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SUMA TEOLGICA

S. Toms de Aquino
(PARTE III)

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NDICE
Tratado do verbo encarnado ................................................................................................... 24
Questo 1: Da convenincia da incarnao ........................................................................... 24
Art. 1 Se foi conveniente que Deus se encarnasse. ........................................................... 25
Art. 2 Se foi necessrio, para a salvao do gnero humano, que o Verbo de Deus se
encarnasse. ................................................................................................................................ 27
Art. 3 Se, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.......... 29
Art. 4 Se Deus mais principalmente se encarnou para remdio dos pecados atuais do
que para remdio do pecado original. ................................................................................... 31
Art. 5 Se foi conveniente Cristo encarnar-se desde o princpio do gnero humano. .. 33
Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo. ....................... 35
Questo 2: Do modo da unio do Verbo Encarnado ........................................................... 37
Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza. ............................ 38
Art. 2 Se a unio do Verbo encarnado se fez na Pessoa. ................................................. 40
Art. 3 Se a unio do Verbo encarnado se fez no suposto ou na hipstase. ................... 42
Art. 4 Se a pessoa de Cristo composta. ........................................................................... 45
Art. 5 Se em Cristo houve unio de alma e de corpo. ...................................................... 46
Art. 6 Se a natureza humana se uniu ao Verbo de Deus acidentalmente. .................... 48
Art. 7 Se a unio da natureza divina e humana algo de criado. .................................. 51
Art. 8 Se unio e assuno se identificam......................................................................... 52
Art. 9 Se a unio das duas naturezas em Cristo a mxima das unies. ..................... 54
Art. 10 Se a unio da Encarnao se fez pela graa. ........................................................ 55
Art. 11 Se unio da Encarnao precederam alguns mritos. ..................................... 57
Art. 12 Se a graa da unio era natural ao homem Cristo. ............................................. 58
Questo 3: Da unio relativamente pessoa que assumiu ................................................. 60
Art. 1 Se Pessoa divina convm assumir a natureza criada. ........................................ 60
Art. 2 Se natureza divina convm assumir. ................................................................... 61
Art. 3 Se, abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza pode assumir. ........... 63
Art. 4 Se uma Pessoa pode assumir a natureza criada, sem a assumir outra. ............. 64
Art. 5 Se alguma outra Pessoa divina, que no a Pessoa do Filho, podia ter assumido
a natureza humana. .................................................................................................................. 65
Art. 6 Se duas Pessoas divinas poderiam assumir uma natureza numericamente a
mesma. ....................................................................................................................................... 66
Art. 7 Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas. ............ 68
2

Art. 8 Se era mais conveniente ter-se incarnado o Filho de Deus, que o Padre ou o
Esprito Santo. .......................................................................................................................... 71
Questo 4: Da unio relativamente ao assumido ................................................................. 73
Art. 1 Se a natureza humana era, mais que qualquer outra natureza, apta a ser
assumida pelo Filho de Deus. ................................................................................................. 73
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu uma pessoa. ............................................................... 75
Art. 3 Se a Pessoa divina assumiu um homem................................................................. 76
Art. 4 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana abstrata de todos os
indivduos. ................................................................................................................................. 77
Art. 5 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana em todos os
indivduos. ................................................................................................................................. 79
Art. 6 Se era conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana da raa
de Ado. ..................................................................................................................................... 80
Questo 5: Da assuno das partes da natureza humana ................................................... 82
Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu um verdadeiro corpo. ............................................... 82
Art. 2 Se Cristo tinha um corpo carnal ou terrestre ou celeste. ..................................... 83
Art. 3 Se o Filho de Deus assumiu a alma. ........................................................................ 85
Art. 4 Se o Filho de Deus assumiu o entendimento humano ou intelecto. .................. 87
Questo 6: Da ordem da assuno ......................................................................................... 89
Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma. ......................................... 89
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu a alma mediante o esprito...................................... 91
Art. 3 Se a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo, antes da carne. ............................ 92
Art. 4 Se a carne de Cristo foi primeiro assumida pelo Verbo que unida alma. ....... 94
Art. 5 Se o Filho de Deus assumiu toda a natureza humana mediante as suas partes.
..................................................................................................................................................... 95
Art. 6 Se o Filho de Deus assumiu a natureza humana mediante a graa. .................. 97
Questo 7: Da graa de Cristo como um homem particular ............................................... 98
Art. 1 Se na alma assumida pelo Verbo havia a graa habitual. ..................................... 98
Art. 2 Se em Cristo havia virtudes. .................................................................................. 100
Art. 3 Se em Cristo existiu a f. ........................................................................................ 101
Art. 4 Se em Cristo existia a esperana. .......................................................................... 102
Art. 5 Se em Cristo existiam os dons. .............................................................................. 104
Art. 6 Se em Cristo houve o dom do temor..................................................................... 105
Art. 7 Se em Cristo havia as graas gratuitas.................................................................. 106
Art. 8 Se Cristo teve a profecia. ........................................................................................ 107
Art. 9 Se Cristo tinha a plenitude da graa. .................................................................... 109
3

Art. 10 Se a plenitude da graa prpria de Cristo. ...................................................... 111


Art. 11 Se a graa de Cristo era infinita. .......................................................................... 112
Art. 12 Se a graa de Cristo podia aumentar. ................................................................. 114
Art. 13 Se a graa habitual em Cristo era uma consequncia da unio. ..................... 116
Questo 8: Da graa de Cristo, enquanto Ele a cabea da Igreja .................................. 117
Art. 1 Se a Cristo, enquanto homem, compete ser a cabea da Igreja......................... 118
Art. 2 Se Cristo a cabea dos homens quanto aos corpos. ......................................... 119
Art. 3 Se Cristo a cabea de todos os homens. ............................................................ 120
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, a cabea dos anjos. ............................................ 122
Art. 5 Se a graa pela qual Cristo a cabea da Igreja idntica que tinha como um
homem particular. .................................................................................................................. 124
Art. 6 Se ser cabea da Igreja prprio de Cristo. ......................................................... 125
Art. 7 Se o diabo a cabea dos maus. ............................................................................ 127
Art. 8 Se o Anti-Cristo a cabea dos maus. .................................................................. 128
Questo 9: Da cincia de Cristo em geral ............................................................................ 129
Art. 1 Se Cristo tinha alguma cincia alm da divina. ................................................... 130
Art. 2 Se Cristo teve a cincia dos santos ou dos que gozam da viso beatfica. ....... 131
Art. 3 Se em Cristo h uma outra cincia infusa alm da cincia beatfica. ............... 133
Art. 4 Se Cristo tinha alguma cincia experimental adquirida. ................................... 135
Questo 10: Da cincia da beatitude da alma de Cristo .................................................... 136
Art. 1 Se a alma de Cristo contemplava e contempla o Verbo, ou a essncia divina. 137
Art. 2 Se a alma de Cristo conhece todas as coisas no Verbo. ...................................... 138
Art. 3 Se a alma de Cristo pode conhecer infinitas coisas no Verbo. .......................... 140
Art. 4 Se a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
................................................................................................................................................... 143
Questo 11: Da cincia inata ou infusa da alma de Cristo ................................................. 144
Art. 1 Se pela cincia infusa Cristo sabia tudo. ............................................................... 145
Art. 2 Se a alma de Cristo no podia conhecer pela cincia infusa, seno servindo-se
dos fantasmas. ........................................................................................................................ 146
Art. 3 - Se a alma de Cristo tinha a cincia Infusa por via de comparao..................... 148
Art. 4 Se a cincia infusa em Cristo era menor que nos anjos. .................................... 149
Art. 5 Se em Cristo havia a cincia habitual. .................................................................. 149
Art. 6 Se a alma de Cristo s tinha um hbito de cincia. ............................................ 151
Questo 12: Da cincia adquirida da alma de Cristo ......................................................... 152
Art. 1 Se mediante essa cincia Cristo sabia tudo. ......................................................... 152
4

Art. 2 Se Cristo progredia nessa cincia. ......................................................................... 154


Art. 3 Se Cristo aprendia dos homens. ............................................................................ 155
Art. 4 Se Cristo recebeu alguma cincia dos anjos. ....................................................... 156
Questo 13: Da potncia da alma de Cristo......................................................................... 158
Art. 1 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia. .............................................................. 158
Art. 2 Se a alma de Cristo tem a onipotnca para causar mudanas nas criaturas. 160
Art. 3 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia em relao ao prprio corpo. ............ 162
Art. 4 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia quanto execuo da prpria vontade.
................................................................................................................................................... 164
Questo 14: Das fraquezas do corpo, que Cristo assumiu na natureza humana. .......... 165
Art. 1 Se o Filho de Deus devia assumir a natureza humana com as suas fraquezas
corpreas. ................................................................................................................................ 165
Art. 2 Se Cristo estava necessariamente sujeito s misrias humanas. ...................... 168
Art. 3 Se Cristo contraiu alguma fraqueza corporal. ..................................................... 169
Art. 4 Se Cristo devia ter assumido todas as misrias corporais dos homens. .......... 170
Questo 15: Das fraquezas atinentes alma que Cristo assumiu com a natureza humana
................................................................................................................................................... 171
Art. 1 Se em Cristo houve pecado. .................................................................................... 172
Art. 2 Se em Cristo houve o atrativo do pecado. ............................................................ 174
Art. 3 Se em Cristo houve ignorncia. ............................................................................. 175
Art. 4 Se a alma de Cristo era passvel. ........................................................................... 177
Art. 5 Se Cristo sofreu verdadeiramente a dor sensvel. ............................................... 179
Art. 6 Se Cristo sofreu a tristeza. ...................................................................................... 180
Art. 7 Se em Cristo houve temor. ..................................................................................... 182
Art. 8 Se em Cristo houve admirao. ............................................................................. 183
Art. 9 Se em Cristo havia a ira. ......................................................................................... 184
Art. 10 Se Cristo, enquanto viandante neste mundo simultaneamente gozava da viso
beatfica.................................................................................................................................... 185
Questo 16: Do conveniente a Cristo no seu ser e no seu dever....................................... 186
Art. 1 Se falsa a proposio: Deus homem. ............................................................... 186
Art. 2 Se falsa a proposio: o homem Deus. ........................................................... 189
Art. 3 Se Cristo pode ser chamado o homem do Senhor. ............................................. 190
Art. 4 Se o prprio natureza humana pode-se atribuir a Deus. ................................ 191
Art. 5 Se as propriedades da natureza humana podem ser atribudas natureza
divina........................................................................................................................................ 192
Art. 6 Se falsa a proposio; Deus se fez homem. ....................................................... 194
5

Art. 7 Se verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus. ..................................... 195


Art. 8 Se verdadeira a proposio; Cristo uma criatura. ......................................... 197
Art. 9 Se referente a Cristo, verdadeira a proposio: o homem comeou a existir.
................................................................................................................................................... 198
Art. 10 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, criatura, ou comeou a
existir........................................................................................................................................ 199
Art. 11 Se Cristo, enquanto homem, Deus. .................................................................. 200
Art. 12 Se Cristo, enquanto homem, hpstase ou pessoa. ........................................ 201
Questo 17: Do que pertence unidade de Cristo quanto ao seu ser mesmo ................ 202
Art. 1 Se em Cristo h unidade ou dualidade. ................................................................ 203
Art. 2 Se em Cristo h um s ser ou dois. ....................................................................... 206
Questo 18: Da unidade de Cristo quanto a vontade......................................................... 208
Art. 1 Se Cristo tem duas vontades uma divina e outra humana. ............................ 208
Art. 2 Se em Cristo havia uma vontade sensitiva, alm da vontade racional. ........... 210
Art. 3 Se Cristo tinha duas vontades racionais. ............................................................. 212
Art. 4 Se em Cristo havia livre arbtrio............................................................................ 213
Art. 5 Se a vontade humana de Cristo quis coisas diferentes das que Deus quer. .... 214
Art. 6 Se havia em Cristo vontades contrrias. .............................................................. 216
Questo 19: Da unidade de operao em Cristo ................................................................. 218
Art. 1 Se em Cristo uma s a operao da divindade e da humanidade. ................. 218
Art. 2 Se em Cristo h vrias operaes humanas. ........................................................ 221
Art. 3 Se a ao humana de Cristo podia ser meritria. ............................................... 223
Art. 4 Se Cristo podia merecer para os outros. ............................................................... 225
Questo 20: Da sujeio de Cristo ao Pai ............................................................................ 226
Art. 1 Se devemos dizer que Cristo era sujeito ao Pai.................................................... 226
Art. 2 Se Cristo estava sujeito a si prprio. ..................................................................... 228
Questo 21: Da orao de Cristo ........................................................................................... 230
Art. 1 Se convinha a Cristo orar. ....................................................................................... 231
Art. 2 Se a Cristo, considerado na sua sensibilidade, convinha orar. ......................... 232
Art. 3 Se convinha a Cristo orar por si. ........................................................................... 234
Art. 4 Se a orao de Cristo sempre foi ouvida. ............................................................. 235
Questo 22: Do sacerdcio de Cristo ................................................................................... 237
Art. 1 Se a Cristo convm ser sacerdote. ......................................................................... 237
Art. 2 Se Cristo foi ao mesmo tempo sacerdote e vtima. ............................................. 238
Art. 3 Se o efeito do sacerdcio de Cristo a expiao dos pecados. .......................... 240
6

Art. 4 Se o efeito do sacerdcio de Cristo no s pertencia aos outros, mas tambm a


ele prprio. .............................................................................................................................. 242
Art. 5 Se o sacerdcio de Cristo permanece eternamente. ........................................... 243
Art. 6 Se o sacerdcio de Cristo era segundo a ordem de Melquisedeque. ................ 245
Questo 23: Se a adoo convm a Cristo ........................................................................... 246
Art. 1 Se a Deus convm adotar filhos. ............................................................................. 246
Art. 2 Se adotar convm a toda a Trindade. ................................................................... 247
Art. 3 Se ser adotado prprio da criatura racional. .................................................... 248
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, filho adotivo de Deus. ....................................... 250
Questo 24: Da predestinao de Cristo ............................................................................. 251
Art. 1 Se a Cristo cabia ser predestinado. ........................................................................ 251
Art. 2 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho
de Deus..................................................................................................................................... 253
Art. 3 Se a predestinao de Cristo o exemplar da nossa predestinao. ................ 255
Art. 4 Se a predestinao de Cristo a causa da nossa predestinao. ...................... 256
Questo 25: Da adorao de Cristo ...................................................................................... 257
Art. 1 Se por uma mesma adorao deve ser adorada a divindade e a humanida de
Cristo. ....................................................................................................................................... 257
Art. 2 Se a humanidade de Cristo deve ser adorada por adorao de Iatria. ............. 259
Art. 3 Se a imagem de Cristo deve ser adorada com adorao de latria. .................... 260
Art. 4 Se cruz de Cristo devemos prestar a adorao de Iatria. ................................ 262
Art. 5 Se Me de Deus deve ser prestada a adorao de latria. ................................. 264
Art. 6 Se as relquias dos santos devem de algum modo ser adoradas. ...................... 265
Questo 26: Da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre Deus e os homens . 266
Art. 1 Se prprio de Cristo ser o medianeiro entre Deus e os homens. .................... 267
Art. 2 Se Cristo enquanto homem o mediador entre Deus e os homens. ................ 268
A vida de Cristo ....................................................................................................................... 270
Questo 27: Da santificao da Virgem Maria ................................................................... 270
Art. 1 Se a Santa Virgem foi santificada antes de nascer, no ventre materno............ 271
Art. 2 Se a Santa Virgem foi santificada antes de ser animada.................................... 273
Art. 3 Se a Santa Virgem foi purificada do contgio do grmen da concupiscncia. 275
Art. 4 Se pela santificao no ventre materno a Santa Virgem foi preservada de todo
pecado atual. ........................................................................................................................... 277
Art. 5 Se a Santa Virgem, pela santificao no ventre materno, obteve a plenitude ou
a perfeio da graa. ............................................................................................................... 279

Art. 6 Se ser santificada no ventre materno foi, depois de Cristo, prprio Santa
Virgem. ..................................................................................................................................... 281
Questo 28: Da virgindade da Santa Virgem Maria .......................................................... 282
Art. 1 Se a Me de Deus foi virgem quando concebeu a Cristo. ................................... 283
Art. 2 Se a me de Cristo foi virgem no parto. ............................................................... 285
Art. 3 Se a me de Cristo permaneceu Virgem depois do parto. ................................. 287
Art. 4 Se a Me de Deus fez voto de virgindade. ............................................................ 290
Questo 29: Dos desposrios da Me de Deus ................................................................... 291
Art. 1 Se Cristo devia nascer de uma virgem esposada. ................................................ 291
Art. 2 Se entre Maria e Jos houve verdadeiro matrimnio. ....................................... 294
Questo 30: Da Anunciao da Santa Virgem .................................................................... 296
Art. 1 Se era necessrio fosse anunciado Santa Virgem o que nela haveria de
cumprir-se. .............................................................................................................................. 296
Art. 2 Se Santa Virgem a anunciao devia ser feita por um anjo. ........................... 298
Art. 3 Se o anjo anunciante devia aparecer Virgem em forma corprea. ................ 300
Art. 4 Se a anunciao se cumpriu em perfeita ordem. ................................................ 302
Questo 31: Da concepo do Salvador quanto matria de que o Seu corpo foi
concebido ................................................................................................................................. 303
Art. 1 Se a carne de Cristo foi tomada de Ado. ............................................................. 304
Art. 2 Se Cristo tomou a sua carne da raa de Davi....................................................... 305
Art. 3 Se a genealogia de Cristo foi bem discriminada pelos Evangelistas. ............... 307
Art. 4 Se a matria do corpo de Cristo devia ser tomada de uma mulher. ................. 311
Art. 5 Se a carne de Cristo foi concebida do sangue mais puro da Virgem. ............... 313
Art. 6 Se uma parte determinada do corpo de Cristo existiu em Ado e nos outros
patriarcas. ................................................................................................................................ 314
Art. 7 Se a carne de Cristo foi contaminada do pecado, nos antigos patriarcas. ....... 316
Art. 8 Se Cristo foi dizimado na pessoa de Abrao. ....................................................... 317
Questo 32: Do princpio ativo na concepo de Cristo .................................................... 319
Art. 1 Se a obra da concepo de Cristo deve ser atribuda ao Esprito Santo. .......... 320
Art. 2 Se Cristo deve ser considerado como concebido do Esprito Santo. ................ 321
Art. 3 Se o Esprito Santo deve ser considerado pai de Cristo segundo a humanidade.
................................................................................................................................................... 323
Art. 4 Se a Santa Virgem foi de algum modo, princpio ativo na concepo do corpo
de Cristo. .................................................................................................................................. 324
Questo 33: Do modo e da ordem da concepo de Cristo............................................... 326

Art. 1 Se o corpo de Cristo foi formado desde o primeiro instante da sua concepo.
................................................................................................................................................... 326
Art. 2 Se o corpo de Cristo foi animado no primeiro instante da sua concepo. ..... 329
Art. 3 Se a carne de Cristo foi primeiro concebida e depois assumida. ...................... 330
Art. 4 Se a concepo de Cristo foi natural. .................................................................... 331
Questo 34: Da perfeio do filho concebido ..................................................................... 332
Art. 1 Se Cristo foi santificado no primeiro instante da sua concepo...................... 333
Art. 2 Se Cristo, como homem, teve o uso do livre-arbtrio no primeiro instante da
sua concepo. ........................................................................................................................ 334
Art. 3 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, podia merecer. .................. 336
Art. 4 Se Cristo, no primeiro instante da sua concepo, gozou plenamente da viso
beatfica.................................................................................................................................... 337
Questo 35: Da natividade de Cristo.................................................................................... 338
Art. 1 Se a natividade deve ser atribuda, antes, natureza que Pessoa. ................. 339
Art. 2 Se a Cristo deve atribuir-se uma natividade temporal....................................... 340
Art. 3 Se pela natividade temporal de Cristo, a Santa Virgem possa ser considerada
sua me. ................................................................................................................................... 342
Art. 4 Se a Santa Virgem deve chamar-se Me de Deus. .............................................. 343
Art. 5 Se Cristo teve duas filiaes. .................................................................................. 344
Art. 6 Se Cristo nasceu sem sua me sofrer dores. ........................................................ 347
Art. 7 Se Cristo devia ter nascido em Belm. .................................................................. 348
Art. 8 Se Cristo nasceu no tempo conveniente. ............................................................. 350
Questo 36: Da manifestao de Cristo nascido ................................................................ 351
Art. 1 Se a natividade de Cristo devia ser manifesta a todos. ....................................... 351
Art. 2 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se a certos. ..................................... 353
Art. 3 Se foram bem escolhidos aqueles a quem foi manifestada a natividade de
Cristo. ....................................................................................................................................... 354
Art. 4 Se Cristo devia por si mesmo manifestar a sua natividade. .............................. 356
Art. 5 Se a natividade de Cristo devia manifestar-se pelos anjos e pela estrela. ....... 358
Art. 6 Se a natividade de Cristo foi manifestada na ordem conveniente.................... 360
Art. 7 Se a estrela, que apareceu aos Magos era uma das estrelas do cu. ................. 362
Art. 8 Se era conveniente que os Magos viessem adorar e venerar a Cristo. ............. 363
Questo 37: Da circunciso de Cristo .................................................................................. 365
Art. 1 Se Cristo devia ser circuncidado. ........................................................................... 366
Art. 2 Se foi imposto a Cristo o nome conveniente. ...................................................... 367
Art. 3 Se Cristo foi convenientemente oferecido no Templo. ...................................... 369
9

Art. 4 Se Me de Deus era conveniente se apresentasse no Templo para purificarse. .............................................................................................................................................. 371
Questo 38: Do batismo de Joo .......................................................................................... 372
Art. 1 Se era conveniente que Joo batizasse. ................................................................ 373
Art. 2 Se o batismo de Joo procedia de Deus. .............................................................. 374
Art. 3 Se o batismo de Joo conferia a graa. ................................................................. 375
Art. 4 Se pelo batismo de Joo s Cristo devia ser batizado. ....................................... 377
Art. 5 Se o batismo de Joo devia cessar depois que Cristo foi batizado. .................. 378
Art. 6 Se os que j tinham recebido o batismo de Joo deviam receber tambm o
batismo de Cristo. ................................................................................................................... 379
Questo 39: Do batizado de Cristo ....................................................................................... 381
Art. 1 Se devia Cristo ser batizado.................................................................................... 382
Art. 2 Se Cristo devia receber o batismo de Joo. ......................................................... 383
Art. 3 Se Cristo foi batizado no tempo conveniente. ..................................................... 384
Art. 4 Se Cristo devia ter sido batizado no Jordo. ....................................................... 386
Art. 5 Se no batismo de Cristo os cus deviam abrir-se. ............................................... 387
Art. 6 Se exato dizer-se que o Esprito Santo desceu sobre Cristo batizado em forma
de pomba. ................................................................................................................................ 389
Art. 7 Se a pomba, sob a forma da qual apareceu o Esprito Santo, era uma pomba
verdadeira. ............................................................................................................................... 392
Art. 8 Se convenientemente se fez ouvir, depois de Cristo batizado, a palavra do Pai,
proclamando o seu Filho. ...................................................................................................... 393
Questo 40: Do gnero de vida que levou Cristo ............................................................... 395
Art. 1 Se Cristo devia participar da sociedade humana ou viver uma vida solitria. 395
Art. 2 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida austera. ........................................ 397
Art. 3 Se Cristo devia viver neste mundo uma vida pobre. .......................................... 399
Art. 4 Se Cristo viveu segundo a lei. ................................................................................ 401
Questo 41: Da tentao de Cristo ....................................................................................... 402
Art. 1 Se Cristo devia ser tentado. .................................................................................... 403
Art. 2 Se Cristo devia ser tentado no deserto. ................................................................ 404
Art. 3 Se Cristo devia ser tentado depois do jejum. ....................................................... 406
Art. 4 Se foi conveniente o modo e a ordem da tentao.............................................. 408
Questo 42: Da doutrina de Cristo ....................................................................................... 411
Art. 1 Se Cristo devia pregar no s aos Judeus, mas tambm aos gentios. .............. 411
Art. 2 Se Cristo devia pregar aos judeus sem os chocar. ............................................... 413
Art. 3 Se Cristo devia ensinar tudo publicamente. ........................................................ 414
10

Art. 4 Se Cristo devia ensinar a sua doutrina por escrito. ............................................ 416
Questo 43: Dos milagres feitos por Cristo em geral ........................................................ 418
Art. 1 Se Cristo devia fazer milagres. ............................................................................... 418
Art. 2 Se Cristo fez milagres por poder divino. .............................................................. 419
Art. 3 Se Cristo comeou a fazer milagres por ocasio das bodas de Cana, mudando
gua em vinho. ........................................................................................................................ 421
Art. 4 Se os milagres que Cristo fez foram suficientes a lhe manifestar a divindade.
................................................................................................................................................... 422
Questo 44: De cada uma das espcies de milagres. ......................................................... 424
Art. 1 Se houve convenincia nos milagres que Cristo fez em relao a substncias
espirituais. ............................................................................................................................... 425
Art. 2 Se Cristo fez convenientemente milagres em relao aos corpos celestes. ..... 427
Art. 3 Se Cristo fez com convenincia milagres em relao aos homens. .................. 430
Art. 4 Se Cristo fez convenientemente milagres atinentes s criaturas irracionais. . 433
Questo 45: Da transfigurao de Cristo............................................................................. 435
Art. 1 Se devia Cristo transfigurar-se............................................................................... 435
Art. 2 Se a referida luminosidade era gloriosa. .............................................................. 437
Art. 3 Se foram escolhidas testemunhas convenientes da transfigurao. ................ 439
Art. 4 Se convenientemente se acrescentou o testemunho da voz paterna que dizia:
Este o meu filho dileto. ....................................................................................................... 441
Questo 46: Da Paixo de Cristo .......................................................................................... 442
Art. 1 Se era necessrio Cristo sofrer pela liberao do gnero humano.................... 443
Art. 2 Se era possvel outro modo da liberao humana que no fosse a paixo de
Cristo. ....................................................................................................................................... 445
Art. 3 Se havia outro modo mais conveniente da liberao humana do que pela
paixo de Cristo. ..................................................................................................................... 447
Art. 4 Se Cristo devia ter sofrido na cruz. ....................................................................... 448
Art. 5 Se Cristo sofreu todos os sofrimentos. ................................................................. 450
Art. 6 Se a dor da paixo de Cristo foi maior que todas as outras dores. ................... 452
Art. 7 Se Cristo sofreu em toda a sua alma. .................................................................... 455
Art. 8 Se a alma de Cristo, durante o tempo da sua paixo, frua totalmente o gozo da
bem-aventurana. ................................................................................................................... 457
Art. 9 Se Cristo sofreu no tempo conveniente. ............................................................... 458
Art. 10 Se Cristo sofreu no lugar conveniente. ............................................................... 461
Art. 11 Se foi conveniente Cristo ser crucificado com os ladres. ................................ 462
Art. 12 Se a paixo deve ser atribuda sua divindade. ................................................ 464
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Questo 47: Da causa eficiente da paixo de Cristo........................................................... 465


Art. 1 Se Cristo foi morto por outrem ou por si mesmo. ............................................... 466
Art. 2 Se Cristo morreu por obedincia. ......................................................................... 467
Art. 3 Se Deus Pai entregou Cristo Paixo. .................................................................. 469
Art. 4 Se foi conveniente que Cristo sofresse da parte dos gentios. ............................ 470
Art. 5 Se os perseguidores de Cristo o conheceram....................................................... 471
Art. 6 Se o pecado dos que crucificaram a Cristo foi o gravssimo dos pecados. ...... 473
Questo 48: Do modo da paixo de Cristo .......................................................................... 474
Art. 1 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de mrito. ................... 475
Art. 2 Se a Paixo de Cristo causou a nossa salvao a modo de satisfao. ............. 476
Art. 3 Se a Paixo de Cristo se realizou a modo de sacrifcio. ...................................... 477
Art. 4 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de redeno. ................ 479
Art. 5 Se ser Redentor prprio de Cristo. ..................................................................... 481
Art. 6 Se a Paixo de Cristo obrou a nossa salvao a modo de eficincia. ................ 482
Questo 49: Dos efeitos da paixo de Cristo....................................................................... 483
Art. 1 Se pela Paixo de Cristo somos liberados do pecado. ......................................... 483
Art. 2 Se pela Paixo de Cristo fomos livrados do poder do diabo. ............................. 485
Art. 3 Se pela Paixo de Cristo os homens foram liberados da pena do pecado. ...... 487
Art. 4 Se pela Paixo de Cristo fomos reconciliados com Deus. .................................. 488
Art. 5 Se Cristo com a sua Paixo nos abriu as portas do cu. ..................................... 489
Art. 6 Se Cristo pela sua Paixo mereceu ser exaltado. ................................................ 491
Questo 50: A morte de Cristo.............................................................................................. 493
Art. 1 Se foi conveniente que Cristo morresse. ............................................................... 493
Art. 2 Se na morte de Cristo a divindade separou-se da carne. ................................... 495
Art. 3 Se na morte de Cristo houve separao entre a divindade e a alma. ............... 496
Art. 4 Se Cristo, no trduo da morte, cessou de ser homem. ........................................ 498
Art. 5 Se o corpo de Cristo foi identicamente o mesmo quando vivo e quando morto.
................................................................................................................................................... 499
Art. 6 Se a morte de Cristo produziu algum efeito para a nossa salvao. ................. 501
Questo 51: Da sepultura de Cristo ...................................................................................... 502
Art. 1 Se foi conveniente Cristo ser sepultado. ............................................................... 503
Art. 2 Se Cristo foi sepulto de modo conveniente. ......................................................... 504
Art. 3 Se o corpo de Cristo se reduziu a cinza, no sepulcro. ......................................... 506
Art. 4 Se Cristo permaneceu no sepulcro s um dia e duas noites. ............................. 507

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Questo 52: Da descida de Cristo aos infernos .................................................................. 509


Art. 1 Se devia Cristo descer ao inferno........................................................................... 509
Art. 2 Se Cristo tambm desceu ao inferno dos condenados. ...................................... 511
Art. 3 Se Cristo esteve todo no inferno............................................................................ 513
Art. 4 Se Cristo se demorou algum tempo no inferno. .................................................. 514
Art. 5 Se Cristo, descendo aos infernos, dele livrou os Santos Patriarcas. ................. 516
Art. 6 Se Cristo livrou alguns condenados do inferno. ................................................. 517
Art. 7 Se as crianas mortas no pecado original foram livradas pela descida de Cristo.
................................................................................................................................................... 519
Art. 8 Se Cristo, com a sua descida aos infernos, livrou as almas do purgatrio. ..... 520
Questo 53: Da ressurreio de Cristo ................................................................................ 522
Art. 1 Se era necessrio Cristo ressurgir. ........................................................................ 522
Art. 2 Se Cristo devia ressurgir no terceiro dia. ............................................................. 524
Art. 3 Se Cristo foi o primeiro que ressurgiu. ................................................................. 526
Art. 4 Se Cristo foi causa da sua ressurreio. ............................................................ 527
Questo 54: Da qualidade de Cristo ressurrecto ................................................................ 529
Art. 1 Se Cristo depois da ressurreio tinha um verdadeiro corpo. ........................... 529
Art. 2 Se o corpo de Cristo ressurgiu inteiro. ................................................................. 531
Art. 3 Se o corpo de Cristo ressurgiu glorioso. ............................................................... 532
Art. 4 Se o corpo de Cristo devia ressurgir com cicatrizes. .......................................... 534
Questo 55: Da manifestao da ressurreio .................................................................... 536
Art. 1 Se a ressurreio de Cristo devia manifestar-se a todos. ................................... 536
Art. 2 Se deviam os discpulos ver Cristo ressurgir. ...................................................... 538
Art. 3 Se Cristo, depois da ressurreio devia conviver continuamente com os
discpulos. ................................................................................................................................ 539
Art. 4 Se Cristo devia aparecer aos discpulos sob figura diferente. ........................... 542
Art. 5 Se Cristo devia declarar com provas a verdade da sua ressurreio. ............... 543
Art. 6 Se as provas aduzidas por Cristo manifestaram suficientemente a verdade da
sua ressurreio. ..................................................................................................................... 545
Questo 56: Da causalidade da ressurreio de Cristo ..................................................... 548
Art. 1 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio dos corpos. .................... 548
Art. 2 Se a ressurreio de Cristo a causa da ressurreio das almas. ..................... 551
Questo 57: Da Ascenso de Cristo ...................................................................................... 553
Art. 1 Se devia Cristo ascender ao cu. ............................................................................ 553
Art. 2 Se ascender ao cu convinha a Cristo enquanto de natureza divina. ............... 555
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Art. 3 Se Cristo subiu por virtude prpria. ..................................................................... 557


Art. 4 Se Cristo subiu acima de todos os cus. ............................................................... 558
Art. 5 Se o corpo de Cristo subiu acima de todas as criaturas espirituais. ................. 560
Art. 6 Se a ascenso de Cristo a causa da nossa salvao. ......................................... 561
Questo 58: De Cristo sentado direita do Pai .................................................................. 562
Art. 1 Se deve Cristo sentar-se direita de Deus Padre. ............................................... 563
Art. 2 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto Deus. ............. 564
Art. 3 Se estar sentado direita do Padre convm a Cristo enquanto homem. ........ 565
Art. 4 Se estar sentado direita do Padre prprio de Cristo. .................................... 567
Questo 59: Do poder judicirio de Cristo .......................................................................... 568
Art. 1 Se o poder judicirio deve ser especialmente atribudo a Cristo. ..................... 569
Art. 2 Se o poder judicirio convm a Cristo enquanto homem. ................................. 570
Art. 3 Se Cristo conquistou por seus mritos o poder judicirio. ................................ 572
Art. 4 Se Cristo tem o poder judicirio sobre todas as coisas humanas. .................... 573
Art. 5 Se alm do juzo proferido no tempo presente haver um outro juzo universal.
................................................................................................................................................... 574
Art. 6 Se o poder judicirio de Cristo se estende aos anjos. ......................................... 576
Os Sacramentos em geral ...................................................................................................... 578
Questo 60: Dos Sacramentos .............................................................................................. 578
Art. 1 Se o sacramento genericamente um sinal. ........................................................ 578
Art. 2 Se todo sinal de uma coisa sagrada sacramento. ............................................. 580
Art. 3 Se o sacramento no sinal seno de uma s coisa. .......................................... 581
Art. 4 Se um sacramento sempre uma realidade sensvel. ........................................ 582
Art. 5 Se os sacramentos implicam coisas determinadas. ............................................ 584
Art. 6 Se para significar os sacramentos so necessrias palavras. ............................ 585
Art. 7 Se os sacramentos exigem palavras determinadas. ............................................ 587
Art. 8 Se lcito fazer algum acrscimo s palavras nas quais consiste a forma dos
sacramentos. ........................................................................................................................... 589
Questo 61: Da necessidade dos Sacramentos. .................................................................. 591
Art. 1 Se os sacramentos eram necessrios salvao humana. ................................. 591
Art. 2 Se antes do pecado os sacramentos eram necessrios ao homem. .................. 593
Art. 3 Se depois do pecado, antes de Cristo, deviam existir sacramentos. ................. 594
Art. 4 Se, depois de Cristo, deviam existir certos sacramentos. .................................. 596
Questo 62: Do efeito principal dos Sacramentos, que a graa. ................................... 597
Art. 1 Se os sacramentos so a causa da graa. .............................................................. 597
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Art. 2 Se a graa sacramental faz algum acrscimo graa das virtudes e dos dons.
................................................................................................................................................... 599
Art. 3. Se os sacramentos da lei nova contm a graa. .................................................. 601
Art. 4 Se nos sacramentos h alguma virtude causadora da graa. ............................ 602
Art. 5 Se os sacramentos da lei nova tiram a sua virtude da Paixo de Cristo. ......... 604
Art. 6 Se os sacramentos da lei antiga causavam a graa. ............................................ 605
Questo 63: Do efeito dos sacramentos que o carter .................................................... 607
Art. 1 Se os sacramentos imprimem algum carter na alma. ....................................... 607
Art. 2 Se o carter um poder espiritual. ....................................................................... 609
Art. 3 Se o carter sacramental o carter de Cristo. ................................................... 611
Art. 4 Se o carter est nas potncias da alma como no seu sujeito. .......................... 612
Art. 5 Se o carter existe na alma indelevelmente. ........................................................ 614
Art. 6 Se todos os sacramentos da lei nova imprimem carter.................................... 615
Questo 64: Da causa dos sacramentos .............................................................................. 617
Art. 1 Se s Deus, ou tambm o ministro contribui interiormente para o efeito do
sacramento. ............................................................................................................................. 617
Art. 2 Se os sacramentos procedem s da instituio divina. ...................................... 619
Art. 3 Se Cristo, enquanto homem tinha o poder de produzir o efeito interior dos
sacramentos. ........................................................................................................................... 620
Art. 4 Se Cristo podia comunicar aos ministros o poder que tem nos sacramentos.
................................................................................................................................................... 622
Art. 5 Se o sacramento pode ser conferido por maus ministros. ................................. 623
Art. 6 Se os maus, ministrando os sacramentos, pecam. ............................................. 625
Art. 7 Se os anjos podem ministrar os sacramentos...................................................... 626
Art. 8 Se a inteno do ministro necessria para a perfeio do sacramento. ....... 627
Art. 9 Se a f do ministro necessria para o sacramento. .......................................... 629
Art. 10 Se a inteno reta do ministro necessria para a perfeio do sacramento.
................................................................................................................................................... 631
Questo 65: Do nmero dos sacramentos .......................................................................... 632
Art. 1 Se devem ser sete os sacramentos. ........................................................................ 632
Art. 2 Se os sacramentos convenientemente se ordenam segundo o modo predito. 636
Art. 3 Se o sacramento da Eucaristia o primeiro de todos os sacramentos. ........... 638
Art. 4 Se todos os sacramentos so necessrios salvao. ......................................... 640
O Batismo ................................................................................................................................ 641
Questo 66: Do concernente ao sacramento do batismo. ................................................. 641
Art. 1 Se o batismo uma abluo. .................................................................................. 642
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Art. 2 Se o batismo foi institudo depois da paixo de Cristo. ..................................... 643


Art. 3 Se a gua a matria prpria do batismo. ........................................................... 645
Art. 4 Se para o batismo necessria gua pura. .......................................................... 647
Art. 5 Se esta a forma conveniente do batismo: Eu te batizo em nome do Padre e do
Filho e do Esprito Santo. ...................................................................................................... 649
Art. 6 Se se pode batizar em nome de Cristo. ................................................................. 652
Art. 7 Se a imerso na gua necessria no batismo. ................................................... 653
Art. 8 Se necessria no batismo a trplice imerso. .................................................... 655
Art. 9 Se o batismo pode ser reiterado. ........................................................................... 657
Art. 10 Se conveniente o rito de que usa a Igreja ao batizar...................................... 659
Art. 11 Se so convenientemente admitidos trs batismos: o de gua, o de sangue e o
de esprito ou do Esprito Santo. .......................................................................................... 661
Art. 12 Se o batismo de sangue o mais principal dos trs. ......................................... 662
Questo 67: Dos ministros pelo quais se confere o sacramento do batismo.................. 663
Art. 1 Se do ofcio do dicono batizar. .......................................................................... 664
Art. 2 Se batizar ofcio dos presbteros ou s dos bispos. .......................................... 665
Art. 3 Se um leigo pode batizar. ....................................................................................... 666
Art. 4 Se uma mulher pode batizar. ................................................................................. 668
Art. 5 Se o no-batizado pode conferir o sacramento do batismo. .............................. 669
Art. 6 Se vrios podem simultaneamente batizar. ......................................................... 670
Art. 7 Se no batismo h necessidade de quem retire da fonte sagrada o batizado. ... 673
Art. 8 Se quem retira o batizado da fonte sagrada est obrigado a dar-lhe instruo.
................................................................................................................................................... 674
Questo 68: Dos que recebem o batismo ............................................................................ 675
Art. 1 Se todos esto obrigados a receber o batismo. .................................................... 675
Art. 2 Se nos podemos salvar sem batismo. ................................................................... 677
Art. 3 Se o batismo deve ser diferido. .............................................................................. 678
Art. 4 Se os pecadores devem ser batizados. .................................................................. 680
Art. 5 Se aos pecadores batizados se lhes devem impor obras satisfatrias. ............. 681
Art. 6 Se os pecadores que se apresentam ao batismo devem confessar os seus
pecados. ................................................................................................................................... 682
Art. 7 Se da parte do batizado necessrio a inteno de receber o sacramento do
batismo. ................................................................................................................................... 683
Art. 8 Se a f necessria da parte do batizado. ............................................................ 684
Art. 9 Se as crianas devem ser batizadas....................................................................... 685

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Art. 10 Se os filhos dos judeus ou de outros infiis devem ser batizados, mesmo
contra a vontade dos pais. ..................................................................................................... 687
Art. 11 Se se deve batizar as crianas ainda no ventre materno. .................................. 688
Art. 12 Se os loucos e os dementes devem ser batizados. ............................................. 690
Questo 69: Dos efeitos do batismo ..................................................................................... 691
Art. 1 Se o batismo dele todos os pecados....................................................................... 691
Art. 2 Se o batismo nos libera totalmente do reato do pecado. ................................... 692
Art. 3 Se o batismo deve livrar das penalidades da vida presente............................... 694
Art. 4 Se o batismo confere ao homem a graa e as virtudes. ...................................... 695
Art. 5 Se se consideram convenientemente efeitos do batismo certos a dos de
virtudes: a incorporao com Cristo, a iluminao e a fecundidade espiritual. ............ 697
Art. 6 Se s crianas o batismo confere a graa e as virtudes. ..................................... 698
Art. 7 Se o batismo produz o efeito de se abrirem as portas do cu. ........................... 700
Art. 8 Se o batismo produz o mesmo efeito em todos. .................................................. 701
Art. 9 Se a fico impede o efeito do batismo. ............................................................... 703
Art. 10 Se, desaparecida a fico, o batismo produz o seu efeito. ............................... 704
Questo 70: Da circunciso, que precedeu o batismo. ...................................................... 705
Art. 1 Se a circunciso foi preparatria e figurativa do batismo. ................................. 705
Art. 2 Se a circunciso foi convenientemente instituda. ............................................. 707
Art. 3 Se o rito da circunciso era como devia ser. ........................................................ 708
Art. 4 Se a circunciso conferia a graa justificante. ..................................................... 710
Questo 71: Dos preparativos que se fazem junto com o batismo. .................................. 713
Art. 1 Se a catequese deve preceder ao batismo. ............................................................ 713
Art. 2 Se o exorcismo deve preceder ao batismo. .......................................................... 714
Art. 3 Se as prticas do exorcismo tm alguma eficcia ou so apenas simblicas. . 715
Art. 4 Se prprio do sacerdote catequizar e exorcizar o catecmeno. ..................... 717
O Sacramento da Confirmao ............................................................................................. 719
Questo 72: Do sacramento da confirmao ...................................................................... 719
Art. 1 Se a confirmao um sacramento. ...................................................................... 719
Art. 2 Se o crisma a matria conveniente deste sacramento. .................................... 721
Art. 3 Se necessrio para este sacramento ser vlido que a sua matria, a crisma,
tenha sido primeiro consagrado pelo bispo. ....................................................................... 723
Art. 4 Se esta a forma conveniente deste sacramento: Eu te assinalo com o sinal da
cruz e te confirmo com a crisma da salvao, em nome do Padre e do Filho e do Esprito
Santo, Amem. .......................................................................................................................... 724
Art. 5 Se o sacramento da confirmao imprime carter. ............................................ 726
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Art. 6 Se o carter da confirmao pressupe necessriamente o carter do batismo.


................................................................................................................................................... 728
Art. 7 Se este sacramento confere a graa santificante. ................................................ 729
Art. 8 Se este sacramento deve ser conferido a todos. .................................................. 730
Art. 9 Se deve-se conferir a confirmao na fronte. ...................................................... 732
Art. 10 Se o confirmado deve ser sustido por outrem ao receber a confirmao. ..... 733
Art. 11 Se s o bispo pode conferir este sacramento...................................................... 735
Art. 12 Se o rito deste sacramento o que deve ser. ...................................................... 736
O Sacramento da Eucaristia .................................................................................................. 738
Questo 73: Do sacramento da Eucaristia em si mesmo .................................................. 738
Art. 1 Se a Eucaristia um sacramento. .......................................................................... 738
Art. 2 Se a Eucaristia um s ou vrios sacramentos. .................................................. 740
Art. 3 Se este sacramento de necessidade para a salvao. ....................................... 741
Art. 4 Se a este sacramento se do acertadamente vrios nomes. .............................. 743
Art. 5 Se era conveniente a instituio deste sacramento. ........................................... 744
Art. 6 Se o cordeiro pascal foi a figura precpua deste sacramento. ........................... 746
Questo 74: Da matria especfica da Eucaristia ............................................................... 747
Art. 1 Se a matria deste sacramento o po e o vinho. ............................................... 747
Art. 2 Se a matria deste sacramento deve ser uma determinada quantidade de po e
de vinho. .................................................................................................................................. 749
Art. 3 Se a matria deste sacramento deve ser po de trigo. ........................................ 750
Art. 4 Se este sacramento deve celebrar-se com po asmo. ......................................... 752
Art. 5 Se matria prpria deste sacramento o vinho da vide. ................................... 754
Art. 6 Se deve ser misturada a gua com o vinho. ......................................................... 755
Art. 7 Se a mistura da gua indispensvel neste sacramento.................................... 756
Art. 8 Se a gua deve ser misturada em grande quantidade. ....................................... 758
Questo 75: Da converso do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo .............. 759
Art. 1 Se neste sacramento est o corpo de Cristo verdadeiramente ou se s em figura
e como em sinal. ..................................................................................................................... 759
Art. 2 Se neste sacramento permanece a substncia do po e do vinho depois da
consagrao. ............................................................................................................................ 762
Art. 3 Se a substncia do po, depois da consagrao deste sacramento, se aniquila,
ou se resolve na matria primitiva. ...................................................................................... 763
Art. 4 Se o po pode converter-se no corpo de Cristo. .................................................. 765
Art. 5 Se neste sacramento permanecem os acidentes do po e do vinho. ................ 767

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Art. 6 Se feita a consagrao, remanesce neste sacramento a forma substancial do


po. ........................................................................................................................................... 769
Art. 7 Se a converso de que se trata se faz instantnea ou sucessivamente. ............ 770
Art. 8 Se falsa a proposio: o po se torna no corpo de Cristo. ............................... 772
Questo 76: Do modo pelo qual Cristo est neste sacramento ........................................ 775
Art. 1 Se Cristo est totalmente contido neste sacramento. ......................................... 775
Art. 2 Se sob uma e outra espcie deste sacramento Cristo est contido totalmente.
................................................................................................................................................... 777
Art. 3 Se o corpo de Cristo est todo em qualquer parte das espcies do po ou do
vinho......................................................................................................................................... 778
Art. 4 Se a quantidade dimensiva do corpo de Cristo est toda neste sacramento... 780
Art. 5 Se o corpo de Cristo est neste sacramento como em um lugar. ...................... 782
Art. 6 Se o corpo de Cristo se moveu, movendo-se o sacramento. .............................. 783
Art. 7 Se o corpo de Cristo enquanto est neste sacramento, pode ser visto por certos
olhos, ao menos pelos dos glorificados................................................................................ 785
Art. 8 Se quando neste sacramento aparece miraculosamente a carne ou um menino,
a est o verdadeiro corpo de Cristo. .................................................................................... 786
Questo 77: Dos acidentes remanescentes neste sacramento .......................................... 788
Art. 1 Se os acidentes remanescem neste sacramento, sem sujeito. ........................... 789
Art. 2 Se neste sacramento a quantidade dimensiva do po ou do vinho sujeito dos
outros acidentes. ..................................................................................................................... 791
Art. 3 Se as espcies remanescentes neste sacramento podem alterar a matria
exterior. .................................................................................................................................... 793
Art. 4 Se as espcies sacramentais podem corromper-se. ............................................ 795
Art. 5 Se das espcies sacramentais pode provir alguma gerao. .............................. 796
Art. 6 Se as espcies sacramentais podem nutrir. ......................................................... 799
Art. 7 Se as espcies sacramentais se fracionam neste sacramento. ........................... 800
Art. 8 Se com o vinho consagrado pode-se misturar outro lquido. ........................... 802
Questo 78: Da forma do sacramento da Eucaristia. ........................................................ 804
Art. 1 Se esta a forma deste sacramento: Isto o meu corpo; e: Este o clice do
meu sangue.............................................................................................................................. 804
Art. 2 Se esta a forma conveniente da consagrao do po: Isto o meu corpo. ... 807
Art. 3 Se esta a forma conveniente da consagrao do vinho: Este o clice do meu
sangue... ................................................................................................................................... 809
Art. 4 Se as referidas palavras das formas encerram alguma virtude criada, efetiva da
consagrao. ............................................................................................................................ 813
Art. 5 Se as referidas locues so verdadeiras. ............................................................. 814
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Art. 6 Se a forma da consagrao do po no produz o seu efeito at que se profira a


forma da consagrao do vinho. ........................................................................................... 816
Questo 79: Dos efeitos deste sacramento .......................................................................... 818
Art. 1 Se este sacramento confere a graa. ...................................................................... 818
Art. 2 Se o efeito deste sacramento fazer-nos alcanar a glria................................ 820
Art. 3 Se o efeito deste sacramento a remisso do pecado mortal. .......................... 822
Art. 4 Se por este sacramento se perdoam os pecados veniais. ................................... 823
Art. 5 Se este sacramento remite totalmente a pena do pecado. ................................. 824
Art. 6 Se este sacramento nos preserva dos pecados futuros....................................... 826
Art. 7 Se este sacramento no aproveita seno a quem o recebe................................. 827
Art. 8 Se o pecado venial impede o efeito deste sacramento. ...................................... 829
Questo 80: Do uso ou da recepo deste sacramento em geral ..................................... 830
Art. 1 Se se devem distinguir dois modos de receber o corpo de Cristo o
sacramental e o espiritual. .................................................................................................... 830
Art. 2 Se s os homens ou se tambm os anjos podem receber este sacramento
espiritualmente. ...................................................................................................................... 832
Art. 3 Se ningum, a no ser o justo, pode receber sacramentalmente a Cristo. ...... 833
Art. 4 Se o pecador, recebendo o corpo de Cristo, sacramentalmente, peca. ............ 835
Art. 5 Se achegar-se a este sacramento com a conscincia do pecado o gravssimo
de todos os pecados. ............................................................................................................... 838
Art. 6 Se o sacerdote deve negar o corpo de Cristo ao pecador que o pede. .............. 840
Art. 7 Se a poluo noturna impede de se receber o corpo de Cristo. ......................... 842
Art. 8 Se a comida ou a bebida tomadas antes impedem de receber este sacramento.
................................................................................................................................................... 845
Art. 9 Se os que no tem o uso da razo devem receber este sacramento. ................. 848
Art. 10 Se lcito receber este sacramento cotidianamente. ........................................ 850
Art. 11 Se lcito deixar de todo a comunho. ................................................................ 853
Art. 12 Se lcito receber o corpo de Cristo sem o sangue. .......................................... 854
Questo 81: Do uso que Cristo fez deste sacramento ........................................................ 855
Art. 1 Se Cristo tomou o seu prprio corpo e sangue. ................................................... 856
Art. 2 Se Cristo deu o seu corpo a Judas. ........................................................................ 857
Art. 3 Se Cristo, tomou e deu aos discpulos, o seu corpo impassvel......................... 859
Art. 4 Se, na ocasio da morte de Cristo, este sacramento estivesse conservado numa
pxide, ou fosse consagrado por um dos Apstolos, Cristo ai morreria. ......................... 860
Questo 82: Do ministro deste sacramento ........................................................................ 862
Art. 1 Se a consagrao deste sacramento prpria do sacerdote. ............................. 862
20

Art. 2 Se vrios sacerdotes podem consagrar uma mesma hstia. ............................. 864
Art. 3 Se cabe s aos sacerdotes a dispensao deste sacramento. ............................. 865
Art. 4 Se o sacerdote, que consagra, esta obrigado a tomar este sacramento. .......... 866
Art. 5 Se um mau sacerdote pode consagrar a Eucaristia. ........................................... 867
Art. 6 Se a missa do sacerdote mau vale menos que a de um bom. ............................ 869
Art. 7 Se os herticos, os cismticos e os excomungados podem consagrar. ............. 870
Art. 8 Se o sacerdote degradado pode celebrar este sacramento. ............................... 872
Art. 9 Se podemos receber licitamente a comunho, dos sacerdotes herticos ou
excomungados, ou tambm pecadores, e ouvir a missa dita por eles. ............................ 873
Art. 10 Se lcito ao sacerdote abster-se totalmente de consagrar a Eucaristia. ...... 875
Questo 83: Do rito deste sacramento ................................................................................ 876
Art. 1 Se na celebrao diste sacramento Cristo imolado. ......................................... 876
Art. 2 Se foi convenientemente determinado o tempo da celebrao deste mistrio.
................................................................................................................................................... 878
Art. 3 Se necessrio celebrar este sacramento em edifcio e vasos sagrados. ......... 880
Art. 4 Se foram convenientemente ordenadas as palavras proferidas neste
sacramento. ............................................................................................................................. 885
Art. 5 Se as cerimnias usadas na celebrao deste mistrio so convenientes........ 890
Art. 6 Se se pode obviar suficientemente s deficincias ocorrentes. na celebrao
deste sacramento, observando-se s determinaes da Igreja. ....................................... 895
O Sacramento da Penitncia ................................................................................................. 899
Questo 84: Do sacramento da penitncia ......................................................................... 900
Art. 1 Se a penitncia um sacramento. ......................................................................... 900
Art. 2 Se os pecados so a matria prpria deste sacramento. .................................... 902
Art. 3 Se esta a forma deste sacramento: Eu te absolvo. ........................................... 903
Art. 4 Se a imposio das mos do sacerdote necessria neste sacramento. .......... 906
Art. 5 Se este sacramento necessrio salvao. ........................................................ 907
Art. 6 Se a penitncia a segunda tbua, depois do naufrgio. ................................... 909
Art. 7 Se este sacramento foi convenientemente institudo na Lei Nova. .................. 910
Art. 8 Se a penitncia deve durar at ao fim da vida. .................................................... 913
Art. 9 Se a penitncia pode ser contnua......................................................................... 914
Art. 10 Se o sacramento da penitncia deve reiterar-se................................................ 916
Questo 85: Da penitncia enquanto virtude. .................................................................... 919
Art. 1 Se a penitncia uma virtude. ............................................................................... 919
Art. 2 Se a penitncia uma virtude especial. ................................................................ 920
21

Art. 3 Se a virtude da penitncia uma espcie de justia. .......................................... 922


Art. 4 Se o sujeito prprio da penitncia a vontade.................................................... 924
Art. 5 Se o princpio da penitncia resulta do temor. .................................................... 925
Art. 6 Se a penitncia a primeira das virtudes. ........................................................... 926
Questo 86: Do efeito da penitncia quanto remisso dos pecados mortais. ............. 928
Art. 1 Se a penitncia apaga todos os pecados. .............................................................. 928
Art. 2 Se o pecado pode ser perdoado sem a penitncia. .............................................. 930
Art. 3 Se pela penitncia pode ser perdoado um pecado sem o serem os outros. ..... 932
Art. 4 Se, perdoada a culpa pela penitncia permanece o reato da pena. .................. 934
Art. 5 Se, perdoada a culpa mortal, so delidos todos os resqucios do pecado. ....... 936
Art. 6 Se a remisso da culpa efeito da penitncia como virtude. ............................ 937
Questo 87: Da remisso dos pecados veniais. .................................................................. 939
Art. 1 Se o pecado venial pode ser perdoado sem a penitncia. ................................... 939
Art. 2 Se para a remisso dos pecados veniais necessria a infuso da graa. ....... 940
Art. 3 Se os pecados veniais ficam perdoados pela asperso da gua benta, pela
bno episcopal e prticas semelhantes. ........................................................................... 942
Art. 4 Se o pecado venial pode ser remitido, sem que o mortal o seja. ....................... 943
Questo 88: Do redito dos pecados perdoados pela penitncia ...................................... 944
Art. 1 Se os pecados perdoados ressurgem por causa de um pecado subseqente. .. 945
Art. 2 Se os pecados perdoados f-los ressurgir a ingratido, que se manifesta
especialmente por quatro gneros de pecados. .................................................................. 947
Art. 3 Se a ingratido do pecado subseqente penitncia faz ressurgir um to
grande reato quanto o fora o dos pecados antes perdoados. ............................................ 949
Art. 4 Se a ingratido, por causa da qual o pecado subseqente faz voltarem os
pecados j perdoados, um pecado especial. ..................................................................... 951
Questo 89: Da recuperao das virtudes pela penitncia. .............................................. 952
Art. 1 Se as virtudes se recuperam pela penitncia. ...................................................... 952
Art. 2 Se depois da penitncia recuperamos o mesmo grau de virtude que antes
tnhamos. ................................................................................................................................. 953
Art. 3 Se pela penitncia recobramos a nossa anterior dignidade. ............................. 955
Art. 4 Se as obras virtuosas feitas com caridade, podem ser mortificadas. ............... 958
Art. 5 Se as obras mortificadas pelo pecado revivem pela penitncia. ....................... 959
Art. 6 Se pela penitncia subseqente tambm as obras mortas, isto , no feitas com
caridade, revivem. .................................................................................................................. 960
Questo 90: Das partes da penitncia em geral ................................................................. 962
Art. 1 Se devemos distinguir partes na penitncia. ....................................................... 962
22

Art. 2 Se so convenientemente assinaladas as seguintes partes da penitncia a


contrio, a confisso e a satisfao. .................................................................................... 963
Art. 3 Se as trs partes referidas so partes integrantes da penitncia. ..................... 965
Art. 4 Se a penitncia est convenientemente dividida em penitncia anterior ao
batismo, penitncia dos pecados mortais e penitncia dos pecados veniais. ................ 966

23

Tratado do verbo encarnado

Questo 1: Da convenincia da incarnao


Questo 2: Do modo da unio do Verbo Encarnado
Questo 3: Da unio relativamente pessoa que assumiu
Questo 4: Da unio relativamente ao assumido
Questo 5: Da assuno das partes da natureza humana
Questo 6: Da ordem da assuno
Questo 7: Da graa de Cristo como um homem particular
Questo 8: Da graa de Cristo, enquanto Ele a cabea da Igreja
Questo 9: Da cincia de Cristo em geral
Questo 10: Da cincia da beatitude da alma de Cristo
Questo 11: Da cincia inata ou infusa da alma de Cristo
Questo 12: Da cincia adquirida da alma de Cristo
Questo 13: Da potncia da alma de Cristo
Questo 14: Das fraquezas do corpo, que Cristo assumiu na natureza humana.
Questo 15: Das fraquezas atinentes alma que Cristo assumiu com a natureza humana
Questo 16: Do conveniente a Cristo no seu ser e no seu dever
Questo 17: Do que pertence unidade de Cristo quanto ao seu ser mesmo
Questo 18: Da unidade de Cristo quanto a vontade
Questo 19: Da unidade de operao em Cristo
Questo 20: Da sujeio de Cristo ao Pai
Questo 21: Da orao de Cristo
Questo 22: Do sacerdcio de Cristo
Questo 23: Se a adoo convm a Cristo
Questo 24: Da predestinao de Cristo
Questo 25: Da adorao de Cristo
Questo 26: Da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre Deus e os homens

Questo 1: Da convenincia da incarnao


No primeiro ponto trs questes devem ser tratadas. A primeira, sobre a
convenincia da Encarnao de Cristo. A segunda, do modo de unio do Verbo
encarnado.

terceira,

dos

resultados

dessa

unio.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se foi conveniente que Deus se encarnasse.


Art. 2 Se foi necessrio, para a salvao do gnero humano, que o Verbo de Deus se encarnasse.
Art. 3 Se, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.
Art. 4 Se Deus mais principalmente se encarnou para remdio dos pecados atuais do que para remdio
do pecado original.
Art. 5 Se foi conveniente Cristo encarnar-se desde o princpio do gnero humano.
Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo.

24

Art. 1 Se foi conveniente que Deus se encarnasse.


O primeiro discute-se assim. Parece que no foi conveniente que Deus se
encarnasse.
1. Pois, sendo Deus abeterno a mesma bondade essencial, melhor existir ele
como abeterno existiu. Ora, Deus existiu abeterno sem nenhuma carne. Logo,
convenientssimo lhe era no se unir carne. Portanto, no foi conveniente que
Deus se encarnasse.
2. Demais. Seres infinitamente diferentes inconvenientemente se unem; assim,
faria inconveniente juno quem pintasse uma imagem, onde se ligasse a uma
cabea humana um pescoo de cavalo. Ora, Deus e a carne diferem infinitamente;
pois, ao passo que Deus simplicssimo, a carne composta, e sobretudo a
humana. Logo, foi inconveniente que Deus se tivesse unido carne humana.
3. Demais. O corpo dista do sumo esprito tanto quanto a malcia, da suma
bondade. Ora, absolutamente inconveniente era que Deus, a suma bondade,
assumisse a malcia. Logo, no foi conveniente que o sumo esprito incriado
assumisse um corpo.
4. Demais. inconveniente estar contido num ser mnimo o que excede os
grandes; e que se aplique a coisas pequenas aquele a quem incumbe cuidado das
grandes. Ora, toda a universidade das coisas no suficiente a abranger a Deus,
que exerce o governo de todo o mundo. Logo parece inconveniente esconder-se no
corpinho de uma criana, a vagir, aquele em cuja comparao nada o universo; e
um tal, rei, abandonar to longamente as suas moradas e transferir para um
corpsculo o governo de todo o mundo, como Volusiano escreve a Agostinho.
Mas, em contrrio. Convenientssimo parece que as coisas invisveis de Deus se
manifestem pelas visveis; pois, para tal foi feito todo o mundo, segundo as
palavras do Apstolo (Rom 1, 20) As coisas invisveis de Deus se vem
consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, como diz Damasceno, pelo mistrio
da incarnao se manifesta ao mesmo tempo a bondade, a sabedoria, a justia e o
poder ou virtude de Deus. A bondade, pois no desprezou a fraqueza da sua
prpria criatura; a justia porque no deu a outrem seno ao homem o poder de
vencer o tirano, nem livrou o homem da morte pela violncia; a sabedoria, porque
deu a mais cabal soluo a um problema dificlimo; o poder enfim ou a virtude
infinita, pois nada h de maior ao fato de Deus ter-se feito homem. Logo, foi
conveniente Deus ter-se encarnado.
SOLUO. A cada coisa conveniente o que lhe cabe segundo essncia da sua
prpria natureza; assim, convm ao homem raciocinar por ser de natureza racional.

25

Ora, a natureza mesma de Deus a bondade, como est claro em Dionsio. Por
onde, tudo o que pertence essencialmente ao bem convm a Deus. Ora, pertence
essencialmente ao bem o comunicar-se aos outros, como est claro em Dionsio.
Por onde, pertence essncia do sumo bem comunicar-se de maneira suma
criatura. O que sobretudo se realiza por ter-se a si mesmo unido a natureza criada,
de modo a fazer uma s pessoa dos trs o Verbo, a alma e a carne como diz
Agostinho. Por onde, manifesto que foi conveniente que Deus se tivesse
encarnado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mistrio da Encarnao no se
realizou porque tivesse Deus, de certo modo, obtido uma mudana do seu estado
para outro, em que no existia abeterno; mas, por ter-se unido de um modo novo
com a criatura, ou antes, a criatura a si: Pois, conveniente que a criatura,
mutvel por natureza, no se apresente sempre do mesmo modo. Por onde, assim
como a criatura, que primeiro no existia, foi depois produzida, assim tambm, no
estando desde o princpio unida a Deus, veio depois a lhe ser unida.
RESPOSTA SEGUNDA. Ser unida a Deus, na unidade de pessoa, no era
conveniente carne humana, pela condio da sua natureza, porque isso lhe
sobrepujava a dignidade dela. Mas, foi conveniente a Deus, pela infinita excelncia
da sua bondade uni-la a si, para a salvao humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Qualquer outra condio, pela qual cada criatura difere
do Criador, foi instituda pela sabedoria de Deus e ordenada bondade divina. Pois,
Deus pela sua bondade, sendo incriado, imutvel e incorpreo, produziu criaturas
mutveis e corpreas; e semelhantemente o mal da pena foi introduzido pela
justia de Deus em vista da sua glria. Quanto ao mal da culpa, ele procede pelo
afastamento da arte da sabedoria divina e da ordem da bondade divina. Por onde,
podia ser conveniente a Deus assumir a natureza criada, mutvel, corprea e
sujeita penalidade: mas no lhe era assumir o mal da culpa.
RESPOSTA QUARTA. Agostinho responde: A doutrina Crist no ensina que Deus, por
ter-se unido carne humana, abandonou ou perdeu o exerccio do governo universal, ou encerrou-o,
como que compresso nesse corpsculo. Mas so esses pensamentos do homem, s capaz de cogitar no
que corpreo, Pois, Deus grande, no como uma mole, mas, pela sua virtude. Por isso, a grandeza da
sua virtude no se comprimiu com a exiguidade local. No , portanto, incrvel ao passo que o verbo
transitrio do homem, seja total e simultaneamente ouvido por muitos e por cada um, que o Verbo Deus,
permanente, esteja total e simultaneamente em toda parte. Por onde, nenhum inconveniente
resulta para Deus encarnado.

26

Art. 2 Se foi necessrio, para a salvao do gnero humano, que o Verbo de Deus se
encarnasse.
O segundo discute-se assim. Parece que no foi necessrio, para a salvao do
gnero humano, que o Verbo de Deus se encarnasse.
1. Pois, o Verbo de Deus, sendo Deus perfeito, como demonstramos (Ia., q. 27,
a. 2, ad 2; q. 4, a. 1, 2), nenhuma virtude se lhe acrescentou, por ter assumido a
carne. Se, pois, o Verbo encarnado de Deus reparou a natureza humana, podia tla reparado mesmo sem ter assumido a carne.
2. Demais. A reparao da natureza humana, cada no pecado, parece que nada
mais exigia seno que o homem satisfizesse pelo seu pecado. Pois, Deus no deve
exigir do homem mais do que ele pode fazer. E, sendo antes inclinado a
compadecer-se do que punir, assim como imputa ao homem o ato do pecado,
assim tambm parece que lhe h de imputar, para delir o pecado, o ato contrrio.
Logo, no foi necessrio, para a reparao da natureza humana, que o Verbo de
Deus se incarnasse.
3. Demais. Para salvar-se o homem deve sobretudo honrar a Deus; donde o
dizer a Escritura (Ml 1, 6): Se eu sou vosso Senhor, onde est o temor que se me deve? Mas, por
isso mesmo os homens mais honram a Deus, que o consideram mais elevado que
todas as coisas e mais remoto dos sentidos dos homens. Donde o dito da Escritura
(Sl 112, 4): Excelso o Senhor sobre todas as gentes e a sua glria sobre os cus. E depois
acrescenta: Quem h como o Senhor nosso Deus? O que respeita a reverncia. Logo,
parece que no convinha salvao humana que Deus se fizesse semelhante a ns
pela assuno da carne.
Mas, em contrrio. Aquilo pelo que o gnero humano livrado da perdio
necessrio salvao humana. Ora, tal o mistrio da divina Encarnao, segundo
o Evangelho (Jo 3, 16): Assim amou Deus ao mundo, que lhe deu a seu Filho unignito, para que
todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna. Logo, foi necessrio, para a salvao
humana, que Deus se encarnasse.
SOLUO De dois modos pode uma coisa ser considerada necessria para um
determinado fim. Primeiro, como aquilo sem o que o fim no pode existir; assim, o
alimento necessrio conservao da vida humana. De outro modo, como o meio
pelo qual melhor e mais convenientemente se chega ao fim: assim, o cavalo
necessrio para viajar. Do primeiro modo no era necessrio, para a reparao
da natureza humana, que Deus se encarnasse. Pois, pela sua onipotente virtude,
Deus podia reparar por muitos outros modos a natureza humana. Do segundo,

27

modo, era necessrio que Deus se encarnasse, para a reparao da natureza


humana. Por isso, Agostinho diz: mostremos que no faltava a Deus nenhum outro modo
possvel, a cujo poder todas as coisas esto igualmente sujeitas; mas, no existia nenhum outro modo
mais conveniente para obviar nossa misria.
E isto podemos considerar relativamente promoo do homem no bem.
Primeiro, quanto f, que mais se certifica por crer na palavra mesma de Deus,
Donde o dizer Agostinho: Para que o homem mais confiadamente trilhasse o caminho da verdade,
a prpria Verdade, o Filho de Deus, assumindo a humanidade, constituiu e fundou, a f Segundo,
quanto esperana, que assim por excelncia se exala. Donde o dizer
Agostinho: Nada foi to necessrio para exalar a nossa esperana, do que a demonstrao de quanto
Deus nos ama. Pois, que indcio mais manifesto desse amor do que ter-se o Filho de
Deus dignado entrar em consrcio com a nossa natureza. Terceiro, quanto
caridade, que assim sobremaneira se excita. Por isso, diz Agostinho: Que maior causa
foi a do advento do Senhor seno mostrar Deus o seu amor para conosco? E depois acrescenta: Se
nos custava am-lo, que ao menos no custe corresponder-lhe ao amor. Quarto, quanto a orar
retamente, do que se nos deu como exemplo. Donde o dizer Agostinho: No se devia
seguir o homem que podia ser visto; devia-se seguir a Deus, que no podia ser visto. Pois, para que se
manifestasse ao homem e fosse visto do homem e o seguisse o homem, Deus fez-se homem. Quinto,
quanto participao da divindade, que a Verdadeira beatitude do homem e o
fim da vida humana. O que nos foi conferido pela humanidade de Cristo; assim, diz
Agostinho: Deus se fez homem para o homem fazer-se Deus.
Semelhantemente, tambm tal foi til para a remoo do mal. Primeiro, porque
assim o homem instrudo para no preferir o diabo a si nem vener-lo a ele, o
autor do pecado. Por isso diz Agostinho: Pois que a natureza humana pode assim unir-se a
Deus, de modo a fazer com ele uma s pessoa, aqueles soberbos espritos malignos no ousem antepor-se
ao homem, pois no tm carne. Segundo, porque isso nos adverte quo grande seja a
dignidade da natureza humana, para no a inquinarmos pelo pecado. Por onde, diz
Agostinho: Deus nos mostrou quo excelso lugar tem a natureza humana entre as criaturas, por ter se
manifestado aos homens como verdadeiro homem. E Leo Papa diz: Reconhece, Cristo, a tua
dignidade; e, feito consorte da natureza divina, no queiras por uma volta degenerada tornar antiga
vileza. Terceiro, porque, para eliminar a presuno humana, a graa de Deus, sem
nenhuns mritos precedentes, se nos inculca no homem Cristo. Quarto, porque a soberba do
homem, que o mximo impedimento para nos unirmos a Deus, pode ser neutralizada e curada pela to
grande humildade de Deus, como no mesmo lugar diz Agostinho. Quinto, para livrar o
homem da servido do pecado. O que, no dizer de Agostinho, devia realizar-se de
modo que o diabo fosse vencido pela justia do homem Jesus Cristo; e isso se deu

28

por ter Cristo satisfeito por ns. Pois, um puro homem no podia satisfazer por
todo o gnero humano; e Deus no devia satisfazer. Por onde era necessrio que
Jesus Cristo fosse Deus e homem. Por isso diz Leo Papa: A fraqueza assumida pela
fora, pela majestade a humildade; de modo que, como convinha ao remdio nossa salvao, um
mesmo mediador entre Deus e os homens pudesse, como homem, nascer, e como Deus, ressurgir. Pois, se
no fosse verdadeiro Deus no daria remdio; e se no fosse verdadeiro homem, no daria o exemplo.
E h ainda muitas outras utilidades da resultantes, superiores compreenso dos
sentidos do homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto ao
necessrio, do primeiro modo, sem o qual no se pode alcanar o fim.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma satisfao pode ser considerada suficiente de duplo
modo. Primeiro, perfeitamente; quando condigna por uma certa adequao,
para recompensar a culpa cometida. E, assim, uma suficiente satisfao no podia
existir da parte do homem; pois, a natureza humana estava corrupta na sua
totalidade pelo pecado; nem o bem de nenhuma pessoa, nem ainda o de muitas,
podia, por equiparao, recompensar o detrimento de toda a natureza. Quer
tambm porque o pecado. cometido contra Deus implica uma certa infinidade,
relativamente infinidade da majestade divina; pois, tanto mais grave a ofensa,
quanto maior aquele contra quem se delinqiu. Por onde, uma satisfao
condigna exigia que o ato do satisfaciente tivesse uma eficcia infinita, como
dizendo respeito a Deus e ao homem. Noutro sentido, uma satisfao pode ser
considerada suficiente, imperfeitamente; isto , quanto aceitao de quem com
ela se contenta, embora no seja condigna. E, deste modo, a satisfao do puro
homem suficiente. E como tudo o que imperfeito pressupe algo de perfeito, em
que se funda, da vem que toda a satisfao de um puro homem, tira a sua eficcia
da satisfao de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. Deus, assumindo a carne, no diminuiu a sua
majestade; e por consequncia no fica diminuda a razo da reverncia para com
ele. A qual cresce com o aumento do conhecimento que dele temos. Pois, por ter
querido aproximar-se de ns pela assuno da carne, mais nos levou a conhec-lo.
Art. 3 Se, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.

O terceiro discute-se assim. Parece que mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia
encarnado.

29

1 Pois, permanecendo a causa, permanece o efeito. Ora, como diz Agostinho, muitas outras causas
devemos levar em conta, na Encarnao de Cristo, alm do resgate do pecado, do qual j se tratou (a. 2).
Logo, mesmo que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.

2. Demais. prprio da onipotncia do poder divino levar as suas obras perfeio, e manifestar-se
por algum efeito infinito. Ora, nenhuma pura criatura pode ser considerada um efeito infinito pois, toda
criatura finita por essncia. Ora, s na obra da Encarnao, se manifesta por excelncia um efeito
infinito do poder divino, pois nela se acham unidos seres infinitamente distantes, por ter-se o homem feito
Deus. Em cuja obra tambm em sumo grau se aperfeioou o universo, por ter-se a ltima criatura o
homem, unido ao primeiro principio Deus. Logo, mesmo se o homem no tivesse pecado, Deus ter-seia encarnado.

3. Demais. A natureza humana no se tornou, pelo pecado, mais capaz da graa. Ora, depois do
pecado, capaz da graa da unio, que a graa mxima. Logo, se o homem no tivesse pecado, a
natureza humana teria sido capaz dessa graa; nem Deus subtrairia natureza humana um bem de que ela
era capaz. Logo, se o homem no tivesse pecado Deus ter-se-ia encarnado.

4. Demais. A predestinao de Deus eterna. Ora o Apstolo diz, de Cristo (Rom 1, 4): Que foi
predestinado Filho de Deus com poder.Logo, mesmo antes do pecado, foi necessrio o Filho de Deus
encarnar-se para cumprir-se a predestinao de Deus.

5. Demais. O mistrio da Encarnao foi o primeiro revelado ao homem, como se conclui do dito da
Escritura (Gn 2, 23): Eis aqui agora o osso de meus ossos, etc., o qual o Apstolo diz que
um sacramento grande em Cristo e na Igreja (Ef 5, 22). Ora, pela mesma razo porque no o podia o
anjo, tambm o homem no podia ter prescincia da sua queda, como o prova Agostinho. Logo, mesmo
que o homem no tivesse pecado, Deus ter-se-ia encarnado.

Mas, em contrrio, Agostinho diz expondo aquilo do Evangelho (Lc 19, 10) O Filho do homem veio
buscar e salvar o que tinha perecido: Logo, se o homem no tivesse pecado, o Filho do homem no teria
vindo. E quilo do Apstolo (1Tm 1, 15) Jesus Cristo veio a este mundo para salvar os pecadores, diz
a Glosa: Nenhuma outra causa houve da vinda de Cristo a este mundo seno salvar os
pecadores. Elimina as doenas, elimina as chagas: j nenhuma razo h de remdio.

SOLUO. So diversas as opinies sobre esta matria Uns dizem que, mesmo sem o pecado do
homem, o Filho de Deus ter-se-ia encarnado. Outros afirmam o contrrio. E a esta afirmao devemos dar
assentimento. Pois, as obras puramente voluntrias de Deus, sem haver nenhum dbito para com a
criatura, ns no as podemos conhecer, seno enquanto manifestadas pela Sagrada Escritura, que nos
torna conhecida a vontade divina. Ora, como a Sagrada Escritura, sempre d como razo Encarnao o
pecado do primeiro homem, mais convenientemente se diz que a obra da Encarnao foi ordenada por
Deus como remdio do pecado, de modo que, se o pecado no existisse, a Encarnao no teria lugar.

30

Embora por a no fique limitado o poder de Deus; pois, Deus teria podido encarnar-se mesmo sem ter
existido o pecado.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as outras causas assinaladas respeitam o


remdio do pecado. Pois, se o homem no tivesse pecado, teria infuso em si o lume da sabedoria divina e
teria, de Deus, a perfeita retido da justia, para conhecer e, praticar todo o necessrio. Mas, tendo o
homem, pelo abandono de Deus, cado ao nvel das coisas corpreas, foi conveniente que Deus, tendo
assumido a carne, tambm lhe desse o remdio da salvao por meio de coisas corpreas. Por isso quilo
do Evangelho (Jo 1, 14) O Verbo se fez carne Diz Agostinho: A carne te cegou, a carne te cura;
pois, Cristo veio para, com a carne, extirpar os vcios da carne.

RESPOSTA SEGUNDA. No modo mesmo da produo das coisas, do nada, se manifesta o infinito
poder divino. E tambm perfeio do universo basta que a criatura se ordene para Deus, de um modo
natural, como para o fim. Mas, excede os limites da perfeio da natureza o unir-se criatura pessoalmente
a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Podemos considerar em a natureza humana uma dupla capacidade


Uma, conforme ordem da potncia natural. E esse Deus sempre a satisfaz, pois d a cada coisa
conforme sua capacidade natural Outra conforme ordem do poder divino, a cujo nuto toda criatura
obedece. E a esta pertence a capacidade em questo. Pois, Deus no satisfaz toda essa capacidade da
natureza, do contrrio no poderia fazer na criatura seno o que faz. O que falso, como j demonstramos
na Primeira Parte (q. 25, a. 5; q. 105, a. 6). Pois nada impede que a natureza humana, depois pecado no
seja susceptvel de maior elevao. Porque Deus permite se faa o mal para dele tirar um bem melhor.
Donde o dizer o Apstolo (Rom 5, 20): Onde abundou o pecado superabundou a graa. E o dizer-se na
beno do Crio Pascal: culpa feliz, que mereceu ter um tal e to grande Redentor.

RESPOSTA QUARTA. predestinao pressupe a prescincia dos futuros. Por onde, assim como
Deus predestina que a salvao de um homem deve se cumprir pela orao de outros; assim tambm
predestinou a obra da Encarnao como mdio do pecado.

RESPOSTA QUINTA. Nada impede que seja revelado um efeito a quem no o a causa. Por onde,
ao primeiro homem podia ser revelado mistrio da Encarnao sem que tivesse a prescincia da sua
queda; pois, quem quer que conhea um efeito no h de por isso conhecer a causa.

Art. 4 Se Deus mais principalmente se encarnou para remdio dos pecados atuais do que para
remdio do pecado original.
O quarto discute-se assim. Parece que Deus mais principalmente se encarnou
para remdio dos pecados atuais do que para remdio do pecado original.
1. Pois, quanto mais grave um pecado tanto mais se ope salvao humana,
por causa da qual Deus se incarnou. Ora, o pecado atual mais grave que o

31

original; pois, o pecado original merece uma pena mnima, como diz Agostinho.
Logo, mais principalmente a Encarnao de Cristo se ordena a delir os pecados
atuais.
2. Demais. O pecado original no merece a pena do sentido, mas s a do dano,
como se demonstrou na Segunda Parte da Primeira Parte (Ia. IIae, q. 87, a. 5 arg.
2). Ora, Cristo veio para, em satisfao dos pecados sofrer na cruz a pena dos
sentidos, mas no, a do dano, porque no careceu nunca da divina viso nem da
divina fruio. Logo, mais principalmente veio para delir o pecado atual, que o
original.
3. Demais. Crisstomo diz: disposio de um servo fiel reputar por prestados como que s a
si os benefcios do seu Senhor, feitos quase geralmente a todos. Pois, como que de si s falando, Paulo
escreve assim (Gl 2, 20): Amou-me e se entregou a si mesmo por mim. Ora, os pecados
propriamente nossos so os atuais, pois o original um pecado comum. Logo,
devemos ter uma disposio tal, que julguemos ter ele vindo principalmente por
causa dos pecados atuais.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz (Jo 1, 29): Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do
mundo. Expondo o que diz, a Glosa: Pecado do mundo se chama o pecado original, comum a
todo o mundo.
SOLUO. certo ter vindo Cristo a este mundo no s para delir o pecado
transmitido originalmente aos psteros, mas tambm para delir todos os pecados
que depois se lhe acrescentaram. No que todos sejam delidos, pois o impede a
culpa dos homens que no inerem a Cristo, segundo aquilo do Evangelho (Jo 3,
19): A luz veio ao mundo e os homens amaram mais as trevas que a luz; mas porque ele fez o
suficiente para delir a todos. Donde o dizer o Apstolo (Rom 5, 16): No foi assim o
dom como o pecado; porque o juzo na verdade se originou de um pecado para condenao, mas a graa
padeceu de muitos delitos para justificao.

Mas, tanto mais principalmente Cristo veio para delir um pecado, quanto maior ele
. Ora, a noo de maior susceptvel de dupla acepo. Numa, intensivamente;
assim, tanto maior a brancura quanto mais intensa. E deste modo, maior o
pecado atual que o original, porque mais essencialmente voluntrio, como se
demonstrou na Segunda Parte. Noutra, diz-se maior o que o extensivamente;
assim, dizemos maior a brancura que cobre uma superfcie maior. E, deste modo, o
pecado original, que contaminou todo o gnero humano, maior que qualquer
pecado atual prprio de uma pessoa particular. E, sendo assim, Cristo veio mais

32

principalmente para tirar o pecado original, pois, o bem do povo mais divino que
o de um s, como diz Aristteles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto grandeza
intensiva do pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. O pecado original, na retribuio futura, no merece a
pena do sentido. Contudo, as penalidades que sofremos sensivelmente nesta vida,
como a fome, a sede, a morte e outras semelhantes, procedem do pecado original.
Por isso Cristo, para satisfazer plenamente pelo pecado original, quis sofrer a dor
sensvel, consumando em si mesmo a morte e outros sofrimentos semelhantes.
RESPOSTA TERCEIRA. Como Crisstomo induz no mesmo lugar, o Apstolo
dizia as referidas palavras, no como querendo diminuir os dons amplssimos de Cristo e
derramados pela universa terra; mas como se julgando exposto ele s por todos. Pois que importa, se fez
tambm aos outros o que, feito a ti, de tal modo ntegro e perfeito como se no fosse feito a nenhum
outro? Por onde, pelo fato, de dever algum reputar por feitos a si os benefcios de
Cristo, no deve julgar que no foram feitos para os outros. O que portanto no
exclui que viesse mais principalmente abolir o pecado de toda a natureza do que o
pecado de uma s pessoa. Mas, esse pecado comum foi de tal modo remediado, em
cada um, como se s nele o fosse, E assim, por causa da unio da caridade, o todo
que foi distribudo a todos cada um deve se atribuir a si.
Art. 5 Se foi conveniente Cristo encarnar-se desde o princpio do gnero humano.
O quinto discute-se assim. Parece que era conveniente que Deus se tivesse
encarnado desde o princpio do gnero humano.
1. Pois, a obra da Encarnao procede da imensidade da caridade divina,
segundo aquilo do Apstolo (Ef 2, 4): Deus que rico em misericrdia, pela sua extrema
caridade com que nos amou, ainda quando estavam os mortos pelos pecados nos deu vida juntamente em
Cristo. Ora, a caridade no tarda em socorrer ao amigo que padece necessidade,
segundo a Escritura (Pr 3, 28): No digas ao teu amigo: Vai e torna, amanh te darei, quando tu
lhe podes dar logo. Portanto Deus no devia ter diferido a obra da Encarnao, mas,
imediatamente, desde o princpio, devia ter socorrido o gnero humano pela sua
encarnao.
2. Demais. O Apstolo diz (1Tim 1, 15): Jesus Cristo veio a este mundo para salvar os
pecadores. Ora, os salvos teriam sido em maior nmero se desde o princpio do
gnero humano Deus se tivesse encarnado; pois, muitos, ignorando Deus,
pereceram no seu pecado, em diversos sculos. Logo, era mais conveniente que
Deus se tivesse encarnado desde o princpio do gnero humano.

33

3. Demais. A obra de graa no menos ordenada que a da natureza. Ora, a


natureza comea pelo perfeito, como diz Bocio. Logo, a obra da graa devia ter
sido perfeita desde o comeo. Ora, na obra da Encarnao consideramos a
perfeio da graa, segundo o Evangelho (Jo 1, 14): O Verbo se fez carne; e depois
acrescenta: Cheio de graa e de verdade. Logo, Cristo devia ter-se encarnado desde o
princpio do gnero humano.
Mas, em contrrio, o Apstolo (Gl 4, 4): Mas quando veio o cumprimento do tempo, enviou Deus
a seu Filho, feito de mulher, feito sujeito lei ao que diz a Glosa, que a plenitude do tempo foi
a predeterminada por Deus Padre para quando houvesse de mandar o seu Filho. Ora, Deus
determina

tudo

pela

sua

sabedoria.

Logo,

Deus

encarnou-se

no

tempo

convenientssimo. E, assim, no era conveniente que Deus se tivesse encarnado


desde o princpio do gnero humano.
SOLUO. Sendo a obra da Encarnao principalmente ordenada reparao da
natureza humana pela abolio do pecado, manifesto que no foi conveniente,
desde o princpio do gnero humano, antes do pecado, que Deus se tivesse
encarnado. Pois, remdio no se d seno aos doentes. Donde o dizer o prprio
Senhor (Mt 9, 12): Os sos no tm necessidade de mdico, mas sim os enfermos; eu no vim
chamar os justos, mas os pecadores.
Mas, nem ainda imediatamente, depois do pecado, era conveniente que Deus se
tivesse encarnado. Primeiro, por causa da condio do pecado humano, que
proviera da soberba; por onde, o homem devia ser libertado de modo que,
humilhado, se reconhecesse necessitado de um libertador. Por isso, quilo do
Apstolo (Gl 3, 19): Ordenada por anjos na mo de um mediador, diz a Glosa: Foi obra de um
grande conselho o no ter sido o Filho de Deus enviado imediatamente depois da queda do homem. Pois,
Deus primeiro abandonou o homem liberdade do arbtrio, na lei natural, para que assim reconhecesse
as foras da sua natureza. E ento, quando essa se tornou deficiente, recebeu a lei. Dada ela, o morbo se
fortificou, no por vcio da lei, mas, da natureza; de modo que, reconhecendo assim a sua fraqueza,
chamasse pelo mdico e buscasse o auxlio da graa. Segundo por causa da ordem da
promoo no bem, pela qual do imperfeito se chega ao perfeito. Donde o dizer o
Apstolo (1Cor 15, 46): No primeiro o que espiritual, seno o que animal, depois o que
espiritual. O primeiro homem formado da terra terreno, o segundo homem, do cu,
celestial. Terceiro, por causa da dignidade do prprio Verbo encarnado. Pois,
quilo do Apstolo (Gl 4, 4): Mas quanto veio o cumprimento do tempo, diz a Glosa: Quanto
maior era o juiz que vinha, tanto mais longa devia ser a srie dos arautos que o precedessem
Quarto, a fim de no se entibiar, pela longura do tempo, o fervor da f e a

34

caridade de muitos. Donde o dizer o Evangelho (Lc 18, 8): Quando vier o Filho do
homem, julgais vs que achar ele alguma f na terra?
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A caridade no tarda em socorrer ao
amigo, salva contudo a oportunidade do seu ato e a condio da pessoa. Se, pois,
um mdico, logo desde o princpio da doena, desse o remdio ao doente, o
remdio lhe aproveitaria menos ou at mesmo faria mal em lugar de curar. Por isso
tambm o Senhor no deu desde logo ao gnero humano o remdio da Encarnao,
a fim de que ele por soberba no o desprezasse sem ter antes reconhecido a
sua enfermidade.
RESPOSTA SEGUNDA. objeo Agostinho responde do modo seguinte: Cristo
quis aparecer aos homens e pregar-lhes a sua doutrina quando e onde sabia que haveria quem
acreditasse nele. Pois, nesses tempos e nesses lugares, em que o seu Evangelho no foi pregado, previa
que as gentes haveriam de ser todas, relativamente sua pregao, tais quais eram, seno todos, a maior
parte dos que lhe viam a presena corporal, que nele no quiseram crer, mesmo depois de ressuscitado
dos mortos. Mas, reprovando essa resposta diz o mesmo Agostinho: Porventura podemos
dizer que os Srios e os Sidnios no queriam crer nos prodgios que presenciassem, ou no houvessem
de crer se eles se fizessem, pois que o prprio Deus atestava que haveriam de fazer penitncia com
grande humildade, se na presena deles se tivessem operados aqueles prodgios do poder divino?
Donde, ele prprio solvendo a dificuldade, acrescenta: Como diz o Apstolo, isto no
depende do que quer nem do que corre, mas de usar Deus da sua misericrdia; o qual, de um lado, quis
socorrer aqueles que previa haveriam de acreditar nos seus milagres, se entre eles tivessem sido feitos;
de outro lado, no socorreu aqueles que julgou de maneira diferente, ocultamente, certo, mas
justamente, na sua predestinao. Por onde, acreditamos, sem duvidar, na sua misericrdia, em relao
aos que so salvos, e na sua verdade, em relao aos que so punidos.
RESPOSTA TERCEIRA. O perfeito anterior ao imperfeito em seres diversos
pelo tempo e pela natureza; pois, h de necessariamente ser o perfeito que leve os
seres imperfeitos perfeio, mas, relativamente a um mesmo ser, o imperfeito
tem anterioridade no tempo, embora seja posterior por natureza. Assim, pois, a
perfeio eterna de Deus precede, na durao, a imperfeio da natureza humana;
mas posterior a ela a perfeio consumada na unio com Deus.
Art. 6 Se a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim do mundo.
O sexto discute-se assim. Parece que a obra da Encarnao devia ser diferida at o fim mundo.

1. Pois diz a Escritura: A minha velhice com abundncia de misericrdia o que se entende como os
ltimos tempos, como diz a Glosa. Ora, o tempo da Encarnao sobretudo o tempo da misericrdia,

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segundo a Escritura: tempo de teres piedade dela. Logo, a Encarnao devia ser diferida at o fim do
mundo.

