recebe como smen. Para prova
do que o Filsofo diz que os animais de copo grande, que necessitam de muito
alimento, tm pouco smen, relativamente ao tamanho do corpo, e pouca gerao;
e, semelhantemente, os homens gordos tm pouco smen, pela mesma causa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A gerao faz parte da substncia

do gerador, nos animais e nas plantas, porque o smen tira a sua virtude da forma
do gerador, e potencial em relao substncia deste.

RESPOSTA SEGUNDA. A assimilao do gerador ao gerado no se funda na

matria, mas na forma do agente, que gera o que lhe semelhante. Por onde, no
necessrio, para que algum seja relacionado com o av, que neste existisse a
matria corprea do smen, mas que tenha alguma virtude procedente do av,
mediante o pai.

E o mesmo se deve RESPONDER TERCEIRA OBJEO. Pois, a afinidade no se

funda na matria, mas , antes, derivada da forma.

RESPOSTA QUARTA. Pelas palavras de Agostinho no se deve entender que em

Ado existia em ato prximo a virtude seminal de um determinado homem, ou a
substncia do seu corpo. Mas que ambas estavam em Ado originriamente. Pois, a
matria corprea ministrada pela me, e a que ele chama substncia do corpo,
deriva originalmente, de Ado; e semelhantemente, a virtude ativa existente no
smen do pai, que o princpio seminal prprio de um determinado homem.

Mas diz-se que Cristo estava em Ado, quanto substncia corprea, no porm,
quanto ao princpio seminal. Porque a matria do seu corpo, ministrada pela Virgem
Maria, era derivada de Ado; no porm a virtude ativa, porque o corpo de Cristo
no foi formado por virtude do smen viril, mas por obra do Esprito Santo. Pois, tal
era a origem que convinha a Deus, bendito sobre todas as causas pelos sculos dos
sculos. Amm.

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