2. Demais. Como se disse, o perfeito, relativamente a um mesmo ser, temporalmente posterior ao


imperfeito. Logo, o perfeito por excelncia deve ser o ltimo no tempo. Ora, a perfeio suma da natureza
humana a unio com o Verbo; pois, como diz o Apstolo, foi do agrado do Pai que residisse em Cristo
a plenitude da divindade. Logo, a Encarnao devia ser diferida at o fim mundo.

3. Demais. No se deve fazer por meio de dois agentes o que por um s pode ser feito. Ora, um s
advento de Cristo pode bastar salvao da natureza humana, e esse se dar no fim do mundo. Logo, no
era necessrio que viesse antes, pela Encarnao. E assim, a Encarnao devia ser diferida
at o fim do mundo.

Mas, em contrrio a Escritura: No meio dos anos tu a fars notria. Logo, o mistrio da Encarnao, pelo
qual Deus se fez conhecer, no devia ser diferido, at o fim do mundo.

SOLUO. Assim como no era conveniente que Deus se tivesse encarnado desde o princpio do
mundo, assim no o era que a Encarnao fosse diferida at o fim do mundo.

O que se evidencia, primeiro, da unio da natureza divina com a humana. Pois, como se disse (a. 5, ad 3),
o perfeito, de um modo, precede temporalmente o imperfeito. Pois, no que de imperfeito passa a perfeito,
o imperfeito precede temporalmente o perfeito; mas na causa eficiente da perfeio, o perfeito precede
temporalmente o imperfeito. Ora, ambos concorreram na obra da Encarnao. Porque, pela prpria
Encarnao, a natureza humana foi elevada suma perfeio; por isso no convinha que a Encarnao se
tivesse realizado desde o princpio do gnero humano. Mas, o Verbo Encarnado ele mesmo a causa
eficiente da perfeio humana, segundo o Evangelho: Todos ns participamos da sua plenitude; e por isso
no devia a obra da Encarnao ser diferida at o fim do mundo. Ao passo que a perfeio da glria, a
qual ultimamente ser elevada a natureza humana, pelo Verbo encarnado, se realizar no fim do mundo.

Segundo, pelo efeito da salvao humana. Pois, como diz Agostinho, est no poder de quem d
compadecer-se quando e quanto quiser. Por isso veio quando sabia que devia socorrer e que o benefcio
havia de ser grato. Assim, quando, por um certo languor do gnero humano, o conhecimento de Deus
comeou a apagar-se entre os homens e os costumes a se mudarem, dignou-se escolher a Abrao, que
realizasse a forma da renovao do conhecimento de Deus, e dos costumes. E como ainda a reverncia
que lhe deviam fosse diminuindo, deu a lei escrita, por meio de Moiss. E como as gentes a desprezaram,
sem quererem se lhe submeter, e nem a observaram os que a receberam, o Senhor, movido pela
misericrdia, mandou o seu Filho, que, feita a todos a remisso dos pecados, ofereceu-os justificados a
Deus Padre. Ora, se o remdio fosse diferido at o fim do mundo, o conhecimento de Deus, a reverncia
a ele devida e a honestidade dos costumes teriam totalmente desaparecido da terra.

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Terceiro, a convenincia da Encarnao resulta da manifestao do poder divino, que salvou os homens
de muitos modos, no s pela f do futuro, mas pela do presente e do pretrito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa aduzida se refere misericrdia


conducente glria. Mas, referida misericrdia feita ao gnero humano pela Encarnao de Cristo,
devemos ento saber, como diz Agostinho, que o tempo da Encarnao pode ser comparado juventude
do gnero humano, por causa do vigor e do fervor da f, que obra pelo amor; velhice porm, que a
sexta idade, por causa do nmero dos tempos, por que Cristo veio na sexta idade. E embora no corpo no
possam coexistir a juventude. com a velhice podem contudo existir simultaneamente na alma, aquela, pela
alegria, esta, pela gravidade. E por isso como diz ainda noutro lugar Agostinho, no devia o mestre
divino, por cuja imitao os costumes do gnero humano viriam a ser timos, ter vindo seno no tempo
da juventude. E noutro passo diz que Cristo veio na sexta idade do gnero humano, como no tempo da
velhice.

RESPOSTA SEGUNDA. A obra da Encarnao no devemos consider-la s como termo e


movimento do imperfeito para o perfeito, mas tambm como princpio da perfeio da natureza humana,
como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo quilo do Evangelho Deus no enviou seu Filho
ao mundo para condenar o mundo: Dois so o adventos de Cristo: o primeiro, para remir os pecados; o
segundo, para julgar. Pois, se tal no tivesse feito, todos ter-se-iam simultaneamente perdido, porque
todos pecaram e precisam da graa de Deus. Por onde claro, que o advento da misericrdia no devia
ser diferido at o fim do mundo.

Questo 2: Do modo da unio do Verbo Encarnado


Em seguida devemos tratar do modo da unio do Verbo encarnado. E primeiro,
quanto unio mesma. Segundo, quanto pessoa que assumiu Terceiro, quanto
natureza assumida.

Na segunda questo discutem-se doze artigos:


Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza.
Art. 2 Se a unio do Verbo encarnado se fez na Pessoa.
Art. 3 Se a unio do Verbo encarnado se fez no suposto ou na hipstase.
Art. 4 Se a pessoa de Cristo composta.
Art. 5 Se em Cristo houve unio de alma e de corpo.
Art. 6 Se a natureza humana se uniu ao Verbo de Deus acidentalmente.
Art. 7 Se a unio da natureza divina e humana algo de criado.
Art. 8 Se unio e assuno se identificam.
Art. 9 Se a unio das duas naturezas em Cristo a mxima das unies.
Art. 10 Se a unio da Encarnao se fez pela graa.
Art. 11 Se unio da Encarnao precederam alguns mritos.
Art. 12 Se a graa da unio era natural ao homem Cristo.

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Art. 1 Se a unio do Verbo encarnado se operou numa s natureza.


O primeiro discute-se assim. Parece que a unio do Verbo se operou numa s natureza.

1 Pois, diz Cirilo e est nas atas do Conclio Calcedonense: No devemos entender serem duas as
naturezas, mas uma s a natureza encarnada do Deus Verbo; o que no se daria se a unio no se
realizasse em a natureza. Logo, a unio do Verbo encamado foi feita em a natureza.
2. Demais. Atansio diz: Assim como a alma racional e a carne convm na constituio de uma
natureza humana, assim Deus e o homem convm na constituio de qualquer uma natureza. Logo, a
unio foi feita em a natureza.

3. Demais. Duas naturezas no so denominadas uma pela outra, salvo se de algum modo se
transmuda uma na outra, Ora, a natureza, divina e a humana em Cristo se denominam uma pela outra;
assim, diz Cirilo, que a natureza divina se encarnou; e Gregrio Nazianzeno diz, que a natureza humana
se deificou, como est claro em Damasceno. Logo, parece que de duas naturezas fez-se uma s natureza,

Mas, em contrrio, diz uma determinao do conclio Calcedonense: Confessamos, que agora devemos
reconhecer que o filho unignito de Deus existe em duas naturezas, sem confuso, imutavelmente,
indivisivelmente, inseparavelmente, sem que jamais a diferena da naturezas tenha sido destruda por
causa da unio Logo, no se fez a unio em a natureza.
SOLUO. Para resolver com clareza a questo presente, devemos considerar o que a natureza.
Ora, mister saber-se que o nome de natureza assim dito ou derivado de nascer. Por isso, esse nome foi
primariamente usado para significar a gerao dos viventes, chamada atividade ou reproduo de modo
que natureza quer dizer quase nascitura. Em seguida o nome de natureza foi aplicado translatamente para
significar o princpio dessa gerao. E como o princpio da gerao, nos seres vivos, intrnseco, o nome
de natureza, foi ulteriormente aplicado para significar qualquer princpio intrnseco de movimento; e
assim o Filsofo diz, que a natureza o princpio do movimento, pelo que ele tem de essencial, e no
de acidental. Ora, este princpio ou forma ou matria. Por isso, s vezes a natureza chamada forma;
outras vezes, porm, matria. E como o fim da gerao natural o ser gerado, isto , a essncia da espcie
expressa pela definio, da vem que essa essncia especfica tambm se chama natureza. E neste sentido,
Bocio define a natureza, dizendo: A natureza a diferena especfica que informa cada coisa, isto , que
realiza a definio da espcie. Ora, neste sentido que agora empregamos a palavra natureza, enquanto
significativa da essncia, ou quilo que a coisa (quod quid est) ou a quididade especfica.
Ora, tomando a palavra natureza nesta acepo, impossvel que a unio do Verbo encarnado se tivesse
realizado em a natureza. Pois, de trs modos uma coisa pode ser constituda de duas ou vrias.

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De um modo, permanecendo os dois componentes ntegros e perfeitos. O que no pode dar-se seno nos
seres cuja forma uma composio, ordem ou figura. Assim, muitas pedras acumuladas sem nenhuma
ordem, e s pela composio, formam um monte, mas, pedras e madeiras, dispostas numa certa ordem e
mesmo reduzidas a uma certa figura, formam uma casa. E neste sentido, ensinaram certos que a unio se
realizou a modo de confuso, na qual no existe ordem; ou a modo de comensurao, que supe a ordem.
Mas isto no pode ser. Primeiro, porque a composio, a ordem ou a figura no so formas
substanciais, mas, acidentais, e ento da resultaria que a unio da Encarnao no seria substancial, mas
acidental, o que mais adiante ser refutado. Segundo, porque uma tal unio no o , absolutamente
falando, mas, de certo modo, pois, permanece a pluralidade atual. Terceiro, porque a forma de tais
elementos no natural, mas antes artificial, como a forma de uma casa; e ento no existiria uma s
natureza em Cristo, como eles querem.

De outro modo, um ser formado de elementos perfeitos, mas transformados; assim, dos elementos se
forma o misto. E neste sentido ensinaram outros que a unio da Encarnao se realiza por. modo de
complexo. O que no pode ser. Primeiro, porque a natureza divina absolutamente imutvel, como
na Primeira Parte se demonstrou (q. 9, a. 1, 2). Portanto, nem ela pode se converter em outro ser, como
incorruptvel; nem outro, nela, pois ingervel. Segundo, porque o resultante de uma mixo a nenhum
outro misto idntico especificamente; assim, a carne difere de qualquer das espcies dos elementos; e
ento, Cristo no seria da mesma natureza que o Pai nem que a me. Terceiro, de seres muito
desproporcionados pode resultar nenhuma mixo, porque um faz desaparecer a espcie do outro, como se
pusssemos uma gota de gua numa nfora de vinho. E ento, como a natureza divina excede
infinitamente a humana, no poderia haver misto, mas permaneceria s a natureza divina.

De terceiro modo, um ser formado de elementos no transformados, mas imperfeitos; assim da alma e
do corpo se faz o homem e, semelhantemente, dos diversos membros. Mas, isto no pode dizer-se, do
mistrio da Encarnao. Primeiro, porque ambas as naturezas, a divina e a humana, so por essncia
perfeita. Segundo, porque a natureza divina e a humana no podem constituir um todo a modo de partes
quantitativas, como os membros constituem o corpo, porque a natureza divina incorprea. Nem a modo
de forma e de matria, porque no pode a natureza divina ser forma de nenhum ente, sobretudo corpreo;
pois, do contrrio, se seguiria que a espcie resultante seria comunicvel a muitos, havendo ento vrios
Cristos, Terceiro, porque Cristo no seria nem de natureza humana, nem de divina; pois, a diferena
acrescentada varia a espcie, como se d com a unidade, nos nmeros, segundo diz Aristteles.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A citao aduzida, de Cirilo, assim exposta no


Quinto Snodo: Quem disser ser uma s a natureza encarnada do Verbo de Deus, e no o entender no
sentido em que o ensinaram os Padres, que, um s Cristo foi feito pela unio, por subsistncia, das

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naturezas divina e humana; mas pretender introduzir a doutrina de uma s natureza ou substncia da
divindade e da carne de Cristo, esse tal seja antema. Logo, o sentido no que, na Encarnao de duas
naturezas constituiu-se uma s, mas que uma s natureza do Verbo de Deus se uniu a si a carne,
pessoalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Em cada um de ns, a unio da alma e do corpo constitui dupla unidade,
da natureza e da pessoa. Da natureza, como a de uma alma que, unida ao corpo, normalmente o
aperfeioa, de modo a fazer de duas uma s natureza, como do ato e da potncia ou da matria e da
forma. E, por a, no h semelhana, porque no pode a natureza divina ser forma de nenhum corpo,
como provamos na Primeira Parte (q. 3, a. 8). Mas, a unidade da pessoa constituda da alma e do corpo,
por haver um s ser subsistente em carne e alma. E, ento, h semelhana, pois, um s Cristo subsiste em
as naturezas, divina e humana.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Damasceno, dizemos encarnada a natureza divina, por estar
unida pessoalmente carne; no por ter-se convertido em a natureza da carne. Semelhantemente, tambm
a carne consideramos deificada, como o mesmo Damasceno o diz, no por converso, mas por unio com
o Verbo, salvas as suas propriedades, de modo que se entenda ser a carne deificada, por ter-se tornado a
carne do Verbo de Deus e no por ter-se tornado Deus.

Art. 2 Se a unio do Verbo encarnado se fez na Pessoa.


O segundo discute-se assim Parece que a unio do Verbo incarnado no se fez
na pessoa.
1. Pois, a Pessoa de Deus no difere da sua natureza, como se demonstrou na
Primeira Parte. Se, portanto, no se fez a unio em a natureza, segue-se que
tambm no se fez na pessoa.
2. Demais. A natureza humana no teve menor dignidade em Cristo do que a
tem em ns. Ora, a personalidade respeita dignidade, como se demonstrou na
Primeira Parte. Por onde, tendo a natureza humana em ns uma personalidade
prpria, com maior razo teve uma personalidade prpria em Cristo.
3. Demais. Como diz Bocio, a pessoa uma substncia individual de natureza
racional. Ora, o Verbo de Deus assumiu a natureza humana individual, pois a
natureza universal no subsiste em si mesma, mas considerada pela s
contemplao, como diz Damasceno. Logo, a natureza humana tem a sua
personalidade. Portanto, parece que no se fez a unio na Pessoa.

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Mas, em contrrio, l-se no Snodo Calcedonense: Ns confessamos que Nosso


Senhor Jesus Cristo o Deus Verbo, um e mesmo Filho unignito, no repartido ou
dividido em duas pessoas. Logo fez-se a unio do Verbo na Pessoa.
SOLUO. Pessoa tem uma significao diferente de natureza. Pois, a natureza
significa a essncia especfica, expressa pela definio. E se a essncia especfica
no fosse susceptvel de nenhum acrscimo, nenhuma necessidade haveria de
distinguir a natureza, do seu suposto, que o indivduo nela subsistente; pois,
ento, todo indivduo subsistente numa natureza seria absolutamente idntico a
esta. Mas, h certas coisas subsistentes, susceptveis do que no se inclui em a
essncia especfica, como os acidentes e os princpios individuantes; como
sobretudo o manifestam os seres compostos de matria e forma. Donde o diferir,
mesmo realmente, em tais seres, a natureza, do suposto; no como coisas
absolutamente separadas mas porque o suposto inclui a natureza mesma da
espcie, e se lhe fazem certos outros acrscimos, estranhos essncia especfica.
Por isso, o suposto significado como um todo, tendo a natureza como a sua parte
formal e perfectiva. E por isso, nos compostos de matria e forma, a natureza no
predicada do suposto; assim, no dizemos que tal homem a sua humanidade.
Mas um ser como Deus em que absolutamente nada houver, alm da essncia da
espcie ou da sua natureza, em tal ser no h diferena real entre o suposto e a
natureza, mas somente lgica. Pois, natureza se chama ao que uma certa
essncia; e ela mesma tambm se chama suposto, enquanto subsistente. E o que
se disse do suposto devemos entender da pessoa, na criatura racional ou
intelectual; pois, a pessoa nada mais do que a substncia individual de natureza
racional, segundo Bocio.
Portanto, tudo o que existe numa determinada pessoa, quer lhe pertena
natureza, quer no, est lhe unido na pessoa. Se, pois, a natureza humana no
esta unida Pessoa do Verbo de Deus, de nenhum modo lhe est unida. - E ento,
desaparece totalmente a f na Encarnao, o que fazer em runas toda a f crist.
Como, pois, o Verbo tem a natureza humana unida a si, e no como pertinente
sua natureza divina, consequente que a unio foi feita na Pessoa do Verbo, e no,
na natureza.
DONDE A RESPOSTA OBJEO. Embora em Deus no difira realmente a
natureza da pessoa, difere contudo pelo modo de significar, como se disse; porque
a pessoa significa uma subsistncia. E como a natureza humana est assim unida
ao Verbo, que o Verbo nela subsista, e no que algo se lhe acrescente essncia

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da sua natureza, ou que a sua natureza se transforme em outra, por isso a unio
foi feita na Pessoa e no em a natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. A personalidade pertence necessariamente, dignidade
e perfeio de um ser, na medida em que lhe prprio dignidade e perfeio
existir por si, o que se entende pelo nome de pessoa. Pois, ser mais digno para
um ser existir num outro de maior dignidade, do que existir por si mesmo. Por
onde, a natureza humana mais digna em Cristo, do que em ns, por isso que em
ns, quase existindo por si, tem a sua personalidade prpria; ao passo que em
Cristo existe na Pessoa do Verbo. Assim, embora o ser completivo da espcie
pertena dignidade da forma, contudo o sensitivo mais nobre no homem, por
causa da unio com uma forma completiva mais nobre, do que no animal bruto, do
qual a forma completiva.
RESPOSTA TERCEIRA. O Verbo de Deus no assumiu a natureza humana em
universal, mas na sua indivisibilidade isto , no indivduo, como diz Damasceno; do
contrrio, a qualquer homem necessariamente conviria ser o Verbo de Deus, como
o convm a Cristo. Devemos porm saber, que no qualquer indivduo, no gnero
da substncia, mesmo em a natureza racional, tem a natureza de pessoa; mas s o
que existe por si, no, porm, o que existe num ser mais perfeito. Por onde, a mo
de Scrates, embora seja um indeterminado indivduo, no contudo uma pessoa;
porque no existe por si, mas, num ser mais perfeito, isto , no seu todo. E isto
tambm pode ser significado quando se diz, que a pessoa uma substncia
individual; pois, no a mo uma substncia completa, mas, parte da substncia.
Embora, portanto, esta natureza humana seja um determinado indivduo no gnero
da substncia, porque contudo no existe por si separadamente, mas, num ser
mais perfeito, a saber, na pessoa do Verbo de Deus, consequente que no tenha
personalidade prpria. E portanto a unio se fez na Pessoa.
Art. 3 Se a unio do Verbo encarnado se fez no suposto ou na hipstase.
O terceiro discute-se assim. Parece que a unio do Verbo encarnado no se fez
no suposto, mas, na hipstase.
1. Pois, diz Agostinho: Tanto a substncia divina como a humana so o Filho nico de Deus;
mas uma pelo Verbo, a outra pelo homem. E Leo Papa tambm diz: Um destes refulge pelos milagres e
o outro sucumbe pelas injrias. Ora, dois seres entre si diferentes diferem pelo suposto. Logo, a unio do
Verbo .encarnado no se fez no suposto.
2. Demais. A hipstase no seno uma substncia particular, como diz Bocio.
Ora, manifesto que em Cristo h outra substncia particular alm da hipstase do

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Verbo, isto , o corpo, a alma e o composto deles. Logo, em Cristo h outra


hipstase alm da hipstase do Verbo.
3. Demais. A hipstase do Verbo no est contida em nenhum gnero nem
espcie como resulta do que se disse na Primeira Parte. Ora, Cristo, enquanto feito
homem, est contido na espcie humana. Pois, diz Dionsio: Encerrou-se nos
termos da nossa natureza aquele que excede sobreeminente e totalmente toda a
ordem da natureza. Ora, no estaria ele contido na espcie humana se no fosse
uma determinada hipstase dessa espcie. Logo, em Cristo h outra hipstase alm
da hipstase do Verbo. E assim, a mesma concluso que antes.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Em Nosso Senhor Jesus Cristo reconhecemos
duas naturezas, mas uma s hipstase.
SOLUO. Certos, ignorando a relao da hipstase com a pessoa, embora
concedam que h em Cristo uma s pessoa, ensinaram contudo ser uma a
hipstase de Deus e outra, a do homem, como se a unio fosse feita na pessoa e
no na hipstase. O que uma doutrina errnea, por trs razes.
Primeiro, porque a pessoa no acrescenta hipstase seno uma natureza
determinada, isto , racional, e por isso Bocio diz, que a pessoa uma substncia
individual de natureza racional. Por onde, o mesmo atribuir uma hipstase prpria
natureza humana de Cristo, que uma pessoa prpria. E assim o entendendo, os
santos Padres, condenaram ambas essas doutrinas no Quinto Conclio celebrado em
Constantinopla. E determinaram: Quem pretender introduzir no mistrio de Cristo
duas substncias ou duas pessoas, esse seja antema; pois, a santa Trindade no
sofre nenhum acrscimo de pessoa ou de subsistncia, depois de encarnado o uno
Verbo de Deus, da santa Trindade. Ora, a subsistncia idntica ao seu
subsistente, o que prprio da hipstase, como est claro em Bocio.
Segundo, porque dado que a pessoa faa algum acrscimo hipstase, no que se
possa fazer a unio, isso no seria seno uma propriedade pertinente dignidade.
E por isso certos dizem, que a pessoa a hipstase distinta pela propriedade e
pertinente dignidade. Se, portanto, a unio fosse feita na pessoa e no na
hipstase, seria consequncia que no se teria feito a unio seno segundo uma
certa dignidade. E isto foi, com a aprovao do Snodo Efesino, condenado por
Cirilo, nestas palavras: Quem, no Cristo uno, dividir as subsistncias, depois de adunadas
copulando as por uma unio fundada numa certa dignidade, autoridade ou potncia, e no antes, pelo
concurso fundado na adunao natural - esse seja antema.
Terceiro, porque tanto hipstase aquela a que so atribudas as operaes e as
propriedades da natureza, como aquela a que atribudo o que concreta e

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essencialmente pertence natureza. Assim, dizemos que este homem determinado


um suposto, porque se supe aquilo que pertence ao homem, disso recebendo a
predicao. Se, portanto houver outra hipstase em Cristo, alm da hipstase do
Verbo, resulta que se verificar de algum outro ser, que no o Verbo, o que
pertence ao homem; como, o ter nascido de uma Virgem, o ter sofrido, sido
crucificado e sepultado. Mas esta doutrina tambm foi condenada, com a aprovao
do Conclio Efesino. com estas palavras: Quem, s duas pessoas ou subsistncias,
de que falam as Escrituras Evanglicas e Apostlicas, atribui as expresses
aplicadas pelos santos a Cristo, ou que ele a si mesmo se atribuir; e aplicar certas
dessas

expresses

Cristo

enquanto

homem,

sem

se

referir

ao

que

especialmente considerado como Verbo proveniente de Deus; e certas outras como


atribudas a Deus, como sendo o Verbo, de Deus Padre, seja antema.
Por onde, claro uma heresia j primitivamente condenada, dizer que em Cristo
h duas hipstases ou dois supostos, ou que a unio no foi feita na hipstase ou
no suposto. Donde o ler-se no mesmo Snodo: Quem no confessar que o Verbo, de
Deus Padre, se uniu carne, segundo a subsistncia, e que Cristo faz um mesmo
ser com a sua carne, sendo ao mesmo tempo Deus e homem - seja antema.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como uma diferena acidental
causa uma alterao no sujeito, assim, uma diferena essencial o torna outro, Pois,
manifesto que a alterao proveniente de uma diferena acidental pode, nas
causas criadas, pertencer mesma hipstase ou ao mesmo suposto, porque a
identidade numrica pode ser substrato de diversos acidentes; mas no possvel
nas coisas criadas, que a identidade numrica possa subsistir em diversas essncias
ou naturezas Por onde, assim como as alteraes numa criatura no significam
diversidade de suposto, mas s diversidade de formas acidentais; assim quando
dissermos de Cristo tal causa e tal outra, isso no implica diversidade de suposto
ou de hipstase, mas, diversidade de naturezas. Por isso diz Gregrio Nazianzeno:
O Salvador subsiste em tal causa e tal outra, sem ser contudo um e outro. Digo tal
causa e tal outra, contrariamente ao que h na Trindade; pois, referindo-nos a este
mistrio, dizemos um e outro, para no confundir as subsistncias, e no dizemos
tal causa e tal outra.
RESPOSTA SEGUNDA A hipstase significa uma substncia particular, no de
qualquer modo, mas enquanto existente no seu complemento. Mas, quando entra
na unio de um ser mais completo, como se d com as mos e os ps, j no se
chama hipstase. E semelhantemente, a natureza humana em Cristo, embora seja
uma substncia particular, como porm entra na unio de um ser completo, isto ,

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de Cristo na sua totalidade, enquanto Deus e homem, no pode chamar-se


hipstase ou suposto; mas esse ser completo, para o qual concorre, que se
chama hipstase ou suposto.
RESPOSTA TERCEIRA. Na ordem da criao, uma coisa singular no entra no
gnero ou na espcie, em razo do que a ela lhe pertence individuao, mas, em
razo da natureza, determinada pela forma; pois, a individuao das coisas
compostas fundada, antes, na matria: Por onde, devemos dizer que Cristo
pertence espcie humana, em razo da natureza assumida, e no em razo da
hipstase, em si mesma.
Art. 4 Se a pessoa de Cristo composta.
O quarto discute-se assim. Parece que a pessoa de Cristo no composta.
1. Pois a pessoa de Cristo no difere da pessoa ou hipstase do Verbo, como se
demonstrou. Ora, no Verbo no uma coisa a pessoa e outra, a natureza, como
resulta do que foi dito na Primeira Parte. Sendo, pois, a natureza do Verbo simples,
segundo se demonstrou na Primeira Parte, impossvel que a pessoa de Cristo seja
composta.
2. Demais. Toda composio se compe de partes. Ora, a natureza divina no
pode incluir a noo de parte, porque toda parte , por natureza, imperfeita. Logo,
impossvel a pessoa de Cristo ser composta de duas naturezas.
3. Demais. O que composto de partes h de ser homogneo com elas; assim
de corpos no h de compor-se seno o corpo. Se, pois, h em Cristo uma
composio de duas naturezas, essa no ser, por consequncia, pessoa, mas,
natureza.E assim, a unio em Cristo ter-se- sido feita em a natureza. O que
contra o dito antes.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Em Nosso Senhor Jesus Cristo conhecemos duas
naturezas mas, uma s hipstase, composta de ambas.
SOLUO. A pessoa ou a hipstase de Cristo pode ser considerada a dupla luz.
Primeiro, quanto ao que essencialmente . E ento, absolutamente simples,
como o a natureza do Verbo. De outro modo, segundo a essncia da pessoa ou
da hipstase, qual prprio subsistir em alguma natureza. E, ento, a pessoa de
Cristo subsiste em duas naturezas. Por onde embora seja um s ser subsistente
tem contudo vrios fundamentos o seu subsistir. E assim, a pessoa chamada
composta, enquanto subsiste em duas coisas distintas
Donde se deduz clara a RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

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RESPOSTA SEGUNDA. Essa composio da pessoa, de naturezas, no se diz


que em razo de partes; mas antes, em razo de nmero, como tudo aquilo, em
que duas coisas convm, pode ser considerado composto delas.
RESPOSTA TERCEIRA. No em toda composio verifica-se que o composto
homogneo com os componentes, mas s quando se trata de partes do contnuo;
pois, o contnuo no se compe seno de contnuos. Mas, o animal se compe de
alma e de corpo, no sendo nenhum deles o animal.
Art. 5 Se em Cristo houve unio de alma e de corpo.
O quinto discute-se assim Parece que em Cristo no houve unio de alma e de
corpo.
1. Pois, a unio da nossa alma como o nosso corpo causa a pessoa ou a
hipstase do homem. Se pois, em Cristo, a alma estava unida ao corpo, resulta que
constitui-se alguma hipstase, da unio de ambos. Ora, no a hipstase do Verbo
de Deus, que eterna. Logo, haver em Cristo alguma pessoa ou hipstase, alm
da hipstase do Verbo. O que vai contra o dito antes.
2. Demais. Da unio da alma e do corpo constitui-se a natureza da espcie
humana. Ora, Damasceno diz, que em Nosso Senhor Jesus Cristo no podemos
admitir unia espcie comum, Logo, nele no houve composio de alma e de corpo.
3. Demais. A alma no se une ao corpo seno para vivific-lo. Ora, o corpo de
Cristo por dia ser vivificado pelo Verbo mesmo de Deus. fonte e princpio da vida.
Logo, em Cristo no houve unio da alma e do corpo.
Mas, em contrrio; o corpo no se chama animado seno pela sua unio com a alma.
Ora, dizemos que o corpo de Cristo animado, segundo o canta a Igreja:
Assumindo um corpo animado, dignou-se nascer de uma Virgem. Logo, em Cristo
houve unio da alma e do corpo.
SOLUO. Cristo chamado homem univocamente com os outros homens, como
sendo da mesma espcie que eles, segundo aquilo do Apstolo: Fazendo-se semelhante
aos homens. Ora, da essncia da espcie humana que a alma seja unida ao corpo;
pois. a forma no especifica seno por ser o ato da matria, sendo este o termo da
gerao, pelo qual a natureza tende a realizar a espcie. Por onde, necessrio
admitir-se que em Cristo a alma estava unida ao corpo; sendo o contrrio hertico
porque contraria a verdade da humanidade de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Foram levados por essa razo os
que negaram a unio da alma como o corpo, em Cristo, para no serem, assim,
obrigados a admitir uma nova pessoa ou hipstase em Cristo, pois, viam que no

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homem puro e simples a unio da alma e do corpo constitui a pessoa. Mas isto se
d no homem, que pura e simplesmente o , porque a alma e o corpo nele esto
unidos de modo a existirem por si. Mas em Cristo est um unido outra corno
adjuntos a um mais principal subsistente em a natureza deles composta. E por isso,
a unio da alma e do corpo, em Cristo no constitui nova hipstase ou pessoa;
mas, esse conjunto advm pessoa ou hipstase preexistente. - Mas nem por isso
da se segue seja de menor eficcia a unio da alma e do corpo em Cristo, do que
em ns. Pois, em si mesma a unio com o que mais nobre no destri a virtude
ou a dignidade, mas as aumenta. Assim, a alma sensitiva, nos animais, constitui
uma espcie, porque considerada como forma ltima; no porm nos homens,
embora em ns ela seja de maior poder e mais nobre, por causa da adjuno da
ulterior e mais nobre perfeio da alma racional, como dissemos acima.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras de Damasceno podem entender-se em
duplo sentido. Num, como referentes natureza humana. A qual no tem a
essncia de espcie comum, segundo existe num s indivduo; mas enquanto
abstrata de todos os indivduos, quando objeto de uma pura contemplao do
esprito; ou enquanto existente em todos os indivduos. Ora, o Filho de Deus no
assumiu a natureza humana, enquanto objeto da pura contemplao do intelecto,
porque, assim, no teria assumido a natureza humana em a sua realidade. A
menos que se no dissesse que a natureza humana uma das ideias separadas,
como os Platnicos concebiam o homem sem a matria. Mas ento o Filho de Deus
no teria assumido a carne, contra as palavras do Evangelho; Um esprito no tem
carne nem ossos, como vs vedes que eu tenho. Semelhantemente, tambm no
se pode dizer que o Filho de Deus assumiu a natureza humana como ela existe em
todos os indivduos de uma mesma espcie, porque ento teria assumido todos os
homens. Resta, pois, como Damasceno diz em seguida, no mesmo livro, que
assumiu a natureza humana em a sua indivisibilidade (in tomo), isto , na sua
individualidade, mas no em outro indivduo que seja o suposto ou a hipstase
da referida natureza diferente da pessoa do Filho de Deus. Noutro sentido
pode entender-se o dito de Damasceno, no como referente natureza humana, de
modo que da unio da alma e do corpo no resulte uma natureza comum, que a
humana; mas deve referir-se unio das duas naturezas a divina e a humana
das quais no resulta nenhuma terceira composio, que seria uma determinada
natureza comum, porque ento esse terceiro composto seria naturalmente
predicado de muitos indivduos. E tal o que Damasceno pretende dizer, sendo por
isso que acrescenta; Pois, nunca foi gerado, nem nunca o ser, outro Cristo, ao

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mesmo tempo sujeito da divindade e da humanidade, na divindade e na


humanidade, Deus perfeito e simultaneamente homem perfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Duplo o princpio da vida corporal. Um, efetivo. E,
deste modo, o Verbo de Deus o princpio de toda vida. De outro modo, um
princpio de vida o normalmente. Pois, sendo a vida a essncia dos viventes,
como diz o Filsofo, assim como cada ser formalmente o que pela sua forma,
assim o corpo vive pela alma. E, deste modo, no possvel o corpo viver pelo
Verbo, que no pode ser forma do corpo.
Art. 6 Se a natureza humana se uniu ao Verbo de Deus acidentalmente.
O sexto discute-se assim. Parece que a natureza humana se uniu ao Verbo de
Deus acidentalmente.
1. Pois, diz o Apstolo, do Filho de Deus, que foi reconhecido no hbito isto , na
condio como homem. Ora, o hbito se acrescenta acidentalmente ao seu sujeito,
quer consideremos o hbito como um dos dez predicamentos, quer como espcie
de qualidade. Logo, a natureza humana se uniu acidentalmente ao Filho de Deus.
2. Demais. Tudo o que se acrescenta a um ser completo, acidentalmente se lhe
acrescenta; pois, chamamos acidente ao que pode existir ou no num sujeito sem
que este por isso se corrompa.
temporalmente

ao

Filho

de

Deus,

Ora, a
cujo

natureza
ser

humana

abeter

no

se acrescenta
perfeito.

Logo,

acidentalmente se lhe acrescenta.


3. Demais. Tudo o que no pertence natureza ou essncia de um ser lhe
acidente; porque tudo o que existe substncia ou acidente. Ora, a natureza
humana no pertence essncia ou natureza divina do Filho de Deus, porque no
foi feita a unio em a natureza, como se disse. Logo, natureza humana
necessariamente o Filho de Deus se uniu por acidente.
4. Demais. O instrumento se une acidentalmente ao agente. Ora, a natureza
humana em Cristo foi instrumento da divindade; pois, como diz Damasceno, a
carne de Cristo foi o instrumento da sua divindade. Logo, parece que a natureza
humana se uniu ao Filho de Deus acidentalmente.
Mas, em contrrio, o que predicado acidentalmente no predica a quididade, mas a
quantidade ou a qualidade ou a existncia modal. Se, pois, natureza humana se
uniu Cristo acidentalmente, quando se dissesse Cristo homem, no se predicaria
uma unidade, mas uma qualidade, uma quantidade ou uma existncia modal. O
que contra uma decretal de Alexandre Papa, que diz: Sendo Cristo Deus perfeito

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e homem. perfeito, qual no a temeridade de certos que ousam dizer que Cristo
no tem nenhuma quididade, enquanto homem?
SOLUO. Para responder com clareza questo proposta, devemos saber que,
sobre o mistrio da unio das duas naturezas em Cristo, apareceram duas
heresias Uma, a dos que confundem as naturezas; tal a de Eutquio e de
Discoro, ensinando que das duas naturezas se constituiu uma s natureza. E
assim confessavam que Cristo tem duas naturezas, quase distintas antes da unio;
mas no existia em duas naturezas, quase cessada a distino depois da unio das
naturezas. Outra foi a heresia de Nestrio e de Teodoro de Mopsueste, que
separavam as pessoas. Assim, ensinavam ser uma a pessoa do Filho de Deus e
outra, a do filho do homem, e essas as consideravam como entre si unidas,
primeiro, segundo a habitao de uma na outra, isto , enquanto o Verbo de Deus
habitava nesse homem como templo. Segundo, quando unidade de desejo isto ,
enquanto a vontade do referido homem sempre conforme vontade do Verbo de
Deus. Terceiro, pela operao, isto , enquanto diziam ser esse homem o
instrumento do Verbo de Deus. Quarto, pela dignidade do honra, enquanto toda
honra prestada ao Filho de Deus o ao mesmo tempo ao filho do homem, por
causa da sua unio com o Filho de Deus. Quinto, pela equivocao, isto , pela
comunicao dos nomes isto , enquanto dizemos que esse homem Deus e Filho
de Deus. Ora, como manifesto, todos esses modos importam numa unio
acidental.
Porm, certos mestres posteriores, pensando evitar essas heresias, nelas incidiram
por ignorncia. Assim, uns deles concediam a unidade da pessoa de Cristo, mas
admitiam duas hipstases ou dois supostos, dizendo que o Verbo de Deus assumiu
um homem composto de corpo e alma desde o princpio da sua concepo. E esta
a primeira opinio enumerada pelo Mestre das Sentenas. Mas outros querendo
salvar a unidade da pessoa, ensinavam que a alma de Cristo no estava unida ao
corpo, mas que ambos separados um do outro, estavam unidos ao Verbo
acidentalmente, de modo que assim no aumentava o nmero das pessoas, E esta
a terceira opinio enumerada no mesmo lugar pelo Mestre das Sentenas.
Ora, ambas estas opinies incidem na heresia de Nestrio. A primeira, porque o
mesmo atribuir duas hipstases ou dois supostos a Cristo e lhe atribuir duas
pessoas, como dissemos acima. E se se apoiarem na expresso pessoa
devemos notar que tambm Nestrio admitia a anidade de pessoa por causa da
unidade da dignidade da honra. Por isso o Quinto Snodo determinou como
antema quem disse ser uma s pessoa pela dignidade, pela honra e pela do rao,

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como, na sua insnia, escreveu Teodoro juntamente com Nestrio. Quanto


outra opinio, ela incide no erro de Nestrio quanto admisso da unio acidental.
Pois, no h diferena entre dizer que o Verbo de Deus se unia a Cristo homem, por
habitar neste como num templo, segundo ensinava Nestrio, e dizer que o Verbo se
uniu ao homem por se ter dele revestido como de uma roupagem, como o ensina a
terceira opinio. A qual professa mesmo uma doutrina pior que a de Nestrio, a
saber, que a alma e o corpo no esto unidos.
Mas a f catlica, tomando uma posio mdia entre as referidas, no diz que a
unio de Deus e do homem foi feita segundo a essncia ou a natureza, nem de
modo acidental; mas, de um modo mdio, segundo a subsistncia ou a hipstase.
Por isso lemos no Quinto Snodo: Sendo a unidade susceptvel de muitas acepes,
os sequazes da impiedade de Apolinrio e de Eutiquio, operando a destruio de
coisas que estavam unidas, isto , suprimindo uma e outra natureza, concebiam a
unio como confuso; ao passo que os sequazes de Teodoro e de Nestrio,
comprazendo-se na diviso introduzem a unidade de afeio. Mas a santa Igreja de
Deus, rejeitando a impiedade de uma e outra perfdia, confessa a unio do Verba
de Deus com a carne segundo a composio, que se funda na subsistncia. Por
onde claro que a segunda das trs opinies enumeradas pelo Mestre das
Sentenas, que
afirma a unidade da hipstase de Deus e do homem, no se h de considerar
opinio, mas sentena da f Catlica. Tambm semelhantemente, a primeira
opinio, que admite duas hipstases; e a terceira, que admite a unio acidental,
no se devem considerar opinies, mas heresias condenadas nos conclios pela
Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Damasceno, uma
semelhana no implica igualdade completa e total, pois, o que em tudo
semelhante, igual, no semelhante; e sobretudo na ordem divina; assim,
impossvel encontrar igualdade na Teologia, isto , na divindade das pessoas, e na
Dispensao, isto , no mistrio da Encarnao. Por onde, a natureza humana de
Cristo comparvel a um hbito, isto , a um vestimento, no pela unio acidental,
mas porque o Verbo visvel pela natureza humana como o homem pelo seu
vestimento. E tambm porque o vestimento se muda, por ser feito segundo a figura
de quem o veste, mas que nem por isso muda a sua forma por causa da roupa que
veste; e semelhantemente, a natureza humana assumida pelo Verbo de Deus
melhorou, sem que o Verbo de Deus se tenha mudado, como expe Agostinho.

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RESPOSTA SEGUNDA. O que se une a um ser completo, acidentalmente se lhe


une a menos que no seja levado comunho com esse ser completo. Assim, na
ressurreio o corpo se une alma preexistente, mas no, acidentalmente, pois,
assumida numa identidade de assistncia, de modo que o corpo recebe da alma o
seu ser vital. Mal, tal no se d com a brancura, pois, uma coisa o ser da
brancura, e outra o do homem a que se ela acrescenta. Ora, o Verbo de Deus j
tinha abeterno o seu ser completo, segundo a hipstase ou pessoa; mas,
temporalmente se uniu natureza humana, no que esta fosse assumida numa
unidade de ser, quanto natureza, como o corpo est unido alma, mas, numa
unidade de ser quanto hipstase ou pessoa. Por onde, a natureza humana no
est unida acidentalmente ao Filho de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. O acidente se divide por contrariedade, da substncia.
Ora, a substncia, como diz Aristteles, susceptvel de dupla acepo: numa,
tomada como essncia ou natureza; noutra, como suposto ou hipstase. Por onde,
basta para a unio no ser acidental, que ela se faa segundo o hipstase, embora
no se tenha feito segundo a natureza.
RESPOSTA QUARTA. Nem todo o assumido como instrumento pertence
hipstase do assumente, corno o demonstra o machado e a espada. Mas; nada
impede que o assumido na unidade da hipstase se comporte como instrumento,
como o corpo do homem ou os seus membros. Ora, Nestrio ensinava que a
natureza humana foi assumida pelo Verbo, s a modo de instrumento, mas no, na
unidade

da

hipstase.

Por

onde,

no

concedia

que

Cristo

homem

fosse

verdadeiramente Filho de Deus, mas, instrumento seu. Por isso ensina Cirilo: A
Escritura diz que este Emanuel, isto , Cristo, foi assumido no para exercer a
funo de instrumento, mas como Deus verdadeiramente humanado, isto

eito

homem. - Quanto a Damasceno, ensinou que a natureza humana em Cristo era um


como instrumento pertencente unidade da hipstase.
Art. 7 Se a unio da natureza divina e humana algo de criado.
O stimo discute-se assim. Parece que a unio da natureza divina e humana
nada de criado.
1. Pois, em Deus nada pode haver de criado, porque tudo o que nele existe
Deus. Ora, h unio em Deus, porque Deus mesmo est unido natureza humana.
Logo, parece que a unio no nada de criado.
2. Demais. Em tudo, o principal o fim. Ora, o fim da unio a divina hipstase
ou pessoa, na qual a unio tem o seu termo, Logo, parece que tal unio deve ser

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apreciada sobretudo pela condio da divina hipstase, que nada tem de criado.
Logo, tambm no nada de criado a unio.
3. Demais. O princpio donde uma coisa tira tal propriedade esse a possui a ela
em mais alto grau, segundo o Filosofo. Ora, o homem dito Criador por causa da
unio. Logo, com maior razo, a unio mesma nada de criado, mas, o Criador.
Mas, em contrrio Tudo o que comea temporalmente criado. Ora, a referida
unio no existiu abeterno, mas comeou a existir no tempo.Logo, a unio algo
de criado.
SOLUO. A unio de que falamos uma relao considerada entre a natureza
divina e a humana, enquanto convm na pessoa una do Filho de Deus. Ora, como
dissemos na Primeira Parte, toda relao considerada entre Deus e a criatura, est,
sem dvida, realmente na criatura, cuja mudana d origem a essa relao, mas
no existe realmente em Deus, seno s segundo a razo, porque no nasce de
nenhuma mudana em Deus. Donde devemos concluir que a unio em questo no
existe em Deus realmente, mas s segundo a razo; mas existe realmente a
natureza humana, que uma criatura. Por onde, necessrio admitir que algo de
criado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa unio em Deus no existe
realmente mas s segundo a razo; pois, dizemos que Deus est unido criatura,
porque a criatura est unida com ele, sem mudana em Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Por sua noo, a relao, como o movimento, depende
do fim ou termo; mas a sua existncia depende do sujeito. E como essa unio no
tem um ser real seno em a natureza criada, segundo dissemos, h de
necessariamente ter o ser criado.
RESPOSTA TERCEIRA. O homem chamado e Deus por causa da unio,
enquanto terminada na hipstase divina; mas da se no segue que a unio mesma
seja Criador ou Deus; pois, quando dizemos que um ser criado levamos em
conta, antes, a sua existncia que a sua noo.
Art. 8 Se unio e assuno se identificam.
O oitavo discute-se assim. Parece que unio e assuno se identificam.
1. Pois, as relaes, como os movimentos, se especificam pelo termo. Ora, os
termos da assuno e da unio so idnticos, isto , so a divina hipstase. Logo,
parece que no diferem a unio e a assuno.
2. Demais. Parece que no mistrio da Encarnao se identificam o que une e o
que assume, o unido e o assumido. Ora, a unio e a assuno resulta da ao e da

52

paixo do que une e do unido, do que assume e do assumido. Logo, parece se


identificarem a unio e a assuno.
3. Demais. Damasceno diz: Uma coisa a unio e outra, a encarnao, Pois, a
unio significa s a conjuno, mas no indica com o que feita esta. Mas, a
encarnao e a humanao determinam com o que se faz a conjuno. Ora,
semelhantemente, a assuno no determina com o que se faz a conjuno. Logo,
parecem idnticos a unio e a assuno.
Mas, em contrrio, dizemos que a natureza divina foi unida e no, assumida.
SOLUO. Como dissemos, a unio importa relao da natureza divina e da
humana, enquanto convm numa mesma pessoa. Ora, toda relao com um
comeo temporal causada por alguma mudana. Ora, a mudana consiste na
ao e na paixo. Donde devemos concluir, que a primeira e principal diferena
entre a assuno e a unio que a unio implica a relao em si mesma, ao passo
que a assuno implica a ao que faz algum assumir, ou a paixo que torna
alguma coisa assumida. - E desta diferena se deduz, em segundo lugar, uma.
outra. Pois, a assuno significa um como vir-a-ser; ao passo que a unio exprime
o que j como feito. Por isso, considera-se o que une como o unido, mas no
dizemos ser o que assume, o assumido. Ora, a natureza humana significada como
o termo da assuno relativamente hipstase divina, pelo ser chamado homem;
por isso verdadeiramente dizemos que o Filho de Deus, que se uniu a si a natureza
humana, homem. Mas; a natureza humana em si mesmo considerada, isto , em
abstrato, significada como assumida; assim, no dizemos que o Filho de Deus
seja a natureza humana. - E da mesmo resulta uma terceira diferena a saber; a
relao, sobretudo a de equiparao, no se relaciona mais com um extremo do
que com outro; ao passo que a ao e a paixo se relacionam diversamente com o
agente e o paciente e com os termos diversos. Por onde, a assuno determina o
termo origem (a quo) e o de chegada (ad quem); pois, a assuno significa, em
latim, quase ab alio ad se sumptio (ato de assumir outra coisa para si). Ao passo
que a unio nada disso determina; por isso dizemos indiferentemente que a
natureza humana est unida divina inversamente. Pois, no dizemos que a
natureza divina foi assumida pela humana, mas ao inverso, que a natureza humana
foi adjunta personalidade divina, isto , de modo que a pessoa divina subsista em
a natureza humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unio e a assuno no se
relacionam do mesmo modo com o termo, mas diversamente, como dissemos.

53

RESPOSTA SEGUNDA. O que une e o que assume no so absolutamente o


mesmo. Assim, toda pessoa que assume une, mas no inversamente. Pois, a
pessoa do Pai uniu a natureza humana ao Filho, mas no a si; por isso dizemos que
une, mas no que assume. E semelhantemente, no se identifica o unido com o
assumido; assim dizemos que a natureza divina unida, mas no, assumida.
RESPOSTA TERCEIRA. A assuno determina com o que foi feita a conjuno
por parte de quem assumiu, pois, assuno em latim (assumptio) significa quase ad
se sumptio; mas a incarnao e a humanao determinam relativamente ao
assumido, que a carne ou a natureza humana. Por onde, a assuno difere,
logicamente, da unio e da encarnao ou humanao,
Art. 9 Se a unio das duas naturezas em Cristo a mxima das unies.
O nono discute-se assim. Parece que a unio das duas naturezas em Cristo no
a mxima das unies.
1. Pois, o unido inferior, em razo da unidade, ao que uno, porque o unido o
por participao, e o uno, por essncia- Ora, nas coisas criadas uma coisa dita,
absolutamente, una, como principalmente o demonstra a unidade mesma, que o
princpio do nmero. Logo, a unio de que falamos, no implica a mxima unidade.
2. Demais. Quanto mais distam as coisas unidas tanto menor a unio. Ora, a
natureza divina e a humana, unidas pela unio de que tratamos, distam entre si em
mximo grau, porque distam infinitamente. Logo, tal unio mnima.
3. Demais. Da unio. resulta a unidade. Ora, da unio da alma e do corpo em
ns resulta a unidade da pessoa e da natureza; ao passo que da unio da natureza
divina com a humana resulta s a unidade da pessoa. Logo, maior a unio da
alma com o corpo do que da natureza divina com a humana; e assim, a unio de
que agora tratamos no implica a mxima unidade.
Mas em contrrio, diz Agostinho, que antes est o homem no Filho de Deus, que o
Filho no Padre. Ora, o Filho est no Padre pela unidade de essncia; ao passo que o
homem est no Filho pela unio da Encarnao. Logo, maior a unio da
Encarnao que a unidade da divina essncia. A qual porm a mxima das
unidades. E assim, por consequncia, a unio da Encarnao implica a mxima
unidade.
SOLUO. A unio implica a conjuno de dois seres num s ser. Por onde, a
unio da Encarnao pode ser considerada a dupla luz: relativamente aos
elementos unidos e relativamente ao em que se unem. E, por este lado, a referida
unio tem a preeminncia sobre as outras unies ; pois, a unidade da pessoa

54

divina, em que se unem ias duas naturezas, mxima. Portanto, no tem a


preeminncia relativamente aos elementos unidos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A unidade da pessoa divina maior
que a unidade numrica, isto . que o princpio do nmero. Pois, a unidade da
pessoa divina uma unidade por si subsistente, no recebida em outro ser por
participao. E tambm em si mesma completa, encerrando em si tudo o que
compreende a noo de unidade. Por isso no lhe convm ser parte, como
unidade numeral, que parte do nmero e participada pelas coisas numeradas. E
assim, a este respeito, a unio da Encarnao tem preeminncia sobre a unidade
numeral, isto , em razo da unidade de pessoa. No porm em razo da natureza
humana, que no a unidade mesma da divina pessoa, mas a esta est unida.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe quanto aos elementos conjuntos; no,
quanto pessoa em que se fez a unio.
RESPOSTA TERCEIRA. A unidade da pessoa divina uma unidade maior que a
da pessoa e da natureza, em ns. Por isso, a unio da Encarnao maior que a da
alma e do corpo em ns. Quanto a objeo em contrrio, ela supe uma falsidade,
a saber, que maior a unio da Encarnao que a unidade das pessoas divinas, na
essncia. E ento devemos responder, quanto autoridade de Agostinho, que a
natureza humana no existe, mais, no Filho de Deus, que o Filho de Deus, no
Padre, mas, muito menos. Mas, o homem mesmo est, de certo modo, mais no
Filho, que o Filho no Pai; isto , quando digo homem, tomando-o por Cristo, e
quando digo Filho de Deus, o suposto o mesmo; mas no o mesmo o suposto
do Pai e do Filho.
Art. 10 Se a unio da Encarnao se fez pela graa.
O dcimo discute se assim. Parece que a unio da Encarnao no se fez pela
graa.
1. Pois, a graa um acidente, como se demonstrou na Segunda Parte. Ora, a
unio da natureza humana com a divina no uma unio acidental, como se
demonstrou. Logo, parece que a unio da Encarnao no se fez pela graa.
2. Demais. O sujeito da graa a alma. Ora, como diz o Apstolo, em Cristo
habita toda a plenitude da divindade corporalmente. Logo, parece que essa unio
no se fez pela graa.
3. Demais. Todo santo est unido a Deus pela graa. Se, pois, a unio da
Encarnao se fez

pela

graa, parece que Cristo no chamado

diferentemente dos outros vares santos.

55

Deus,

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Todo o homem se torna Cristo desde o incio da
sua f, por aquela graa pela qual esse homem desde o princpio fez-se Cristo. Ora,
este homem se fez Cristo pela unio com a natureza divina. Logo, tal unio se
realizou pela graa.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a graa pode ser considerada a
dupla luz: A uma, a vontade mesma de Deus, que faz um dom gratuito; a outra,
esse dom gratuito mesmo de Deus. Ora, a natureza humana precisa da gratuita
vontade de Deus para elevar-se at ele, pois, tal lhe sobrepuja a faculdade da
natureza. Ora, a natureza humana se eleva a Deus de dois modos: pela operao,
pela qual os santos conhecem e amam a Deus; e pelo ser pessoal, modo que o
singular, de Cristo, em quem a natureza humana foi assumida para que fosse da
pessoa do Filho de Deus. Ora, manifesto que para a perfeio de uma operao,
necessrio seja a potncia aperfeioada pelo hbito; mas, que a natureza tenha o
ser no seu suposto, isso no se realiza mediante nenhum hbito.
Donde devemos concluir, que se consideramos como graa a vontade mesma de
Deus, que faz um dom gratuito, ou que tem algum como grato ou aceito, nesse
caso a unio da Encarnao se fez pela graa, assim como a unio dos santos com
Deus, pelo conhecimento e pelo amor. Mas, se considerarmos como graa o dom
mesmo gratuito de Deus, assim, o mesmo ser a natureza humana unida pessoa
divina pode-se considerar uma determinada graa, por tal no se ter dado em
virtude de nenhuns mritos precedentes; mas no como existindo alguma graa
habitual, mediante a qual tal unio se tenha feito.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa acidental uma certa
semelhana da divindade participada no homem. Ora, pela Encarnao no se diz
que a natureza humana participa de qualquer semelhana da natureza divina, mas
que est unida natureza divina mesma, na pessoa do Filho. Ora, uma realidade
em si mesma superior sua semelhana participada.
RESPOSTA SEGUNDA. A graa habitual s existe na alma; mas a graa, isto ,
o dom gratuito de Deus, que produz a unio com a pessoa divina, pertence a toda a
natureza humana, composta de alma e corpo. E deste modo dizemos que a
plenitude da divindade habitou corporalmente em Cristo, porque a natureza divina
se uniu no s alma mas tambm ao corpo. Embora tambm se possa dizer que
quando se afirma que habitou em Cristo corporalmente, isto , no como sombra,
como habitou nos sacramentos da lei antiga, dos quais no mesmo lugar acrescenta
o Apstolo, que so como sombra das coisas vindouras, mas o corpo Cristo,
enquanto que o corpo se ope sombra. E tambm certos ensinam, que quando se

56

diz ter habitado corporalmente a divindade em Cristo, isso o foi de trs modos,
como o corpo tem trs dimenses. Primeiro, pela essncia, pela presena e pelo
poder, como nas outras criaturas; segundo, pela graa santificante, como nos
santos; terceiro, pela unio pessoal, que a prpria de Cristo.
Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. isto , porque a unio
da Encarnao no se fez pela s graa habitual, como nos outros santos que esto
unidos a Deus; mas, pela subsistncia ou pessoa.
Art. 11 Se unio da Encarnao precederam alguns mritos.
O undcimo discute-se assim. Parece que certos mritos precederam unio da
Encarnao.
1. Pois, quilo da Escritura Faa-se sobre ns a tua misericrdia da maneira
que em ti temos esperado diz a Glosa: Isto ensina o desejo que o profeta tinha
da Encarnao e merecia que ela se realizasse. Logo, a Encarnao pode ser
merecida.
2. Demais. Quem merece alguma coisa merece aquilo sem o que essa coisa no
pode ser obtida. Ora, os antigos Padres mereciam a vida eterna qual no podiam
chegar seno pela Encarnao. Assim, diz Gregrio: Os que. vieram a este mundo
antes do advento de Cristo, por maior que tivessem a virtude da justia, de
nenhum modo podiam, separados do corpo, ser logo introduzidos no seio da ptria
celeste; porque. ainda no tinha vindo aquele que haveria de introduzir na sua
perptua morada as almas dos justos. Logo, parece que mereceram a Encarnao.
3. Demais. Da B. V. Maria se canta que mereceu trazer o Senhor de todas as
causas, o que se deu pela Encarnao. Logo, a Encarnao susceptvel de ser
merecida.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Aquele que descobrir em o nosso chefe os mritos
precedentes da sua singular gerao, descubra tambm em ns, seus membros, os
mritos

precedentes

da

multiplicada

regenerao.

Ora,

nenhuns

mritos

precederam a nossa regenerao, como o diz o Apstolo : No por obras de justia


que. tivssemos feito ns outros mas segundo a sua misericrdia nos salvou pelo
batismo de regenerao. Logo, nem a gerao de Cristo foi precedida de quaisquer
mritos.
SOLUO. Em relao a Cristo mesmo, manifesto, pelo que j dissemos, que
nenhuns mritos seus lhe puderam preceder unio. Pois, no admitimos que
antes tivesse sido um puro homem e depois, pelo mrito de uma boa vida, tivesse
obtido ser Filho de Deus, como o ensinou Fotino. Mas, dizemos que desde o

57

princpio da sua concepo esse homem foi verdadeiramente Filho de Deus, como
no tendo nenhuma outra hipstase seno a de Filho de Deus, segundo aquilo do
Evangelho: O Santo que h de nascer de ti ser chamado Filho de Deus. Por onde,
todas as obras desse homem se lhe seguiram unio. E portanto, nenhuma obra
sua podia ter merecido a unio.
Mas nem tambm as obras de qualquer outro homem podiam ter sido meritrias
dessa unio, por um mrito de condignidade (ex condigno). Primeiro, porque as
obras meritrias do homem se ordenam propriamente beatitude, que o prmio
da virtude e consiste no pleno gozo de Deus. Ora, a unio da Encarnao, realizada
no ser pessoal, transcende a unio da alma bem-aventurada, com Deus, que supe
da parte dela um ato de fruio. E por isso no susceptvel de mrito.
Segundo, porque a graa no susceptvel de mrito, pois o princpio do
merecer. Por onde, com maior razo, no pode a Encarnao ser merecida, ela que
o princpio da graa, segundo o Evangelho: A graa e a verdade foi traz ida por
Jesus Cristo. Terceiro, porque a Encarnao de Cristo reformadora de toda a
natureza humana. E portanto, no pode ser merecida pelo mrito de nenhum
homem particular: porque o bem de qualquer puro homem no pode ser a causa do
bem de toda a natureza.
Contudo, por congruncia (ex congruo) mereceram os Santos Padres a Encarnao,
desejando e pedindo. Pois, era congruente que Deus os ouvi-se a eles que lhe
obedeciam. Donde se deduz clara ares posta primeira objeo.
RESPOSTA SEGUNDA. falso dizer que o mrito compreende tudo quilo sem
o que o prmio no pode ser conseguido. Pois, certas coisas no somente so
necessrias para o prmio, mas as preexige o mrito; assim, a bondade divina, e a
natureza mesma do homem. E semelhantemente, o mistrio da Encarnao o
princpio do mrito, pois, todos ns participamos da plenitude de Cristo, como diz o
Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. Dizemos que a Bem-aventurada Virgem mereceu trazer
o Senhor de todas as coisas no por ter merecido que ele se encarnasse, mas por
ter merecido, pela graa que lhe foi dada, um tal grau de pureza e de santidade.
que pudesse congruamente ser a me de Deus.
Art. 12 Se a graa da unio era natural ao homem Cristo.
O duodcimo discute-se a graa da unio no era natural ao homem Cristo.

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1. Pois, a unio da Encarnao no se fez em a natureza, mas na pessoa, como


se disse. Ora, um movimento se designa pelo seu termo. Logo, essa graa deve ser
considerada, antes, pessoal que natural.
2. Demais. A graa se divide da natureza por oposio, assim como o que
gratuito, procedente de Deus, se distingue do natural, procedente de um princpio
intrnseco. Ora, de coisas que se dividem por oposio, uma no tira da outra a sua
denominao. Logo, a graa de Cristo no lhe natural.
3. Demais. Chama-se natural ao que segundo a natureza. Ora, a graa da
unio no natural a Cristo pela sua natureza divina, porque ento conviria
tambm s outras pessoas. Nem lhe natural pela sua natureza humana, porque
ento conviria a todos os homens, que so da mesma natureza que ele. Logo,
parece que de nenhum modo a Graa da unio natural a Cristo.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Por ter assumido a natureza humana a graa
mesma de algum modo se tornou natural a esse homem, e nenhum pecado o
poderia privar dela.
SOLUO. Segundo o Filsofo, num sentido chama-se natureza a natividade
mesma; noutro, a essncia de um ser. Por onde, natural pode ter dupla
significao. Numa, o resultado dos princpios essenciais de um ser; assim,
natural ao fogo ser levado para o alto. Noutra, dizemos natural ao homem o que
ele tem pela sua natividade, segundo aquilo do Apstolo: ramos por natureza
filhos da ira. E noutro lugar da Escritura: A sua nao malvada e a malcia lhes
natural. Logo, a graa de Cristo, quer a de unio, quer a habitual, no pode
chamar-se natural, quase causada nele pelos princpios da natureza humana;
embora possa chamar-se natural, quase proveniente natureza humana de Cristo,
pela causalidade da sua natureza divina. Mas dissemos que ambas essas graas so
naturais a Cristo, pelas ter desde a sua natividade; pois, desde o incio da sua
concepo a natureza humana esteve unida pessoa divina; e a sua alma tinha a
plenitude do dom da graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora a unio no se tivesse feito
em a natureza, foi contudo causada pelo poder da natureza divina, que
verdadeiramente a natureza de Cristo. E tambm convinha a Cristo desde o
princpio da sua natividade.
RESPOSTA SEGUNDA. As expresses graa e natural no tm idntico
sentido. Mas, chama-se graa ao que no provm do mrito; e natural, ao que
provm da virtude da natureza divina, para a humanidade de Cristo, desde o seu
nascimento.

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RESPOSTA TERCEIRA. A graa da unio no natural a Cristo segundo a sua


natureza humana, quase causada dos princpios dessa natureza. Por onde, no
necessrio convenha a todos os homens. Mas natural lhe segundo a natureza
humana, por causa da propriedade da sua natividade; isto , foi concebido do
Esprito Santo de modo que fosse naturalmente Filho de Deus e do homem. Mas,
segundo a natureza divina lhe natural, enquanto a natureza divina o
princpio ativo dessa graa. E isto convm toda a Trindade, isto , ser o princpio
ativo dessa graa.
Questo 3: Da unio relativamente pessoa que assumiu

Em seguida devemos tratar da unio relativamente pessoa que assumiu.


E nesta questo discutem-se oito artigos:
Art. 1 Se Pessoa divina convm assumir a natureza criada.
Art. 2 Se natureza divina convm assumir.
Art. 3 Se, abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza pode assumir.
Art. 4 Se uma Pessoa pode assumir a natureza criada, sem a assumir outra.
Art. 5 Se alguma outra Pessoa divina, que no a Pessoa do Filho, podia ter assumido a natureza
humana.
Art. 6 Se duas Pessoas divinas poderiam assumir uma natureza numericamente a mesma.
Art. 7 Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas.
Art. 8 Se era mais conveniente ter-se incarnado o Filho de Deus, que o Padre ou o Esprito Santo.

Art. 1 Se Pessoa divina convm assumir a natureza criada.


O primeiro discute-se assim. Parece que no convm a Pessoa divina assumir a
natureza criada.
1. Pois, uma Pessoa divina significa um ser perfeito em sumo grau. Ora, perfeito
aquilo a que no se pode fazer nenhum acrscimo. Mas, sendo assumir o tomar
para si. (ad se sumerey); de modo a ficar o assumido acrescentado ao que assume,
parece que Pessoa divina no convm assumir a natureza criada.
2. Demais. O ser para o qual um outro assumido se comunica de certo modo
ao primeiro; assim, uma dignidade se comunica a quem foi a ela elevada. Ora, a
pessoa por natureza incomunicvel, como se disse na' Primeira Parte. Logo, no
convm Pessoa divina assumir, isto , tomar para si. (ad se sumere).
3. Demais. A pessoa constituda pela natureza. Ora, inconveniente que o
constitudo assuma o constituinte, porque o efeito no age sobre a sua causa. Logo,
no convm Pessoa assumir a natureza.

60

Mas, em contrrio, Agostinho diz: Esse Deus, isto , o Unignito, recebeu a forma, isto , a
natureza do servo, na sua Pessoa. Ora, o Deus Unignito uma Pessoa. Logo, Pessoa
convm receber a natureza, o que assumi-la.
SOLUO. A palavra assuno implica duas coisas, isto , o princpio e o termo do ato,
pois, assumir como tomar para si (ad se sumeres). Ora, dessa assuno a Pessoa o
princpio e o termo. O princpio, porque pessoa propriamente cabe o agir; ora,
essa assuno da carne foi feita pela pessoa divina. Semelhantemente, tambm a
Pessoa o termo dessa assuno; pois, como se disse, a unio se fez na Pessoa,
no em a natureza. Por onde claro que proprissimarnente cabe Pessoa assumir
a natureza.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Sendo a Pessoa divina infinita, no
se lhe pode fazer nenhuma adio. Por isso Cirilo diz: Ns no entendemos esse
modo de unio como uma ???, Assim como na unio do homem com Deus, pela
graa de adoo, nada se acrescenta a Deus, mas, o divino se ope ao homem. Por
onde no Deus, mas o homem, quem se aperfeioa.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que a pessoa incomunicvel, por no poder
ser predicada de muitos supostos. Mas, nada impede que da pessoa se faam
muitas predicaes. Por onde, no contra a essncia da pessoa comunicar-se de
modo que subsista em vrias naturezas. Pois, tambm na pessoa criada podem
concorrer

vrias

naturezas

acidentalmente,

assim

como

pessoa

de

um

determinado homem tem quantidade e qualidade. Mas, por causa da sua.


infinidade, prprio da divina Pessoa, que nela exista o concurso das naturezas,
no acidentalmente, mas segundo a subsistncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, a natureza humana no constitui a
Pessoa divina, absolutamente falando; mas a constitui enquanto denominada por
uma tal natureza. Assim, no da natureza humana que o Filho de Deus tira a sua
existncia absoluta, pois j existia abeterno, mas s a sua existncia humana. Mas,
segundo a natureza divina a Pessoa divina constituda de modo absoluto. Por
onde, da Pessoa divina no dizemos que assumiu a natureza divina, mas a
humana.
Art. 2 Se natureza divina convm assumir.
O segundo discute-se assim. Parece que natureza divina no convm o
assumir.
1 Pois, como se disse, assumir como tomar para si (ad se sumere). Ora, a
natureza divina no tomou para si a natureza humana, pois, no se fez a unio em

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a natureza, mas na pessoa, como se disse. Logo, natureza divina no cabe


assumir a natureza humana.
2. Demais. A natureza divina comum s trs Pessoas. Se, pois, natureza
convm o assumir, segue-se que convm s trs Pessoas. E assim, o Pai assumiu a
natureza humana, como o Filho - O que errneo.
3. Demais. Assumir agir. Ora, agir convm pessoa; no natureza, que
antes exprime o princpio pelo qual o agente age. Logo, assumir no convm
natureza.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Aquela natureza que sempre. gerada do Pai, isto
, que foi pela gerao eterna recebida do Pai, recebeu a nossa natureza, sem
pecado.
SOLUO. Como dissemos, a palavra assuno abrange duas coisas - o princpio
e o termo da ao. Ora, ser princpio da assuno convm natureza divina em si
mesma, pois, pelo seu poder se lhe realizou a assuno. Mas, ser termo da
assuno no convm a essa natureza em si mesma, mas, em razo da Pessoa na
qual a consideramos. Por onde, primria e proprissimamente, dizemos que a
Pessoa assume; mas, secundariamente podemos dizer que tambm a natureza
assumiu a natureza sua Pessoa. E tambm deste modo dizemos que a natureza
se incarnou, no por ter-se convertido em carne, mas por ter assumido a natureza
da carne. Donde o dizer Damasceno. Afirmamos que a natureza de Deus se incarnou, segundo
os santos Atansio e. Cirilo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pronome se recproco e se
refere ao mesmo suposto. Ora, a natureza divina no difere, pelo suposto, da
Pessoa do Verbo. Por onde, por ter a natureza do Verbo assumido a natureza
humana sua Pessoa, dizemos que a assumiu a si. Mas, embora o Padre assuma a
natureza humana Pessoa do Verbo, nem por isso a assume a si; pois, no o
mesmo o suposto do Pai e do Verbo. Por onde, no se pode propriamente dizer que
o Pai assume a natureza humana.
RESPOSTA SEGUNDA. O conveniente natureza humana em si mesma
convm s trs Pessoas; assim a bondade, a sabedoria e atributos semelhantes.
Mas assumir lhe convm em razo da Pessoa do Verbo, como se disse. Por isso .s
a essa Pessoa o convm.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim corno em Deus se identificam o seu ser e o
princpio deste, assim tambm; o que faz e o princpio da sua ao; pois, todo ser
age enquanto ser. Por onde, a natureza divina o princpio do agir de Deus e o
prprio Deus agente.

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Art. 3 Se, abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza pode assumir.


O terceiro discute-se assim. Parece que, abstrada a personalidade pelo intelecto,
a natureza no pode assumir.
1. Pois, como se disse, natureza convm assumir em razo da pessoa. Ora, o
que convm a um ser em razo de outro, separado deste ltimo j no lhe pode
convir. Assim, o corpo, visvel em razo da cor, no pode ser visto sem esta. Logo,
abstrada a personalidade pelo intelecto, a natureza no pode assumir.
2. Demais. A assuno importa o termo da unio, como se disse. Ora, no pode
a unio fazer-se em a natureza, mas s na pessoa. Logo, abstrada da
personalidade, a natureza divina no pode assumir.
3. Demais. Na primeira parte se disse que, abstrada a personalidade, nada
resta. Ora, o que assume uma realidade. Logo, abstrada a personalidade, a
natureza divina no pode assumir.
Mas, em contrrio, em Deus, a personalidade considerada uma propriedade natural,
e trplice, a saber: a paternidade, a filiao e a processo, como se disse na
Primeira Parte. Ora, afastadas essas propriedades naturais pelo intelecto, ainda
resta a onipotncia de Deus, pela qual se fz a Encarnao, como o disse o Anjo:
Porque a Deus nada impossvel. Logo, parece que, mesmo removida a
personalidade, a natureza divina pode assumir.
SOLUO. O intelecto mantm com Deus uma dupla relao. Primeiro,
conhecendo a Deus como ele . E assim, impossvel ele circunscrever algo em
Deus, de modo que reste alm disso outra coisa; pois, tudo o que h em Deus
uma unidade, salva a distino das Pessoas. Das quais, uma desapareceria com a
eliminao de outra, pois, elas se distinguem s pelas relaes, que so
necessariamente simultneas. De outro modo o intelecto se relaciona com Deus,
no pelo conhecer como ele , mas conhecendo-o ao seu modo, isto , multiplicada
e divididamente o que em Deus uno. E deste modo, o nosso intelecto pode
inteligir a bondade e a sabedoria divina e outros atributos semelhantes, chamados
atributos essenciais, sem a se compreender a paternidade ou a filiao, que se
chamam personalidades. E sendo assim, abstrada a personalidade pelo intelecto,
podemos ainda inteligir a natureza que assume.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como o ser de Deus se identifica
com o princpio mesmo dele, todo o atribudo a Deus, considerado abstractamente
e em si mesmo e separado do mais, ser algo de subsistente; e por consequncia o
ser a pessoa, que existe em a natureza intelectual. Assim como, pois, postas as

63

propriedades pessoais em Deus, dissemos serem trs as Pessoas, assim, excludas


pelo intelecto as propriedades pessoais, restar em nossa considerao a natureza
divina como subsistente e como pessoa. E deste modo, podemos inteligir que
assuma a natureza humana, em razo da sua subsistncia ou personalidade.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo circunscritas pelo intelecto as personalidades
das trs Pessoas, restar no intelecto a personalidade una de Deus, como o
entendem os Judeus; e essa pode ser o termo da assuno, assim como dizemos
ter ela o seu termo na Pessoa do Verbo.
RESPOSTA TERCEIRA. Abstrada a personalidade pelo intelecto, diz-se que
nada resta a modo de resoluo. Quase sendo uma coisa o que est sujeito
relao e outra, a relao mesma; pois, tudo o considerado em Deus o como
suposto subsistente. Contudo, pode uma predicao feita, de Deus, ser entendida
sem outra, no a modo de resoluo, mas do modo j dito.
Art. 4 Se uma Pessoa pode assumir a natureza criada, sem a assumir outra.
O quarto discute-se assim. Parece que no pode uma Pessoa assumir a natureza,
sem a assumir outra.
1. Pois, as obras da Trindade so indivisas, como diz Agostinho. Ora, como das
trs Pessoas s uma a essncia, assim tambm uma s operao. Ora, assumir
uma determinada operao. Logo, no pode convir a uma Pessoa divina sem que o
convenha a outra.
2. Demais. Assim como falamos da pessoa incarnada do Filho, assim, da
natureza: pois, toda a natureza divina se incarnou numa das suas hipstases, como
diz Damasceno. Ora, a natureza comum s trs Pessoas. Logo, tambm a
assuno.
3. Demais. Assim como a natureza humana em Cristo foi assumida por Deus,
assim tambm pela graa, os homens so assumidos por ele, segundo aquilo do
Apstolo: Deus o recebeu por seu. Ora, esta assuno comumente pertence a todas
as Pessoas. Logo, tambm a primeira.
Mas, em contrrio, Dionsio diz que o mistrio da Encarnao pertence teologia
discretiva, pela qual se introduz a distino das divinas Pessoas.
SOLUO. Como dissemos, a as uno implica duas coisas: o ato de quem
assume e o termo da assuno. Ora, o ato de quem assume procede da divina
virtude, comum s trs Pessoas; mas o termo da assuno a pessoa, como se
disse. Logo, o que implica uma ao, na assuno, comum s trs Pessoas; mas
o que implica a ideia de termo convm de modo a uma Pessoa, que no convm s

64

outras. Pois, as trs Pessoas fizeram com que a natureza humana se unisse
Pessoa do Filho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto operao.
E a concluso seria consequente se importasse s essa operao sem o termo, que
a Pessoa.
RESPOSTA SEGUNDA. Dizemos que a natureza se encarnou e que assumiu, em
razo da Pessoa na qual se terminou a unio, como se disse; no porm enquanto
comum s trs Pessoas, Pois dizemos que toda a natureza divina se encarnou, no
por ter se encarnado em todas as Pessoas, mas por no faltar nenhuma das
perfeies divinas natureza da Pessoa encarnada.
RESPOSTA TERCEIRA. A assuno feita pela graa da adoo se termina numa
determinada participao da natureza divina, por assimilao com a bondade dela,
conforme quilo da Escritura. Para que sejais feitos participantes, etc. E essa
assuno comum s trs Pessoas, tanto quanto ao princpio, como ao termo.
Mas; a assuno feita pela graa da unio comum quanto ao princpio, mas no
quanto ao termo, como se disse.
Art. 5 Se alguma outra Pessoa divina, que no a Pessoa do Filho, podia ter assumido a
natureza humana.
O quinto discute-se assim. Parece que nenhuma outra Pessoa divina, que no a
Pessoa do Filho, podia ter assumido a natureza humana.
1. Pois, essa assuno tornou Deus o Filho do homem. Ora, seria inconveniente
que conviesse ao Pai ou ao Esprito Santo o ser filho, o que redundaria em confuso
das divinas Pessoas. Logo, o Pai e o Esprito Santo no poderiam assumir a carne.
2. Demais. Pela Encarnao divina os homens alcanaram a adoo de filhos,
segundo as palavras do Apstolo. Vs no recebestes o esprito de escravido para
estardes outra vez com temor mas recebestes o esprito de adoo de filhos. Ora, a
filiao adotiva uma semelhana participada da filiao natural, que no convm
ao Padre nem ao Esprito Santo. Donde o dizer o Apstolo: Os que ele conheceu na
sua prescincia tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu
Filho. Logo, parece que nenhuma outra Pessoa podia ter-se incarnado, que no a
Pessoa do Filho.
3. Demais. Diz-se que o Filho foi enviado, e gerado, na sua natividade temporal,
como encarnado que foi. Ora, ao Pai no convm o ser enviado, pois inascvel,
como se estabeleceu na Primeira Parte. Logo, ao menos a Pessoa do Pai no podia
encarnar-se.

65

Mas, em contrrio, tudo o que pode o Filho pode o Pai; do contrrio os trs no
teriam o mesmo poder. Ora, o Filho pde encarnar-se, Logo semelhantemente, o
Pai e o Esprito Santo.
SOLUO. Como dissemos, a assuno implica duas coisas: o ato mesmo de
quem assume e o termo da assuno. Ora, o princpio do ato a virtude divina; e o
termo a pessoa. Mas, o poder divino todas as Pessoas o tm comum e
igualmente. E a mesma a razo comum da personalidade nas trs Pessoas,
embora as propriedades pessoais sejam diferentes. Ora, sempre que uma virtude
existe igualmente em vrios sujeitos, pode terminar a sua ao em qualquer deles;
tal o (que se d com as potncias racionais, que podem se aplicar a coisas opostas,
podendo realizar uma ou outra delas. Por onde, a divina virtude podia unir a
natureza humana pessoa do Pai ou do Esprito Santo, como a uniu pessoa do
Filho. Por isso, conclumos que o Pai ou o Esprito Santo podiam, to bem como o
Filho, assumir a carne.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A filiao temporal em virtude da
qual Cristo chamado Filho do Homem, no lhe constitui a pessoa, como a filiao
eterna, mas uma certa consequncia da natividade temporal. Por onde se deste
modo o nome de filiao se transferisse ao Pai ou ao Esprito Santo, da no
resultaria nenhuma confuso das divinas Pessoas.
RESPOSTA SEGUNDA. A filiao adotiva uma certa semelhana participada
da filiao natural; mas se realiza em ns apropriadamente pelo Pai, que o
princpio da filiao natural e pelo dom do Esprito Santo, que o amor do Pai e do
Filho, segundo aquilo do Apstolo: Mandou Deus o Esprito de seu Filho, que chama Pai,
Pai. Por onde, assim como pela encarnao do Filho, recebemos a filiao adotiva,
semelhana da sua filiao natural, assim, se o Pai se tivesse encarnado, teriamos
recebido dele a filiao adotiva como do princpio da filiao natural, e do Esprito
Santo, como do nexo comum entre o Pai e o Filho.
RESPOSTA TERCEIRA. Ao Pai convm ser inascvel, segundo a natividade
eterna; o que no excluiria a natividade temporal. Mas, dizemos que o Filho
enviado, segundo a Encarnao como procedente de outro, sem o que a
Encarnao no realizaria plenamente a ideia de misso.
Art. 6 Se duas Pessoas divinas poderiam assumir uma natureza numericamente a mesma.
O sexto discute-se assim. Parece que duas Pessoas divinas no poderiam
assumir uma natureza numericamente a mesma.

66

1 Pois, isso suposto, ou seriam um s homem ou vrios. Ora, vrios no; pois,
assim como uma mesma natureza divina em vrias Pessoas no poderia constituir
vrios deuses, assim urna mesma natureza humana em vrias pessoas no poderia
constituir vrios homens. Tambm e semelhantemente, no poderiam ser um s
homem, pois, um homem o determinadamente, que revela uma certa pessoa; e
ento desapareceria a distino das trs Pessoas, o que inadmissvel. Logo, nem
duas nem trs pessoas podem receber uma mesma natureza humana.
2. Demais. Assuno se perfaz na unidade da Pessoa, como se disse. Ora, a
Pessoa do Pai. do Filho e do Esprito Santo no uma s. Logo, no podem trs
Pessoas assumir uma mesma natureza humana,
Demais Damasceno e Agostinho dizem, que a Encarnao do Filho de Deus
resulta que tudo o predicado do Filho de Deus o tambm do Filho do Homem, e
vice-versa. Se, pois, as trs Pessoas assumissem uma mesma natureza humana,
resultaria que tudo o predicado de qualquer das trs Pessoas, s-lo-ia tambm
desse homem; e inversamente, tudo o predicado desse homem poderia s-lo de
qualquer das trs Pessoas. Por onde, o gerar o Filho abeterno, que prprio do Pai,
seria predicado desse homem e, por consequncia, do Filho de Deus, o que e
inadmissvel. Logo, no possvel, que trs Pessoas divinas assumam uma mesma
natureza humana.
Mas, em contrrio, a pessoa encarnada subsiste em duas naturezas, a saber, a divina
e a humana. Ora, trs Pessoas podem subsistir em uma mesma natureza divina.
Logo, tambm o podem numa mesma natureza humana de modo que seria uma
mesma natureza humana a assumida pelas trs Pessoas.
SOLUO. Como dissemos da unio da alma e do corpo, em Cristo, no resulta
uma nova pessoa nem hipstase; mas, uma mesma natureza assumida na Pessoa
ou hipstase divina. O que, certo, no se faz pelo poder da natureza humana, mas
pelo da Pessoa divina. Ora, a condio das divinas Pessoas tal que uma delas no
exclui as outras da comunho da mesma natureza, mas foi da comunho da mesma
Pessoa. Mas, como no mistrio da Encarnao a razo total do feito o poder de
quem o faz, como diz Agostinho, devemos, nesta matria, julgar, antes, segundo a
condio da divina Pessoa assumente, que segundo a da natureza humana
assumida. Assim, pois, no impossvel que duas ou trs das divinas Pessoas
assumam uma mesma natureza humana. Mas seria impossvel assumirem uma
hiptese ou uma pessoa humana; assim, como diz Anselmo, vrias Pessoas no
poderiam assumir um mesmo homem.

67

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Admitido que .trs Pessoas


assumissem uma mesma natureza humana, seria verdadeiro dizer que trs Pessoas
constituiriam um mesmo homem, por causa da natureza humana una; assim como,
na realidade, verdadeiro dizer que so um s Deus, por causa da s uma
natureza divina. Nem o vocbulo um implica unidade de pessoa, mas unidade
em a natureza humana. Pois, no se poderia arguir, do fato de constiturem trs
Pessoas um s homem, que o seriam absolutamente falando; pois, nada impede
dizer-se que homens, vrios absolutamente falando, sejam um s, de certo modo,
por exemplo, um s povo. Assim, diz Agostinho: diverso por natureza o esprito
de Deus, do esprito do homem, mas, unindo-se, formam um s esprito, segundo
aquilo do Apstolo. O que est unido a Deus um mesmo esprito com ele.
RESPOSTA SEGUNDA. Admitida essa posio, a natureza humana seria
assumida na unidade, no de uma s Pessoa, mas na de cada uma delas, de modo
que, assim como a natureza divina tem uma unidade natural com cada uma das
Pessoas, assim, a natureza humana teria unidade com cada uma delas, pela
assuno.
RESPOSTA TERCEIRA. No tocante ao mistrio da Encarnao, h comunicao
das propriedades pertinentes natureza; pois, tudo o conveniente natureza pode
ser predicado da pessoa subsistente nessa natureza, seja qual for a natureza donde
se tira o nome designativo da Pessoa. Por onde, aceita essa posio, da Pessoa do
Pai pode ser predicado o que prprio tanto natureza humana como divina; e
semelhantemente, da Pessoa do Filho e da do Esprito Santo. Mas, o conveniente
Pessoa do Pai, em razo da prpria Pessoa, no poderia atribuir-se Pessoa do
Filho ou do Esprito Santo, por causa da distino das Pessoas, que permaneceria.
Poderia, pois, dizer-se que, assim como o Pai ingnito, assim se-lo-ia o homem,
tomando-se a palavra homem pela Pessoa do Pai. Mas quem continuasse dizendo: O
homem ingnito; ora, o Filho homem; logo, ingnito, cometeria o sofisma de figura de
dico ou de acidente. Assim como na realidade dizemos que Deus ingnito,
porque o o Pai; mas da no podemos concluir que o Filho seja ingnito, embora o
seja o Pai.
Art. 7 Se uma mesma Pessoa divina pode assumir duas naturezas humanas.
O stimo discute-se assim. Parece que uma mesma Pessoa divina no pode
assumir duas naturezas humanas.
1. Pois, a natureza assumida do mistrio da Encarnao no tem outro suposto
alm do suposto da pessoa divina, como do sobredito resulta. Se, pois. admitimos

68

que uma mesma Pessoa divina assumiu duas naturezas humanas, haveria um s
suposto para duas naturezas da mesma espcie. O que implica contradio, pois, a
natureza de uma mesma espcie no se multiplica seno pela distino do
supostos.
2. Demais. Na hiptese que examinamos no se poderia dizer que a Pessoa
divina encarnada fosse um s homem, porque no teria uma s natureza humana.
Semelhantemente, no Se poderia dizer, que a seriam muitos homens, porque
muitos homens so distintos pelo suposto, e ento haveria a um s suposto. Logo,
a referida posio absolutamente impossvel.
3. Demais. No mistrio da Encarnao toda a natureza divina se uniu a toda a
natureza assumida, isto , a cada uma das partes dela; pois, Cristo Deus perfeito
e homem perfeito, totalmente Deus e totalmente homem, como diz Damasceno.
Ora, duas naturezas humanas no poderiam se unir totalmente uma outra; pois,
seria necessrio a alma de uma estar unida ao corpo da outra; e ainda que os dois
corpos existissem simultaneamente, o que tambm causaria a confuso das
naturezas, Logo, no possvel que uma Pessoa divina assuma duas naturezas
humanas.
Mas, em contrrio, tudo o que o Pai pode o Filho pode. Ora, o Pai, depois da
Encarnao do Filho pode assumir uma natureza humana numericamente diversa
da que assumiu o Filho; pois, em nada, pela Encarnao do Filho, diminuiu o poder
do Pai nem o do Filho. Logo, parece que o Filho, depois da Encarnao, pode
assumir outra natureza humana, alm daquela que assumiu.
SOLUO. O agente que no pode ultrapassar uma certa ao tem o seu poder
limitado. Ora, o poder da Pessoa divina infinito nem pode ser limitado a nada de
criado. Por isso, no devemos dizer que a Pessoa divina assumiu uma natureza
humana tal que no podia assumir outra. Pois, da se seguiria que a personalidade
da natureza divina seria de tal modo circunscrita por uma mesma natureza
humana, que no poderia a sua personalidade assumir outra. O que impossvel,
pois, o incriado no pode ser compreendido pelo criado. Por onde, claro que quer
consideremos a Pessoa divina na sua virtude, que o princpio da unio, quer na
sua personalidade, que o termo da unio, necessrio admitir que a Pessoa
divina

podia,

alm

da

natureza

humana

que

assumiu,

assumir

outra

numericamente diferente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza criada se aperfeioa na
sua essncia, pela forma, que se multiplica pela diviso da matria. Por onde, se a
composio da matria e da forma constituir um novo suposto, consequentemente

69

h de a natureza multiplicar-se conforme a multiplicao dos supostos. Mas, no


mistrio da Encarnao a unio da forma e da matria, isto , da alma e do corpo,
no constitui um novo suposto, como se disse. E portanto poderia haver multido,
numericamente, quanto natureza, por causa da diviso da matria, sem distino
dos supostos.
RESPOSTA SEGUNDA. Poder-se-ia deduzir, da hiptese que propusemos, a
existncia de dois homens, por causa das duas naturezas sem que a houvesse dois
supostos; assim como, universamente, as trs Pessoas constituram um s homem,
por causa da mesma natureza humana assumida, como se disse. Mas essa deduo
no seria verdadeira. Porque devemos empregar os nomes na significao em que
so usados, o que resulta das coisas no meio das quais vivemos. Portanto, acerca
do modo de significar e de consignificar devemos levar em conta tais coisas. Ora,
em relao a elas, nunca se aplica um nome, em virtude de uma forma, com
significao plural, seno por causa da pluralidade dos supostos. Assim, de um
homem vestido com duas roupas no dizemos que constitui dois homens vestidos,
mas, um s, vestido de dois fatos; e quem tem duas qualidades o consideramos
tal, segundo essas duas qualidades. Ora, a natureza assumida, sob certo aspecto,
se comporta a modo de uma veste, embora a semelhana no seja total, como
dissemos. Por onde, se uma Pessoa divina assumisse duas naturezas humanas, por
causa da unidade do suposto diramos existir um homem com duas naturezas
humanas.Pois, muitos homens podem constituir um povo, por convirem nalguma
unidade, mas no por unidade de suposto. E semelhantemente, se duas Pessoas
divinas assumissem uma natureza humana, numericamente a mesma, seriam
consideradas um s homem, como dissemos; no pela unidade do suposto, mas
por convirem numa certa unidade.
RESPOSTA TERCEIRA. A natureza divina e a humana no se referem na
mesma ordem a uma mesma Pessoa divina, mas a que primeiro se lhe refere a
natureza divina, como o que abeterno constitui com ela uma unidade; ao passo que
a natureza humana se lhe refere posteriormente, como assumida temporalmente
pela Pessoa divina, no por certo, de modo que a natureza seja a Pessoa mesma,
mas porque a Pessoa nela subsiste, pois, o Filho de Deus a sua divindade mas
no, a sua humanidade. Por onde, para a natureza humana ser assumida pela
Pessoa divina, resta que a natureza divina se una por uma unio pessoal a toda a
natureza assumida, isto , segundo todas as partes desta. Ora, duas naturezas
assumidas manteriam uma relao uniforme com a Pessoa divina, nem uma

70

assumiria a outra. Por onde, no seria necessrio que uma delas se unisse
totalmente outra, isto , todas as partes de uma a todas as partes de outra.
Art. 8 Se era mais conveniente ter-se incarnado o Filho de Deus, que o Padre ou o Esprito
Santo.
O oitavo discute-se assim. Parece que no foi mais conveniente ter-se encarnado
o Filho de Deus, que o Padre ou o Esprito Santo.
1. Pois, pelo mistrio da Encarnao os homens foram levados ao verdadeiro
conhecimento de Deus, segundo aquilo do Evangelho. Eu para isso nasci e ao que vim ao
mundo foi para dar testemunho da verdade. Ora, pelo fato da pessoa do Filho de Deus ter-se
encarnado, muitos ficaram impedidos do verdadeiro conhecimento de Deus, porque
referiam pessoa mesma do Filho o que se predica da natureza humana dele. Tal
Ario, que ensinou a desigualdade das Pessoas, fundado no dito do Evangelho: O Pai
maior do que eu. Ora, esse erro no teria surgido, se a Pessoa do Pai se tivesse
encarnado ; pois, ento, ningum julgaria o Pai menor que o Filho. Por onde,
parece teria sido mais conveniente ter-se a Pessoa do Pai encarnado, que a pessoa
do Filho.
2. Demais. Parece que o efeito da Encarnao foi uma certa e nova criao da
natureza humana, segundo aquilo do Apstolo : Em Jesus Cristo nem a circunciso
nem a incincunciso valem nada, mas o ser uma nova criatura. Ora, o poder de
criar apropriado ao Pai. Logo, mais conveniente seria ter-se encarnado o Pai que
o Filho.
3. Demais. A Encarnao se ordena remisso dos pecados, segundo aquilo do
Evangelho: E lhe chamars por nome Jesus, porque ele salvar o seu povo dos pecados deles. Ora, a
remisso

dos

pecados

atribuda

ao

Esprito

Santo,

segundo

ainda

Evangelho: Recebei o Esprito Santo: aos que vs perdoardes os pecados ser-lhes-o


perdoados. Logo, era mais conveniente ter-se encarnado a pessoa do Esprito Santo
que a do Filho.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: O mistrio da Encarnao manifestou a sabedoria e o poder de
Deus; a sabedoria, porque descobria a melhor soluo de um preo dificlimo; o poder, porque tornou de
novo o vencido vencedor. Ora, a virtude e a sabedoria se apropriam ao Filho, segundo
aquilo do Apstolo: Cristo, virtude de Deus e sabedoria de Deus. Logo, foi conveniente terse encarnado a pessoa do Filho.
SOLUO. Foi convenientssinio que se tivesse encarnado a pessoa do Filho.
Primeiro, quanto unio. Pois, convenientemente se unem as causas semelhantes.
Ora, de um modo, a pessoa mesma do Filho, que o Verbo de Deus, tem uma

71

convenincia comum com toda criatura. Porque a palavra do artfice, isto , o seu
conceito, uma semelhana exemplar das obras feitas pelo artfice. Por onde, o
Verbo de Deus, que o seu eterno conceito, uma semelhana exemplar de todas
as criaturas. E portanto, assim como pela participao dessa semelhana as
criaturas foram institudas nas suas espcies prprias, mas de um modo mutvel,
assim tambm, pela unio do Verbo com a criatura, no de modo participativo, mas
pessoal, foi ela convenientemente reparada, em ordem perfeio eterna e
imutvel; pois, tambm o artfice, pela forma artstica concebida, por meio da qual
fez a sua obra, por essa mesma tambm a refaz se ela se estragar. De outro modo,
tem uma convenincia especial com a natureza humana por ser o Verbo o conceito
da eterna sabedoria, donde deriva toda a sabedoria humana. Por isso, o homem se
aperfeioa na sabedoria, que a sua perfeio prpria, enquanto racional, porque
participa do Verbo de Deus, assim como o discpulo se instrui recebendo as
palavras do mestre. Donde o dizer a Escritura: A fonte da sabedoria o Verbo de Deus nas
alturas. Por onde, para consumar-se a perfeio do homem, foi conveniente que o
Verbo mesmo de Deus se unisse pessoalmente natureza humana.
Segundo, a razo dessa convenincia pode ser deduzida do fim da unio, que o
implemento da predestinao, isto , dos preordenados herana celeste, que no
devida seno aos filhos, segundo aquilo do Apstolo: Se somos filhos, tambm herdeiros.
Por onde, era conveniente que, por meio daquele que naturalmente Filho, os
homens participassem, por adoo, da semelhana dessa filiao, como o Apstolo
o diz no mesmo lugar: Os que ele conheceu. na sua prescincia tambm os
predestinou para serem conformes imagem de seu Filho.
Em terceiro lugar, a razo dessa convenincia pode ser deduzida do pecado dos
nossos primeiros pais, a que a Encarnao veio dar remdio. Pois, o primeiro
homem pecou desejando a cincia do bem e do mal. Por isso foi conveniente que,
pelo Verbo da Verdadeira sabedoria, o homem voltasse para Deus, ele que pelo
desordenado desejo da cincia se afastara de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No h nada de que a malcia
humana no possa abusar, pois abusa da prpria bondade de Deus, segundo aquilo
do Apstolo: Acaso desprezas tu as riquezas da sua bondade? Por onde, mesmo se a pessoa
do Padre fosse a encarnada, o homem poderia da tirar alguma ocasio de erro,
como se o Filho no pudesse ser suficiente para reparar a natureza humana.
RESPOSTA SEGUNDA. A primeira criao das coisas foi feita pelo poder de
Deus Padre, pelo Verbo. Donde, a nova criao deveria ser feita pelo poder de Deus

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Padre, para que esta nova criao respondesse criao conforme aquilo do
Apstolo:Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo.
RESPOSTA TERCEIRA. prprio ao Esprito Santo ser o dom do Pai e do Filho.
Ora, a remisso dos pecados se faz pelo Esprito Santo, como pelo dom de Deus.
Por isso foi conveniente, para a justificao dos homens, que se encarnasse o Filho,
do qual o Esprito Santo o dom.
Questo 4: Da unio relativamente ao assumido

Em seguida devemos tratar da unio relativamente ao assumido.


E nesta parte, devemos primeiro tratar do que foi assumido pelo Verbo de Deus.
Segundo, das coisas coassumidas, que so as perfeies e os defeitos.
Ora, o Verbo de Deus assumiu a natureza humana e as suas partes. Por isso, sobre
esse primeiro assunto, ocorre uma trplice considerao. A primeira, relativa
natureza humana em si mesma. A segunda relativa s suas partes. A terceira,
ordem da assuno.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:
Art. 1 Se a natureza humana era, mais que qualquer outra natureza, apta a ser assumida pelo Filho de
Deus.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu uma pessoa.
Art. 3 Se a Pessoa divina assumiu um homem.
Art. 4 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana abstrata de todos os indivduos.
Art. 5 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana em todos os indivduos.
Art. 6 Se era conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana da raa de Ado.

Art. 1 Se a natureza humana era, mais que qualquer outra natureza, apta a ser assumida pelo
Filho de Deus.
O primeiro discute-se assim. Parece que a natureza humana no era, mais que
qualquer outra natureza, apta a ser assumida pelo Filho de Deus.
1 - Pois, diz Agostinho: Nas operaes miraculosas, toda a razo da obra o poder
de quem a fez. Ora o poder de Deus, que operou a Encarnao, obra de um
sublime milagre, no limitado a uma s natureza; pois, o poder de Deus
infinito. Logo, a natureza humana no era, mais que qualquer outra criatura, apta a
ser assumida por Deus.
2. Demais. A semelhana a razo de convenincia, em se tratando da
Encarnao de uma pessoa divina, como se disse. Ora, como em a natureza
racional h uma semelhana de imagem, assim, em a natureza irracional, uma
semelhana de vestgio. Logo, como a natureza humana, a criatura irracional era
apta para ser assumida.
3. Demais. Em a natureza anglica h uma semelhana de Deus mais expressa
que em a natureza humana, como diz Gregrio, citando aquilo da Escritura: Tu eras o

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selo da semelhana. E tambm os anjos so, como os homens, susceptveis de pecado,


conforme a Escritura: Entre os seus anjos achou crime.
4. Demais. Sendo Deus dotado da suma perfeio, tanto mais semelhana tem
uma coisa com ele quanto mais perfeita . Ora, a totalidade do universo mais
semelhante com ele que cada uma das suas partes, entre as quais est a natureza
humana. Logo, o universo no seu todo mais apto para ser assumido, que a
natureza humana.
Mas, em contrrio, a Escritura: Achando as minhas delcias em estar com os filhos dos
homens. E assim, parece haver uma certa convenincia de unio entre o Filho de
Deus e a natureza humana.
SOLUO. Dizemos que pode ser assumido o que como apto para o ser, por
uma Pessoa divina. E essa aptido no pode ser entendida como uma potncia
passiva natural, que no se estende ao que transcende a ordem natural, a qual
transcendida pela unio pessoal da criatura com Deus. Donde resulta que o
considerado apto a ser assumido h de s-lo por congruncia com a unio referida.
Ora, essa congruncia tem um duplo fundamento em a natureza humana; a sua
dignidade e a sua necessidade. A dignidade, porque natureza humana, enquanto
racional e intelectual, natural atingir de certo modo o Verbo mesmo, pela sua
operao, isto , conhecendo-o e amando-o. A necessidade, porque precisava de
reparao,

sujeita,

como

estava,

ao

pecado

original.

Ora,

estes

dois

fundamentos- s em a natureza humana se encontram. Pois, criatura irracional


falta a congruncia da dignidade, e anglica, a referida necessidade. Donde
resulta que s a natureza humana apta a ser assumida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As criaturas recebem tal
denominao, ou tal outra, pelo que lhes convm pelas suas causas prprias, e
no, pelas causas primeiras e universais. Assim, dizemos que uma doena
incurvel, no por no poder ser curada por Deus, mas por no o poder pelos
princpios prprios do sujeito. Assim, pois, dizemos que uma criatura no apta
para ser assumida, no para diminuir nada ao poder divino, mas para mostrar a
condio da criatura, que no tem essa aptido.
RESPOSTA SEGUNDA. A semelhana de imagem, na natureza humana,
depende da medida em que capaz de Deus, isto , de atingi-lo pela sua operao
prpria, do conhecimento e do amor. Ao passo que a semelhana de vestgio se
funda s numa representao existente na criatura por impresso divina, e no por
poder a criatura irracional, que s tem essa semelhana, atingir a Deus pela sua s
operao. Ora, a quem falta o menos tambm no convm o necessrio para o

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mais; assim um corpo que no apto a ser aperfeioado pela alma sensitiva, muito
menos o o s-lo pela alma intelectual. Ora, muito maior e mais perfeita a unio
com Deus, pelo ser pessoal, do que a que o pela operao. Portanto, criatura
irracional, incapaz da unio com Deus pela operao, no convm se lhe unir
pessoalmente.
RESPOSTA TERCEIRA. Certos dizem que o anjo no apto para ser assumido
porque tem a sua personalidade perfeita, desde o princpio da sua criao, pois,
no est sujeito gerao nem corrupo. Por isso, no podia ser assumido na
unidade da pessoa divina, sem que a sua personalidade ficasse destruda; e isto
nem lhe convm incorruptibilidade da natureza, nem bondade do assumente, a
quem no prprio destruir nenhuma perfeio na criatura assumida. Mas, esta
opinio no parece excluir totalmente a congruidade da assuno da natureza
anglica. Pois, Deus, pode, criando uma nova natureza anglica, uni-la a si na
unidade da pessoa, e portanto, sem destruir nada que naquela preexistisse- Mas,
como dissemos, falta-lhe a convenincia no tocante necessidade; pois, embora, a
certos aspectos, a natureza anglica esteja sujeita ao- pecado, contudo, o seu
pecado irremedivel, como demonstramos na Primeira Parte.
RESPOSTA QUARTA. A perfeio do universo no a perfeio de uma pessoa
ou suposto, mas a de um ser uno por posio ou pela ordem. Do qual as mltiplas
partes no so aptas a ser assumidas, como se disse. Donde se conclui que s a
natureza humana apta a ser assumida.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu uma pessoa.
O segundo discute-se assim. Parece que o Filho de Deus assumiu uma pessoa.

1. Pois, como diz Damasceno, o Filho de Deus assumiu a natureza humana na sua indivisibilidade (in
tomo), isto , na sua individualidade. Ora, indivduo de .natureza racional a pessoa como est claro em
Bocio. Logo, o Filho de Deus assumiu uma pessoa.

2. Demais. Damasceno diz que o Filho de Deus assumiu o que infundiu em nossa natureza. Ora, nela
infundiu a personalidade, Logo, o Filho de Deus assumiu uma pessoa.

3. Demais. S absorvido o que existe. Ora, Inocncio III diz que a pessoa de Deus absorveu a pessoa
do homem. Logo, parece que a pessoa do homem foi primeiramente assumida.
Mas, em contrrio, diz Agostinho, que Deus assumiu a natureza do homem e no a pessoa.

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SOLUO. Dizemos que assumido o que tomado para alguma coisa (ad aliquid sumitur). Por
onde, h de necessariamente o assumido ser concebido como anterior assuno; assim como o que
localmente se move h de ser concebido como anterior ao movimento. Ora, a pessoa no concebida, em
a natureza humana, como anterior assuno; mas , antes, o termo dela, como se disse..Se, pois, fosse
concebida como anterior, ou haveria necessariamente de corromper-se, e ento seria assumida em vo; ou
haveria de permanecer, depois da unio, e ento seriam duas pessoas, uma assumida e outra assumente, o
que errneo, como se demonstrou. Donde se conclui, que de nenhum modo o Filho de Deus assumiu a
pessoa humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filho de Deus assumiu a natureza humana na


sua indivisibilidade (in tomo), isto , num indivduo que no outra causa seno o suposto incriado, que
a pessoa do Filho de Deus. Donde no se segue seja a pessoa a assumida.

RESPOSTA SEGUNDA. A natureza assumida no lhe falta uma personalidade prpria, no por no
lhe faltar nada do que exige a perfeio da natureza humana, mas por lhe ser acrescentada a unio com a
divina Pessoa, a qual superior natureza humana.

RESPOSTA TERCEIRA. A absoro, nesse caso, no importa na destruio, de nada de


anteriormente existente, mas, num obstculo quilo que poderia existir de outro modo. Se, pois, a
natureza humana no tivesse sido assumida pela pessoa divina, essa natureza teria uma personalidade
prpria. E por isso dizemos que uma pessoa absorveu outra, embora impropriamente, por no ter a pessoa
divina impedido, pela sua unio, que a natureza humana tivesse uma personalidade prpria.

Art. 3 Se a Pessoa divina assumiu um homem.


O terceiro discute-se se assim. Parece que a Pessoa divina assumiu um homem.
1 Pois, diz a Escritura: Bem-aventurado o que elegeste e tomaste para o teu servio, o que a
Glosa expe, de Cristo. E Agostinho diz que o Filho de Deus assumiu o homem e sofreu, nele,
o que humano.
2. Demais. A palavra homem designa a natureza humana. Ora, o Filho de Deus
assumiu a natureza humana. Logo, assumiu o homem.
3. Demais. O Filho de Deus homem. Ora, no um homem, que no assumiu,
porque ento seria, por igual razo, Pedro ou qualquer outro homem. Logo, o
homem que assumiu.
Mas, em contrrio,

autoridade

do

Papa

Mrtir

Felix,

citada

no

Snodo

Efesino: Cremos em Nosso Senhor Jesus Cristo, nascido da Virgem Maria, porque o Verbo e o Filho

76

sempiterno de Deus, e no homem assumido por Deus, de modo que fosse outro, diferente dele. Nem o
Filho de Deus assumiu um homem que fosse outro, diferente dele.
SOLUO. Como se disse, o assumido no o termo da assuno, mas
concebido como anterior assuno. Ora, segundo dissemos, o indivduo no qual
assumida a natureza humana, no outra coisa seno a Pessoa divina, que o
termo da assuno. Pois, a palavra homem significa a natureza humana enquanto
lhe natural existir num suposto. Pois, como diz Damasceno, como o nome Deus
significa aquele que tem a natureza divina, assim o nome homem, o que tem a
natureza humana. Por onde, no h propriedade de expresso quando se diz, que o
Filho de Deus assumiu o homem, supondo, como o exige a verdade das coisas, que
em Cristo h um s suposto e uma s hipstase. Mas, segundo os que introduzem
em Cristo duas hipstases e dois supostos, conveniente e propriamente se poderia
dizer, que o Filho de Deus assumiu o homem. Por isso, a primeira opinio citada
pelo Mestre das Sentenas concede ter sido o homem o assumido. Mas, essa
opinio errnea, como se demonstrou.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas locues no se devem aplicar
em sentido extensivo, como prprias; mas devem ser entendidas piamente, sempre
que so empregadas pelos sagrados Doutores,.de modo que quando dizemos o
homem assumido signifiquemos que a sua natureza foi assumida, e que a
assuno terminou-se em ser o Filho do Deus, homem.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome homem significa a natureza humana em
concreto, isto , como existente num suposto. E portanto, assim como no
podemos dizer que o suposto foi assumido, assim tambm no que o homem foi
assumido.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filho de Deus no o homem que ele assumiu, mas
aquele cuja natureza assumiu.
Art. 4 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana abstrata de todos os
indivduos.
O quarto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus devia ter assumido a
natureza humana abstrata de todos os indivduos.
1. Pois, a assuno da natureza humana foi feita para a salvao comum de
todos os homens donde o dizer o Apstolo, de Cristo, que o Salvador de todos os
homens, principalmente dos fiis. Ora, a natureza, enquanto existente no indivduo,
j no comum a todos. Logo, o Filho de Deus devia ter assumido a natureza
humana, enquanto abstrata de todos os indivduos.

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2. Demais. Em tudo, o que nobilssimo deve ser o atribudo a Deus. Ora, em


cada gnero, o que em si mesmo, principal. Logo, o Filho de Deus devia ter
assumido o homem em si mesmo; e esse , segundo os Platnicos, a natureza
humana separada dos indivduos. Logo, essa que o Filho de Deus devia ter
assumido.
3. Demais. A natureza humana no foi assumida pelo Filho de Deus, na sua
significao concreta; designada pela palavra homem, como se disse. Pois, assim
significada como existente no indivduo, segundo do sobredito se colige. Logo, o
Filho de Deus assumiu a natureza humana, enquanto separada dos indivduos.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Deus, o Verbo encarnado, no assumiu aquela natureza que
o objeto da pura contemplao do esprito. Pois, essa no seria uma verdadeira Encarnao, mas
enganosa e fictcia. Ora, a natureza humana, enquanto separada dos indivduos,
objeto da pura contemplao, pois, no tem subsistncia prpria, como diz
Damasceno no mesmo lugar. Logo, o Filho de Deus no assumiu a natureza
humana, enquanto separada dos indivduos.
SOLUO. A natureza do homem, ou de qualquer outro ser sensvel, alm da
existncia que tem nos indivduos, pode ser entendida a dupla luz: ou como tendo
o ser quase por si mesma, independente. da matria, segundo o ensinavam os
Platnicos; ou enquanto existente no intelecto, humano ou divino.
Ora, por si s a natureza humana no pode subsistir, como o Filsofo o prova;
porque a natureza especfica das coisas sensveis implica a matria sensvel, que
lhe entra na definio, como as carnes e os ossos na definio do homem. Por
onde, no pode a natureza humana existir separada da matria sensvel.
Se, porm, a natureza humana fosse subsistente desse modo, no fora conveniente
que o Verbo a assumisse. Primeiro, porque o termo dessa assuno a pessoa.
Ora, contra a natureza de uma forma comum individuar-se numa pessoa.
Segundo, porque a uma natureza comum no se podem atribuir seno as
operaes comuns e universais, pelas quais o homem no merece nem desmerece;
e contudo, a assuno de que se trata foi feita para que o Filho de Deus, pela
natureza assumida, merecesse por ns. Terceiro, porque a natureza assim
existente no sensvel, mas inteligvel. Ora, o Filho de Deus assumiu a natureza
humana, para que por meio dela se manifestasse visivelmente aos homens,
segundo a Escritura: Depois disto foi ele visto na terra e conversou com os homens.
Semelhantemente, tambm no podia ser assumida a natureza humana pelo Filho
de Deus, enquanto ela existente no intelecto divino. Porque assim, nada mais

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seno a natureza divina. E, deste modo, a natureza humana teria existido abeterno
no Filho de Deus.
Semelhantemente, no conveniente dizer que o Filho de Deus assumiu a natureza
humana enquanto existente no intelecto humano. Porque essa assuno no seria
mais do que o ato intelectual de conceber que ele assumiu a natureza humana, E,
nesse caso, se no a assumisse, em a natureza das coisas, esse conceito seria
falso. E a Encarnao teria sido uma Encarnao ficta, como diz Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filho de Deus encarnado o
Salvador comum de todos, no por uma comunidade de gnero ou de espcie,
atribuda natureza separada dos indivduos, mas por uma comunidade de causa,
enquanto que o Filho de Deus encarnado a causa universal da salvao humana.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem em si mesmo no existe em a natureza das
coisas, de modo a ter uma existncia separada dos indivduos, como o ensinavam
os Platnicos. Embora certos digam que Plato entendia que o homem separado s
existe no intelecto divino. E assim, no era necessrio fosse assumido pelo Verbo,
pois nele existia abeterno.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a natureza humana no fosse assumida em
concreto, de modo a ser preconcebida como o suposto da assuno, contudo o foi
na sua individualidade, por t-lo sido para subsistir num indivduo.
Art. 5 Se o Filho de Deus devia ter assumido a natureza humana em todos os indivduos.
O quinto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus devia ter assumido a
natureza humana em todos os indivduos.
1. Pois, o primrio e em si mesmo assumido foi a natureza humana. Ora, o
conveniente a uma natureza em si mesma o tambm a tudo o existente nessa
mesma natureza. Logo, era conveniente que a natureza humana fosse assumida
pelo Verbo de Deus em todos os seus supostos.
2. Demais. A Encarnao divina procedeu da caridade divina, donde o dizer o
Evangelho: Assim amou Deus ao mundo, que lhe. deu o seu Filho unignito. Ora, a
caridade nos leva a nos darmos aos amigos o quanto possvel. Ora era possvel ao
Filho de Deus ter assumido vrias naturezas humanas, como se disse; e pela
mesma razo todas. Logo, fora conveniente que o Filho de Deus assumisse a
natureza humana em todos os seus supostos.
3. Demais. Um agente perito pratica os seus atos pela via mais breve possvel.
Ora, teria sido uma via mais breve se todos os homens tivessem sido assumidos
filiao natural, do que, por um Filho natural, muitos terem recebido a adoo de

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filhos, como diz o Apstolo. Logo, a natureza humana devia ter sido assumida pelo
Filho de Deus em todos os seus supostos.
Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o Filho de Deus no assumiu a natureza
humana considerada especificamente; nem, pois, lhe assumiu todas as hipstases.
SOLUO. No era conveniente que a natureza humana fosse assumida: pelo
Verbo em todos os seus supostos. Primeiro, porque desapareceria assim a
multido dos supostos da natureza humana, que lhe conatural. Pois, no se
devendo considerar, em a natureza assumida, outro suposto alm da Pessoa
assumente, como se disse, se no existisse a natureza humana seno assumida,
resultaria a existncia de um s suposto da natureza humana, a saber, a Pessoa
assumente. Segundo, porque tal seria contra a dignidade do Filho de Deus
encarnado, enquanto o primognito entre muitos irmos, segundo a natureza
humana, assim como o primognito de toda a criatura, segundo a natureza
divina. E teriam ento todos os homens a mesma dignidade. Terceiro, porque
era conveniente que, assim como um suposto divino se encarnou, assim assumisse
uma s natureza humana, para haver, de ambos os lados, unidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ser assumida convm natureza
humana como tal; isto , porque no lhe convm em razo da pessoa, assim como
convm natureza divina assumir em razo da pessoa. Pois, no lhe convm em si
mesma, como lhe pertencendo aos princpios essenciais, ou como uma propriedade
natural sua; por cujo modo conviria a todos os seus supostos.
RESPOSTA SEGUNDA. O amor de Deus pelos homens se manifesta no s na
mesma assuno da natureza humana, mas sobretudo pelos seus sofrimentos, na
natureza humana, pelos outros homens, segundo aquilo do Apstolo: Mas Deus faz
brilhar a sua caridade em ns, porque, ainda quando eramos pecadores, morreu
Cristo por ns. O que no teria lugar se tivesse assumido a natureza humana em
todos.
RESPOSTA TERCEIRA. por causa da brevidade da via que o agente perito
toma, que no faz por muitos meios o que pode suficientemente fazer por um s.
Por isso, foi convenientssimo que por um s homem todos os outros fossem salvos.
Art. 6 Se era conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana da raa de Ado.
O sexto discute-se assim. Parece que no era conveniente que o Filho de Deus
assumisse a natureza. humana da raa de Ado.
1. Pois, diz o Apstolo: Tal pontfice convinha que ns tivssemos segregado dos pecadores.
Ora, mais segregado seria dos pecadores se no assumisse a natureza humana da

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raa do pecador Ado. Logo, parece que no devia ter assumido a natureza
humana da estirpe de Ado.
2. Demais. Em todo gnero, o princpio , mais nobre que o dele procedente. Se,
pois, quis assumir a natureza humana, devia t-la assumido, antes, em Ado
mesmo.
3. Demais. Os gentios eram mais pecadores que os Judeus, como diz a Glosa
quilo do Apstolo: Ns somos Judeus por natureza e no pecadores dentre os gentios. Se, pois,
quis assumir a natureza humana dos pecadores, devia t-la assumido, antes, a da
raa dos gentios, que a de Abrao, que foi justo.
Mas, em contrrio, o Evangelho reduz a gerao do Senhor at a de Ado.
RESPOSTA Diz Agostinho: Deus podia assumir a natureza humana noutra raa
que no a desse Ado, que submeteu todo o gnero humano ao seu pecado. Mas,
julgou melhor tirar da raa mesma que tinha sido vencida, o homem pelo qual queria vencer o inimigo
do gnero humano, E isto por trs razes. Primeiro, porque prprio da justia que satisfaa aquele
que pecou. E por isso, da natureza corrompida por Ado devia ser tirado aquele que
desse satisfao por toda a natureza. Segundo, porque tambm a maior
dignidade do homem exigia que o vencedor do diabo sasse do gnero mesmo que
foi vencido dele. Terceiro, porque assim tambm se manifestaria mais o poder de
Deus, assumindo da natureza corrupta e enferma o que devia elevar a um to alto
grau de poder e dignidade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo devia ser segregado dos
pecadores quanto culpa, que vinha delir; no quanto natureza, que vinha
salvar, e pela qual devia fazer-se em tudo semelhante a seus irmos, como o
Apstolo tambm o diz. E nisto ainda se lhe manifestou mais admirvel a inocncia,
que a natureza que assumiu fosse nele de to grande pureza, apesar de tirada de
uma massa contaminada pelo pecado.
RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse, aquele que veio tirar os pecados devia
necessariamente ser segregado dos pecadores, quanto culpa a que Ado estava
sujeito e a quem Deus o tirou. do seu pecado, como diz a Escritura. Pois, era
necessrio que quem vinha purificar a todos no necessitasse de purificao; assim
como em qualquer gnero de movimento, o primeiro motor imvel relativamente
a esse movimento assim como o primeiro alterante inaltervel. Por onde, no era
conveniente que assumisse a natureza humana em Ado mesmo.
RESPOSTA TERCEIRA. Porque Cristo devia por excelncia ser segregado dos
pecadores, quanto culpa, dotado que era da suma inocncia, foi conveniente que
chegassemos a Cristo partindo do primeiro pecador, mediante certos justos, em

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que prefulgissem determinados sinais da santidade futura. E tambm por isso, no


povo do qual Cristo devia nascer, Deus instituiu certos sinais de santidade, que
comearam em Abrao, o primeiro que recebeu a promessa de Cristo e a
circunciso, como sinal da aliana, que devia se consumar como diz a Escritura.
Questo 5: Da assuno das partes da natureza humana
Em

seguida

devemos

tratar

da

assuno

das

partes

da

natureza

humana.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu um verdadeiro corpo.
Art. 2 Se Cristo tinha um corpo carnal ou terrestre ou celeste.
Art. 3 Se o Filho de Deus assumiu a alma.
Art. 4 Se o Filho de Deus assumiu o entendimento humano ou intelecto.

Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu um verdadeiro corpo.


O primeiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu um verdadeiro corpo.

1. Pois, diz o Apstolo, que ele, se fez semelhante aos homens. Ora, o que verdadeiramente existe no
existe por semelhana. Logo, o Filho de Deus no assumiu um verdadeiro corpo.
2. Demais. A assuno do corpo em nada contrariava dignidade da divindade; assim, como diz Leo
Papa, nem a glorificao destruiu a natureza inferior, nem a assuno diminuiu a superior. Ora, a
dignidade de Deus exige que seja totalmente separado do corpo. Logo, parece que, pela assuno, Deus
no: se uniu a um corpo.
3. Demais. Os sinais devem responder aos assinalados. Ora, as aparies do Antigo Testamento, que
foram os sinais e as figuras da apario de Cristo, no eram realmente de natureza corprea, mas
construam vises imaginrias, como o adverte a Escritura: Vi ao Senhor assentado, etc. Logo, parece que
tambm a apario do Filho de Deus no mundo no foi a de um corpo real, mas s em figura.
Mas, em contrario, diz Agostinho, se o corpo de Cristo foi um fantasma, Cristo enganou; e se enganou,
no a verdade. Ora, Cristo a verdade. Logo, fantasma no foi o seu corpo. E assim, claro que
assumiu um verdadeiro corpo.
SOLUO. Como foi dito, o Filho de Deus no nasceu patativamente, quase com um corpo figurado,
mas, com um verdadeiro corpo. E disto podemos dar trs razes. A primeira deduzida da natureza
humana, qual prprio ter um corpo. Suposto, pois, pelo que j dissemos, que era conveniente o Filho
de Deus assumir a natureza humana, resulta, como consequncia, que teve um verdadeiro corpo. A
segunda razo pode ser deduzida do que se realizou no mistrio da Encarnao. Pois, se o corpo de Cristo
no era real mas fantstico, tambm consequentemente no padeceu uma verdadeira morte, nem nada do

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que dele narram os Evangelistas realmente o praticou, mas s na aparncia. Donde tambm resultaria que
no operou a verdadeira salvao do gnero humano, pois, h de o efeito proporcionar-se causa. A
terceira razo pode ser concluda da dignidade mesma da Pessoa assumente, a qual, sendo a verdade, no
lhe era decente existir qualquer fico na sua obra. Por isso, o prprio Senhor se dignou excluir esse erro.
quando os discpulos, conturbados e aterrados, julgavam ver um esprito e no um corpo verdadeiro. Por
isso, ofereceu-se lhes a que o apalpassem, dizendo:Apalpai e vede, que um esprito no tem carne nem
ossos, como vs vedes que eu tenho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A referida semelhana exprime a verdade da
natureza humana em Cristo, ao modo pelo qual todos os que tm verdadeiramente a natureza humana se
consideram semelhantes, pela espcie. Mas no se entende por ela uma semelhana fantstica. E para
evidenci-lo o Apstolo acrescenta Feito obediente at morte e morte de cruz, o que no poderia
ser, se a semelhana fosse somente em imagem.
RESPOSTA SEGUNDA. Pelo fato do Filho de Deus ter assumido um corpo real em nada se lhe
diminuiu a dignidade. Por isso diz Agostinho: Abateu-se a si mesmo, tomando a forma de servo, para que
se tornasse servo; mas no perdeu a plenitude da forma de Deus. Pois o Filho de Deus no assumiu um
corpo real para que se fizesse a forma do corpo, o que repugna divina simplicidade e pureza, pois tal
seria assumir um corpo na unidade de natureza; o que impossvel, como do sobredito se colhe. Mas,
salva a distino da natureza, assumiu um corpo na unidade da pessoa.
RESPOSTA TERCEIRA. A figura deve corresponder realidade quanto semelhana e no quanto
verdade mesma dessa realidade; pois, se a semelhana o fosse em tudo, j no seria um sinal, mas a
realidade mesma, como diz Damasceno. Logo, era conveniente que as aparies do Antigo Testamento
fossem s aparncias, quase figuras; mas a apario do Filho de Deus no mundo seria segundo a verdade
do corpo, quase uma realidade figurada pelas anteriores figuras. Donde o dizer o Apstolo: Que so
sombra das coisas vindouras, mas o corpo de Cristo.
Art. 2 Se Cristo tinha um corpo carnal ou terrestre ou celeste.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no tinha um corpo carnal nem
terrestre nem celeste.
1. Pois, diz o Apstolo: O primeiro homem, formado da terra terreno; o segundo homem, do
cu, celestial. Ora, Ado, o primeiro homem, era de terra, quanto ao corpo, como se
l na Escritura. Logo, tambm Cristo, o segundo homem, era do cu, pelo corpo.
2. Demais. O Apstolo diz: A carne e o sangue no podem possuir o reino de
Deus. Ora, o reino de Deus est principalmente em Cristo, Logo, ele no tem carne,
nem sangue mas , antes, um corpo celeste.
3. Demais. Tudo o que timo devemos atribuir a Deus. Ora, dentre todos os
corpos o nobilssimo o corpo celeste. Logo, tal corpo o que Cristo devia assumir,

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Mas, em contrrio, diz o Senhor: Um esprito no tem carne nem ossos, como vs vedes que eu
tenho. Ora, a carne e os ossos no so compostos de matria do corpo celeste, mas dos elementos
inferiores. Logo, o corpo de Cristo no foi um corpo celeste, mas carnal e terreno.
SOLUO. Pelas mesmas razes pelas quais demonstramos que o corpo de
Cristo no devia ser um corpo ficto, resulta que tambm no devia ser celeste.
Pois, primeiro, porque assim como a natureza verdadeiramente humana no
existiria em Cristo, se o seu corpo fosse ficto como ensinavam os Maniqueus, assim
tambm no o seria se o seu corpo fosse celeste, como ensinava Valentino. Ora,
sendo a forma do homem uma realidade natural, exige uma determinada matria a
saber, carnes e ossos, que mister introduzir na definio do homem, como est
claro no Filsofo. Segundo, porque tambm contrariaria a verdade do que Cristo
fez, na sua vida corprea. Pois, sendo o corpo celeste impassvel e incorruptvel,
como o prova Aristteles, se o Filho de Deus tivesse assumido um corpo celeste,
no teria tido verdadeiramente fome, nem sede, nem teria sofrido a paixo e a
morte. Terceiro, tambm contrariaria verdade divina. Pois, o Filho de Deus,
tendo se manifestado aos homens com um corpo de carne e terrestre, teria se
manifestado falsamente, se tivesse um corpo celeste. Por isso; foi dito: Nasceu o Filho
de Deus, recebendo a carne do corpo de uma virgem, e no trazendo-a do Cu consigo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De dois modos dizemos que Cristo
desceu do cu. Primeiro, em razo da natureza divina; no que a natureza divina
deixasse por isso de estar no cu, mas porque comeou a existir de uma nova
maneira no mundo inferior, isto , segundo a natureza assumida, conforme aquilo
do Evangelho: Ningum subiu ao cu seno aquele que desceu do cu, a saber, o Filho do homem,
que. est no cu. de outro modo, em razo do corpo; no porque o corpo mesmo de
Cristo, na sua substncia, descesse do cu; mas porque o seu corpo foi formado
por virtude celeste, isto , do Esprito Santo. Donde o dizer Agostinho, expondo a
autoridade citada:digo que Cristo celeste, pai no ter sido concebido do ser humano. E nesse
sentido tambm o expe Hilrio.
RESPOSTA SEGUNDA. Carne e sangue no se tomam, no lugar citado, pela
substncia da carne e do sangue, mas pela corrupo da carne e do sangue. O que
no existiu em Cristo por causa de nenhuma culpa. Mas existiu temporalmente,
quanto pena, para que cumprisse a obra da redeno.
RESPOSTA TERCEIRA. Isso mesmo de um corpo enfermo e terrestre ter sido
elevado a tanta sublimidade, manifesta a grande glria de Deus. Por isso, no
Snodo Efesino se leem as palavras de Santo Tefilo que dizem: Assim como no
admiramos os melhores artistas somente quando exibem a sua arte em matrias preciosas, mas fazemos

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deles uma opinio muito mais elevada quando, no mais das vezes, tomam de um barro vil e da terra em
dissoluo, para mostrarem a sua capacidade; assim tambm o Verbo, o melhor artfice de todos, no
escolheu, para descer at ns, a matria preciosa de nenhum corpo celeste, mas nas fez ver a perfeio
da sua arte exercendo-a no barro.
Art. 3 Se o Filho de Deus assumiu a alma.
O terceiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu a alma.
1. Pois, Joo expondo o mistrio da Encarnao, disse: o Verbo se fez carne,
sem fazer meno nenhuma da alma, Ora, no diz que se fez carne porque nela se
tivesse convertido, mas pela ter assumido. Logo, parece que no assumiu a alma.
2. Demais. - A alma necessria ao corpo para ser vivificado por ela. Ora, para
isso no era necessria ao corpo de Cristo como parece; pois do prprio Verbo de
Deus que diz a Escritura: Senhor, em ti est a fonte da vida. Logo, era suprflua a presena da
alma onde estava a do Verbo. Mas, Deus e a natureza nada fazem em vo, como tambm o diz o
Filsofo. Logo, parece que o Filho de Deus no assumiu a alma.
3. Demais. Da unio da alma e do corpo constitui-se uma natureza comum, que
a espcie humana. Ora, em Nosso Senhor Jesus Cristo no podemos admitir uma espcie.
comum, como diz Damasceno. Logo, no assumiu a alma.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: No ouamos aqueles que dizem ter sido s o corpo
humano o assumido pelo Verbo de Deus; esses ouvem o que foi dito - O Verbo se
fez carne - para negarem que esse homem tivesse a alma ou qualquer outra causa
humana, alm s da carne.
SOLUO. Como diz Agostinho, foi primeiro opinio de rio, e depois, de
Apolinrio; que o Filho de Deus assumiu , s a carne, sem a alma, e ensinavam que
o Verbo estava unido a carne, como se lhe fosse a alma. Donde resultava que em
Cristo no existiam duas naturezas, mas uma s; pois, da alma e da carne
constitui-se uma s natureza.
Mas esta opinio no pode subsistir, por trs razes.
Primeiro, porque repugna autoridade da Escritura, na qual o Senhor faz meno
da sua alma. Assim, dizem o Evangelhos: A minha alma est numa tristeza mortal e: Tenho o
poder de pr a minha alma. Mas a isto respondia Apolinrio que, nessas palavras, a
alma tomada metaforicamente; assim, desse modo que o Antigo Testamento se
refere alma, quando diz: A minha alma aborrece as vossas calendas e as vossas solenidades. Mas, como diz Agostinho, os Evangelistas nas narraes dos Evangelhos narram
que Jesus se admirou, que se encolerizou que se contristou e teve fome. E isso
tudo demonstra que tinha verdadeiramente uma alma; assim como os fatos de

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comer, de dormir, de fatigar-se demonstram que tinha verdadeiramente um corpo


humano. Do contrrio, se fossem essas expresses metafricas, como lemos coisas
semelhantes no Antigo Testamento, de Deus, desapareceria a f da narrao
Evanglica. Pois, uma coisa a anunciao proftica figurada; e outra o que, com
propriedade real, constitui a narrao histrica dos Evangelistas.
Segundo, o referido erro contraria utilidade da Encarnao, que a libertao do
homem. Eis como a esse respeito argumenta Agostinho: Por que, tendo assumido a
carne, o Filho de Deus deixou de assumir a alma? Era talvez ou porque,
considerando-a inocente, pensou no ter ela necessidade de remdio; ou tendo-a
como estranha a si, no a gratificou com o benefcio da redeno; ou renunciou a
cur-la julgando-a de todo incurvel; ou enfim porque a rejeitou como um ser vil e
totalmente intil. Ora, duas dessas hipteses implicam uma blasfmia contra Deus;
pois, como ser chamado onipotente se no pde curar uma alma, de que
desesperava? Ou como o Deus de todos, se no foi ele mesmo que criou a nossa
alma? Das duas outras, uma desconhece a causa da alma, a outra no lhe leva em
conta o mrito. Pois, podemos crer que conhea a causa da alma quem pretende
eximi-la do pecado de uma transgresso voluntria, embora tenha sido preparada
pelo hbito incluso da razo natural a receber a lei? Ou como teria a ideia da sua
nobreza, quem a representa como desprezvel pela sua vileza? Se lhe atenderes
origem, a alma a mais preciosa das duas substncias; se culpa da transgresso,
a sua causa a pior, dada a sua inteligncia. Ora, eu de um lado conheo a perfeita
sabedoria de Cristo e, de outro, no duvido que seja misericordiosssimo. A
primeira dessas perfeies impediu-o de desdenhar a melhor substncia, a que
capaz de sabedoria; a segunda, a unir-se que tinha sido mais profundamente
ferida.
Em terceiro lugar, essa opinio contrria verdade mesma da Encarnao. Pois,
a carne e as outras partes do homem se especificam pela alma. Por onde,
ausentando-se a alma, j no h ossos nem carne seno equivocamente, como
est claro no Filsofo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Evangelho diz O Verbo se
fez carne carne significa todo o homem, como se dissesse: O Verbo se fez homem, no
sentido em que diz a Escritura: Toda a carne ver a salvao do nosso Deus. E todo o
homem significado pela carne, porque, como diz o passo aduzido, pela carne o
Filho de Deus manifestou-se visivelmente, sendo por isso que o texto acrescenta: E
vimos a sua glria. Ou ento porque, como diz Agostinho, em toda a unidade dessa
assuno o principal o Verbo; a carne vem em extremo e ltimo lugar. Querendo, pois, o Evangelista

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mostrar-nos at que ponto foi Deus, na abjeco da humildade, por amor de ns, referiu-se ao Verbo e
carne, deixando de parte a alma, inferior, de um lado, ao Verbo e, de outro, superior carne. E
tambm era racional que designasse a carne que, por distar mais do Verbo, parecia
menos digna de ser assumida.
RESPOSTA SEGUNDA. O Verbo a fonte da vida, como a primeira causa
efetiva dela. Mas, a alma o princpio da vida do corpo, como forma dele. Ora, a
forma o efeito de um agente. Por onde, da presena do Verbo poderamos antes
concluir que o corpo era animado, assim como o poderamos, da presena do fogo,
que quente o corpo que ele atingiu.
RESPOSTA TERCEIRA. No inconveniente, mas antes, necessrio dizer-se
que Cristo tinha uma natureza constituda pela alma que veio unir-se ao corpo. Mas
Damasceno nega haja em Nosso Senhor Jesus Cristo uma espcie comum, como
um terceiro ser resultante da unio da divindade humanidade.
Art. 4 Se o Filho de Deus assumiu o entendimento humano ou intelecto.
O quarto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu o
entendimento humano ou intelecto.
1 Onde uma coisa est presente, nenhuma necessidade h da sua imagem. Ora,
o homem, pela inteligncia, a imagem de Deus, como diz Agostinho. E portanto,
como em Cristo estava presente o Verbo divino, no era necessrio nele tambm o
estivesse o intelecto humano.
2. Demais. A luz maior ofusca a menor. Ora, o Verbo de Deus, a luz que alumia
todo o homem que vem a este mundo, como diz o Evangelho, est para a nossa
inteligncia, como a luz maior para a menor; pois, tambm a inteligncia uma
luz, quase uma lucerna iluminada pela luz primeira, no dizer a Escritura. O espirculo
do homem uma lucerna do Senhor. Logo, em Cristo, que o Verbo de Deus, no havia
necessidade de existir a inteligncia humana.
3. Demais. A assuno da natureza humana pelo Verbo de Deus chama-se a sua
Encarnao. Ora, o intelecto ou entendimento humano nem carne nem ato da
carne, porque no ato de nenhum corpo, como .o prova Aristteles. Logo, parece
que o Filho de Deus no assumiu o entendimento humano.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Cr firmissimamente e de nenhum modo duvides, que Cristo,
Filho de Deus, tem verdadeiramente a carne da nossa raa e uma alma racional. E da sua carne disse
ele prprio: Apalpei e vede; que um esprito no tem carne nem osso como vs vedes que eu tenho. E
tambm mostra que tem uma alma, quando diz: Eu ponho a minha vida para outra vez a assumir. E

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ainda mostra que tem o intelecto da alma, ao dizer: Aprendei de mim que sou manso e humilde de
corao. Enfim, o Senhor diz de. si mesmo, pelo Profeta: Eis a est que o meu servo ter inteligncia.
SOLUO. Agostinho diz: Os Apolinaristas dissentiam da Igreja Catlica, no
tocante alma de Cristo, ensinando como os Arianos, que Cristo assumiu s a
carne sem a alma. Mas nessa questo, vencidos pelo testemunho do Evangelho,
disseram que o lugar da inteligncia humana, que no existia na alma de Cristo,
ocupou-o o prprio Verbo.
Mas, essa doutrina, como a referida antes, se refuta pelas mesmas razes. Pois,
primeiro, contraria narrao Evanglica. quando refere que ele se admirava. Ora,
a admirao no pode existir sem a razo, porque implica na relao do efeito com
a causa, isto , porque a alma, vendo um efeito cuja causa ignora, busca-lhe a
causa, como diz Aristteles. Segundo, repugna utilidade da Encarnao, que a justificao
do homem pecador. Pois, a alma humana no capaz de pecado, nem da graa justificante, seno pelo
intelecto. Por isso e principalmente era necessrio que o entendimento humano fosse assumido. Donde
o dizer Damasceno, que o Verbo de Deus assumiu o corpo e a alma intelectual e racional. E
depois acrescenta: O todo foi unido ao todo para que a mim me gratificasse totalmente com a
salvao isto , me desse graa santificante; pois, o que no pode ser assumido incurvel.
Terceiro, repugna Verdade da Encarnao. Pois, proporcionando-se o corpo
alma, como a matria sua forma prpria, no verdadeiramente carne humana a
que no aperfeioada pela alma humana, isto , racional. Por onde, se Cristo
tivesse a alma, sem a inteligncia, no teria verdadeiramente a carne humana, mas
uma carne animal; porque s pela inteligncia difere a nossa alma da alma do
animal. Donde o dizer Agostinho; que desse erro resultaria ter o Filho de Deus
assumido um animal irracional com a figura do corpo humano. O que, de novo repugna
verdade divina, que no se compadece com a falsidade de nenhuma fico.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Onde uma coisa est realmente
presente no h necessidade da sua imagem para se colocar em lugar ela coisa,
Assim, onde est o imperador os soldados no lhe iro venerar a imagem. Contudo,
necessrio coexistir com a presena da coisa a sua imagem, para completar-se
com essa presena mesma Assim, uma imagem na cera se completa pela
impresso do s-lo; e a imagem do homem se reflete no espelho pela presena
dele. Por onde, para a perfeio do entendimento humano foi necessrio que o
Verbo de Deus o unisse a si.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma luz maior inutiliza a menor, de outro corpo
luminoso; mas longe de inutiliz-la aperfeioa a luz do corpo iluminado. Assim, a
presena do sol obscurece a luz das estrelas ; mas, aumenta a do ar. Ora, o

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intelecto ou o entendimento do homem quase uma luz iluminada pela do Verbo


divino. Por onde, a luz do divino Verbo no inutiliza o entendimento humano, mas
antes, a completa.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a potncia intelectiva no seja ato de nenhum
corpo. contudo, a essncia mesma da alma humana, que a forma do corpo, h de
ser mais nobre para ter o poder de inteligir. Por onde, necessrio lhe corresponda
um corpo melhor disposto.
Questo 6: Da ordem da assuno

Em seguida devemos tratar da ordem da referida assuno.


E nesta questo discutem-se seis artigos:
Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu a alma mediante o esprito.
Art. 3 Se a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo, antes da carne.
Art. 4 Se a carne de Cristo foi primeiro assumida pelo Verbo que unida alma.
Art. 5 Se o Filho de Deus assumiu toda a natureza humana mediante as suas partes.
Art. 6 Se o Filho de Deus assumiu a natureza humana mediante a graa.

Art. 1 Se o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma.


O primeiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu a carne
mediante a alma.
1. Pois, mais perfeito o modo pelo qual o Filho de Deus est unido natureza
humana e s suas partes, do que o pelo qual est em todas as criaturas. Ora, nas
criaturas est imediatamente pela essncia, pela potncia e pela presena. Logo,
com maior razo, o Filho de Deus est imediatamente unido carne, e no
mediante a alma.
2. Demais. A alma e a carne esto unidas ao Verbo de Deus na unidade da
hipstase ou da pessoa. Ora, o corpo pertence imediatamente pessoa ou
hipstase do homem, como a alma; antes at, parece mais intimamente
pertencente hipstase do homem o corpo, enquanto matria, que a alma,
enquanto forma; pois, o princpio de individuao, compreendido na denominao
de hipstase a matria. Logo, o Filho de Deus no assumiu a carne mediante a
alma.
3. Demais. Removido o meio, removido fica tudo o que por ele est unido;
assim, removida a superfcie, desapareceria a cor do corpo, que nele existe
mediante a superfcie: Ora, separada pela morte a alma, ainda permanece a unio

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do Verbo com a carne, como a seguir se dir. Logo, o Verbo no est unido carne
mediante a alma.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: O poder divino, que imenso, uniu-se uma alma
racional e, por ela, o corpo humano e o homem todo inteiro, para mud-lo
tornando-o melhor.
SOLUO. O meio assim chamado por implicar relao com o princpio e com o
fim. Por onde, assim como o princpio e o fim implicam uma certa ordem, assim
tambm o meio. Ora, h uma dupla ordem, a do tempo e a da natureza. Assim, na
ordem do tempo, no se diz que h nenhum meio, no mistrio da Encarnao,
porque o Verbo de Deus uniu a si, simultnea e totalmente, a natureza humana,
como a seguir se dir. Quanto ordem da natureza entre certos seres, podemos
consider-la a dupla luz. Primeiro, conforme o grau de dignidade; assim dizemos
que anjos so mdios entre os homens e Deus. Segundo, conforme a razo da
causalidade; assim dizemos que existe uma causa mdia entre a primeira causa e o
ltimo efeito. E esta segunda ordem de certo modo consequente primeira;
assim, como diz Dionsio, Deus age, pelas substncias que lhe so mais chegadas,
sobre as que dele esto mais afastadas. Se, pois, atendemos ao grau de
dignidade neste ltimo sentido, a alma um termo mdio entre Deus e a carne. E
ento podemos dizer, que o Filho de Deus uniu a si a carne, mediante a alma. Mas,
tambm na ordem de causalidade, a alma de certo modo a causa de a carne terse unido ao Filho de Deus. Pois, no poderia ser assumida, seno pela ordem que
tem para com a alma racional da qual lhe resulta o ser carne humana. Pois, como
dissemos acima, natureza humana convinha, mais que a todas as outras, ser
assumida.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Podemos considerar uma dupla
ordem entre a criatura e Deus. Uma, segunda a qual as criaturas so causadas
por Deus, e dele dependem como do princpio do qual tm o ser. E ento, pela
infinidade do seu poder, Deus atinge imediatamente qualquer ser, pelo causar e
conservar. Donde vem, que Deus est imediatamente em todos pela sua essncia,
presena e potncia. Outra ordem a em virtude da qual as coisas se reduzem a
Deus como ao fim. E, ento, h um meio entre a criatura e Deus; pois, as criaturas
inferiores se reduzem a Deus por meio das superiores, como diz Dionsio. E a essa
ordem pertence a assuno da natureza humana pelo Verbo de Deus, que o
termo da assuno. E portanto, pela alma se une a carne.
RESPOSTA SEGUNDA. Se a hipstase do Verbo de Deus fosse constituda
simplesmente pela natureza humana, resultaria o tocar o corpo de mais perto a

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essa hipstase, por ser matria, que o princpio da individuao; assim como a
alma, que a forma especfica, toca de mais perto natureza humana. Ora, como
a hipstase do Verbo anterior e mais elevada, relativamente natureza humana,
tanto mais chegado lhe ser o que, em a natureza humana, mais elevado for. Por
onde, mais de perto lhe toca ao Verbo de Deus a alma que o corpo.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada impede, que uma coisa, sendo causa de outra,
quanto aptido e convenincia, o efeito continue a existir, mesmo quando a
causa for suprimida. Pois, embora a produo de uma coisa dependa de outra,
contudo, quando esta ltima for existente, j no depende daquela. Assim, se a
amizade entre duas pessoas for causada por uma terceira, ela permanece embora
essa terceira desaparea. E assim tambm, se uma mulher foi tomada em
casamento por causa de sua beleza, qualidade da mulher que facilita a unio
conjugal, contudo, desaparecida essa beleza, perdurar a unio conjugal. E
semelhantemente, separada a alma, subsiste a unio do Verbo de Deus com a
carne.
Art. 2 Se o Filho de Deus assumiu a alma mediante o esprito.
O segundo discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no assumiu a alma
mediante o esprito.
1. Pois, uma mesma coisa no pode ser meio entre ela prpria e outra. Ora, o
esprito ou o entendimento no difere, na essncia, da alma em si mesma, como se
estabeleceu na Primeira Parte. Logo, o Filho de Deus no assumiu a alma, mediante
o esprito ou entendimento.
2. Demais. O que se fez mediante a assuno parece ser o mais apto para ela.
Ora, o esprito ou mente no mais apto para ser assumido, que a alma; o que
claramente resulta de no serem assumveis os espritos anglicos, como se disse.
Logo, parece que o Filho de Deus no assumiu a alma mediante o esprito.
3. Demais. Na assuno, ao primeiro princpio se une o elemento posterior
mediante intermedirio, que tem prioridade sobre este. Ora, a alma designa a
essncia em si mesma, naturalmente com prioridade sobre a sua potncia, que o
entendimento. Logo, parece que o Filho de Deus no assumiu a alma mediante o
esprito ou entendimento.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: A invisvel e incomutvel verdade recebeu a alma, pelo esprito,
e, pela alma, o corpo.
SOLUO. Como se estabeleceu, dizemos que o Verbo de Deus assumiu a carne
mediante a alma, quer quanto ordem da dignidade, quer tambm quanto

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convenincia da assuno. Ora, uma e outra coisa encontraremos, se compararmos


o intelecto, que se chama esprito, com as outras partes da alma. Pois, a alma no
assumvel, por convenincia, seno por ser capaz de Deus, tendo a sua existncia
imagem dele. O que segundo o entendimento, que chamado esprito,
conforme quilo do Apstolo: Renovai-vos no esprito do vosso entendimento.
Semelhantemente, tambm o intelecto, entre as outras partes da alma, superior,
mais digno e mais semelhante a Deus. Por onde, como diz Damasceno, uniu-se
carne por meio do intelecto o Verbo de Deus. Ora, o intelecto o que. a alma tem
de mais puro; mas tambm Deus inteligncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o intelecto no difira da
alma pela essncia, distingue-se porm das outras partes da alma, em virtude da
potncia. E por a, compete-lhe o papel de meio.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao esprito anglico no lhe falece a convenincia para
ser assumido, por falta de dignidade, mas pela irreparabilidade da queda. O que
no pode ser dito do esprito humano, como se colige do que foi estabelecido na
Primeira Parte.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma, entre a qual e o Verbo de Deus meio o
intelecto, no tomada pela sua essncia, que comum a todas as potncias; mas
o pelas potncias inferiores, que so comuns a todas as almas.
Art. 3 Se a alma de Cristo foi assumida pelo Verbo, antes da carne.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo foi assumida pelo
Verbo, antes da carne.
1 Pois, o Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma, como se disse. Ora,
chegamos ao meio antes de chegarmos ao fim. Logo, o Filho de Deus primeiro
assumiu a alma que o corpo.
2. Demais. A alma de Cristo mais digo na que os anjos, conforme a Escritura:
Adorei ao Senhor, todos os seus anjos. Ora, os anjos foram criados desde o
princpio, como se estabeleceu na Primeira Parte. Logo, tambm a alma de Cristo,
que no foi primeiro criada que assumida; pois, como diz Damasceno, nunca a
alma nem o corpo de Cristo tiveram nenhuma hipstase prpria alm da hipstase
do Verbo. Logo, parece que a alma foi primeiro assumida que a carne, a qual foi
concebida no ventre da Virgem.
Demais. O Evangelho diz: E ns o vimos cheio de graa e de verdade. E depois
acrescenta: Todos ns participamos da sua plenitude, isto , todos os fiis em
qualquer tempo, como Crisstomo expe. Ora, isso no seria, se Cristo no tivesse

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tido a plenitude da graa e da verdade, antes de todos os santos que existiram


desde o princpio do mundo; porque a causa no pode ser posterior ao causado.
Tendo, pois, a plenitude da graa e da verdade existido na alma de Cristo, pela
unio com o Verbo, segundo aquilo da Escritura Ns vimos a sua glria como de Filho
unignito do Pai, cheio de graa e de verdade resulta que desde o princpio do mundo a
alma de Cristo foi assumida pelo Verbo de Deus.
Mas, em contrrio, Damasceno diz: Antes da encarnao no ventre da Virgem, o intelecto no se
uniu ao Deus Verbo, para ento ser chamado Cristo, como pensam muitos, erradamente.
SOLUO. Origines ensinava que todas as almas foram criadas desde o
princpio; e entre elas tambm punha a alma de Cristo, como criada. Mas isto
inadmissvel, entendendo-se que foi ento criada mas no unida imediatamente ao
Verbo; pois da resultaria que essa alma teve, durante um certo tempo, uma
subsistncia prpria, sem o Verbo. E assim, quando foi assumida pelo Verbo, ou a
unio no teria sido feita segundo a subsistncia, ou teria desaparecido a
subsistncia preexistente da alma. Tambm semelhantemente, inadmissvel
dizer que essa alma foi, a princpio, unida ao Verbo e, depois, incarnou-se no
ventre da Virgem. Porque ento a sua alma no teria sido da mesma natureza que
a nossa, que simultaneamente criada e infundida no corpo. Donde o dizer o Papa
Leo: A carne de Cristo no era de outra natureza que a nossa; nem lhe foi inspirada, a princpio, uma
alma diferente da dos outros homens.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse. a alma de Cristo
considerada um meio, na unio da carne com o Verbo, na ordem da natureza. Mas
isso no implica em que tivesse sido meio na ordem do tempo.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz o Papa Leo, a alma de Cristo excelente no
pela diversidade genrica, mas pela sublimidade da virtude. Pois, do mesmo
gnero que as nossas almas, mas sobrepuja tambm os anjos, pela plenitude da
graa e da verdade. Pois, o modo da Encarnao corresponde alma segundo a
propriedade do seu gnero; donde vem que, sendo a forma do corpo, criada
simultaneamente com a sua infuso no corpo e a sua unio com ele. O que no
convm aos anjos, que so substncias completamente separadas de corpos.
RESPOSTA TERCEIRA. Da plenitude de Cristo todos os homens participam, pela
f que nele tm. Pois, diz o Apstolo: A Justia de Deus infundida pela f de Jesus
Cristo em todos e sobre todos os que nele crem. Pois, assim como ns cremos
nele, como encarnado, assim os antigos nele creram como nascituro: Tendo um
mesmo esprito de f, cremos. Ora. a f em Cristo tem a virtude de justificar por
decreto da graa de Deus, segundo o Apstolo: Ao que no cr e cr naquele que

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justifica ao mpio, a sua f lhe imputada justia, segundo o decreto, da graa de


Deus. Por onde, sendo esse decreto eterno, nada impede certos se justificarem pela
f de Jesus Cristo, antes ainda de ter a sua alma cheia de graa e de verdade.
Art. 4 Se a carne de Cristo foi primeiro assumida pelo Verbo que unida alma.
O quarto discute-se assim. Parece que a carne de Cristo foi primeiro assumida
pelo Verbo que unida alma.
1. Pois, diz Agostinho: Cr firmissimamente e de nenhum modo duvides, que a carne de Cristo
no foi concebida, sem a divindade, no ventre da Virgem, primeiro que fosse assumida pelo Verbo. Ora,
parece que a carne de Cristo foi primeiro concebida que unida alma racional; porque a disposio
material anterior na via da gerao que a forma completiva. Logo, primeiro foi a carne de Cristo
assumida que unida alma.
2. Demais. Assim como a alma faz parte da natureza humana, assim tambm o
corpo. Ora, a alma humana no teve outro princpio do seu ser em Cristo, que nos
outros homens, como resulta da autoridade de Leo Papa supra aduzida. Logo,
parece que tambm, o corpo de Cristo no teve outro princpio de existir diferente
do que tem em ns. Ora, em ns primeiro concebido o corpo, que se lhe una a
alma racional. Logo, assim tambm o foi em Cristo. Ento, a carne foi primeiro
assumida pelo Verbo, que unida alma.
3. Demais. Diz um autor que a causa primeira mais influi no causado e mais lhe
est unida, que a causa segunda. Ora, a alma de Cristo est para o Verbo como a
causa segunda para a primeira. Portanto, primeiro o Verbo uniu-se carne, que a
alma.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: A carne do Verbo de Deus simultaneamente
carne, carne animada, racional e intelectual. Logo, a unio do Verbo com a carne
no lhe precedeu a unio com a alma.
SOLUO. A carne humana pode ser assumida pelo Verbo, conforme a relao
que tem com a alma racional como com a sua forma prpria. Ora, essa relao no
existe antes de se lhe unir a alma racional. Pois, quando uma certa matria se
torna prpria de uma determinada forma, simultaneamente recebe essa forma; por
onde no se termina a alterao no mesmo instante em que introduzida a forma
substancial. Por isso a carne no devia ser assumida antes de ser carne humana; o
que se deu quando se lhe uniu a alma racional. Assim como, pois, a alma no foi
primeiro assumida, que a carne, por ser contra a natureza da alma o existir antes
de unida ao corpo; assim tambm a carne no devia primeiro ser assumida, que a
alma, por no ser carne humana antes de ter uma alma racional.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne humana existe por meio da


alma. Logo, ano antes da unio com a alma, no carne humana; mas, pode ser
uma disposio para a carne humana. Mas, na concepo de Cristo, o Esprito
Santo que um agente de virtude infinita, simultaneamente disps a matria e a
conduziu ao seu termo perfeito.
RESPOSTA SEGUNDA. A forma especifica atualizando; mas a matria
essencialmente potencial em relao espcie. Por onde, seria contra a essncia da
forma o preexistir natureza da espcie, cuja perfeio se consuma pela sua unio
com a matria; mas no contra a natureza da matria o preexistir natureza da
espcie. Por onde, a dissemelhana entre a nossa origem e a de Cristo, consistente
em ser a nossa carne concebida antes de ser animada, e em o no ser a carne de
Cristo, se funda no que precede o complemento da natureza; assim como tambm
a diferena de sermos ns concebidos do smen do homem, mas no Cristo. Mas, a
diferena que houvesse quanto origem da alma redundaria em diversidade de
natureza.
RESPOSTA TERCEIRA. Entende-se que o Verbo de Deus primeiro uniu-se
carne que a alma, pelo modo comum das outras criaturas pela essncia, pela
potncia e pela presena; digo porm primeiro no temporalmente, mas
segundo a natureza. Pois, primeiro inteligimos a carne como um certo ser. que tem
do Verbo, do que como animada, o que lhe advm da alma. Mas, pela unio
pessoal mister que primeiro segundo o intelecto, a carne se una alma que ao
Verbo; porque a unio com a alma a torna capaz de unio com o Verbo em pessoa:
sobretudo porque a pessoa s existe na natureza racional.
Art. 5 Se o Filho de Deus assumiu toda a natureza humana mediante as suas partes.
O quinto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus assumiu toda a natureza
humana mediante as suas partes.
1 Pois, diz Agostinho. que a invisvel e incomuntvel Verdade assumiu, pelo esprito, a alma;
pela alma, o corpo e assim todo o homem. Ora, o esprito, a alma e o corpo so partes de todo o homem.
Logo, assumiu todo o homem mediante as suas partes.
2. Demais. O Filho de Deus assumiu a carne mediante a alma, por ser mais
semelhante a Deus a alma do que o corpo. Ora. as partes da natureza humana,
sendo mais simples, parece que so mais semelhantes ao ser simplicissimo, que o
todo. Logo, assumiu o todo mediante as partes.

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Demais. O todo resulta da unio das partes. Ora, a unio entendida como o
termo da assuno; ao passo que as partes se preinteligem assuno. Logo,
assumiu o todo, pelas partes.
Mas, em contrrio, diz Damasceno: Em nosso Senhor Jesus Cristo no consideramos partes de
partes, mas o que concorre proximamente unio, a saber, a divindade e a humanidade. Ora, a
humanidade um determinado todo, composto de alma e de corpo como de partes.
Logo, o Filho de Deus assumiu as partes mediante o todo.
SOLUO. Quando nos referimos a um meio, na assuno da Encarnao, no
designamos uma ordem temporal, porque foi simultnea a assuno do todo e das
partes todas. Pois, como demonstramos, a alma e o corpo simultaneamente
uniram-se uma ao outro para constituir a natureza humana no Verbo. E o que a se
designa a ordem da natureza. Por onde, pelo que tem prioridade de natureza,
assumido o que vem em segundo lugar. Ora, a prioridade de natureza pode ser
considerada a dupla luz relativamente ao agente e relativamente matria; pois,
essas duas coisas preexistem realidade. Assim, relativamente ao agente
primeiro, em sentido absoluto, o que lhe constitui a inteno primria; e, em
sentido relativo, aquilo por onde lhe principia a ao. Quanto matria, primeiro
quilo que primeiramente existe na transmutao dela. Ora, a ordem a que
sobretudo devemos atender, na Encarnao, a relativa ao agente; porque, como
diz Agostinho, nessa matria a razo total da obra o poder do agente. Ora, como
manifesto, o completo vem antes do incompleto, na inteno do agente; e, por
consequncia, vem o todo antes das partes. Donde devemos concluir, que o Verbo
de Deus assumiu as partes da natureza humana mediante o todo, Pois, assim como
assumiu o corpo pela ordem que mantm para com a alma racional, assim,
assumiu o corpo e a alma, pela ordem que mantm para com a natureza humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas nada mais do a
entender seno que o Verbo, assumindo as partes da natureza humana, assumiu
toda a natureza humana. E assim, a assuno das partes tem prioridade, na ordem
da operao, logicamente, mas no temporalmente. Mas a assuno da natureza
tem prioridade na ordem da assuno; o que ter prioridade absoluta, como se
disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus simples que tambm perfeitssimo. Por onde.
o todo mais semelhante a Deus que ser mais perfeito.
RESPOSTA TERCEIRA. Na unio pessoal que se termina a assuno; mas
no, na unio da natureza, que resulta da unio das partes.

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Art. 6 Se o Filho de Deus assumiu a natureza humana mediante a graa.


O sexto discute-se assim. Parece que o Filho de Deus assumiu a natureza
humana mediante a graa.
1 Pois, pela graa que nos unimos a Deus, Ora, em Cristo a natureza humana;
estava por excelncia unida a Deus. Logo, essa unio se fez mediante a graa.
2. Demais. Assim como o corpo vive pela alma, que lhe d a ele a perfeio,
assim a alma, pela graa. Ora, a natureza humana se torna apta para a assuno,
por meio da alma. Logo, o Filho de Deus assumiu a alma mediante a graa.
3. Demais. Agostinho diz, que o Verbo Encarnado como o nosso verbo, quando
falamos. Ora, o nosso verbo se une palavra mediante o esprito. Logo, o Verbo de
Deus se une carne mediante o Esprito Santo; e portanto, mediante a graa, que
atribuda ao Esprito Santo, segundo o Apstolo. H repartio de graas, mas um
mesmo o Esprito.
Mas, em contrrio, a graa um acidente da alma, como na Segunda Parte se
demonstrou. Ora, a unio do Verbo com a natureza humana se fez por subsistncia
e no por acidente, como do sobredito se colhe. Logo, a natureza humana no foi
assumida mediante a graa.
SOLUO. Em Cristo h a graa de unio e a graa habitual. Logo, a graa pode
ser entendida como meio, na assuno da natureza humana, quer tratemos da
graa de unio, quer da habitual. Pois, a graa de unio o ser pessoal mesmo,
dado gratuitamente natureza humana, por Deus, na pessoa do Verbo, o qual o
termo da assuno. E a graa habitual, pertencente santidade pessoal do
Homem-Deus, um efeito consequente unio, conforme o Evangelho: Vimos a sua
glria, como de Filho Unignito do Pai, cheio de graa e de verdade, pelo que d a entender que
do facto mesmo de ser o Homem Cristo o Unignito do Pai o que lhe advinha da
unio tem a plenitude da graa e da verdade. Se porm, entendermos a graa
como a vontade de Deus, que faz ou d alguma coisa gratuitamente, nesse caso a
unio se fez pela graa, no como um meio, mas como pela causa eficiente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A nossa unio com Deus mediante
uma operao, isto , enquanto o conhecemos e amamos. Por onde, essa unio se
d pela graa habitual enquanto que a operao perfeita procede do hbito. Mas a
unio da natureza humana com o Verbo de Deus segundo o ser pessoal, so
dependente de nenhum hbito, mas imediatamente da natureza mesma.
RESPOSTA SEGUNDA. A alma a perfeio substancial do corpo; ao passo que
a graa uma perfeio acidental da alma. Por isso, a graa no pode ordenar a
alma para a unio pessoal, que no acidental, como a alma e o corpo.

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RESPOSTA TERCEIRA. O nosso verbo se une palavra, mediante o esprito;


no, certo, como por um meio formal, mas como por um meio movente; pois, do
verbo interiormente concebido procede o esprito, de que, se forma a palavra. E
semelhantemente, do Verbo eterno procede o Esprito Santo, que formou o corpo
de Cristo, como a seguir se dir. Mas da no se segue que a graa do Esprito
Santo seja um meio formal, na referida unio.
Questo 7: Da graa de Cristo como um homem particular

Em seguida devemos tratar do que o Verbo de Deus consumiu, ao assumir a


natureza humana. E primeiro do que respeita perfeio. Segundo, do que respeita
aos defeitos.
No primeiro ponto consideram-se trs outros. Primeiro, da graa de Cristo.
Segundo, da sua cincia. Terceiro, do seu poder.
Quanto graa de Cristo d ela lugar a duas consideraes. Primeiro, da sua graa
enquanto um homem particular. Segundo, da sua graa enquanto Chefe da Igreja.
Pois, da graa da unio j tratamos.
Na primeira questo discutem-se treze artigos:
Art. 1 Se na alma assumida pelo Verbo havia a graa habitual.
Art. 2 Se em Cristo havia virtudes.
Art. 3 Se em Cristo existiu a f.
Art. 4 Se em Cristo existia a esperana.
Art. 5 Se em Cristo existiam os dons.
Art. 6 Se em Cristo houve o dom do temor.
Art. 7 Se em Cristo havia as graas gratuitas.
Art. 8 Se Cristo teve a profecia.
Art. 9 Se Cristo tinha a plenitude da graa.
Art. 10 Se a plenitude da graa prpria de Cristo.
Art. 11 Se a graa de Cristo era infinita.
Art. 12 Se a graa de Cristo podia aumentar.
Art. 13 Se a graa habitual em Cristo era uma consequncia da unio.

Art. 1 Se na alma assumida pelo Verbo havia a graa habitual.


O primeiro discute-se assim. Parece que na alma assumida pelo Verbo no havia
a graa habitual.
1. Pois, a graa uma certa participao da divindade na criatura racional,
segundo a Escritura: Pelo qual nos comunicou as mui grandes e preciosas graas que tinha
prometido, para que sejamos feitos participantes da natureza divina. Ora, Cristo Deus, no
participativa, mas verdadeiramente. Logo, nele no houve graa habitual.
2. Demais. A graa necessria ao homem para proceder bem, segundo o
Apstolo: Tenho trabalhado mais copiosamente que todos eles; no eu contudo, mas a graa de Deus
comigo. E tambm para alcanar a vida eterna, segundo ainda o Apstolo: A graa de

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Deus a Vida perdurvel. Ora, a Cristo, s pelo fato de ser naturalmente o Filho de
Deus, era-lhe devida a herana da vida eterna; e tambm por ser o Verbo, pelo
qual todas as coisas foram feitas, tinha a faculdade de proceder bem em todas as
coisas. Logo, no precisava, em virtude da sua natureza humana, de outra graa,
seno da unio com o Verbo.
3. Demais. O que opera a modo de instrumento no precisa de nenhum hbito
para as suas operaes prprias; porque o hbito se funda no agente principal.
Ora, a natureza humana, em Cristo, era como o instrumento da divindade, no dizer de
Damasceno. Logo, no devia de haver, em Cristo, nenhuma graa habitual.
Mas, em contrrio, a Escritura: Descansar sobre ele o Esprito do Senhor, do qual se diz que
est no homem pela graa habitual, como se demonstrou na Primeira Parte. Logo,
em Cristo havia a graa habitual.
SOLUO. Devemos admitir em Cristo a graa habitual, por trs razes.
Primeiro, por causa da unio da sua alma com o Verbo de Deus. Pois, quanto mais
prximo est um ser da causa que influi sobre ele, tanto mais participa da sua
influncia. Ora, o influxo da graa vem de Deus, segundo a Escritura: O Senhor
dar a graa e a glria. Por isso era conveniente em mximo grau que a sua alma
recebesse o influxo da graa divina. Segundo, por causa da nobreza da sua
alma, cujas operaes deviam tocar a Deus de muito perto pelo conhecimento e
pelo amor; e para isso preciso a natureza humana ser elevada pela graa.
Terceiro, por causa das relaes de Cristo com o gnero humano. Pois, Cristo
enquanto homem o mediador entre Deus e os homens, no dizer do Apstolo. Por isso
deveria ter uma graa capaz de redundar nos outros, conforme o Evangelho: Todos
ns participamos de sua plenitude.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo verdadeiramente Deus pela
pessoa e pela natureza divina. Mas, como com a unidade de pessoa subsiste a
distino das naturezas, conforme do sobredito se colige, a alma de Cristo no
por sua essncia divina. Por onde, havia de se tornar divina por participao, que
segundo a graa.
RESPOSTA SEGUNDA. A Cristo, enquanto por natureza filho de Deus, devida
a herana eterna, que a prpria beatitude incriada, pelo ato incriado do
conhecimento e do amor de Deus, ato que o mesmo pelo qual o Pai se conhece e
ama a si mesmo. E desse ato a alma no era capaz por causa da diferena de
natureza. Por isso, era necessrio que se alasse a Deus por um ato criado de
fruio. O que no pode ser seno pela graa. Semelhantemente, enquanto
Verbo de Deus, tinha a faculdade de proceder bem em tudo, por operao divina.

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Mas, como alm da operao divina, devemos admitir nele a operao humana,
conforme a seguir se demonstrar, era mister que tivesse a graa habitual, que
torna perfeita a sua referida operao.
RESPOSTA TERCEIRA. A humanidade de Cristo o instrumento da divindade;
no, certo, como um instrumento inanimado, que de nenhum modo, age, mas
manejado por outro; mas como um instrumento animado pela alma racional, que
manejado por outro mas de modo que tambm age. E portanto, para a sua ao
prpria era necessrio tivesse a graa habitual.
Art. 2 Se em Cristo havia virtudes.
O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia virtudes.
1 Pois, Cristo tinha a abundncia da graa. Ora, a graa basta para agirmos
sempre retamente, segundo o Apstolo: Basta-te a minha graa. Logo, em Cristo
no havia virtudes.
2. Demais. Segundo o Filsofo, a virtude se divide, por oposio, de um certo
hbito heroico ou divino, atribudo aos homens divinos. Ora, isso convm
sobremaneira a Cristo. Logo, Cristo no tinha virtudes, mas algo mais elevado que
a virtude.
Demais. Como na Segunda Parte se demonstrou, todas as virtudes so possudas
simultaneamente. Ora, a Cristo no convinha ter simultaneamente todas as
virtudes; como o caso da liberalidade e da magnificncia, cujos atos recaem
sobre as riquezas, que Cristo desprezava, segundo o Evangelho: O Filho do homem no
tem onde reclinar a cabea. E tambm a temperana e a continncia, que reprimem as
concupiscncias depravadas, que em Cristo no existiam. Logo, Cristo no tinha as
virtudes.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura - A sua vontade est posta na lei do Senhor diz a Glosa: Isto mostra que Cristo era rico de todos os bens. Ora, a virtude uma boa
qualidade da alma. Logo, Cristo teve a plenitude de todas as virtudes.
SOLUO. Como estabelecemos na Segunda Parte, assim como a graa respeita
essncia da alma, assim a virtude lhe respeita a potncia. Por onde e
necessariamente,. assim: como a potncias da alma lhe derivam da essncia. assim
as virtudes so umas derivaes da graa. Ora, quanto mais perfeito um princpio
tanto mais imprime os seus efeitos. Por onde, tendo sido perfeitssima a graa de
Cristo, consequentemente dela procederam virtudes para aperfeioarem cada uma
das potncias da sua alma, quanto a todos os atos desta. portanto Cristo teve
todas as virtudes.

100

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A graa basta ao homem em relao


a todas aquelas coisas pelas quais se ordena beatitude. Mas certas delas a graa
as aperfeioa imediatamente por si mesma como o torn-lo agradvel a Deus e
outras semelhantes; e certas outras. mediante as virtudes procedentes da graa.
RESPOSTA SEGUNDA. Esse hbito heroico ou divino no difere da virtude em
geral, seno pelo seu modo mais perfeito; isto , quando algum tem uma
disposio para o bem, de um certo modo mais alto, quero que geralmente os
homens tem. Por onde, isso no demonstra que Cristo no tivesse as. virtudes,
mas que as tinha perfeitssima e superiormente ao modo comum. Assim tambm
Plotino admite um certo e sublime modo das virtudes, que dizia serem as da alma
purificada.
RESPOSTA TERCEIRA. A liberdade e a magnificincia se exercem sobre as
riquezas, porque quem dotado dessas virtudes no aprecia as riquezas a ponto de
querer conserv-las omitindo o que com elas devia fazer. Mas de nenhum. modo
aprecia as riquezas quem as despreza de todo e as rejeita, pela perfeio do amor.
Por onde, por isso mesmo que Cristo desprezou todas as riquezas mostrou possuir
em sumo grau a liberalidade e a magnificincia. Embora tambm exercesse atos de
liberalidade, enquanto isso lhe era congruente, fazendo distribuir aos pobres os
donativos que recebia. E assim, quando o Senhor disse a Judas O que fazes, faze-o
depressa entenderam os discpulos que lhe mandou desse alguma coisa aos
pobres. Quanto s baixas concupiscncias, Cristo de nenhum modo as teve, como a
seguir demonstraremos. Mas isso no o impedia o exerccio da temperana, tanto
mais

perfeita

no

homem

quanto

mais

ele

carece

dessas

concupiscncias

depravadas. Por isso diz o Filsofo, que o temperado difere do continente, por no existirem
naquele as concupiscncias depravadas, cujo jugo este sofre. E portanto, entendendo assim a
continncia, como a entende o Filsofo, por isso mesmo que Cristo teve todas as
virtudes no teve a continncia que no uma virtude mas algo menos que uma
virtude.
Art. 3 Se em Cristo existiu a f.
O terceiro discute-se assim. Parece que em Cristo existiu a f.
1. Pois, a f uma virtude mais nobre que as virtudes morais como a
temperana e a liberalidade. Ora, estas virtudes existiram em Cristo, como se
disse. Logo, com maior razo nele existiu a f.

101

2. Demais. Cristo no ensinou virtudes que no tinha, segundo aquilo da


Escritura: Comeou a jazer e a ensinar. Ora, de Cristo tambm diz o Apstolo: Autor
e consumador da f. Logo, nele existiu por excelncia a f.
3. Demais. Dos bem-aventurados se exclui toda imperfeio. Ora, os bemaventurados tem a f; pois, quilo do Apstolo - A justia de Deus se descobre nele
de f em f - diz a Ciosa: A f nas palavras e nos bens que esperamos torna-se a j nas coisas
mesmas e a viso clara. Logo, parece que tambm Cristo teve a f, pois que nenhuma
imperfeio nele existe.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: A f um argumento das coisas que no aparecem. Ora, para
Cristo nada houve de no aparente, conforme lho disse Pedro: Tu conheces tudo, Logo,
em Cristo no havia f.
SOLUO. Como demonstramos na Segunda Parte, o objeto da f a realidade
divina no vista. Ora, o hbito da virtude, como qualquer outro, se especifica pelo
seu objeto. E portanto suprimida essa condio que a realidade divina no
vista, excluda fica na sua essncia a f. Ora, Cristo, desde o primeiro instante da
sua concepo, viu plenamente a Deus em essncia, como a seguir se ver. Logo,
nele no podia existir a f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f uma virtude mais nobre que
as virtudes morais porque versa sobre matria mais nobre; contudo implica uma
certa deficincia relativamente a essa matria, deficincia que em Cristo no
existiu. Logo, no podia nele existir a f, embora tivesse ele as virtudes morais,
que por essncia no implicam essa deficincia relativamente s suas matrias.
RESPOSTA SEGUNDA. O mrito da f consiste em assentirmos, por obedincia
a Deus, no que no vemos, segundo aquilo do Apstolo: Para que se obedea f em
todas as gentes pelo seu nome. Ora, Cristo praticou plenissimamente a obedincia para
com Deus, segundo o Apstolo: Feito obediente at morte. E assim nada ensinou que
fosse uma fonte de mrito que no o praticasse ele prprio de maneira mais
excelente.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz a Glosa no mesmo lugar, pela f cremos
propriamente no que no vemos. E impropriamente se chama f a que tem por objeto o
que vemos, e s por certa semelhana, quanto certeza ou a firmeza da adeso.
Art. 4 Se em Cristo existia a esperana.
O quarto discute-se assim. Parece que em Cristo existia a esperana.

102

1. Pois, diz a Escritura, da pessoa de Cristo, segundo a Glosa: Em ti, Senhor, esperei.
Ora, a virtude da esperana a pela qual esperamos em Deus. Logo, Cristo teve a
virtude da esperana.
2. Demais. A esperana a expectao da beatitude futura, como demonstramos
na Segunda Parte. Ora, Cristo esperava algo de pertinente beatitude, a saber, a
glria do corpo. Logo, parece que nele houve a esperana.
3. Demais. Cada qual pode esperar o que lhe condisser com a perfeio, se for
futuro. Ora, havia algo de futuro, pertinente perfeio de Cristo, segundo o
Apstolo: Para a consumao dos santos em ordem obra do ministrio, para edificar o corpo de
Cristo. Logo, parece que cabia a Cristo ter esperana.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O que qualquer v como o espera? Por onde claro que,
como a f tem por objeto o que no vemos, assim, tambm a esperana. Ora, no
havia f em Cristo, como se disse. Logo, nem esperana.
SOLUO. Assim como da essncia da f o assentirmos no que no vemos,
assim, da essncia da esperana termos a expectao do que ainda no
possumos. E assim como a f, enquanto virtude teologal, no tem por objeto
qualquer ser no visto, mas s Deus, assim tambm a esperana, enquanto virtude
teologal tem por objeto a fruio mesma de Deus, o que principalmente temos em
vista pela virtude da esperana. Mas, por consequncia, quem possui a virtude da
esperana pode tambm esperar o auxlio divino em outras matrias; assim como
quem tem a virtude da f no somente cr a Deus, em se tratando das coisas
divinas, mas de tudo o mais que lhe tenha sido divinamente revelado. Ora, Cristo,
desde o momento da sua concepo, teve a plena fruio divina, como a seguir
demonstraremos. E portanto, no teve a virtude da esperana. Mas tinha a
esperana relativamente a certas coisas que ainda no havia alcanado, embora
no tivesse a f relativamente a coisas quaisquer. Pois, embora conhecesse todas
as coisas, o que dele totalmente exclua a f, contudo, ainda no tinha plenamente
tudo o que lhe pertencia perfeio, por exemplo a imortalidade e a glria do
corpo, que podia esperar.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar aduzido no se aplica a
Cristo, quanto esperana, como virtude teologal; mas porque esperava certas
coisas que ainda no tinha, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. A glria do corpo no pertence beatitude como o em
que ela principalmente consiste; mas, por uma certa redundncia da glria da
alma, como se disse na Segunda Parte. Por onde, a esperana, enquanto virtude

103

teologal, no respeita beatitude do corpo, mas da alma, que consiste na fruio


divina.
RESPOSTA TERCEIRA. A edificao da Igreja, pela converso dos fiis, no
pertence perfeio de Cristo, enquanto perfeito em si mesmo; mas enquanto leva
os outros a participar da sua perfeio. E como a esperana propriamente dita em
relao aquilo que quem espera est na expectativa de possuir, no se pode
propriamente dizer que a virtude da esperana conviesse a Cristo, pela razo
aduzida.
Art. 5 Se em Cristo existiam os dons.
O quinto discute-se assim. Parece que em Cristo no existiam os dons.
1 Pois, como geralmente se diz, os dons so conferidos como ajutrios das
virtudes. Ora, o em si mesmo perfeito no precisa de auxlio externo. Logo, como
Cristo tinha a perfeio das virtudes, nele no existiram os dons.
2. Demais. No pode a mesma pessoa conferir e receber os dons; pois, d quem
tem e recebe quem no tem. Ora, Cristo podia conferir dons, segundo a
Escritura: Tornaste dons para. os distribures aos homens. Logo, no podia receber os dons
do Esprito Santo.
3. Demais. So quatro os dons prprios da vida contemplativa, a saber: a
sabedoria, a cincia, o intelecto e o conselho; o que pertence prudncia,
enumerando por isso o Filsofo esses dons entre as virtudes intelectuais. Ora,
Cristo tinha a contemplao do cu. Logo, no tinha os referidos dons.
Mas, em contrrio, a Escritura: Lanaram mo de um s homem sete mulheres. Ao que diz a
Glosa: Isto , os sete dons do Esprito Santo, Cristo.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, os dons so propriamente umas
certas perfeies das potncias da alma, que lhes torna natural o serem movidas
pelo

Esprito

Santo.

Ora,

como

manifesto,

alma

de

Cristo

era

perfeitissimamente movida pelo Esprito Santo, segundo o Evangelho: Cheio, pois,


do Esprito Santo, voltou Jesus do Jordo e foi levado pelo Esprito ao deserto. Por
onde, manifesto que em Cristo existiam excelentissimamente os dons.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O perfeito na ordem da sua
natureza necessita ser ajudado pelo que de natureza superior; assim o homem,
por mais perfeito que seja precisa de ser ajudado por Deus. E deste modo as
virtudes precisam ser fortificadas pelos dons, que aperfeioam as potncias de
alma, enquanto movidas pelo Esprito Santo.

104

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no recebe e confere os dons do Esprito Santo, aos


mesmos respeitos; mas, ele os confere como Deus, e os recebe como homem.
Donde o dizer Gregrio: O Esprito Santo no abandonou nunca a humanidade de Cristo, de cuja
divindade procede.
RESPOSTA TERCEIRA. Em Cristo no somente havia o conhecimento da ptria,
mas tambm o da via, como a seguir se dir. E contudo, mesmo na ptria, existem
de certo modo os dons do Esprito Santo, como na Segunda Parte se estabeleceu.
Art. 6 Se em Cristo houve o dom do temor.
O sexto discute-se assim. Parece que em Cristo no houve o dom do temor.
1. Pois, a esperana parece mais principal que o temor, porque sendo o objeto
dela o bem, o dele o mal, como na Segunda Parte se estabeleceu. Ora, em Cristo
no havia a virtude da esperana, conforme se demonstrou. Logo, tambm no
havia nele o dom do temor.
2. Demais. Pelo dom do temor tememos a separao de Deus, o que constitui o
temor casto; ou o sermos punidos por ele, o que constitui o temor servil, como diz
Agostinho. Ora, Cristo no temia ser separado de Deus, pelo pecado; nem ser
punido por ele. por culpa; pois, era-lhe impossvel pecar, como depois se dir. Ora,
no h temor do impossvel. Logo, em Cristo no houve o dom do temor.
3. Demais. A Escritura diz: A caridade perfeita lana fora o temor. Ora, Cristo tinha a
caridade perfeitssima, segundo o Apstolo: A caridade de Cristo que excede todo
entendimento. Logo. em Cristo no havia o dom do temor.
Mas, em contrrio, a Escritura: E enche-lo- o Esprito do temor do Senhor.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, o temor respeita dois objetos: um
o mal que atemoriza; o outro, quem tem o poder de fazer o mal e assim teme-se
o rei porque tem o poder de matar. Ora, no temeramos quem tem o poder se
este no fosse de uma eminncia tal que no lhe pudssemos facilmente resistir;
pois, no tememos o que podemos prontamente repelir. Por onde, claro que no
tememos a outrem seno por causa da sua eminncia. E portanto, devemos
concluir que em Cristo houve o temor de Deus, no enquanto respeita o mal da
separao de Deus pela culpa nem enquanto respeita o mal da punio por causa
da culpa; mas enquanto respeita a prpria eminncia divina. Isto , enquanto que a
alma de Cristo eleva-se para Deus por um certo afeto de reverncia, levada do
Esprito Santo. Donde o dizer o Apstolo, que em tudo foi atendido pela sua
reverncia. Ora, esse afeto de reverncia para com Deus, Cristo, enquanto homem,

105

teve-o em maior plenitude que os demais. Por isso, a Escritura lhe atribui a
plenitude do dom do temor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os hbitos das virtudes e dos dons
prpria e essencialmente respeitam o bem; e o mal, por consequncia. Pois, da
essncia da virtude tornar a obra boa, como diz Aristteles. Por onde, no da
essncia do dom do temor aquele mal a que se refere o temor; mas,a eminncia
daquele bem, isto , divino, por cujo poder um mal pode ser infligido. Ora, a
esperana, enquanto virtude, respeita no s o autor do bem, mas o prprio bem,
enquanto no possudo. Por onde, a Cristo, que j tinha o bem perfeito da
beatitude, no se lhe atribui a virtude da esperana, mas, o dom do temor.
RESPOSTA SEGUNDA. A objeo colhe, do temor enquanto respeita ao objeto,
que o mal.
RESPOSTA TERCEIRA. A caridade perfeita expulsa o temor servil, que respeita
principalmente pena. Ora, nesse sentido, no houve temor em Cristo.
Art. 7 Se em Cristo havia as graas gratuitas.
O stimo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia as graas gratuitas.
1. Pois, quem possui a plenitude de um bem no ir possu-lo por participao.
Ora, Cristo tinha a plenitude da graa, conforme o Evangelho: Cheio de graa e de
verdade. Ora, as graas gratuitas parece umas participaes divinas atribudas
dividida e particularmente a diversos, segundo o Apstolo: H repartio de graas.
Logo, parece que em Cristo no havia as graas gratuitas.
2. Demais. O devido a algum no lhe dado de graa. Ora, era devida ao
homem Cristo a abundncia em palavras de sabedoria e de cincia, o ser eminente
na prtica das virtudes, e outras semelhantes graas gratuitas; pois, ele , no dizer
do Apstolo, a virtude de Deus e a sabedoria de Deus. Logo, no convinha a Cristo ter as
graas gratuitas.
3. Demais As graas gratuitas se ordenam utilidade dos fiis, segundo o
Apstolo: A cada um dada a manifestao do Esprito para proveito. Ora, no
constitui utilidade para ningum um hbito ou uma disposio qualquer, se deles
no usa, segundo a Escritura: Suponha-se que a sabedoria se conserva escondida e
que o tesouro no est visvel, que utilidade haver em ambas estas coisas? Ora,
no lemos no Evangelho que Cristo usasse de todas as graas gratuitas, sobretudo
quanto aos gneros das lnguas. Logo, em Cristo no existiam todas as graas
gratuitas.

106

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que assim como na cabea esto todos os sentidos,
assim em Cristo existiam todas as graas.
SOLUO. Como se estabeleceu na Segunda Parte, as graas gratuitas se
ordenam manifestao da f e da doutrina espiritual. Pois, necessrio quem
ensina ter os meios de manifestar a sua doutrina, que, do contrrio, seria intil.
Ora, o primeiro e principal Doutor da doutrina espiritual e da f Cristo, segundo o
Apstolo: A qual tendo sido comeado a ser anunciada pelo Senhor, foi depois confirmada entre ns
pelos que a ouviram, confirmando-a ao mesmo tempo Deus com sinais e maravilhas, etc. Por onde,
manifesto que Cristo teve excelentissimamente todas as graas gratuitas, como
primeiro e principal Doutor da f.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como a graa santificante se ordena
aos atos meritrios, tanto interiores como exteriores, assim, as graas gratuitas se
ordenam a certos atos exteriores manifestativos da f, como a operao de
milagres e outros semelhantes. Ora, de ambas essas graas Cristo teve a
plenitude; pois, por estar a sua alma unida divindade, tinha plena eficcia para
praticar com perfeio todos os referidos atos. Ao passo que os outros santos
movidos por Deus como instrumentos no unidos, mas separados, recebem uma
eficcia particular para realizar tais atos ou tais outros. Por isso, os outros santos
tem essas graas divididas, mas no Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. Cristo chamado a virtude de Deus e a sabedoria de Deus,
enquanto Filho eterno de Deus. E como tal no lhe cabe ter a graa, mas antes, ser
o distribuidor dela. Cabe-lhe, porm, ter a graa, pela sua natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. O dom das lnguas foi dado aos Apstolos, porque foram
enviados a ensinar: todos os povos. Ao passo que Cristo quis pregar pessoalmente
s gente dos Judeus, como ele prprio o disse: Eu no fui enviado seno s
ovelhas que pereceram da casa de Israel. E o Apstolo: Digo de Jesus Cristo foi ministro
da circunciso. Por isso no tinha necessidade de falar muitas lnguas. Mas nem por
isso lhe faltou o conhecimento delas; a ele a quem no se lhe esconde nem o oculto
nas profundezas dos coraes, como depois diremos, do que as palavras, quaisquer
que sejam, so os sinais. Nem contudo lhe foi intil esse conhecimento que tinha:
assim como no tem inutilmente um hbito quem dele no usa quando no
oportuno.
Art. 8 Se Cristo teve a profecia.
Oitavo discute-se assim. Parece que Cristo no tinha o dom da profecia.

107

1. Pois, a profecia implica um certo conhecimento obscuro e imperfeito, segundo


a Escritura: Se entre vs se achar algum profeta do Senhor, eu lhe aparecerei em viso ou lhe falarei
em sonhos. Ora, Cristo teve um conhecimento pleno e patente, muito mais que Moiss de quem a
Escritura acrescenta no mesmo lugar: Ele v claramente o Senhor e no debaixo de enigmas. Logo, no
devemos atribuir a Cristo a profecia.
2. Demais. Como o objeto da f o que ns no vemos, e o da esperana o que
no temos assim o da profecia o que no est presente, mas distante; pois,
profeta chamado quem anuncia o que est longe (procul fans). Ora, em Cristo
no havia f nem esperana, como se disse. Logo, tambm no devemos atribuir a
Cristo a profecia.
3. Demais. O profeta de ordem inferior ao anjo; por isso, de Moiss, que foi o
supremo dos profetas, como mostramos na Segunda Parte, diz o Apstolo, este o
que falava com o anjo na solido. Ora, Cristo no foi menor que os anjos, pelo
conhecimento da alma mas s pelo sofrimento do corpo. Logo, parece que Cristo
no foi profeta.
Mas, em contrrio, dele diz a Escritura: O Senhor teu Deus te suscitar um profeta dentre teus
irmos. E Cristo diz de si mesmo: Um profeta no tem honra na sua ptria.
SOLUO. Profeta chamado, por assim dizer quem anuncia ou v o que est
longe (procul stans); isto , quem conhece e anuncia o que est afastado dos
sentidos dos homens, como tambm o diz Agostinho. Ora, devemos considerar que
no pode ser chamado profeta quem conhece e anuncia o que est distante para
outros, com os quais ele no convive. E isto manifesto, quanto ao lugar e quanto
ao tempo. Assim, pois, quem, vivendo na Frana, conhecesse e anunciasse a
outros, que tambm vivessem nesse mesmo pas, o que ento se passasse na Sria,
fazia um anncio proftico; tal como Eliseu, quando anunciou a Giezi que um
homem descia de um carro e lhe vinha ao encontro. Mas quem, vivendo na Sria,
anunciasse coisas que a mesmo se passassem, no anunciaria nada de proftico. E
o mesmo se d no tempo. Assim, Isaas predisse profeticamente que Ciro, rei dos
Persas, haveria de reedificar o templo de Deus. Mas, nada houve de proftico no
que Esdras escreveu sobre o que se realizou no seu tempo. Se, portanto, Deus e os
anjos, ou tambm os santos, conhecem e anunciam o distante do nosso
conhecimento isso no constitui nenhuma profecia, porque em nada eles participam
da nossa condio. Ora, Cristo, antes da paixo, participava da nossa condio,
porque no somente gozava da viso clara, mas era tambm viandante como ns.
E portanto, era proftico o que, estando distante do conhecimento dos outros

108

viandantes, ele o conhecia e anunciava. E por isso dizemos que nele havia a
profecia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Responde-se que essas palavras
no pretendem significar seja da natureza da profecia o conhecimento enigmtico,
que se d pelo sonho e na viso; mas fazem uma comparao dos outros profetas,
que perceberam as coisas divinas pelo sonho e em viso, com Moiss, que viu a
Deus face a face e no por enigmas; que contudo chamado profeta, segundo
aquilo: No se levantou mais em Israel profeta algum como Moiss. Entretanto,
podemos dizer que, embora Cristo tivesse um conhecimento pleno e compreensivo,
quanto sua faculdade intelectiva, realizava todavia, na sua faculdade imaginativa,
certas semelhanas, atravs das quais podia tambm entender as coisas divinas,
por ser no somente compreensor mas tambm viandante.
DONDE A RESPOSTA SEGUNDA. A f tem por objeto o que invisvel ao
crente; e semelhantemente, a esperana, o que ainda no possudo por quem
espera. Mas, a profecia tem por objeto o distante ao conhecimento do comum dos
homens, com quem o profeta convive e comunica, pela condio da vida presente.
Por isso, a f e a esperana repugnavam perfeio da santidade de Cristo, no
porm, a profecia.
RESPOSTA TERCEIRA. O anjo, gozando da viso beatfica, superior ao
profeta, que ainda viandante; mas no, superior a Cristo, que ao mesmo tempo
que era viandante, gozava da viso clara.
Art. 9 Se Cristo tinha a plenitude da graa.
O nono discute-se assim. Parece que Cristo no tinha a plenitude da graa.
1. Pois, da graa derivam as virtudes, como se disse na Segunda Parte. Ora,
Cristo no tinha todas as virtudes; assim, no tinha a f nem a esperana, como se
demonstrou. Logo, Cristo no tinha a plenitude da graa.
2. Demais. Como resulta do dito na Segunda Parte, a graa, se divide em
operante e cooperante. Chama-se graa operante a pela qual o mpio se justifica; o
que no tinha lugar em Cristo, que no caiu nunca em nenhum pecado. Logo,
Cristo no teve a plenitude da graa.
3. Demais. A Escritura diz: Toda ddiva em extremo excelente e toda dom perfeito vem l de
cima e desce do Pai das luzes. Ora, o que desce possudo particular e no plenamente.
Logo, nenhuma criatura, nem mesmo a alma de Cristo, pode ter a plenitude dos
dons da graa.
Mas, em contrrio, diz o Evangelho: Ns o vimos cheio de graa e de verdade.

109

SOLUO. Diz-se que possudo plenamente o que o perfeita e totalmente.


Ora, a totalidade e a perfeio podem ser consideradas a dupla luz. Primeiro,
quanto sua quantidade intensiva; por exemplo, se disser que algum tem a
plenitude da brancura pela ter quanto lho permite a natureza. De outro modo, pela
virtude; por exemplo, quando dizemos de algum que tem plenamente a vida pela
ter segundo todos os efeitos e operaes vitais; e, assim, o homem tem
plenamente a vida, mas no o bruto nem a planta.
Ora, de ambos os modos, Cristo teve a plenitude da graa.
Primeiro, pela ter em sumo grau, do modo perfeitssimo pelo qual ela pode ser
possuda. E isto resulta, primeiro, da proximidade da alma de Cristo, da causa da
graa. Pois, como dissemos, quanto mais um ser que recebe a influncia de outro
est prximo dessa causa influente, tanto mais abundantemente, a recebe. E
portanto, a alma de Cristo, mais estreitamente unida a Deus que todas as criaturas
racionais, recebeu em supremo grau a influncia da sua graa. Segundo, pela
comparao com o seu efeito, pois a alma de Cristo recebeu a graa para, de certo
modo, transfundi-la nos outros. E por isso era necessrio que tivesse a graa
mxima; assim como o fogo, causa do calor em todos os corpos quentes, quente
por excelncia.
Tambm e semelhantemente, quanto virtude da graa, teve-a plenamente, pela
ter em relao a todas as operaes ou efeitos da graa. E isto por lhe ter sido
conferida a graa como a um certo princpio universal, no gnero dos que a tem.
Ora, a virtude do primeiro princpio de um determinado gnero, se estende
universalmente a todos os efeitos desse gnero; assim, o sol, causa universal da
gerao, como diz Dionsio, estende a sua virtude a tudo o que entra a ser gerado.
E assim, a segunda plenitude da graa se funda, em Cristo, no estender-se a sua
graa a todos os efeitos dela, que so as virtudes, os dons e coisas semelhantes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A f e a esperana designam efeitos
da graa com uma certa deficincia, por parte de quem a recebe; isto , enquanto
que a f tem por objeto o invisvel e a esperana, o que no possudo. Por onde,
no poderia em Cristo, autor da graa, haver essas deficincias implicadas pela f e
pela esperana. Mas tudo o que tem de perfeio a f e a esperana existiu em
Cristo de modo muito mais perfeito. Assim como tambm o fogo no encerra todas
as modalidades do calor, defeituosas por deficincia do sujeito, mas, tudo o que a
perfeio do calor implica.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio da graa operante por si mesmo tornar
algum justo; mas, o fazer do impio um justo lhe acidental, relativamente ao

110

sujeito em estado de pecado. Por onde, a alma de Cristo se justificou pela graa
operante, por ler sido por ela justa e perfeita, desde o princpio da sua conceio;
no que, antes, tivesse sido pecadora ou mesmo no justa.
Art. 10 Se a plenitude da graa prpria de Cristo.
O dcimo discute-se assim. Parece que a plenitude da graa no prpria de
Cristo.
1 Pois, o prprio a algum s a ele convm. Ora, o Evangelho atribui a certos
outros a plenitude da graa; assim diz da Santa Virgem: Ave, cheia de graa. E o
Apstolo: - Estevo, cheio de graa e fortaleza. Logo, a plenitude da graa no prpria
de Cristo.
2. Demais. O que pode ser comunicado aos outros por Cristo no parece prprio
de Cristo. Ora, a plenitude da graa pode ser comunicada aos outros por Cristo;
assim, diz o Apstolo: Para que sejamos cheios segundo toda plenitude de Deus.
Logo, a plenitude da graa no prpria de Cristo.
3. Demais. O estado da via se proporciona ao estado da ptria. Ora, no estado
da ptria haver uma certa plenitude; pois, na ptria celeste, onde h a plenitude
de todos os bens, embora determinados dons sejam a concedidos a certos de
modo mais excelente, ningum possuir nada como prprio, no dizer de Gregrio.
Logo, cada homem tem, enquanto viandante a plenitude da graa. E portanto, a
plenitude da graa no prpria de Cristo.
Mas, em contrrio, a plenitude da graa atribuda a Cristo, pelo Evangelho,
enquanto o Unignito do Pai: Vimos a sua glria, como do Filho Unignito do Paz:
cheio de graa e de verdade. Ora, ser Unignito do Pai prprio de Cristo. Logo,
tambm lhe a plenitude da graa da verdade.
SOLUO. A plenitude da graa pode ser considerada a dupla luz. Em relao
prpria graa e a quem alm. Em relao prpria graa, dizemos que h a
plenitude dela quando algum lhe chega ao sumo grau quanto sua essncia e
sua virtude; isto , quando tem a graa na mxima excelncia em que pode ser
tida e na mxima extenso quanto a todos os seus efeitos. E tal plenitude da graa
prpria, de Cristo. Quanto ao sujeito, dizemos que h plenitude da graa, quando
ele a tem plena, segundo a sua condio. Quer quanto intensidade, quando h
nele a graa intensa at o limite que lhe Deus prefixou, segundo a expresso do
Apstolo: A cada um de ns foi dada a graa segundo a medida do dom de Cristo. Quer tambm
segundo a virtude, isto , quando tem a faculdade da graa para tudo o que lhe
concerne ao dever ou ao estado, conforme aquilo do Apstolo: A mim, que sou o mnimo

111

de todos os santos, me foi dada esta graa de manifestar a todos. E tal plenitude da graa no
prpria a Cristo, mas por Cristo comunicada aos outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO A Santa Virgem chamada cheia de
graa, no relativamente graa em si mesma pela no ter tido na suma
excelncia possvel, nem em relao a todos os efeitos da graa. Mas chamada
cheia de graa relativamente a si prpria; isto , por ter tido a graa suficiente ao
estado para o qual foi escolhida por Deus, que era o de ser me de Deus. E
semelhantemente, Estevo foi chamado cheio de graa, pela ter suficiente para ser
idneo ministro e testemunha de Deus, para o que foi escolhido. E pela mesma
razo devemos assim pensar dos demais. Dessas plenitude porm uma mais
plena que outra, enquanto um preordenado por Deus para um mais elevado
estado.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo, no lugar aduzido, se refere quela plenitude
de graa recebida pelo sujeito, relativamente ao que o homem foi divinamente
preordenado. E isso ou algo de comum, para o que todos os santos so
preordenados; ou algo de especial, pertinente excelncia de certos. E, assim
sendo, h uma certa plenitude de graa comum a todos os santos; isto , o terem a
graa suficiente para merecerem a vida eterna, consistente na plena fruio de
Deus. E essa plenitude o Apstolo a deseja aos fiis a quem escreve.
RESPOSTA TERCEIRA. Esses dons comuns na ptria, a saber, a viso, a
compreenso e a fruio e outros semelhantes, tem certos dons que lhes
correspondem, enquanto dura esta vida, e que so tambm comuns aos santos.
Contudo, os santos tem certas prerrogativas, tanto na ptria como na via, que os
outros no tem.
Art. 11 Se a graa de Cristo era infinita.
O undcimo discute-se assim. Parece que a graa de Cristo infinita.
1. Pois, todo o imenso infinito. Ora, a graa de Cristo imensa, como o diz o
Evangelho: No lhe d Deus o Esprito por medida. Logo, a graa de Cristo infinita.
2. Demais. Um efeito infinito demonstra uma virtude infinita, que s pode
fundar-se numa essncia infinita. Ora, o efeito da graa de Cristo infinito, pois,
abrange a salvao de todo o gnero humano; pois, a propiciao pelos pecados
de todo o mundo como diz o Evangelho. Logo, a graa de Cristo infinita.
3. Demais. Todo finito pode, por adio, atingir a quantidade de qualquer coisa
finita. Se, pois, a graa de Cristo fosse finita, a graa de um outro homem poderia
crescer a ponto de igualar a graa de Cristo. Contra o que vai a Escritura: No se lhe

112

igualar o ouro nem o cristal, segundo a exposio de Gregrio. Logo, a graa de Cristo
infinita.
Mas, em contrrio, a graa algo de criado na alma. Ora, todo criado finito,
segundo a Escritura: Todas as causas dispuseste com medida e conta e peso. Logo,
a graa de Cristo no infinita.
SOLUO. Como do sobredito se colhe, podemos considerar em Cristo uma
dupla graa. Uma, a de unio, consistente, como dissemos, no fato mesmo de
estar unido pessoalmente ao Filho de Deus; e isso foi gratuitamente concedido
natureza humana. E essa graa infinita, por ser infinita a Pessoa mesma do
Verbo.
Outra,

porm,

graa

considerao. Primeiro,

habitual

como

um

que

tambm

determinado

ser.

suceptvel
E

ento

de

dupla
h

de

necessariamente ser um ente finito. Pois, est na alma de Cristo como no seu
sujeito. Pois, a alma de Cristo uma determinada criatura, tendo capacidade finita.
Por onde, o ser da graa, no excedendo a capacidade do seu sujeito, no pode ser
infinito. De outro modo, pode ser considerada quanto essncia prpria da
graa. E ento, a graa de Cristo pode ser dita infinita, por no ser limitada; isto ,
por ter tudo o que constitui a essncia da graa, e no lhe ter sido dada segundo
nenhuma medida certa o que pertence essncia da graa, pela razo que, segundo
o desgnio da graa de Deus, a quem compete medi-la, a graa conferida alma de
Cristo como a um princpio universal da gratificao na natureza humana, segundo
quilo do Apstolo: Ele, nos fez agradveis a si no seu amado Filho. Como se dissssemos
infinita a luz do sol, no por essncia, mas, em razo da luz, pois, tem tudo o que
pode constituir a essncia da luz.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito O Pai no d ao Filho o Esprito
por medida num sentido exposto como referente ao dom que Deus Padre
abeterno conferiu ao Filho isto , a natureza divina, que um dom infinito. Por isso,
uma certa Glosa diz a esse lugar: De modo que to grande seja o Filho como o
Pai. Noutro sentido, pode referir-se ao dom conferido natureza humana, de se
unir Pessoa divina, o que tambm um dom infinito. Donde o dizer a Glosa, no
mesmo lugar: Assim como o Pai engedrou o Verbo completo e perfeito assim, completo e perfeito ele
se uniu natureza humana. Em terceiro sentido, pode referir-se graa habitual,
enquanto que a graa de Cristo abrange tudo o que respeita graa. Por isso
Agostinho, expondo essa matria, diz: A medida uma certa diviso dos dons, pois, a um
dado pelo Esprito a linguagem da sabedoria, a outro a da cincia. Mas Cristo, que d, no recebeu com
medida.

113

RESPOSTA SEGUNDA. A graa de Cristo tem um efeito infinito, quer por causa
da infinidade predita da graa; quer por causa d unidade da Pessoa divina, a que
estava unida a alma de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. O menor pode aumentando, igualar a quantidade do
maior, quando se trata de coisas cuja quantidade da mesma natureza. Ora, a
graa de um homem est para a de Cristo como uma virtude particular para a
universal. Por onde, assim como a virtude do fogo, por mais que cresa, no pode
igualar , do sol, assim tambm, a graa de um homem, por mais que cresa, no
pode igualar a graa de Cristo.
Art. 12 Se a graa de Cristo podia aumentar.
O duodcimo discute-se assim. Parece que a graa de Cristo podia aumentar.
1 Pois, toda quantidade finita susceptvel de adio. Ora, a graa de Cristo era
finita, como se disse. Logo, podia aumentar.
2. Demais. O aumento da graa se faz por virtude divina, segundo o Apstolo:
Poderoso Deus para fazer abundar em vs toda a graa. Ora, a virtude divina,
sendo infinita, no se encerra em nenhuns limites. Logo, parece que a graa de
Cristo podia ser maior.
3. Demais. O Evangelho diz: Jesus crescia em sabedoria e em idade e em graa diante de
Deus e dos homens. Logo, a graa de Cristo podia aumentar.
Mas, em contrrio, o Evangelho: E ns o vimos, como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e
de verdade. Ora, no podemos conceber nada maior do que ser algum o Unignito
do Pai. Logo, no pode existir nem ser concebida nenhuma graa maior do que
aquela da qual Cristo teve a plenitude.
SOLUO. De dois modos pode dar-se que uma forma no possa aumentar;
quanto ao sujeito e quanto forma em si mesma. Quanto ao sujeito, no caso em
que este atinge o ltimo grau no participar, ao seu modo, dessa forma. Assim, se
dissermos que o ar no pode aumentar em quentura, quando chega ao ltimo grau
de calor de que ele, por natureza, susceptvel, embora possa haver maior calor na
natureza das coisas, que o do fogo. Quanto forma, exclui-se a possibilidade do
aumento, quando um sujeito atinge a ltima perfeio de que tal forma
susceptvel. Assim , se dissermos que o calor do fogo no pode aumentar, por no
poder haver um grau mais perfeito de calor que o atingido pelo fogo. Ora, assim
como foi determinada pela sabedoria divina ri medida prpria das outras formas,
assim tambm a da graa, segundo a Escritura: Todas as coisas dispuseste com
medida e conta e peso, Ora, a medida de cada forma predeterminada por

114

comparao com o seu fim; assim como no h maior gravidade que a da terra, por
no poder existir um lugar inferior ao da terra. Mas, o fim da graa a unio da
criatura racional com Deus. No pode, porm, existir nem ser concebida uma unio
maior da criatura racional com Deus, do que a existente na pessoa. Por onde, a
graa de Cristo atingiu a medida suma da graa. E, portanto, manifesto que a
graa de Cristo no pode crescer, no atinente graa em si mesma. Mas nem
to pouco relativamente ao sujeito; porque Cristo, enquanto homem, desde o
primeiro instante da sua concepo, tinha verdadeira e plenamente a viso clara.
Portanto, no podia nele haver aumento da graa; assim como nem nos demais
santos, cuja graa no pode aumentar, porque j chegaram ao termo Nos homens,
porm, que ainda vivem neste mundo, a graa pode aumentar, quanto forma,
pois, no atingem o sumo grau da graa; e quanto ao sujeito porque ainda no
chegaram ao termo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Se nos referimos s quantidades
matemticas, a qualquer quantidade finita pode fazer-se adio; pois, da parte da
quantidade finita nada h de repugnante adio. Mas se nos referimos
quantidade natural, ento pode haver repugnncia por parte da forma, que deve
ter uma quantidade determinada, assim como os outros acidentes determinados.
Donde o dizer o Filsofo: Tm o seu termo e sua razo a grandeza e o acrscimo de tudo o que
existe em uma natureza qualquer. E por isso no se pode fazer adio quantidade total
do cu. E com muito maior razo consideramos, nas formas em si mesmas, um
termo, que elas no ultrapassam. Por onde, no necessrio que a graa de Cristo
seja susceptvel de adio, embora seja finita por essncia.
RESPOSTA SEGUNDA. A virtude divina, embora possa fazer algo de maior e de
melhor que a graa habitual de Cristo, no pode contudo faz-la ordenar-se a algo
de maior do que a unio pessoal com o Filho Unignito do Pai, a cuja unio
suficientemente corresponde tal medida da graa, segundo a determinao da
divina sabedoria.
RESPOSTA TERCEIRA. De dois modos pode algum progredir na sabedoria e na
graa. Primeiro, quanto aos hbitos mesmos da sabedoria e da graa,
aumentados. E, nesse sentido, Cristo no progrediu nelas. De outro modo,
quanto aos efeitos, isto , no sentido em que algum pratica obras mais sbias e
mais virtuosas. E ento, Cristo progredia em sabedoria e em graa, como em
idade; porque, a medida que crescia em idade, fazia obras mais perfeitas, para
mostrar que era verdadeiramente homem, tanto no que respeita a Deus como no
que respeita aos homens.

115

Art. 13 Se a graa habitual em Cristo era uma consequncia da unio.


O dcimo terceiro discute-se assim. Parece que a graa habitual em Cristo no
era uma consequncia da unio.
1. Pois, uma coisa no pode ser a consequncia de si mesma. Ora, essa graa
habitual parece ser a mesma que a da unio. Pois, diz Agostinho: Pela mesma graa
pela qual, desde que recebeu a f, o homem se torna Cristo, por essa mesma aquele homem desde o
princpio foi Cristo. E dessas coisas, a primeira pertence graa habitual; a segunda,
da unio. Logo, parece que a graa habitual no resulta da unio.
2. Demais. A disposio precede a perfeio temporalmente, ou pelo menos,
intelectualmente. Ora, parece que a graa habitual uma como disposio da
natureza humana para a unio pessoal. Logo, parece que longe de a graa habitual
resultar da unio, ela a precede.
3. Demais. O comum anterior ao prprio. Ora, a graa habitual comum a
Cristo e todos os homens; ao contrrio, a graa da unio prpria de Cristo.
Logo, segundo o intelecto, a graa habitual anterior unio. E portanto, dela no
resulta.
Mas, em contrario, a Escritura: Eis aqui o meu servo, eu o ampararei. E a seguir
acrescenta: Sobre ele derramei o meu esprito o que pertence ao dom da graa
habitual. Donde resulta, que a assuno da natureza humana em a unidade de
pessoa precede a graa habitual em Cristo.
SOLUO. A unio da natureza humana com a pessoa divina, da qual dissemos
acima ser a graa mesma da unio, precede a graa habitual, em Cristo, no na
ordem do tempo, mas na da natureza e do intelecto. E isto por trs razes.
Primeiro, quanto ordem dos princpios de ambas. Assim, o princpio da unio a
Pessoa do Filho, assumente da natureza humana; por isso se diz que foi enviada ao
mundo, por ter assumido a natureza humana. Quanto ao princpio da graa
habitual, dada com a caridade, ela o Esprito Santo, do qual se diz que enviado
por habitar na alma pela caridade. Ora, a misso do Filho, na ordem da natureza,
anterior do Esprito Santo; assim como, na ordem da natureza, o Esprito Santo
procede do Filho e, da sabedoria, o amor. Por onde, tambm a unio pessoal pela
qual concebemos a misso do Filho, anterior, na ordem da natureza, graa
habitual, pela qual se concebe a misso do Esprito Santo.
Em segundo lugar, a razo dessa ordem se seduz da relao da graa com a sua
causa. Pois, a graa causada no homem pela presena da divindade, assim como
a luz, no ar, pela presena do sol. Donde o dizer a Escritura: Entrava a glria do Deus de

116

Israel pela banda do oriente e a terra estava resplandecente pela presena da sua majestade. Ora, a
presena de Deus em Cristo concebida segundo a unio da natureza humana com
a Pessoa divina. Por onde, a graa habitual de Cristo entendida como
consequente a essa unio, como o esplendor, ao sol.
A terceira razo dessa ordem pode ser deduzida do dom da graa, a qual se ordena
a fazer proceder bem. Ora, os atos so dos supostos e dos indivduos. Por onde, a
ao, e por consequncia, a graa, que para ela ordena, pressupe a natureza
humana antes da unio, como do sobredito resulta. Logo, a graa da unio,
segundo o intelecto, precede graa habitual.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no lugar citado, chama
graa gratuita vontade de. Deus, que confere benefcios gratuitamente. E por
isso, diz que por essa mesma graa pela qual foi feito o homem Cristo, todos os
homens se tornam Cristos. Porque ambas essas coisas se realizam pela vontade
gratuita de Deus, sem dependncia de mritos.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a disposio, na ordem da gerao, precede
perfeio dispositivamente; assim ela tambm consequente naturalmente.
perfeio que j foi atingida. Tal o calor que, tendo sido uma disposio forma do
fogo, um efeito profluente da forma do fogo j preexistente. Ora, a natureza
humana em Cristo esteve unida Pessoa do Verbo, desde o princpio, sem
sucesso. Por onde, a graa habitual no se entende como precedente unio, mas
como consequente

ela, como uma propriedade

natural. Donde o dizer

Agostinho: A graa de certo modo natural ao homem Cristo.


RESPOSTA TERCEIRA. O comum anterior ao prprio, quando ambos so do
mesmo gnero; mas, quando de gnero diversos, nada impede seja o prprio
anterior ao comum. Ora, a graa da unio no pertence ao mesmo gnero que a
graa habitual, mas superior a todos os gneros como o a Pessoa divina. Por
onde, nada impede seja esse prprio, anterior ao comum, pois no se relaciona
com este por adio, mas , antes, o princpio e a origem do que comum.
Questo 8: Da graa de Cristo, enquanto Ele a cabea da Igreja
Em seguida devemos tratar da graa de Cristo enquanto cabea da Igreja.
E nesta questo discutem-se oito artigos:

Art. 1 Se a Cristo, enquanto homem, compete ser a cabea da Igreja.


Art. 2 Se Cristo a cabea dos homens quanto aos corpos.
Art. 3 Se Cristo a cabea de todos os homens.

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Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, a cabea dos anjos.


Art. 5 Se a graa pela qual Cristo a cabea da Igreja idntica que tinha como um homem
particular.
Art. 6 Se ser cabea da Igreja prprio de Cristo.
Art. 7 Se o diabo a cabea dos maus.
Art. 8 Se o Anti-Cristo a cabea dos maus.

Art. 1 Se a Cristo, enquanto homem, compete ser a cabea da Igreja.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo, enquanto homem, no
compete ser a cabea da Igreja.
1. Pois, a cabea influi o sentimento e o movimento nos membros. Ora, o
sentimento e o movimento espirituais, oriundos, da graa no os influi em ns
Cristo homem. Pois, como diz Agostinho, no Cristo enquanto homem, mas s enquanto Deus,
quem d o Esprito Santo. Logo, no lhe compete, enquanto homem, ser a cabea da
Igreja.
2. Demais. Uma cabea no poder pertencer a outra. Ora, de Cristo, enquanto
homem, a cabea Deus, conforme o Apstolo: Deus a cabea de Cristo. Logo, Cristo
em si mesmo no cabea.
3. Demais. A cabea, no homem, um membro particular, e recebendo a sua
influncia do corao. Ora, Cristo o princpio universal de toda a Igreja. Logo, no
cabea da Igreja.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Constituiu-o a ele mesmo cabea de toda a Igreja.
SOLUO. Assim como toda a Igreja considerada um corpo mstico, por
semelhana com o corpo natural do homem, o qual tem atos diversos distribudos
por membros diversos, consoante o ensina o Apstolo; assim tambm Cristo
chamado cabea da Igreja por semelhana com a cabea do homem. No que
podemos considerar trs coisas: a ordem, a perfeio e a virtude. A ordem, por ser
a cabea a primeira parte do corpo humano, principiando de cima. Donde vem o
costume de chamar cabea a todo princpio, segundo a Escritura: Puseste na cabea de
todas as ruas o sinal pblico da tua prostituio. A perfeio, porque a cabea d o vigor a
todos os sentidos interiores e exteriores, ao passo que os outros membros s tm o
tato. Donde o dizer a Escritura: O ancio e o homem respeitvel, esse a cabea. A
virtude, enfim, porque a virtude e o movimento dos outros membros, e a
governao dos atos deles vm da cabea, por causa da virtude sensitiva e motiva
a dominante. Por isso, o dirigente se chama cabea do povo, segundo quilo da
Escritura: Porventura, quando tu eras pequeno aos teus olhos, no foste feito cabea de toda as tribos
de Israel? Ora, essas trs coisas cabem a Cristo espiritualmente. Assim, primeiro,

118

pela sua proximidade com Deus, a sua graa a mais alta e a primeira, embora
no no tempo; porque todos os outros receberam a graa em dependncia da graa
dele, conforme as palavras do Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia,
tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, para que ele
seja o primognito entre muitos irmos. Segundo, a perfeio ele a tem, quanto
plenitude de todas as graas, conforme o Evangelho: E ns o vimos cheio de graa e de
verdade, como se demonstrou. Terceiro, tem a virtude de influir a graa em todos
os membros da Igreja, conforme ainda o Evangelho: E todos ns participamos da
sua plenitude. Por onde claro que Cristo convenientemente chamado cabea
da Igreja.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dar a graa ou o Esprito Santo
convm a Cristo, enquanto Deus, autoritativamente; mas instrumentalmente lhe
convm enquanto homem, isto , enquanto a sua humanidade foi instrumento da
sua divindade. E assim, os seus atos, em virtude da divindade, foram salutferos
para ns, como causadores em ns da graa, tanto por meio do mrito como de
uma certa eficcia. Ora, Agostinho nega que Cristo, enquanto homem, d o Esprito
Santo por autoridade. Mas, instrumental ou ministerialmente tambm se diz que os
outros santos do o Esprito Santo, segundo o Apstolo: Aquele que vos d o
Esprito Santo, etc.
RESPOSTA SEGUNDA. Nas locues metafricas a semelhana no deve ser
buscada na sua totalidade; pois, do contrrio, j no seria semelhana, mas a
realidade mesma. Ora, a cabea natural no tem outra cabea, por no ser o corpo
humano, parte de outro corpo. Mas o corpo, assim chamado por semelhana, isto
, uma multido ordenada, parte de outra multido; assim como a multido
domstica parte da multido civil; por onde, o pai de famlia, cabea da multido
domstica, tem como cabea superior o regente da cidade. E, deste modo, nada
impede seja Deus a cabea de Cristo, embora seja este a cabea da Igreja.
RESPOSTA TERCEIRA. A cabea tem uma eminncia manifesta em relao aos
outros memdo corpo, ao passo que o corao tem uma certa influncia oculta. E
por isso comparado ao Esprito Santo, que invisivelmente vivifica e une a Igreja;
enquanto que Cristo mesmo comparado cabea, segundo a natureza visvel,
que o coloca, como homem, acima dos outros homens.
Art. 2 Se Cristo a cabea dos homens quanto aos corpos.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no a cabea dos homens
quanto aos corpos.

119

1. Pois, Cristo chamado cabea da Igreja, enquanto influi o senso espiritual e o


movimento da graa na Igreja. Ora, o corpo no capaz desse senso nem desse
movimento espiritual. Logo, Cristo no a cabea de todos, quanto aos corpos.
2. Demais. Temos o corpo de comum com os brutos. Se pois Cristo fosse a
cabea dos homens quanto aos corpos, resultaria que tambm dos brutos s-la-ia.
O que inadmissvel.
3. Demais. Cristo tinha um corpo da mesma natureza que o dos outros homens,
como se l no Evangelho. Ora, a cabea ocupa o primeiro lugar entre os outros
membros, como se disse. Logo, no a cabea da Igreja, quanto aos corpos.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Reformar o nosso corpo abatido para o fazer
conforme ao seu corpo glorioso.
SOLUO. O corpo humano se ordena naturalmente alma racional, dele a
forma prpria e o motor. E enquanto sua forma, dela recebe ele a vida e as outras
propriedades convenientes ao corpo humano segundo a sua espcie. E enquanto a
alma o motor do corpo, este lhe serve a ela instrumentalmente. Donde devemos
concluir que a humanidade de Cristo tem o poder de influir, enquanto unida ao
Verbo de Deus, a quem o corpo est unido, pela alma, como se disse. Donde, toda
a humanidade de Cristo, isto , quanto alma e quanto ao corpo, influi nos corpos
e nas almas dos homens; mas, principalmente na alma e, secundriamente, no
corpo. De um modo, no dizer do Apstolo enquanto os membros do corpo so
oferecidos a Deus como instrumentos de justia, na alma existente, por Cristo. De
outro modo enquanto a vida da glria deriva da alma para o corpo, segundo o
Apstolo: Aquele que ressuscitou dos mortos a Jesus Cristo tambm dar vida aos
vossos corpos mortais, pelo seu Esprito, que habita em vs.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O senso espiritual da graa no
chega ao corpo, primria e principalmente; mas, secundria e instrumentalmente,
como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O corpo do animal bruto nenhuma aptido tem para a
alma racional, como a tem o corpo humano. Logo, a comparao no colhe.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora Cristo tivesse o seu corpo feito da matria igual
a do corpo dos outros homens, contudo, a vida imortal do corpo todos os homens a
recebem dele, segundo o Apstolo: Assim como em Ado morrem todos, assim
tambm- todos sero vivificados em Cristo.
Art. 3 Se Cristo a cabea de todos os homens.

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O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo no a cabea de todos os


homens.
1. Pois, a cabea no no tem relao seno com os membros do seu corpo.
Ora, os infiis de nenhum modo so membros da Igreja, que o corpo de Cristo,
como diz o Apstolo. Logo, Cristo no a cabea de todos os homens.
2. Demais. O Apstolo diz: Cristo se entregou a si mesmo pela Igreja, para a apresentar a si
mesmo Igreja gloriosa, sem mcula nem ruga, nem outro algum defeito semelhante. Ora, h ainda
muito fiis enfeiados pela mcula e a ruga do pecado. Logo, no ser Cristo a
cabea de todos os fiis,
3. Demais. Os sacramentos da lei antiga esto para Cristo como a sombra para o
corpo, no dizer do Apstolo. Ora, os Padres do Antigo Testamento viviam no regime
desses sacramentos, segundo o Apstolo: Os quais servissem de modelo e sombra
das causas celestiais. Logo, no pertenciam ao corpo de Cristo. E, portanto, Cristo
no a cabea de todos os homens.
Mas, em contrrio, a Escritura: o Salvador de todos os homens e principalmente dos fiis. E
noutro lugar: Ele a propiciao pelos nossos pecados; no somente pelos nossos, mas tambm pelos
de todo o mundo. Ora, salvar os homens ou ser propiciao pelos pecados deles
compete a Cristo enquanto cabea. Logo, Cristo a cabea de todos os homens.
SOLUO. A diferena entre o corpo natural do homem e o corpo mstico da
Igreja est em os membros todos do corpo natural coexistirem, ao passo que no
coexistem os membros do corpo mstico. Nem quanto ao ser natural deles, porque
o corpo da Igreja constitudo dos homens existentes desde o princpio do mundo
e que existiro at o fim dele, Nem quanto ao ser da graa, pois, dos que vivem
num determinado tempo, uns no tm a graa, mas te-la-o mais tarde, ao passo
que j a tem outros. Assim, pois, consideram-se como membros do corpo mstico
os que no somente o so em ato, mas ainda os que o so em potncia. Mas,
certos o so, em potncia, que nunca sero reduzidos ao ato; outros, porm, sero
reduzidos ao ato, segundo trplice grau - um, pela f, o segundo, pela caridade
desta vida, o terceiro, pela fruio da ptria.
Donde devemos concluir, que, considerando-o geralmente, segundo o tempo total
do mundo, Cristo a cabea de todos os homens, mas em graus diversos. Assim,
primria e principalmente, a cabea daqueles que atualmente lhe esto unidos
pela glria. Em segundo lugar, dos que lhe esto unidos pela caridade. Em terceiro,
dos que lhe esto unidos pela f. Em quarto, dos que lhe esto unidos s em
potncia sem ainda terem sido reduzidos ao ato, mas que a este devem ser
reduzidos, segundo a divina predestinao. O quinto, enfim, os que lhe esto

121

unidos em potncia e nunca sero reduzidos a ato, como os homens que vivem
neste mundo e que no so predestinados. Mas que, partindo deste mundo, deixam
totalmente de ser membros de Cristo, por j no poderem ser unidos a Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os infiis, embora atualmente no
sejam da Igreja, so-no contudo, em potncia. E essa potncia tem duplo
fundamento. O primeiro e principal, a virtude de Cristo, suficiente salvao de
todo gnero humano. O segundo, o arbtrio da liberdade.
RESPOSTA SEGUNDA. Constituir a Igreja gloriosa, sem mcula nem ruga, o
fim ltimo a se dar no estado da ptria, mas no no da via, no qual, se dissermos
que estamos sem pecado, ns mesmos nos enganamos, como diz a Escritura. Mas
os membros de Cristo, pela unio atual da caridade, j esto isentos de certos
pecados, que so os mortais. Ao contrrio, os que vivem sob o jugo desses pecados
no so membros de Cristo atualmente, mas s potencialmente. Salvo talvez se, de
maneira imperfeita, pela f informe, que une a Cristo decerto modo, mas no
absolutamente falando, a saber, de modo que, por Cristo, o homem consiga a vida
da graa, segundo aquilo da Escritura: pois, a f sem as obras morta. Contudo,
esses tais j recebem de Cristo um certo ato de vida, que crer, como se um
membro j atacado da morte fosse, de algum modo, movido pelo homem.
RESPOSTA TERCEIRA Os santos Patriarcas no se apegavam aos sacramentos
legais como a determinadas realidades, mas como a imagens e a sombras das
coisas futuras. Ora, o movimento para a imagem, como tal, o mesmo que o para
a realidade, segundo est claro no Filsofo. Por isso, os antigos Padres, observando
os sacramentos da lei, eram levados para Cristo pela mesma f e pelo mesmo amor
pelos quais tambm ns para ele somos levados. Por onde, os Patriarcas antigos
pertenciam ao mesmo corpo da Igreja a que ns pertencemos.
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, a cabea dos anjos.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, no a cabea
dos anjos.
1. Pois, a cabea e os membros so da mesma natureza. Ora, Cristo, enquanto
homem, no tem a mesma natureza dos anjos, mas a dos homens; porque, como
diz o Apstolo, ele em nenhum lugar tomou aos anjos, mas tomou a descendncia
de Abrao, Logo, Cristo, enquanto homem, no a cabea dos anjos.
2. Demais. Cristo a cabea dos que pertencem Igreja, que o seu corpo,
como diz o Apstolo. Ora, os anjos no pertencem Igreja; pois, esta a
congregao dos fiis; ora, no h f nos anjos, que no andam por f, mas, por

122

viso; do contrrio, andariam ausentes do Senhor, como argumenta o Apstolo.


Logo, Cristo, enquanto homem, no a cabea dos anjos.
3. Demais. Agostinho diz, que assim como o Verbo que estava no princpio junto de Deus,
vivifica as almas, assim o Verbo feito carne vivifica os corpos, que os anjos no tm. Ora, o Verbo feito
carne Cristo enquanto homem. Logo, Cristo, enquanto homem, no influi a vida nos
anjos. E portanto, enquanto homem, no a cabea dos anjos.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Ele que a cabea de todos os Principados e Potestades. E o
mesmo se d com os anjos das outras ordens. Logo, Cristo a cabea dos anjos.
SOLUO. Como se disse, onde h um corpo h-de haver necessariamente uma
cabea. Ora, por semelhana se chama um corpo a uma multido ordenada em
unidade, segundo atos ou ofcios distintos, Ora, manifesto que os homens e os
anjos se ordenam ao mesmo fim da fruio da glria divina. Por onde, o corpo
mstico da Igreja no consta s dos homens mas tambm, dos anjos. Ora, de toda
essa multido a cabea Cristo, porque est mais prximo de Deus e mais
perfeitamente lhe participa dos dons, no somente que os homens, mas tambm
que os anjos; e da sua influncia participam no s os homens mas tambm os
anjos. Assim, diz o Apstolo, que Deus Padre o ps a ele, isto , a Cristo, sua mo
direita no cu, sobre todo Principado e Potestade e Virtude e Dominao e sobre todo nome que se
nomeia, no s neste sculo, mas ainda no futuro; e lhe meteu debaixo dos ps todas as coisas. Logo,
Cristo cabea, no s dos homens, mas tambm dos anjos. Por isso lemos no
Evangelho, que chegaram os anjos e o serviram.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A influncia de Cristo sobre os
homens se exerce principalmente quanto s almas, pelas quais os homens convm
com os anjos em a natureza genrica, embora no em a natureza especfica. E em
razo dessa conformidade, Cristo pode ser considerado cabea dos anjos, embora
falte a conformidade quanto ao corpo.
RESPOSTA SEGUNDA. A Igreja, neste mundo, a congregao dos fiis; mas,
na ptria, a dos que gozam da viso beatfica. Ora, Cristo, ao mesmo tempo que
vivia esta vida mortal gozava da viso beatfica. Por onde, a cabea no somente
dos fiis mas tambm dos que gozam da glria, por ter plenissimamente a graa e
a glria.
RESPOSTA TERCEIRA. Agostinho, no lugar aduzido, fala fundado numa certa
assimilao de causa a efeito, isto , enquanto que os corpos agem sobre os corpos
e os espritos, sobre os espritos.

123

Contudo, a humanidade de Cristo, em virtude da natureza espiritual, isto , divina,


pode causar efeitos, no s nos espritos dos homens, mas tambm nos dos anjos,
pela conjuno mxima dele com Deus, isto , por causa da unio pessoal.
Art. 5 Se a graa pela qual Cristo a cabea da Igreja idntica que tinha como um homem
particular.
O quinto discute-se assim. Parece que a graa pela qual Cristo a cabea da
Igreja no idntica que tinha como um homem particular.
1. Pois, diz o Apstolo: Se pelo pecado dum morreram muitos, muito mais a graa de Deus e o
dom pela graa dum s homem, que Jesus Cristo, abundou sobre muitos. Ora, um o pecado
atual de Ado e outro, o pecado original, que transmitiu aos psteros. Logo, uma
a graa pessoal, prpria de Cristo e outra, a sua graa enquanto cabea da Igreja,
que dele deriva para ns outros,
2. Demais. Os hbitos distinguem-se pelos atos. Ora, a um ato se ordena a graa
pessoal de Cristo, a saber, santificao da sua alma; e a outro, a sua graa como
cabea, isto , santificao dos outros. Logo, uma a graa pessoal de Cristo,
outra a sua graa como cabea da Igreja.
3. Demais. Como se disse, em Cristo distingue-se uma trplice graa: a da unio,
a de cabea e a que tem como um homem particular. Ora, a graa de Cristo
diferente da graa de unio. Logo, tambm o da graa de cabea.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Todos ns participamos da sua plenitude. Ora, ele nosso
chefe pelo que dele participamos. Logo, nosso chefe ou cabea porque tinha a
plenitude da graa. Mas, a plenitude da graa ele a teve porque perfeitamente teve
a graa pessoal, como se disse. Logo, por essa graa pessoal que a nossa
cabea. E portanto, a graa de cabea no diferente da graa pessoal.
SOLUO. Todo ser age enquanto atual. Por onde e necessariamente, em
virtude do mesmo ato que o agente existe atualmente e age; assim, pelo mesmo
calor o fogo quente e aquece. Mas, nem todo ato pelo qual um agente atual
basta para que seja princpio de seo sobre outros seres. Pois, sendo o agente
superior ao paciente, como diz Agostinho e o Filsofo, necessrio que o ser
agente sobre outros tenha o seu ato segundo uma certa eminncia. Ora, como
dissemos, a alma de Cristo recebeu a graa segundo uma eminncia mxima. Por
isso, pela eminncia da graa que recebeu, compete-lhe distribuir essa graa aos
outros, o que se inclui na ideia de chefia. E portanto, a graa pessoal que justifica a
alma de Cristo essencialmente a mesma pela qual a cabea da Igreja, que
justifica os outros, embora desta difira racionalmente.

124

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado original em Ado, que


um pecado de natureza, derivou do pecado atual do mesmo, que foi um pecado
pessoal. Porque nele a pessoa corrompeu a natureza; mediante a qual corrupo, o
pecado do primeiro homem derivou para os psteros, porque a natureza corrupta
corrompe a pessoa. Mas, a graa no deriva de Cristo para ns mediante a
natureza humana, mas pela s ao pessoal de Cristo mesmo. Por onde, no
devemos distinguir em Cristo dupla graa, das quais uma responda natureza e
outra, pessoa, como em Ado se distingue o pecado ela natureza e o da pessoa.
RESPOSTA SEGUNDA. Atos diversos, dos quais um a razo e a causa do
outro; no diversificam o hbito. Ora, o ato pessoal da graa, que torna santo
quem formalmente a tem, a razo da justificao dos outros, a qual pertence
graa de chefe. Donde vem que tal diferena no diversifica a essncia do hbito.
RESPOSTA TERCEIRA. A graa pessoal e a graa de chefe se ordena a algum
ato; ao passo que a graa de unio no se ordena ao ato mas, ao ser pessoal. Por
onde, a graa pessoal e a graa de cabea convm na essncia do hbito, mas no
a graa de unio. Embora a graa pessoal possa de certo modo chamar-se graa
de unio, enquanto produtora de uma certa aptido para a unio. E, assim sendo, a
graa de unio, a de chefe e a da pessoa particular so uma mesma graa, s
diferentes pela razo.
Art. 6 Se ser cabea da Igreja prprio de Cristo.
O sexto assim se discute. Parece que ser cabea da Igreja no prprio de
Cristo.
1. Pois, diz a Escritura: Quando tu eras pequeno aos seus olhos no foste feito chefe de todas as
tribos de Israel? Ora, a mesma a Igreja do Novo e do Antigo Testamento. Logo,
parece que pela mesma razo algum outro homem, que no Cristo, poderia ser
cabea da Igreja.
2. Demais. Cristo chamado cabea da Igreja por influir a graa nos membros
dela. Ora, tambm

outros podem dar a graa aos homens, conforme o

Apstolo: Nenhuma palavra m saia da vossa boca, seno s a que seja boa para a edificao da f,
de maneira que d graas aos que a ouvem. Logo, parece que tambm a outros, alm de
Cristo, compete ser cabea da Igreja.
3. Demais. Cristo, por ter a chefia da Igreja, no s chamado cabea, mas
tambm pastor e fundamento dela. Ora, no s para si Cristo se reservou o nome
de pastor, segundo a Escritura: Quando aparecer o prncipe dos pastores, recebereis a coroa da
glria, que nunca se poder murchar. Nem o nome de fundamento, segundo aquele outro

125

lugar: O muro da cidade, que tinha doze fundamentos. Logo, parece que tambm no se
reservou s para si o nome de cabea.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: da cabea da Igreja que todo o corpo fornido e organizado
pelas suas ligaduras e juntas e cresce em aumento de Deus. Ora, isto s a Cristo convm. Logo, s
Cristo cabea da Igreja.
SOLUO. A cabea influi nos outros membros de dois modos. Primeiro, por um
certo influxo intrnseco; isto , enquanto que a virtude motiva e a sensitiva deriva
da cabea para os outros membros. De outro modo, por um certo governo exterior,
isto , enquanto que a vista e os outros sentidos, com sede na cabea, dirigem o
homem nos seus atos externos. Ora, o influxo interior da graa no deriva para os
demais seno s de Cristo, cuja humanidade, por ser conjunta com a divindade,
tem a virtude de justificar. Mas, o influxo para os membros da Igreja, quanto ao
governo exterior, pode convir aos outros. E neste sentido, certos podem ser
considerados cabeas da Igreja, segundo a Escritura: Grandes, que sois os chefes dos
povos. Mas, diferentemente de Cristo. Primeiro, porque Cristo a cabea de todos os
que pertencem Igreja em todos os lugares, tempos e estados; ao passo que os
outros homens se chamam cabeas relativamente a certos lugares especiais
assim, os Bispos, das suas Igrejas; ou ainda, num tempo determinado - assim o
Papa a cabea de toda a Igreja, isto , durante o tempo do seu pontificado; ou
enfim, num estado determinado, isto , enquanto ainda peregrinam nesta vida.
Noutro sentido Cristo a cabea da Igreja por virtude e autoridade prprias; ao
passo que os outros se chamam cabeas por fazerem as vezes de Cristo, segundo o
Apstolo: Pois eu tambm, a indulgncia de que usei, se de alguma causa tenho
usado, foi por amor de vs em pessoa de Cristo. E noutro lugar: Fazemos o ofcio
de embaixadores em nome de Cristo, como se Deus vos admoestasse por ns
outros.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas se entendem no
sentido em que o nome de chefe designa o governo exterior, como quando se diz
que o rei o chefe do seu reino.
RESPOSTA SEGUNDA. O homem no d a graa influindo interiormente, mas
persuadindo exteriormente s causas da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Conforme diz Agostinho, se os prepostos Igreja so pastores,
como h um s Pastor, seno por serem todos os outros os membros de um s? E semelhantemente,
os outros podem ser chamados fundamento e cabea, por serem os membros de
uma mesma cabea e de um mesmo fundamento. E contudo, como diz Agostinho
no mesmo lugar, ele outorgou aos seus membros o serem pastores, mas nenhum de ns se intitula

126

porta; isso ele s a si prprio se reservou. E isto porque a porta representa a autoridade
principal; pois, por ela que todos entram na casa. Ora, s Cristo o pelo qual
temos acesso a esta graa na qual estamos firmes, como diz o Apstolo. Quanto
aos outros nomes referidos, eles podem implicar no s a autoridade principal, mas
tambm, as secundrias.
Art. 7 Se o diabo a cabea dos maus.
O stimo discute-se assim. Parece que o diabo no a Cabea dos maus.
1. Pois, a ideia de cabea implica a sua influncia da sensibilidade e do
movimento nos membros, como diz uma Glosa quilo do Apstolo: Deu-o como cabea,
etc. Ora, o diabo no tem o poder de influir a malcia do pecado, que procede da
vontade do pecador. Logo, o diabo no pode ser chamado cabea dos maus.
2. Demais Qualquer pecado torna o homem mau. Ora, nem todos os pecados
vm do diabo. O que manifesto pelos pecados dos demnios, que no pecaram
por persuaso de outrem. Nem, semelhantemente, todo pecado dos homens
procede do diabo, como diz um autor: Nem todos os nossos maus pensamentos so provocados
por excitao do diabo; pois, s vezes, nascem do movimento do nosso arbtrio. Logo, o diabo no
a cabea de todos os maus.
3. Demais. Uma cabea dirige um corpo. Ora, parece que toda a multido dos
maus no se unem por nenhum lao, pois, o mal contrrio ao mal, como diz
Aristteles; e tambm procede de defeitos diversos na expresso de Dionsio. Logo,
o diabo no pode ser chamado cabea de todos os males.
Mas, em contrrio, aquilo de J A sua memria perecer da terra. diz a Glosa: De todo
homem- inquo se diz que volte para seu chefe, isto , o diabo.
SOLUO. Como dissemos, a cabea no s influi interiormente nos membros,
mas tambm governa exteriormente, dirigindo-lhe os atos para um determinado
fim. Por onde, quem considerado chefe de uma multido o da maneira
seguinte: ou de ambos os modos, isto , pelo influxo interior e pelo governo
exterior e nesse sentido Cristo a cabea da Igreja, como dissemos; ou pelo
governo exterior, e ento qualquer prncipe ou prelado cabea da multido que
lhe est subordinada. E, neste sentido se diz que o diabo o chefe de todos os
maus. Pois, como refere a Escritura, ele o rei de todos os filhos da soberba. Mas, o papel
do governador conduzir aos seus fins aqueles que governa. Ora, o fim do diabo
afastar a criatura racional, de Deus; por isso tentou, desde o princpio, afastar o
homem da obedincia ao preceito divino. Ora, o afastamento mesmo de Deus
exerce a funo de fim enquanto desejado sob a forma de liberdade, segundo o

127

Apstolo: Tu desde o princpio quebraste o meu jugo, rompeste os meus laos e disseste no
servirei. E na medida em que, pelo pecado, certos so levados a esse fim, caem sob
o regime e o governo do diabo, que, por isso, se lhes chama o chefe.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora o diabo no tenha nenhuma
influncia interior na alma racional, contudo a induz ao mal pelo lhe sugerir,
RESPOSTA SEGUNDA. O governador nem sempre sugere a cada um dos seus
sditos que lhe obedeam vontade; mas prope a todos um sinal dela, a cuja
obedincia

certos

so

levados

se

conformarem

outros

fazem

espontaneamente. Tal o procedimento do chefe de um exrcito, a cuja bandeira


seguem os soldados embora sem ningum lhes persuadir. Assim, pois, o primeiro
pecado do diabo, que peca desde o principio, como diz a Escritura, foi proposta a
todos para que o seguissem. O que certos imitam por sugesto dele, e outros o
fazem espontaneamente, sem nenhuma sugesto. E assim, de todos os maus o
chefe o diabo, pelo imitarem, segundo a Escritura: Por inveja do diabo entrou no
mundo a morte, e a ela imitam os que so do seu partido.
RESPOSTA TERCEIRA. Todos os pecados tem de comum o fazerem nos
afastarmos de Deus, embora difiram uns dos outros por levarem a nos
convertermos a diversos bens efmeros.
Art. 8 Se o Anti-Cristo a cabea dos maus.
O oitavo discute-se assim. Parece que o Anti-Cristo no a cabea dos maus.
1. Pois, um mesmo corpo no pode ter cabeas diversas. Ora, o diabo a cabea
da multido dos maus. Logo, - o Anti-Cristo no a cabea deles.
2. Demais O Anti-Cristo membro do diabo. Ora, a cabea se distingue dos
membros. Logo, o Anti-Cristo no a cabea dos maus.
3. Demais. A cabea influi nos membros Ora, o Anti-Cristo no teve nenhuma
influncia sobre os maus homens que o precederam. Logo, o Anti-Cristo no a
cabea dos maus.
Mas, em contrrio, quilo da Escritura Perguntai a qualquer dos viandantes diz a Glosa:
Estando se referindo ao corpo de todos os maus, de sbito converte as suas
palavras ao Anti-Cristo, chefe de todos os maus.
SOLUO. Como dissemos, trs coisas se encontram na cabea natural - a
ordem, a perfeio e a virtude de influir. Ora, quanto ordem do tempo, no o
Anti-Cristo considerado chefe dos maus, como se o pecado dele tivesse tido a
precedncia, como a teve o do diabo. Nem semelhantemente, se chama cabea dos
maus por causa do poder de influir. Pois, embora, no seu tempo, haja de converter

128

certos ao mal, induzindo-os exteriormente, contudo os que existiram antes dele


no foram por ele levados ao mal, nem lhe imitavam a malcia. E assim, neste
sentido, no poderia ser chamado cabea de todos os maus, seno s de certos.
Donde se conclui que chamado cabea de todos os maus por causa da perfeio
da malcia. Donde, quilo do Apstolo ostentando-se como se fosse Deus diz a
Glosa: Assim como em Cristo habitou toda a plenitude da divindade, assim no Anti-Cristo, a plenitude
de toda malicia. No certo, que a sua humanidade seja assumida pelo diabo na
unidade da pessoa, como a humanidade de Cristo pelo Filho de Deus; mas porque o
diabo lhe influir de maneira mais eminente a sua malcia, por sugesto, que aos
outros todos. E, assim sendo, todos os outros maus que o precederam, so uma
como figuras do Anti-Cristo, segundo o Apstolo: O mistrio da iniquidade j de presente se
obra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O diabo e o Anti-cristo no so duas
cabeas,

mas

uma

s;

porque

Anti-cristo

chamado

cabea

por

ter

plenissimamente impressa em si a malcia do diabo. Donde, aquilo do Apstolo


ostentando-se como se fosse Deus diz a Glosa: Ele ser a cabea de todos os males, isto , o
diabo, que o rei de todos o filho da soberba. Mas no se diz que est nele por uma unio
pessoal, nem por habitao intrnseca, pois, s a Trindade penetra na alma; seno,
pelo efeito da malcia.
RESPOSTA SEGUNDA. Assim como a cabea de Cristo Deus e contudo ele a
cabea da Igreja, segundo dissemos, assim o Anti-Cristo membro do diabo e
contudo o chefe dos maus.
RESPOSTA TERCEIRA. No se diz que o Anti-Cristo a cabea de todos os
maus por semelhana de influncia, mas por semelhana de perfeio. Pois, nele o
diabo levar a sua malcia ao cabo, por assim dizer, no sentido em que dizemos de
algum que leva ao cabo o seu propsito, quando o realizou.
Questo 9: Da cincia de Cristo em geral
Em seguida devemos tratar da cincia de Cristo em geral. Sobre a qual h duas
questes a tratar. A primeira, sobre a cincia que Cristo teve. A segunda, sobre
cada

uma

das

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:

129

suas

cincias.

Art. 1 Se Cristo tinha alguma cincia alm da divina.


Art. 2 Se Cristo teve a cincia dos santos ou dos que gozam da viso beatfica.
Art. 3 Se em Cristo h uma outra cincia infusa alm da cincia beatfica.
Art. 4 Se Cristo tinha alguma cincia experimental adquirida.

Art. 1 Se Cristo tinha alguma cincia alm da divina.


O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no tinha uma cincia, alm da
divina.
1 Pois, a cincia necessria para, por meio dela, adquirirmos certos
conhecimentos. Ora, Cristo, pela cincia divina, conhecia todas as coisas. Portanto,
era-lhe suprflua outra cincia.
2. Demais. A luz maior ofusca a menor. Ora, toda cincia criada est para a
cincia de Deus incriada como a luz menor, para a maior. Logo, em Cristo no
refulgiu outra cincia alm da divina.
3. Demais. A unio da natureza humana com a divina fez-se na pessoa, como do
sobredito resulta. Ora, segundo alguns, Cristo teve uma certa cincia de unio, pela
qual sabia o atinente ao mistrio da Encarnao, mais plenamente que qualquer
outro. Ora, como a unio pessoal contm duas naturezas, parece que no havia em
Cristo duas cincias, mas uma s, pertinente a uma e outra natureza.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Deus assumiu, na carne, a perfeio da natureza humana;
assumiu a alma sensitiva do homem, mas no a entumescida pela soberba da carne. Logo, Cristo
teve uma cincia criada.
SOLUO. Como do sobredito resulta, o Filho de Deus assumiu a natureza
humana criada; isto , no s o corpo, mas tambm a alma, no s a sensitiva,
mas tambm a racional. Logo, tinha necessariamente a cincia criada, por trs
razes. Primeiro, por causa da perfeio da alma. Pois, em si mesma
considerada, a alma potencial em relao ao conhecimento dos inteligveis; pois,
como uma tbua em que nada est escrito; e contudo. possvel escrever nela,
por meio do intelecto possvel, pelo qual pode tornar-se todas as causas, como diz
Aristteles. Pois, o potencial imperfeito, se no for reduzido ao ato. Ora, no era
conveniente que o Filho de Deus assumisse a natureza humana imperfeita, mas, a
perfeita, como a mediante a qual todo o gnero humano devesse ser reduzido
perfeio. E por isso era necessrio fosse a alma de Cristo perfeita, por meio de
uma

cincia,

que

fosse

perfeio

prpria

dele.

Logo,

tambm

devia

necessariamente ter uma outra cincia alm da divina. Do contrrio, a alma de


Cristo seria mais imperfeita que a dos outros homens. Segundo, como todas as

130

causas existem em vista das suas operaes, conforme diz Aristteles, teria em vo
Cristo a alma intelectiva, se no inteligisse por ela. O que constitui a cincia criada.
Terceiro, porque, h uma cincia criada prpria da natureza da alma humana, e
a pela qual naturalmente conhecemos os primeiros princpios; pois, aqui
tomamos a palavra cincia em sentido lato, por qualquer conhecimento do intelecto
humano. Ora, nada de natural faltou a Cristo, porque assumiu toda a natureza
humana, como dissemos. Por isso, no Sexto Snodo foi condenada a opinio dos
que negavam tivesse Cristo duas cincias ou duas sabedorias.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo conhecia todas as coisas pela
sua cincia divina por operao incriada, que a essncia mesma de Deus; pois,
inteligir a prpria substncia de Deus, como o prova Aristteles. Por onde, esse
ato, sendo de outra natureza, no podia pertencer alma humana de Cristo. Se,
pois, a alma de Cristo no tivesse outra cincia, alm da divina, nada conheceria. E
ento teria sido assumida em vo, pois, as coisas existem em vista das suas
operaes.
RESPOSTA SEGUNDA. De duas luzes consideradas da mesma ordem, a menor
ofuscada pela maior; assim, a luz do sol ofusca a da candeia, pertencendo uma e
a outra ordem do corpo que iluminam. Mas, se considerarmos a maior como a
que ilumina e a menor com a iluminada, o menor lume no ofuscado pelo maior,
mas ao contrrio, aumentado; assim a luz do ar no ofuscada pela do sol. E,
deste modo, a luz da cincia no ofuscada, mas antes, mais se esclarece na alma
de Cristo, pelo lume da cincia divina, que a luz verdadeira, que alumia a todo o
homem que vem a este, mundo no dizer do Evangelho.
RESPOSTA TERCEIRA. Quanto s coisas unidas, tem cincia, em Cristo, tanto a
natureza divina como a humana; assim que, por causa da unio, pela qual o Deus e
o homem tem a mesma hipstase, o que de Deus se atribui ao homem e o que
do homem se atribui a Deus, como se disse. Mas, quanto unio mesma, no
podemos admitir em Cristo nenhuma cincia. Pois aquela unio refere-se ao ser
pessoal; a cincia, porm, no convm pessoa seno em razo de alguma
natureza.
Art. 2 Se Cristo teve a cincia dos santos ou dos que gozam da viso beatfica.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no teve a cincia dos santos ou
dos que gozam da viso beatfica.
1 - Pois, a cincia dos santos uma participao do lume divino, segundo a
Escritura: No leu lume veremos o lume. Ora, Cristo no tinha o lume divino corno

131

participado, mas tinha a prpria divindade emanente em si substancialmente,


conforme

diz

Apstolo:

Nele

habita

toda

plenitude

da

divindade

corporalmente. Logo, Cristo no tinha a cincia dos santos.


2. Demais. - A cincia dos santos os torna santos, segundo o Evangelho: A vida
eterna consiste em que eles conheam por um s verdadeiro Deus a ti e a Jesus
Cristo, que tu enviaste. Ora, o homem Cristo foi santo desde que foi unido
pessoalmente a Deus, segundo a Escritura: Bem-aventurado o que elegeste e
tomaste para o teu servio. Logo, no devemos atribuir a Cristo a cincia dos
santos.
3. Demais. Ao homem compete uma dupla cincia, a que lhe conforme e a que
lhe superior natureza. Ora, a cincia dos santos, consistente na viso divina,
no conforme natureza do homem, mas lhe superior. Mas, Cristo teve outra
cincia sobrenatural muito mais elevada, que era a cincia divina. Logo, no era
necessrio tivesse Cristo a cincia dos santos.
Mas, em contrrio. A cincia dos santos consiste na viso ou no conhecimento de
Deus. Ora, Cristo conheceu a Deus plenamente, mesmo enquanto homem, segundo
o Evangelho. Mas eu o conheo e guardo a sua palavra. Logo, Cristo teve a cincia
dos santos.
SOLUO. O potencial se reduz ao atual pelo que j atual. Assim, h-de ser
quente o que aquece. Ora, o homem tem em potncia a cincia dos santos,
consistente na viso de Deus, a qual se ordena como ao fim; pois, uma criatura
racional capaz desse conhecimento dos bem-aventurados, como feito que
imagem de Deus. Ora, a esse fim da beatitude os homens so levados pela
humanidade de Cristo, segundo o Apstolo: Convinha que aquele para quem so todas as
coisas e por quem todas existem, havendo de levar muitos filhos glria, consumasse pela paixo ao
autor da salvao deles. Logo, era necessrio que o conhecimento consistente na viso
beatfica de Deus, excelentissimamente o tivesse o homem Cristo, pois, sempre e
necessariamente a causa superior ao causado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A divindade se uniu humanidade
de Cristo, pessoalmente; no pela essncia ou pela natureza, mas com a unidade
da pessoa permanece a distino das naturezas. Por onde, a alma de Cristo, que
faz parte da natureza humana, teve, por um lume participado da natureza divina, a
cincia perfeita dos santos, pela qual veem a essncia de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. Em virtude mesmo da unio, o homem Cristo santo
por santidade incriada, assim como Deus pela unio. Mas, alm da beatitude
incriada, era necessrio que a natureza humana de Cristo tivesse uma certa

132

beatitude criada, pela qual a sua alma fosse constituda no fim ltimo da natureza
humana.
RESPOSTA TERCEIRA. A viso ou a cincia dos santos de certo modo
superior natureza da alma racional; isto , enquanto no pode esta chegar, pelas
suas prprias foras, a ela. Mas, num outro sentido, essa cincia lhe natural, isto
, enquanto que por Sua natureza, capaz dela, por ser a alma racional feita
imagem de Deus, como se disse. Mas, a cincia incriada , de todos os modos,
superior natureza da alma humana.
Art. 3 Se em Cristo h uma outra cincia infusa alm da cincia beatfica.
O terceiro discute-se assim. Parece que em Cristo no h outra cincia infusa,
alm da beatfica.
1. Pois, qualquer cincia criada est para a cincia da viso beatfica como o
imperfeito, para o perfeito. Ora, a presena do conhecimento perfeito exclui a do
imperfeito, assim como a viso manifesta face a face exclui a enigmtica, da f,
segundo se l no Apstolo. Ora, como Cristo tinha a cincia da viso beatfica,
conforme dissemos, parece que no podia ter outra cincia, infusa.
2. Demais. O modo imperfeito do conhecimento dispe para o perfeito; assim a
opinio, fundada no silogismo dialtico, dispe para a cincia, fundada no silogismo
demonstrativo. Ora, quem j tem a perfeio no precisa de nenhuma disposio
ulterior, assim como no h necessidade de movimento quando o termo foi
atingido. Mas, qualquer conhecimento criado, estando para o da viso beatfica
como o imperfeito, para o perfeito e como a disposio, para o termo, parece que
a Cristo no lhe era necessrio nenhum outro conhecimento, desde que tinha o da
viso beatfica.
3. Demais. Assim como a matria corprea est em potncia para a forma
sensvel assim o intelecto possvel para a forma inteligvel. Ora, a matria corprea
no pode receber simultaneamente duas formas sensveis - mais perfeita uma e
outra menos perfeita. Logo, nem a alma pode simultaneamente ter duas cincias,
mais perfeita uma e outra menos perfeita. Donde se conclui o mesmo que antes.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Em Cristo esto encerrados todos os tesouros da sabedoria e da
cincia.
SOLUO. Como dissemos, convinha que a natureza humana assumida pelo
Verbo no fosse imperfeita. Ora, todo o potencial imperfeito, que no for reduzido
ao ato. Mas, o intelecto humano potencial em relao a todos os inteligveis;
reduz-se ao ato porm pelas espcies inteligveis que lhe so umas formas

133

completivas conforme resulta do que j dissemos. Logo, devemos atribuir a Cristo


uma cincia infusa enquanto que, pelo Verbo de Deus, na alma de Cristo,
pessoalmente unida ao Verbo, se lhe imprimiram as espcies inteligveis relativas a
tudo o para o que o intelecto possvel potencial. Assim como tambm, pelo Verbo
de Deus foram impressas as espcies inteligveis na mente angelica, no princpio da
criao das coisas, conforme diz Agostinho. Por onde, como os anjos, segundo o
mesmo Agostinho, tem duplo conhecimento Um matutino, pelo qual conhecem
as coisas no Verbo; e outro, vespertino pelo qual as conhecem nas suas naturezas
prprias, por meio das espcies neles infusas, assim tambm, alm da cincia
incriada, tem a alma de Cristo a cincia da viso beatfica, pela qual conhece o
Verbo e as coisas, nele; e a cincia infusa ou inata, pela qual as conhece em a
natureza prpria delas, por meio das espcies inteligveis proporcionadas mente
humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A viso imperfeita da f inclui por
essncia o oposto viso manifesta, por ser da natureza da f ter por objeto o
invisvel, como se disse na Segunda Parte. Ao passo que o conhecimento por meio
das espcies infusas nada inclui de oposto ao conhecimento beatfico. Por onde, no
h paridade em ambos os casos.
RESPOSTA SEGUNDA. A disposio se relaciona com a perfeio, de dois
modos; como a via conducente a ela e como um efeito dela procedente. Assim,
pelo calor a matria se dispe a receber a forma do fogo, cuja presena no faz
cessar

calor,

que

permanece,

quase

como

um

efeito

de

tal

forma.

Semelhantemente, a opinio causada pelo silogismo dialtico via cincia


adquirida por demonstrao, com cuja aquisio pode coexistir o conhecimento pelo
silogismo diltico, como uma consequncia da cincia demonstrativa, que um
conhecimento pela causa, pois, quem conhece a causa pode tambm, por ela, com
maior razo, conhecer os sinais provveis, dos quais procede o silogismo dialtico.
Do mesmo modo, em Cristo, com a cincia da beatitude coexiste a cincia infusa,
no como via para a beatitude, mas como confirmada por ela.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento da beatitude no se opera por uma
espcie que seja semelhana da essncia divina ou das coisas que na espcie divina
se conhecem, como resulta do que foi dito na Primeira Parte. Mas tal conhecimento
atinge a prpria essncia imediatamente, por estar a essncia divina unida alma
beata como o inteligvel ao inteligente. Ora, a essncia divina uma forma que
excede proporo de qualquer criatura. Por onde, nada impede coexistirem, na

134

alma racional, com essa forma sobreexcedente, espcies inteligveis proporcionadas


sua natureza.
Art. 4 Se Cristo tinha alguma cincia experimental adquirida.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo no tinha nenhuma cincia
experimental adquirida.
1 Pois, tudo o conveniente a Cristo ele o tinha excelentissimamente. Ora, Cristo
no tinha uma cincia adquirida excelentssima, pois, no se aplicou ao estudo das
letras pelo qual se adquire perfeitissimamente a cincia. Assim, refere o
Evangelho: E admiravam-se os Judeus dizendo Como sabe este letras, no as tendo
estudado? Logo, parece que Cristo no tinha nenhuma cincia adquirida.
2 Demais. Ao completo nada se lhe pode acrescentar. Ora, a potncia da alma
de Cristo ficou completada pelas espcies inteligveis infundidas por Deus, como se
disse. Logo, no se lhe podiam acrescentar alma quaisquer espcies adquiridas.
Demais. Quem j possui o hbito da cincia no adquire novos hbitos pelo que
conhece por meio dos sentidos; porque ento nele coexistiriam duas formas da
mesma espcie; mas, o hbito que havia antes confirmado e aumentado. logo,
como Cristo tinha o hbito da cincia infusa, parece que, pelo que percebia pelos
sentidos, no adquiriu nenhuma outra cincia.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Sendo Filho de Deus, aprendeu a obedincia pelas coisas que
padeceu; isto , que experimentou, comenta a Glosa. Logo, Cristo teve uma cincia
experimental, que a cincia adquirida.
SOLUO. Como do sobredito resulta, nada do que Deus infundiu em nossa
natureza faltou natureza humana assumida pelo Verbo de Deus. Ora, manifesto
que em a natureza humana Deus no somente infundiu o intelecto possvel, mas
tambm o intelecto agente. Donde necessariamente se conclui, que a alma de
Cristo no somente tinha o intelecto possvel, mas tambm o agente. Se pois, nos
outros seres, Deus e a natureza nada fizeram em vo, como diz o Filsofo, com
muito maior razo nada fez de vo na alma de Cristo. Ora, vo o que no tem
uma operao prpria, no dizer de Aristteles; pois, todo ser feito para as suas
operaes, como tambm ele o diz. Ora, a operao prpria do intelecto agente
tornar as espcies inteligveis em ato, abstraindo-as dos fantasmas, donde o dizerse que o intelecto agente o que tem o poder de fazer todas as coisas. Donde
necessrio concluir-se que em Cristo havia certas espcies inteligveis, pela ao do
intelecto agente recebidos no seu intelecto possvel. O que ter tido ele uma
cincia adquirida, a que certos chamam experimental.

135

Portanto, embora noutro lugar tivesse escrito diferentemente, devemos dizer que
Cristo teve uma cincia adquirida. A qual propriamente uma cincia ao modo
humano, no s por parte do sujeito recipiente, mas ainda pelo lado da causa
agente. Pois, atribumos a Cristo essa cincia segundo o lume do intelecto agente,
conatural alma humana. Ao passo que a cincia infusa lhe atribuda segundo o
lume infuso do alto, e esse modo de conhecer proporcionado natureza anglica.
Mas a cincia da beatitude, pela qual vista a essncia mesma de Deus, prpria
e conatural s a Deus, como dissemos na Primeira Parte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H dois modos de se adquirir a
cincia: a inveno e a disciplina. A inveno o modo principal; o pela disciplina
secundrio. Donde o dizer Aristteles: Ultimo o que sabe tudo por si mesmo;
bom, porm, quem aproveita tudo que lhe ensinam. Por isso, a Cristo antes cabia
ter a cincia adquirida pela inveno do que pela disciplina, sobretudo porque Deus
o ia dar a todos como Doutor, segundo a Escritura: Alegrai-vos no Senhor vosso
Deus, porque ele vos deu um doutor que ensinar a justia.
RESPOSTA SEGUNDA. A inteligncia capaz de uma dupla contemplao.
Uma, do que lhe superior. E por esta a alma de Cristo tinha a plenitude que lhe
dava a cincia infusa. A outra do que lhe inferior, isto , dos fantasmas, cuja
natureza mover a inteligncia humana por virtude do intelecto agente. Ora, era
necessrio, que tambm por essa contemplao a alma de Cristo tivesse a
plenitude da cincia. No que a primeira plenitude no bastasse por si mesma,
inteligncia

humana; mas porque lhe era

necessria

perfeio tambm

relativamente aos fantasmas.


RESPOSTA TERCEIRA. Uma a natureza do hbito adquirido e outra, a do
hbito infuso. Assim, o hbito da cincia se adquire pela relao da alma humana
com os fantasmas; por isso, ao mesmo ponto de vista no pode um hbito ser
repetidamente adquirido. Mas, o hbito da cincia infusa tem outra natureza, como
descendo de um superior, para a alma e no segundo uma proporo com os
fantasmas. Logo, no h paridade entre um e outro hbito.
Questo 10: Da cincia da beatitude da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar de cada uma das referidas cincias. Mas, como j
tratamos da cincia divina na Primeira Parte, resta agora tratar das outras trs.
Primeiro, da cincia da beatitude. Segundo, da cincia infusa. Terceiro, da cincia
adquirida.

136

Mas como, da cincia da beatitude, consistente na unio de Deus, j dissemos


muito na Primeira Parte, por isso agora s devemos tratar do que propriamente
pertence alma de Cristo.

Por onde, nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se a alma de Cristo contemplava e contempla o Verbo, ou a essncia divina.
Art. 2 Se a alma de Cristo conhece todas as coisas no Verbo.
Art. 3 Se a alma de Cristo pode conhecer infinitas coisas no Verbo.
Art. 4 Se a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.

Art. 1 Se a alma de Cristo contemplava e contempla o Verbo, ou a essncia divina.


O primeiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo contemplava e
contempla o Verbo, ou a essncia divina.
1 Pois, diz Isidoro que a Trindade conhecida s de si e do homem assumido,
Logo, o homem assumido participa, com a santa Trindade, daquele conhecimento
que ela tem de si e s a ela prprio : Ora, tal o conhecimento da viso beatfica.
Logo, a alma de Cristo contempla a divina essncia.
2. Demais. Maior unio a com Deus pelo seu ser pessoal que pela viso. Ora,
como Damasceno diz, toda a divindade, na unidade de Pessoas, est unida natureza humana em
Cristo. Logo, com maior razo toda a natureza divina contemplada pela alma de
Cristo. E, assim, parece que a alma de Cristo contemplava a divina essncia.
3. Demais. O que convm ao Filho de Deus por natureza, ao Filho do Homem lhe
convm pela graa, com diz Agostinho. Ora, contemplar a divina essncia convm
ao Filho de Deus por natureza. Logo, convm ao Filho do Homem pela graa. E
assim, parece que a alma de Cristo contemplava, pela graa, o Verbo.
Mas, em contrrio, diz Agostinho; O que se contempla para si finito. Ora, a essncia
divina no finita relativamente alma de Cristo, pois, a esta excede em infinito.
Logo, a alma de Cristo no contempla o Verbo.
SOLUO. Como do sobredito resulta, a unio das naturezas na pessoa de Cristo
se fez de modo tal que a propriedade de uma e outra natureza permaneceu
inconfusa; de maneira que o incriado permaneceu incriado e o criado ficou dentro dos limites da
criatura, como diz Damasceno, Ora, impossvel uma criatura compreender a divina
essncia, como dissemos na Primeira Parte, porque o infinito no pode ser
compreendido pelo finito. Logo devemos concluir que a alma de Cristo de nenhum
modo compreende a divina essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem assumido se acha
associado com a divina Trindade, no seu conhecimento, no em razo da

137

compreenso, mas, de um certo excelentssimo conhecimento superior ao das


outras criaturas.
RESPOSTA SEGUNDA. Nem mesmo pela unio segundo o ser pessoal a
natureza humana compreende o Verbo de Deus ou a natureza divina, a qual,
embora estivesse toda unida natureza humana na pessoa una do Filho, no era
contudo a virtude total da divindade, quase circunscrita pela natureza humana.
Donde o dizer Agostinho; Quero que saibas que a doutrina crist no ensina que
Deus se revestiu da carne humana de maneira a renunciar aos cuidados do governo
universal, ou a t-lo perdido, ou a t-la referido ao seu frgil corpo, concentrando-o
nele por assim dizer. Semelhantemente, a alma de Cristo v toda a essncia de
Deus; no a compreende, porm, pela no ver totalmente, isto , de to perfeita
maneira como ela se oferece viso, conforme expusemos na Primeira Parte.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras referidas de Agostinho devem entender-se
da graa de unio, pela qual, tudo o atribudo natureza divina do Filho de Deus o
ao Filho do Homem, por causa da identidade do suposto. E, assim sendo,
podemos, verdadeiramente dizer que o Filho do Homem compreende a essncia
divina, no com a sua alma, mas, pela sua natureza divina. Por cujo modo tambm
podemos dizer que o Filho do Homem criador.
Art. 2 Se a alma de Cristo conhece todas as coisas no Verbo.
O segundo discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no conhece todas as
coisas no Verbo.
1 - Pois, diz o Evangelho; A respeito porm deste dia ningum sabe quando h de
ser nem os anjos do cu, nem o Filho, mas s o Pai. Logo, no conhece todas as
coisas no Verbo.
2. Demais. Quanto mais perfeitamente algum conhece um princpio tanto mais
coisas conhece nesse princpio. Ora, Deus v mais perfeitamente a sua essncia,
que a v a alma de Cristo. Logo, conhece mais coisas no Verbo, que a alma de
Cristo. Logo, a alma de Cristo no conhece todas as coisas no Verbo.
3. Demais. A extenso da cincia se mede pelo nmero de objetos que ela
abrange. Se, pois, a. alma de Cristo conhecesse no Verbo tudo o que o Verbo
conhece, resultaria que a cincia da alma de Cristo havia de igualar cincia
divina, isto , o criado igualaria o incriado; o que impossvel.
Mas, em contrrio, quilo do Apocalpse. Digno o cordeiro, que foi morto, de receber a
virtude e a sabedoria diz a Glosa: isto , o conhecimento de todas as causas.

138

SOLUO. Quando se pergunta se Cristo conhece todas as coisas no Verbo,


devemos notar que a expresso todas as coisas pode-se entender em dois
sentidos. Num, o prprio, abrange todas as coisas que de qualquer modo existem,
existiro ou existiram; ou que foram feitas, ditas ou pensadas por qualquer e em
qualquer tempo. E ento, devemos afirmar, que a alma de Cristo conhece todas as
causas no Verbo. Pois, cada intelecto criado conhece no Verbo, no todas as causas
absolutamente falando; mas tanto mais quanto mais perfeitamente v no Verbo.
Mas, nenhum intelecto de bem-aventurado deixa de conhecer no Verbo tudo o que
lhe concerne. Ora, a Cristo e sua dignidade concernem de certo modo todas as
causas, enquanto que tudo est sujeito a ele, como diz o Apstolo. E tambm ele,
no dizer do Evangelho, foi constitudo por Deus juiz de todas as coisas, porque
Filho do Homem. E portanto, a alma de Cristo conhece no Verbo tudo o que existe,
em qualquer tempo, e tambm os pensamentos dos homens, dos quais juiz. Por
isso, o dito do evangelista: Ele bem sabia por si mesmo o que havia no homem,
pode entender-se no s da cincia divina, mas tambm da cincia que a sua alma
tem no Verbo.
Noutro sentido, todas as coisas uma expresso susceptvel de sentido mais lato,
abrangendo no s todas as coisas atuais num tempo qualquer, mais ainda todas
as potncias, que nunca sero atualizadas. Ora, destas, certas dependem s do
poder de Deus. E tais a alma de Cristo no as conhece a todas no Verbo. Pois, o
contrrio seria compreender tudo o que Deus pode fazer; o que seria compreender
o poder divino e, portanto, a essncia divina; pois, toda virtude se conhece
conhecendo o que ela pode fazer. Mas h outras causas que esto no poder, no
s de Deus, mas tambm da criatura. E essas a alma de Cristo as conhece a todas
no Verbo. Pois, compreende, no Verbo, a essncia de toda criatura; e por
consequncia, a potncia, a virtude e tudo o que est no poder da criatura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ario e Eunmio entenderam essas
palavras, no quanto cincia da alma, que no admitiam em Cristo, como
dissemos; mas, quanto ao conhecimento divino do Filho, do qual ensinavam ser
menor do que o Pai, pela cincia. Mas esta Doutrina no pode manter-se.
Pois, pelo Verbo de Deus todas as coisas foram feitas, como diz o Evangelho; e, entre todas,
tambm por ele foram feitos todos os tempos. Logo, nada do feito por ele havia,
que ele ignorasse. - Por onde, diz-se que ignora o dia e a hora do juzo, pelo no
dar a conhecer; assim, interrogado sobre isso pelos Apstolos, no lhes quis revello, Como, ao contrrio, se l na Escritura: Agora conheci que temes a Deus, isto , agora
te fiz conhecer. E se diz que o Pai conhece, por ter transmitido ao Filho esse

139

conhecimento. Por onde, a expresso da Escritura s o Pai d a entender que o


Filho conhece, no s pela sua natureza divina, mas tambm pela humana. Pois,
como argui Crisstomo, se a Cristo lhe foi dado saber, enquanto homem, como deve julgar o
que mais; com muito maior razo tambm lho foi o tempo do juzo que menos Orgenes,
porm, expe esse lugar, de Cristo, quanto ao seu corpo, que a Igreja, a qual
ignora esse referido tempo. Mas, certos dizem que essa expresso se deve
entender do filho de Deus adotivo e no, do natural.
RESPOSTA SEGUNDA. Deus conhece a sua essncia mais perfeitamente que a
conhece a alma de Cristo, pela compreender. E portanto conhece todas as coisas,
no s as que atualmente existem em qualquer tempo ao que chamamos cincia
de viso; mas tambm conhece a todas, as que pode fazer, ao que se chama
conhecer pela simples inteligncia, como se estabeleceu na Primeira Parte.
Portanto, a alma de Cristo conhece todas as coisas que Deus em si mesmo conhece
pela cincia de viso; mas no, todas as que Deus conhece em si mesmo pela
simples cincia da inteligncia. E assim, Deus, em si mesmo, conhece mais coisas,
que a alma de Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. A extenso da cincia no se funda s no nmero das
coisas conhecidas, mas tambm na clareza do conhecimento. Embora, pois, a
cincia da alma de Cristo que tem no Verbo, seja igual cincia de viso que Deus
tem em si mesmo, quanto ao mero das coisas conhecidas, contudo a cincia de
Deus excede infinitamente, quanto clareza do conhecimento, a cincia da alma de
Cristo. Porque a luz incriada do intelecto divino excede infinitamente a luz criada,
qualquer que ela seja, recebida na alma de Cristo. no s quanto ao modo de
conhecer, mas tambm quanto ao nmero das coisas conhecidas, conforme
dissemos.
Art. 3 Se a alma de Cristo pode conhecer infinitas coisas no Verbo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no pode conhecer
infinitas coisas no Verbo.
1 Pois, repugna noo do infinito o ser ele conhecido; assim, como diz
Aristteles, infinita a quantidade a que sempre se lhe pode acrescentar. Ora,
impossvel separar a definio, do definido, porque ento seria contraditrio o
existirem simultaneamente. Logo, impossvel a alma de Cristo conhecer coisas
infinitas.

140

2. Demais. A cincia de coisas infinitas infinita. Ora, a cincia da alma de Cristo


no pode ser infinita, pois, sendo criatura, a sua capacidade finita. Logo, a alma
de Cristo no pode conhecer coisas infinitas.
3. Demais. Nada pode ser maior que o infinito. Ora, a cincia divina,
absolutamente falando, abrange mais coisas que a da alma de Cristo, como se
disse. Logo, a alma de Cristo no conhece coisa infinitas.
Mas, em contrrio. A alma de Cristo conhece todo o seu poder e tudo o a que ele
se estende. Ora, pode ela purificar de pecados infinitos, segundo o Evangelho: Ele
a propiciao pelos nossos pecados; e no somente pelos nossos, mas tambm pelos de
todo o mundo. Logo, a alma de Cristo conhece coisas infinitas.
SOLUO. A cincia s pode ter por objeto o ser, porque o ser e a verdade se
convertem. Ora, um ente pode ser considerado a dupla luz: absolutamente, quando
atual; ou relativamente, quando potencial. E como um ser conhecido enquanto
atual e no enquanto potencial, segundo o ensina Aristteles, a cincia tem por
objeto primrio e principal o ser atual e secundariamente, o ser potencial, no
cognoscvel em si mesmo, mas na medida em que o o ser em cuja potncia
existe. Ora, quanto primeira modalidade da cincia, a alma de Cristo no conhece
coisas infinitas. Pois; no so infinitas em ato, em qualquer tempo; porque a
estado de gerao e de corrupo no, dura infinitamente. Por onde, certo o
nmero to s dos seres no sujeitos gerao e a corrupo, como dos
susceptveis de uma e de outra. Mas, quanto segunda modalidade da cincia, a
alma de Cristo conhece coisas infinitas no Verbo. Pois, sabe, como se disse, tudo o
que est na potncia da criatura. Ora, como na potncia da criatura ento coisas
infinitas, deste modo conhece coisas infinitas, quase por uma certa cincia de
simples inteligncia, no porm pela de viso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O infinito, como dissemos na
primeira Parte, susceptvel de dupla acepo. Primeiro, em razo da forma. E
ento o infinito o negativamente; isto , a forma ou o ato no limitado pela
matria ou por um sujeito em que ela seja recebida. E esse infinito, , em si
mesmo, cognoscvel por excelncia, por causa da perfeio do ato, embora no seja
compreensvel pela potncia finita da criatura, e diremos, nesse sentido que e Deus
infinito. Ora, tal infinito a. alma de Cristo conhece, embora no o compreenda.
Noutro sentido, o infinito o em razo da matria. E esse o chamado infinito
privativo; isto , por no ter a forma que lhe era natural- tivesse, E tal o infinito
quantitativo, desconhecido por natureza, por ser quase a matria privada da forma,
como diz Aristteles, ora, todo conhecimento pela forma ou pelo ato. Por onde, se

141

esse

infinito

devesse

ser

conhecido

ao

modo

do

objeto

conhecido

seria

impossvel conhec-lo. Pois, o seu modo serem consideradas as suas partes, uma
depois da outra, como diz Aristteles. E, neste sentido, verdade que quem lhe
enumera as partes, isto , tomando uma depois de outra, sempre lhe poder
acrescentar outra. Ora, como as coisas materiais podem ser consideradas pelo
intelecto imaterialmente, e as coisas mltiplas, unficadamente, assim tambm
coisas infinitas o intelecto pode conceb-las, no como infinitas, mas como finitas;
de modo que, coisas em si mesmas infinitas sejam finitas para o intelecto que a
conhece. E, deste modo, a alma de Cristo conhece coisas infinitas, isto , enquanto
as conhece, no considerando-as uma por uma mas numa certa unidade; por
exemplo, numa criatura, em cuja potncia existem em nmero infinito,
principalmente no Verbo.
RESPOSTA SEGUNDA. Nada impede ser o infinito, a uma luz, finito, a outra;
como se, na ordem da quantidade, imaginemos uma superfcie infinita em
comprimento e finita em largura. Assim, pois, se existissem infinitos homens, em
nmero, teriam certamente a infinidade, de algum modo, isto , quanto multido;
mas no a teriam quanto a ideia da essncia, porque toda essncia seria limitada
pela ideia de uma s espcie. Mas, o ser absolutamente infinito, pela sua essncia
mesma, Deus, como demonstramos na Primeira Parte. Ora, o objeto prprio do
intelecto a quididade, como diz Aristteles, na qual se inclui a ideia de espcie.
Assim, portanto, a alma de Cristo, por ter uma capacidade finita, atinge certamente
o infinito absoluta e essencialmente, que Deus, mas no o compreende, como
dissemos. Mas o infinito potencial das criaturas a alma de Cristo pode compreendlo; por se lhe referir pela ideia de essncia por onde no tem infinidade. Pois,
tambm o nosso intelecto intelige o universal, isto , a natureza genrica e
especfica que tem de certo modo infinidade, por poder ser predicado de infinitos
seres.
RESPOSTA TERCEIRA. O infinito a todas as luzes no pode ser seno nico.
Donde o dizer o Filsofo que, tendo o corpo dimenso em todos os sentidos,
impossvel haver varias corpos infinitos. Mas, se um corpo fosse infinito num s
sentido,

nada

impediria

que

existissem

vrios

corpos

infinitos;

assim,

se

concebssemos vrias linhas infinitas em comprimento, tiradas ao longo de uma


superfcie finita em largura. Ora, no sendo o infinito nenhuma substncia, mas um
acidente das coisas chamadas infinitas, como diz Aristteles; assim como o infinito
se multiplica conforme a diversidade dos seus sujeitos, assim h de a propriedade
do infinito necessariamente multiplicar-se, de modo a convir em particular a cada

142

um desses sujeitos. Ora, uma propriedade do infinito a de ser maior que qualquer
ser. Assim, pois, considerada uma linha como infinita, nela nada maior que a sua
infinidade;

semelhantemente,

se

considerarmos

qualquer

das

outras

linhas

infinitas, claro que de cada uma delas so as partes infinitas. Logo e


necessariamente, em todos esses infinitos nada h de maior, numa das referidas
linhas; contudo, na outra linha e na terceira, haver vrias partes tambm infinitas,
alm destas, O que tambm vemos se dar com os nmeros; pois, as espcies dos
nmeros pares so infinitas e, semelhantemente, as dos nmeros mpares; e
contudo os nmeros pares e os impares so mais que os pares. Donde devemos
concluir, que nada h maior que o infinito em absoluto e a todos os respeitos; mas,
quanto ao infinito determinado segundo certo ponto de vista, nada h maior que
ele na sua ordem; mas, podemos conceber algo maior que ele, fora dessa ordem. E
assim, deste modo, infinitas coisas esto no poder da criatura; contudo, mais esto
no poder de Deus que no da criatura. Semelhantemente, a alma de Cristo conhece
coisas infinitas pela cincia de simples inteligncia; Deus porm conhece mais
coisas por esse modo de inteligir.
Art. 4 Se a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente que qualquer outra criatura.
O quarto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no v o Verbo mais
perfeitamente que qualquer outra criatura.
1. Pois, a perfeio do conhecimento depende do modo de conhecer; assim, mais
perfeito o conhecimento obtido por meio do silogismo demonstrativo, que o
obtido por meio do silogismo dialtico. Ora, todos os bem-aventurados contemplam
o Verbo imediatamente na sua mesma essncia divina, como se disse na Primeira
Parte. Logo, a alma de Cristo no v o Verbo mais perfeitamente que qualquer
outra criatura.
2. Demais. A perfeio da viso no exclui a potncia visiva. Ora, a potncia, da
alma racional, qual a alma de Cristo, inferior potncia intelectiva do anjo,
como est claro em Dionsio. Logo, a alma de Cristo no v o Verbo mais
perfeitamente que os anjos.
3. Demais. Deus v o seu Verbo de maneira infinitamente mais perfeita que o v
a alma de Cristo. Ora, h infinitos graus mdios entre o pelo qual Deus v o seu
Verbo, e o pelo qual o contempla a alma de Cristo. Logo, no devemos afirmar que
a alma de Cristo v o Verbo mais perfeitamente, ou a essncia divina, que qualquer
outra criatura.

143

Mas, em contrrio, o Apstolo: Deus ps Cristo sua mo direita no cu, sobre todo Principado e
Potestade e Virtude e Dominao e sobre todo o nome que se nomeia, no s neste sculo mas ainda no
futuro. Ora, na glria celeste tanto mais superior um quanto mais perfeitamente
conhece a Deus. Logo, a alma de Cristo contempla a Deus mais perfeitamente que
qualquer outra criatura.
SOLUO. A viso da essncia divina convm a todos os bem-aventurados pela
participao da luz derivada para eles da fonte do Verbo de Deus, segundo a
Escritura: A fonte da sabedoria o Verbo de Deus nas alturas. Ora, a esse Verbo de
Deus mais proximadamente est unida a alma de Cristo, que o est pessoalmente
ao Verbo, que qualquer outra criatura. Por isso; mais plenamente recebe a
influncia do lume, no qual Deus contemplado pelo prprio Verbo, que qualquer
outra criatura. Portanto, v mais perfeitamente que todas as outras criaturas a
Verdade primeira, que a essncia de Deus. Donde o dizer o Evangelho: Ns vimos a
sua glria, a sua glria como de Filho unignito do Pai, cheio no s de graa, mas tambm de verdade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A perfeio do conhecimento,
relativamente ao objeto conhecido, depende de um meio termo; mas relativamente
ao sujeito que conhece, depende da potncia ou do hbito. Donde vem que, mesmo
entre os homens, por um meio termo um conhece certa concluso mais
perfeitamente que outro. E deste modo a alma de Cristo, mais abundantemente
repleta do lume, mais perfeitamente conhece a essncia divina que os outros bemaventurados, embora todos contemplem a essncia de Deus, em si mesma,
RESPOSTA SEGUNDA. A viso da essncia divina excede a capacidade natural
de qualquer criatura, como se disse na Primeira Parte. Por isso os seus graus se
fundem mais na ordem da graa, em que Cristo excelentssimo, que na ordem da
natureza, pela qual a natureza anglica superior humana.
RESPOSTA TERCEIRA. O que dissemos, da graa que no pode haver maior
que a graa de Cristo relativamente unio com o Verbo, tambm agora devemos
dizer da perfeio da divina contemplao; embora, absolutamente falando, possa
haver um grau mais sublime, quanto infinidade da divina potncia.
Questo 11: Da cincia inata ou infusa da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar da cincia. inata ou infusa da alma de Cristo.

E nesta questo discutem-se seis artigos:


Art. 1 Se pela cincia infusa Cristo sabia tudo.
Art. 2 Se a alma de Cristo no podia conhecer pela cincia infusa, seno servindo-se dos fantasmas.
Art. 3 - Se a alma de Cristo tinha a cincia Infusa por via de comparao.
Art. 4 Se a cincia infusa em Cristo era menor que nos anjos.

144

Art. 5 Se em Cristo havia a cincia habitual.


Art. 6 Se a alma de Cristo s tinha um hbito de cincia.

Art. 1 Se pela cincia infusa Cristo sabia tudo.


O primeiro discute-se assim. Parece que pela cincia infusa Cristo no sabia
tudo.
1 Pois, essa cincia foi infusa em Cristo para a perfeio do seu intelecto
possvel. Ora, o intelecto passvel da alma humana no potencial relativamente a
todas as coisas, absolutamente falando, mas s quelas em relao s quais pode
ser atualizada pelo intelecto agente, que propriamente o seu princpio de ao; e
essas coisas so cognoscveis pela razo natural. Logo, por essa cincia Cristo no
conhecia o que excede a razo natural.
2. Demais. Os fantasmas esto para o intelecto humano como as cores para a
viso, como diz Aristteles. Ora, no constitui uma perfeio da potncia visiva
conhecer o que absolutamente desprovido de cor. Logo, nem a perfeio do
intelecto humano, conhecer aquilo que no pode ter fantasma, como so as
substncias separadas. Assim, pois, como a referida cincia existia em Cristo, para
a perfeio da sua alma intelectiva, parece que, como essa cincia, no conhecia as
substncias separadas.
3. Demais. No da perfeio do intelecto conhecer o particular. Logo, parece
que por essa cincia a alma de Cristo no conhecia o particular.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ench-lo-ei do Esprito da sabedoria e de entendimento, de cincia e
de conselho, no que est compreendido todo o cognoscvel. Pois, o objeto da
sabedoria o conhecimento de todas as coisas divinas; o do intelecto, o de todas
os seres imateriais; o da cincia, o de todas as concluses; e enfim, o do conselho,
o de tudo o que podemos fazer. Logo, parece que Cristo, pela cincia nele infusa
pelo Esprito Santo, teve conhecimento de todas as coisas.
SOLUO. Como dissemos, para a alma de Cristo ser perfeita em tudo, havia de
ser reduzida ao ato toda a sua potencialidade. Ora, devemos notar que na alma
humana, como em qualquer criatura, distinguimos uma dupla potncia passiva.
Uma, por comparao com o agente natural; outra, por comparao com o agente
primeiro, capaz de reduzir qualquer criatura a um ato mais elevado, ao que no
reduzida por um agente natural. E a isto se costuma chamar o poder de obedincia
na criatura. Ora, uma e outra potncia da alma de Cristo foi reduzida ao ato por
essa cincia divinamente infusa, E assim, por ela, a alma de Cristo, primeiro;
conhecia tudo o que o homem pode conhecer por virtude do lume do intelecto

145

agente, como tudo o que pertence s cincias humanas. Segundo, por essa
cincia conhecia Cristo tudo o que o homem conhece pela revelao divina, quer
isso pertena ao dom da sabedoria, quer ao da profecia, quer a qualquer dom do
Esprito Santo; pois, tudo isso a alma de Cristo conhecia mais abundante
plenamente que os outros homens. Mas no conhecia por essa cincia a essncia
mesma de Deus, mas s pela primeira, de que tratamos antes.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe quanto potncia
natural da alma intelectiva, em dependncia do seu agente natural, que o
intelecto ativo.
RESPOSTA SEGUNDA. A alma humana, no estado desta vida, por estar de
certo modo presa ao corpo de maneira a no poder inteligir sem fantasma, no
pode inteligir as substncias separadas. Mas, aps o estado desta vida, a alma
separada poder de certo modo conhecer por si mesma as substncias separadas,
como dissemos na Primeira Parte. O que sobretudo manifesto quanto alma dos
bem-aventurados. Ora, Cristo, antes da paixo, ao mesmo tempo que vivia nesta
vida contemplava a essncia divina. Por isso, a sua alma podia conhecer as
substncias separadas, pelo modo pelo qual a alma separada conhece.
RESPOSTA TERCEIRA. O conhecimento do particular no constitui uma
perfeio da alma intelectiva, por um conhecimento especulativo; constitui-lhe
porm uma perfeio, pelo conhecimento prtico, que no se realiza perfeitamente
sem o conhecimento do particular, que o objeto da ao, como diz Aristteles.
Por isso a prudncia supe a memria dos fatos passados, o conhecimento dos
presentes e a previdncia dos futuros, como diz Tlio. Ora, Cristo tendo tido a
plenitude da prudncia, pelo dom do conselho, era consequente que conhecesse
todos os particulares passados, presentes e futuros.
Art. 2 Se a alma de Cristo no podia conhecer pela cincia infusa, seno servindo-se dos
fantasmas.
O segundo discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no podia conhecer
pela cincia infusa, seno servindo-se dos fantasmas.
1 - Pois, os fantasmas esto para a alma intelectiva como as cores, para a vista,
consoante o diz Aristteles. Ora, a potncia visiva de Cristo no pedia atualizar-se
seno em dependncia das cores. Logo, tambm a sua alma intelectiva nada podia
inteligir sem recorrer aos fantasmas.
2. Demais. A alma de Cristo tem a mesma natureza que a nossa; do contrrio
no seria da mesma espcie que ns, em oposio ao dito do Apstolo: Fez-se

146

semelhante aos homens. Ora, a nossa alma no pode inteligir sem se servir dos
fantasmas. Logo, nem a alma de Cristo.
3. Demais. Os sentidos foram dados ao honem para servirem ao intelecto. Se,
pois, a alma de Cristo podia inteligir sem se servir dos fantasmas, recebidos pelos
sentidos, ento os sentidos lhe teriam sido inteis, o que inadmissvel. Logo,
parece que a alma de Cristo no podia inteligir seno servindo-se dos fantasmas.
SOLUO. Cristo, no estado anterior paixo, tinha a sua alma unida ao corpo e
simultaneamente contemplava a essncia divina, como a seguir melhor se dir. E
sobretudo, o seu corpo, pela sua passibilidade, estava sujeito condio do corpo
mortal; ao passo que sobretudo pela sua alma intelectiva que estava sujeito as
condies da viso. Ora, condio da alma, que frui da viso beatfica, no estar
sujeita de modo nenhum ao corpo, nem dele depender, mas ao contrrio, dominlo totalmente; por isso, depois da ressurreio, a glria da alma redundar para o
corpo. Ora, a alma do homem, enquanto unida ao corpo, precisa recorrer aos
fantasmas, por estar ligada a ele, e, de certo modo, ao corpo sujeita e dele
dependente. Por isso, as almas bem-aventuradas, antes e depois da ressurreio,
podem inteligir sem recorrer aos fantasmas. O que devemos dizer da alma de
Cristo, que teve na sua plenitude a faculdade da viso.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A semelhana referida, de que fala o
Filsofo, no uma semelhana total. Pois, como manifesto, o fim da potncia
visiva conhecer as cores; mas, o fim da potncia intelectiva no conhecer os
fantasmas, mas as espcies inteligveis que apreende dos fantasmas e nos
fantasmas, no estado da vida presente. H, pois, semelhana quanto ao referente a
uma e a outra potncia, mas no quanto ao termo da condio de uma e de outra.
Pois, nada impede, segundo os estados diversos, por meios diversos tender um
ente para o seu fim. Ora, o fim prprio de um ser s um. Por onde, embora a
vista nada conhea sem a cor, contudo o intelecto, conforme o seu estado, pode
conhecer sem fantasma, mas no, sem espcie inteligvel.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a obra de Cristo fosse da mesma natureza que
a nossa, tinha contudo um estado que a nossa alma atual e realmente no tem,
seno s em esperana, a saber, o estado da viso beatfica.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a alma de Cristo pudesse inteligir sem recorrer aos
fantasmas, podia contudo inteligir tambm recorrendo a eles. Por isso no tinha em
vo os seus sentidos, sobretudo porque os sentidos no so dados ao homem s
para os efeitos da cincia intelectiva, mas tambm para as necessidades da vida
animal.

147

Art. 3 - Se a alma de Cristo tinha a cincia Infusa por via de comparao.


O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no tinha a cincia infusa
por via de comparao.
1 - Pois, diz Damasceno: No atribumos a Cristo nem conselho sem eleio. Ora, aquele e
esta no se lhe negam seno porque implicam a comparao e o discurso. Logo,
parece que em Cristo no havia cincia comparativa nem discursiva.
2. Demais. O homem necessita da comparao e do discurso racional para
inquirir o que ignora. Ora, a alma de Cristo sabia tudo, como se disse. Logo, nele
no havia cincia comparativa nem discursiva.
3. Demais. A cincia da alma de Cristo era igual a dos que gozam da viso
beatfica, como os anjos, segundo diz o Evangelho. Ora, os anjos no tm cincia
discursiva ou comparativa, como est claro em Dionsio. Logo, nem tambm a alma
de Cristo tinha cincia discursiva ou comparativa.
Mas, em contrrio, Cristo tinha uma alma racional, como se estabeleceu. Ora,
prprio da alma racional comparar e discorrer de um conhecimento para outro.
Logo, em Cristo havia cincia discursiva ou comparativa.
SOLUO. Uma cincia pode ser discursiva ou comparativa de dois modos. Primeiro, quanto sua aquisio, como se d conosco que chegamos a um
conhecimento por meio de outro - assim, dos efeitos, pelas causas e inversamente.
Ora, deste modo, a cincia da alma de Cristo no era discursiva ou comparativa,
pois, essa cincia inata, de que agora tratamos, foi-lhe infundida por Deus, e no
adquirida pela investigao racional. Noutro sentido, uma cincia pode ser
chamada discursiva ou comparativa, quanto ao seu uso. Assim, s vezes, do
conhecimento das causas conclumos os efeitos; e no adquirimos assim um novo
conhecimento, mas usamos de uma cincia que j possuamos. E, deste modo, a
cincia da alma de Cristo podia ser comparativa e discursiva, pois, podia de uma
concluso deduzir outra, como lhe aprouvesse. Assim, como se l no Evangelho,
quando o Senhor perguntou a Pedro, de quem os reis da terra recebiam tributo se
dos seus ou dos estranhos; e como Pedro respondesse, que dos estranhos, o
Senhor concluiu Logo so isentos os filhos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. De Cristo se exclui o conselho
acompanhado de dvida; e por consequncia, a eleio, que por essncia inclui um
tal conselho. Mas, Cristo no estava privado do uso do conselho.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida objeo procede, quanto ao discurso e
comparao, enquanto ordenados aquisio da cincia.

148

RESPOSTA TERCEIRA. Os bem-aventurados so iguais aos anjos quanto aos


dons das graas; mas permanece entre eles a diferena de natureza. Por onde,
usar da comparao e do discurso conatural s almas dos bem-aventurados; mas
no, dos anjos.
Art. 4 Se a cincia infusa em Cristo era menor que nos anjos.
O quarto discute-se assim. Parece que a cincia infusa era menor em Cristo que
nos anjos.
1. Pois, a perfeio se proporciona ao perfectvel. Ora, a alma humana, na ordem
da natureza, inferior natureza anglica. Ora, como a cincia de que agora
tratamos, foi infusa na alma de Cristo, para a perfeio deste, parece que tal
cincia era inferior cincia que uma perfeio da natureza anglica.
2. Demais. A cincia da alma de Cristo era, de certo modo, comparativa e
discursiva; o que no se pode dizer da cincia anglica. Logo, a cincia da alma de
Cristo foi inferior cincia dos anjos.
3. Demais. Quanto mais imaterial uma cincia, tanto mais superior . Ora, a
cincia dos anjos mais imaterial que a da alma de Cristo; porque a alma de Cristo
um ato do corpo e se serve dos fantasmas, o que no se pode dizer dos anjos.
Logo, a cincia dos anjos superior da alma de Cristo.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Mas aquele que por um pouco foi feito menor que os anjos, ns o
vemos pela paixo da morte coroado de glria e de honra. Donde resulta que, s pela paixo
da morte, foi Cristo considerado como menor que os anjos. Logo, no pela sua
cincia.
SOLUO. A cincia infusa na alma de Cristo pode ser considerada de dois
modos: pelo que teve da causa influente, de um lado, e do sujeito que a recebeu,
de outro. Ora, quanto ao primeiro, a cincia infusa da alma de Cristo foi muito
mais excelente que a dos anjos, tanto quanto ao nmero das coisas conhecidas,
quanto certeza da cincia. Porque o lume espiritual infuso na alma de Cristo
muito mais excelente que o lume pertencente natureza anglica. Quanto ao
segundo, a cincia infusa na alma de Cristo inferior a cincia anglica, isto , pelo
modo de conhecer, que natural alma humana e o qual se serve dos fantasmas
pela comparao e pelo discurso.
Donde se deduz clara a RESPOSTA S OBJEES.
Art. 5 Se em Cristo havia a cincia habitual.

149

O quinto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no tinha a cincia


habitual.
1. Pois, como se disse, a alma de Cristo era ornada da mxima perfeio. Ora,
maior a perfeio da cincia atual que a da habitual. Logo, parece que era conveniente que soubesse tudo em ato. Portanto, no tinha a cincia habitual.
2. Demais. Ordenando-se o hbito para o ato, seria v toda cincia habitual que
nunca se atualizasse. Ora, como Cristo sabia tudo, conforme se disse, no poderia
considerar tudo atualmente, tendo um conhecimento depois de outro, porque no
possvel transpor o infinito enumerando-lhe as partes. Portanto, teria Cristo em vo
a cincia habitual - o que inadmissvel. Logo, tinha a cincia atual de tudo quanto
sabia e no a habitual.
3. Demais. A cincia habitual uma certa perfeio da cincia. Ora, a perfeio
mais nobre que o perfectvel. Se, pois, a alma de Cristo tivesse algum habitual
criado, de cincia, seguir-se-ia que algo de criado seria mais nobre que a alma de
Cristo. Logo, na alma de Cristo no havia nenhuma cincia habitual.
Mas, em contrrio. A cincia de Cristo, de que agora falamos, era unvoca com a
nossa; assim como a sua alma era da mesma espcie que a nossa. Ora, a nossa
cincia genericamente habitual. Logo, tambm a de Cristo o era.
SOLUO. Como dissemos, o modo da cincia infusa da alma de Cristo era o
conveniente do sujeito que a recebeu. Pois, o recebido est no recipiente ao modo
deste. Mas o modo conatural alma humana inteligir, ora, em ato e, ora, em
potncia. Ora. a mediedade entre a potncia pura e ao ato completo o hbito.
Mas, o meio termo e os extremos so do mesmo gnero. Por onde, claro que o
modo conatural alma humana receber a cincia habitualmente. Donde devemos
concluir, que a cincia infusa na alma de Cristo era a habitual, pois, dela podia usar
quando queria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na alma de Cristo havia um duplo
conhecimento e, ambos, cada um a seu modo, perfeitssimos. Um, excedente ao
modo da natureza humana, pelo qual contempla a essncia de Deus e as mais
coisas, nela. E esta, que era perfeitssima absolutamente falando, no era habitual,
mas atual em relao a tudo o que ele desse modo conhecia. Outro
conhecimento de Cristo era do modo proporcionado natureza humana, enquanto
conhecia as coisas por meio de espcies nele infusas por Deus, conhecimento esse
de que agora falamos. E esse conhecimento no era perfeitssimo, absolutamente
falando, mas s no gnero do conhecimento humano. Por onde no tinha de ser
necessariamente e sempre atual.

150

RESPOSTA SEGUNDA. O hbito se atualiza pelo imprio da vontade; pois,


por meio do hbito que agimos quando queremos. Ora, a vontade indeterminada
em relao a objetos infinitos. Mas nem por isso v, por no tender atualmente a
todos eles; contanto

que tenda atualmente ao que lhe convm, local

temporalmente. Logo, tambm o hbito no intil, embora nem tudo o que ele
inclui se atualize; contanto que se atualize o que convm ao fim devido da vontade,
segundo as exigncias das situaes e do tempo.
RESPOSTA TERCEIRA. O bem e o ser se tomam em dupla acepo. Numa,
absoluta. E assim a substncia, subsistente no seu ser e na sua bondade,
chamada uma substncia. Noutra, o ser e o bem o so relativamente. E, nesse
sentido, considerado ser e bem o acidente; no que por si mesmo tenha o ser a
bondade mas porque o seu sujeito ser e bom. E assim, pois, a cincia
habitual no absolutamente falando, melhor ou mais digna que a alma de Cristo;
mas o , relativamente considerada, porque toda a bondade habitual da cincia
redunda em vantagem do sujeito.
Art. 6 Se a alma de Cristo s tinha um hbito de cincia.
O sexto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo tinha s um hbito de
cincia.
1. Pois, quanto mais a cincia perfeita tanto mais una ; por isso os anjos
superiores conhecem mediante formas mais universais, como se disse na Primeira
Parte. Ora, a cincia de Cristo era perfeitssima. Logo, una por excelncia. Portanto
no se distinguia por muitos hbitos.
2. Demais. A nossa f deriva da cincia de Cristo, como diz o Apstolo: Pondo os
olhos no autor e consumador da f; Jesus. Ora, h um s hbito da f para todas as coisas
que ela faz crer, como se disse na Segunda Parte. Logo, com maior razo, Cristo s
tinha um hbito da cincia.
3. Demais. As cincias se distinguem pela diversidade formal dos seus objetos,
Ora, a alma de Cristo sabia tudo por uma s razo formal - o lume infuso por Deus.
Logo, em Cristo s havia um hbito de cincia.
Mas, em contrrio, a Escritura diz que, sobre uma pedra nica, isto , Cristo, esto
sete olhos. E por olhos se entende a cincia. Logo em Cristo havia muitos hbitos
de cincia.
SOLUO. Como se disse, a cincia infusa na alma de Cristo assumia um modo
conatural alma humana. Ora, conatural alma humana receber as espcies em
menor universalidade que o anjo, de modo que conhea diversas naturezas

151

especificas mediante diversas espcies inteligveis. Donde vem que h em ns


diversos hbitos de cincia, por haver diversos gneros de cognoscveis; isto ,
enquanto que tudo o que est compreendido num mesmo gnero conhecido pelo
mesmo hbito de cincia; assim, como diz Aristteles, a cincia una quando
pertence ao mesmo gnero do sujeito. Logo, a cincia infusa da alma de Cristo
distinguia-se conforme a diversidade dos hbitos
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como se disse, a cincia da alma de
Cristo perfeitssima e excede cincia dos anjos, si considerarmos nele o que
procede da influncia de Deus; mas inferior cincia anglica quanto ao modo do
sujeito recipiente. E fundada nesse modo que a sua cincia se distingue por
muitos hbitos, como existindo por espcies mais particulares.
RESPOSTA SEGUNDA. A nossa f se baseia na Verdade primeira. Por onde,
Cristo o autor da nossa f, pela sua cincia divina, una, absolutamente falando.
RESPOSTA TERCEIRA. O lume infuso da divindade a razo comum de inteligir
o que revelado por Deus; assim como o lume do intelecto, o de inteligir o que
naturalmente conhecemos. Por onde, necessrio atribuir alma de Cristo
espcies prprias das coisas particulares, para que conhecesse cada uma delas por
um conhecimento prprio. E, assim sendo, era necessrio tivesse a alma de Cristo
diversos hbitos de cincia, como se disse.
Questo 12: Da cincia adquirida da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar da cincia adquirida ou experimental da alma de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se mediante essa cincia Cristo sabia tudo.
Art. 2 Se Cristo progredia nessa cincia.
Art. 3 Se Cristo aprendia dos homens.
Art. 4 Se Cristo recebeu alguma cincia dos anjos.

Art. 1 Se mediante essa cincia Cristo sabia tudo.


O primeiro discute-se assim. Parece que mediante essa cincia Cristo no sabia
tudo.
1. Pois, tal cincia se adquire por experinria. Ora, Cristo no tinha experincia
de tudo. Logo, no sabia tudo mediante essa cincia.
2. Demais. O homem adquire a cincia pelos sentidos. Ora, nem todos os
sensveis estavam ao alcance dos sentidos do corpo de Cristo. Logo, por essa
cincia no sabia tudo.

152

3. Demais. A extenso da cincia depende dos objetos cognoscveis. Se, pois,


por essa cincia, Cristo soubesse tudo, teria ele uma cincia adquirida igual
cincia infusa e dos bem-aventurados, o que inadmissvel. Logo, por essa
cincia Cristo no sabia tudo.
Mas, em contrrio, nada de imperfeito havia na alma de Cristo. Ora, essa sua cincia
teria sido imperfeita se, mediante ela, no soubesse tudo, pois, imperfeito o a
que pode fazer-se uma adio. Logo, por essa cincia Cristo sabia tudo.
SOLUO. Atribumos alma de Cristo a cincia adquirida, como dissemos, por
convenincia com o intelecto agente, para que no fosse intil a sua atividade, a
esse intelecto que atualiza os inteligveis; assim como atribumos a cincia inata ou
infusa alma de Cristo, para complemento do intelecto possvel. Ora, assim como o
intelecto possvel pode tornar-se todas as causas, assim o intelecto agente pode
fazer todas as causas, segundo o diz Aristteles. Logo, assim como pela cincia
infusa a alma de Cristo sabia tudo aquilo em relao ao que o intelecto possvel
de certo modo potencial; assim, pela cincia adquirida, sabia tudo o que pode ser
sabido pela ao do intelecto agente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cincia das coisas pode ser
adquirida no s pela experincia delas mas ainda pela de certas outras. Pois, em
virtude do lume do intelecto agente, pode o homem chegar a inteligir os efeitos
pelas causas e as causas pelos efeitos, e os semelhantes pelos semelhantes, e os
contrrios pelos contrrios. Por onde, embora a alma de Cristo no tivesse a
experincia de tudo, entretanto, pelo que conhecia por experincia, chegava ao
conhecimento de tudo o mais.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora todos os sensveis no estivessem ao alcance
dos sentidos corpreos de Cristo, estavam-lhe porm ao alcance dos sentidos
determinados sensveis, pelos quais mediante excelentssima virtude da sua razo,
podia chegar a outros conhecimentos, do modo referido. Assim, vendo os corpos
celestes, podia compreender-lhes as virtudes e os efeitos que exercem sobre os
seres terrestres, que no lhe estivessem ao alcance dos sentidos. E pela mesma
razo, mediante certas outras coisas, podia chegar a conhecimento mais extenso.
RESPOSTA TERCEIRA. Para referida cincia, a alma de Cristo no conhecia
todas as coisas, absolutamente falando; mas todas as que so cognoscveis ao
homem pelo lume do intelecto agente. E assim, mediante essa cincia no tinha
conhecimento: das substncias separadas, nem tambm dos acontecimentos
particulares passados e futuros. Os quais, porm, conhecia pela cincia infusa,
como dissemos.

153

Art. 2 Se Cristo progredia nessa cincia.


O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no progredia nessa cincia.
1 Pois, assim como pela cincia habitual ou pela cincia infusa, Deus conhecia
todas as coisas, assim tambm por essa cincia adquirida, como do sobredito
resulta. Ora, naquelas cincias no progredia. Logo, nem nesta.
2. Demais. Progredir implica imperfeio, porque o perfeito no susceptvel de
adio. Ora, no podemos atribuir a Cristo uma cincia imperfeita. Logo, Cristo no
progredia na referida cincia.
3. Demais. Damasceno diz: Os que dizem ter Cristo progredido em sabedoria e em graa
como acrscimos que assim recebia; no veneram a unio. Ora, mpio no venerar a unio.
Logo, mpio tambm o dizer que a sua cincia era susceptvel de acrscimo.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz, que Jesus crescia em sabedoria e em idade e em graa diante
de Deus e dos homens. E, Ambrsio acrescenta, que progredia na sabedoria humana. Ora, a
sabedoria humana a adquirida de modo humano, isto , pelo lume do intelecto
agente. Logo, Cristo progredia na referida cincia.
SOLUO. Duplo o progresso na cincia. Um, segundo a essncia: enquanto o
mesmo hbito da cincia aumenta. O outro, quanto ao efeito, por exemplo, quando
algum, pelo mesmo igual hbito da cincia, demonstra aos outros, primeiro,
verdades menores, e depois, maiores e mais subtis. Ora, deste segundo modo,
manifesto que Cristo progredia em cincia e em graa, como em idade; pois,
conforme crescia em idade, fazia maiores obras, reveladoras de maior cincia e
graa.
Mas, quanto ao hbito mesmo da cincia, manifesto que o hbito da cincia
infusa nele no aumentou; pois, toda a sua cincia infusa ele a teve plenariamente
desde o principio. E muito menos podia aumentar-lhe a cincia da viso beatfica.
Quanto cincia divina, que no pode aumentar, j tratamos na Primeira Parte. Se,
pois, alm do hbito da cincia infusa, no h na alma de Cristo outro hbito o
da cincia adquirida, como certos pensam e como a mim tambm me parecia,
nenhuma cincia, na sua essncia, aumentou, em Cristo, mas s por experincia,
isto , pela aplicao das espcies inteligveis infusas aos fantasmas. E, assim
sendo, dizem que a cincia de Cristo aumentou quanto experincia; isto ,
aplicando as espcies inteligveis infusas aos novos conhecimentos que pelos
sentidos adquiria. Mas, sendo inadmissvel que qualquer ato natural inteligvel
faltasse a Cristo pois que tirar as espcies inteligveis, dos fantasmas um ato
natural do intelecto agente do homem - devemos atribuir tambm tal ato a Cristo.

154

Donde resulta, que a alma de Cristo tinha um certo hbito da cincia, susceptvel
de aumento, mediante essa abstrao, das espcies; isto , por poder o intelecto
agente, depois de ter abstrado, dos fantasmas, as primeiras espcies inteligveis,
abstrair ainda outras.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tanto a cincia infusa da alma de
Cristo, como a da viso beatifica, era efeito de uma virtude agente infinita, que
pode obrar simultnea e totalmente; e assim, em nenhuma dessas cincias Cristo
progrediu; mas as tinha perfeitas desde o princpio. Ora, a cincia adquirida
causada pelo intelecto agente, cuja ao no simultnea e total, mas sucessiva.
Por onde, mediante essa cincia, Cristo no sabia tudo, desde o princpio, mas
paulatinamente e depois de um certo tempo, isto , na sua idade perfeita; o que se
conclui de dizer o Evangelista, que ele simultaneamente progredia em cincia e em
idade.
RESPOSTA SEGUNDA. A referida cincia em Cristo tambm sempre foi perfeita
no tempo, embora no a tivesse sempre sido, absolutamente falando e por
natureza. Logo, era susceptvel de aumento.
RESPOSTA TERCEIRA. As palavras de Damasceno se entendem daqueles que
dizem que a cincia de Cristo recebeu acrscimos absolutamente falando, isto ,
relativamente a qualquer cincia sua; e sobretudo, infusa, causada na alma de
Cristo pela unio com o Verbo. Mas, no se estende do aumento da cincia causada
por um agente natural.
Art. 3 Se Cristo aprendia dos homens.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo aprendia dos homens.
1 Pois, diz o Evangelho que o encontravam no templo, no meio dos Doutores,
respondendo-lhes e fazendo-lhes perguntas. Ora, perguntar e responder prprio
de quem aprende. Logo, Cristo aprendia dos homens.
2. Demais. Adquirir a cincia de um mestre mais nobre que adquiri-la pelos
sentidos; porque a alma do docente tem as espcies inteligveis em ato, ao passo
que nas coisas sensveis elas s esto em potncia. Ora, Cristo hauria a cincia
experimental nas coisas sensveis; como se disse. Logo, com muito maior razo,
podia adquirir a cincia, aprendendo-a dos homens.
3. Demais. Cristo no sabia tudo, desde o princpio, por uma cincia
experimental, mas progredia nela, como se disse. Ora, quem quer que oua uma
palavra significativa, de outrem, pode aprender o que no sabe. Logo, Cristo podia
aprender certas causas, dos homens, que por essa cincia no sabia.

155

Mas, em contrrio, a Escritura: Eis a o dei por testemunha aos povos, por capito e por mestre s
gentes. Ora, no prprio do mestre ser ensinado, mas, ensinar. Logo, Cristo no
recebeu, pela doutrina, nenhuma cincia, de ningum.
SOLUO. Em qualquer gnero, o primeiro motor no movido por aquela
forma de movimento; assim, o princpio primeiro de uma alterao no
alterado. Ora, Cristo foi constitudo cabea da Igreja, ou melhor, de todos os homens, como se disse,
de modo que no somente todos recebessem dele a graa, mas ainda, que todos haurissem nele a dourina
da verdade. Por isso, ele prprio diz: Eu para isso nasci e ao que vim ao mundo foi para dar
testemunho da verdade. Por onde, no lhe era conveniente dignidade que fosse
ensinado por qualquer homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Orgenes, o Senhor
interrogava, no para aprender mas para ensinar o interrogando. Pois, de uma mesma fonte de
doutrina que emana o interrogar e o responder com sabedoria. Por isso, no mesmo lugar o
Evangelho acrescenta, que todos os que o ouviram estavam pasmados da sua
inteligncia e das suas respostas.
RESPOSTA SEGUNDA. Quem aprende de outrem, no recebe imediatamente a
cincia, das espcies inteligveis, que esto na mente do que ensina, mas,
mediante as palavras sensveis, como sinais das concepes inteligveis: Ora, como
as palavras pronunciadas so os sinais da cincia intelectual de quem as pronuncia,
assim as criaturas feitas por Deus so sinais da sua sabedoria. Donde o dizer a
Escritura: Ele difundiu a sabedoria por todas as suas obras. Ora, como mais digno ser
ensinado por Deus que pelos homens, assim mais digno receber a cincia
mediante as criaturas sensveis que mediante o ensino humano.
RESPOSTA TERCEIRA. Jesus progredia na cincia experimental, como tambm
em idade, segundo se disse. Ora, assim como necessria uma idade oportuna
para o homem adquirir a cincia por inveno, assim tambm o para a adquirir
pela aprendizagem. Ora, o Senhor nada fazia que no lhe conviesse idade. Logo,
no se ps a ouvir as palavras do ensino seno no tempo em que podia, tambm
por via da experincia, atingir ao grau dessa cincia. Donde o dizer Gregrio: No
duodcimo ano da sua idade dignou-se interrogar os homens na terra, pois, conforme o desenvolvimento
da razo, o ensino no prprio seno idade perfeita.
Art. 4 Se Cristo recebeu alguma cincia dos anjos.
O quarto, discute-se assim. - Parece que Cristo recebeu alguma cincia, dos anjos.
1. Pois, diz o Evangelho, que apareceu a Cristo um anjo do cu, que o
confortava. Ora, confortar supe palavras de ensino, segundo aquilo da Escritura:

156

Eis aqui ensinaste a muitos e deste vigor a mos cansadas; as tuas palavras
firmaram aos que vacilavam. Logo, Cristo foi ensinado pelos anjos.
2. Demais. Dionsio diz: Pois, eu vejo que o prprio Jesus, substncia
supersubstancial das substncias super-celestes, assumindo a nossa natureza sem
alterar a sua, obedece com humilde submisso instrues que Deus, seu Pai, lhe
transmite por meio dos anjos. Donde se conclui que o prprio Cristo quis submeterse ordem da lei divina, que manda os homens serem ensinados pelos anjos.
3. Demais. Assim como o corpo humano, por uma ordem natural, est sujeito
aos corpos celestes, assim tambm a inteligncia humana s angelicas. Ora, o
corpo de Cristo estava sujeito s impresses dos corpos celestes; assim, sofria o
calor do vero, o frio do inverno como tudo o mais que o homem padece. Logo,
tambm a sua inteligncia recebia as iluminaes dos espritos super-celestes.
Mas, em contrrio, diz Dionsio, que os anjos supremos fazem, eles, interrogaes a Jesus
conhecendo dele a sua obra divina e a assuno da nossa carne, por amor de ns; e Jesus os ensina sem,
medianeiro. Ora, no pode um mesmo sujeito ensinar e ser ensinado. Logo, Cristo
nada aprendeu dos anjos.
SOLUO. Assim como a alma humana um meio termo entre as substncias
espirituais e os seres corpreos, assim de dois modos lhe natural o aperfeioarse: pela cincia haurida nas coisas sensveis e pela cincia infusa ou impressa pela
iluminao das substncias espirituais. Ora, de ambos esses modos a alma de
Cristo era perfeita. Quanto aos sensveis, pela cincia experimental, para adquirir a
qual no necessrio a iluminao anglica, pois, basta o lume do intelecto
agente; quanto impresso superior, pela cincia infusa, que imediatamente
recebia de Deus. Pois, assim como a alma de Cristo estava unida, de um modo
superior ao que comum criatura, ao Verbo na unidade da pessoa, assim
tambm, de um modo superior ao que comum aos homens, a sua alma abundava
na cincia e na graa recebidas imediatamente do prprio Verbo de Deus; no, pois
mediante os anjos, que tambm, pela influncia do Verbo, receberam, quando
comearam a existir, a cincia das coisas como diz Agostinho.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O confortar do anjo, que refere a
Escritura, no foi a modo de instruo, mas, para mostrar a propriedade da
natureza humana. Donde o dizer Beda: Foi para nos mostrar a propriedade das duas
naturezas, da humana e da divina, que os anjos vieram confort-lo e servi-lo, Pois, o Criador no
precisava do socorro da sua criatura; mas, Cristo feito homem assim como quis se entristecer por ns,
assim, por causa nossa, quis ser consolado. De modo que em ns se confirmasse a f na
sua Encarnao.

157

RESPOSTA SEGUNDA. Dionsio diz, que Cristo foi submetido iluminao dos anjos, no
que por natureza delas precisasse, mas por ocasio das diversas circunstncias da sua Encarnao, e da
fraqueza de que se revestiu, fazendo-se criana, por amor de ns. Por isso, no mesmo lugar
acrescenta que, por meio dos anjos o Pai anunciou a Jos que foi determinado a partida de Jesus
para o Egito, e de novo, que devia reconduzir o menino do Egito para a Judia.
RESPOSTA TERCEIRA. O Filho de Deus assumiu um corpo passvel, como
diremos depois; mas uma alma com cincia e graa perfeitas. Por isso e
convenientemente, o seu corpo foi sujeito a impresso dos corpos ce1estes; mas a
sua alma no o foi dos espritos celestes.
Questo 13: Da potncia da alma de Cristo
Em seguida devemos tratar da potncia da alma de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia.
Art. 2 Se a alma de Cristo tem a onipotnca para causar mudanas nas criaturas.
Art. 3 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia em relao ao prprio corpo.
Art. 4 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia quanto execuo da prpria vontade.

Art. 1 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia.


O primeiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo tinha a onipotncia.
1 Pois, diz Ambrsio: O poder que o Filho de Deus tem naturalmente, o homem o teria num
certo tempo. Ora, parece que isso se aplica sobretudo alma, a parte mais
importante do homem. Ora, como o Filho de Deus tinha a onipotncia abeterno,
parece que a alma de Cristo recebeu a onipotncia no tempo.
2. Demais. Como o poder de Deus onipotente, assim tambm a sua cincia.
Ora, a alma de Cristo tem de certo modo a cincia de tudo o que Deus sabe, como
se disse. Logo, tambm tem o poder sobre tudo. E assim, onipotente.
3. Demais. A alma de Cristo tem a cincia total. Ora, das cincias, umas so
prticas, outras especulativas. Logo, tem, daquilo que sabe, uma cincia prtica, de
modo que saiba que faz o que sabe. E assim, parece que pode fazer tudo.
Mas, em contrrio. O que prprio a Deus no pode s-lo a nenhuma criatura.
Ora, prprio de Deus ser onipotente, segundo aquilo da Escritura: Este o meu Deus
e eu o glorificarei; e depois acrescenta: Seu nome onipotente. Logo, a alma de Cristo
sendo uma criatura, no tem a onipotncia.
SOLUO. Como dissemos, no mistrio, da Encarnao a unio com a pessoa se
fez sem destruir a distino das naturezas, conservando cada natureza o que lhe

158

prprio. Ora, a potncia ativa de um ser resulta-lhe da forma, que o princpio de


ao. Ora, a forma ou a natureza mesma do ser, como nos simples; ou a
constitui, como nos compostos de matria e forma. Por onde, manifesto que a
potncia ativa de todo ser resulta da natureza dele. E, deste modo, a onipotncia
resulta, como uma consequncia, da natureza divina. Mas, sendo a natureza divina
o ser mesmo incircunscrito de Deus, segundo o diz Dionsio, da vem o ter ele a
potncia ativa em relao a tudo o que por essncia um ser - o que ter a
onipotncia; assim, qualquer outro ser tem a potncia ativa em relao ao que se
estende a perfeio da sua natureza, como o corpo quente, ao aquecer. Ora, sendo
a alma de Cristo parte da natureza humana, lhe impossvel ter a onipotncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem recebeu no tempo a
onipotncia, que o Filho de Deus tinha abeterno em virtude da unio pessoal;
donde resultava que, assim como o homem era Deus, tambm era onipotente. No
que a onipotncia do homem seja diferente da do Filho de Deus, como no o a
divindade; mas, por ser uma s a pessoa de Deus e a do homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Certos dizem que no se pode atribuir cincia o
mesmo que se atribui potncia ativa; pois, a potncia ativa resulta da natureza
mesma do ser, porque a ao se considera como originria do agente. Ao passo
que a cincia nem sempre resulta da essncia mesma do ciente; mas pode ser
adquirida pela assimilao do ciente com as causas sabidas, pelas semelhanas por
ele recebidas. Mas esta razo no suficiente. Pois, se podemos conhecer
mediante a semelhana recebida de outro, tambm podemos agir pela forma de
outro recebida; assim, a gua ou o ferro aquece pelo calor recebido do fogo. Mas
isto no impede que, assim como a alma de Cristo, mediante as semelhanas de
todas as coisas nela infundidas por Deus, pode conhecer tudo, assim tambm possa
faz-las, mediante essas mesmas semelhanas. Por isso, devemos ainda
considerar, ulteriormente, que o recebido, de uma natureza superior, por outra,
inferior, o ao modo da inferior; assim, a gua no recebe o calor com mesma
perfeio que ele tem no fogo. Ora, a alma de Cristo, sendo de natureza inferior
natureza divina, as semelhanas das coisas no as recebe ela com a mesma
perfeio e a mesma virtude com que existem em a natureza divina. Donde vem
que a cincia da alma de Cristo inferior cincia divina, quanto ao modo de
conhecer porque Deus conhece as coisas mais perfeitamente que a alma de Cristo;
e tambm quanto ao nmero das coisas conhecidas, porque a alma de Cristo no
conhece todas as causas que Deus pode fazer, as quais contudo Deus conhece pela
cincia da simples inteligncia; embora, a alma de Cristo conhea todas as coisas

159

presentes, passadas

e futuras, que Deus

conhece pela

cincia

de viso.

Semelhantemente, as semelhanas das coisas, infundidas na alma de Cristo, no


igualam a ao do poder divino, de modo que possa fazer tudo o que Deus o pode;
ou ainda, agir, do mesmo modo com que Deus age; o qual age pelo seu poder
infinito, de que a criatura no capaz. Ora, nenhum ser existe que, para ser
conhecido, exija uma virtude de algum modo infinita, embora haja um modo de
conhecer cujo poder infinito, Mas, h certas coisas que s podem ser feitas por
um poder infinito, como a criao e outras tais, segundo se colige do que dissemos
na Primeira Parte, Por onde, a alma de Cristo que, sendo criatura, tem um poder
finito, pode certo, conhecer tudo, mas no, omnimodamente, Assim no pode fazer
tudo que essencialmente supe a onipotncia; e, quanto ao mais, claro que no
podia criar-se a si mesma.
RESPOSTA TERCEIRA. A alma de Cristo tinha tanto a cincia prtica como a
especulativa; mas isso no implica que tivesse a cincia prtica de tudo o de que
tinha a especulativa. Pois, para se adquirir a cincia especulativa basta s a
conformidade ou a assimulao do ciente com a coisa sabida. Ao passo que a
aquisio da cincia prtica exige que sejam factivas as coisas cujas formas esto
no intelecto, Ora, mais ter uma forma e imprimir essa forma em outro, que
somente t-la; assim como luzir e iluminar mais que somente luzir. Donde vem
que a alma de Cristo tem, por certo, a cincia especulativa de criar, pois, sabe
como Deus cria; mas disso no tem a cincia prtica, por no ter a cincia factiva
da criao.
Art. 2 Se a alma de Cristo tem a onipotnca para causar mudanas nas criaturas.
O segundo discute-se assim, - Parece que a alma de Cristo tem a onipotncia para
causar mudanas nas criaturas.
1. Pois, diz o prprio Cristo: Tem-se-me dado todo o poder no cu e na terra,
Ora, os nomes de cu e de terra abrangem todas as criaturas, como se l na
Escritura: No princpio criou Deus o cu e a terra, Logo, parece que a alma de
Cristo tem a onipotncia para causar mudanas nas criaturas.
2. Demais. A alma de Cristo mais perfeita que qualquer outra .criatura. Ora,
qualquer criatura pode ser movida por outra. Assim, diz Agostinho: Como os corpos
mais rudes e inferiores so governados pelos mais subtis e poderosos,numa certa ordem, tambm todos
os corpos o so pelo esprito vital; e o esprito vital racional trnsfuga e pecador, pelo esprito vital
racional pio e justo. Ora, a alma de Cristo move mesmo os prprios espritos supremos,

160

iluminando-os, como diz Dionsio. Logo, parece que a alma de Cristo tem a
onipotncia para causar mudanas nas criaturas.
3. Demais. A alma de Cristo tinha, na sua plenitude, a graa dos milagres ou das
virtudes, como tinha as demais graas. Ora, toda mudana, causada na criatura
pode implicar a graa dos milagres. Assim, como o prova Dionsio, os corpos
celestes foram mudados na sua ordem, milagrosamente. Logo, a alma de Cristo
tinha a onipotncia para causar mudanas nas criaturas.
Mas, em contrrio, a quem pertence causar mudanas nas criaturas tambm pertence
conserv-las. Ora, isto s Deus o pode fazer, segundo aquilo do Apstolo:
Sustentando tudo com a palavra da sua virtude. Logo, s Deus tem a onipotncia
para causar mudanas nas criaturas. E portanto tal no convm alma de Cristo.
SOLUO. Temos necessidade de fazer, nesta matria, uma dupla distino. A
primeira relativa s transmutaes das criaturas, e essa trplice. Uma natural,
resultante do prprio agente, na ordem da natureza. Outra, miraculosa, resultante
de um agente sobrenatural, acima da ordem habitual e do censo da natureza, tal a
ressurreio dos mortos. A terceira resulta de poder toda criatura ser convertida
em nada. Ora, a segunda distino devemos aplic-la alma de Cristo, a qual
pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto sua natureza prpria e sua
virtude, quer natural, quer gratuita. Segundo, enquanto instrumento do Verbo de
Deus a ela pessoalmente unido.
Se, pois, consideramos a alma de Cristo na sua natureza prpria e na sua virtude,
quer natural, quer gratuita, tinha ela o poder de produzir aqueles efeitos prprios
da alma; por exemplo, governar o corpo e dispor os atos humanos; e ainda o de
iluminar pela plenitude da graa e da cincia todas as criaturas racionais, menos
perfeitas

que

ela,

ao

modo

conveniente

criatura

racional.

Se,

porm,

consideramos a alma de Cristo, enquanto instrumento do Verbo a ela pessoalmente


unido, ento, tinha uma virtude instrumental para fazer todas as transformaes
miraculosas, ordenveis ao fim da Encarnao, que , como diz o Apstolo,
restaurar em Cristo todas as coisas, assim as que h no cu como as que h na
terra. Quanto s transformaes das criaturas, enquanto redutveis ao nada, elas
correspondem criao das coisas, isto , enquanto produzidas do nada. Por onde,
assim como s Deus pode criar, assim, s ele pode reduzir as criaturas ao nada; e
tambm s ele quem as conserva no ser para no carem em o nada.
Por onde devemos concluir que a alma de Cristo no tem a onipotncia
relativamente s transformaes das criaturas.

161

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Jernimo, o referido poder foi
dado a quem pouco antes tinha sido crucificado, que foi sepultado no tmulo, que depois ressurgiu, isto
, a Cristo enquanto homem. E se diz que todo o poder lhe foi dado, em razo da unio,
que fez com que o homem fosse onipotente, como dissemos. E embora disso os
anjos tivessem tido conhecimento, antes da ressurreio, depois desta, contudo,
que todos os homens o souberam, como diz Remgio. Pois dissemos que as coisas
so feitas quando o sabemos. Por isso, depois da ressurreio, o Senhor disse que
todo poder lhe foi dado no cu e na terra.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora toda criatura possa ser mudada por outra,
menos o anjo supremo, que contudo pode ser iluminado pela graa de Cristo,
contudo, nem toda mudana que uma criatura pode sofrer pode ser causada por
outra; mas, h certas transmutaes que s Deus pode fazer. Porm, quaisquer
mudanas das criaturas, que podem ser causadas por outras, podem tambm ser
feitas pela alma de Cristo, enquanto instrumento do Verbo. No, contudo, pela sua
natureza e virtude prprias; pois, certas dessas mudanas no esto ao alcance da
alma, nem na ordem natural nem na da graa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos na Segunda Parte, a graa das virtudes
ou dos milagres dada alma de um determinado santo, no como virtude prpria
dele, mas, por virtude, divina que poder operar tais milagres. Ora, essa graa
excelentssima foi dada alma de Cristo: de modo que no somente ele fizesse
milagres, mas ainda que a transfundisse nos outros. Donde o dizer a Escritura:
Convocados os seus doze discpulos. deu-lhes Jesus poder sobre os espritos
imundos, para os expelirem e para curarem todas as doenas e todas as
enfermidades.
Art. 3 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia em relao ao prprio corpo.
O terceiro discute-se assim. Parece que a alma de Cristo tinha a onipotncia em
relao ao prprio corpo.
1 Pois, diz Dasmaceno, todos os sofrimentos naturais Cristo os padeceu
voluntariamente; assim, teve fome, sde, temor e morreu porque assim o quis, etc.
Ora, considerado onipotente por ter feito tudo quanto quis. Logo, parece que a
alma de Cristo tinha a onipotncia em relao s operaes naturais do seu prprio
corpo.
2. Demais. Em Cristo a natureza humana era mais perfeita que em Ado. Ora,
este, pela justia original que tinha no estado de inocncia, trazia o corpo
absolutamente sujeito alma a ponto de nada se operar no corpo contra a vontade

162

da alma. Logo, com maior razo, a alma de Cristo era onipotente em relao ao seu
corpo.
3. Demais. O corpo naturalmente sofre alteraes por efeito da imaginao da
alma; e tanto mais quanto mais a alma tiver a imaginao viva, como se
estabeleceu na Primeira Parte. Ora, a alma de Cristo tinha uma virtude
perfeitssima, tanto em relao imaginao como s outras potncias, Logo, a
alma de Cristo era onipotente em relao ao prprio corpo.
Mas, em contrario, o Apstolo diz que foi conveniente se fizesse ele em tudo semelhante a seus
irmos; e sobretudo no atinente condio da natureza humana. Ora, da condio
da natureza humana no estarem sujeitos ao imprio da razo ou da vontade a
sade do corpo, a sua nutrio e o seu crescimento; porque o natural est sujeito
s a Deus; autor da natureza. Logo, nem em Cristo essas unes naturais estavam
sujeitas razo e vontade. E, portanto, a alma de Cristo no era onipotente em
relao ao prprio corpo.
SOLUO. Como dissemos, a alma de Cristo pode ser considerada a dupla luz.
Primeiro, na sua virtude e natureza prprias. E ento, assim como no podia mudar
o curso e a ordem natural dos corpos externos, no podia tambm subtrair o
prprio corpo sua disposio natural; pois, a alma de Cristo, na sua natureza
prpria, determinadamente proporcionada ao seu corpo. A outra luz podemos
considerar a alma de Cristo enquanto instrumento unido pessoalmente ao Verbo de
Deus. E ento estava totalmente sujeito ao seu poder a disposio do prprio
corpo. Mas, como a virtude da ao propriamente no atribuda ao instrumento,
mas ao agente principal, tal onipotncia atribuda antes ao Verbo mesmo de Deus
que alma de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras de Damasceno se
devem entender quanto vontade divina de Cristo. Pois, como ele prprio o disse
no captulo 'antecedente, por beneplcito da vontade divina fora permitido carne
sofrer e realizar as suas operaes prprias.
RESPOSTA SEGUNDA. O ter a alma do homem o poder de mudar o prprio
corpo para qualquer forma no pertencia justia original de Ado, no estado de
inocncia; mas s, conserv-lo sem nenhum sofrimento. Ora, tambm essa virtude
Cristo podia ter assumido, se tivesse querido. Mas sendo trs os estados do homem
o da inocncia, o da culpa e o da glria assim como do estado da glria
assumiu a compreenso e do de inocncia, a imunidade do pecado, assim tambm
do estado da culpa assumiu a necessidade de sujeitar-se s penalidades desta vida
como depois diremos.

163

RESPOSTA TERCEIRA. A imaginao, sendo viva, naturalmente o corpo lhe


obedece, de certo modo. Por exemplo, no caso da queda de uma trave pendurada
no alto; pois, natural imaginao ser o princpio do movimento local, como diz
Aristteles. Semelhantemente, tambm quanto alterao proveniente do calor e
do frio e s suas consequncias. Pois, a imaginao naturalmente provoca as
paixes da alma, que movem o corao; e assim, pela comoo dos espritos, todo
o corpo fica alterado. Mas as outras disposies corporais, no dependentes
naturalmente da imaginao, por ela no so alteradas, por mais viva que seja; por
exemplo, a figura das mos, dos ps ou coisas semelhantes.
Art. 4 Se a alma de Cristo tinha a onipotncia quanto execuo da prpria vontade.
O quarto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no tinha a onipotncia
quanto execuo da prpria vontade.
1. Pois, diz o Evangelho que Jesus, tendo entrado numa casa, quis que ningum o soubesse
mas no pde ocultar-se. Logo, no podia em tudo executar o propsito da sua vontade.
2. Demais. Uma ordem manifestao da vontade, como na Primeira Parte se
disse. Ora, o Senhor mandou fazer certas coisas, cujo contrrio veio a acontecer.
Assim refere o Evangelho, que aos cegos depois de terem recuperado a vista, Jesus
os ameaou dizendo: Vede l que o no saiba algum. Mas eles, saindo dali, divulgaram por toda
aquela terra o seu nome. Logo, no podia em tudo executar o propsito da sua vontade.
3. Demais. O que podemos fazer por ns mesmos no o pedimos a outrem. Ora,
o Senhor pediu ao Pai, na sua orao, o que queria fosse feito como se l no
Evangelho: Saiu ao monte a orar e passou toda a noite em orao a Deus. Logo, no podia
executar em tudo o propsito da sua vontade.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: impossvel no se cumprir a vontade do Salvador; nem pode
querer o que sabe no se dever fazer.
SOLUO. De dois modos pode a alma de Cristo querer alguma coisa.
Primeiro, como devendo realiz-la ela prpria. E ento, devemos dizer que pde
tudo quanto quis. Pois, no lhe conviria sapincia quisesse fazer por si o que no
estava ao alcance do seu poder. De outro modo, podia querer uma coisa como
devendo ser feita pela virtude divina como a ressurreio do seu prprio corpo e
outras obras milagrosas semelhantes. As quais no podia por virtude prpria, mas
sim enquanto instrumento da divindade, como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Agostinho; devemos afirmar que
Cristo quis o que foi feito. Pois, mister advertirmos que tais coisas se realizavam nos confins da
gentilidade, aos quais ainda no era tempo de pregar. Embora fosse inveja no aceitar os que

164

espontaneamente se apresentavam a receber a f. Por isso no quis ser anunciado pelos seus discpulos;
mas, sim ser procurado pelos gentios. E assim se fez. Ou podemos dizer que essa vontade
de Cristo no se referia ao que por ela se devia fazer, mas ao que devia ser feito
por outros e que no dependia da sua vontade humana. Por isso na Epstola do
Papa gato, recebida pelo Sexto Snodo, se l: Pois ento ele, criador e Redentor de tudo,
no podia viver escondido na terra? No, se o entendemos em relao sua vontade humana, que se
dignou assumir temporalmente.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Gregrio, mandando calarem-se as suas
virtudes o Senhor deu-se como exemplo aos servos que o seguiam, para tambm eles terem o desejo de
ocultar as suas, embora manifestassem contra a vontade deles os outros, para aproveitarem do seu
exemplo. Assim, pois, a sua ordem manifestava-lhe a vontade de fugir glria
humana,

segundo

aquilo

do

Evangelho: Eu

no

busco

minha

glria.

Mas,

absolutamente falando, queria, sobretudo pela vontade divina, se publicasse o


milagre feito, para utilidade dos outros.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo orava tanto para a realizao do que devia ser
feito por vontade divina, como para a do que havia de fazer pela sua vontade
humana. Pois, a virtude e a operao da alma de Cristo dependiam de Deus, que
quem obra em ns o querer e o fazer, como diz o Apstolo.
Questo 14: Das fraquezas do corpo, que Cristo assumiu na natureza humana.
Em seguida devemos tratar das fraquezas que Cristo assumiu em a natureza
humana. E, primeiro, das fraquezas do corpo. Segundo, das fraquezas da alma.

Na primeira questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se o Filho de Deus devia assumir a natureza humana com as suas fraquezas corpreas.
Art. 2 Se Cristo estava necessariamente sujeito s misrias humanas.
Art. 3 Se Cristo contraiu alguma fraqueza corporal.
Art. 4 Se Cristo devia ter assumido todas as misrias corporais dos homens.

Art. 1 Se o Filho de Deus devia assumir a natureza humana com as suas fraquezas corpreas.
O primeiro discute-se assim. Parece que o Filho de Deus no devia ter assumido
a natureza humana com as suas fraquezas corpreas.
1. Pois, assim como a alma est unida pessoalmente ao Verbo de Deus, assim
tambm o corpo. Ora, a alma de Cristo tinha uma omnimoda perfeio, quanto
graa e quanto cincia, como se disse. Logo, tambm o seu corpo devia ser a
todas as luzes perfeito, sem nenhuma fraqueza.

165

2. Demais. A alma de Cristo contemplava o Verbo de Deus pela contemplao


com que o vem os bem aventurados, como se disse; e assim, era bemaventurada. Ora, a beatitude da alma glorifica o corpo. Assim, diz Agostinho: Deus
fez a alma de to potente natureza, que da sua plenissima beatitude redunda
tambm em a natureza inferior, que o corpo, no beatitude, prpria de quem frui
e contempla; mas, a plenitude da sade, isto , o vigor da incorrupo. Logo, o
corpo de Cristo foi incorruptvel e sem nenhuma fraqueza.
3. Demais. A pena resulta da culpa. Ora, Cristo so tinha nenhuma culpa,
segundo a Escritura: O qual no cometeu pecado. Logo, tambm no deviam existir nele
as fraquezas corpreas, que so penais.
4. Demais. Ningum, que tenha sabedoria, assume o que o priva do seu fim
prprio. Ora, as referidas fraquezas do corpo impedem de muitos modos o fim da
Encarnao. Primeiro, porque, por elas os homens ficavam impedidos de conhecla, segundo aquilo da Escritura: Vimo-lo e no tinha parecena do que era; feito um objeto de
desprezo e o ltimo dos homens, um varo de dores e experimentado nos trabalhos; e o seu rosto se
achava como encoberto e parecia desprezvel; por onde, nenhum caso fizemos dele. Segundo,
porque assim no se cumpria o desejo dos Santos Patriarcas, de cuja pessoa diz a
Escritura: Levanta-te, levanta-te, arma-te de fortaleza, o brao do Senhor. Terceiro, porque mais
convenientemente pela fortaleza do que pela fraqueza podia ser superado o poder
do diabo e sanada a fraqueza humana. Logo, parece que era conveniente que o
Filho de Deus assumisse a natureza humana com as suas fraquezas ou deficincias
corpreas.
Mas, em contrrio, o Apostolo: vista de tudo quanto ele padeceu e em que foi tentado poderoso
para ajudar tambm aqueles que so tentados. Ora, ele veio par nos auxiliar, donde o dizer
a Escritura: Levantei os meus olhos aos montes, de donde me vir socorro. Logo, era
conveniente que o Filho de Deus assumisse a carne sujeita s fraquezas humanas
de modo que pudesse por ela sofrer e ser tentado e assim trazer-nos auxlio.
SOLUO. Era conveniente que o Filho de Deus assumisse um corpo sujeito s
fraquezas e s deficincias humanas, sobretudo por trs razes. Primeiro porque
o Filho de Deus, tendo assumido a carne, veio ao mundo para satisfazer pelo
pecado do gnero humano. Ora, satisfaz pelo pecado de outrem quem assume a
pena devida ao pecado deste. Ora, essas misrias do corpo, a saber, a morte, a
fome, a sede e outras semelhantes, so a pena do pecado, introduzido no mundo
por Ado, segundo aquilo do Apstolo: Por um homem entrou o pecado neste mundo e pelo
pecado a morte. Por onde, era conveniente, quanto ao fim da Encarnao, que tais
penalidades

ele

as

sofresse

em

nossa

166

carne,

por

ns,

conforme

Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas fraquezas. Segundo, para
fundar a f na Encarnao. Pois, como no seria a natureza humana conhecida dos
homens seno enquanto sujeita a essas misrias do corpo, se o Filho de Deus a
tivesse assumido sem elas, no seria considerado verdadeiro homem, nem teria
uma carne verdadeira, mas fantstica, como o ensinavam os Maniques. E por isso,
no dizer do Apstolo, ele se aniquilou a si mesmo, tomando a natureza de servo, fazendo-se
semelhante aos homens e sendo reconhecido na condio como homem. Donde o ter Toms
refeito a sua f em Cristo, depois de lhe haver contemplado as chagas, segundo
refere o Evangelho. Terceiro, para nos dar um exemplo de pacincia, suportando
virilmente os sofrimentos e as misrias humanas. Donde o dizer o Apstolo: Sofreu
tal contradio dos pecadores contra a sua pessoa, para que no vos fatigueis, desfalecendo em vossos
nimos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A satisfao pelo pecado de outrem
tem, como sua matria; as penas sofridas por esse pecado; mas tem como
princpio o hbito da alma que inclina a vontade a satisfazer por outro, donde tira a
satisfao a sua eficcia; pois, no seria eficaz a satisfao se no procedesse da
caridade, como depois se dir. E por isso era necessrio fosse a alma de Cristo
perfeita quanto ao hbito das cincias e das virtudes, para que tivesse a faculdade
de satisfazer; e necessrio tambm era que o seu corpo estivesse sujeito s
misrias para que lhe no faltasse a matria da satisfao.
RESPOSTA SEGUNDA. Da relao natural que h entre a alma e o corpo resulta
o redundar no corpo a glria da alma. Mas, essa relao natural, em Cristo,
depende da vontade da sua divindade, em virtude da qual a beatitude permanecia
na alma, sem derivar para o corpo, ao passo que a carne sofria os sofrimentos da
natureza passvel, segundo aquelas palavras de Damasceno: Por beneplcito da divina
vontade era permitido carne sofrer e realizar as suas operaes prprias.
RESPOSTA TERCEIRA. A pena sempre resulta da culpa atual ou original
daquele que punido, umas vezes; e outras, daquele que satisfaz as penas por ele.
Tal o que se deu com Cristo, conforme Escritura: Ele foi ferido pelas nossas iniquidades,
foi quebrantado pelos nossos crimes.
RESPOSTA QUARTA. As fraquezas assumidas por Cristo no impediam a f na
Encarnao; ao contrrio, a promovia, como dissemos. Embora essas fraquezas lhe
ocultassem a divindade, manifestavam-lhe contudo a humanidade, que via
conducente divindade, segundo o Apstolo: Temos acesso a Deus por Jesus Cristo.
Quanto aos antigos Patriarcas, eles desejavam em Cristo no certamente a fora do
corpo, mas a espiritual, pela qual venceu o diabo e sanou a fraqueza humana.

167

Art. 2 Se Cristo estava necessariamente sujeito s misrias humanas.


O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no estava necessariamente
sujeito s misrias humanas.
1. Pois, diz a Escritura : Foi oferecido porque ele mesmo quis, referindo-se oblao paixo.
Ora, a vontade se ope necessidade. Logo, Cristo no estava necessariamente
sujeito s misrias do corpo.
2. Demais. Damasceno diz: Cristo nada fez coagido, mas tudo o fez voluntariamente. Ora, o
voluntrio no necessrio. Logo, s referidas misrias no estava Cristo
necessariamente sujeito.
3. Demais. A necessidade imposta por quem mais poderoso. Ora, nenhuma
criatura mais poderosa que a alma de Cristo, a quem pertencia conservar o corpo
prprio. Logo, essas misrias ou fraquezas no as sofreu Cristo necessariamente.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Enviou Deus a seu Filho em semelhana de carne de pecado. Ora,
condio da carne de pecado estar sujeita necessidade de morrer e de padecer
outros sofrimentos semelhantes. Logo, estava a carne de Cristo sujeita a sofrer
necessariamente essas misrias.
SOLUO. H duas espcies de necessidade. Uma de coao, proveniente de
um agente extrnseco. E essa necessidade contraria a natureza e a vontade, pois,
tanto esta como aquela implicam um princpio intrnseco. Outra necessidade
natural, resultante dos princpios naturais; por exemplo, a forma e, assim, o fogo
aquece necessariamente; ou a matria e, assim, necessariamente se dissolve o
corpo composto de elementos contrrios.
Ora,

pela

necessidade

resultante

da

matria,

corpo

de

Cristo

havia

necessariamente de morrer e sofrer misrias semelhantes; pois, como dissemos,


por beneplcito da divina vontade era permitido carne de Cristo agir e sofrer
como lhe era apropriado. E essa necessidade causada pelos princpios da
natureza humana, segundo dissemos. Se nos referimos, porm, vontade de
coao, na medida em que repugna natureza corprea, ento, de novo, o corpo
de Cristo, pela condio da sua natureza prpria, estava necessariamente sujeito
perfurao do cravo e s dores da flagelao. Mas, na medida em que essa
necessidade

repugna

vontade,

manifesto

que

Cristo

no

padeceu

necessariamente as referidas misrias; nem relativamente vontade divina, nem


relativamente sua vontade, em sentido absoluto, enquanto dependente da
deliberao da razo; mas s quanto ao movimento natural da vontade, pelo qual
ela naturalmente procura evitar a morte e os sofrimentos do corpo.

168

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a Escritura diz que Cristo foi
oferecido porque ele mesmo quis, isso e refere sua vontade divina, e sua vontade
humana enquanto dependente da deliberao; embora a morte lhe fosse contra o
movimento natural da sua vontade humana, como diz Damasceno.
RESPOSTA SEGUNDA. A resposta resulta do que foi dito.
RESPOSTA TERCEIRA. Nada era mais poderoso que a alma de Cristo,
absolutamente falando. Mas nada impede que houvesse um poder maior para
produzir tal efeito particular; assim, o cravo, para perfurar. E isto digo,
considerando unicamente a alma de Cristo na sua natureza e vontade prprias.
Art. 3 Se Cristo contraiu alguma fraqueza corporal.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo contraiu certas fraquezas
corporais.
1 Pois, diz-se que contramos o que temos desde a origem da nossa natureza.
Ora, Cristo, juntamente com a natureza humana, trouxe originariamente, de sua
me, as misrias e as fraquezas do corpo. Logo, parece que contraiu essas
fraquezas.
2. Demais. O causado pelos princpios da natureza ns o recebemos juntamente
com ela e isso se chama contrair. Ora, as referidas penalidades so causadas pelos
princpios da natureza humana. Logo, Cristo as contraiu.
3. Demais. Pelas referidas misrias Cristo semelhante aos outros homens,
como diz o Apstolo. Ora, os outros homens contraem essas misrias. Logo, parece
que tambm Cristo as costraiu.
Mas, em contrrio, essas misrias foram contradas pelo pecado, segundo o
Apstolo: Por um homem entrou o pecado neste mundo e pelo pecado a morte. Ora, em Cristo no
existia nenhum pecado. Logo, Cristo no contraiu essas misrias de que tratamos.
SOLUO. A palavra, contrair implica uma relao entre causa e efeito: isto ,
diz-se contrado o efeito simultnea e necessariamente resultante da sua causa.
Ora, a causa da morte e outras misrias da natureza humana o pecado, pois, pelo
pecado entrou a morte neste mundo, na frase do Apstolo. Por onde, diz-se
propriamente que contraem os referidos defeitos os que neles incorrem como uma
consequncia do pecado. Ora, Cristo no tinha essas misrias como consequncia
do pecado; pois, conforme Agostinho, comentando aquilo do Evangelho. - O que
vem l de riba sobre todos, Cristo veio l de riba, isto , das alturas da natureza
humana, que tinha antes do pecado do primeiro homem. Pois, assumiu a natureza
humana sem pecado, na pureza que ela tinha no estado de inocncia. E, do mesmo

169

modo, podia ter assumido a natureza humana sem as suas misrias. Por onde
claro que Cristo no contraiu as referidas fraquezas, como se as tivesse em
consequncia do pecado; mas, por vontade prpria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne da Virgem foi concebida no
pecado original e por isso contraiu as referidas fraquezas. Mas a carne de Cristo
assumiu, da Virgem, a natureza sem a culpa. E semelhantemente, podia ter
assumido a natureza sem a pena. Quis porm assumir a pena para realizar a obra
da nossa redeno, como se disse. E por isso teve as referidas fraquezas, no pelas
contrair, mas pelas voluntariamente assumir.
RESPOSTA SEGUNDA. A causa da morte e das outras misrias da natureza
humana dupla. Uma remota, resultante dos princpios materiais do corpo
humano; enquanto composto de elementos contrrios. Mas, essa causa ficava
impedida pela justia original. Por onde, a causa prxima da morte e das outras
misrias o pecado, que privou da justia original. E por isso, por Cristo no ter
tido pecado, dissemos que no contraiu tais misrias, seno que as assumiu
voluntariamente.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, por essas misrias, se equiparou aos outros
homens, quanto qualidade delas, mas no quanto causa, Por isso no as
contraiu como os outros.
Art. 4 Se Cristo devia ter assumido todas as misrias corporais dos homens.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo devia ter assumido todas as
misrias corporais dos homens.
1. Pois, diz Damasceno: O inassuncvel incurvel. Ora, Cristo veio curar todos os
nossos males. Logo, devia assumir todas as nossas misrias.
2. Demais. Foi dito que, para Cristo satisfazer por ns, devia ter os hbitos
perfectivos da alma e as deficincias do corpo. Ora, a alma de Cristo assumiu a
plenitude de todas as graas. Logo, o seu corpo devia assumir todas as misrias.
3. Demais. Dentre todas as misrias do corpo a principal a morte. Ora, Cristo
sofreu a morte. Logo, com maior razo, devia ter assumido todas as outras
misrias.
Mas, em contrrio, no pode um mesmo sujeito ser sede de causas opostas. Ora,
certas fraquezas so opostas entre si, como causadas de princpios contrrios.
Logo, no podia Cristo ter assumido todas as enfermidades humanas.
SOLUO. Como dissemos, Cristo assumiu as misrias humanas para satisfazer
pelo pecado da natureza humana; e para isso era necessrio que a sua alma

170

tivesse a perfeio da cincia e da graa. Por onde, Cristo devia assumir aquelas
misrias resultantes do pecado comum de toda a natureza, mas no repugnantes
perfeio da cincia e da graa. Assim, no era conveniente que assumisse todas as
deficincias ou enfermidades humanas. Pois, certas fraquezas repugnam
perfeio da cincia e da graa, como a ignorncia, a inclinao para o mal e a
dificuldade para o bem. Outras no atingem geral e totalmente a natureza humana,
como se fossem resultantes do pecado dos nossos primeiros pais, mas so
provocadas em certos homens por causas particulares, como a lepra, o mal caduco
e outras semelhantes. E essas misrias so s vezes causadas pela culpa pessoal,
por exemplo, pela alimentao desordenada; outras, resultam da deficincia da
virtude formativa. Ora, nada disso podia se dar com Cristo, tanto por ter sido a sua
carne concebida do Esprito Santo, de sabedoria e virtude infinitas e, portanto,
isenta do erro e da misria; quanto por no ter Cristo praticado nada de
desordenado no regime da sua vida. Mas, h uma terceira categoria de misrias
existente comumente em todos os homens, em virtude do pecado dos nossos
primeiros pais, como, a fome, a sede e outras tais. E todas essas Cristo as assumiu.
A elas lhes chama Damasceno sofrimentos naturais e sem desonra; naturais
porque resultam em geral de toda a natureza humana; sem desonra, por no
implicarem falta de cincia nem de graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as misrias particulares dos
homens so causadas pela corruptibilidade e pela passibilidade do corpo, com a
colaborao de certas causas particulares. Por onde, quando Cristo sanou a
passibilidade e a corruptibilidade do nosso corpo, pelas ter assumido, sanou por
consequncia todos os outros defeitos.
RESPOSTA SEGUNDA. A plenitude de toda graa e cincia da alma de Cristo
era, em si mesma, a esta devida, por isso mesmo que foi assumida pelo Verbo de
Deus. Mas, as nossas misrias ele as assumiu por condescendncia, para satisfazer
pelos nossos pecados, e no porque em si mesmo devesse assumi-las. Por isso no
devia assumi-las todas, mas s aquelas que bastavam para satisfazer pelo pecado
de todo o gnero humano.
RESPOSTA TERCEIRA. A morte fere todos os homens em virtude do pecado
dos nossos primeiros pais; no porm certas outras misrias, embora sejam
menores que a morte. Por onde no colhe a comparao.
Questo 15: Das fraquezas atinentes alma que Cristo assumiu com a natureza humana
Em seguida devemos tratar das misrias atinentes alma.

171

E nesta questo discutem-se dez artigos:

Art. 1 Se em Cristo houve pecado.


Art. 2 Se em Cristo houve o atrativo do pecado.
Art. 3 Se em Cristo houve ignorncia.
Art. 4 Se a alma de Cristo era passvel.
Art. 5 Se Cristo sofreu verdadeiramente a dor sensvel.
Art. 6 Se Cristo sofreu a tristeza.
Art. 7 Se em Cristo houve temor.
Art. 8 Se em Cristo houve admirao.
Art. 9 Se em Cristo havia a ira.
Art. 10 Se Cristo, enquanto viandante neste mundo simultaneamente gozava da viso beatfica.

Art. 1 Se em Cristo houve pecado.


O primeiro, discute-se assim. -- Parece que em Cristo houve pecado.
1. Pois, diz a Escritura: Deus, Deus meu, meu, porque me desamparaste? Os
clamores de meus pecados so causa de estar longe de mim a salvao. Ora, as
palavras foram ditas. da pessoa mesma de Cristo, como o mostram as que ele
proferiu na cruz. Logo, parece que Cristo cometeu pecados.
2. Demais. O Apstolo diz que em Ado todos pecaram, porque nele estavam
originalmente. Ora, Cristo tambm. estava originalmente em Ado. Logo, nele
pecou.
3. Demais. O Apostolo diz: vista de tudo quanto ele padeceu e em que foi
tentado, poderoso para ajudar tambm aqueles que so tentados. Ora, ns
precisvamos do, seu auxlio sobretudo contra o pecado. Logo, pareceu que nele
houve pecado.
4. Demais. O Apstolo diz que Deus aquele que no havia conhecido pecado, isto
, Cristo, o fez pecado por ns. Ora, verdadeiramente aquilo que Deus faz. Logo,
em Cristo houve verdadeiramente pecado.
5. Demais. Como diz Agostinho, no homem Cristo o Filho de Deus se deu a ns como um
exemplo para a vida. Ora, o homem precisa de exemplo no s para viver retamente,
mas tambm para fazer penitncia dos pecados, Logo, parece que em Cristo devia
haver pecado para que, fazendo penitncia deles, nos desse o exemplo da
penitncia.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Qual de Vs me arguir de pecado?
SOLUO. Como dissemos, Cristo assumiu os nossos defeitos para que
satisfizesse por ns e comprovasse a verdade da natureza humana e nos desse
exemplo de virtude. E por essas trs razes manifesto que no devia assumir a

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misria do pecado. - Primeiro, porque, o pecado em nada concorre para a


satisfao; antes, impede a virtude da satisfao; pois, como diz a Escritura, o
Altssimo no aprova os dons dos inquos. - Semelhantemente, tambm pelo pecado no se
mostra a verdade da natureza humana, pois ele no pertence natureza humana
de que Deus causa; antes, .contra a natureza, introduzido pelo contgio do
diabo, como diz Damasceno. - Terceiro, porque, pecando, no podia dar exemplo
de virtude, pois, o pecado contraria. a virtude. Por isso Cristo de nenhum modo
assumiu a misria do pecado, nem do original nem do atual, segundo aquilo da
Escritura: O que no cometeu pecado nem foi achado engano na sua boca.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Damasceno, de dois
modos podemos afirmar alguma causa de Cristo. De um modo, referente sua
propriedade natural e hiposttica, como quando dizemos que Deus se fez homem e
sofreu por ns. De outro modo, quanto sua propriedade pessoal e num sentido
relativo, como quando dizemos alguma causa de nossa pessoa aplicando-a a ele, a
qual de nenhum modo lhe convm em si mesmo considerado. Por isso, entre as
sete regras de Ticnio, enunciadas por Agostinho, a primeira respeita, ao Senhor e ao
seu corpo, pois que as pessoas de Cristo e da Igreja consideram-se uma s pessoa. E, a esta luz,
Cristo, falando das pessoas dos seus membros, diz: Os clamores dos meus pecados; no
querendo com isso significar que no prprio chefe houvesse pecados.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, Cristo no existia em Ado e nos
outros patriarcas absolutamente do mesmo modo pelo qual ns nele existimos.
Pois, ns existimos em Ado pelo germem da nossa natureza e pela substncia do
nosso corpo porque, como ele prprio o diz no mesmo lugar, devemos distinguir na nossa
origem a substncia corprea, visvel, e a razo seminal, invisvel. Mas Cristo assumiu da carne da
Virgem a substncia visvel da sua carne; ao passo que a sua concepo original tem uma causa muito
diferente do semem viril e muito superior a ele. Por isso no existiu em Ado pelo semem
original, mas s pela substncia do corpo. E portanto no recebeu ativamente de
Ado a natureza humana, mas s materialmente, pois que, ativamente a recebeu
do Esprito Santo; assim como tambm o prprio Ado recebeu o seu corpo,
materialmente, do limo da terra, mas, ativamente, de Deus. Por onde, Cristo no
pecou em Ado, em quem s pela matria existiu.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo, com a sua tentao e a sua paixo veio em
nosso socorro, satisfazendo por ns. Ora, o pecado no coopera para a satisfao;
ao contrrio; a impede, como dissemos. Por onde, importava no que em si tivesse
pecado, mas que fosse absolutamente puro dele; do contrrio, a pena que sofreu
lhe teria sido devida pelo prprio pecado.

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RESPOSTA QUARTA. Deus fez Cristo pecado, no para que tivesse em si o


pecado, mas pelo ter feito hstia pelo pecado, como diz a Escritura: Eles comero dos
pecados do meu povo, isto , os sacerdotes que, segundo a lei, comiam as vtimas
oferecidas pelo pecado. E, deste modo, diz a Escritura: O Senhor carregou sobre ele a
iniquidade de todos ns, pelo ter entregado como vtima pelo pecado de todos os homens. Ou o fez
pecado por ter a semelhana da carne do pecado, na expresso do Apstolo. E isto
por causa do corpo passvel e mortal que assumiu.
RESPOSTA QUINTA. Um penitente pode dar exemplo louvvel no pelo pecado
que cometeu, mas por ter voluntariamente sofrido uma pena pelo pecado. E assim
Cristo deu o exemplo mximo aos penitentes, querendo sofrer uma pena, no por
qualquer pecado prprio, mas pelo pecado dos outros.
Art. 2 Se em Cristo houve o atrativo do pecado.
O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo houve o atrativo do pecado.
1. Pois, do mesmo princpio - privao da justia original - deriva o atrativo do
pecado e a passibilidade do corpo ou mortalidade; e dessa justia original que
resultava a sujeio das potncias inferiores da alma razo e do corpo alma.
Ora, em Cristo havia a passibilidade do corpo e a mortalidade. Logo, houve tambm
nele o atrativo do pecado.
2. Demais. Como diz Damasceno, pelo beneplcito da divina vontade fora
permitido carne de Cristo sofrer e operar o que lhe era apropriado. Ora, prprio
carne desejar o que lhe agradvel. Mas, como o atrativo do pecado no seno
a concupiscncia, na expresso do Apstolo, parece que em Cristo havia o atrativo
do pecado.
3. Demais. Em razo do atrativo do pecado, a carne deseja contra o esprito, como diz
o Apstolo. Ora, tanto mais forte e mais digno da coroa se mostra o esprito,
quanto mais supera o inimigo, isto , a concupiscncia da carne, segundo o
Apstolo: No coroado seno quem combate conforme lei: Ora, Cristo tinha um esprito
fortssimo e vitoriosssimo e digno, por excelncia, da coroa, segundo a Escritura: E
lhe foi dada uma coroa e saiu vitorioso para vencer. Logo, parece que em Cristo
devia haver, em mximo grau, o atrativo do pecado.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O que nela se gerou obra do Esprito Santo. Ora, o Esprito
Santo exclui o pecado e a inclinao para o pecado, implicada na denominao de
atrativo, Logo, em Cristo no houve o atrativo do pecado.
SOLUO. Como se disse, Cristo teve perfeitssima a graa e todas as virtudes.
Ora, a virtude moral, reguladora da parte irracional, f-la sujeita razo e tanto

174

mais quanto mais perfeita for tal virtude. Assim, a temperana regula o
concupiscivel; a fortaleza e a mansido, o irascvel, como dissemos na Segunda
Parte. Mas, por sua natureza, o atrativo do pecado inclina o apetite sensual ao que
contra a razo. Por onde claro, que quanto mais algum for de virtude perfeita
tanto mais se lhe diminuir o atrativo do pecado. Mas, tendo Cristo a virtude em
perfeitssimo grau, no houve nele, por consequncia, o atrativo do pecado; pois,
alm disso, essa fraqueza no se ordena a satisfazer mas, antes, inclina ao que
contrrio satisfao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As virtudes inferiores, pertinentes
ao apetite sensvel so naturalmente obedientes razo; no porm as virtudes do
corpo ou dos humores corpreos ou ainda as da alma vegetativa, como est claro
em Aristteles. Por onde, a perfeio da virtude conforme razo reta no exclui a
passibilidade do corpo; exclui porm o atrativo do pecado, cuja essncia consiste
na resistncia do apetite sensual razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne naturalmente deseja o que lhe agradvel, pela
concupiscncia do apetite sensitivo; mas a carne do homem, que um animal
racional, deseja o que lhe agrada, ao modo e conforme ordem da razo. E assim,
a carne de Cristo, pela concupiscncia do apetite sensitivo, desejava naturalmente
a comida, a bebida, o sono e o mais que podemos desejar de acordo com a razo
reta, como est claro em Damasceno. Da porm no se segue que em Cristo
houvesse o atrativo do pecado, que implica a concuspicncia do prazer contrrio
ordem da razo.
RESPOSTA TERCEIRA. prova de uma certa fora de esprito o resistir
concupiscncia da carne que se lhe ope; demonstra porm maior fortaleza, o
esprito que reprime totalmente o mpeto da carne, impedindo-a de exercer a sua
concupiscncia contra o esprito. E por isso, esta ltima fortaleza era a prpria a
Cristo, cujo esprito atingira o sumo grau nessa virtude. E embora no sofresse
nenhuma impugnao interior, quanto ao atrativo do pecado, sofreu-a contudo
anterior, da parte do mundo e do diabo, vencendo os quais mereceu a coroa da
vitria.
Art. 3 Se em Cristo houve ignorncia.
O terceiro discute-se assim. Parece que em Cristo houve ignorncia.
1. Pois, Cristo tinha verdadeiramente o que lhe convinha natureza humana,
embora no lho conviesse natureza divina, assim, a paixo e a morte. Ora, a
ignorncia convinha natureza humana de Cristo; assim, diz Damasceno, que ele

175

assumiu uma natureza servil e ignorante. Logo, em Cristo houve realmente


ignorncia.
2. Demais. Chama-se ignorante quem tem falta de conhecimento. Ora, certos
conhecimentos Cristo no os teve; assim, diz o Apstolo: Aquele que no havia
conhecido pecado o fez pecado por ns. Logo, em Cristo houve ignorncia.
3. Demais. A Escritura diz: Antes que o menino saiba chamar por seu pai e por
sua me, tirar-se- a fortaleza de Damasco. Ora, esse menino Cristo. Logo, Cristo
ignorava certas coisas.
Mas, em contrrio. A ignorncia no se elimina com a ignorncia. Ora, Cristo veio
nos redimir das nossas ignorncia; pois, como diz o Evangelho, veio para alumiar
os que vivem de assento nas trevas e nas sombras da morte. Logo, em Cristo no
houve ignorncia.
SOLUO. Assim como Cristo tinha a plenitude da graa e da virtude, assim
tambm teve a plenitude de toda a cincia, como do sobredito se colhe. Ora, assim
como em Cristo a plenitude da graa e da virtude exclui a concupiscncia nascida
do pecado, assim tambm a plenitude da cincia exclui a ignorncia, imposta
cincia. Por onde, assim como em Cristo no houve inclinao para o pecado, assim
tambm nenhuma ignorncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A natureza assumida por Cristo
pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto sua essncia especfica. E,
neste sentido, Damasceno diz que ela ignorante e servil. E por isso acrescenta: Pois, a
natureza do homem escrava de Deus, que a fez, e ela no tem o conhecimento, das causas futuras. A
outra luz pode ser considerada pelo que tem, da unio com a hipstase divina, da
qual recebeu a plenitude da cincia e da graa, conforme o Evangelho: Ns vimos a
sua glria como de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade. E, neste
sentido, a natureza humana de Cristo no estava sujeita a nenhuma ignorncia.
RESPOSTA SEGUNDA. Diz-se que Cristo no conheceu o pecado, pelo no
conhecer por experincia. Mas o conhecia por simples conhecimento.
RESPOSTA TERCEIRA. No lugar aduzido o Profeta se refere cincia humana
de Cristo. Pois diz: Antes que o menino saiba, isto , pela sua humanidade, chamar por seu pai, isto
, Jos, que era o seu pai putativo, e por sua me, isto , Maria, tirar-se- a fortaleza de Damasco. O
que no se deve entender como significando que um dia foi homem e no o soube;
mas sim que, antes que saiba, isto , antes que se torne homem dotado da cincia
humana, tirar-se-o: ou, literalmente, a fortaleza de Damasco e os despojos de
Somaria pelo rei dos Assrios; ou, em sentido espiritual, que, ainda antes de
nascido, salvar o povo de Israel, s com a invocao do seu nome. Agostinho,

176

porm; diz que isso se completou na adorao dos Magos. So suas palavras:
Antes de poder falar a lngua dos homens por meio da natureza humana, recebeu a
fortaleza de Damasco, isto , as riquezas de que Damasco presumia; e dessas
riquezas o ouro designa a sua realeza. Quanto aos despojos de Somaria eles
significam os seus prprios habitantes. Pois, Samaria representa a idolatria; porque
l o povo de Israel afastou-se do Senhor e se entregou ao culto dos dolos. E so
esses os primeiros despojos que o menino arrancou ao poder da idolatria. E,
segundo esta interpretao, as palavras antes que saiba entendem-se como
significando antes que mostre que sabe.
Art. 4 Se a alma de Cristo era passvel.
O quarto discute-se assim. Parece que a alma de Cristo no era passvel.
1. Pois, nenhum ser paciente seno em relao a outro mais forte, como o
provam Agostinho e Aristteles. Ora, nenhuma criatura era mais forte que a alma
de Cristo. Logo, no podia ela sofrer nada de nenhuma criatura e, portanto, no era
passvel; e assim teria em vo a potncia passiva se de nenhum ser podia ser
paciente.
2. Demais. Tlio diz que as paixes so umas doenas da alma. Ora, na alma de
Cristo no havia nenhuma doena, pois, as doenas da alma resultam do pecado,
como est claro na Escritura: Salva a minha alma porque pequei contra ti. Logo, a
alma de Cristo no era susceptvel de nenhuma paixo.
3. Demais. Parece que as paixes da alma so umas inclinaes para o pecado;
por isso o Apstolo lhes chama paixes dos pecados. Ora, em Cristo no havia
nenhuma inclinao para o pecado, como se disse. Logo, parece que na sua alma
no havia paixes. E assim, a alma de Cristo no era passvel.
Mas, em contrrio, a Escritura diz, da pessoa de Cristo: A minha alma est repleta de
males; no, certo, de pecados, mas de males humanos, isto , de dores, como
expe a Glosa. Portanto, a alma de Cristo era passvel.
SOLUO. A alma unida ao corpo susceptvel de duas espcies de paixes: as
do corpo e as da alma. As paixes do corpo vm de uma perturbao corprea.
Pois, sendo a alma a forma do corpo, resulta por consequncia que uno o ser da
alma e do corpo; e portanto, perturbado o corpo por alguma paixo corprea, h de
a alma necessariamente, perturbar-se, embora: por acidente, isto , na existncia
que tem enquanto unida ao corpo. Ora, o corpo de Cristo, tendo sido passvel e
mortal, como estabelecemos, havia tambm necessariamente a sua alma de ser
passvel. Quanto alma, diz-se que susceptvel de paixo pela operao que

177

lhe prpria ou dela mais principalmente que do corpo. embora digamos, neste
sentido, que a alma sofre, mesmo na sua inteligncia e na sua sensibilidade,
contudo, como provamos na Segunda Parte, chamam-se proprissimamente paixes
da alma as afeies do apetite sensitivo, que existiram em Cristo, como tudo
quanto constitui a natureza da alma. Donde o dizer Agostinho: O Senhor, tendo se
dignado viver a vida humana em forma de escravo, quis sentir essas paixes quando julgou que as devia
sentir; pois, um verdadeiro corpo humano e uma verdadeira alma humana no deviam ter sentimentos
que no fossem verdadeiramente humanos.
Devemos porm saber, que essas paixes existiram em Cristo diferentemente do
que existem em ns, em trs pontos. Primeiro, quando ao objeto. Pois, as
paixes da nossa alma tendem geralmente para objetos ilcitos; o que no se dava
com Cristo. Segundo, quanto ao princpio. Porque tais paixes frequentemente
previnem em ns o juzo da razo; ao passo que em Cristo todos os movimentos
sensitivos do apetite se orientavam conforme a disposio racional. Donde o dizer
Agostinho:Pela admirvel disposio da graa nele existente, Cristo no sentia esses movimentos na
sua alma humana seno quando queria, assim como se fez homem quando quis. Terceiro, quanto
ao afeto. Pois, em ns s vezes esses movimentos no se limitam ao apetite
sensitivo, mas arrastam a razo. O que no se dava com Cristo; pois, os
movimento naturalmente prprios da carne humana existiam no seu apetite
sensitivo com uma disposio tal, que no impediam de nenhum modo a razo de
exercer a sua atividade. Donde o dizer Jernimo: Nosso Senhor sofreu verdadeiramente a
tristeza para provar que verdadeiramente assumiu a natureza humana; mas, para que a paixo no lhe
dominasse a alma, o Evangelho diz que ele comeou a sofrer a tristeza, por uma como propaixo, De
modo que se entenda por paixo perfeita a que domina totalmente a alma, isto , a
razo; e por propaixo a paixo que, comeada no apetite sensitivo, no se
estendeu mais alm.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A alma de Cristo podia por certo
resistir s paixes, para se lhe elas no manifestarem; sobretudo pelo seu poder
divino. Mas, por vontade prpria, sujeitou-se s paixes tanto corpreas como da
alma.
RESPOSTA SEGUNDA. Tlio se exprime, no lugar citado, ao modo dos esticos,
que chamavam paixes, no a quaisquer movimentos do apetite sensitivo, mas s
aos desordenados. Ora, tais paixes, manifestamente no existiam em Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. As paixes dos pecadores so movimentos do apetite
sensitivo que tendem para objetos ilcitos. O que no existiu em Cristo, como nele
no existiu a inclinao para o pecado.

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Art. 5 Se Cristo sofreu verdadeiramente a dor sensvel.


O quinto discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu verdadeiramente a dor
sensvel.
1. Pois, diz Hilrio: Sendo para Cristo a morte, vida, que devemos crer tenha sofrido no
sacramento da sua morte, ele que d a vida pelos que lhe sacrificam a deles? E a seguir: O Deus
unignito realmente assumiu a naturezas humana, sem deixar por isso de ser Deus. E assim, embora
recebesse golpes ou fosse varado de ferimentos, ou amassado ou suspenso na cruz, tudo isso bem lhe
podia fazer sofrer os assaltos da paixo, mas no causar-lhe dor; pois, era lhe tudo como um dardo que
transpassasse a gua. Logo, em Cristo no houve verdadeira dor.
2. Demais. E prprio carne concebida no pecado ficar sujeita ao jugo da dor.
Ora, a carne de Cristo no foi concebida no pecado, mas, do Esprito Santo, no
ventre virginal. Logo, no estava sujeita necessidade de sofrer a dor.
3. Demais. A contemplao das coisas divinas diminui o sentimento da dor, por
isso os mrtires suportaram melhor os seus tormentos, por terem a considerao
posta no divino amor. Ora, a alma de Cristo estava toda engolfada nas delcias da
contemplao de Deus, cuja essncia via, como dissemos. Logo, no podia sentir
nenhuma dor.
Mas, em contrrio, a Escritura: Verdadeiramente ele foi o que tomou sobre si as nossas fraquezas e
ele mesmo carregou com as nossas dores.
SOLUO. Como resulta do que dissemos na Segunda Parte, a dor sensvel real
implica uma leso corprea e o sentimento dessa leso. Ora, o corpo de Cristo,
sendo passvel e mortal, como demonstramos, podia sofrer uma leso; e como a
alma de Cristo era dotada de todas as potncias naturais, no lhe faltava o
sentimento da leso. Por onde, nenhuma dvida pode haver que Cristo tivesse
realmente sofrido a dor.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em todas as palavras citadas e em
outras semelhantes, Hilrio pretende excluir da carne de Cristo no a verdadeira
dor, mas a necessidade de sofr-la. Por isso, depois das palavras citadas,
acrescenta: Quando o Senhor teve sede, teve fome ou chorou, no mostrou. com
isso que verdadeiramente bebesse, comesse ou sofresse dor; mas, para mostrar
que tinha verdadeiramente um corpo, assumiu os hbitos do corpo; de modo que,
pelo que habitual nossa natureza, satisfizesse s exigncias do corpo. Ou,
quando tomou a bebida e a comida, cedeu, no necessidade, mas aos hbitos do
corpo. E toma a palavra necessidade na sua relao com a causa primeira delas,
que o pecado, como dissemos; de modo que compreendamos que a carne de

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Cristo no estava sujeita ao jugo das referidas necessidades, porque nela no havia
pecado. Por isso acrescenta Hilrio: Teve Cristo um corpo, mas prprio da sua
origem; nem trazia em si os vcios da concepo humana; mas se revestiu da
forma do nosso corpo, em virtude do seu poder. Quanto causa prxima dessas
necessidades, que a composio de elementos contrrios, a carne de Cristo
estava sujeita ao jugo delas, como estabelecemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A carne concebida no pecado est sujeita dor; no s
por necessidade dos princpios naturais, mas ainda pela necessidade do reato do
pecado. Cuja necessidade em Cristo no existia; mas s, a imposta pelos princpios
naturais.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, por uma sbia disposio da sua
divindade, a beatitude, a alma de Cristo de tal modo a tinha que ela no derivava
para o corpo, para lhe no tolher a passibilidade e a mortalidade. E pela mesma
razo, o prazer da contemplao de tal modo o gozava a sua inteligncia, que no
derivava para as potncias sensveis, a fim de no excluir assim a dor sensvel.
Art. 6 Se Cristo sofreu a tristeza.
O sexto discute-se assim. Parece que Cristo no sofreu a tristeza.
1. Pois, diz de Cristo a Escritura : No ser triste nem turbulento.
2. Demais. Diz a Escritura : No entristecer ao justo coisa alguma, qualquer
que for o que lhe acontecer. E a razo disto os esticos a davam dizendo, que
ningum se entristece seno pela perda dos seus bens; ora o justo no considera
bens seno a justia e a virtude, que no pode perder. Do contrrio, estaria sujeito
fortuna, se se entristecesse quando perdesse os bens dela. Ora, Cristo era o justo
por excelncia, segundo a Escritura: Este o nome que lhe chamaram, o Senhor nosso
justo. Logo, no sofreu a tristeza,
3. Demais. O Filosofo diz, que toda tristeza deve ser evitada como um mal. Ora,
Cristo no tinha que evitar nenhum mal. Logo, no sofreu a tristeza.
4. Demais. Como diz Agostinho, Ns nos entristecemos com o que nos contraria
a vontade. Ora, Cristo nada sofreu contra a sua vontade; pois, como diz a
Escritura, foi oferecido porque ele mesmo quis. Logo, Cristo no sofreu a tristeza.
Mas, em contrrio, diz o Senhor: A minha alma est numa tristeza mortal. E Ambrsio: Como
homem, sofreu tristeza; pois, assumiu a minha tristeza, Pois, exprimo por certo a
tristeza quando me refiro cruz.
SOLUO. Como dissemos, o prazer da contemplao divina concentrava-se, por
disposio do poder de Deus, na alma de Cristo, a ponto de no derivar para as

180

potncias sensitivas e, assim, excluir a dor sensvel. Ora, como a dor sensvel tem a
sua sede no apetite sensitivo, assim tambm a tristeza; mas diferentemente, pelo
seu motivo ou objeto. Pois, o objeto e o motivo da dor uma leso percebida pelo
sentido do tato; como quando algum ferido. Ora, o objeto e o motivo da tristeza
um dano ou um mal interiormente apreendido, pela razo ou pela imaginao,
como dissemos na Segunda Parte; tal o caso de quem se entristece pela perda da
graa ou do dinheiro. Ora, e alma de Cristo podia apreender interiormente uma
coisa como nociva, tanta para si mesmo, como o foi a sua paixo e morte; quanto
para os outros, como o pecado dos discpulos ou ainda dos Judeus que o mataram.
Por onde, assim como Cristo podia sofrer realmente a dor, tambm podia padecer
realmente a tristeza; mas de maneira diferente de ns, daqueles trs modos que
assinalamos, quando tratamos em geral das paixes da alma de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no sofreu a tristeza, como
paixo, no seu sentido prefeito; mas houve nele uma tristeza incoativa, como
propaixo. Donde o dizer a Escritura: Comeou a entristecer-se e a angustiar-se. Ora, uma
coisa entristecer-se e outra, comear a entristecer -se.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, os esticos ensinavam que h na alma do
sbio trs eupatias, isto , boas paixes, correspondentes s trs perturbaes - a cobia, a alegria e o
temor. Essas trs eupatias correspondentes so: cobia, a vontade; alegria, o gudio; ao medo, a
cautela. Mas negavam pudesse haver algo na alma do sbio de correspondente tristeza; porque a
tristeza supe um mal j acontecido; ora, julgavam que nenhum mal podia atingir o sbio. E
pensavam assim por s considerarem como bem o honesto, que torna os homens
bons; e como sendo mal s o desonesto, que torna os homens maus. Mas,
embora o honesto seja o principal bem do homem, e o desonesto o mal principal,
por dizerem respeito razo, que o principal no homem, h contudo, certos bens
humanos secundrios, relativos ao corpo ou s coisas exteriores que servem ao
corpo. E, assim sendo, pode haver tristeza na alma do sbio, quando o apetite
sensitivo venha a apreender algum dos referidos males; no vai porm essa
tristeza at perturbar a razo. E tambm a esta luz entende-se que o justo no se
contristar, seja o que for que lhe suceda; pois, nenhum acontecimento lhe
perturba a razo, Por onde, Cristo sofreu tristeza, quanto propaixo; mas no
quanto paixo.
RESPOSTA TERCEIRA. Toda tristeza implica o mal da pena; mas nem sempre o
mal da culpa, seno s quando procede do afeto desordenado. Donde o dizer
Agostinho: Quando estas paixes obedecem razo reta e lhes cedemos em tempo e lugar oportunos,
quem ousar chamar-lhes doenas ou paixes ms?

181

RESPOSTA QUARTA. Nada impede ser uma coisa contrria vontade, em si


mesma considerada e, contudo, querida, em razo do fim a que se ordena. Assim,
um remdio amargo no o queremos em si mesmo, mas enquanto ordenado
sade. Ora, deste modo, a morte de Cristo e a sua paixo foram, em si mesmas
consideradas, involuntrias e causas de tristeza; embora fossem voluntrias quanto
ao fim, que a redeno do gnero humano.
Art. 7 Se em Cristo houve temor.
O stimo discute-se assim. Parece que em Cristo no houve temor.
1. Pois, diz a Escritura: O justo, como leo afouto, sem terror. Ora, Cristo era o justo por
excelncia. Logo, em Cristo no houve nenhum terror.
2. Demais. Hilrio diz: Pergunto aqueles, que tem tal persuaso, se racional pensar que
temesse a morte quem, expulsando da alma dos Apstolos todo terror da morte, os exportava glria do
martrio. Logo, no racional que houvesse em Cristo o temor.
3. Demais. O homem s tem temor daquilo que no pode evitar. Ora, Cristo
podia evitar tanto o mal da pena que sofreu, como o da culpa que atingiu os
demais. Logo, em Cristo no houve nenhum temor.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Jesus comeou a ter pavor e a angustiar-se.
SOLUO. Assim como a tristeza causada pela apreenso do mal presente,
assim o temor, pela do mal futuro. Ora, a apreenso do mal futuro, mesmo
revestida de toda certeza, no causa temor. Donde o dizer o Filsofo, s h temor
do que no temos nenhuma esperana de evitar; pois, o que nenhuma esperana
de evitar; pois, o que nenhuma esperana temos de evitar apreendemos como um
mal presente e, assim, causa antes tristeza que temor.
Por onde, o temor pode ser considerado a dupla luz. Primeiro, quanto ao fato de
o apetite sensitivo fugir naturalmente ao mal corpreo presente, pela tristeza; e
pelo temor, se for futuro. Ora, deste modo, houve temor em Cristo, como houve
tristeza. A outra luz, pode ser considerado quanto incerteza do acontecimento
futuro; assim, quando tememos, de noite, por um som que ouvimos e cuja
provenincia ignoramos. E deste modo, em Cristo no houve temor, como diz
Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Dissemos que o justo no tem
terror, compreendendo-se o terror como uma paixo perfeita, que priva o homem
do bem da razo. E assim, no houve terror em Cristo, seno s na propaixo. Por
isso, o Evangelho refere que Jesus comeou a ter pavor e a angustiar-se, quase
pela propaixo, como expe Jernimo.

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RESPOSTA SEGUNDA. Hilrio exclui de Cristo o temor no mesmo sentido em


que dele exclui a tristeza; isto , quanto necessidade que ele impe. Contudo,
para provar que assumiu verdadeiramente a natureza humana, Jesus assumiu
voluntriamente o temor, como tambm a tristeza.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora Cristo pudesse evitar os males futuros, pelo
poder da sua divindade; contudo eles eram inevitveis, ou no fcilmente evitveis,
por causa da fraqueza da carne.
Art. 8 Se em Cristo houve admirao.
O oitavo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia admirao.
1. Pois, a admirao causada de conhecermos um efeito e lhe ignorarmos a
causa; e assim, admirar-se prprio s do ignorante. Ora, em Cristo no houve
ignorncia, como se disse. Logo, em Cristo no houve admirao.
2. Demais. Damasceno diz, que a admirao o temor oriundo de uma grande
imaginao; donde o dizer o Filsofo, que o magnnimo no admirativo. Ora,
Cristo foi magnnimo por excelncia. Logo, em Cristo no houve admirao.
3. Demais. Ningum, se admira daquilo que pode fazer. Ora, Cristo podia fazer
tudo quanto de grande havia na realidade. Logo, de nada podia admirar-se.
Mas, em contrrio, o Evangelho: Ouvindo Jesus (as palavras do Centurio) admirou-se.
SOLUO. A admirao nasce propriamente do que novo e inslito. Ora, para a
cincia divina de Cristo nada podia haver de novo nem de inslito; nem para a sua
cincia humana, pela qual conhecia as causas no Verbo, ou as causas, pelas
espcies infusas. Mas algo podia haver de novo e de inslito sua cincia
experimental, pela qual lhe podiam ocorrer todos os dias causas novas. Por onde,
se nos referimos sua cincia divina ou da viso beatfica ou ainda infusa, em
Cristo no houve admirao: mas, se lias referimos sua cincia experimental,
ento podia nele haver admirao. E assumiu esse sentimento, para a nossa
instruo; isto , para nos ensinar que devemos admirar o que tambm ele
admirou. Donde o dizer Agostinho: Cristo nos advertiu que deviamos admirar o que
tambm ele admirou, a ns que temos necessidades de tais movimentos. Logo,
todos os seus movimentos como esses no eram sinais de perturbao de alma,
mas exprimiam o magistrio docente.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo nada ignorasse,
podia contudo ocorrer alguma novidade sua cincia experimental, que lhe
causasse admirao.

183

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo no se admirava da f do Centurio por ser


grande relativamente a ele, mas pelo ser relativamente aos homens.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo podia fazer tudo pelo seu poder divino, que no
deixava lugar nele admirao; mas s era susceptvel de admirao experimental,
como dissemos.
Art. 9 Se em Cristo havia a ira.
O nono discute-se assim. Parece que em Cristo no havia a ira.
1. Pois, diz a Escritura: A ira do homem no compe a justia de Deus. Ora, tudo
o que havia em Cristo estava compreendido na justia de Deus; pois, ele nos foi
feito por Deus justia. Logo, parece que em Cristo no houve ira.
2. Demais. A ira se ope mansido, como se l em Aristteles. Ora, Cristo foi
manso por excelncia. Logo, nele no houve ira.
3. Demais. Gregrio diz: A ira, como pecado, cega os olhos da alma; mas, como
zelo, ela os perturba. Ora, em Cristo os olhos da alma nem ficaram cegos nem
perturbados. Logo, em Cristo no houve ira, nem como pedado nem como zelo.
Mas, em contrrio, o Evangelho diz que dele se cumpriu aquela palavra da Escritura:
O zelo da tua casa me devora.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a ira o efeito da tristeza. Pois, a
tristeza que sofremos nos provoca o. apetite sensitivo a repelir a ofensa causada a
ns ou a outrem. E assim a ira uma paixo composta da tristeza e do desejo da
vindicta. Ora, dissemos que em Cristo podia haver tristeza. Quanto ao desejo da
vindicta, ele s vezes acompanhado do pecado, quando procuramos vingar-nos
contrariamente ordem da razo. E ento no podia haver ira em Cristo, pois,
essa ira pecaminosa. Mas outras vezes esse desejo no s isento de pecado, mas
at louvvel; como quando exercemos a vindicta segundo a ordem da justia. E
essa se chama a ira do zelo, Assim, diz Agostinho: devorado pelo zelo da casa de Deus
quem procura emendar todos os males que v; e quando no pode emend-los, tolera-os e geme sobre
eles. E tal foi a ira de Cristo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Gregrio, de dois
modos pode o homem ceder a ira. s vezes ela previne a razo e a arrasta ao
seu ato. Ento a ira propriamente uma operao; e esta se atribui ao agente
principal. E neste sentido se diz que a ira do homem no cumpre a justia de Deus. Mas,
outras vezes a ira consequncia do ato da razo e quase instrumento dela. E
ento o ato da justia no se atribui ira, mas, razo.

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RESPOSTA SEGUNDA. A ira, que transgride a ordem da razo. se ope


mansido; no porm a ira moderada e conservada no meio termo, pela razo.
Pois, a mansido mantm o meio termo da ira.
RESPOSTA TERCEIRA. Em ns, pela ordem natural, as potncias da alma
podem ser obstculo umas s outras. Assim, a operao intensa de uma potncia
enfraquece a de outra. Donde vem que o movimento da ira, mesmo quando
moderado pela razo, de certo modo impede aos olhos da alma a contemplao.
Mas, em Cristo, por fora do poder divino, a cada potncia lhe era garantida a sua
ao prpria, de modo que uma no oferecia obstculo a outra. Por onde, assim
como o prazer da contemplao da mente no impedia a tristeza ou a dor da parte
inferior, assim tambm e inversamente, as paixes da parte inferior em nada
impediam o ato da razo.
Art. 10 Se Cristo, enquanto viandante neste mundo simultaneamente gozava da viso
beatfica.
O dcimo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto viandante neste mundo, no gozava
simultaneamente da viso beatfica.
1. Pois, o viandante precisa ser conduzido ao fim da beatitude; ao passo que quem contempla a Deus
repousa no fim. Ora, no possvel a um mesmo ser mover-se para o fim e repousar nele. Logo, Cristo
no podia simultaneamente ser viandante e gozar da viso beatifica.
2. Demais. Ser levado beatitude ou obt-la no possvel ao corpo do homem. mas s sua alma.
Por isso diz Agostinho: Da alma redunda, para a natureza inferior, que o corpo, no a beatitude
prpria de quem frui e contempla, mas a plenitude da sade que o vigor da incorrupo, Ora, Cristo,
embora tivesse um corpo passvel, contudo pela alma. frua plenamente de Deus, Logo, Cristo no era
viandante. mas gozava da pura viso de Deus.
3. Demais. Os santos, dos quais as almas esto no cu e os corpos, no sepulcro, gozam por certo da
beatitude, pela alma, embora os corpos lhes estejam sob o jugo da morte. E contudo deles no se diz que
so viandantes, mas somente que contemplam a Deus. Logo, pela mesma razo, embora o corpo de Cristo
fosse mortal, como a sua alma gozava de Deus, parece que vivia na pura contemplao e de nenhum
modo era viandante.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Porque hs de ser nesta terra como um estranho e como um viandante
que toma o seu caminho para albergar na estalagem por pouco tempo?
SOLUO. Diz-se que viandante quem tende para a beatitude; e vidente quem j alcanou a
beatitude, conforme quilo do Apstolo: Correi de tal maneira que alcanceis, E noutro lugar: Mas eu
prossigo para ver se de algum modo poderei alcanar. Ora, a beatitude completa do homem a da alma e
a do corpo, como demonstramos na Segunda Parte. A alma prprio contemplar e gozar Deus; o corpo,

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como tal, ressuscitar espiritual e em vigor e em glria e em incorrupo, na linguagem do Apstolo.


Ora, antes da paixo, a alma de Cristo contemplava plenamente a Deus; e assim tinha a beatitude pelo que
ela compete alma. Mas, quanto ao mais, faltava-lhe a beatitude, tanto por lhe ser passvel a alma, como
passvel e mortal o corpo, segundo do sobredito se colhe. Por onde, era simultaneamente vidente, por ter a
beatitude na medida em que no a tinha.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. impossvel simultaneamente ser movido para o
fim e descansar nele. Mas nada o impede, se o for a luzes diversas; assim, simultaneamente sabemos o
que j aprendemos e aprendemos o que ainda no sabemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A beatitude, principal e propriamente, consiste na contemplao da alma;
mas, secundaria e quase instrumentalmente, ela supe os bens do corpo; assim, como diz o Filsofo, os
bens exteriores servem de instrumento beatitude.
RESPOSTA TERCEIRA. No se d o mesmo com as almas dos santos j mortos e com Cristo, por
duas razes. Primeiro, porque as almas dos santos no so passveis, como o foi a alma de Cristo.
Segundo, porque os corpos deles nenhuma ao tinham para chegarem beatitude; ao passo que Cristo,
pelas paixes do seu corpo, tendia beatitude, quanto glria deste.
Questo 16: Do conveniente a Cristo no seu ser e no seu dever
E, primeiro, do conveniente a Cristo em si mesmo considerado. Segundo, do que lhe convm por
comparao com Deus Padre. Terceiro, do que convm a Cristo, quanto a ns.

O primeiro ponto abrange uma dupla questo. A primeira sobre o que convm a Cristo no seu ser e no seu
dever; a segunda sobre o que convm a Cristo em razo da unidade.

Na primeira questo discutem-se doze artigos:

Art. 1 Se falsa a proposio: Deus homem.


Art. 2 Se falsa a proposio: o homem Deus.
Art. 3 Se Cristo pode ser chamado o homem do Senhor.
Art. 4 Se o prprio natureza humana pode-se atribuir a Deus.
Art. 5 Se as propriedades da natureza humana podem ser atribudas natureza divina.
Art. 6 Se falsa a proposio; Deus se fez homem.
Art. 7 Se verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
Art. 8 Se verdadeira a proposio; Cristo uma criatura.
Art. 9 Se referente a Cristo, verdadeira a proposio: o homem comeou a existir.
Art. 10 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, criatura, ou comeou a existir.
Art. 11 Se Cristo, enquanto homem, Deus.
Art. 12 Se Cristo, enquanto homem, hpstase ou pessoa.

Art. 1 Se falsa a proposio: Deus homem.

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O primeiro discute-se assim. Parece que falsa o proposio: Deus homem.


1 Pois, toda proposio afirmativa, em matria remota, falsa. Ora, a proposio Deus homem,
em matria remota, porque as formas significadas pelo sujeito e pelo predicado distam em mximo grau.
Ora, sendo essa proposio afirmativa, falsa.
2. Demais. Mais convm as trs Pessoas divinas entre si, que a natureza humana com a divina. Ora, no
mistrio da Trindade, uma pessoa no predicada de outra; assim, no dizemos que o Pai o Filho, ou
inversamente. Logo, parece que tambm a natureza humana no pode predicar-se de Deus, de modo a
dizer-se que Deus homem.
3. Demais. Atansio diz, que assim como a alma e a carne so um s homem, assim, Deus e homem
constituem um s Cristo. Ora, falsa a proposio A alma o corpo. Logo, tambm falsa a
outra: Deus homem.
4. Demais. Como se demonstrou na Primeira Parte, o predicado de Deus, no relativa mas
absolutamente, convm a toda a Trindade e a cada uma das Pessoas. Ora, o nome homem no relativo,
mas absoluto. Se, pois, verdadeiramente predicado de Deus, segue-se que toda a Trindade e qualquer
das suas pessoas homem. O que evidentemente falso.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O qual, tendo a natureza de Deus, se aniquilou a si mesmo, tomando a
natureza de servo fazendo-se semelhante aos homens e sendo reconhecido na condio como homem. E
assim, aquele que tem a natureza de Deus homem. Ora, aquele que tem a natureza de Deus Deus.
Logo, Deus homem.
SOLUO. A proposio Deus homem todos os cristos a concedem; mas no todos pela mesma
razo. Pois, certos a concedem, mas no na acepo prpria dos seus termos. Assim, os Maniqueus
consideram o Verbo de Deus como homem, mas no verdadeiro, seno s por semelhana, dizendo que o
Filho de Deus assumiu um corpo imaginrio; e ento, dizemos que Deus homem no mesmo sentido em
que dizemos que homem uma figura de cobre, por ter a semelhana humana. Semelhantemente,
tambm os que ensinavam no terem sido unidos, em Cristo, a alma e o corpo, no admitiam fosse Deus
verdadeiro homem; mas que o era s figuradamente, em razo das partes. Ora, ambas estas opinies j
foram refutadas.
Outros, porm, ao inverso, ensinam a verdade em relao ao homem, mas a negam. em relao a Deus.
Pois, dizem que Cristo, sendo Deus e homem, Deus, no por natureza, mas por participao, isto , pela
graa; assim como todos os vares santos se chamam deuses, mas, mais excelentemente, Cristo, que
todos, por ter uma graa. mais abundante. E assim, quando dizemos Deus homem a
palavra Deus no supe um Deus verdadeiro e de natureza divina. E tal foi a heresia de Fotino, supra
refutada.
Outros, porm, concedem a referida proposio admitindo como verdadeiros ambos os seus termos e,
portanto, que Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem; mas nem por isso salvam a verdade da
predicao. Pois, dizem que homem predicado, de Deus, por uma certa unio de dignidade ou de

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autoridade ou ainda de afeto ou de habilitao. E assim Nestrio ensinava que Deus homem, no
querendo com isso significar seno que Deus est unido ao homem por uma tal unio, que Deus nele
habita e lhe est unido pelo afeto e pela participao da autoridade e da honra divina. E em semelhante
erro caem todos os que introduzem duas hipstases ou dois supostos em Cristo. Pois, no possvel
entender-se que, de dois seres distintos pelo suposto ou pela hipstase, um seja propriamente predicado
do outro, seno s por um modo figurado de falar, enquanto tem algum ponto de unio. Assim, se
dissermos que Pedro Joo, por terem alguma coisa que os une entre si. Ora, estas opinies tambm j
foram refutadas.
Por onde, supondo, segundo a verdade da f, Catlica, a unio da verdadeira natureza divina com a
verdadeira natureza humana, no s na pessoa, mas tambm no suposto ou na hipstase, dizemos ser
verdadeira e prpria a proposio Deus homem. No s pela verdade dos termos, isto , por ser
Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, mas ainda pela verdade da predicao. Pois o nome que
significa a natureza comum em concreto, pode ser suposto seja pelo que for que estiver contido nessa
natureza comum; assim o nome de homem pode ser suposto por qualquer homem particular. Por onde, o
nome de Deus, pelo modo mesmo da sua significao, pode ser suposto pela pessoa do Filho de Deus,
como tambm j demonstramos na Primeira Parte. De qualquer suposto, porm, de uma natureza, pode
ser verdadeira e propriamente predicado o nome significativo dessa natureza em concreto; assim, de
Scrates e de Plato prpria e verdadeiramente predicado a palavra homem. Ora, sendo a pessoa do
Filho de Deus, pela qual suposto o nome de Deus, o suposto da natureza humana, verdadeira e
propriamente o nome de homem pode ser predicado do nome Deus, enquanto suposto pela pessoa do
Filho de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando formas diversas no podem convir num
mesmo suposto, ento a proposio versa necessariamente sobre matria remota, da qual o sujeito
significa uma dessas formas e o predicado, a outra. Mas, quando duas formas podem convir num mesmo
suposto, a matria no remota, mas, natural ou contingente, como quando digo um homem branco
msico. Ora, a natureza divina e a humana, embora distantes uma da outra em mximo grau, contudo
convm, pelo mistrio da Encarnao, num mesmo suposto, no qual nenhuma delas existe por acidente,
mas por essncia, Por onde, a proposio Deus homem nem em matria remota nem em matria
contingente, mas em matria natural. E o nome de homem predicado de Deus, no acidentalmente, mas
por essncia, como da sua hipstase; no por certo em razo da forma significada pelo nome de Deus,
mas em razo do suposto, que a hipstase da natureza humana.
RESPOSTA SEGUNDA. As trs Pessoas divinas convm na mesma natureza, mas distinguem-se
pelo suposto; e portanto no podem predicar-se uma de outra. Mas no mistrio da Encarnao, as
naturezas, por serem distintas, certamente no se predicam uma da outra, enquanto de significao
abstrata, pois, no a natureza divina a humana; mas, por terem o mesmo suposto, predicam-se uma da
outra em concreto.

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RESPOSTA TERCEIRA. Alma e carne tem significao abstrata, como a tem divindade e
humanidade; mas, em significao concreta, dizemos animado e carnal ou corpreo, assim como dizemos,
de outro lado, Deus e homem. Por onde, de ambos os lados, no predicado o abstrato, do abstrato, mas
s, o concreto, do concreto,
RESPOSTA QUARTA. O nome de homem predicado de Deus em razo da unio pessoal; e essa
unio implica relao. E por isso, no segue a regra daqueles nomes que absolutamente e abeterno so
predicados de Deus.
Art. 2 Se falsa a proposio: o homem Deus.
O segundo discute-se assim. Parece falsa a proposio o homem Deus.
1. Pois, o nome de Deus incomunicvel; donde o repreender a Escritura os idlatras, porque deram o
nome incomunicvel de Deus s pedras e ao pau. Logo, pela mesma razo, parece inconveniente predicar
o nome de Deus, do homem.
2. Demais. Tudo o predicado do predicado tambm o do sujeito. Ora, verdadeira a proposio
Deus o Pai, ou Deus a Trindade. Se, pois, verdadeira a proposio O homem Deus
verdadeira tambm h de ser esta outra O homem o Pai ou, O homem a Trindade. As quais so
evidentemente falsas. Logo, tambm o a primeira.
3. Demais. A Escritura diz: No haver em ti Deus novo. Ora, o homem de certo modo novo, pois,
Cristo nem sempre foi homem. Logo, falsa a proposio: O homem Deus.
Mas, em contrrio, o Apstolo: De quem descende Cristo segundo a carne, que Deus sobre todas as
coisas bendito por todos os sculos. Ora, Cristo, segundo a carne, homem. Logo, verdadeira a
proposio O homem Deus.
SOLUO. Suposta a verdade de uma e outra natureza a divina e a humana e a unio na pessoa
e na hipstase, verdadeira e prpria a proposio O homem Deus, como o esta outra Deus
homem. Pois, o nome de homem pode ser suposto por qualquer hipstase da natureza humana; e portanto
pode ser suposto pela pessoa do Filho de Deus, que dissemos ser a hipstase da natureza humana. Ora,
manifesto que da pessoa do Filho de Deus pode verdadeira e propriamente ser predicado o nome de Deus,
como demonstramos na Primeira Parte. Donde se conclui que verdadeira e prpria a proposio O
homem Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os idlatras davam o nome da divindade pedra e
ao pau, considerados na sua natureza mesma, por pensarem que havia neles algo da divindade. Ns porm
no atribumos o nome de Deus a Cristo homem, segundo a natureza humana, mas segundo o suposto
eterno, que tambm pela unio, o suposto da natureza humana, como se disse.
RESPOSTA SEGUNDA. O nome Pai predica-se do nome Deus quando o nome de Deus suposto
pela pessoa do Pai. E nesse sentido no se predica da pessoa do Filho, porque a pessoa do Filho no a

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pessoa do Pai. E por consequncia no necessrio o nome de Pai ser predicado do nome homem, do
qual predicado o nome de Deus, quando o nome de homem suposto pela pessoa do Filho.
RESPOSTA TERCEIRA. Embora a natureza humana em Cristo fosse assumida no tempo, contudo
o suposto dela no temporal, mas eterno. E o nome Deus, no se predicando do homem em razo da
natureza humana, mas em razo do suposto, no resulta da que concebamos Deus como temporal. O que
resultaria se dissssemos que o homem supe um suposto criado; o que devem ensinar necessariamente os
que introduzem em Cristo dois supostos.
Art. 3 Se Cristo pode ser chamado o homem do Senhor.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo pode ser chamado. o homem do Senhor.
1. Pois, diz Agostinho: Devemos advertir que so de se esperar os bens que existiam naquele homem
do Senhor. Ora, refere-se a Cristo, Logo, parece que Cristo homem do Senhor.
2. Demais. Assim como o domnio convm a Cristo em razo da natureza divina, assim tambm a
humanidade pertence natureza humana. Ora, Deus dito humanado, como o faz Damasceno quando, se
refere humanao, que demonstra a unio com o homem. Logo, pela mesma razo, pode-se dar ao
homem Cristo a denominao de homem do Senhor.
3. Demais. Assim como a denominao latina dominicus (do Senhor) deriva de dominas, assim divino
deriva de Deus. Ora, Dionsio diz que Cristo denomina o divinssimo Jesus. Logo, pela mesma razo,
podemos dizer que Cristo o homem do Senhor.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: No vejo se se chama com acerto a Jesus Cristo homem do Senhor,
pois propriamente Senhor.
SOLUO. Como dissemos, quando dizemos o homem. Jesus Cristo, designamos o suposto eterno,
que a pessoa do Filho de Deus, porque ambas as suas naturezas tem o mesmo suposto. Ora, da pessoa
do Filho de Deus se predica Deus e Senhor, essencialmente. Logo, no devem ser predicados
denominativamente, porque iria contra a verdade da unio. Por onde, como dominicus (do Senhor) tira a
sua denominao de dominus(Senhor), no podemos dizer verdadeira e propriamente que Cristo seja o
homem do Senhor, mas antes, que Senhor, Mas, se pela expresso Jesus Cristo homem designamos um
suposto criado, como o ensinam os que introduzem em Cristo dois supostos, podemos ento dizer que
Cristo homem do Senhor, por ter sido assumido para participar da honra divina, como o ensinavam os
Nestorianos. E tambm deste modo no dizemos que a natureza essencialmente deusa, mas, deificada;
no, certo, por se converter em a natureza divina, mas pela unio com a natureza divina, na unidade da
hipstase, como est claro em Damasceno.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas expresses e outras semelhantes Agostinho
as retratou. Por isso, depois das palavras dessa retrao acrescenta: Onde disse, que Cristo Jesus fosse
homem do Senhor, no queria t-lo dito, Pois, vi depois que no devia ser assim, porque nenhuma razo

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o pode sustentar. Isto , porque poderia algum dizer que chamado homem do Senhor em razo da
natureza humana, significada pela palavra homem, mas no em razo do suposto.
RESPOSTA SEGUNDA. Esse suposto nico, da natureza divina e da humana foi, primeiro, da
natureza divina isto , abeterno; mas depois temporalmente, pela Encarnao foi feito o suposto da
natureza humana. E por isso se chama humanado, no por ter assumido o homem, mas porque assumiu a
natureza humana. Mas no se d o inverso, a saber, que o suposto da natureza humana tivesse assumido a
natureza humana. Por isso, Cristo no pode ser chamado homem deificado ou do Senhor.
RESPOSTA TERCEIRA. O nome divino costuma predicar-se tambm daquilo de que se predica
essencialmente o nome de Deus. Assim, dizemos que a essncia divina Deus, em razo da identidade; e
que a essncia de Deus ou divina, pelo modo diverso de significar; e Verbo divino, embora o Verbo seja
Deus. E semelhantemente, dizemos pessoa divina como dizemos tambm a pessoa de Plato, por causa do
modo diverso de significar. Ora, a expresso do Senhor no se predica daquilo de que se predica o
nome de Senhor; assim, no se costuma dizer que um homem, que senhor, seja do senhor; mas, o que de
algum modo do senhor se chama do senhor, como quando dizemos: a vontade do Senhor ou a mo do
Senhor ou a paixo do Senhor. Por onde, o homem Cristo, que Senhor, no pode ser chamado do
Senhor; mas a sua carne pode ser denominada carne do Senhor e a sua paixo do Senhor.
Art. 4 Se o prprio natureza humana pode-se atribuir a Deus.
O quarto discute-se assim. Parece que o prprio natureza humana no se pode atribuir a Deus.
1. Pois, impossvel os contrrios serem predicados do mesmo sujeito. Ora, as propriedades da
natureza humana so contrrias s de Deus: porquanto, sendo Deus incriado, imutvel e eterno prprio
da natureza humana ser criada, temporal e mutvel. Logo, o prprio natureza humana no pode ser
atribudo a Deus.
2. Demais. Atribuir a Deus o que constitui uma deficincia, contraria honra divina e uma
blasfmia. Ora, o prprio natureza humana, como sofrer, morrer e causas semelhantes, so deficincias.
Logo, parece que de nenhum modo podemos atribuir a Deus o prprio criatura.
3. Demais. Ser assumida convm natureza divina. Ora, no convm a Deus ser assumido. Logo, no
podemos atribuir a Deus o prprio natureza humana.
Mas, em contrrio, Damasceno diz que Deus assumiu as particularidades da carne, isto , as
propriedades,por lhe convir a denominao de passvel e ter sido o Deus da glria, crucificado.
SOLUO. Nesta questo divergem os Nestorianos e os Catlicos.
Assim, os Nestorianos queriam dividir as denominaes atribudas a Cristo, de modo que no se
atribussem a Deus as que o so natureza humana; nem ao homem, as prprias da natureza divina.
Donde o dizer Nestrio: Quem tentar atribuir paixes ao Verbo de Deus seja antema. Mas os nomes
atribuveis a ambas as naturezas, desses se pode predicar o que delas prprio; assim, o nome

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de Cristo ou de Senhor. Por isso concediam que Cristo nasceu da Virgem Maria e existiu abeterno; mas
no admitiam que Deus tivesse nascido da Virgem ou que o homem fosse abeterno.
Mas os Catlicos ensinavam que o atribudo a Cristo, quer segundo a natureza divina, quer segundo a
humana, tanto se pode dizer de Deus como do homem. Por isso Cirilo ensina: Quem atribuir
separadamente s duas pessoas ou substncias, isto , hipstases, as denominaes dos livros evanglico
apostlicos, quer essas denominaes os santos as atribussem a Cristo, quer as tivesse Cristo dito de si
mesmo; de modo a crer serem umas delas aplicveis, ao homem e destinar as outras s para o Verbo,
esse tal seja antema. E a razo disto est em que, sendo uma mesma a hipstase das duas naturezas, a
mesma hipstase suposta no nome de ambas. Por onde, quer digamos homem, quer digamos Deus,
supomos a hipstase das naturezas divina e humana. Portanto, podemos atribuir ao homem o prprio
natureza divina; e a Deus, o prprio natureza humana.
Devemos, porm, saber que numa proposio onde se predica uma coisa, de outra, no somente se atende
coisa a que se atribui o predicado, mas tambm ao modo da predicao. E assim, embora no se
distinguam entre si as predicaes feitas de Cristo, distinguem-se contudo pelo modo pelo qual cada uma
feita. Pois, as propriedades da natureza divina so predicadas da natureza divina de Cristo; e as da
natureza humana, da sua natureza humana. Por isso diz Agostinho: Distingamos as expresses que a
Escritura atribui a Cristo, enquanto Deus, por onde igual ao Pai, daquelas que lhe aplica segundo a
forma de servo,que assumiu, pela qual menor que o Pai. E a seguir: O leitor prudente, diligente e pio
compreender o que atribudo essencialmente, do que o de certo modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os contrrios serem predicados de um mesmo
sujeito, num mesmo ponto de vista, impossvel; mas nada impede o sejam, a luzes diversas. Ora, neste
ltimo sentido que os contrrios se predicam de Cristo: no no mesmo ponto de vista, mas, segundo as
naturezas diversas.
RESPOSTA SEGUNDA. Atribuir uma deficincia a Deus, segundo a sua natureza divina, seria
blasfmia, por lhe diminuir a honra; mas no seria uma injria a Deus atribuir-lhe essa deficincia
segundo a natureza assumida. Por isso, um sermo pronunciado no Conclio Efesino diz: Deus no
considera de nenhum modo como injria o que uma ocasio para os homens se salvarem. Assim,
nenhuma das abjees que escolheu, por nosso amor, pode causar injria quela natureza que no pode
estar sujeita a injrias; pois, tomou as coisas inferiores como prprias para salvar a nossa natureza.
Quando, pois; as abjees e as vilezas longe de injuriar a natureza divina, obram a salvao do homem,
como dizer que aquilo que carne da nossa salvao foi ocasio de injria a Deus?
RESPOSTA TERCEIRA. Ser assumida convm natureza humana, no em razo do suposto, mas
em razo dela mesma. E por isso no convm a Deus.
Art. 5 Se as propriedades da natureza humana podem ser atribudas natureza divina.

192

O quinto discute-se assim Parece que as propriedades da natureza humana podem ser atribudas
natureza divina.
1. Pois, as propriedades da natureza humana se predicam do Filho de Deus e de Deus. Ora, Deus a
sua natureza. Logo, as propriedades da natureza humana podem predicar-se da natureza divina.
2. Demais. A carne faz parte da natureza humana. Ora, como diz Damasceno, afirmamos, segundo os
santos Atansio e Cirilo, a natureza encarnada do Verbo. Logo, parece que, pela mesma razo, as
propriedades, da natureza humana podem predicar-se da natureza divina.
3. Demais. As propriedades da natureza divina convm natureza humana de Cristo, assim, conhecer
o futuro e ter o poder de salvar. Logo, parece que, pela mesma razo, as propriedades da natureza humana
podem predicar-se da natureza divina.
Mas, em contrrio, Damasceno diz: Quando falamos da divindade no lhe atribumos as particularidades
da humanidade, isto , as propriedades; assim no dizemos ser a divindade passvel ou um ser crivel.
Ora, a divindade a natureza divina. Logo, as propriedades da natureza humana no podem predicar-se
da natureza divina.
SOLUO. As propriedades de um ser no podem verdadeiramente se predicar de outro, a menos que
seja idntico com ele; assim, a faculdade de rir-se s convm ao homem. Ora, no mistrio da Encarnao,
no se identifica a natureza divina com a humana; a mesma porm a hipstase de ambas. Por onde, as
propriedades de uma natureza no podem predicar-se da outra, enquanto significadas em abstrato. Mas os
nomes concretos supem a hipstase da natureza. Por isso, as propriedades de uma e de outra natureza
podem, sem diferenas, ser predicadas dos nomes concretos. Quer o nome de que se predicam exprima
uma e outra natureza, como o nome Cristo, pelo qual se entende a divindade que unge a humanidade, que
ungida; quer exprima s a natureza divina, como o nome de Deus, ou de Filho de Deus; quer, s a
natureza humana, como o nome de homem ou de Jesus. Donde o dizer Leo Papa: No importa a
substncia pela qual designemos Cristo; desde que, subsistindo a unidade de pessoa, o mesmo ser
totalmente o filho do homem, por causa da carne, e totalmente o filho de Deus, por causa da divindade,
que lhe comum com o Pai.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Em Deus realmente se identifica a pessoa com a
natureza; e em razo dessa identidade a natureza divina se predica do Filho de Deus. Mas, o modo de
significar no o mesmo. Por isso, certas atribuies convm ao Filho de Deus, que no convm
natureza divina; assim, dizemos ser o Filho de Deus gerado, mas no dizemos que o seja a natureza
divina, como se estabeleceu na Primeira Parte. E semelhantemente, no mistrio da Encarnao dizemos
que o Filho de Deus sofreu; mas no dizemos que sofreu a natureza divina .
RESPOSTA SEGUNDA. A Encarnao supe antes a unio com a carne do que as propriedades da
carne. Ora, cada natureza, em Cristo, se uniu outra, na pessoa; em razo de cuja unio dizemos, de um
lado, que a natureza humana encarnou-se e que a natureza humana deificou-se, como mostramos.

193

RESPOSTA TERCEIRA. As propriedades da natureza divina predicam-se da natureza humana, no


segundo convm essencialmente natureza divina, mas enquanto deriva participativamente para a
natureza humana. Por onde, o que no pode ser participado pela natureza humana, como ser incriada ou
onipotente, de nenhum modo dela predicado. Ora, a natureza divina nada recebe, por participao, da
natureza humana. Logo, as propriedades da natureza humana de nenhum modo podem predicar-se da
natureza divina.
Art. 6 Se falsa a proposio; Deus se fez homem.
O sexto discute-se assim. Parece falsa a proposio: Deus se fez homem.
1. Pois, homem, significando uma substncia, fazer-se homem fazer-se em
sentido absoluto. Ora, falsa a proposio: Deus se fez, em sentido absoluto. Logo
tambm falsa esta outra: Deus se fez homem.
2. Demais. Fazer-se homem mudar-se. Ora, Deus no pode ser sujeito de
mudana, conforme a Escritura: Eu sou o Senhor e no me mudo. Logo, parece falsa a
proposio: Deus se fez homem.
3. Demais. A palavra homem, predicada de Deus, supe a pessoa do Filho de
Deus. Ora, falsa a proposio: Deus se fez a pessoa do Filho de Deus. Logo, falsa
tambm esta outra: Deus se fez homem.
Mas, em contrrio, o Evangelho: O Verbo se fez carne. Ora, como diz Atansio, o dito O
Verbo se fez carne semelhante ao outro Deus se fez homem.
SOLUO. Dizemos que um ser feito quando podemos lhe atribuir uma
qualificao nova. Ora, ser homem verdadeiramente se predica de Deus, como
dissemos. Mas, no sentido em que no convm a Deus ser homem abeterno, seno
s temporalmente, pela assuno da natureza humana. Logo, verdadeira a
proposio Deus se fez homem. Mas essa proposio bem como a outra: Deus
homem diversos a entendem diversamente, como se disse.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Fazer-se homem fazer-se em
sentido absoluto, para todos aqueles nos quais a natureza humana comea a existir
num suposto criado no tempo. Mas, dizemos que Deus se fez homem, por ter a
natureza humana comeado a existir, no suposto da natureza divina preexistente
abeterno. Logo, o fazer-se Deus, homem, no fazer-se absolutamente falando.
RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos ser feito implica uma predicao nova
atribuda a um ser. Por onde, sempre que uma predicao nova atribuda a um
ser, implicando neste uma mudana, fazer-se mudar-se. E isto se aplica a tudo o
que se diz em sentido absoluto; assim, no pode a brancura ou a negrura ser uma
atribuio nova de um sujeito, seno porque este sofreu uma mudana no sentido

194

da brancura ou da cor negra. As predicaes relativas, porm, podem comear a


ser atribudas a um sujeito, sem nenhuma mudana deste; assim um homem
poder passar direita sem sofrer nenhuma mudana pelo movimento do que
passou esquerda. E tais casos, no implicam nenhuma mudana naquilo de que
se diz que foi feito; pois, isto pode resultar da mudana de outro ser. E nesse
sentido que dizemos a Deus: Senhor, tu tens sido o nosso refgio. Ora, ser homem
convm a Deus em virtude da unio, que uma relao. Por onde, ser homem
comea a ser predicado de Deus, sem nenhuma mudana nele, por mudana da
natureza humana, assumida na Pessoa divina. E assim, quando dizemos Deus se
fez homem no implica isso nenhuma mudana por parte de Deus; mas s da
parte da natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Homem supe a pessoa do Filho de Deus, no pura e
simples, mas enquanto subsistente em a natureza humana. Por onde, embora seja
falsa a proposio Deus se fez a pessoa do Filho de Deus contudo verdadeira
esta outra Deus se fez homem por se ter unido natureza humana.
Art. 7 Se verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
O stimo discute-se assim. Parece verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
1. Pois, diz a Escritura: O que tinha ele antes prometido pelos seus profetas nas Santas Escrituras
sobre seu Filho, .que lhe foi feito da linhagem de Davi segundo a carne. Ora, Cristo enquanto homem,
da raa de Davi segundo a carne. Logo, o homem se fez filho de Deus.
2. Demais. Agostinho diz: Foi tal aquela assuno, que fez Deus homem e o homem, Deus. Ora, em
virtude dessa assuno, verdadeira a proposio: Deus se fez homem. Logo e semelhante, verdadeira a
proposio; o homem foi feito Deus.
3. Demais. Gregrio Nazianzeno diz: Deus se humanou e o homem ficou glorificado, ou seja como for
que o digamos. Ora, dizemos que Deus se humanou porque se fez homem. Logo, dizemos que o homem
foi deificado porque se fez Deus. Portanto, verdadeira a proposio: o homem foi feito Deus.
4. Demais. Quando dizemos Deus foi feito homem o sujeito da feitura ou da mutao no
Deus, mas, a natureza humana, significada pelo nome de homem. Ora, sujeito de uma feitura aquilo a
que ela atribuda. Logo, a proposio O homem foi feito Deus mais verdadeira que a outra
Deus foi feito homem,
Mas, em contrrio, Damasceno diz: No dizemos que o homem foi deificado, mas que Deus foi
humanado.Ora, o mesmo fazer-se Deus, que deificar-se. Logo, falsa a proposio: O homem foi feito
Deus.
SOLUO. A proposio O homem foi feito Deus pode ser entendida em trs
sentidos. Primeiro, determinando o particpio feito, absolutamente, ou ao sujeito ou ao predicado. E ento,

195

a proposio falsa, porque nem o homem Cristo, de quem esse particpio se predica, foi feito, nem Deus
foi feito, como depois diremos, E, no mesmo sentido, falsa a proposio Deus foi feito homem. Mas,
neste sentido no se trata agora, dessas proposies.
Noutro sentido podemos entender feito como determinando toda a proposio, que significar
ento o homem foi feito Deus, isto , foi feito que o homem seja Deus como a outra Deus foi
feito homem. Mas esse no o sentido prprio dessas expresses, salvo se se entender que a palavra
homem no tem uma suposio pessoal, mas, simples. Pois, embora o homem Cristo no fosse feito
Deus, porque o suposto, isto , a pessoa do Filho de Deus, era Deus abeterno, contudo o homem
comumente falando, no foi sempre Deus.
Num terceiro sentido, entende-se propriamente que o particpio supe uma mudana sofrida pelo homem,
como o termo da ao de Deus. E neste sentido, admitido que, em Cristo, a pessoa, a hipstase e o
suposto de Deus e do homem sejam os mesmos, como demonstramos, a referida proposio falsa. Pois,
quando dizemos O homem foi feito Deus a palavra homem tem uma suposio pessoal. Porque o ser
Deus no se verifica do homem em razo da natureza humana, mas em razo do seu suposto. Ora, esse
suposto da natureza humana, a que se atribui com verdade o nome de Deus, idntico hipstase ou
pessoa do Filho de Deus, que foi sempre Deus. Por isso, no podemos dizer que o homem Cristo
comeou a ser Deus, ou que se faa Deus, ou que foi feito Deus.
Se, porm, fosse uma a pessoa ou a hipstase de Deus e do homem, de modo que ser Deus fosse
predicado do homem e inversamente, por uma certa unio dos supostos, ou da dignidade pessoal, ou do
afeto, eu da habitao, como diziam os Nestorianos, ento pela mesma razo, poderamos dizer que o
homem foi feito Deus, isto , foi unido a Deus, como tambm que Deus foi feito homem, isto , foi unido
ao homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas palavras do Apstolo citadas, o relativo que,
referente pessoa do Filho de Deus, no deve ser entendido como aplicado ao predicado, como se Cristo
descendente de Davi, segundo a carne, fosse feito Deus sentido em que a objeo procederia. Mas
deve ser entendido em relao ao sujeito, sendo o sentido: O Filho de Deus foi feito para ele (isto , para
a honra do Pai, como expe a Glosa), descendente da raa de Davi segundo a carne; como se dissesse
O Filho de Deus- foi feito revestido de carne, da raa de Davi, para a honra de Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. As palavras citadas de Agostinho, devem entender-se como significando
que, da assuno da Encarnao, resultou que o homem se tornou Deus e Deus, homem. E nesse sentido
ambas as locues so verdadeiras, como se disse.
E o mesmo devemos RESPONDER TERCEIRA OBJEO. Pois, ser deificado o mesmo que ser
feito Deus.
RESPOSTA QUARTA. Quando o termo reside no sujeito, tomado materialmente, isto , pelo
suposto; mas quando reside no predicado, tom-lo formalmente, isto , pela natureza significada. Por
onde, quando dizemos o homem foi feito Deus o ser feito no se atribui natureza humana, mas ao

196

suposto da natureza humana, o qual Deus abeterno e, portanto, no lhe convm o ser feito Deus. Mas
quando dizemos Deus foi feito homem entende-se que o ser feito tem o seu termo na natureza humana.
E por isso, propriamente falando, verdadeira a proposio Deus se fez homem; mas falsa esta
outra: o homem foi feito Deus. Assim se Scrates, tendo sido, primeiro, homem, se tornou branco,
verdadeira esta proposio de quem, mostrando Scrates, dissesse: Este homem hoje foi feito branco; mas
seria falso dizer: Este branco hoje foi feito homem. Se, porm, se aplicasse ao sujeito um nome
significativo da natureza humana em abstrato, poderia ser designado com sujeito da faco; como se se
dissesse que a natureza humana foi feita Filho de Deus.
Art. 8 Se verdadeira a proposio; Cristo uma criatura.
O oitavo discute-se assim. Parece verdadeira a proposio Cristo uma criatura.
1. Pois, diz Leo Papa: Nova e inaudita unio Deus, que e era, torna-se criatura. Ora, podemos
predicar, de Cristo, que foi feito Filho de Deus pela Encarnao. Logo, verdadeira a proposio: Cristo
uma criatura.
2. Demais. As propriedades de uma e outra natureza podem ser predicadas da hipstase comum delas,
seja qual for o nome que a cada uma delas signifique, como se disse. Ora, propriedade da natureza
humana ser criatura; assim como propriedade da natureza divina ser Criador. Logo, ambas estas coisas
podemos dizer de Cristo: que criatura e que incriado e Criador.
3. Demais. A alma mais principal parte do homem do que o corpo. Ora, em razo do corpo, que
Cristo recebeu da Virgem, dizemos, absolutamente falando, que nasceu da Virgem. Logo, em razo da
alma, criada por Deus, devemos dizer, absolutamente falando, que Cristo criatura.
Mas, em contrrio, Ambrsio diz: Porventura foi o Cristo feito, com uma palavra? foi porventura criado
por um ato da vontade suprema? quase se respondesse no. Por isso acrescenta: Como, pois, pode Deus
ser uma criatura? Pois, que a natureza de Deus simples e no, composta. Logo, no devemos conceder a
proposio:Cristo uma criatura.
SOLUO. Como diz Jernimo, palavras proferidas inconsideradamente podem-nos fazer incorrer
em heresia. Ora, no devemos ter nenhuma comunidade de expresso com os herticos, para no
parecermos participar-lhes do erros. Ora, os herticos Arianos diziam ser Cristo uma criatura e menor que
o Pai; no s em razo da natureza humana, mas ainda em razo da Pessoa divina. Por onde, no devemos
dizer, em sentido absoluto, que Cristo uma criatura, ou menor que o Pai, seno em sentido determinado,
isto , pela natureza humana. Mas, quando se trata de uma atribuio da qual nem ainda podemos
suspeitar que convenha Pessoa divina em si mesma, podemos ento em sentido absoluto atribu-la
natureza humana de Cristo; assim, absolutamente falando, dizemos que Cristo sofreu, morreu e foi
sepultado. Assim tambm, na ordem das coisas materiais e humanas, quando podemos duvidar se uma
atribuio convm ao todo ou parte, se convm a uma parte no a aplicamos ao todo em sentido

197

absoluto, isto , sem determinao; por isso no dizemos que um Etope branco, mas, de dentes brancos.
Dizemos porm, sem determinao, que crespo, porque isto s lhe pode convir aos cabelos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. s vezes os santos doutores, por brevidade,
aplicam a palavra criatura a Cristo sem nenhuma determinao. Mas devemo-la subentender nas
expresses deles.
RESPOSTA SEGUNDA. Todas as propriedades da natureza humana, como da divina, podem de
certo modo ser atribudas a Cristo. Por isso diz Damasceno: Cristo que Deus e homem, chamado
crivel e incrivel, passvel e impassvel. Contudo, expresses duvidosas em relao a qualquer das suas
naturezas, no se lhe devem aplicar sem restrio. Por isso, a seguir, o mesmo doutor acrescenta: A sua
hipstase nica , em si mesma, incriada, pela divindade, e criada, pela humanidade. Assim como e ao
inverso, no devemos dizer sem restrio Cristo incorpreo ou impassvel para evitar o erro
de Maniqueu, que ensinava no ter Cristo um verdadeiro corpo nem ter verdadeiramente sofrido. Mas
devemos dizer, em sentido restrito, que Cristo, pela sua divindade, incorpreo e impassvel.
RESPOSTA TERCEIRA. No podemos de modo nenhum duvidar que a natividade, da Virgem,
convenha pessoa do Filho de Deus; como podemos, que lhe convenha a criao. Logo, no h paridade
em ambos esses casos.
Art. 9 Se referente a Cristo, verdadeira a proposio: o homem comeou a existir.
O nono discute-se assim. Parece verdadeira a proposio, referente a Cristo: o homem comeou a existir.
1 Pois, diz Agostinho: Antes de existir o mundo, nem ns existamos, nem o mediador entre Deus e os
homens o homem Jesus Cristo. Ora, o que no existiu sempre, comeou a existir. Logo, o homem, com
referncia a Cristo, comeou a existir.
2. Demais. Cristo comeou a ser homem. Ora, ser homem existir em sentido absoluto. Logo, o
homem Cristo comeou a existir absolutamente falando.
3. Demais. Homem implica o suposto da natureza humana. Ora, Cristo nem sempre foi suposto da
natureza humana. Logo, o homem Cristo comeou a existir.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Jesus Cristo era ontem e hoje; o mesmo tambm ser por todos os
sculos.
SOLUO. No se pode dizer, sem acrescentar nenhuma restrio, que o homem Cristo comeou a
existir. E isto por duas razes. Primeiro, porque essa afirmao falsa, absolutamente falando,
segundo a doutrina da f catlica, que nos ensina haver em Cristo um suposto e uma hipstase, assim
como uma s pessoa. Neste sentido, pois, quando aplicamos a palavra homem a Cristo, designamos um
suposto eterno, a cuja eternidade repugna tenha comeado a existir. Por isso, falsa a proposio: O
homem Cristo comeou a existir. Nem obsta que o comear a existir convenha natureza humana,
expressa pela palavra homem; pois, o termo atribudo ao sujeito no tomado formalmente pela natureza
mas antes, formalmente, pelo suposto, como dissemos. Segundo, porque mesmo se essa proposio

198

fosse verdadeira, nem por isso deveramos usar dela, sem restrio, para evitar heresia de Ario que, assim
como atribui pessoa do Filho de Deus o ser criatura, e menor que o Pai, assim tambm lhe atribui o
comear a existir, dizendo que existia quando no existia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O lugar citado se entende em sentido restrito,
significando que o homem Jesus Cristo no existia, na sua humanidade, antes de existir o mundo.
RESPOSTA SEGUNDA. O Verbo comear no nos autoriza a argumentar do inferior para o
superior. Pois, no h sequncia se dissermos: Isto comeou a ser branco, logo comeou a ser
colorido. Porque comear implica em existir num determinado tempo e no, antes. Assim, no h
sequncia neste raciocnio: Isto antes no era branco, logo no era antes colorido. Ora, existir, em
sentido absoluto, superior ao homem. Logo, no h sequncia no raciocnio: Cristo comeou a ser
homem, logo, comeou a existir.
RESPOSTA TERCEIRA. O nome de homem, quando tomado por Cristo, embora signifique a
natureza humana, que comeou a existir, contudo implica um suposto eterno, que no o comeou. Por
onde, quando atribudo ao sujeito, tomado pelo suposto; e quando atribudo ao predicado, refere-se
natureza. E por isso: falsa a proposio O homem Cristo comeou a existir; mas verdadeira esta
outra: Cristo comeou a ser homem.
Art. 10 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, criatura, ou comeou a existir.
O dcimo discute-se assim. Parece falsa a proposio: Cristo, enquanto homem, criatura, ou,
comeou a existir.
1. Pois, nada h de criado em Cristo, seno a natureza humana. Ora, falsa a proposio: Cristo,
enquanto homem a natureza humana. Logo, tambm esta outra o : Cristo, enquanto homem, criatura.
2. Demais. O predicado se aplica mais estreitamente a um termo restritivo do sujeito do que ao prprio
sujeito da proposio. Assim, se dissermos o corpo, enquanto colorido, visvel segue-se que o
colorido visvel. Ora, como foi dito, no podemos conceder em sentido absoluto a proposio o
homem Cristo uma criatura. Logo, nem esta: Cristo enquanto homem criatura.
3. Demais. Tudo o predicado de um homem, como tal, dele predicado essencial e absolutamente;
pois, falar de uma coisa, considerada como tal e de maneira essencial, o mesmo; como diz Aristteles.
Ora, falsa a proposio: Cristo , em si e absolutamente considerado, criatura. Logo, tambm esta outra
falsa: Cristo, enquanto homem, criatura.
Mas, em contrrio. Tudo o existente ou o Criador ou criatura. Ora, falsa a proposio: Cristo,
enquanto homem, Criador. Logo verdadeira a outra: Cristo, enquanto homem, criatura.
SOLUO. Quando dizemos Cristo, enquanto homem a palavra homem. pode ser retomada na
explicao, em razo do suposto ou em razo da natureza. Se for em razo do suposto, sendo o suposto da
natureza humana em Cristo eterno e incriado, ser falsa a proposio: Cristo, enquanto homem, criatura.

199

Se porm o for em razo da natureza humana, ento verdadeira; pois, em razo da natureza humana, ou
segundo a natureza humana, convm-lhe ser criatura, como dissemos.
Devemos porm saber, que o nome, assim retomado na explicao, mais propriamente tomado pela
natureza que pelo suposto; pois, reaplicado com fora de predicado, que tomado formalmente. Pois, a
expresso Cristo enquanto homem equivale a esta Cristo, segundo homem. Logo, mais para
conceder que para negar a proposio: Cristo, segundo homem, uma criatura. Se, porm, fizssemos
alguns acrscimo, por onde o termo se referisse ao suposto, a proposio deveramos antes neg-la que
conced-la; por exemplo, se dissessemos: Cristo, enquanto um determinado homem, uma criatura.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo no seja a natureza humana,
contudo tem a natureza humana. Ora, o nome de criatura, por natureza, se predica no s em abstrato, mas
ainda em concreto; assim, dizemos que a humanidade criatura, e que o homem uma criatura.
RESPOSTA SEGUNDA. A palavra homem, aplicada ao sujeito, mais se refere ao suposto; mas,
quando usada em sentido restritivo, refere-se, antes, natureza, como se disse. Ora, sendo a natureza
criada, e o suposto incriado, embora no concedamos em sentido absoluto a proposio Este homem
no criatura concedemos porm esta outra: Cristo, segundo homem, criatura.
RESPOSTA TERCEIRA. A todo homem, que suposto s da natureza humana, lhe natural no
existir seno segundo a natureza humana. Por onde, de qualquer suposto tal segue-se, se segundo
homem uma criatura, que criatura absolutamente falando. Ora, Cristo, no somente o suposto da
natureza humana, mas tambm da divina, segundo a qual tem o ser incriado. Donde, pois, no se segue,
se, enquanto homem uma criatura, que o seja absolutamente falando.
Art. 11 Se Cristo, enquanto homem, Deus.
O undcimo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, Deus.
1. Pois, Cristo Deus pela graa da unio. Ora, Cristo, enquanto homem, tem a graa da unio. Logo,
Cristo, enquanto homem, Deus.
2. Demais. Perdoar os pecados prprio de Deus, segundo a Escritura: Eu. sou, eu mesmo sou o que
apago as tuas iniquidades por amor de mim. Ora, Cristo, enquanto homem, perdoa os pecados, conforme
o diz o Evangelho: Pois, para que saibais que o Filho do homem tem poder sobre a terra de perdoar
pecados, etc.Logo, Cristo, enquanto homem, Deus.
3. Demais. Cristo no homem, em geral, mas este determinado homem. Ora, Cristo, enquanto este
determinado homem, Deus; pois, este homem determinado designa um suposto eterno que, por
natureza, Deus. Logo, Cristo, enquanto homem, Deus.
Mas, em contrrio. O conveniente a Cristo, enquanto homem, convm a qualquer homem. Se, logo,
Cristo, enquanto homem, fosse Deus, resultaria que todo homem seria Deus, o que evidentemente falso.
SOLUO. A palavra homem, tomada em sentido restritivo, pode entender-se de dois modos.
Primeiro, na sua natureza. E ento, no verdade que Cristo, enquanto homem, seja Deus; porque a

200

natureza humana distinta da divina, por uma diferena de natureza. Noutro sentido, pode ser
entendida em razo do suposto. E ento, sendo o suposto da natureza humana, em Cristo, a pessoa do
Filho de Deus, a que convm por natureza ser Deus, verdade que Cristo, enquanto homem, Deus.
Como porm o termo, tomado em sentido restritivo, mais propriamente significa a natureza, que o
suposto, como se disse, por isso, a proposio Cristo, enquanto homem, Deus deve antes ser
negada que afirmada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No pela mesma razo que um ser se move para
um termo e constitui esse termo; pois, um ser se move em razo da matria ou do sujeito; e atual, em
razo da forma. Semelhantemente, no convm a Cristo, mesma luz, ordenar-se a ser Deus pela graa da
unio, e ser Deus. Mas, aquilo lhe convm, segundo a natureza humana; e isto, segundo a divina. Por
onde, verdadeira a proposio Cristo, enquanto homem, tem a graa da unio; mas no esta
Cristo, enquanto homem, Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. O Filho do homem tem na terra o poder de perdoar os pecados, no em
virtude da natureza humana, mas, da natureza divina. Dessa natureza divina promana o poder de perdoar
os pecados por autoridade prpria; ao passo que a natureza humana exerce a funo de instrumento e de
ministro. Donde, expondo esse assunto, o dizer Crisstomo: O Evangelho disse sinaladamente na
terra, de perdoar os pecados para mostrar que natureza humana uniu, por uma unio indivisvel, o
poder da divindade. Pois, embora feito homem, continuou sendo o Verbo de Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. Quando se diz este homem o pronome demonstrativo liga a palavra
homem ao suposto. Por isso, a proposio Cristo, enquanto este homem, Deus, mais verdadeira
que a outra Cristo enquanto homem Deus.
Art. 12 Se Cristo, enquanto homem, hpstase ou pessoa.
O duodcimo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, hipstase
ou pessoa.
1 Pois, o conveniente a qualquer homem convm a Cristo, enquanto homem.
Porque semelhante aos outros homens, conforme Escritura: Fazendo-se semelhante
aos homens. Ora, todo homem pessoa. Logo, Cristo, enquanto homem, pessoa.
2. Demais. Cristo, enquanto homem, uma substncia de natureza racional. No
porm uma substncia universal. Logo, uma substncia individual. Ora, a pessoa no
seno uma substncia individual de natureza racional, como define Bocio. Logo, Cristo,
enquanto homem uma pessoa.
Mas, em contrrio. Cristo, enquanto homem, no uma pessoa eterna. Se, pois,
Cristo, enquanto homem, pessoa, segue-se que h em Cristo duas pessoas
uma temporal e outra eterna. O que errneo, como se disse.

201

SOLUO. Como dissemos, a palavra homem, tomada em sentido restritivo,


pode significar o suposto ou a natureza. Assim, pois, quando dizemos, Cristo,
enquanto homem, pessoa, se homem tomado como suposto, manifesto que,
enquanto homem, Cristo pessoa; pois, o suposto da natureza humana no
seno a pessoa do Filho de Deus. Se, porm, for tomado pela natureza, ento
susceptvel de dupla interpretao. Num sentido, significa que natureza humana
prprio existir numa pessoa. E ento, neste sentido tambm a proposio
verdadeira; pois tudo o subsistente em a natureza humana pessoa. Noutro
sentido pode entender-se como significando que a natureza humana em Cristo tem
uma personalidade prpria causada pelos princpios da natureza humana. E ento
Cristo enquanto homem, no pessoa; porque a natureza humana no subsiste
por si, separadamente da natureza divina, ao contrrio do que exige a noo de
pessoa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todo homem propriamente
pessoa, porque pessoa todo o ser subsistente da natureza humana. Mas prprio
ao homem Cristo, que a pessoa subsistente na sua natureza humana seja eterna e
no causada pelos princpios da natureza humana. Por onde, pessoa, de um
modo, enquanto homem; mas de outro modo no o , como dissemos.
RESPOSTA SEGUNDA. A substncia individual, posta na definio de pessoa,
supe uma substncia completa subsistente por si, separada das outras. Do
contrrio, a mo do homem podia chamar-se pessoa, pois uma certa substncia
individual; mas, por ser uma substncia individual existente em outra, no pode
chamar se pessoa. Pela mesma razo, tambm no o pode a natureza humana em
Cristo, que contudo pode chamar-se indivduo ou um ser particular.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como pessoa significa um ser completo e por si
subsistente em a natureza racional; assim tambm, a hipstase, o suposto e um
ser da natureza pertencente ao gnero da substncia significam um ente
subsistente por si mesmo. Por onde, assim como a natureza humana no em si
mesma uma pessoa separada da pessoa do Filho de Deus, assim tambm no em
si mesma uma hipstase ou um suposto ou um ser da natureza. E portanto, no
sentido em que deve ser negada a proposio Cristo, enquanto homem, pessoa
devem tambm s-lo todas as outras.
Questo 17: Do que pertence unidade de Cristo quanto ao seu ser mesmo
Em seguida devemos tratar do pertinente unidade de Cristo em geral. Pois, o pertinente unidade ou
pluralidade, em especial, devemos determin-lo no lugar oportuno; assim, como j determinamos que em

202

Cristo no h uma s cincia, assim, mais adiante ser determinado que em Cristo no h uma s
natividade.

Por onde, devemos considerar, primeiro, a unidade de Cristo, quanto ao seu ser mesmo. Segundo, quanto
ao querer. Terceiro, quanto ao obrar.

Na primeira questo discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se em Cristo h unidade ou dualidade.


Art. 2 Se em Cristo h um s ser ou dois.

Art. 1 Se em Cristo h unidade ou dualidade.


O primeiro discute-se assim. Parece que em Cristo no h unidade, mas
dualidade.
1 Pois, diz Agostinho: A forma de Deus assumiu a forma de servo; ambos Deus,
por causa do Deus assumente; ambos homem, por causa do homem assumido.
Ora, ambas essas afirmaes no se podem fazer seno por serem dois. Logo, em
Cristo h dualidade.
2. Demais. Onde quer que haja uma coisa e outra coisa, a h duas coisas. Ora,
Cristo uma coisa e outra coisa, conforme o diz Agostinho: Sendo a forma de
Deus, tomou a forma de servo, essas duas coisas reduzidas unidade; mas uma
coisa por causa do Verbo e outra, por causa do homem. Logo, em Cristo h duas
coisas.
3. Demais. Cristo no s homem, porque se fosse um puro homem no seria
Deus. Logo, ainda algo mais, alm de homem. E assim h em Cristo uma coisa e
outra coisa. Logo, em Cristo h dualidade.
4. Demais. Cristo algo, que o Pai, e algo, que no o Pai. Logo, Cristo uma
coisa e outra coisa. Logo, em Cristo h dualidade.
5. Demais. Assim como no mistrio da Trindade h trs pessoas numa s
natureza, assim no mistrio da Encarnao h duas naturezas numa s pessoa.
Ora, por causa da unidade da natureza, no obstante a distino da pessoa, o Pai e
o Filho so um s, segundo aquilo do Evangelho: Eu e o pai somos uma mesma
coisa. Logo, no obstante a unidade de pessoa, por causa da dualidade das
naturezas, em Cristo h dualidade,

203

6. Demais. O

Filsofo

diz,

que

unidade

dualidade

so

predicaes

denominativas. Ora, Cristo tem dualidade de naturezas. Logo, em Cristo h


dualidade.
7. Demais. Assim como a forma acidental causa da alteridade, assim a forma
substancial, da aliedade, como diz Porfrio. Ora, em Cristo h duas naturezas
substanciais a humana e a divina. Logo, Cristo uma coisa e outra coisa e
portanto h nele dualidade.
Mas, em contrrio, Bocio diz: Tudo o que , enquanto , um. Ora, ns confessamos
ser Cristo uno. Logo, Cristo uno.
SOLUO. A natureza, em si mesma considerada, em significao abstrata, no
pode ser verdadeiramente predicada do suposto ou pessoa, a no ser de Deus em
quem no difere a existncia (quod est) e a essncia (quo est), como
demonstramos na Primeira Parte. Mas, havendo em Cristo duas naturezas, a divina
e a humana, uma delas, a divina, pode ser predicada de Deus em abstrato e em
concreto. Assim, dizemos que o Filho de Deus, suposto em o nome de Cristo, a
natureza divina e Deus. A natureza humana, porm, no pode ser, em si mesma,
predicada de Cristo, em abstrato, mas s em concreto, isto , enquanto significada
no suposto. Pois, no podemos verdadeiramente dizer que Cristo a natureza
humana, por no ser prprio da natureza humana predicar-se do seu suposto. Mas
dizemos que Cristo homem, assim como Cristo Deus.Ora, Deus significa quem tem
a divindade e homem, quem tem a humanidade. Mas, uma coisa ter a
humanidade, expressa pela palavra homem; e outra, o t-la, significada pelos
vocbulos Jesus ou Pedro. Pois, a palavra homem significa ter a humanidade
indistintamente, assim como o nome de Deus implica em ter indistintamente a
divindade. Ao passo que o nome de Pedro ou o de Jesus implica em ter a
humanidade distintamente, isto , com certas propriedades individuais; assim como
o nome de Filho de Deus importa em ter a divindade com uma determinada
propriedade pessoal.
Ora, a dualidade numrica existe em Cristo em relao s naturezas mesmas. Por
onde, se ambas as naturezas fossem predicadas de Cristo em abstrato, resultaria a
existncia de dois Cristos. Mas, como as duas naturezas no se predicam de Cristo,
seno enquanto significa das no suposto, foroso dizer- se, em razo do suposto,
que em Cristo h unidade ou dualidade. Ora, certos atriburam a Cristo dois
supostos, mas uma s peso soa, a qual, na opinio deles, desempenha o papel de
suposto completo, perfeitamente completo. Por onde, os que introduziram em
Cristo dois supostos atribuam- lhe a dualidade, em sentido neutro; mas como lhe

204

atribuam uma s pessoa, admitiam nele a unidade em sentido masculino. Porque o


gnero neutro designa uma realidade informe e imperfeita; ao passo que o gnero
masculino designa um ser formado e perfeito. - Os Nestorianos, por seu lado,
atribuindo a Cristo duas pessoas, diziam que Cristo encerra uma dualidade, no s
em sentido neutro, mas ainda masculino. Ns, porm, que admitimos em Cristo
uma s pessoa e um suposto, como do sobredito se colige, temos tambm que
admitir a unidade de Cristo, no s em sentido masculino, mas ainda em sentido
neutro.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nas palavras citadas de Agostinho a
expresso ambos no deve ser entendida como aplicada ao predicado e quase
significando que Cristo ambos, mas, como aplicada ao sujeito. E ento o vocbulo
ambos tomado, no quase significando os dois supostos, mas sim, os dois nomes
expressivos das duas naturezas em concreto. E tambm podemos dizer que ambos,
isto , Deus e homem, so Deus, por causa do Deus assumente; e ambos, isto ,
Deus e homem, so homem, por causa do homem assumido.
RESPOSTA SEGUNDA. Quando se diz Cristo uma causa e outra causa
devemos tomar essa expresso como significando que tem uma e outra natureza.
Tal a exposio de Agostinho quando, depois de ter dito no mediador entre
Deus e os homens, uma causa o Filho de Deus e outra, o Filho do homem
acrescenta: Digo uma coisa para distinguir as substncias; no digo outro por
causa da unidade de pessoa. Donde o dizer Gregrio Nazianzeno: Se devemos nos
exprimir compendiosamente, o Salvador uma coisa e outra coisa quanto s duas
substncias de que composto; entendendo-se que no quero identificar o invisvel
com o visvel, e o atemporal com o temporal. Mas longe de mim o querer ver nele
um ser e outro ser; pois, ambos no fazer mais que um.
RESPOSTA TERCEIRA. falsa a proposio Cristo somente homem porque
no exclui outro suposto, mas, a outra natureza; pois, os termos postos no
predicado so tomados formalmente. Mas, um acrscimo, que os fizesse aplicar ao
suposto; tornaria verdadeira a proposio Cristo somente aquilo que o
homem. Donde porm no se segue seja algo outro que o homem, porque sendo
outro um relativo, que exprime a diversidade de substncia, refere-se
propriamente ao suposto, como todos os relativos expressivos de uma relao
pessoal. Mas a consequncia : Logo, tem outra natureza.
RESPOSTA QUARTA. Quando dizemos Cristo algo, que o Pai algo a
tomado pela natureza divina, que mesmo em abstrato se predica do Pai e do Filho.
Mas, quando dizemos Cristo algo que no o Pai algo tomado, no pela natureza

205

humana mesmo enquanto significada em abstrato, mas enquanto significada em


concreto. No, certo, segundo um suposto distinto, mas segundo um suposto
indistinto;

isto

segundo

sub-est

natureza

no,

propriedades

individuantes. E por isso, da no se segue que Cristo seja uma e outra coisa, ou
que seja dois; pois, o suposto da natureza humana em Cristo, que a pessoa do
Filho de Deus, no faz nmero com a natureza divina, predicada do Pai e do Filho.
RESPOSTA QUINTA. No mistrio da divina Trindade, a natureza divina
predicada, mesmo em abstrato, das trs Pessoas; e por isso podemos dizer,
absolutamente falando, que as trs Pessoas so uma s realidade. Mas, no mistrio
da Encarnao, ambas as naturezas no so predicadas, em abstrato, de Cristo; e
por isso no podemos dizer, em sentido absoluto, que Cristo seja dois.
RESPOSTA SEXTA. Dois significa dualidade, no num outro ser, mas no ser
mesmo de que predicado. Ora, a predicao feita, do suposto, implicado em o
nome de Cristo. Embora, pois, Cristo tenha dualidade de naturezas, como porm
no tem dualidade de supostos, no podemos dizer que seja dois.
RESPOSTA STIMA. A alteridade implica diversidade acidental. Por onde, a
diversidade acidental basta para que o vocbulo outro se aplique em sentido
absoluto, a um ser. Ao passo que a aliedade implica diversidade substancial. Ora, a
substncia designa no s a natureza, mas tambm o suposto, como diz
Aristteles. Por onde, a diversidade de natureza no basta para se atribuir a
aliedade a um ser, em sentido absoluto, salvo se houver diversidade quanto ao
suposto. A diversidade de natureza porm causa da aliedade relativa, isto ,
segundo a natureza, se no houver diversidade do suposto.
Art. 2 Se em Cristo h um s ser ou dois.
O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo no h um s ser, mas dois.
1. Pois, diz Damasceno, as coisas resultantes da natureza se duplicam, em Cristo. Ora, o ser resulta da
natureza, pois, vem da forma. Logo, em Cristo h dois seres.
2. Demais. O ser do Filho de Deus a natureza divina mesma, e eterno. Ora, o ser do homem Cristo
no a natureza divina, mas um ser temporal. Logo, em Cristo no h s um ser.
3. Demais. Na Trindade, embora sejam trs as pessoas, h contudo um s ser, por causa da unidade da
natureza. Ora, em Cristo h duas naturezas, embora haja uma s pessoa. Logo, em Cristo no h s um
ser, mas dois.
4. Demais. Em Cristo, a alma d um certo ser ao corpo, por ser a forma dele. Ora, no lhe d o ser
divino, pois, incriado. Logo, em Cristo h outro ser alm do divino. E assim, em Cristo, no h s um
ser.

206

Mas, em contrrio. Um ente ser na medida em que um, pois, unidade e ser se convertem. Se, pois,
em Cristo houvesse dois seres e no um s, haveria em Cristo dualidade e no, unidade.
SOLUO. Havendo em Cristo duas naturezas e uma hipstase, h de necessariamente haver
dualidade no que pertence natureza, e unidade no que s respeita hipstase. Ora, o ser diz respeito
tanto natureza como hipstase: hipstase, como ao que tem o ser; natureza, como ao pelo que um
ente existe. Pois, a natureza significada a modo de forma, chamada ser por ser o princpio da existncia
dos entes; assim a brancura a que torna um ser branco e a humanidade, homem. Ora, devemos
considerar que, havendo uma forma ou natureza, no pertinente ao ser pessoal da hipstase subsistente,
esse ser no se considera como prprio dessa pessoa, em sentido absoluto, mas sim relativamente; assim,
ser branco prprio a Scrates, no enquanto Scrates, mas enquanto branco. E nada impede um tal ser
multiplicar-se numa hipstase ou pessoa; pois, um o ser pelo qual Scrates branco, e outro o pelo qual
msico. Mas aquele ser prprio hipstase mesma ou pessoa em si mesma, impossvel multiplicarse numa hipstase ou numa pessoa; pois, impossvel no seja um s o ser de uma coisa.
Se, pois, a natureza humana o Filho de Deus a tivesse, no hipostaticamente ou pessoalmente,mas
acidentalmente, como certos ensinaram. seria foroso admitir em Cristo duas existncias: uma enquanto
Deus e outra, enquanto homem. Como Scrates tem um ser enquanto branco, e outro, enquanto homem;
porque, ser branco no pertence ao ser mesmo pessoal de Scrates; ao passo que ter cabea, corpo e alma,
tudo pertence pessoa mesma de Scrates; e assim, tudo isso no faz de Scrates seno um nico ser. E
se se desse, que depois da constituio da pessoa de Scrates, que ele viesse, a ter mos, ps, ou
olhos como acontece com um cego nato tudo isso no enriqueceria o ser de Scrates, mas s
constituiria uma relao com tais coisas. Pois, ento, lhe atribuamos o ser, no s pelo que j antes tinha,
mas tambm pelo que depois se lhe acrescentou. Assim, pois, como a natureza humana est unida ao
Filho de Deus hiposttica ou pessoalmente, como dissemos, e no acidentalmente, resulta por
consequncia que, com a natureza humana, no adquiriu Cristo nenhum ser pessoal, mas s uma nova
relao do ser pessoal preexistente com a natureza humana; de modo que a sua pessoa j a devamos
considerar como subsistente, no s segundo a natureza divina, mas tambm, segundo a humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O ser resulta da natureza, no pelo ter ela, mas por
ser o princpio dele; ao passo que resulta da pessoa ou da hipstase, que o tm. Por isso, Cristo tem, antes,
a unidade hiposttica do que a dualidade resultante da natureza.
RESPOSTA SEGUNDA. O ser eterno do Filho de Deus, que a natureza divina, torna-se o ser do
homem, por ser a natureza humana assumida pelo Filho de Deus na unidade de pessoa.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos na Primeira Parte, por ser a pessoa divina idntica
natureza, no h nas pessoas divinas outro ser alm do ser da natureza; e por isso, as trs pessoas no tem
seno um ser. Ora, teriam um ser trplice, se fosse nelas uma coisa o ser da pessoa e outro, o da natureza.
RESPOSTA QUARTA. A alma de Cristo lhe d o ser ao corpo, pelo tornar atualmente animado; o
que dar-lhe o complemento da natureza e da espcie. Mas se entendemos o corpo como perfeito pela

207

alma, sem a hipstase que os contm a um e a outra, esse todo composto da alma e de corpo, enquanto
significado pelo nome de humanidade, no o como um: ser, mas, como o princpio de um ser, E por isso
o ser mesmo da pessoa subsistente, enquanto tem relao com tal natureza; e dessa relao a causa a
alma, enquanto aperfeioa a natureza humana, informando o corpo.
Questo 18: Da unidade de Cristo quanto a vontade
Em seguida devemos tratar da unidade de Cristo quanto vontade.

E nesta questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se Cristo tem duas vontades uma divina e outra humana.


Art. 2 Se em Cristo havia uma vontade sensitiva, alm da vontade racional.
Art. 3 Se Cristo tinha duas vontades racionais.
Art. 4 Se em Cristo havia livre arbtrio.
Art. 5 Se a vontade humana de Cristo quis coisas diferentes das que Deus quer.
Art. 6 Se havia em Cristo vontades contrrias.

Art. 1 Se Cristo tem duas vontades uma divina e outra humana.


O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no tem duas vontades uma
divina e outra humana.
1. Pois, a vontade o motor primeiro e o primeiro imperante em todo sujeito
dela dotado. Ora, em Cristo o primeiro motor e o primeiro imperante era a vontade
divina; porque tudo o humano em Cristo era movido pela vontade divina. Logo,
parece que em Cristo s havia uma vontade a divina.
2. Demais. Um instrumento no se move por vontade prpria, mas pela vontade
do movente. Ora, a natureza humana era em Cristo instrumento da sua divindade,
Logo, a natureza humana de Cristo no se movia por vontade prpria, mas pela
divina.
3. Demais. Em Cristo s h multiplicidade no atinente natureza. Ora, a vontade
no pertence natureza, pois, ao passo que o natural necessrio, o voluntrio
no o . Logo, Cristo tinha uma s vontade.
4. Demais. Damasceno diz, que querer de certo modo no prprio da natureza,
mas da nossa inteligncia, isto , pessoal. Ora, toda vontade uma determinada
vontade, porque no pertence a um gnero o que no pertence a nenhuma espcie
dele. Logo, toda vontade pertence pessoa. Ora, em Cristo houve e h uma s
pessoa. Logo, Cristo tem uma s vontade.

208

Mas, em contrrio, o Evangelho: Pai, se do teu agrado, transfere de mim este clix
no se faa contudo a minha vontade, seno a tua. O que Ambrsio comenta:
Assim como assumiu a minha vontade, assumiu a minha tristeza. E noutro lugar:
Refere ao homem a sua vontade e ao Pai a divindade. Pois, a vontade do homem
temporal e a vontade divina, eterna.
SOLUO. Certos disseram que Cristo tem uma s vontade. Mas, para o
afirmarem foram levados por diversas razes. Assim; Apolinrio no admitia que
Cristo tivesse uma alma racional; mas, que o Verbo estava em lugar da alma, ou
ainda, do intelecto. Ora, como a sede da vontade a razo, no dizer do Filsofo,
resultava no ter Cristo uma vontade humana. E portanto, s tinha uma
vontade. E semelhantemente Eutiques e todos os que admitiam como composta
a natureza de Cristo eram forados a lhe atribuir uma s vontade. Tambm
Nestrio, que ensinava ser a unio de Deus e do homem feita s pelo afeto e pela
vontade, admitia s uma vontade em Cristo. Depois, porm, Macrio, o patriarca
Antioqueno, Ciro Alexandrino, Srgio Constantinopolitano e certos sequazes deles
atribuam a Cristo uma s vontade, embora lhe atribussem duas naturezas unidas
na hipstase. Porque diziam que a natureza humana de Cristo no tinha nunca
nenhum movimento prprio, mas que s era movida pela divindade, como se l na
Epstola Sindica do Papa gato. Por isso, no Sexto Snodo, celebrado. em
Constantinopla, foi determinado que se devem admitir em Cristo duas vontades.
Assim, nele se l: De acordo com o que os Profetas outrora disseram de Cristo, e com o que ele
prprio nos ensinou, e nos transmitiu o smbolo dos santos Padres, confessamos haver nele duas
vontades naturais e dois modos naturais de agir.
E era necessrio dizer assim. Pois manifesto que o Filho de Deus assumiu a
natureza humana perfeita, como demonstramos. Ora, a natureza humana completa
supe a vontade, faculdade natural dela como o intelecto, segundo resulta do dito
na Primeira Parte. Donde forosamente devemos concluir que o Filho de Deus
assumiu a vontade humana ao mesmo tempo que a natureza humana. Ora, pela
assuno da natureza humana a natureza divina do Filho de Deus no sofreu
nenhum detrimento; deve portanto ter vontade, como demonstramos na Primeira
Parte. Donde necessariamente conclumos, que em Cristo h duas vontades, a
divina e a humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tudo o existente em a natureza
humana de Cristo estava sujeito ao nuto da vontade divina; mas da se no segue
que em Cristo no houvesse movimentos da vontade prprios natureza humana.
Pois, tambm os pios atos de vontade dos outros santos obedecem vontade de

209

Deus, que obra neles o querer e o perfazer, como diz o Apstolo. Embora, pois, a
vontade no possa ser interiormente movida por nenhuma criatura, porem,
interiormente movida por Deus, como dissemos na Primeira Parte. E assim tambm
a vontade humana de Cristo obedecia vontade divina, segundo aquilo da
Escritura: Para fazer a tua vontade, Deus meu, eu o quis. Da o dizer
Agostinho: Quando o Filho disse ao Pai no o que eu quero, mas o que tu queres de que te serve
ajuntares as palavras seguintes e dizeres mostrou verdadeiramente ter a vontade sujeita ao seu Pai
como se ns negssemos que a vontade do homem deve estar sujeita vontade de Deus?
RESPOSTA SEGUNDA. O instrumento propriamente movido pelo agente
principal; mas de modos diversos conforme a propriedade da natureza dele, Pois o
instrumento inanimado como o machado ou a serra movido pelo artfice pelo s
movimento corpreo; ao passo que o instrumento animado pela alma sensvel
movido pelo apetite sensitivo como o cavalo pelo cavaleiro; e enfim o instrumento
animado pela alma racional movido pela vontade dela como pelo imprio do
senhor movido o escravo a praticar um ato, cujo escravo como um instrumento
animado, no dizer do Filsofo. Assim, pois, a natureza humana em Cristo foi o
instrumento da divindade, para que fosse movido pela vontade prpria.
RESPOSTA TERCEIRA. O poder mesmo da vontade natural e resulta
necessariamente da natureza. Mas, o movimento ou o ato mesmo dessa potncia,
tambm chamado vontade, s vezes natural e necessrio, por exemplo, em
respeito felicidade; outras vezes provm do livre arbtrio da razo e no
necessrio nem natural, como resulta do dito na Segunda Parte. E contudo,
tambm a razo em si mesma, princpio desse movimento, natural. E portanto,
alm da vontade divina mister admitirmos em Cristo a vontade humana no s
enquanto potncia natural, ou como movimento natural, mas tambm como um
movimento da razo.
RESPOSTA QUARTA. A expresso querer de certo modo designa um modo
determinado de querer. Ora, um modo determinado pertence coisa mesma de
que modo. Ora, a vontade, pertencendo natureza, o princpio do querer de certo
modo tambm pertence natureza, no absolutamente considerada mas enquanto
existente numa determinada hipstase. Por onde, tambm a vontade humana de
Cristo teve um certo modo determinado por ter existido na hipstase divina, de
modo que se movia sempre ao nuto da divina vontade.
Art. 2 Se em Cristo havia uma vontade sensitiva, alm da vontade racional.

210

O segundo discute-se assim. Parece que em Cristo no havia uma vontade


sensitiva alm da vontade racional.
1. Pois, diz o Filsofo, que a vontade est na razo; ao passo que no apetite
sensitivo tem sua sede o irascvel e o concupiscvel. Ora, a sensibilidade significa o
apetite sensitivo. Logo, em. Cristo no havia nenhuma vontade sensitiva.
2. Demais. Segundo Agostinho, a sensualidade significada pela serpente. Ora,
nada de serpentino houve em Cristo; pois, teve a semelhana do animal venenoso,
sem veneno, no dizer de Agostinho, comentando aquilo da Escritura. - Como Moiss
no deserto levantou a serpente. Logo, em Cristo no havia nenhuma vontade sensitiva.
3. Demais. A vontade resulta da natureza, como se disse. Ora, Cristo no teve
seno uma natureza, alm da divina. Logo, em Cristo no houve seno uma
vontade humana.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: minha a vontade a que chama sua, porque, como homem,
assumiu a minha tristeza. E isso significa que a tristeza respeita vontade humana de
Cristo. Ora, a tristeza diz respeito sensibilidade, como se estabeleceu na Segunda
Parte. Logo, parece que houve em Cristo uma vontade sensitiva, alm da racional.
SOLUO. Como dissemos, o Filho de Deus assumiu natureza humana com
todas as perfeies que ela encerra., Ora, a natureza humana implica tambm a
animal, como na especie se inclui o gnero. Por onde e necessariamente, o Filho de
Deus assumiu, com a natureza humana, tambm o pertencente perfeio da
natureza animal. O que inclui o apetite sensitivo, chamado sensualidade. Donde
devemos concluir, que houve em Cristo o apetite sensitivo ou sensualidade.
Devemos porm saber que a sensualidade ou o apetite sensvel, enquanto por
natureza obedece razo, chama-se racional por participao, como est claro no
Filsofo. E, estando a vontade na razo, como se disse, pelo mesmo motivo
devemos dizer, que a sensualidade vontade por participao.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe, quanto vontade
essencialmente dita que s existe na parte intelectiva. Ora, a vontade, como
participao, pode residir na parte sensitiva, enquanto esta obedece razo.
RESPOSTA SEGUNDA. A sensualidade significada pela serpente, no quanto
natureza da sensualidade, que Cristo assumiu; mas, quanto corrupo da
concupiscncia, que no existiu em Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. Aquilo que existe por causa de outra coisa com esta se identifica;
assim a superfcie, visvel pela cor, faz com esta um s visvel. Semelhantemente,
porque a sensualidade no se chama vontade seno por participar da razo, assim

211

como Cristo s tem uma natureza humana, assim tambm lhe atribumos uma s
vontade humana.
Art. 3 Se Cristo tinha duas vontades racionais.
O terceiro discute-se assim. Parece que Cristo tinha duas vontades racionais.
1. Pois, como diz Damasceno, h duas vontades no homem a natural,
chamada

e a racional, chamada. Ora, Cristo na sua natureza humana

tinha tudo o concernente perfeio da natureza humana. Ora, ambas as referidas


vontades existiam em Cristo.
2. Demais. A

potncia

apetitiva

se

diversifica

no

homem

conforme

as

diversidades da potncia apreensiva; e portanto, da diferena entre o sentido e o


intelecto deriva para o homem a diferena entre o sensitivo e o intelectivo. Ora,
semelhantemente, quanto apreenso no homem, h diferena entre a razo e o
intelecto, que ambos existiram em Cristo. Logo, houve nele dupla vontade uma
intelectual e outra, racional.
3. Demais. Certos atribuem a Cristo uma vontade de piedade que s pode
pertencer parte racional. Logo, em Cristo h vrias vontades racionais.
Mas, em contrrio, em toda ordem h um primeiro motor. Ora, a vontade primeiro
motor na ordem dos atos humanos. Logo, cada homem no tem seno uma
vontade propriamente dita, e a racional. Ora, Cristo homem. Logo, em Cristo s
h a vontade humana.
SOLUO. Como se disse, a vontade umas vezes, tomada pela potncia e
outras, pelo ato. Se, pois, a vontade tomada pelo ato, ento, devemos atribuir a
Cristo duas vontades racionais, isto , duas espcies de atos de vontade. Pois, a
vontade, como se disse, na Segunda Parte, tanto tem por objeto o fim, como os
meios para consegui-lo; e num outro sentido, levada para ambos.
Pois, o fim ela o quer simples e absolutamente falando, como o bem essencial; e os
meios ela os quer com uma certa dependncia, enquanto tiram a sua bondade do
fim a que se ordenam. Por onde, o ato da vontade tem uma natureza quando
levada a querer o que em si mesmo digno de ser querido, como a sade, e a essa
Damasceno chama, isto , simples vontade, ao que os Mestres lhe do o nome de
vontade como natureza. porm de outra natureza, quando levada a querer um
objeto como meio para conseguir um fim, como quando tomamos um remdio; a
cuja vontade Damasceno chama, isto , vontade conciliativa, e os Mestres lhe do o
nome de vontade como razo. Mas, essa diversidade de atos no constitui
diversidade de potncias, pois uns e outros se fundam num objeto da mesma

212

natureza, que o bem. Por onde, devemos dizer, que se falamos da potncia da
vontade, h em Cristo uma s vontade humana essencialmente dita e no
participativamente. Mas se nos referimos vontade como ato, ento distinguimos
em Cristo uma vontade como natureza, chamada e uma vontade como razo,
chamada.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essas duas vontades no
constituem potncias diversas, mas s se diferenciam pelos seus atos, como se
disse.
RESPOSTA SEGUNDA. Mesmo o intelecto e a razo no constituem potncias
diversas, como dissemos na Primeira Parte.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade de piedade no difere da vontade
considerada

como

natureza,

pois,

ela

evita

mal

alheio,

absolutamente

considerado.
Art. 4 Se em Cristo havia livre arbtrio.
O quarto discute-se assim. Parece que em Cristo no havia livre arbtrio.
1. Pois, diz Damasceno: Se quisermos falar com propriedade, a gnome (isto , o
juzo, o pensamento ou o raciocnio) e a proairesis (isto , a eleio) no podemos
atribu-las a Deus. Ora, sobretudo em matria de f, devemos falar com
propriedade de expresso. Logo, em Cristo no houve eleio. E por consequncia,
nem livre arbtrio, do qual a eleio ato.
2. Demais. Como diz o Filsofo, a eleio o desejo do que j foi deliberado.
Ora, parece que em Cristo no houve conselho, pois, no deliberamos sobre aquilo
de que estamos certos; ora, Cristo tinha certeza de tudo. Logo, em Cristo no
houve eleio. E portanto, nem livre arbtrio.
3. Demais. O livre arbtrio no determinado. Ora, a vontade de Cristo queria
determinadamente o bem, pois, no podia pecar, como dissemos. Logo, em Cristo
no houve livre arbtrio.
Mas, em contrrio, a Escritura: Ele comer manteiga e mel at que saiba rejeitar o mal e escolher o
bem, o que um ato de livre arbtrio. Logo, em Cristo houve livre arbtrio.
SOLUO. Como dissemos, havia em Cristo duplo ato de vontade. Um pelo qual
a sua vontade era levada para um objeto como querido em si mesmo, e que tem a
natureza de fim; outro, pelo qual a sua vontade queria um objeto conducente a
outro, o que tem a natureza de meio. Ora, como diz o Filsofo, a eleio difere da
vontade em que a vontade, propriamente falando, busca o fruir, ao passo que a
eleio tem por objeto os meios. E assim, em sentido absoluto, a vontade o

213

mesmo que a vontade como natureza; ao passo que a eleio o mesmo que a
vontade como razo e o prprio ato do livre arbtrio, como dissemos na Primeira
Parte. Ora, como atribuindo a Cristo a vontade, enquanto razo, havemos
necessariamente de admitir nele a eleio; e por consequncia o livre arbtrio, do
qual a eleio um ato, conforme estabelecemos na Primeira Parte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Damasceno exclui de Cristo a
eleio, por entender que a denominao de eleio inclui a ideia de dvida.
Contudo, a dvida no de necessidade, eleio; pois, tambm Deus pode
eleger, como se l na Escritura: Elegeu-nos nele mesmo antes do estabelecimento do
mundo, embora em Deus no haja nenhuma dvida. Mas, a eleio inclui a dvida,
quando quem elege por natureza sujeito ignorncia. E o mesmo devemos dizer
do mais a que se refere a referida autoridade.
RESPOSTA SEGUNDA. A eleio pressupe o conselho; mas, no resulta do
conselho, seno quando j determinado pelo juzo; pois, o que julgamos devemos
praticar, depois da perquisio do conselho, isso escolhemos, como diz Aristteles.
Por onde, se julgamos que revemos praticar um ato, sem ter precedido nenhuma
dvida e nenhuma perquisio, isso basta para a eleio. Por onde claro, que a
dvida ou a perquisio no se incluem, como tais, na eleio, mas s quando se
trata de quem por natureza est sujeito ignorncia.
RESPOSTA TERCEIRA. A vontade de Cristo, embora determinada para o bem,
no est contudo determinada a um ou outro bem particular. E por isso, era prprio
de Cristo eleger pelo livre arbtrio confirmado no bem, como se d com os bemaventurados.
Art. 5 Se a vontade humana de Cristo quis coisas diferentes das que Deus quer.
O quinto discute-se assim. Parece que a vontade humana de Cristo no quis
coisas diferentes das que Deus quer.
1. Pois, diz a Escritura: Para fazer a tua vontade, Deus meu, eu o quis. Ora,
quem quer fazer a vontade de outrem quer o que este quer. Logo, parece que a
vontade humana de Cristo no queria seno o que a sua vontade divina queria.
2. Demais. A alma de Cristo tinha uma caridade perfeitssima, excelente mesmo
compreenso da nossa cincia, segundo aquilo do Apstolo: A caridade de Cristo, que
excede todo entendimento. Ora, a caridade faz querermos o que Deus quer; donde o dizer
o Filsofo, que uma das caractersticas dos amigos querer e escolher as mesmas
coisas. Logo, a vontade humana de Cristo nada mais queria do que queria a sua
vontade divina.

214

3. Demais. Cristo gozava realmente da viso beatifica, Ora, os santos que gozam
da viso beatifica no cu, no querem seno o que Deus quer. Do contrrio, no
seriam

santos,

por

no

terem

tudo

quanto

quisessem;

pois,

como

diz

Agostinho, bem-aventurado quem tem tudo o que quer e nada quer de mau. Logo, Cristo nada
mais quis, pela sua vontade humana, seno o que a vontade divina queria.
Mas, em contrrio, Agostinho diz: Quando Cristo disse no o que eu quero, mas o que tu
queres mostrou querer cousa diferente que a querida pelo Pai. E isso s o podia pela sua vontade
humana, pois, transfigurou a nossa fraqueza no seu desejo, no divino, mas humano.
SOLUO. Como dissemos, a natureza humana de Cristo encerra dupla vontade,
a sensitiva, chamada vontade por participao, e a racional, considerada quer como
natureza, quer como razo. Ora, como dissemos, o Filho de Deus, por uma certa
dispensa e antes da sua paixo, permitia carne fazer e sofrer como carne. E
semelhantemente, permitia a todas as suas faculdades agir como lhes era prprio.
Ora, manifesto que a vontade sensitiva evita naturalmente as dores sensveis e
os sofrimentos do corpo. Semelhantemente, a vontade como natureza evita o que
lhe contrrio e o mal em si mesmo, como a morte e males semelhantes. Ora, tais
coisas a vontade, como razo, pode s vezes eleger, em dependncia do fim, assim
como a sensualidade, e mesmo a vontade, absolutamente considerada, de um
homem tal, enquanto tal, evita uma queimadura, que contudo a vontade racional
elege, em vista da sade a adquirir. Ora, a vontade de Deus era, que Cristo
padecesse dores, sofrimentos e a morte, no pelos querer Deus como tais; mas em
ordem ao fim da salvao humana. Por onde claro, que Cristo, pela vontade da
sensualidade, e pela vontade racional, considerada como natureza, podia querer
coisas diversas das queridas por Deus. Mas, pela vontade racional queria sempre o
mesmo que Deus. Isso resulta das palavras mesmas de Cristo: No se faa a minha
vontade, mas sim a tua. Pois, queria, pela vontade racional, cumprir a vontade divina,
embora diga que quer coisa diversa, pela sua outra vontade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo queria que a vontade do Pai
se cumprisse; no porm pela vontade sensitiva, cujo movimento no se ala at a
vontade de Deus; nem pela vontade considerada como natureza, que busca um
objeto absolutamente considerado, e no em ordem vontade divina.
RESPOSTA SEGUNDA. A conformidade da vontade humana com a divina se
funda na vontade racional, pela qual tambm concordam as vontades dos amigos,
enquanto a razo considera a coisa querida, relativamente vontade do amigo.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo ao mesmo tempo que vivia esta vida,
contemplava a essncia divina, enquanto que a sua alma gozava de Deus, e tinha

215

uma carne passvel. E por isso, pela sua carne passvel, podia padecer certos
sofrimentos repugnantes sua vontade natural e mesmo ao apetite sensitivo.
Art. 6 Se havia em Cristo vontades contrrias.
O sexto discute-se assim. Parece que havia em Cristo vontades contrrias.
1 Pois, vontades contrrias supem a contrariedade dos seus objetos; assim
como tambm a contrariedade dos movimentos supe a contrariedade dos seus
termos, como est claro no Filsofo. Ora, Cristo, pelas suas vontades diversas,
queria coisas contrrias; assim, pela vontade divina queria a morte, que repugnava
sua vontade humana. Donde o dizer Atansio: Quando o Cristo exclama Pai, se
possvel, passe de mim este clix, todavia no se faa nisto a minha vontade, mas sim: a tua; e
ainda o esprito est pronto mas a carne fraca; revela ter duas vontades, - a
humana que, pela fraqueza da carne, fugia o sofrimento; e a divina, pronta para a paixo. Logo,
havia em Cristo vontades contrrias.
2. Demais. O Apstolo diz: Porque a carne deseja contra o esprito e o esprito contra a
carne. H, pois, vontades contrrias, quando o esprito deseja uma coisa e a carne,
outra. Ora, tal se dava com Cristo; pois, pela vontade de caridade, que o Esprito
Santo lhe causava na. alma, queria o sofrimento, segundo aquilo da Escritura.
Foi oferecido porque ele mesmo quis; ao contrrio, pela carne, fugia o sofrimento. Logo,
havia nele contrariedade de vontades.
3. Demais. O Evangelho diz, que posto em agonia orava Jesus com maior instncia. Ora, a
agonia implica uma luta da alma, que tende para uma direo oposta. Logo, parece
que em Cristo havia vontades contrrias.
Mas, em contrrio, determina o Sexto Snodo: Afirmamos duas vontades naturais no
contrrias, ao invs do que os impios ensinam hereticamente; e que a vontade
humana de Cristo obedece, sem resistncia nem relutncia, antes com sujeio,
sua vontade divina e onipotente.
SOLUO. No pode haver contrariedade, sem haver oposio fundada num
mesmo sujeito e no mesmo ponto de vista. Pois, a diversidade fundada em coisas
diferentes e a luzes diversas no basta para constituir uma contrariedade, nem
ainda uma contradio; assim, se um homem for belo ou so de mos e no de
ps.
Por onde, para haver vontades contrrias necessrio, primeiro, que essa
contrariedade tenha o mesmo sujeito. Assim, se a vontade de um quiser fazer uma
coisa fundada numa razo universal, e a de outro no quiser fazer a mesma coisa
por uma razo particular, no h absolutamente contrariedade de vontades. Por

216

exemplo, se o rei quiser que um ladro seja enforcado, para o bem da repblica, e
um dos parentes deste no o quiser, pelo amor particular que lhe tem, no haver
contrariedade de vontades. Salvo talvez se a vontade do particular chegar a ponto
de querer impedir o bem pblico, para conservar o seu bem particular; pois, ento,
a repugnncia das vontades se funda no mesmo objeto.
Em

segundo

lugar

necessrio,

para

haver

vontades

contrrias.

que

contrariedade se funde na mesma vontade. Assim, se quisermos uma coisa pelo


apetite racional e outra, pelo sensitivo, no h a nenhuma contrariedade; salvo se
o apetite sensitivo prevalecer a ponto de alterar ou retardar o apetite racional; pois,
ento, j o movimento contrrio do apetite sensitivo teria, de certo modo, atingido
a vontade racional em si mesma.
Donde devemos concluir, que embora a vontade natural e a vontade sensitiva, em
Cristo, quisessem coisas diferentes das queridas pela vontade divina e pela sua
prpria vontade racional, no havia contudo nele nenhuma contrariedade de
vontades. Primeiro, porque nem a vontade sensitiva repudiava aquela razo pela
qual a vontade divina e a vontade da razo humana, em Cristo, queriam a paixo.
Pois, a vontade absoluta de Cristo queria a salvao do gnero humano; no
podiam porm quer-la como um meio. Quanto, ao movimento da sensibilidade, ele
no podia elevar-se at a. Segundo, porque nem a vontade divina nem a
racional eram impedidas ou retardadas em Cristo pela vontade natural ou pelo
apetite sensvel. Semelhantemente e ao contrrio, nem a sua vontade divina ou a
vontade racional evitavam ou retardavam o movimento da vontade natural humana
e o movimento da sensibilidade. Pois, aprazia a Cristo, pela sua vontade divina e
tambm pela vontade racional, que a sua vontade natural e a sua vontade sensvel
se movessem conforme a ordem das suas naturezas. Por onde claro, que em
Cristo no havia nenhuma repugnncia ou contrariedade de vontades.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O mesmo querer a vontade humana
de Cristo coisa diferente do que quisesse a sua vontade divina procedia da prpria
vontade divina, a cujo beneplcito a natureza humana de Cristo se movia com seu
movimento prprio; como diz Damasceno.
RESPOSTA SEGUNDA. A concupiscncia da carne retarda ou impede em ns a
concupiscncia do esprito; o que no se dava em Cristo. E por isso em Cristo no
havia, como h em ns, contrariedade entre a carne e o esprito.
RESPOSTA TERCEIRA. Cristo no sofreu agonia na parte racional da alma,
enquanto isso implica um choque de vontades procedente de razes diversas; por
exemplo, quando queremos uma coisa que a razo nos oferece, e queremos

217

tambm o contrrio, que ela nos prope. O que provm da fraqueza da razo,
incapaz de discernir o que absolutamente melhor. E tal no se dava em Cristo,
que, com a sua razo julgava ser, absolutamente, melhor cumprir pela sua paixo a
vontade divina, no tocante salvao do gnero humano. Houve porm agonia em
Cristo quanto parte sensitiva, que implica o temor do infortnio iminente, como
diz Damasceno.
Questo 19: Da unidade de operao em Cristo
Em seguida devemos tratar da unidade de operao em Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se em Cristo uma s a operao da divindade e da humanidade.


Art. 2 Se em Cristo h vrias operaes humanas.
Art. 3 Se a ao humana de Cristo podia ser meritria.
Art. 4 Se Cristo podia merecer para os outros.

Art. 1 Se em Cristo uma s a operao da divindade e da humanidade.


O primeiro discute-se assim. Parece que em Cristo s uma a operao da divindade e da humanidade.
1. Pois, diz Dionsio: A operao de Deus para conosco foi discernidamente benignssima, porquanto
o Verbo supersubstancial humanou-se, ntegra e verdadeiramente, assumindo uma natureza semelhante
nossa, de ns mesmos recebida, e operou e sofreu tudo o que se compadecia com a sua operao divina e
humana. E isso a que a chama operao humana e divina, em grego se denomina, isto , divino humano.
Logo, parece que havia em Cristo uma operao composta.
2. Demais. O agente principal e o instrumento tem uma mesma operao. Ora, a natureza humana em
Cristo era instrumento da divina, como se disse. Logo, em Cristo, as operaes divina e humana se
identificam.
3. Demais. Havendo em Cristo duas naturezas numa s hipstase ou pessoa, necessariamente um
mesmo o ser da hipstase ou da pessoa, pois, s o suposto subsistente que opera; donde o dizer o
Filsofo, que agir prprio do indivduo. Logo, em Cristo uma mesma a operao da divindade e da
humanidade.
4. Demais. Assim como o existir prprio da hipstase subsistente, assim tambm o agir. Ora, por
causa da unidade da hipstase, Cristo tem um s ser, como se disse. Logo, tambm pela mesma unidade,
h em Cristo unidade de operao.

218

5. Demais. A uma obra corresponde uma operao. Ora, uma mesma era a obra da divindade e da
humanidade, como a cura de um leproso ou a ressurreio de um morto. Logo, parece que em Cristo
uma mesma a operao da divindade e da humanidade.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: Como pode uma mesma operao provir de potncias diversas? Por
ventura poder o menor operar como o maior e haver uma s operao onde h diversidade de
substncias?
SOLUO. Como dissemos, os herticos, que atriburam a Cristo uma s vontade, atriburam-lhe
tambm uma s operao. E para que melhor compreendamos quo errnea essa opinio, devemos
considerar que quando h muitos agentes ordenados, o inferior movido pelo superior; assim, no homem,
o corpo movido pela alma e as potncias inferiores pela razo. Por onde, as aes e os movimentos do
princpio inferior so, antes, efeitos operados, que operaes; ao passo que as operaes do princpio
supremo so operaes propriamente ditas. Assim, se dissssemos, que no homem o andar dos ps e o
apalpar das mos so operaes dele, operando-os a alma pelos ps, a primeira, e a segunda, pelas
mos. E sendo a mesma alma que opera, desses dois modos, da parte do agente, que o primeiro
princpio motor, h uma s e mesma operao; diferem elas porm quanto aos efeitos operados. Assim,
pois, como, no homem, enquanto tal, o corpo movido pela alma e o apetite sensitivo, pela razo, assim
tambm, em Nosso Senhor Jesus Cristo, a natureza humana era movida e governada pela divina. Por isso,
os referidos herticos diziam que as operaes so as mesmas, sem nenhuma diferena, relativamente
divindade que opera, mas so diversas as coisas operadas. E assim, a divindade de Cristo agia, de um
modo, por si mesma, enquanto sustentava todas as coisas com o poder da palavra; e agia de outro modo,
pela sua natureza humana, assim, por exemplo, andava corporalmente. Por isso, o Sexto Snodo cita as
palavras do hertico Severo, que soam: As aes e as operaes mesmas de Cristo muito diferiam entre
si. Pois, umas eram prprias de Deus e outras, do homem. Assim, andar corporalmente sobre a terra por
certo o pode o homem; mas, fazer andar os coxos e os que de nenhum modo so capazes de se mover,
prprio de Deus. Ora, uma e outra cousa o fez o Verbo incarnado, sem que fossem umas prprias de uma
determinada natureza e outras, de outra, nem por serem diversas as obras diramos, com acerto, que
procedem de duas naturezas.
Mas, assim pensando, enganava-se. Pois, a ao do que movido por outro dupla: uma a tem pela sua
forma prpria, outra, enquanto recebe de fora o movimento. Assim, a ao do machado; pela forma
prpria dele, cortar; mas, enquanto movido pelo artfice, a sua ao prpria fazer um mvel. Por onde,
a operao prpria de um ser a que ele realiza em virtude da sua forma; nem pertence ao motor seno na
medida em que dele se serve para a sua ao prpria. Assim, aquecer operao prpria do fogo; no
porm, do ferreiro, seno na medida em que se serve do fogo para aquecer o ferro. Mas a operao de um
ser, s enquanto movido por outro, no difere da do agente que o move; assim, fazer um mvel no
operao diferente da do artfice. Por onde, sempre que o motor e o movido tem forma ou virtudes
operativas diversas, ento e necessariamente, uma a operao do motor e outra, a do movido; embora o

219

movido participe da operao do motor e o motor se sirva da operao do movido, e assim um obre com a
cooperao do outro.
Assim, pois, em Cristo, a natureza humana tem uma forma e virtude prprias, pelas quais obra; e tambm
a natureza divina. E portanto, a natureza humana tem uma operao prpria distinta da operao divina, e
vice-versa. Contudo, a natureza divina se serve da operao da natureza humana, como sendo a operao
do seu instrumento; e semelhantemente, a natureza humana participa da operao da natureza divina,
como o instrumento participa da operao do agente principal. E o que diz Leo Papa: Uma e outra
forma, isto , tanto a natureza divina de Cristo como a humana, em comunho com a outra, jaz o que lhe
prprio: o Verbo obra o que prprio do Verbo, e a carne executa o que lhe pertence executar. Se, porm,
a operao, da divindade e da humanidade fosse uma s em Cristo, deveramos admitir ou que a natureza
humana no tinha forma e virtude prprias, donde sendo impossvel diz-lo, da natureza divina se
seguiria que em Cristo s havia a operao divina; ou que a divina virtude e a humana se fundiram em
Cristo numa s virtude. Ora, tudo isso impossvel, pois, pela primeira hiptese teramos de admitir a
imperfeio da natureza humana de Cristo; e pela segunda, a confuso das naturezas.
Por isso e com razo o Sexto Snodo condenando a opinio referida, dispe: Glorificamos no mesmo
Cristo Senhor nosso e verdadeiro Deus duas operaes naturais indivisas, inconvertveis, inconfusas,
inseparveis, isto , uma operao divina e outra humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao tendrica isto , divino humana ou
humano divina, que Dionsio atribui a Cristo, ele no a funda em nenhuma confuso de operaes ou de
virtudes de ambas as naturezas; mas porque a divina operao de Cristo se serve da humana e a humana
participa da virtude da divina. E por isso diz numa Epstola: Os seus atos humanos ele os realizava de
modo superior ao humano, como o demonstra a conceio sobrenatural da Virgem e o fato de ter-se
sustentado tona da gua apesar do peso do seu corpo. Ora, manifesto, que tanto conceber como
andar, a natureza humana o pode; mas, uma e outra coisa Cristo a fez sobrenaturalmente; do mesmo
modo, quando curou o leproso pelo simplesmente tocar, obrava humanamente, enquanto Deus. Por isso
Dionsio acrescenta: No agia divinamente, como Deus, nem humanamente, como homem; mas tendo o
Deus sido feito homem, obrava, por uma nova operao, obras prprias de Deus e do homem. - Mas, que
entendia serem duas as operaes em Cristo uma da natureza divina e outra, da humana, resulta claro
do passo onde, declara: Do pertinente sua ao humana nem o Pai nem o Esprito Santo participam,
por nenhuma razo, salvo se dissssemos participarem, por uma benignssima e misericordiosa vontade,
isto , enquanto que o Pai e o Esprito Santo quiseram por sua misericrdia, que Cristo agisse como
homem e sofresse. Mas acrescenta: Em todas as sublimssimas e inefveis obras divinas que obrou, feito
homem, mostra-se imutavelmente Deus e Verbo de Deus. Por onde claro que uma a sua operao
humana, da qual nem o Pai nem o Esprito Santo participam, salvo pela aceitao da sua misericrdia, e
outra a que obra como Verbo de Deus, da qual participam o Pai e o Esprito Santo.

220

RESPOSTA SEGUNDA. Dissemos que um instrumento age quando movido pelo agente principal;
mas, alm dessa ao, pode o instrumento ter uma operao prpria resultante da sua forma, como
dissemos a respeito do fogo. Assim, pois, a ao do instrumento, como tal, no difere da do agente
principal; mas pode, como um determinado ser que , ter outra operao. Por onde, a operao da
natureza humana de Cristo, enquanto instrumento da divindade, no difere da operao da divindade;
assim, a salvao obrada pela humanidade no difere da operada pela divindade. Mas, a natureza humana
em Cristo, enquanto uma determinada natureza, tem uma operao prpria, alm da divina, como
dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. Operar prprio da hipstase subsistente; mas, segundo a forma e a
natureza da qual a operao recebe a sua espcie. Por onde, da diversidade das formas ou naturezas
resultam espcies diversas de operaes, ao passo que da unidade da hipstase resulta a unidade numrica
da operao especificada. Assim, o fogo tem duas operaes especificamente diversas iluminar e
aquecer por causa da diferena entre a luz e o calor; contudo, a iluminao uma operao nica e
simultnea produzida pelo fogo. Semelhantemente, pelas suas duas naturezas, ho de ser por fora duas e
especificamente diferentes as operaes de Cristo; mas, cada uma delas numericamente uma e
simultaneamente realizada por Cristo; assim um o seu ato de andar e um, o de curar.
RESPOSTA QUARTA. Existir e operar a pessoa o tem da natureza, mas de modos diferentes. Pois,
a existncia pertence constituio mesma da pessoa; e assim considerada, ela exerce a funo de termo;
e por isso a unidade de pessoa supe a unidade do ser mesmo completo e pessoal. Mas a operao um
efeito da pessoa, em virtude de uma determinada forma ou natureza. Por isso, a pluralidade de operaes
no prejudica a unidade pessoal.
RESPOSTA QUINTA. Um o efeito prprio da operao divina e outro, o da humana, em Cristo.
Assim, efeito prprio da operao divina a cura do leproso; ao passo que efeito prprio da natureza
humana o t-lo tocado. Mas, ambas essas operaes concorrem para o mesmo efeito, porque uma
natureza age com a participao da outra, como dissemos.
Art. 2 Se em Cristo h vrias operaes humanas.
O segundo discute-se assim. Parece que h em Cristo vrias operaes
humanas.
1. Pois, Cristo, enquanto, homem, participa da natureza vegetativa das plantas e
da natureza sensitiva dos animais; e, pela sua natureza intelectual, como os
outros homens, semelhante aos anjos. Ora, uma a atividade da planta, como
planta e outra, a do animal, como animal. Logo, Cristo, enquanto homem, tem
vrias operaes.

221

2. Demais. As potncias e os hbitos distinguem-se pelos seus atos. Ora, a alma


de Cristo tinha diversas potncias e diversos hbitos. Logo, tambm diversas
operaes.
3. Demais. Os instrumentos devem ser proporcionados s operaes. Ora, o
corpo humano tem diversos membros de formas diferentes e portanto acomodados
a operaes diferentes. Logo, a natureza humana de Cristo tem diversas operaes.
Mas, em contrrio diz Damasceno: a operao resulta da natureza. Ora em Cristo h uma s
natureza humana. Logo, em Cristo havia uma s operao humana.
SOLUO. Sendo o homem o que pela sua razo, chama-se operao humana,
em sentido absoluto, a procedente da razo por meio da vontade, que o apetite
racional. Se houver porm no homem alguma operao no procedente da razo e
da vontade, essa no ser humana em sentido absoluto, mas convm ao homem
por uma parte da natureza humana. E, ora, pela natureza mesma do elemento
corpreo, como ser levado para baixo; ora, pela virtude da alma vegetativa, como
nutrir-se e crescer; ora, pela parte sensitiva, como ver e ouvir, imaginar e lembrarse, desejar e encolerizar-se. E entre essas operaes h diferenas. Pois, as
operaes da alma sensitiva so de certo modo obedientes razo; e portanto so
de certo modo racionais e humanas, isto , enquanto obedientes razo, como
est claro no Filsofo. Quanto s operaes resultantes da alma vegetativa, ou
ainda da natureza elementar do corpo, essas no esto sujeitas razo e portanto
de nenhum modo so racionais nem humanas em sentido absoluto, mas s por
uma parte da natureza humana.
Pois, como dissemos, quando o agente inferior age pela sua forma prpria ento a
sua ao difere da do agente superior; mas quando o agente inferior no age seno
enquanto movido pelo superior ento ambos os agentes tem a mesma operao.
Assim, pois, em qualquer homem puramente homem, uma a operao do corpo
elementar e da alma vegetativa e outra, a da vontade, que propriamente
humana; tambm e semelhantemente, uma a operao da alma sensitiva,
enquanto no movida pela razo e outra enquanto movida por ela, pois ento, a
mesma que a da parte racional. Quanto alma racional, ela s tem uma operao,
se lhe atendermos ao princpio da operao, que a razo ou a vontade; mas ela
se diversifica pelos seus objetos diversos. E essa diversidade uns a chamaram
diversidade, antes, de efeitos operados, que de operaes, julgando a unidade de
operao s relativamente ao princpio operativo. E neste sentido que agora
indagamos da unidade ou da pluralidade das operaes de Cristo.

222

Portanto, no homem puro e simples, h s uma operao, chamada propriamente


humana; alm da qual, porm, h nele certas outras operaes, no propriamente
humanas, como dissemos. Mas no homem Jesus Cristo nenhum movimento havia
da parte sensitiva que no fosse ordenado pela razo. Mesmo as operaes
naturais e corpreas de certo modo lhe pertenciam vontade, por querer a sua
vontade que a sua carne agisse e sofresse como lhe prprio, segundo dissemos.
E, pois, muito mais una a operao de Cristo, que em qualquer outro homem.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A operao da parte sensitiva e
tambm da nutritiva no propriamente humana, como se disse. E contudo, em
Cristo essas operaes eram mais humanas, que nos outros.
RESPOSTA SEGUNDA. As potncias e os hbitos se diversificam por
comparao com os seus objetos. Por onde, a diversidade de operaes responde
diversidade de potncias e de hbitos, do mesmo modo pelo qual responde a
objetos diversos. Ora, tal diversidade de operaes no pretendemos excluir da
humanidade

de

Cristo;

assim

como

determinada

pela

diversidade

de

instrumentos; mas s a procedente de um primeiro princpio ativo, como se disse.


Donde se deduz clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.
Art. 3 Se a ao humana de Cristo podia ser meritria.
O terceiro discute-se assim. Parece que a ao humana de Cristo no podia ser
meritria.
1. Pois, Cristo, antes da sua morte, j gozava da viso beatfica tal como agora a
goza. Ora, quem goza da viso beatifica no pode merecer. Pois, a sua caridade o
prmio da bem-aventurana, porquanto nesta se funda o gozo da viso; portanto,
no pode ser princpio de merecimento, porque o mrito no se confunde com o
prmio. Logo, Cristo, antes da paixo no merecia, como atualmente no merece.
2. Demais. No merecemos o que nos devido. Ora, por natureza Filho de Deus,
Cristo tem direito herana eterna que os outros homens merecem pelas suas
boas obras. Logo, Cristo, que desde o princpio foi Filho de Deus, nada podia
merecer para si.
3. Demais. Se temos um bem principal, no merecemos propriamente o que
desse bem resulta. Ora, Cristo tinha a glria da alma, da qual ordinariamente
resulta a glria do corpo, como diz Agostinho; em Cristo, porm, por exceo, a
glria da alma no derivava para o corpo. Logo, Cristo no mereceu a glria do
corpo.

223

4. Demais. A manifestao da excelncia de Cristo no um bem de Cristo


mesmo, mas, dos que o conhecem. Pois, como prmio aos seus amantes Cristo
promete que h de se lhes manifestar, como est no Evangelho: Aquele que me
ama ser amado de meu Pai e eu o amarei tambm e me manifestarei a ele. Logo,
Cristo no mereceu a manifestao da sua grandeza.
Mas, em contrrio, o Apstolo diz: Feito obediente at a morte; pelo que Deus tambm o exaltou.
Logo, obedecendo mereceu a sua exaltao e, portanto, algo para si mereceu.
SOLUO. Ter um bem, por si mesmo, mais nobre que t-lo por outrem; pois,
como diz Aristteles, a coisa que por si. mesma o , mais nobre que a que o mediante
outro. Ora, dizemos que tem uma causa por si mesmo quem de certo modo causa
dela, para si mesmo. Ora, a causa primeira de todos os nossos bens como autor
deles, Deus. E, assim, nenhuma criatura tem qualquer bem por si mesma,
segundo aquilo da Escritura: Que tens tu que no recebesses? Mas, podemos, de modo
secundrio, ser a causa de um bem que tenhamos, como um resultado da nossa
colaborao com Deus; e ento, o que temos pelo nosso prprio mrito ns o
temos de certo modo por ns mesmo. Por onde, o que temos por mrito o temos
mais nobremente que o que temos sem mrito.
Ora, toda perfeio e toda nobreza devemos atribu-las a Cristo. Logo e
consequentemente, tambm ele ter por mrito o que os outros por mrito o tem;
salvo se se tratar daquilo cuja carncia mais prejudique dignidade e perfeio
de Cristo do que a aumente, pelo mrito. Por isso, Cristo no mereceu a graa,
nem a cincia, nem a beatitude da alma, nem a divindade; pois, como no
merecemos seno o que no temos, havia Cristo, algum tempo, de ter carecido
desses bens; ora, carecer deles mais diminui a dignidade de Cristo, do que a
aumenta o merec-las. A glria do corpo porm, ou de um bem semelhante,
menor que a dignidade de merecer, que pertence virtude da caridade. Donde
devemos concluir, que Cristo teve por mrito a glria do corpo e o que implica uma
excelncia exterior sua, como a ascenso, a venerao e bens tais. Por onde claro
que podia merecer para si.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O gozo, que um ato de caridade,
pertence glria da alma, que Cristo no mereceu. Por onde, de ter merecido pela
caridade, no se segue a confuso do mrito e do prmio. Mas no mereceu pela
caridade, enquanto era a sua caridade a de quem frui da viso beatfica, mas a do
viandante. Pois, ao mesmo tempo foi viandante e vidente, como demonstramos.
Logo, como j agora no viandante, no est em estado de merecer.

224

RESPOSTA SEGUNDA A Cristo, enquanto Filho de Deus e Deus por natureza


lhe devida a glria divina e o domnio sobre todas as coisas, como ao primeiro e
supremo Senhor. Nem por isso, contudo, deixa de lhe ser devida a glria, como a
quem bem-aventurado; e essa, de certo modo, devia t-la sem mrito; e de certo
outro, com mrito, como do sobredito se colige.
RESPOSTA TERCEIRA. O redundar da glria, do alma para o corpo, resulta da
ordenao divina, de conformidade com os mritos humanos. Assim, como
merecemos pelo ato, que a alma exerce sobre o corpo, assim, tambm somos
remunerados pela glria, redundante, da alma, para o corpo. E por isso, no
somente a glria da alma, mas tambm a do corpo susceptvel de mrito,
segundo aquilo do Apstolo: Dar vida aos vossos corpos mortais, pelo seu Esprito, que habita
em vs. E assim podia ser merecida por Cristo.
RESPOSTA QUARTA. A manifestao da excelncia de Cristo inclui-se-lhe no
bem, que lhe resulta do conhecimento dos outros, embora mais principalmente
pertena ao bem dos que o conhecem, pelo ser que em si mesmos tem. Mas isso
mesmo se refere a Cristo, enquanto membros dele.
Art. 4 Se Cristo podia merecer para os outros.
O quarto procede-se assim. Parece que Cristo no podia merecer para os outros.
1 Pois, diz a Escritura: A alma que pecar essa morrer. Logo, e pela mesma razo, a
alma que merecer ser remunerada. Logo, no possvel tivesse Cristo merecido
pelos outros.
2. Demais. Todos ns participamos da plenitude da graa de Cristo, diz o Evangelho. Ora,
os outros homens, tendo a graa de Cristo, no podem merecer pelos outros,
segundo aquilo da Escritura: Se No, Daniel e J se acharem na cidade no livraro nem a seus
filhos nem a suas filhas, mas eles livraro as suas almas pela sua prpria justia. Logo, tambm
Cristo no podia merecer nada por ns.
3. Demais. A recompensa que merecemos nos devida por justia e no por graa, como
o diz o Apstolo. Se, pois, Cristo mereceu a nossa salvao, segue-se que a nossa
salvao no provm da graa de Deus, mas da sua justia; e que procede
injustamente com os que no salva, pois que o mrito de Cristo se estende a todos.
Mas, em contrario, o Apstolo: Assim como pelo pecado de um s incorreram todos os homens na
condenao, assim tambm pela justia de um s recebem todos os homens a justificao da vida. Ora,
o demrito de Ado redundou em condenao dos outros. Logo, com maior razo, o
mrito de Cristo deriva para os demais.

225

SOLUO. Como dissemos, Cristo teve a graa, no s como um homem


particular, mas como cabea de toda a Igreja, a que todos esto unidos como os
membros cabea, com o que se constitui misticamente uma pessoa. Donde vem,
que o mrito de Cristo se estende aos demais, como membros seus; assim corno
num homem a ao da cabea de certo modo pertencente a todos os membros,
pois, no sente s para si, mas por todos eles.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pecado de uma pessoa particular
no nocivo seno a si mesma; mas o pecado de Ado, constitudo por Deus
princpio de toda a natureza, se transmitiu aos outros pela propagao da carne. E
semelhantemente, o mrito de Cristo, constitudo por Deus, cabea de todos os
homens, quanto graa, estende-se a todos os seus membros.
RESPOSTA SEGUNDA. Os outros recebem da plenitude de Cristo, no certo a
fonte da graa, mas uma certa graa particular. Por onde, no necessrio que os
outros homens possam merecer para os demais, como Cristo.
RESPOSTA TERCEIRA. Assim como o pecado de Ado no se transmite aos
outros seno pela gerao carnal, assim tambm aos outros no se transmite o
mrito de Cristo seno pela regenerao espiritual, operada pelo batismo, pelo qual
nos incorporamos em Cristo, segundo aquilo do Apstolo: Todos os que fostes batizados
em Cristo revestiste-vos de Cristo. E isto mesmo uma graa, o ser concedido ao homem
regenerar-se em Cristo. E assim, a salvao do homem provm da graa.
Questo 20: Da sujeio de Cristo ao Pai
Em seguida devemos tratar do que convm a Cristo relativamente ao Pai. E nessa
matria certas coisas se lhe atribuem relativamente ao Pai; por exemplo, o lhe ser
sujeito, o lhe ter orado, o lhe ter servido como sacerdote. Outras lhe so atribudas
ou lho podem ser pela relao do Pai para com ele; por exemplo, o t-lo o Pai
adotado e predestinado.
Em primeiro lugar, pois, devemos tratar da sujeio de Cristo ao Pai. Segundo, da
sua orao. Terceiro, do seu sacerdcio. Quarto, se lhe convm a adoo. Quinto,
da sua predestinao.

Na primeira questo discutem-se dois artigos:


Art. 1 Se devemos dizer que Cristo era sujeito ao Pai.
Art. 2 Se Cristo estava sujeito a si prprio.

Art. 1 Se devemos dizer que Cristo era sujeito ao Pai.

226

O primeiro discute-se assim. Parece que no devemos dizer que Cristo fosse
sujeito ao Pai.
1 Pois, tudo o sujeito a Deus Pai criatura; porque, como foi dito, na Trindade
nada serve nem sujeito. Ora, no podemos dizer, em sentido absoluto, que Cristo
seja uma criatura, como dissemos. Logo, tambm no devemos dizer, em sentido
absoluto, que Cristo fosse sujeito a Deus Pai.
2. Demais. Dissemos que est sujeito a Deus o que lhe serve ao domnio. Ora,
no podemos atribuir nenhuma servido natureza humana de Cristo. Pois, diz
Damasceno: Devemos saber, que no podemos considerar sujeita servido a natureza humana de
Cristo. Pois, as denominaes de servido e de domnio no designam a natureza
nem so sinais de conhecimento, mas exprimem relaes, como os nomes de
paternidade e de filiao. Logo, Cristo, pela sua natureza humana, no est sujeito
a Deus Padre.
3. Demais. O Apstolo diz: E quando tudo lhe estiver sujeito, ento ainda o
mesmo Filho estar sujeito aquele que sujeitou a ele todas as coisas. Ora, como diz
ainda o Apstolo, ns no vemos ainda que lhe esteja sujeito tudo. Logo, Cristo
ainda no est sujeito ao Pai, que lhe sujeitou tudo.
Mas, em contrario, o Senhor diz: O Pai maior que eu. E Agostinho: No impropriamente
diz a Escritura ser o Filho igual ao Pai e o Pai, maior que o Filho. Entendendo-se
sem nenhuma confuso que igual, pela forma de Deus; e maior, por ter o Filho se
revestido da forma de servo. Ora, o menor sujeito ao maior. Logo, Cristo, pela
forma de servo, sujeito ao Pai.
SOLUO. Ao ser de uma determinada natureza convm-lhe as propriedades
dessa natureza. Ora, a natureza humana, pela sua condio, est sujeita a Deus,
de trs modos. Primeiro, pelo grau de bondade. Pois, ao passo que a natureza
divina a bondade mesma por essncia, como diz Dionsio, a natureza criada tem
uma certa participao da bondade divina, sendo como um raio projetado por
ela. Segundo, a natureza humana est sujeita a Deus, quanto ao poder divino;
isto , enquanto que a natureza humana, como qualquer outra criatura, est sujeita
ao ato da disposio divina. Terceiro, a natureza humana especialmente est
sujeita a Deus, pelo seu ato prprio; isto , enquanto que, por vontade prpria, lhe
obedece aos mandamentos.
E essa trplice sujeio ao Pai, Cristo a confessa, de si mesmo. A primeira,
quando diz: Por que me perguntas tu o que bom? Bom s Deus o . O que comenta
Jernimo: Aquele que chamara ao mestre, bom e no o proclamara Deus ou Filho de Deus, fica
sabendo que, apesar de ser um homem santo, no bom em comparao com Deus. Com o que quis

227

significar que Cristo, pela sua natureza humana, no chegava ao grau da bondade
divina. E como, quando no se trata da grandeza material, ser maior o mesmo
que ser melhor, na expresso de Agostinho, por isso, o Pai considerado maior que
Cristo, quanto natureza humana deste. A segunda espcie de sujeio
atribuda a Cristo, por crermos que o que Cristo praticou, na sua humanidade, ele o
fez por disposio divina. Donde o dizer Dionsio, que Cristo est sujeito s ordens
de Deus Padre. E esta uma sujeio de servido, pela qual toda criatura serve a
Deus, sujeitando-se-lhe s ordens, conforme quilo da Escritura: A criatura servindo-te
a ti, seu Criador. E neste sentido tambm o Apstolo diz, que o Filho de Deus recebeu
a forma de servo. A terceira sujeio, Cristo a si mesmo se atribui, quando
diz: Eu sempre fao o que do seu agrado. E essa a sujeio da obedincia. Donde o
dizer o Apstolo: Feito obediente ao Pai at a morte.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como no devemos pensar
seja Cristo Criatura, absolutamente falando, mas s em virtude da sua natureza
humana, quer lhe acrescentemos, quer no, qualquer restrio, como dissemos;
assim tambm no devemos pensar, em sentido absoluto, que Cristo fosse sujeito
ao Pai, seno s pela sua natureza humana, mesmo se no lhe acrescentarmos
essa restrio. conveniente porm lha acrescentarmos, para cortar o erro de Ario,
que dizia ser o Filho menor que o Pai.
RESPOSTA SEGUNDA. A relao de servido e do domnio se funda na ao e
na paixo; enquanto que prprio do servo ser movido pelo imprio do Senhor.
Agir, porm, no o atribumos natureza como agente, mas pessoa; pois, o ato
prprio do suposto e do indivduo, segundo o Filsofo. Mas, a seo atribuda
natureza como o meio pelo qual a pessoa ou a hipstase age. Por onde, embora
no possamos dizer, propriamente, que a natureza senhora ou serva podemos
porm afirmar com propriedade, que qualquer hipstase ou pessoa seja senhora ou
serva, segundo esta natureza determinada, ou aquela outra. E assim, nada impede
dizermos que Cristo est sujeito ao Pai ou lhe servo, pela sua natureza humana.
RESPOSTA TERCEIRA. Diz Agostinho: Ento Cristo transmitir o seu reino a Deus e ao
Pai, quando conduzir a plena viso os justos sobre os quais reina pela f, de modo que contemplem a
essncia comum do Pai e do Filho. E ento estar totalmente sujeito ao Pai no s em si
mesmo, mas tambm nos seus membros, pela plena participao da vontade
divina. Embora, pois, atualmente todas as causas lhe estejam sujeitas, quanto ao
seu poder, conforme o Evangelho: Tem-se me dado o poder no cu e na terra.
Art. 2 Se Cristo estava sujeito a si prprio.

228

O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no estava sujeito a si prprio.


1. Pois, diz Cirilo, numa Epstola aceita pelo Snodo Efesino: No era Cristo seu
prprio servo nem senhor. E assim, ftuo, e ainda mais, impio, senti-lo e diz-lo,
O que tambm afirma Damasceno quando diz: O mesmo ser, Cristo, no podia ser
servo e senhor de si mesmo. Ora, Cristo chamado servo do Pai enquanto lhe est
sujeito. Logo, Cristo no estava sujeito a si mesmo.
2. Demais. O servo supe o senhor. Ora, no pode haver relao de um ser para
consigo mesmo; e por isso diz Hilrio, que nada semelhante ou igual a si mesmo.
Logo, no podemos dizer fosse Cristo senhor de si mesmo. E por consequncia,
nem que a si mesmo estivesse sujeito.
3. Demais. Assim como a alma racional e a carne constituem um s homem;
assim o Deus e o homem constituem um s Cristo, no dizer de Atansio. Ora, no
dizemos, de ningum, que esteja sujeito a si mesmo ou seja servo de si mesmo ou
seja maior que si mesmo, pelo fato de ter o corpo sujeito alma. Logo, nem que
Cristo fosse sujeito a si mesmo, pelo fato de ser a sua humanidade sujeita
divindade.
Mas, em contrario, Agostinho diz: A verdade mostra, deste modo, isto , pelo qual o
Pai maior que Cristo segundo a natureza humana, que o Filho menor que si
prprio.
Demais. Como Agostinho argumenta no mesmo lugar, o Filho de Deus recebeu a
forma de servo mas de modo a no perder a forma de Deus. Ora, pela forma de
Deus, comum ao Pai e ao Filho, o Pai maior que o Filho segundo a natureza
humana. Logo, tambm o Filho maior que si prprio segundo a natureza humana.
Demais. Cristo, segundo a natureza humana, servo de Deus Padre, conforme
quilo do Evangelho. Vou para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus.
Ora, quem servo do Pai o tambm do Filho; do contrrio, nem tudo o que do
Pai seria do Filho. Logo, Cristo servo de si mesmo e a si mesmo sujeito.
SOLUO. Como dissemos, ser senhor e servo atributo da pessoa ou da
hipstase, segundo uma certa natureza. Quando, pois, dizemos que Cristo Senhor
ou servo de si mesmo, ou que o Verbo de Deus Senhor do homem Cristo, essas
expresses podemos entend-las de dois modos. - Num sentido se aplicam em
razo de uma hipstase ou pessoa; como se uma seja a Pessoa do Verbo de Deus,
como senhor, e outra a do homem, como servo; o que constitui a heresia de
Nestrio. Por isso, na condenao de Nestrio, diz o Snodo Efesino: Quem disser que
Deus ou Senhor o Verbo de Cristo, procedente de Deus Padre, e no o confessar simultaneamente como
Deus homem, por ter o Verbo sido feito carne, segundo as Escrituras, seja antema.E nesse

229

sentido que o negam Cirilo e Damasceno; devendo-se no mesmo sentido negar que
Cristo fosse menor que si prprio, ou a si prprio sujeito. De outro modo
podemos entender as referidas expresses relativamente diversidade de
naturezas

numa

relativamente

mesma
uma

Pessoa

delas,

na

ou

hipstase.

qual

convm

com

ento
o

podemos

Padre,

que

dizer,
Cristo,

simultaneamente com o Pai senhor e domina; relativamente porm outra


natureza, na qual convm conosco, est sujeito e serve. E, neste sentido,
Agostinho diz ser o Filho menor que si prprio.
mister porm saber que, sendo o nome de Cristo um nome de Pessoa, como o o
nome de Filho, podemos atribuir a Cristo, essencial e absolutamente falando, o que
lhe convm em razo da sua Pessoa, que eterna; e sobretudo essas relaes
consideradas como mais propriamente pertencentes pessoa ou hipstase. Ao
passo que o que lhe convm segundo a natureza humana, devemos, antes, lhe
atribuir com restrio. Assim, podemos dizer que Cristo , absolutamente falando,
Mximo, Senhor e Chefe; mas o ser sujeito ou servo ou menor devemos lhe atribuir
com restrio, isto , segundo a natureza humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cirilo e Damasceno negam fosse
Cristo Senhor de si mesmo, se isso importar pluralidade de supostos, necessria
para algum ser senhor de si mesmo, absolutamente falando.
RESPOSTA SEGUNDA. Absolutamente falando, necessrio que o senhor seja
diferente do servo; pode porm o domnio e a servido se revestirem de um certo
aspecto, de modo que possa algum ser senhor e servo de si mesmo, a luzes
diversas.
RESPOSTA TERCEIRA. Por causa das partes diversas do homem, das quais
uma superior e outra inferior, diz tambm o Filsofo, que pode haver justia do
homem para consigo mesmo, quando o irascvel e o concupiscvel obedecem
razo. E assim, desse modo, pode um homem considerar-se sujeito a si mesmo e
de si mesmo servidor, conforme as suas partes diversas.
As RESPOSTAS aos outros argumentos resultam claras do que ficou dito. Assim,
Agostinho afirma que o Filho menor que si prprio, ou a si mesmo sujeito,
segundo a natureza humana, no segundo a diversidade de supostos.
Questo 21: Da orao de Cristo
Em seguida devemos tratar da orao de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se convinha a Cristo orar.

230

Art. 2 Se a Cristo, considerado na sua sensibilidade, convinha orar.


Art. 3 Se convinha a Cristo orar por si.
Art. 4 Se a orao de Cristo sempre foi ouvida.

Art. 1 Se convinha a Cristo orar.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo no convinha o orar.
1. Pois, como diz Damasceno, orar pedir o que convm, a Deus. Ora, podendo Cristo
fazer tudo, no lhe convm pedir nada a ningum. Logo, parece que no convinha
a Cristo o orar.
2. Demais. No devemos pedir, em nossas oraes, o que sabemos haver
certamente de se dar; assim, no oramos para o sol nascer amanh. Tambm no
conveniente pedir em nossas oraes o que sabemos que de nenhum modo se
dar. Ora, Cristo sabia, em tudo, o que haveria de suceder. Logo, no lhe cabia
pedir nada, pela orao.
3. Demais. Damasceno diz que a orao ascenso do nosso intelecto para
Deus. Ora, o intelecto de Cristo no precisava ascender para Deus, com quem
estava sempre unido, no s pela unio hiposttica mas tambm pela fruio da
beatitude. Logo, a Cristo. no convinha orar.
Mas, em contrario, o Evangelho: Aconteceu naqueles dias que saiu ao monte a orar e
passou toda a noite em orao a Deus.
SOLUO. Como dissemos na Segunda Parte, a orao um como expandir-se
da nossa vontade para com Deus, para que a satisfaa. Se, pois, Cristo tivesse uma
s vontade a divina, de nenhum modo lhe cabia orar; pois, a vontade divina faz
por si mesma tudo quanto quer, segundo a Escritura: Quantas coisas quis todas fez
o Senhor. Mas, tendo Cristo uma vontade divina e outra, humana, e no sendo a
sua vontade humana capaz, por si mesma, de fazer o que quer, seno por virtude
divina, da vem que era natural a Cristo orar, enquanto homem e dotado de uma
vontade humana.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo, como Deus, podia fazer tudo
o que queria; mas no como homem, pois, como tal, no tinha a onipotncia, como
dissemos. Contudo quis ele, mesmo como homem e Deus, fazer orao ao Pai, no
porque no fosse onipotente, mas para nossa instruo. Primeiro, para mostrar
que vinha do Pai, sendo por isso que disse: Falei assim, isto e, orei por atender a
este povo que est roda de mim, para que eles creiam que tu me enviaste. Donde
o dizer Hilrio: No precisava de orar; orou por ns, para que o Filho no fosse ignorado.
Segundo, para nos dar o exemplo da orao. E por isso diz Ambrsio : No escuteis

231

com ouvidos enganosos, pensando que o Filho de Deus orava, por fraqueza, pedindo se realizar o que
no podia ele realizar. Mas, como fonte de todo poder, como mestre da obedincia, ensina-nos, com o
seu exemplo, os preceitos da virtude. Da o dizer Agostinho: O Senhor podia, sob a forma de servo,
e se o fosse necessrio, orar em silncio; mas quis se apresentar ao Pai como pecador, para lembrar que
era o nosso Mestre.
RESPOSTA SEGUNDA. Entre as vrias coisas futuras que Cristo sabia, sabia
que certas se realizariam mediante suas oraes. E essas no era inconveniente as
pedisse a Deus.
RESPOSTA TERCEIRA. A ascenso no mais que o movimento para o que
est em cima. Ora, o movimento, conforme Aristteles, susceptvel de duplo
sentido. - Num sentido prprio implica a passagem a potencia para o ato, enquanto
o ato do que imperfeito. E assim, ascender prprio do que potencial, e no
atual, em relao ao que est em cima. E neste sentido Damasceno diz: O intelecto
humano de Cristo no precisava de ascender para Deus, pois, estava sempre unido
com Deus, tanto pela sua existncia pessoal, como pela contemplao beatfica.
Noutro sentido, o movimento o ato do perfeito, isto , do que existe em ato; e
assim chamamos movimento ao inteligir e ao sentir. E neste sentido, o intelecto de
Cristo sempre ascende para Deus, pois sempre o contemplava como o que tinha
uma existncia superior.
Art. 2 Se a Cristo, considerado na sua sensibilidade, convinha orar.
O segundo discute-se assim. Parece que a Cristo, considerado na sua
sensibilidade, convinha orar.
1. Pois, diz a Escritura, da pessoa de Cristo: O meu corao e a minha carne se
regozijaram no Deus vivo.Ora, a sensibilidade significa um desejo da carne. Logo, a
sensibilidade de Cristo podia ascender para o Deus vivo, regozijando-se e, pela
mesma razo, orando.
2. Demais. Ora quem deseja o que pede. Mas, Cristo pediu o que desejava a sua
sensibilidade, quando disse Passe de mim este clice, como se l no Evangelho.
Logo Cristo, na sua sensibilidade, orou.
3. Demais. mais unir-se a Deus em pessoa, que ascender a ele pela orao.
Ora, a sensibilidade foi assumida por Deus na unidade de pessoa, assim como
qualquer outra parte da natureza humana. Logo, com maior razo, podia ascender
a Deus pela orao.

232

Mas, em contrrio, o Apstolo diz que o Filho de Deus, pela natureza que assumiu,
fez-se

semelhante

aos

homens.

Ora,

os

outros

homens

no

oram

pela

sensibilidade. Logo, tambm Cristo no orou pela sensibilidade.


SOLUO. Orar, mediante a sensibilidade, podemos entend-la de dois modos.
Primeiro, de modo que a orao mesma seja um ato sensvel. E deste modo, Cristo
no orou sensivelmente; pois. a sua sensibilidade foi da mesma natureza e da
mesma espcie que a nossa. Ora, em ns a sensibilidade no pode orar, por duas
razes. Primeiro, porque o movimento da sensibilidade no pode transcender o
sensvel, e portanto, no pode subir at Deus, como o exige a orao. Segundo,
porque a orao implica uma certa ordem. consistente em desejarmos alguma
coisa, como devendo ser realizada por Deus; o que prprio s da razo. Por onde,
a orao um ato de razo.
Noutro sentido, dizemos que algum ora mediante a sensibilidade, porque quando
faz a sua orao prope a Deus o objeto do desejo da sua sensibilidade. E neste
sentido Cristo orou mediante a sua sensibilidade: enquanto que a sua orao
exprimia o afeto da sensibilidade, como se fosse advogado desta. E para assim nos
dar uma trplice instruo. Primeiro, para mostrar que assumiu verdadeiramente a
natureza humana, com todos os seus afetos naturais. Segundo, para mostrar que
lcito ao homem, pelo seu afeto natural, querer o que Deus no quer. Terceiro, para
mostrar que o homem deve sujeitar o seu afeto prprio vontade divina. Donde o
dizer

Agostinho:

Cristo,

enquanto

homem,

mostra

uma

certa

vontade

particularmente humana, quando diz Passe de mim este clice; pois, essa era
urna vontade humana, a querer uma causa propriamente particular. Mas como
quer, com corao recto, ser homem e ser dirigido para Deus, acrescenta
Contudo, no se faa a minha vontade, seno a tua; como se dissesse
considera-te em mim pois, posso querer algo como prprio, embora Deus queira
de outro modo.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A carne se regozija em Deus vivo,
no pelo ato pelo qual ascende para o Deus vivo, mas pelo redundar nela o
corao; isto , enquanto o apetite sensitivo segue o movimento racional.
RESPOSTA SEGUNDA. Embora a sensibilidade quisesse o que a razo pedia,
pedi-lo, contudo, nas suas oraes, no era prprio da sensibilidade, mas, da
razo.
RESPOSTA TERCEIRA. A unio, na pessoa, se funda no ser pessoal, implicado
em qualquer parte da natureza humana. Mas, a ascenso da orao mediante um
ato s prprio da razo, como se disse. Logo, a comparao no colhe.

233

Art. 3 Se convinha a Cristo orar por si.


O terceiro discute-se assim. Parece que no era conveniente a Cristo orar por si.
1. Pois, diz Hilrio: Embora de nada lhe servisse proferir palavras, contudo falou, para proveito
da nossa f.Assim, pois, parece que Cristo no orou por si, mas por ns.
2. Demais. Ningum ora seno pelo que quer; pois, como j dissemos, a orao
uma expanso da nossa vontade afim de ser satisfeita por Deus. Ora, Cristo
queria sofrer o que sofria; e assim diz Agostinho: O homem, muitas vezes, encoleriza-se
contra a sua vontade; embora no queira, se entristece; dorme embora no queira; e contra a vontade
tem fome e sede. Ora, Cristo por tudo isso passou porque quis. Logo, no lhe competia orar por
si.
3. Demais. Cipriano diz: O Mestre da paz e da unidade no quis orar secreta e privadamente,
como quem, quando ora, no pede s por si. Ore, Cristo fez o que ensinou, como o diz a
Escritura: Jesus comeou a fazer e a ensinar. Logo, Cristo no orou nunca s por si.
Mas, em contrrio, o prprio Senhor, ao orar, dizia: Glorifica ao teu Filho.
SOLUO. Cristo orou por si, de dois modos. Primeiro, exprimindo o afeto da sua
sensibilidade, como se disse; ou ainda o da simples vontade, considerada como
natureza, como quando pediu que passasse de si o clice da paixo. De outro
modo, exprimindo o afeto da vontade deliberada, considerada como razo, como
quando pediu a glria da ressurreio. E isto racionalmente. Pois, como dissemos,
Cristo quis recorrer ao Pai, na sua orao, para nos dar o exemplo de orar e para
nos mostrar, que o seu Pai o autor de que eternamente procede, segundo a sua
natureza divina e que dele tem, segundo a sua natureza humana, todo bem que
tem. Assim, pois, como pela sua natureza humana j tinha recebido do Pai certos
bens, assim tambm dele esperava certos outros, que ainda no tinha, mas que
devia receber. Por onde, assim como pelos bens j recebidos, na sua natureza
humana, dava graas ao Pai, reconhecendo-lhe a autoridade deles conforme o
lemos nos Evangelhos, assim tambm para que reconhecesse o Pai como autor,
pedia-lhe nas suas oraes o que lhe faltava natureza humana, por exemplo, a
glria do corpo e outros bens semelhantes. E nisto tambm nos deixou o exemplo,
para que demos graas pelos bens que recebemos e peamos tambm os que ainda
no temos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Hilrio se refere orao vocal, que
no precisava,

por si

mesmo, mas s por causa de ns;

por isso diz

sinaladamente, que de nada lhe servia proferir palavras. Se, pois, o Senhor ouviu o desejo dos
pobres, como diz a Escritura, com muito maior razo s a vontade de Cristo tem o

234

poder da orao, perante o Pai. E por isso ele mesmo dizia: Eu bem sabia que tu
sempre me ouves; mas falei assim por atender a este povo que est roda de
mim, para que eles creiam que tu me enviaste.
RESPOSTA SEGUNDA. Cristo por certo queria sofrer o que sofria, e no tempo
em que o sofria; queria contudo, depois da paixo, ser glorificado no seu corpo,
glria que ainda no tinha. E essa ele a esperava do Pai como autor dela. Donde, e
convenientemente, o pedir lho.
RESPOSTA TERCEIRA. A glria mesma que Cristo pedia nas suas oraes, era
pertinente salvao dos outros, segundo aquilo do Apstolo: Ressuscitou para nossa
justificao. E por isso, as oraes que fazia, por si, de certo modo tambm
redundavam para os outros. Assim como quando pedimos um bem a Deus para o
empregarmos em benefcio alheio, oramos no s por ns mesmos mas tambm
pelos outros.
Art. 4 Se a orao de Cristo sempre foi ouvida.
O quarto discute-se assim: Parece que a o orao de Cristo nem sempre foi
ouvida.
1. Pois, pediu que passasse de si o clice da paixo, e contudo dele no passou.
Logo, parece que nem toda orao sua foi ouvida.
2. Demais. Cristo pediu fosse perdoado o pecado dos que o crucificaram, como
se l no Evangelho. Contudo esse pecado no foi perdoado a todos, pois os Judeus
foram punidos por ele. Logo parece que nem todas as suas oraes foram ouvidas.
3. Demais. O Senhor orou por aqueles que haviam de crer nele, por meio da
palavra dos Apstolos, para que todos fossem. nele um e chegassem unio com
ele. Ora, nem todos chegam a tal. Logo, nem todas as suas oraes foram ouvidas.
4. Demais. A Escritura diz, da Pessoa de Cristo: Clamarei durante o dia e tu no me
ouvirs. Logo, nem todas as suas oraes foram ouvidas.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Oferecendo com um grande brado e com lgrimas, foi
atendido pela sua reverncia.
SOLUO. Como dissemos, a orao de certo modo interpretativa da vontade
humana. Pois, quando oramos, a nossa orao ouvida, se a nossa vontade
satisfeita. Ora, em sentido absoluto, a vontade do homem a vontade racional;
pois, queremos, absolutamente falando, o que queremos com razo deliberada.
Mas, o que queremos por um movimento da sensualidade, ou ainda por um
movimento de simples vontade, considerada como natureza, no o queremos
absolutamente falando, mas s relativamente, isto , se no se opuser nenhum

235

obstculo proveniente da deliberao da razo. Por isso essa vontade se chama


antes veleidade que vontade absoluta; isto , consiste em querermos uma
determinada coisa, se nenhum obstculo se nos opuser. Ora, pela vontade racional,
Cristo no queria seno o que sabia estar de acordo com a vontade de Deus. Por
isso, toda vontade absoluta de Cristo, mesmo humana, foi cumprida, porque era
conforme a Deus; e por consequncia todas as suas oraes foram ouvidas. Pois,
tambm as oraes dos outros so exaladas, quando as suas vontades esto
conformes com Deus, segundo quilo do Apstolo: Aquele que esquadrinha os coraes
sabe, isto , aprova, o que deseja o Esprito, isto , que faz os santos desejarem, porque ele s pede pelos
santos segundo Deus, isto , de conformidade com a vontade divina.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O pedido de Cristo de se lhe passar
o clice os santos e expem diversamente. - Assim, Hilrio diz: Quando rogava que de si
passasse aquele clice, no pedia que fosse livre dele, mas que recasse sobre outros o que de si
passasse. E desse modo orava pelos que depois dele haveriam de sofrer, sendo o sentido: Assim como eu
bebo este clice da paixo, assim tambm o bebam com esperana confiante, sem sentir dor e sem medo
da morte. - Ou, segundo Jernimo: Diz sinaladamente este clice, isto , do povo judeu,
que no tem nenhuma escusa de ignorncia, se me matar, porque tem as leis e os profetas que todos os
dias vaticinam a meu respeito. Ou segundo Dionsio Alexandrino: Quando disse Passe
de mim este clice no quis significar No me seja oferecido pois, sem lho ter sido oferecido,
dele no podia passar. Mas significava que assim como o pretrito nem intacto nem permanente, assim
o Salvador pede seja afastado a tentao que de leve ia penetrando. Ambrsio, porm,
Orgenes e Crisstomo, dizem que pediu como homem, que por vontade natural
foge a morte. Se, pois, entendermos que pedia, com essas palavras, que os
outros mrtires lhe viessem a ser os imitadores da paixo, segundo Hilrio; ou se
pediu que o temor de beber o clice no o perturbasse; ou que a morte no o
detivesse, de qualquer modo cumpriu-se o que ele pediu. Se porm se entende
que pediu para no beber o clice da morte e da paixo; ou que no o bebesse,
dado pelos Judeus, por certo no se cumpriu o que pediu, porque a razo, que
props a petio, no queria que tal se cumprisse; mas, para nossa instruo, quis
nos mostrar a sua vontade natural e o movimento da sensibilidade, que, como
homem. tinha.
RESPOSTA SEGUNDA. O Senhor no orou por todos os que o crucificaram,
nem tambm por todos os que haviam de acreditar nele; mas s pelos
predestinados para que, por ele, conseguissem a vida eterna.
Donde se deduz tambm a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.

236

RESPOSTA QUARTA. A expresso Clamarei e tu no me ouvirs devemos


entend-la quanto ao efeito da sensibilidade, a que repugnava a morte. Cristo foi
porm ouvido quanto ao afeto da razo, como se disse.
Questo 22: Do sacerdcio de Cristo
Em seguida devemos tratar do sacerdcio de Cristo.

E nesta questo discutem-se seis artigos:


Art. 1 Se a Cristo convm ser sacerdote.
Art. 2 Se Cristo foi ao mesmo tempo sacerdote e vtima.
Art. 3 Se o efeito do sacerdcio de Cristo a expiao dos pecados.
Art. 4 Se o efeito do sacerdcio de Cristo no s pertencia aos outros, mas tambm a ele prprio.
Art. 5 Se o sacerdcio de Cristo permanece eternamente.
Art. 6 Se o sacerdcio de Cristo era segundo a ordem de Melquisedeque.

Art. 1 Se a Cristo convm ser sacerdote.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo no convm ser sacerdote.
1 Pois, o sacerdote menor que o anjo, e por isso diz a Escritura: O Senhor me
mostrou o sumo sacerdote Jesus, que estava diante do anjo do Senhor. Ora, Cristo maior que os
anjos, segundo o Apstolo: Feito tanto mais excelente que os anjos, quanto herdou mais excelente
nome que eles. Logo, a Cristo no convm ser sacerdote.
2. Demais. No Antigo Testamento estavam as figuras de Cristo, segundo o
Apstolo: Que so sombra das causas vindouras, mas o corpo em Cristo. Ora. Cristo no era
carnalmente

descendente

dos

sacerdotes

da

lei

antiga;

assim,

diz

Apstolo: Manifesta coisa que da linhagem de Jud nasceu Nosso Senhor; na qual tribo nada falou
Moiss tocante aos sacerdotes. Logo, a Cristo no convm ser sacerdote.
3. Demais. Na lei antiga, que figura de Cristo, no era o mesmo o legislador e
o sacerdote, donde o dizer o Senhor a Moiss, legislador: Faze chegar a ti Aro, teu
irmo, para que exercite diante de mim as funes do sacerdcio. Ora, Cristo o legislador da lei
nova, segundo a Escritura: Imprimirei a minha lei nas suas entranhas. Logo, a
Cristo no convm ser sacerdote.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Temos aquele pontfice que penetrou os cus, Jesus, Filho de Deus.
SOLUO. O ofcio prprio do sacerdote ser mediador entre Deus e o povo,
porque transmite ao povo os dons divinos, chamando-se sacerdote por ser o como
dados das coisas sacras, segundo aquilo da Escritura: Da sua boca, isto , do sacerdote, os
mais buscaro a inteligncia da lei. E tambm por ser quem oferece a Deus as preces do
povo, e de certo medo satisfaz a Deus pelos pecados dele. Donde o dizer o
Apstolo: Todo pontfice assunto dentre os homens constitudo o favor dos homens naquelas causas

237

que tocam a Deus, para que oferea dons e sacrifcios pelos pecados. Ora, isto sobremaneira
convm a Cristo. Pois por ele, os bens divinos foram conferidos aos homens,
segundo aquilo da Escritura: Pelo qual, isto , por Cristo, nos comunicou as mui
grandes e preciosas graas, que tinha prometido, para que por elas sejais feitos
participantes da natureza divina. E tambm ele reconciliou o gnero humano com
Deus, segundo o Apostolo: Foi do agrado do Pai que nele, isto , em Cristo. residisse toda a
plenitude e o reconciliar por ele a si mesmo todas as coisas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O poder hierrquico convm aos
anjos, enquanto medianeiros entre Deus e os homens, como est claro em
Dionsio; por isso o sacerdote, enquanto medianeiro entre Deus e o povo, tem o
nome de anjo, segundo a Escritura: o anjo do Senhor dos exrcitos. Ora, Cristo foi maior
que os anjos, no s pela divindade, mas tambm pela humanidade, por ter a
plenitude da graa e da glria. Por onde e de modo mais excelente, teve, acima dos
anjos, o poder hierrquico ou sacerdotal, de modo tal que os prprios anjos lhe
foram ministros do sacerdcio, como se l no Evangelho: Chegaram os anjos e o
serviam. Mas, pela passibilidade da carne, por um pouco foi feito menor que os
anjos, no dizer do Apstolo. E, assim, foi comparvel aos mortais constitudos
sacerdotes.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Damasceno, duas coisas em tudo iguais so
idnticas e no, semelhantes. Ora, sendo o sacerdcio da lei antiga a figura do
sacerdcio de Cristo, no quis Cristo nascer da estirpe dos sacerdotes, que o
figuravam, para mostrar que o seu sacerdcio no era absolutamente idntico ao
deles, mas que diferia como o verdadeiro, do figurado.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, os outros homens tem certas graas
particulares; mas Cristo, enquanto cabea de todos, tem a perfeio de todas as
graas. Por onde, no atinente aos mais, o legislador difere do sacerdote, que difere
do rei; ao passo que Cristo era tudo isso ao mesmo tempo, como a fonte de todas
as graas. Donde o dizer a Escritura: O Senhor o nosso juiz, o Senhor o nosso legislador, o
Senhor o nosso rei, ele mesmo nos salvar.
Art. 2 Se Cristo foi ao mesmo tempo sacerdote e vtima.
O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no foi ao mesmo tempo
sacerdote e vtima.
1 Pois, funo do sacerdote imolar a vitima. Ora, Cristo no se imolou a si
mesmo. Logo, no foi simultaneamente sacerdote e vtima.

238

2. Demais. O sacerdcio de Cristo era mais semelhante ao sacerdcio dos


Judeus, institudo por Deus, que ao sacerdcio dos gentios, adoradores do demnio.
Ora, na lei antiga, nunca o homem era oferecido em sacrifcio, o que a Escritura
sobretudo incrimina nos sacrifcios gentlicos, quando diz: Derramaram o sangue inocente,
o sangue de seus filhos e de suas filhas, que haviam sacrificado aos dolos de Cana, Logo, o
sacerdcio de Cristo no devia ter o prprio homem Cristo como vtima.
3. Demais. Toda hstia, por ser oferecida a Deus, santificada por Deus. Ora a
humanidade mesma de Cristo foi desde o princpio santificada por Deus, com quem
estava unida. Logo, no podemos convenientemente dizer que Cristo, enquanto
homem, fosse vtima.
Mas, em contrrio, o Apstolo: Cristo nos amou e se entregou a si mesmo por ns outros, como
oferenda e hstia a Deus em odor de suavidade.
SOLUO. Como diz Agostinho, todo sacrifcio visvel sacramento, isto , sinal
sagrado, do sacrifcio invisvel. Ora, pelo sacrifcio invisvel, o homem oferece a
Deus o seu esprito, segundo aquilo da Escritura:Sacrifcio para Deus o esprito
tributado. Por onde, tudo o oferecido a Deus, para elevarmos a ele o nosso esprito,
pode chamar-se sacrifcio.
Ora, o homem precisa de sacrifcios por trs razes. Primeiro, para remisso dos
pecados, que o afastam de Deus. E por isso diz o Apstolo, que ao sacerdote
pertence oferecer dons e sacrifcios pelo pecado. Segundo, para conservar-se em
estado de graa, sempre unido a Deus, que lhe constitui a paz e a salvao. Por
isso, na lei antiga imolavam-se hstias pacficas pela sade dos oferentes, como se
l na Escrituras. Terceiro, para o seu esprito se unir perfeitamente com Deus, o
que sobretudo se dar na glria. Por isso, na lei antiga oferecia-se o holocausto,
que quer dizer como totalmente queimado.
Ora, tudo isso nos resultou da humanidade de Cristo. Assim, primeiro, os nossos
pecados foram delidos, conforme quilo do Apstolo: Foi entregue por nossos pecados.
Segundo, por ele recebemos a graa salvfica, como se l no Apstolo: Veio a fazer-se
autor da salvao eterna para todos os que lhe obedecerem. Terceiro, por alcanarmos a
perfeio da glria, ainda no dizer do Apstolo: Temos confiana de entrar no
santurio, pelo seu sangue, isto , na glria celeste. Por onde, o prprio Cristo,
enquanto homem, no s foi sacerdote, mas tambm hstia perfeita, ao mesmo
tempo hstia pelo pecado, hstia pacfica e holocausto.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no se imolou a si mesmo,
mas se exps voluntariamente morte, conforme o diz a Escritura: Foi oferecido
porque ele mesmo quis. Por isso dizemos que ele se ofereceu.

239

RESPOSTA SEGUNDA. A imolao do homem Cristo relativa a uma dupla


vontade. - Primeiro, vontade dos que o imolaram. E ento, no tem natureza de
vtima; pois, no dizemos que os imoladores de Cristo ofereceram uma hstia a
Deus, mas que delinquiram gravemente. E semelhana desse pecado eram os
mpios sacrifcios dos Gentios, nos quais imolavam homens aos dolos. - Noutro
sentido, podemos considerar a imolao de Cristo relativamente sua vontade de
paciente, que voluntariamente se ofereceu paixo. E por a tem natureza de
vtima. No que no convm com os sacrifcios dos Gentios.
Art. 3 Se o efeito do sacerdcio de Cristo a expiao dos pecados.
O terceiro discute-se assim. Parece que o efeito do sacerdcio de Cristo no a
expiao dos pecados.
1. Pois, s Cristo pode apagar os pecados, conforme quilo da Escritura: Eu sou o
que apaga as tuas iniquidades. Ora, Cristo no sacerdote enquanto Deus, mas enquanto
homem. Logo, o sacerdcio de Cristo no expiativo dos pecados.
2. Demais. O Apstolo diz que as vtimas do Antigo Testamento no podiam
fazer perfeitos; doutra sorte teriam elas cessado de se oferecer, pelo motivo de que
no teriam de ali em diante conscincia de pecado algum os ministros que uma vez
fossem purificados; mas nos mesmos sacrifcios se faz memria dos pecados todos
os anos. Ora, semelhantemente, no sacrifcio de Cristo h uma comemorao de
pecados, quando se diz Perdoai-nos as nossas dvidas. E tambm oferecido
continuamente o sacrifcio na Igreja, donde o dizer-se ainda o Po nosso de cada da
nos dai hoje. Logo, pelo sacerdcio de Cristo no se expiam os pecados.
3. Demais. a lei antiga sobretudo era imolado um bode pelo pecado do prncipe; ou
uma cabra pelo pecado de algum do povo; ou um vitela, pelo pecado do
sacerdote, como se l na Escritura. Ora, Cristo a nenhum desses animais
comparado, mas ao cordeiro, como se l na Escritura: Eu era como um manso cordeiro,
que levado a ser vtima. Logo, parece que o seu sacerdcio no expiativo dos
pecados.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O sangue de Cristo, que pelo Esprito Santo se ofereceu a si mesmo
sem mcula a Deus, alimpar a nossa conscincia das obras da morte, para servir ao Deus vivo. Ora,
obras da morte chamam-se os pecados. Logo, o sacerdcio de Cristo tem a virtude
de purificar os pecados.
SOLUO. Duas condies so necessrias para a perfeita purificao dos
pecados, pois que duas coisas h no pecado, o saber, a mcula da culpa e o reato
da pena. Quanto mcula da culpa, ela se apaga pela graa, que converte para

240

Deus o corao do pecador; e quanto ao reato da pena, fica totalmente eliminado


pelo satisfazer do homem a Deus Ora, ambos esses efeitos os realizou o sacerdcio
de Cristo. Assim, pela sua virtude, foi-nos dada a graa, pela qual os nossos
coraes se convertem a Deus, segundo aquilo do Apstolo: Tendo sido justificados
gratuitamente por sua graa, pela redeno que tem em Jesus Cristo, ao qual
props Deus para ser vtima de propiciao pela f no seu sangue. E tambm ele
plenariamente satisfez por ns, enquanto tornou sobre si as nossas fraquezas e ele
mesmo carregou com as nossas dores. Por onde claro que o sacerdcio de Cristo
tem plena virtude de expiar os pecados.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora Cristo no fosse sacerdote,
enquanto Deus, mas enquanto homem, contudo ele mesmo foi sacerdote e
simultaneamente Deus. E por isso se l no Snodo Efesino: Quem disser, que aquele que
se fez nosso Pontfice e Apstolo no foi o Verbo de Deus, mas um como homem especialmente nascido
da mulher e diferente dele, seja antema. Por onde, na medida em que a sua humanidade
obrava em virtude da divindade, o seu sacrifcio foi eficacssimo para apagar os
pecados.

Donde

dizer

Agostinho:

Em

todo

sacrifcio

quatro

causas

se

consideram a quem oferecido, por quem oferecido,. o que; oferecido, por


quem oferecido. Por onde, Cristo, sendo o nico e verdadeiro mediador, que nos
reconciliou com Deus pelo sacrifcio da paz, permanecia um com aquele a quem
oferecia, reduziu em si unidade todos aqueles por quem oferecia, e era uma
mesma unidade, ele que oferecia, com o que oferecia.
RESPOSTA SEGUNDA. Os pecados no lembram, na lei nova, por causa da
ineficcia do sacerdcio de Cristo, como se por ele os pecados no estivessem
suficientemente expiados. Mas, so lembrados, relativamente queles que ou no
lhe querem participar do sacrifcio, como os infiis, por cujos pecados oramos, para
que se convertam; ou tambm relativamente queles, que depois de terem
participado, desse sacrifcio, desviam-se de qualquer modo dele, pelo pecado.
Quanto ao sacrifcio que quotidianamente na Igreja se oferece, no diverso do
sacrifcio que Cristo mesmo ofereceu. mas, comemorao dele. E por isso diz
Agostinho: O prprio Cristo, que ofereceu o sacrifcio, foi a oblao dele; cujo sinal
sagrado e quotidiano, quer que fosse o sacrifcio da Igreja.
RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Orgenes, embora na lei antiga se
oferecessem diversos animais, contudo o sacrifcio quotidiano, que era oferecido de
manh e de tarde, era o cordeiro, como se l na Escritura. E por isso significava,
que a oblao do verdadeiro cordeiro, isto , de Cristo, seria o sacrifcio

241

consumativo de todos os outros. Donde o dizer a Escritura: Eis aqui o cordeiro de Deus,
eis aqui o que tira o pecado do mundo.
Art. 4 Se o efeito do sacerdcio de Cristo no s pertencia aos outros, mas tambm a ele
prprio.
O quarto discute-se assim. Parece que o efeito do sacerdcio de Cristo no
pertencia s aos outros, mas tambm a ele prprio.
1. Pois, ofcio do sacerdote orar pelo povo, segundo aquilo da Escritura: Os
sacerdotes estavam fazendo orao enquanto o sacrifcio se consumava. Ora, no
somente orou pelos outros, mas tambm por si mesmo, como se disse e como
expressamente o afirma o Apstolo, quando escreve que nos dias da sua
mortalidade ofereceu com um grande brado e com lgrimas preces e rogos a Deus
que o podia salvar da morte. Logo, o sacerdcio de Cristo teve o efeito no s para
os outros mas tambm para si.
2. Demais. Cristo ofereceu-se a si mesmo em sacrifcio, na sua paixo. Ora, pela
sua paixo mereceu no somente pelos outros, mas tambm para si, como se
estabeleceu. Logo, o sacerdcio de Cristo produziu efeito no s para os outros mas
tambm para si.
3. Demais. O sacerdcio da lei antiga foi figura do sacerdcio de Cristo. Ora, o
sacerdote da lei antiga oferecia sacrifcio no s pelos outros, mas tambm por si
mesmo, no dizer da Escritura: O pontfice entra no santurio para orar por si e pela sua casa e
por todo o ajuntamento de Israel. Logo, tambm o sacerdcio de Cristo produziu efeito no
s para ele prprio, mas ainda para os outros.
Mas, em contrrio, l-se no Snodo Efesino: Quem disser que Cristo ofereceu sacrifcio por si e
no, antes, s por ns pois no precisava de sacrifcio quem era isento de pecado esse seja
antema. Ora, o ofcio do sacerdote consistia sobretudo em oferecer sacrifcios. Logo,
o sacerdcio de Cristo nenhum efeito produziu para Cristo.
SOLUO. Como dissemos, o sacerdote constitudo medianeiro entre Deus e o
povo. Ora, precisa de um medianeiro quem por si s no pode chegar a Deus; e por
isso depende do sacerdcio e participa do efeito dele. Ora, de tal no precisava
Cristo e assim diz o Apstolo: Chegando-se por si mesmo a Deus, vivendo sempre para interceder
por ns. Por isso no cabia a Cristo beneficiar do efeito do sacerdcio; ao contrrio,
comunicava-o ele aos outros. Pois, o agente primeiro, em qualquer gnero, ,
nesse gnero, influente e no recipiente; assim, o sol ilumina e no iluminado e o
fogo no aquecido, que aquece. Ora, Cristo a fonte de todo sacerdcio; pois, se
figura dele era o sacerdcio da lei, o sacerdote da lei nova obra, na pessoa dele,

242

segundo aquilo do Apstolo: Pois eu a indulgncia de que usei, se de alguma tenho usado, foi por
amor de vs em pessoa de Cristo. Por isso no cabia a Cristo beneficiar do efeito do
sacerdcio.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A orao, embora prpria dos
sacerdotes, contudo no o ofcio peculiar deles; pois, qualquer pode orar por si e
por outrem, segundo a Escritura: Orai uns pelos outros para serdes salvos. E assim,
poderamos dizer que a orao, na qual Cristo rogou por si, no era ato de
sacerdcio seu. Mas essa resposta fica excluda pelas Palavras que o Apstolo,
depois de ter dito Tu s sacerdote eternamente, segundo a ordem de Melquisedeque acrescenta:
O qual nos dias da sua mortalidade, preces etc., como acima; e assim, a orao feita por
Cristo pertencia-lhe ao sacerdcio. E por isso devemos dizer, que os outros
sacerdotes participam-lhe o efeito do sacerdcio, no enquanto sacerdotes, mas
enquanto pecadores, como mais abaixo diremos. Ora Cristo, absolutamente
falando, no teve nenhum pecado. Mas teve na sua carne a semelhana do pecado.
Por isso no devemos, em sentido absoluto, afirmar que participou do efeito do
sacerdcio; mas s, de certo modo, isto , pela passibilidade da carne. Donde o
dizer sinaladamente: Que o podia salvar da morte.
RESPOSTA SEGUNDA. Na oblao do sacrifcio de qualquer sacerdote duas
coisas podemos considerar: o sacrifcio mesmo oferecido e a devotao do
.oferente. Ora, o efeito prprio do sacerdcio o resultado mesmo do sacrifcio.
Ora, Cristo alcanou, pela sua paixo, a glria do ressurgir; no quase em virtude
do sacrifcio, oferecido a modo de satisfao, mas pela devotao mesma, pelo qual
sofreu a paixo humildemente e segundo a caridade.
RESPOSTA TERCEIRA. A figura no pode adequar-se verdade. Por isso o
sacerdcio figurado da lei antiga no podia chegar perfeio de no precisar do
sacrifcio satisfatrio, do qual Cristo no precisava. Por onde, no h semelhanas
de razo em ambos os casos. E tal o que diz o Apstolo: A lei constituiu sacerdotes a
homens que tem enfermidade; mas a palavra do juramento, que depois da lei, constitui ao Filho
perfeito eternamente.
Art. 5 Se o sacerdcio de Cristo permanece eternamente.
O quinto discute-se assim. Parece que o sacerdcio de Cristo no permanece
eternamente.
1. Pois, como se disse, s precisam do efeito do sacerdcio os contaminados pela
enfermidade do pecado, que pode ser expiada pelo sacrifcio do sacerdote. Ora, isso
no se dar nunca, porque os santos no tem nenhum pecado, segundo aquilo da

243

Escritura: O teu povo sero todos os justos; e quanto ao pecado dos pecadores ser
inexpivel, porque no h para o inferno nenhuma redeno. Logo, o sacerdcio de
Cristo no eterno.
2. Demais. O sacerdcio de Cristo sobretudo se manifestou pela sua paixo e
morte, quando pelo seu prprio sangue entrou no santurio, como diz o Apstolo.
Ora,

Cristo

no

sofrer

paixo

nem

morrer

eternamente,

segundo

Apstolo: Tendo Cristo ressurgido dos mortos, j no morre. Logo, o sacerdcio de Cristo no
eterno.
3. Demais. Cristo sacerdote, no enquanto Deus, mas enquanto homem. Ora,
Cristo algum tempo no foi homem, isto , no trduo da sua morte. Logo, o
sacerdcio de Cristo no eterno.
Mas, em contrrio, a Escritura: Tu s sacerdote eternamente.
SOLUO. No ofcio do sacerdote duas coisas, podemos considerar: primeiro, a
oblao mesma; do sacrifcio; segundo, a consumao do sacrifcio, consistente em
lhe alcanarem o fim aqueles por quem oferecido. Ora, o fim do sacrifcio que
Cristo ofereceu no foram os bens temporais, mas os eternos, que pela sua morte
alcanamos. Por isso diz o Apstolo, que Cristo o Pontfice presente dos bens vindouros; em
razo do que se diz ser eterno o sacerdcio de Cristo. E essa consumao do
sacrifcio de Cristo foi prefigurada no fato mesmo de que o pontfice da lei entrava
uma vez no ano no santo dos santos com o sangue de um bode e de um novilho,
como lemos na Escritura; embora o bode e o novilho no os imolasse no santo dos
santos, mas fora. Semelhantemente, Cristo entrou no santo dos santos, isto , no
cu, e nos preparou o caminho para nele entrarmos por virtude do seu sangue, que
por ns derramou em terra.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os santos que estiverem na ptria,
no precisam mais de expiar, pelo sacerdcio de Cristo; mas, tendo j expiado,
precisaro de consumar, mediante o mesmo Cristo, de quem lhes depende a glria.
Donde o dizer a Escritura: A claridade de Deus a alumia, isto , a cidade dos santos,
e a lmpada dela o Cordeiro.
RESPOSTA SEGUNDA Embora a paixo e a morte de Cristo no devam
renovar-se para o futuro, contudo a virtude de uma tal vtima, j oferecida,
permanece eternamente; pois, como diz o Apstolo, com uma s oferenda fez
perfeitos para sempre os que tem santificado.
Donde se deduz clara A RESPOSTA TERCEIRA OBJEO. Mas a unidade dessa
oblao era figurada na lei pelo fato de uma vez no ano o pontfice da lei entrar no
santo dos santos com a solene oblao, como se l na Escritura. Mas a verdade da

244

figurao no era completa por no ter essa vtima uma virtude sempiterna, e por
isso haver necessidade de ser renovada anualmente.
Art. 6 Se o sacerdcio de Cristo era segundo a ordem de Melquisedeque.
O sexto discute-se assim. Parece que o sacerdcio de Cristo no era segundo a ordem de
Melquisedeque.
1. Pois, Cristo a fonte de todo sacerdcio, como sacerdote principal. Ora, o principal no depende da
ordem alheia, antes, esta que depende daquele. Logo, Cristo no deve ser chamado sacerdote segundo a
ordem Melquisedeque.
2. Demais. O sacerdcio da lei antiga estava mais prximo do sacerdcio de Cristo do que o
sacerdcio anterior ao da lei. Ora, os sacramentos tanto mais expressamente significavam a Cristo, quanto
mais prximos dele estavam, como resulta do que foi dito na Segunda Parte. Logo, o sacerdcio de Cristo
deve ser antes denominado segundo o Sacerdcio da lei, que segundo o sacerdcio de Melquisedeque,
anterior lei.
3. Demais. O Apstolo diz, que o rei da paz, sem pai nem me, sem genealogia, no tem princpio de
dias nem fim de vida, coisas que convm s ao Filho de Deus. Logo, Cristo no deve chamar-se sacerdote
segundo a ordem de Melquisedeque, como se fosse de outrem; mas, segundo a sua prpria ordem.
Mas, em contrrio, diz a Escritura: Tu s sacerdote eternamente segundo a ordem de Melquisedeque.
SOLUO. Como dissemos, o sacerdcio legal foi a figura do sacerdcio de Cristo; no que o
exprimisse verdadeira e adequadamente, pois dele muito distava. Quer porque o sacerdcio legal no
purificava dos pecados, quer tambm porque no era eterno, como o sacerdcio de Cristo. Mas a
excelncia do sacerdcio de Cristo sobre o sacerdcio levtico foi figurado no sacerdcio de
Melquisedeque, que recebeu dzimos de Abrao, de cujos lombos recebia dzimos, de certo modo, o
sacerdcio da lei. Por onde, o sacerdcio de Cristo chamado segundo ordem de Melquisedeque, por
causa da excelncia do verdadeiro sacerdcio sobre o sacerdcio figurado da lei.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Cristo no considerado como da ordem de
Melquisedeque, quase de um sacerdote mais principal; mas como do que prefigura a excelncia do
sacerdcio de Cristo sobre o sacerdcio levtico.
RESPOSTA SEGUNDA Duas coisas podemos considerar no sacerdcio de Cristo: a oblao
mesma de Cristo e a sua participao. Quanto oblao, o sacerdcio da lei mais expressamente figurava,
pela efuso do sangue, o sacerdcio de Cristo, que o sacerdcio de Melquisedeque, onde no havia essa
efuso. Mas, quanto participao do sacrifcio de Cristo e do seu efeito, pela qual principalmente se lhe
manifesta a excelncia do sacerdcio sobre o sacerdcio da lei, ele era mais expressamente prefigurado
pelo sacerdcio de Melquisedeque, que oferecia po e vinho, significativos, como diz Agostinho, da
unio eclesistica, constituda pela participao do sacrifcio de Cristo. Por isso tambm na lei nova o
verdadeiro sacrifcio de Cristo comunicado aos fiis sob a espcie de po e de vinho.

245

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que Melquisedeque sem pai nem me e sem genealogia, e que
no tem princpio de dias nem fim de vida, no pelos no ter, mas por no lermos na Escritura que os
tivesse. E por isso mesmo, como diz o Apstolo no mesmo lugar, foi feito semelhante ao Filho de Deus,
que no tem na terra pai e, no cu, no tem me nem genealogia, conforme quilo da Escritura: Quem
contara a sua gerao?E, segundo a divindade, no tem princpio nem fim de dias.
Questo 23: Se a adoo convm a Cristo
Em seguida devemos tratar da adoo se ela convm a Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se a Deus convm adotar filhos.
Art. 2 Se adotar convm a toda a Trindade.
Art. 3 Se ser adotado prprio da criatura racional.
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, filho adotivo de Deus.

Art. 1 Se a Deus convm adotar filhos.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Deus no convm adotar filhos.
1. Pois, ningum adota como filho seno uma pessoa estranha, conforme o
ensinam os juristas. Ora, Deus, sendo criador de todas as coisas, nenhuma pessoa
lhe estranha. Logo, parece que a Deus no convm adotar.
2. Demais. A adoo foi introduzida para suprir a falta de filiao natural. Ora,
em Deus h filiao natural, como se estabeleceu. Logo, no convm a Deus adotar
filhos
3. Demais. A adoo tem por fim fazer o adotado suceder na herana do
adotante. Ora, ningum pode suceder na herana de Deus, porque este nunca
morrer. Logo, a Deus no convm adotar.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O qual nos predestinou para sermos seus filhos adotivos. Ora, a
predestinao de Deus no v. Logo, Deus adota para si certos como filhos.
SOLUO. Adotamos algum como filho para, por nossa bondade, faz-lo
participar da nossa herana. Ora, a bondade de Deus infinita, e por isso admite as
suas criaturas a lhe participarem dos bens; e sobretudo as criaturas racionais, que
enquanto feitas imagem de Deus so capazes da beatitude divina. E esta consiste
na fruio de Deus; pela qual tambm o prprio Deus feliz e rico por si mesmo,
por fruir de si mesmo. Ora, chama-se herana de algum o que o torna rico. Por
onde, por Deus na sua bondade admitir certos homens herana da beatitude,
dizemos que os adota. Mas a adoo divina tem sobre a humana a vantagem de
Deus tornar o homem que adota idneo, pelo dom da graa, a receber a herana

246

celeste; ao contrrio, o homem no torna idneo aquele que adota, mas o escolhe
para a adoo j idneo
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O homem, considerado na sua
natureza, no estranho para que Deus, quanto aos bens naturais que recebe, mas
estranho quanto aos bens da graa e da glria; e por causa disto que
adaptado.
RESPOSTA SEGUNDA. prprio do homem agir para suprir a sua indigncia;
mas no, de Deus, a quem convm o obrar para comunicar a abundncia da sua
perfeio. Por onde, assim como, pelo ato de criao, a bondade divina
comunicada a todas as criaturas segundo uma certa semelhana, assim, pelo ato
de adoo comunicada uma semelhana de filiao natural aos homens, segundo
aquilo dos Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia tambm os predestinou para serem
conformes imagem de seu Filho.
RESPOSTA

TERCEIRA.

Os

bens

espirituais

podem

ser

possudos

simultaneamente por muitos, mas no os materiais. Por isso, ningum pode


receber uma herana material seno sucedendo ao morto; mas a herana espiritual
todos a recebem simultnea e integralmente, sem detrimento do Pai sempre vivo.
Embora possamos dizer que o Deus, existente em ns pela f, morre, para comear
a existir em ns, pela viso, segundo a Glosa quilo do Apstolo: Se filhos, tambm
herdeiros.
Art. 2 Se adotar convm a toda a Trindade.
O segundo discute-se assim. Parece que adotar no convm a toda a Trindade.
1. Pois, a adoo divina assim chamada por semelhana com as coisas
humanas Ora, na ordem humana, s podem adotar os que podem gerar filhos; o
que, em Deus, s cabe ao Pai. Logo, na ordem divina s o Pai pode adotar.
2. Demais. Os homens, pela adoo, tornam-se irmos de Cristo, segundo aquilo
do Apstolo: Para que ele seja o primognito de muitos irmos. Ora, irmos se
chamam os filhos do mesmo pai, donde o dizer o Senhor: Vou para meu Pai e
vosso Pai. Logo, s o Pai de Cristo tem filhos adotivos.
3. Demais. O Apstolo diz: Enviou Deus a seu Filho, para que recebssemos a adoo de
filhos. E porque vs sois filhos, mandou Deus aos vossos coraes o Esprito de seu Filho que clama nos
vossos coraes Pai, Pai. Logo, prprio adotar quele a que o ter o Filho e o Esprito
Santo. Ora, isto s prprio pessoa do Pai. Logo, adotar convm pessoa do
Pai.

247

Mas, em contrrio. prprio adotar-nos como filhos quele a quem podemos


denominar pai. Donde o dizer, o Apstolo: Recebeste a adoo de filhos, no qual
clamamos Pai, Pai. Ora, quando dizemos a Deus Padre nosso, referimo-nos a
toda a Trindade, como a ele lhe pertencem os outros nomes que lhe aplicamos
relativamente criatura, como demonstramos na Primeira Parte. Logo, adotar
convm a toda a Trindade.
SOLUO. A diferena entre o Filho adotivo e o Filho natural de Deus est em
que o Filho natural de Deus gerado e no, feito; ao passo que o. filho adotivo
feito, segundo aquilo do Evangelho: Deu-lhes ele o poder de se fazerem filhos de
Deus. Mas s vezes dizemos que o filho adotivo gerado, por ter recebido uma
nova gerao espiritual. que gratuita e no, natural; donde o dizer a Escritura: De
pura vontade sua que ele nos gerou. Embora, pois, gerar. em Deus, seja prprio
da pessoa do Pai, contudo produzir qualquer efeito. nas criatura comum a toda a
Trindade. por causa da unidade de natureza: porque onde h uma natureza
necessrio haver uma virtude e uma operao. Donde o dizer o Senhor: Tudo o que
fizer o Pai o faz tambm semelhantemente o Filho. Por onde, adotar os homens como filhos de
Deus convm a toda a Trindade.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Todas as pessoas humanas no so
numericamente da mesma natureza, para que tenham todas a mesma operao e
um mesmo efeito, como acontece com Deus. E por isso, a no h fundamento para
semelhana, em ambos os casos.
RESPOSTA SEGUNDA. Ns por adoo nos tornamos irmos de Cristo, quase
tendo o mesmo Pai que ele. O qual, contudo, de um modo, Pai de Cristo e, de
outro. nosso Pai. Por isso sinaladamente diz o Evangelho, em separado Meu Pai, e
em separado, Vosso Pai. Pois, Pai de Cristo, naturalmente, pela gerao, o que lhe
prprio a ele; mas nosso Pai, por agir voluntariamente, o que lhe comum a
ele, ao Filho e ao Esprito Santo. Por isso no filho de toda a Trindade, como ns.
RESPOSTA TERCEIRA. Como dissemos, a filiao adotiva uma certa
semelhana da filiao eterna; assim como tudo o que foi feito no tempo de certo
modo semelhana das coisas abeterno existentes. Ora, o homem assimilado ao
esplendor do Filho eterno pela claridade da graa, atribuda ao Esprito Santo. Por
onde, a adoo, embora comum a toda a Trindade, contudo apropriada ao Pai
como autor, ao Filho como exemplar, ao Esprito Santo como o que imprime em ns
a semelhana desse exemplar.
Art. 3 Se ser adotado prprio da criatura racional.

248

O terceiro discute-se assim. Parece que ser adaptado no prprio da criatura


racional.
1. Pois, Deus no chamado Pai da criatura racional seno por adoo. Pois,
tambm chamado Pai da criatura irracional, como quando a Escritura diz: Quem o
Pai da chuva? ou quem produziu as gotas de orvalho? Logo, ser adaptado no prprio da
criatura racional.
2. Demais. Certos se chamam filhos de Deus por adoo Ora, o serem filhos de
Deus a Escritura propriamente o atribui aos anjos, como naquele passo: Mas um
certo dia como os filhos de Deus se tivessem apresentado na frente do Senhor.
Logo, no prprio da criatura racional o ser adaptado.
3. Demais. O prprio a uma natureza convm a todos os seres que a tem; assim,
a faculdade de rir convm a todos os homens. Ora, ser adaptado no convm a
toda natureza racional. Logo, ser adaptado no prprio natureza racional.
Mas, em contrrio, os filhos adaptados so herdeiros de Deus, como diz o Apstolo.
Ora, tal herana convm criatura racional. Logo, prprio da criatura racional ser
adaptada.
SOLUO. Como dissemos, a filiao da adoo uma certa semelhana da
filiao natural. Pois, o Filho de Deus naturalmente procede do Pai, como Verbo
mental, tendo unidade de existncia com ele. Ora, a esse Verbo pode um ser se
assemelhar, de trs modos. De um modo, em razo da forma, mas no pela
mente; assim, a forma exterior de uma casa construda se assemelha ao Verbo
mental do artfice, pela espcie formal; mas no pela mente, porque a forma da
casa, na matria; no inteligvel, quando o era na mente do artfice. E deste
modo, qualquer criatura se assimila ao Verbo eterno, por ter sido feita pelo Verbo. De um segundo modo, uma criatura se assimila ao Verbo, no s em razo da
forma, mas ainda quanto a sua mente, assim, a cincia, que nasce na mente do
discpulo, se assimila ao Verbo existente na mente do Mestre. E deste modo, a
criatura racional, mesmo pela sua natureza, se assemelha ao Verbo de Deus, pela
unidade que tem com o Pai; resultante da graa e da caridade. Por isso o Senhor
orava: Para que eles sejam um, como tambm ns somos um. E tal assimilao completa a
ideia de adoo, pois, a seres assim assimilados lhes devida a herana eterna.
Por onde manifesto, que ser adotado convm s criatura racional, mas no a
todas, seno s as que tem a caridade, que est derramada em nossos coraes
pelo Esprito Santo, no dizer do Apstolo. E por isso, ainda na frase do Apstolo, o
Esprito Santo se chama esprito de adoo de filhos.

249

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Deus chamado Pai da criatura


irracional, no propriamente pela adoo, mas pela criao, participando da
semelhana, no primeiro sentido.
RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos se chamam filhos de Deus pela filiao
adotiva; no que ela lhes convenha primariamente, mas por terem sido eles os
primeiros que receberam a adoo de filhos.
RESPOSTA TERCEIRA. A adoo no uma propriedade resultante da
natureza, mas, da graa da qual a natureza racional capaz. Por isso, no
necessrio convenha a toda criatura racional. Mas sim, que toda criatura racional
seja capaz da filiao adotiva.
Art. 4 Se Cristo, enquanto homem, filho adotivo de Deus.
O quarto discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem, filho adotivo
de Deus.
1. Pois, diz Hilrio, referindo-se a Cristo: No perde a dignidade do poder quando
adapta a humildade da carne. Logo, Cristo, enquanto homem, filho adotivo.
2. Demais. Agostinho diz, que Cristo homem pela mesma graa pela qual
algum se torna Cristo em virtude da f inicial. Ora, os outros homens so
Cristos pela graa da adoo. Logo, tambm Cristo homem por adoo E
portanto, filho adotivo.
3. Demais. Cristo, enquanto homem, servo. Ora, mais digno ser filho adotivo,
que servo. Logo, com maior razo, Cristo, enquanto homem filho adotivo.
Mas, em contrrio, diz Ambrsio: No consideramos o filho adotivo como filho por natureza; mas
dizemos filho por natureza o que verdadeiramente o . Ora, Cristo verdadeiro e natural Filho
de Deus, segundo o Evangelho: Para que estejamos em seu verdadeiro Filho, Jesus
Cristo. Logo, Cristo, enquanto homem, no filho adotivo.
SOLUO. A filiao propriamente convm hipstase ou pessoa, mas no
natureza; por isso na Primeira Parte dissemos, que a filiao uma propriedade
pessoal. Ora, em Cristo no h outra pessoa ou hipstase alm da incriada, o que
convm ser Filho por natureza. Pois, como dissemos, a filiao da adoo uma
semelhana

participada

da

filiao

natural.

Ora,

no

dizemos

que

existe

participativamente o que por si mesmo existe. E por isso, Cristo. que por
natureza Filho de Deus, de nenhum modo pode ser chamado filho adotivo.
Quanto aos que atribuem a Deus duas pessoas ou duas hipstases ou dois
supostos, nada racionalmente os impediria dizer que Cristo, enquanto homem,
filho adotivo.

250

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Assim como a filiao propriamente


no convm natureza, assim tambm no, a adoo. E por isso, expresso
imprpria dizer que foi adotada a humildade da carne; entendendo-se a por adoo
a unio da natureza humana com a pessoa do Filho.
RESPOSTA SEGUNDA. Essa semelhana de Agostinho devemos entend-la
quanto ao princpio; isto , porque, assim como no por mritos de sua parte que
qualquer homem Cristo, assim no foi por nenhum mrito que o homem Cristo
foi Cristo. Mas esses dois casos diferem pelo termo, porque Cristo, pela graa da
unio, Filho por natureza; ao passo que qualquer homem filho adotivo pela
graa habitual. Mas, a graa habitual, em Cristo, no o fez passar, de no filho, a
filho adotivo; apenas uma consequncia da filiao natural, na alma de Cristo,
segundo aquilo do Evangelho: Ns vimos a sua glria, como de Filho unignito do Pai, cheio de
graa e de verdade.
RESPOSTA TERCEIRA. O ser criatura e tambm a servido ou a sujeio a
Deus no respeitam s pessoa mas ainda natureza; o que no pode dizer-se da
filiao. Por isso no colhe a comparao.
Questo 24: Da predestinao de Cristo
Em seguida devemos tratar da predestinao de Cristo.

E nesta questo discutem-se quatro artigos:


Art. 1 Se a Cristo cabia ser predestinado.
Art. 2 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
Art. 3 Se a predestinao de Cristo o exemplar da nossa predestinao.
Art. 4 Se a predestinao de Cristo a causa da nossa predestinao.

Art. 1 Se a Cristo cabia ser predestinado.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Cristo no cabia ser predestinado.
1 Pois, o termo da predestinao a adoo como filho, segundo o Apstolo: O
qual nos predestinou para sermos seus filhos adotivos. Ora, a Cristo no cabia ser filho
adotivo. Logo, no lhe cabia ser predestinado.
2. Demais. Em Cristo duas coisas devemos considerar a natureza humana e a
pessoa. Ora, no podemos dizer que Cristo fosse predestinado em razo da
natureza humana; pois, falsa a proposio A natureza humana filho de
Deus. Semelhantemente, nem em razo da pessoa; porque a sua pessoa a do Filho
de Deus, no por graa, mas por natureza; ora, a predestinao implica a graa,

251

como se disse na Primeira Parte. Logo, Cristo no foi Filho de Deus por
predestinao.
3. Demais. Assim, como o feito nem sempre existiu, assim, o predestinado,
porque a predestinao importa uma certa anterioridade. Ora, como Cristo sempre
foi Deus e Filho de Deus, no se diz propriamente que o homem Cristo fosse feito
Filho de Deus. Logo, pela mesma razo, no devemos dizer que Cristo foi Filho de
Deus por predestinao.
Mas, em contrrio, diz o Apstolo, falando de Cristo: Que foi predestinado Filho de Deus com
poder.
SOLUO. Como resulta do que dissemos na na Primeira Parte, a predestinao
em sentido prprio uma certa divina e abeterna preordenao do que a graa de
Deus realizar no tempo. Ora, Deus, com a graa da unio, tornou o homem
temporalmente, Deus e Deus, homem. Nem pode dizer-se que Deus no
preordenasse abeterno que isso se realizasse no tempo; pois, da resultaria que
Deus seria susceptvel de uma ideia nova. Donde portanto devemos concluir que a
unio mesma das naturezas, na pessoa de Cristo inclui-se na predestinao eterna
de Deus. , em razo disso, dissemos que Cristo foi predestinado.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Apstolo se refere, no lugar
aduzido, predestinao pela qual ns somos predestinados para filhos adotivos.
Pois, assim como Cristo de um modo singular e excelente Filho de Deus por
natureza, assim tambm foi predestinado, de modo singular.
RESPOSTA SEGUNDA. Como diz a Glosa, certos ensinaram que a predestinao
deve ser entendida da natureza e no, da pessoa; e isso por ter sido feita
natureza humana graa de ser unida ao Filho de Deus, na unidade de pessoa.
Mas, neste sentido, a locuo do Apstolo imprpria, por duas razes. Primeiro,
por uma razo geral. Pois, no dizemos que a natureza de algum a
predestinada, mas o suposto; pois, predestinar dirigir para a salvao, a qual
prpria do suposto, que age em vista do fim da beatitude. Segundo, por uma razo
especial, porque ser Filho de Deus no convm natureza humana; pois, falsa a
proposio. A natureza humana Filho de Deus. Salvo se algum quisesse compreender
o pensamento do Apstolo, forando-lhe o sentido, assim: Que foi predestinado
Filho de Deus com poder, isto , foi predestinado que a natureza humana se unisse
ao Filho de Deus em pessoa. - Donde se conclui que a predestinao atribuda
pessoa de Cristo, no em si mesma, ou enquanto subsistente em a natureza divina,
mas enquanto subsistente em a natureza humana. Por isso, o Apstolo, depois de
ter dito Que foi jeito da linhagem de Davi segundo a carne, acrescenta: Que foi predestinado

252

Filho de Deus com poder. Para nos fazer compreender que, por ter sido feito da
linhagem de Davi segundo a carne, foi predestinado Filho de Deus com poder.
Embora seja natural pessoa de Cristo, em si mesma considerada, ser Filho de
Deus com poder; o que porm no lho pela natureza humana, pela qual essa
filiao lhe convm pela graa da unio.
RESPOSTA TERCEIRA. Origines ensina ser o seguinte o que o Apstolo
literalmente diz: Que foi destinado Filho de Deus com poder, que no supe
nenhuma anterioridade, no havendo, pois a qualquer dificuldade. Mas outros, a
anterioridade implicada no particpio predestinado a referem, no ao fato de ser
Filho de Filho de Deus, mas sua manifestao, segundo o modo habitual de a
Escritura se exprimir, pelo qual considera feito o que conhecido. E ento ser o
sentido: Cristo foi predestinado para manifestar-se como Filho de Deus. Mas
nesse caso, predestinao no tomada em sentido prprio. Pois, consideramos
propriamente predestinado quem dirigido ao fim da beatitude; ora, a beatitude de
Cristo no depende do nosso conhecimento.
E por isso melhor dizermos, que a anterioridade implicada no particpio
predestinado no se refere pessoa, em si mesma, mas em razo da natureza.
Pois, essa pessoa, embora fosse abeterno Filho de Deus, contudo no foi sempre
Filho de Deus o subsistente em a natureza humana. E por isso diz Agostinho: Jesus,
que havia de ser pela carne filho de Davi, foi contudo predestinado para ser Filho
de Deus pelo poder.
E

devemos

considerar

que,

embora

particpio predestinado

implique

anterioridade, como o particpio feito no o significa contudo do mesmo modo.


Pois, ser efeito exprime uma realidade como ela em si mesma ; ao passo que ser
predestinado se refere ao que est na apreenso de quem preordena. Ora, o que
subsiste como tal, em virtude de uma forma e de uma natureza, pode ser
apreendido enquanto ligado a essa forma, ou ainda absolutamente. E como, em
sentido absoluto, no convm pessoa de Cristo o ter comeado a ser Filho de
Deus, convm-lhe contudo enquanto inteligida ou apreendida como existente em a
natureza humana; pois, teve um comeo temporal a existncia do Filho de Deus
revestido da natureza humana. Por onde, mais verdadeira a proposio Cristo
foi predestinado Filho de Deus que a outra: Cristo foi feito Filho de Deus.
Art. 2 Se falsa a proposio Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
O segundo discute-se assim Parece falsa a proposio: Cristo, enquanto homem,
foi predestinado para Filho de Deus.

253

1. Pois, cada qual num determinado tempo, o para que foi predestinado,
porque a predestinao de Deus no falha. Se, portanto, Cristo, enquanto homem,
foi predestinado para Filho de Deus, resulta que Filho de Deus, enquanto homem.
Ora, isto falso. Logo, tambm a primeira proposio.
2. Demais. O que convm a Cristo, enquanto homem, convm a qualquer
homem, pois, ele da mesma espcie que os outros homens. Se, pois, Cristo,
enquanto homem, foi predestinado Filho de Deus, resulta que isso tambm cabe a
qualquer homem. Ora, tal falso. Logo, tambm a primeira proposio.
3. Demais. O que se far no tempo foi predestinado abeterno. Ora, a
proposio O Filho de Deus foi feito homem mais verdadeira que a outra
O homem foi feito filho de Deus. Logo, a proposio Cristo, enquanto Filho de
Deus foi predestinado para ser homem mais verdadeira que a sua inversa
Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
Mas, em contrrio, Agostinho: Dizemos que foi predestinado o prprio Senhor da glria, por ter
sido feito homem o Filho de Deus.
SOLUO. Duas coisas podemos considerar na predestinao. Uma, relativa
prpria predestinao eterna; que, ento, implica uma certa anterioridade relativa
ao suposto da predestinao. Noutro sentido, pode ser considerada quanto ao seu
efeito temporal, dom gratuito de Deus. Por onde, devemos concluir que, de ambos
estes modos a predestinao atribuda a Cristo em razo da s natureza humana.
Pois, a natureza humana nem sempre esteve unida ao Verbo; e tambm lhe foi
conferido pela graa, que se unisse pessoa do Filho de Deus. E portanto, s em
razo da natureza humana que a predestinao convm a Cristo. Donde o dizer
Agostinho: Uma elevao to grande, to alta e to sublime foi predestinada natureza humana, que
no podia, assim, ser mais exaltada. Ora, dizemos que convm a algum, enquanto
homem, o que lhe convm em razo da natureza humana. Donde, pois, devemos
concluir, que Cristo, enquanto homem, foi predestinado para Filho de Deus.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na proposio Cristo, enquanto
homem, foi predestinado para Filho de Deus a restritiva enquanto homem,
pode referir-se ao ato significado pelo particpio, de dois modos. Primeiro, quanto
ao que est materialmente includo na predestinao. E ento falsa. Pois, o
sentido : ter sido predestinado que Cristo, enquanto homem fosse Filho de Deus.
E neste sentido a objeo colhe. De outro modo, pode referir-se razo mesma do
ato; isto , enquanto que a predestinao implica, por natureza, anterioridade e
efeito gratuito. E, neste sentido, a predestinao convm a Cristo em razo da

254

natureza humana, como se disse; considerado ento predestinado, enquanto


homem.
RESPOSTA SEGUNDA. Uma causa pode convir a um homem, em razo da
natureza humana, de dois modos. Primeiro, por ser dela a causa a natureza
humana; assim a faculdade de rir convm a Scrates em razo da natureza
humana, de cujos princpios procede essa faculdade. E, neste sentido, ser
predestinado no convm a Cristo nem a nenhum homem, em razo da natureza
humana. Neste sentido, pois, procede a objeo. De outro modo, dizemos que
uma causa convm a algum, em razo da natureza humana, quando a natureza
humana susceptvel de tal causa. E ento dizemos que Cristo foi predestinado em
razo da natureza humana porque a predestinao se refere exaltao da
natureza humana em Cristo, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. O Verbo de Deus assumiu a natureza humana de um modo to
inefavelmente singular, que simultaneamente se chamassem Deus o filho do homem por causa da
natureza humana assumida; e o Filho de Deus, por causa do Unignito, assumente como diz
Agostinho. E portanto, como essa assuno se inclui na predestinao, como
gratuita, podemos dizer tanto que o Filho de Deus foi predestinado para ser
homem, como que o foi o Filho do Homem, para ser Filho de Deus. Mas, como no
foi ao Filho de Deus a graa de ser homem, mas antes, natureza humana, para
que se unisse ao Filho de Deus, podemos mais propriamente dizer, que Cristo,
enquanto homem, foi predestinado para ser Filho de Deus, do que: Cristo, enquanto Filho de Deus, foi
predestinado para ser homem.
Art. 3 Se a predestinao de Cristo o exemplar da nossa predestinao.
O terceiro discute-se assim. Parece que a predestinao de Cristo no foi o
exemplar da nossa predestinao.
1 Pois, o exemplar preexiste ao exemplado. Ora, nada preexiste ao eterno.
Sendo, pois, a nossa predestinao eterna, parece que a predestinao de Cristo
no o exemplar da nossa.
2. Demais. O exemplar conduz ao conhecimento da nossa predestinao, do
exemplado. Ora, mo precisava Deus de lhe ser trazido o conhecimento por um
terceiro, segundo o Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia tambm os
predestinou, Logo, a predestinao de Cristo no o exemplar da nossa
predestinao.
3. Demais. O exemplar conforme ao exemplado, Ora, uma a razo da
predestinao de Cristo e outra, a da nossa. Porque, ns somos predestinados para

255

filhos da adoo, e Cristo foi predestinado como Filho de Deus com poder, na
expresso do Apstolo. Logo, a sua predestinao no o exemplar da nossa.
Mas, em contrrio, diz Agostinho: Ele, o Salvador, o mediador entre Deus e os
homens, o homem Cristo Jesus, a preclarssima luz da predestinao e da graa.
Ora, chamado luz da predestinao e da graa, porque pela sua predestinao e a
sua graa se manifesta a nossa predestinao; o que prprio do exemplar. Logo,
a predestinao de Cristo o exemplar da nossa.
SOLUO. A predestinao pode ser considerada a dupla luz. Primeiro, quanto
ao ato mesmo do predestinante. E ento a predestinao de Cristo no pode ser
chamada exemplar da nossa predestinao; pois, de um modo pelo mesmo ato
eterno, Deus nos predestinou a ns e a Cristo. De outro modo, a predestinao
pode ser considerada relativamente quilo para que algum predestinado; o que
o termo e o efeito da predestinao. E assim, a predestinao de Cristo o
exemplar da nossa predestinao. E isto de dois modos. Primeiro, quanto ao bem
ao qual somos predestinados. Pois, Cristo foi predestinado a ser por natureza o
Filho de Deus; ao passo que ns somos predestinados filiao de adoo, que
uma semelhana participada pela filiao natural.
Donde o dizer o Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia tambm os predestinou para
serem conformes imagem de seu Filho. De outro modo, quanto maneira de conseguir o
referido bem, que mediante a graa. O que em Cristo manifestssimo; porque a
natureza humana em Cristo est unida ao Filho de Deus, sem precedncia de
nenhum mrito seu. E, como diz o Evangelho, todos ns participamos da plenitude
da sua graa.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A objeo colhe relativamente ao
ato mesmo do predestinante.
E o mesmo devemos RESPONDER SEGUNDA.
RESPOSTA TERCEIRA. No necessrio o exemplado conformar-se em tudo ao
exemplar; mas basta que o exemplado de algum modo imite o seu exemplar.
Art. 4 Se a predestinao de Cristo a causa da nossa predestinao.
O quarto discute-se assim. Parece que a predestinao de Cristo no a causa
da nossa predestinao.
1 Pois, o eterno no tem causa. Ora, a nossa predestinao eterna. Logo, a
predestina o de Cristo no a causa da nossa predestinao.
2. Demais. O que depende da simples vontade de Deus no tem outra causa
seno essa vontade. Ora, a predestinao depende da simples vontade de Deus, ao

256

dizer do Apstolo: Sendo predestinados pelo decreto daquele que obra todas as
coisas seguido o conselho da sua vontade. Logo, a predestinao de Cristo no
causa da nossa.
3. Demais. Removida a causa, removido fica o efeito. Ora, removida a
predestinao de Cristo, removida no fica a nossa predestinao; porque, mesmo
se o Filho de Deus no se tivesse incarnado, haveria algum modo possvel de
operar a nossa salvao, como diz Agostinho. Logo, a predestinao de Cristo no
a causa da nossa predestinao.
Mas, em contrrio, o Apstolo: O qual nos predestinou para sermos seus filhos
adotivos por Jesus Cristo.
SOLUO. Considerada a predestinao no seu ato mesmo, a predestinao de
Cristo no a causa da nossa, pois, por um mesmo ato Deus predestinou a Cristo e
a ns. Se, porm, considerarmos a predestinao, quanto ao seu termo, ento a
predestinao de Cristo a causa da nossa; porque Deus preordenou a nossa
salvao, predestinando abterno, que seria ela operada por Cristo. Pois, a
predestinao eterna no s inclui o que se far no tempo, mas ainda o modo e a
ordem pelos quais nele e se cumprir.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA E SEGUNDA OBJEES. Essas objees
procedem, quanto ao ato da predestinao.
RESPOSTA TERCEIRA. Se Cristo no devesse incarnar-se, Deus teria
preordenado, que os homens se salvassem por outra causa. Mas, como preordenou
a Encarnao de Cristo, simultaneamente preordenou que ele fosse a causa da
nossa salvao.
Questo 25: Da adorao de Cristo
Em seguida devemos tratar do que respeita a Cristo em relao a ns. E primeiro,
da adorao de Cristo, pela qual ns o adoramos. Segundo, de ser ele o mediador
nosso, perante Deus.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:


Art. 1 Se por uma mesma adorao deve ser adorada a divindade e a humanida de Cristo.
Art. 2 Se a humanidade de Cristo deve ser adorada por adorao de Iatria.
Art. 3 Se a imagem de Cristo deve ser adorada com adorao de latria.
Art. 4 Se cruz de Cristo devemos prestar a adorao de Iatria.
Art. 5 Se Me de Deus deve ser prestada a adorao de latria.
Art. 6 Se as relquias dos santos devem de algum modo ser adoradas.

Art. 1 Se por uma mesma adorao deve ser adorada a divindade e a humanida de Cristo.

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O primeiro discute-se assim. Parece que por uma mesma adorao no deve ser
adorada a divindade e a humanidade de Cristo.
1. Pois, a divindade de Cristo deve ser adorada pela adorao comum ao Pai e ao
Filho; donde o dizer o Evangelho: Todos honrem ao Filho assim como honram ao Pai. Ora, a
humanidade de Cristo no comum com o Pai. Logo, no deve pela mesma
adorao ser adorada a humanidade de Cristo e a sua divindade.
2. Demais. A honra propriamente o prmio da virtude, como diz o Filsofo.
Ora, a virtude merece o seu prmio pelo seu ato. Mas, como, em Cristo, uma a
operao da sua natureza divina e outra, da humana, como demonstramos, resulta
que deve ser uma a honra tributada sua humanidade, e outra sua divindade.
3. Demais. A alma de Cristo, se no estivesse unida ao Verbo, devia ser
venerada pela excelncia da sabedoria e da graa que tem. Ora, nada perdeu da
sua dignidade por se ter unido ao Verbo. Logo, natureza humana em Cristo deve
ser tributada uma adorao prpria, alm da que lhe prestada divindade.
Mas, em contrrio, diz o Quinto Snodo: Quem afirmar que adora a Cristo nas suas naturezas, o
que constitui duas adoraes; e que no adora, por uma s adorao, o Verbo de Deus encarnado,
simultaneamente com a sua carne, como foi estabelecido desde o incio da Igreja de Deus, esse seja
antema.
SOLUO. Em quem honrado duas coisas podemos considerar, a saber: A
pessoa a quem a honra tributada e a causa da honra. Ora, propriamente, a honra
prestada a todo ser por si subsistente. Assim, no dizemos que a mo de um
homem honrada, mas que esse homem o . E se s vezes dissermos, que
honrada a mo ou o p de algum, isso no significa sejam essas partes por si
mesmas honradas, mas que, nelas, honramos o todo. De cujo modo tambm um
homem pode ser honrado por alguma exterioridade sua, como na sua roupa, na sua
imagem ou no seu embaixador. Mas, a causa da honra princpio em virtude do
qual o honrado tem alguma excelncia; pois, a honra a reverncia prestada a
algum por causa da sua excelncia, como se disse na Segunda Parte. Se, pois,
num s homem existirem vrias causas de ser honrado, Por exemplo, a
Superioridade, a cincia e a virtude, esse homem receber por certo uma s honra
por parte de quem o honra, mas sero vrias as honras, pelas suas causas; pois, o
mesmo homem o honrado tanto pela cincia como pela virtude. Ora, havendo em
Cristo uma s pessoa, de natureza divina e humana, e tambm uma s hipstase e
um suposto, s uma a adorao e s uma a honra por parte dos que o adoram;
mas, quanto causa por que honrado, podemos considerar vrias as adoraes,
de modo que ser uma a honra tributada sabedoria incriada e outra, salvao

258

criada. - Mas, se tivesse Cristo vrias pessoas ou hipstases seriam tambm vrias
as adoraes, em sentido absoluto. E tal o que o Snodo condena. Pois, determina
o seguinte: Quem ousar dizer que devemos coadorar o homem assumido, com o Verbo de Deus, como
se fossem duas adoraes diferentes, e que, ao contrrio, no a mesma adorao que honra o Emanuel,
enquanto Verbo feito carne, esse seja antema.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na Trindade trs so os honrados,
mas uma s a causa da honra. O contrrio se d no mistrio da Encarnao. Por
isso, uma a honra tributada Trindade e outra a tributada a Cristo.
RESPOSTA SEGUNDA. No a operao a honrada, que s a razo da honra.
Por isso, o haver em Cristo duas operaes no prova serem duas as adoraes,
mas sim, duas causas de adorao.
RESPOSTA TERCEIRA. Se a alma de Cristo no estivesse unida ao Verbo de
Deus, seria a parte mais principal da humanidade dele. Por isso sobretudo devia ser
honrada, por a ser nele o homem a parte principal. Mas, por estar a alma de Cristo
unida a uma pessoa mais digna, a essa pessoa sobretudo, a qual a alma de Cristo
est unida, devida a honra. Mas isso no diminui a dignidade da alma de Cristo,
ao contrrio, a aumenta, como tambm dissemos.
Art. 2 Se a humanidade de Cristo deve ser adorada por adorao de Iatria.
O segundo discute-se assim. Parece que a humanidade de Cristo no deve ser
adorada por adorao de latria.
1. Pois aquilo da Escritura: Adorai o escabelo de seus ps porque le santo diz a
Glosa: A carne assumida pelo Verbo de Deus ns a adoramos sem nenhuma impiedade; pois, ningum
lhe come espiritualmente a carne, antes de ador-la; mas no me refiro adorao de latria, devida s
ao Criador.Ora, a carne de Cristo parte da sua humanidade. Logo, a humanidade
de Cristo no deve ser adorada com adorao de latria.
2. Demais. O culto de latria a nenhuma criatura devido; pois, os Gentios foram
reprovados porque adoraram e serviram criatura, no dizer do Apstolo. Ora, a
humanidade de Cristo uma criatura. Logo, no deve ser adorada com adorao de
latria
3. Demais. A adorao de latria devida a Deus como reconhecimento do seu
domnio mximo, segundo a Escritura: Adorars ao Senhor teu Deus e s a ele
servirs. Ora, Cristo enquanto homem menor que o Pai. Logo, a sua humanidade
no deve ser adorada com adorao de latria.
Mas, em contrrio, Damasceno diz: adorada a carne de Cristo, depois de encarnado
o Verbo de Deus, no em si

mesma, mas pelo Verbo de Deus a ela

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hipostaticamente unido. E aquilo da Escritura Adorai o escabelo de seus ps


diz a Glosa: Quem adora o corpo de Cristo no olha para a terra, mas antes aquele
de quem o escabelo, em honra do qual adora o escabelo. Ora, o Verbo encarnado
adorado por adorao de latria. Logo, tambm o seu corpo ou a sua humanidade.
SOLUO. Como dissemos, a honra da adorao propriamente devida
hipstase subsistente; contudo a razo da honra pode ser o que no subsistente,
por causa do que honrado o seu sujeito. E assim de dois modos podemos
entender a adorao da humanidade de Cristo. Primeiro, que lhe pertena, como ao
ser adorado. E portanto, adorar a carne de Cristo no seno adorar o Verbo de
Deus encarnado; assim como adorar a veste do rei no seno adorar o rei
vestido. E, desse modo, a adorao da humanidade de Cristo uma adorao de
Iatria. - Em segundo lugar, podemos entender a adorao da humanidade de
Cristo, que lhe tributada em razo de ser ela perfeita, por todos os dons da graa.
E ento a adorao da humanidade de Cristo no uma adorao de latria; mas de
dulia; de modo que a mesma pessoa una de Cristo seja adorada por adorao de
latria, por causa da sua divindade; e por adorao de dulia por causa da perfeio
da sua humanidade. Nem h nisso incongruncia, porque a Deus Padre devida a
honra de latria por causa da divindade, e a honra de dulia por causa do domnio
com que governa a criatura. Por isso, quilo da Escritura Senhor Deus meu, em ti
esperei diz a Glosa Deus de todos, pelo poder, a quem por isso devida a dulia; Deus de todos
pela criao, a quem devida ento a latria.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Glosa citada no devemos
entend-la

como

significando,

que

deva

carne

de

Cristo

ser

adorada

separadamente da sua divindade; pois, isso seria possvel somente se no fosse


uma mesma a hipstase de Deus e do homem. Mas como diz Damasceno, se
separamos, com penetrao de inteligncia, o que visto, do que compreendido, no deve ser adorado
como criatura, isto , com adorao de latria. E ento, assim entendida, como
separada do Verbo de Deus, lhe devida a adorao de dulia; no qualquer, por
exemplo, a prestada s outras criaturas; mas uma de mais excelncia, chamada
hiperdulia.
DONDE tambm se deduz a RESPOSTA SEGUNDA E TERCEIRA OBJEES.
Porque a adorao de latria no prestada humanidade de Cristo em razo dela
mesma, mas em razo da divindade, a que est unidade, pela qual Cristo no
menor que o Pai.
Art. 3 Se a imagem de Cristo deve ser adorada com adorao de latria.

260

O terceiro discute-se assim. Parece que imagem de Cristo no deve ser


adorada com adorao de latria.
1. Pois, diz a Escritura: No fars para ti imagem de escultura, nem figura alguma. Ora,
nenhuma adorao deve ser prestada contra o preceito de Deus. Logo, a imagem
de Cristo no deve ser adorada com adorao de latria.
2. Demais. No devemos imitar as prticas dos gentios, como diz o Apstolo.
Ora, os gentios so precipuamente acusados porque mudaram a glria do Deus
incorruptvel em semelhana de figura de homem corruptvel. Logo, a imagem de
Cristo no deve ser adorada com adorao de latria.
3. Demais. A Cristo devida a adorao de latria em razo da divindade, e no,
da humanidade. Ora, imagem da sua divindade, impressa na alma racional, no
devida a adorao de Iatria. Logo, muito menos o imagem corprea, que lhe
representa a humanidade.
4. Demais. No culto divino no se deve praticar seno o institudo por Deus. Por
isso o Apstolo, ao transmitir a doutrina do sacrifcio da Igreja, diz; Eu recebi do
Senhor o que tambm vos ensinei a vs. Ora, a Escritura nada nos diz sobre a
adorao das imagens. Logo, a imagem de Cristo no deve ser adorada com
adorao de latria.
Mas, em contrrio, Damasceno cita Baslio, que diz: A honra prestada imagem prestada ao
ser a que ela pertence, isto , ao modelo. Ora, o modelo mesmo isto , Cristo, deve ser
adorado com adorao de latria. Logo, tambm a sua imagem.
SOLUO. Como diz o Filsofo, a nossa alma se aplica com duplo movimento, a
uma imagem, em si mesma, como uma determinada coisa e enquanto imagem de
algum. E entre esses dois movimentos h a diferena seguinte: o primeiro
movimento, pelo qual nos aplicamos a uma imagem, enquanto uma determinada
coisa, difere daquele pelo qual nos aplicamos ao ser a que ela pertence; ao passo
que o segundo movimento, cujo objeto a imagem como tal, idntico ao que tem
por objeto o ser ao qual ela pertence. Donde, pois, devemos concluir, que
imagem de Cristo, enquanto uma determinada coisa, por exemplo, madeira
esculpida ou pintada, nenhuma reverncia prestada, por que reverncia s
devida natureza racional. E da resulta que lhe prestamos reverncia s enquanto
imagem. Donde se segue que a mesma reverncia prestada imagem de Cristo e
ao prprio Cristo. Sendo, portanto, Cristo adorado com adorao de latria,
consequentemente a sua imagem deve ser adorada tambm com adorao de
latria.

261

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O referido preceito no probe fazer


qualquer escultura ou imagem, mas, faz-la para adorar, e por isso acrescenta:
No as adorars nem lhes dars culto. Mas, como se disse, o movimento para a
imagem o mesmo que o para a realidade; por isso, proibida a adorao da
imagem do mesmo modo pelo qual o a adorao do ser a que ela pertence. E por
isso se entende a proibio, do lugar aduzido, de adorar as imagens, que os gentios
faziam para venerar os seus deuses, isto , os demnios. Donde o acrescentar a
Escritura: No ters deuses estrangeiros diante de mim. Pois, do verdadeiro Deus, que
incorpreo, no se pode fazer nenhuma imagem corprea; porque, como diz
Damasceno, suma insipincia e impiedade dar figura ao divino. Mas, como no Novo
Testamento Deus se fez homem, pode ser adorado na sua imagem corprea.
RESPOSTA SEGUNDA. O Apstolo probe tomarmos parte nas obras infrutuosas
dos Gentios; mas no o probe que lhes participemos das obras teis, Ora, a
adorao das imagens deve ser contada entre as obras infrutuosas, por duas
razes. Primeiro, porque certos gentios adoravam essas imagens como se fossem
as realidades, crendo habitar nelas a divindade, por causa das respostas que os
demnios por meio delas davam, e outros efeitos inslitos semelhantes. Segundo,
por causa das realidades que elas manifestavam; pois, faziam essas imagens, de
certas criaturas, veneradas nelas pela venerao de latria Ao passo que ns
adoramos por adorao de latria a imagem por causa da realidade que ela
representa, como dissemos.
RESPOSTA TERCEIRA. criatura racional devida reverncia, em si mesma.
Por onde, se criatura racional, que a imagem de Deus, fosse tributada a
adorao de latria, poderia haver ocasio de erro; isto , poderia o afeto dos
adoradores limitar-se ao homem, como um determinado ser, sem levar-se at
Deus, de que ele a imagem. O que no pode dar-se com a imagem esculpida ou
pintada na matria sensvel.
RESPOSTA QUARTA. Os Apstolos, por uma inspirao familiar do Esprito
Santo, ensinaram certas prticas a serem observadas pelas Igrejas, que no
deixaram por escrito, mas na observncia da Igreja, atravs das geraes do fiis,
Por isso o Apstolo mesmo diz: Estai firmes e conservai as tradies que aprendestes, ou de
palavra, isto , proferida oralmente, ou de carta nossa, isto , por um escrito
transmitido. E entre essas tradies est a da adorao das imagens de Cristo. Por
isso So Lucas pintou a imagem de Cristo, que, segundo se conta, est em Roma.
Art. 4 Se cruz de Cristo devemos prestar a adorao de Iatria.

262

O quarto discute-se assim. Parece que a cruz de Cristo no devemos prestar a


adorao de latria.
1. Pois, nenhum filho piedoso venera a contumlia feita contra o seu prprio pai,
por exemplo, o flagelo com que flagelado, o madeiro em que foi suspenso; do
contrrio, aborrece tudo isso. Ora, Cristo, no lenho da cruz, sofreu aprobiosssima
morte, segundo aquilo da Escritura: Condenemo-lo a uma morte mais infame.Logo, em vez
de vener-la, devemos aborrecer a cruz.
2. Demais. A humanidade de Cristo, adorada pela adorao de latria, enquanto
unida pessoa do Filho de Deus; o que no se pode dizer da cruz. Logo, cruz de
Cristo no deve ser prestada adorao de latria.
3. Demais. Assim como a cruz de Cristo foi o instrumento da sua paixo e morte,
assim tambm o foram muitas outras coisas, como os cravos, a coroa e a lana; as
quais contudo no prestamos o culto de latria. Logo, parece que no devemos
tributar cruz de Cristo a adorao de latria.
Mas, em contrrio, prestamos o culto de latria aquele em quem pomos a esperana
da nossa salvao. Ora, pomos na cruz de Cristo a esperana da nossa salvao.
Assim, a Igreja canta no hino da Paixo.
O cruz, ave, esperana nica!
Neste tempo da paixo,
Aumenta dos pios a justia,
E aos rus d vnia.
Logo, devemos prestar cruz de Cristo a adorao de latria.
SOLUO. Como dissemos, honra ou reverncia no devida seno natureza
racional; e criatura insensvel no devemos honra nem reverncia seno por
causa da natureza racional. E isto de dois modos: ou enquanto representa uma
natureza racional, ou por estar a esta de algum modo unida Do primeiro modo,
costumaram os homens venerar a imagem do rei; do segundo, as suas vestes.
Mas, uma e outra coisa, com a mesma venerao com que veneram o rei. Se,
pois, nos referimos cruz mesma onde foi Cristo crucificado, de um e outro modo
deve ela ser venerada. Primeiro, porque nos representa a figura de Cristo estendido
nela; segundo por causa do contato dos seus membros e por ter sido embebida do
seu sangue. Por onde, de um e outro modo, adorada pela mesma adorao por
que o Cristo, isto , pela adorao de latria. E tambm por isso dirigimos palavras
e orao Cruz como o faramos ao prprio crucificado. Se porm se trata da
efgie da cruz de Cristo, em qualquer outra matria por exemplo, pedra ou madeira,

263

prata ou ouro, ento veneramos a cruz somente como imagem de Cristo, que
veneramos com adorao de latria, segundo dissemos.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A inteno ou a opinio dos infiis
considera a cruz como o oprbrio de Cristo, mas, pelo efeito que produziu, da nossa
salvao, consideramo-la como a virtude divina dele, com a qual triunfou dos
inimigos, segundo o Apstolo: Despojando os principados e potestades, os trouxe confiadamente,
triunfando em pblico deles em si mesmo. E por isso, noutro lugar: A palavra da cruz na verdade
uma estultcia para os que se perdem, mas para os que se salvam, que somos ns, ela a virtude de
Deus.
RESPOSTA SEGUNDA. A cruz de Cristo, embora no fosse unida ao Verbo de
Deus, em pessoa, foi-lhe contudo unida de certo modo, isto , pela representao e
pelo contato. E s por essa razo ns lhe prestamos reverncia.
RESPOSTA TERCEIRA. Pela razo do contato dos membros de Cristo, adoramos
no s a cruz, mas tambm tudo o que de Cristo. Donde o dizer Damasceno: '
racional adorarmos o lenho precioso como santificado pelo contato do seu santo
corpo e sangue; e tambm os cravos, as vestes e a lana; e os seus santos
tabernculos. Mas, tudo isso no representa a imagem de Cristo, como a cruz,
chamada sinal do Filho do Homem, que aparecer no cu, como diz o Evangelho. E
por isso s mulheres disse o anjo Vs buscais a Jesus Nazareno, que foi crucificado; no disse
lanceado, mas, crucificado. Donde vem que veneramos a imagem da cruz de Cristo,
em qualquer matria; mas no, a imagem dos cravos ou de qualquer outra coisa
semelhante.
Art. 5 Se Me de Deus deve ser prestada a adorao de latria.
O quinto discute-se assim. Parece que Me de Deus deve ser prestada a
adorao de latria.
1. Pois, a mesma a honra prestada me do rei, que o ao rei. Donde o dizer
a Escritura: Ps-se um trono para a me do rei, a qual se assentou sua mo direita. E
Agostinho: No trono de Deus, no tlamo do Senhor do cu e no tabernculo de Cristo tambm digna
de estar a me de Deus. Ora, a Cristo devida a adorao de latria. Logo, tambm sua
me.
2. Demais. Damasceno diz que a honra da me referida ao Filho. Ora, ao Filho
devida a adorao de latria. Logo, tambm Me.
3. Demais. A Me de Cristo lhe mais chegada, que a cruz. Ora, cruz
tributada adorao de latria. Logo, Me de Cristo deve ser tributada a mesma
adorao.

264

Mas, em contrrio, a Me de Deus uma pura criatura. Logo, no lhe devida a


adorao de latria.
SOLUO. Sendo a latria devida s a Deus, no o criatura; no o , no
sentido em que a venerssemos em si mesma. Mas, embora as criaturas
insensveis no sejam em si mesmas dignas de venerao, a criatura racional o .
Por isso, no devemos o culto de latria a nenhuma criatura racional como tal.
Sendo, porm, a bem-aventurada Virgem uma criatura racional, em si mesma, no
lhe devemos a adorao de latria, mas s a venerao de dulia. De maneira mais
eminente, contudo, que s outras criaturas, por ser Me de Deus. E por isso
dizemos que lhe devida, no qualquer dulia, mas a hiperdulia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A me do rei no devida honra
igual que o ao rei; mas, lhe devida uma honra semelhante, em razo de certa
excelncia. E o que querem dizer as autoridades citadas.
RESPOSTA SEGUNDA. A honra de Maria referida ao Filho, porque a me deve
ser adorada por causa do Filho. Mas no do modo pelo qual a honra da imagem
referida ao exemplar, pois, a imagem, considerada me si mesma como uma
determinada coisa, de nenhum modo deve ser venerada.
RESPOSTA TERCEIRA. A cruz no digna de venerao considerada em si
mesma, como dissemos. Mas a Santa Virgem em si mesma digna de venerao.
Logo, a comparao no colhe.
Art. 6 Se as relquias dos santos devem de algum modo ser adoradas.
O sexto discute-se assim Parece que as relquias dos santos de nenhum modo
devem ser adoradas.
1. Pois no devemos fazer nada que seja ocasio de erro. Ora, adorar as
relquias dos mortos parece constituir um erro dos gentios, que prestavam
honorificncia aos mortos. Logo, no devemos honrar as relquias dos santos.
2. Demais. E estulto adorar uma coisa insensvel. Ora, as relquias dos santos
so insensveis. Logo, estulto vener-las.
3. Demais. O corpo morto no da mesma espcie que o vivo, e por
consequncia no numericamente idntico a ele. Logo, parece que depois da
morte de um santo, no lhe devemos adorar o corpo.
Mas, em contrrio, Gendio: Cremos sincerissimamente, que devem ser honrados os corpos dos
santos e sobretudo os dos santos mrtires. E depois acrescenta: Quem no o admitir no considerado
Cristo, mas Eumoniano e Vigilanciano.

265

SOLUO. Como diz Agostinho, se as vestes paternas, um anel ou coisas


semelhantes tanto mais queridas so dos filhos, quanto maior o afeto que tinham
pelos pais, de modo nenhum devemos desprezar o corpo que nos muito mais
familiar e muito mais unido, do que qualquer roupa que usemos; pois, o corpo
pertence prpria natureza humana. Por onde claro, que quem tem afeto por
outrem venera-lhe tambm o que dele resta, depois da morte; e no s o corpo ou
partes do corpo, mas tambm certos bens exteriores, como as vestes e outros
semelhantes. Ora, manifesto que devemos venerar os santos de Deus, como
membros de Cristo, filhos e amigos de Deus e nossos intercessores, Por isso,
devemos lhes venerar quais relquias, com a honra devida, em memria deles; e
sobretudo os seus corpos, que foram os templos e os rgos do Esprito Santo; que
neles habitou e operou, e ho de assemelhar-se ao. corpo de Cristo pela glria da
ressurreio. Por isso, o prprio. Deus honra convenientemente essas relquias,
fazendo. milagres na presena delas.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A razo de Vigilncia, cujas palavras
so citadas por Jernimo no livro que contra ele escreveu, a seguinte: Vemos
introduzido, diz, a pretexto de religio, o costume mais ou menos igual ao dos Gentios, de adorar,
beijando-os, no sei que psinhos encerrados em um vaso envolto em pano precioso. Contra o que
diz Jernimo : Afirmo que no adoramos as relquias dos Mrtires como no
adoramos o sol nem a lua nem os anjos, isto , com adorao de latria. Mas,
honramos as relquias dos mrtires, para adorarmos aquele a quem eles pertenceram; honramos os
servos, para que a honra, a eles tributada redunde para o Senhor. Assim, pois, honrando as
relquias dos santos, no incidimos no erro dos Gentios, que prestavam culto de
latria aos mortos.
RESPOSTA SEGUNDA. O corpo insensvel no o adoramos, em si mesmo, mas
por causa da alma, que lhe esteve unida e que agora frui de Deus; e por causa de
Deus, de que foram os ministros.
RESPOSTA TERCEIRA. O corpo de um santo morto no numericamente
idntico ao de quando vivia, por causa da diversidade da forma, que a alma; mas,
lhe idntico pela identidade da matria, que deve de novo unir-se sua forma.
Questo 26: Da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre Deus e os homens
Em seguida devemos tratar da denominao dada a Cristo, de medianeiro entre
Deus e os homens.

E nesta questo discutem-se dois artigos:


Art. 1 Se prprio de Cristo ser o medianeiro entre Deus e os homens.

266

Art. 2 Se Cristo enquanto homem o mediador entre Deus e os homens.

Art. 1 Se prprio de Cristo ser o medianeiro entre Deus e os homens.


O primeiro discute-se assim. Parece que no prprio de Cristo ser o medianeiro
entre Deus e os homens.
1. Pois, assim como o sacerdote, assim tambm o profeta mediador entre Deus
e os homens, segundo a Escritura: Eu fui o que intervim como mediador entre o
Senhor e vs, naquele tempo. Ora, ser sacerdote e profeta no convm a Cristo.
Logo, nem ser medianeiro.

2. Demais. O que convm aos anjos bons e maus no pode ser considerado
prprio de Cristo. Ora, ser medianeiro entre Deus e os homens convm aos anjos
bons, como diz Dionsio. E convm tambm aos anjos maus, isto , aos demnios,
que tem certa comunidade com Deus, pela sua imortalidade; e certa outra com os
homens, a saber, um esprito passvel e, por consequncia, sujeito dor, como est
claro em Agostinho. Logo, ser o medianeiro entre Deus e os homens no prprio
de Cristo.

3. Demais. Ao ofcio do medianeiro pertence aproximar aqueles entre os quais se


interpe. Ora, o Esprito Santo, no dizer do Apstolo, intercede por ns a Deus com
gemidos inexplicveis. Logo, o Esprito Santo o medianeiro entre Deus e os
homens. O que, portanto, no prprio de Cristo.

Mas, em contrrio, o Apstolo: S h um mediador entre Deus e os homens, que


Jesus Cristo homem.

SOLUO. ofcio prprio do mediador unir aqueles entre os quais se interps;


pois os extremos se unem no meio. Ora, unir os homens a Deus, de modo perfeito,
convm a Cristo, por meio de quem os homens se reconciliaram com Deus,
segundo o Apstolo: Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo. Logo,
s Cristo o perfeito medianeiro entre Deus e os homens, por ter reconciliado o
gnero humano com Deus, pela sua morte. E por isso, depois de o Apstolo ter dito
Mediador entre Deus e os homens, que Jesus Cristo homem acrescenta: Que
se deu a si mesmo para redeno de todos. Mas nada impede certos outros serem,
de algum modo, considerados mediadores entre Deus e os homens; isto , se
cooperam para a unio dos homens com Deus, por via de preparao ou de
ministrio.

DONDE A REPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os profetas e os sacerdotes da lei


antiga foram chamados mediadores entre Deus e os homens, por via de preparao
e de ministrio; isto , enquanto prenunciavam e prefiguravam o verdadeiro e

267

perfeito mediador entre Deus e os homens. Ao passo que os sacerdotes do Novo


Testamento podem chamar-se mediadores entre Deus e os homens, enquanto
ministros do verdadeiro mediador, ministrando aos homens, em nome dele, os
sacramentos da salvao.

RESPOSTA SEGUNDA. Os anjos bons, como diz Agostinho, no podem chamarse com propriedade mediadores entre Deus e os homens. Pois, tendo de comum
com Deus a beatitude e a imortalidade, mas no as tendo em comum com os
homens miserveis e mortais, como no ho de antes, estar afastados dos homens
e unidos com Deus, do que serem constitudos medianeiros entre ambos? E Dionsio
tambm diz que so medianeiros, porque, segundo o grau da natureza, foram
constitudos inferiores a Deus e superiores aos homens, E exercem o ofcio de
mediador, no principal e perfeitamente, mas ministerial e dispositivamente. Por
isso, o Evangelho diz, que chegaram os anjos e o serviam isto , a Cristo.
Quanto aos demnios, eles tem de comum com Deus a imortalidade e, com os
homens, a misria. E entre um ser imortal e outro sujeito a misrias, o demnio se
interpe como mediador, a fim de impedir o homem de chegar imortalidade feliz,
fazendo cair na misria imortal. Por isso, um mau medianeiro, que separa os
amigos. Quanto a Cristo, ele tinha de comum com Deus a beatitude, e com os
homens, a mortalidade. Por isso, interps-se como mediador para que, depois de
passada a sua mortalidade, os fizesse, de mortos, imortais, o que demonstrou pela
sua ressurreio; e para que, de miserveis, os tornasse felizes, nunca deixou de
ter a felicidade. Donde o ser ele o bom mediador, que reconcilia os inimigos.

RESPOSTA TERCEIRA. O Esprito Santo, sendo em tudo igual a Deus, no pode


chamar-se mediador entre Deus e os homens; mas s Cristo, que, embora pela
divindade seja igual ao Pai, contudo, pela humanidade menor que o Pai, como se
disse. Por isso, quilo do Apstolo Cristo mediador diz a Glosa: No o Pai
nem o Esprito Santo. Mas dizemos que o Esprito Santo intercede por ns, por nos
fazer orar.

Art. 2 Se Cristo enquanto homem o mediador entre Deus e os homens.


O segundo discute-se assim. Parece que Cristo, enquanto homem no o
mediador entre Deus e os homens.
1. Pois, diz Agostinho: Uma s a pessoa de Cristo, a fim de que no deixe de
ser um. Cristo, no uma substncia; a fim de afastada a benefcio de mediador, no
ser considerado Filho ou s de Deus ou s do homem. Ora, enquanto homem, no
Filho de Deus e do homem; mas simultaneamente, enquanto Deus e homem.
Logo, no devemos dizer que seja mediador entre Deus e o homem, s enquanto
homem.

2. Demais. Assim como Cristo, enquanto Deus, tem a mesma natureza que o Pai
e o Esprito Santo, assim, enquanto homem, tem a mesma natureza que os
homens. Ora, por ter, como Deus, a mesma natureza que o Pai e o Esprito Santo,

268

no pode chamar-se mediador. Assim, aquilo do Apstolo: Ele mediador entre


Deus e os homens, a Glosa: Enquanto Verbo no mediador, por ser igual a Deus,
Deus perante Deus e simultaneamente uno com Deus. Logo, tambm enquanto
homem no pode chamar-se mediador, por ter a mesma natureza que os homens.

3. Demais. Cristo chamado mediador, por nos ter reconciliado com Deus, o que
realizou, delindo-nos do pecado, que nos separava de Deus. Ora, delir o pecado flo Cristo, no como homem, mas como Deus. Logo, Cristo, enquanto homem, no
mediador, mas, como Deus.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: Cristo no mediador por ser o Verbo; pois, o
Verbo, absolutamente imortal e absolutamente feliz, est acima das misrias dos
mortais. Mas mediador enquanto homem.

SOLUO. Duas coisas podemos considerar no mediador: primeiro, a natureza


de mediador; segundo, o ofcio de unir. Ora, da natureza do mediador distar de
um e outro extremo. E quanto a unir, o mediador o faz, transferindo a um dos
extremos o que do outro. Ora, nada disto pode convir a Cristo, enquanto Deus,
mas s enquanto homem. Pois, enquanto Deus, no difere do Pai e do Esprito
Santo em natureza nem em poder de domnio. Nem o Padre e o Esprito Santo tem
nada que no seja do Filho; de modo que pudesse deferir a outros o que do Pai
ou do Esprito Santo, como se de outrem o fosse. Pois, enquanto homem, difere de
Deus em natureza; e dos homens, em dignidade e graa. E como homem, cabe-lhe
unir os homens com Deus, transmitindo-lhes os preceitos e os dons, e satisfazer e
interceder pelos homens, perante Deus. Por isso, verdadeirissimante se chama
mediador, enquanto homem.

DONDE A REPOSTA PRIMEIRA OBJEO. - Eliminada de Cristo a natureza divina,


ser-lhe por consequncia eliminada a singular plenitude das graas, que lhe
convm, enquanto unignito do Pai, como diz o Evangelho. De cuja plenitude lhe
resulta o ser constitudo superior de todos os homens, e mais prximo de Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo, enquanto Deus, em tudo igual ao Pai. Mas


tambm pela natureza humana excede os outros homens. Por isso, enquanto
homem, pode ser mediador; mas no como Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora convenha a Cristo, enquanto Deus, delir o


pecado por autoridade prpria, contudo, satisfazer pelo pecado do gnero humano
s lhe convm; como homem. E, por isso, chama-se mediador entre Deus e os
homens.

269

A vida de Cristo

Questo 27: Da santificao da Virgem Maria


Questo 28: Da virgindade da Santa Virgem Maria
Questo 29: Dos desposrios da Me de Deus
Questo 30: Da Anunciao da Santa Virgem
Questo 31: Da concepo do Salvador quanto matria de que o Seu corpo foi concebido
Questo 32: Do princpio ativo na concepo de Cristo
Questo 33: Do modo e da ordem da concepo de Cristo
Questo 34: Da perfeio do filho concebido
Questo 35: Da natividade de Cristo
Questo 36: Da manifestao de Cristo nascido
Questo 37: Da circunciso de Cristo
Questo 38: Do batismo de Joo
Questo 39: Do batizado de Cristo
Questo 40: Do gnero de vida que levou Cristo
Questo 41: Da tentao de Cristo
Questo 42: Da doutrina de Cristo
Questo 43: Dos milagres feitos por Cristo em geral
Questo 44: De cada uma das espcies de milagres.
Questo 45: Da transfigurao de Cristo
Questo 46: Da Paixo de Cristo
Questo 47: Da causa eficiente da paixo de Cristo
Questo 48: Do modo da paixo de Cristo
Questo 49: Dos efeitos da paixo de Cristo
Questo 50: A morte de Cristo
Questo 51: Da sepultura de Cristo
Questo 52: Da descida de Cristo aos infernos
Questo 53: Da ressurreio de Cristo
Questo 54: Da qualidade de Cristo ressurrecto
Questo 55: Da manifestao da ressurreio
Questo 56: Da causalidade da ressurreio de Cristo
Questo 57: Da Ascenso de Cristo
Questo 58: De Cristo sentado direita do Pai
Questo 59: Do poder judicirio de Cristo

Questo 27: Da santificao da Virgem Maria


Depois de termos tratado da unio de Deus e do homem e do que resulta dessa
unio, resta tratarmos do que fez ou sofreu o Filho de Deus encarnado na natureza
humana

que

se

uniu.

Cujo

tratado

quadripartido.

Assim,

primeiro,

consideraremos o pertinente ao seu ingresso no mundo. Segundo, o pertinente ao


desenrolar-se da sua vida neste mundo. Terceiro, a sua partida deste mundo.
Quarto, do relativo sua exaltao, depois desta vida.
No primeiro tratado, quatro pontos devem ser considerados. Primeiro, a concepo
de Cristo. Segundo, a sua natividade. Terceiro, a sua circunciso. Quarto, o seu
batismo. Sobre a sua concepo, devemos, primeiro, tratar de certos pontos

270

relativos conceio de sua me. Segundo, do modo da conceio. Terceiro, da


perfeio do filho concebido. Quanto me, quatro questes se oferecem ao nosso
exame. Primeiro, a sua santificao. Segundo, a sua virgindade. Terceiro, os seus
desposrios. Quarto, a sua anunciao. Quinto, a sua preparao para conceber.
Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a Santa Virgem foi santificada antes de nascer, no ventre materno.


Art. 2 Se a Santa Virgem foi santificada antes de ser animada.
Art. 3 Se a Santa Virgem foi purificada do contgio do grmen da concupiscncia.
Art. 4 Se pela santificao no ventre materno a Santa Virgem foi preservada de todo pecado atual.
Art. 5 Se a Santa Virgem, pela santificao no ventre materno, obteve a plenitude ou a perfeio da
graa.
Art. 6 Se ser santificada no ventre materno foi, depois de Cristo, prprio Santa Virgem.

Art. 1 Se a Santa Virgem foi santificada antes de nascer, no ventre materno.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Santa Virgem no foi santificada
antes de nascer, no ventre materno.
1 Pois, diz o Apstolo: No primeiro o que espiritual, seno o que animal,
depois o que espiritual.Ora, pela graa da santificao o homem nasce
espiritualmente filho de Deus, segundo aquilo do Evangelho:Nasceram de Deus.
Mas, a natividade, do ventre, uma natividade corprea. Logo, a Santa Virgem no
foi santificada, antes de nascer do ventre materno.

2 Demais. Agostinho diz: A santificao, que nos torna templos de Deus, s a


dos renascidos. Ora, ningum renasce seno depois de nascer. Logo, a Santa
Virgem no foi santificada, ante de nascida do ventre materno.

3 Demais. Todo santificado pela graa purificado do pecado original e do atual.


Se, pois, a Santa Virgem foi santificada antes da natividade no ventre materno, foi
ento, por consequncia purificada do pecado original. Ora, s o pecado original
podia impedir-lhe a entrada no reino celeste. Se, portanto, tivesse morrido, ento,
teria transposto as portas do reino celeste. O que contudo no podia dar-se, antes
da paixo de Cristo; pois, como diz o Apstolo, temos confiana de entrar no
santurio, pelo sangue de Cristo. Donde se conclui, portanto, que a Santa Virgem
no foi santificada antes de nascida do ventre materno.

4 Demais. O pecado original o que vem de origem, assim como o pecado atual,
o que pressupe um ato. Ora, enquanto praticamos o ato de pecar no podemos
ser purificados do pecado. Logo, tambm a Beata Virgem no podia ser purificada
do pecado original, enquanto existia original e atualmente no ventre materno.

271

Mas, em contrrio, a Igreja celebra a natividade da Santa Virgem; ora, a Igreja no


celebra nenhuma festa seno por algum santo. Logo, a Santa Virgem, na sua
natividade mesma, no foi santa. Logo, foi santificada no ventre materno.

SOLUO. Sobre se a Santa Virgem foi santificada no ventre materno, nada nos
ensina a Escritura cannica, a qual tambm no faz meno da sua atividade. Mas,
assim como Agostinho prova com razes que a Virgem foi assunta ao cu em
corpo, o que contudo no o diz a Escritura, assim tambm podemos pensar
racionalmente que foi santificada no ventre materno. Pois, racional crermos, que
aquela que gerou oUnignito do Pai, cheio de graa e de verdade, recebeu maiores
privilgios de graa que as demais mulheres. E por isso diz o Evangelho, que o Anjo
lhe anunciou: Ave, cheia de graa. Pois, sabemos que a certos foi concedido esse
privilgio da santificao no ventre materno; assim, a Jeremias, a quem foi dito
Antes que tu sasses da clausura do ventre materno, te santifiquei. E a Joo
Batista, de quem foi dito. J desde o ventre de sua me ser cheio do Esprito
Santo. Por onde e racionalmente, cremos que a Santa Virgem foi santificada, antes
de nascer, no ventre materno.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Tambm na Santa Virgem primeiro


existiu o corpo e depois, o esprito; pois, foi primeiro concebida carnalmente e
depois, santificada no seu esprito.

RESPOSTA SEGUNDA. Agostinho se exprime segundo a lei comum, pela qual


ningum se regenera pelos sacramentos seno depois de ter nascido. Mas Deus no
sujeitou o seu poder a essa lei dos sacramentos, que no pudesse conferir a sua
graa, por um especial privilgio, a certos, mesmo antes de nascidos do ventre
materno.

RESPOSTA TERCEIRA. A Santa Virgem foi purificada, no ventre materno, do


pecado original, quanto mcula pessoal; mas no ficou isenta do reato, a que
toda natureza estava sujeita, no podendo por isso entrar no paraso, seno
mediante o sacrifcio de Cristo; como tambm se deu com os santos Patriarcas que
existiram antes de Cristo.

RESPOSTA QUARTA. O pecado original foi contrado na origem, pois pela


origem que se comunica a natureza humana, a que propriamente respeita o pecado
original. O que se d quando a criatura concebida recebe a alma. E por isso nada
impede seja ela purificada, depois de recebida a alma; pois, depois disso, se ainda
continua no ventre materno, para receber, no a natureza humana, mas uma
certa perfeio da natureza j recebida.

272

Art. 2 Se a Santa Virgem foi santificada antes de ser animada.

O segundo discute-se assim. Parece que a Santa Virgem foi santificada antes de
ser animada.

1 - Pois, como se disse, mais graas foram conferidas Virgem Me de Deus, que a
qualquer santo. Ora, a certos foi concedido o serem santificados antes da
animao. Pois, diz a Escritura: Antes que eu te formasse no ventre de tua me, te
conheci; ora, a alma no infundida antes da formao do corpo.
Semelhantemente, diz, de Joo Batista, Ambrsio: Ainda no tinha o esprito da
vida e j nele existia o Esprito da graa. Logo, com muito maior razo, a Santa
Virgem podia ser santificada, antes da animao.

2. Demais. Era conveniente, como diz Anselmo, que a Santa Virgem


resplendesse pela maior pureza possvel, logo abaixo de Deus. Donde o dizer a
Escritura: Toda tu s formosa, amiga minha, e em ti no h mcula. Ora, maior
seria a pureza da Santa Virgem se nunca a sua alma tivesse sido inquinada do
contgio do pecado original. Logo, foi-lhe concedida a santificao da carne, antes
de animada.

3. Demais. Como se disse, no se celebra festa seno de quem santo. Ora,


certos celebram a festa da Conceio da Santa Virgem. Logo, parece que foi santa
na sua concepo mesma. E assim foi santificada antes da animao.

4. Demais. O Apstolo diz: Se a raiz Santa, tambm os ramos. Ora, a raiz dos
filhos so os seus pais. Logo, a Santa Virgem tambm podia ser santificada nos
seus pais antes da animao.

Mas, em contrrio, as coisas do Antigo Testamento so as figuras do Novo,


conforme aquilo do Apstolo:Todas estas coisas lhes aconteciam a eles em figura.
Ora, parece que a santificao do tabernculo, do qual diz a Escritura santificou
o seu tabernculo o Altssimo significa a santificao da Me de Deus, chamada
tambm pela Escritura, tabernculo de Deus, como se l: No sol ps o seu
tabernculo. E do tabernculo foi ainda dito: Depois de acabadas todas estas
coisas, cobriu uma nuvem o tabernculo do testemunho e a glria do Senhor o
encheu. Logo, tambm a Santa Virgem no foi santificada, seno depois de
perfeitas todas as suas partes, isto , o corpo e a alma.

SOLUO. Dupla razo podemos dar, da santificao da Santa Virgem, antes de


animada. A primeira que, a santificao, de que tratamos no mais que a

273

purificao do pecado original; pois, a santidade a pureza perfeita, como diz


Dionsio. Ora, a culpa s pode ser delida pela graa, cujo sujeito s a criatura
racional. E por isso, antes, da infuso da alma racional, a Santa Virgem no foi
purificada. Segundo, porque, sendo susceptvel de culpa s a criatura racional, o
ser concebido no contaminado pela culpa seno depois da infuso da alma
racional. Assim, de qualquer modo que a Santa Virgem fosse santificada, antes da
animao, no teria nunca incorrido na mcula da culpa original; e, portanto, no
teria precisado da redeno e da salvao, operada por Cristo, de quem diz o
Evangelho: Ele salvar o seu povo dos pecados deles. Ora, inadmissvel que
Cristo no seja o Salvador de todos os homens, como diz o Apstolo. - Donde se
conclui, que a santificao da Santa Virgem se deu depois da sua animao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando o Senhor diz que conheceu


Jeremias, antes de formado no ventre materno, isso se entende, pela cincia de
predestinao; mas diz que o santificou, no antes de formado, mas antes de sado
do ventre materno. Quanto ao dizer Ambrsio, que Joo Batista ainda no tinha
o esprito da vida e j tinha o Esprito da graa, no se deve entender como
significando o esprito da vida a alma vivificante, mas significando esprito o ar
exterior respirado. Ou podemos dizer, que ainda no tinha o esprito da vida, isto ,
a alma, nas suas operaes manifestas e completas.

RESPOSTA SEGUNDA. O no ter sido nunca a alma da Santa Virgem inquinada


do contgio do pecado original, se oporia dignidade de Cristo, como Salvador
universal de todos. Por isso, logo abaixo de Cristo, que no precisava ser salvo,
como Salvador universal, a mxima pureza foi a de Santa. Virgem. Pois, Cristo de
nenhum modo contraiu o pecado original, mas foi santo desde a sua conceio,
segundo aquilo do Evangelho: O santo que h de nascer de ti ser chamado Filho
de Deus. Mas, a Santa Virgem contraiu por certo o pecado original, sendo contudo
dele purificada, antes de nascida do ventre materno. E o que significa a Escritura
quando diz, referindo-se noite do pecado original. Espere a luz, isto , Cristo, e
no a veja porque nada mais manchado cai nela; nem o nascimento da aurora
quando raia, isto , da Santa Virgem, que, no seu nascimento, foi imune do pecado
original.

RESPOSTA TERCEIRA. Embora no celebre a Igreja Romana a Conceio da


Santa Virgem, tolera contudo o costume de certas igrejas celebrarem essa
festividade. Por isso, no deve essa celebrao ser totalmente reprovada. Nem o
fato, porm, de ser celebrada a festa da Conceio, significa que a Virgem foi santa
na sua Conceio. Mas sim, que por se lhe ignorar o tempo da santificao,
celebram-lhe a festa da santificao, antes que a da conceio, no dia da
conceio.

RESPOSTA QUARTA. H duas espcies de santificao. Uma, de toda a


natureza, isto , enquanto que toda a natureza liberada totalmente da corrupo
da culpa e da pena. O que se dar na ressurreio. Outra a santificao

274

pessoal, que no se transmite prole carnalmente gerada, porque no diz respeito


essa santificao carne, mas, ao esprito. Por onde, se os pais da Santa Virgem
foram purificados do pecado original, contudo a Santa Virgem no deixou de
contrair o pecado original, por ter sido concebida na concupiscncia da carne e pela
conjuno do homem e da mulher. Assim, diz Agostinho: Tudo o nascido do
concbito carne de pecado.

Art. 3 Se a Santa Virgem foi purificada do contgio do grmen da concupiscncia.


O terceiro discute-se assim. Parece que a Santa Virgem no foi purificada do
contgio do grmen da concupiscncia.
1. Pois, assim como a pena do pecado original a concupiscncia, consistente na
rebelio das potncias inferiores contra a razo, assim tambm a pena do pecado
original a morte e as demais penalidades corpreas. Ora, a Santa Virgem foi
sujeita a essas penalidades. Logo, tambm no foi totalmente isenta da
concupiscncia.

2. Demais. O Apstolo diz: A virtude se aperfeioa na enfermidade, referindo-se


enfermidade da concupiscncia, por causa da qual sofria o estmulo da carne.
Ora, a Santa Virgem no foi privada de nada do que exige a perfeio da virtude.
Logo, no foi de todo isenta da concupiscncia.

3. Demais. Damasceno diz, que o Esprito Santo sobrevm Santa Virgem,


purificando-a antes da concepo do Filho de Deus. O que no pode entender-se
seno da purificao da concupiscncia, pois, nenhum pecado cometeu, como diz
Agostinho. Logo, pela santificao no ventre materno no foi de todo isenta da
concupiscncia.

Mas, em contrrio, a Escritura: Toda tu s formosa, amiga minha, e em ti no h


mcula. Ora, a concupiscncia mcula, pelo menos da carne. Logo, na Santa
Virgem no houve concupiscncia.

SOLUO. Nesta matria divergem as opinies. Assim, uns disseram que a


Santa Virgem, pela sua santificao mesma, operada no ventre materno, ficou
totalmente isenta da concupiscncia. Mas outros dizem que lhe permaneceu a
concupiscncia, enquanto causa de dificuldade na prtica do bem; ficou porm dela
isenta, enquanto inclinao para o mal. Outros, ainda, disseram que ficou isenta
da concupiscncia, no atinente corrupo da pessoa, enquanto impede para o mal
e dificulta o bem; mas no o ficou, quanto corrupo da natureza, isto ,
enquanto a concupiscncia a causa da transmisso do pecado original aos
filhos. Outros, enfim, dizem que, a primeira santificao no eliminou a
concupiscncia, mas a deixou travada nos seus efeitos; sendo porm totalmente
eliminada na concepo mesma do Filho de Deus.

275

Mas, para bem compreendermos, neste assunto, devemos notar que contgio do
pecado nada mais que uma concupiscncia desordenada do apetite sensvel; mas,
habitual, porque a concupiscncia atual o movimento do pecado. Diremos porm
que a concupiscncia da sensualidade desordenada, porque repugna razo; o
que se d, por inclinar para o mal ou opor dificuldades ao bem. Por onde, da
natureza mesma da concupiscncia inclinar para o mal, ou dificultar a prtica do
bem. Por isso, dizer que a concupiscncia existiu na Santa Virgem, sem a inclinar
para o mal, querer que coexistam duas coisas opostas. - Semelhantemente,
tambm implica oposio o permanecer da concupiscncia enquanto corrupo da
natureza e no enquanto corrupo da pessoa. Pois, segundo Agostinho, a
concupiscncia que transmite para a prole o pecado original. Ora, essa uma
concupiscncia desordenada e no totalmente sujeita razo. Se, pois, a
concupiscncia tivesse sido totalmente eliminada, enquanto corrupo da pessoa,
no poderia permanecer enquanto corrupo da natureza.

Resta, pois, admitirmos ou que a primeira santificao a isentou totalmente da


concupiscncia ou que, se esta subsistiu, ficou travada nos seus efeitos. Pois,
poder-se-ia entender que a concupiscncia ficou totalmente eliminada, na Santa
Virgem, por lhe ter sido concedida, pela abundncia da graa que lhe foi conferida,
uma tal disposio das potncias da alma, que as inferiores nunca se movessem
sem o assentimento da razo. Tal o que dissemos ter passado com Cristo, de quem
sabemos que no teve inclinao para o pecado, e com Ado, antes do pecado,
pela justia original. De modo que, assim, nesta matria, a graa da santificao
teve para a Virgem a virtude da justia original. Mas, embora esta opinio venha
salvar a dignidade da Virgem Me, contraria de algum modo dignidade de Cristo,
sem cuja virtude ningum pode livrar-se da condenao primitiva. E embora pela f
de Cristo, e, antes da sua Encarnao, certos fossem espiritualmente livres dessa
condenao, contudo ningum poderia livrar-se dela, quanto carne, seno depois
da Encarnao, pela qual devia primariamente manifestar-se a imunidade dessa
condenao. Por onde, assim como antes da imortalidade da carne de Cristo
ressurrecto, ningum alcanou a imortalidade da carne, assim inconveniente
admitirmos que, antes da carne de Cristo, que no teve nenhum pecado, a carne
da Virgem sua Me, ou de quem quer que seja, fosse isenta da concupiscncia,
chamada lei da carne ou dos membros.

Por isso parece melhor pensarmos que, a santificao no ventre materno no


isentou a Santa Virgem da concupiscncia, na sua essncia, mas os seus efeitos
ficaram paralisados. No por ato da sua razo, como se deu com os vares santos;
pois, no teve o uso do livre arbtrio logo que comeou a existir no ventre materno
privilgio especial de Cristo; mas, a abundncia da graa, recebida na
santificao, e ainda mais perfeitamente por ao da divina providncia, paralisoulhe todo movimento desordenado dos sentidos. Mas, depois, na concepo mesma
da carne de Cristo, quando primeiramente devia refulgir a imunidade do pecado,
devemos crer que do filho redundou ela para a me, ficando ento totalmente
eliminada a inclinao para o pecado. E j isso estava figurado na Escritura, quando
diz: Eis que entrava a glria do Deus de Israel pela banda do oriente, isto , por

276

meio da Santa Virgem; e a terra estava resplandecente pela presena da sua


majestade, isto de Cristo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A morte e outras penalidades


semelhantes por si mesmas no inclinam ao pecado. E por isso Cristo, embora
assumisse a elas, no se sujeitou concupiscncia. E por isso tambm na Santa
Virgem, para conformar-se ao Filho, de cuja plenitude recebeu a graa - primeiro, a
concupiscncia ficou impedida nos seus efeitos e, depois, foi eliminada; mas no
ficou livre da morte e de outras penalidades semelhantes.

RESPOSTA SEGUNDA. A fraqueza da carne constituda pela sua inclinao ao


pecado, certo, para os vares santos uma ocasio de virtude perfeita; mas no a
causa sem a qual no possa a perfeio ser alcanada. Basta, pois, atribuir Santa
Virgem a virtude perfeita pela abundncia da graa; nem lhe preciso atribuir toda
ocasio possvel de perfeio.

RESPOSTA TERCEIRA. O Esprito Santo operou na Santa Virgem uma dupla


purificao. - Uma, quase preparatria conceio de Cristo, que veio, no
purific-la de qualquer impureza da culpa ou da concupiscncia, mas imprimir mais
profundamente na sua alma o carter de unidade e elev-la acima da multido.
Assim, tambm dizemos que so purificados os anjos, nos quais no h nenhuma
impureza, como diz Dionsio. - A outra purificao o Esprito Santo operou na Santa
Virgem, mediante a concepo de Cristo, obra do mesmo Esprito. E, por ela,
podemos dizer que a purificou totalmente da concupiscncia.

Art. 4 Se pela santificao no ventre materno a Santa Virgem foi preservada de todo pecado
atual.
O quarto discute-se assim. Parece que, pela santificao no ventre materno, a
Santa Virgem no foi preservada de todo pecado atual.
1. Pois, como se disse, depois da primeira purificao, permaneceu na Virgem a
inclinao para o pecado. Ora, o movimento da concupiscncia, mesmo se prevenir
a razo, pecado venial, embora levssimo, como diz Agostinho. Logo, na Santa
Virgem houve algum pecado venial.

2. Demais. Aquilo do Evangelho Uma espada transpassar a tua mesma


alma diz Agostinho, que a Santa Virgem, na morte do Senhor, duvidou por causa
da sua dor imensa. Ora, duvidar da f pecado. Logo, no foi preservada imune de
todo pecado.

3. Demais. Crisstomo, expondo aquilo do Evangelho Olha que tua me e teus


irmos esto ali fora e te buscam diz: manifesto que s por vanglria o faziam.

277

E aquele outro lugar do Evangelho no tem vinho diz o mesmo Crisstomo,


que ela queria assim fazer-lhes uma graa e tornar-se mais ilustre, pelo seu Filho;
e talvez resolvia algo de humano em seu corao, como os seus irmos que
diziam manifesta-te a ti mesmo ao mundo. E logo depois acrescenta: Ainda no
tinha dele a opinio que devia ter. O que tudo constitui pecado. Logo, a Santa
Virgem no foi preservada imune de todo pecado.

Mas, em contrrio, Agostinho: Quando se trata da Santa Virgem, de nenhum modo


admito que se fale em pecado, por causa da honra de Cristo. No podemos duvidar
tivesse ela recebido uma graa excepcional para vencer inteiramente o pecado, pois
mereceu conceber e dar a luz quele que sabemos foi absolutamente isento de
pecado.

SOLUO. Aqueles que Deus escolhe para algum fim, ele os prepara e dispe,
para serem idneos ao fim para que foram escolhidos, segundo aquilo do
Apstolo: O qual nos fez idneos ministros do Novo Testamento.Ora, a Santa
Virgem foi divinamente escolhida para ser a Me de Deus. E por isso no devemos
duvidar no a tenha Deus tornado idnea para tal, pela sua graa, segundo o anjo
lhe anunciou: Achaste graa diante de Deus eis concebers, etc. Ora, no teria
sido idnea para Me de Deus, se algum pecado tivesse cometido. Quer porque a
honra dos pais redunda para os filhos, segundo a Escritura: A glria dos filhos so
os pais deles; e, por oposio, a ignomnia da me redundaria para o Filho. Quer
tambm porque tinha uma singular afinidade com Cristo, que dela recebeu a carne.
Donde o dizer o Apstolo: Que concrdia entre Cristo e Belial? - Quer ainda porque
de um modo singular o Filho de Deus, que a sabedoria de Deus, nela habitou; no
s na alma, mas tambm no ventre. Assim, diz a Escritura: na alma maligna no
entrar a sabedoria, nem habitar no corpo sujeito a pecados. - E por isso devemos
pura e simplesmente confessar que a Santa Virgem no cometeu nenhum pecado
atual, nem mortal e nem venial, de modo que nela se cumpriu o lugar da
Escritura: Toda tu s formosa, amiga minha, e em ti no h mcula, etc.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Na Santa Virgem, depois de


santificada no ventre, permaneceu por certo a inclinao para o pecado, mas sem
produzir efeitos, no podendo por isso prorromper em nenhum movimento
desordenado, que prevenisse a razo. E embora para isso contribusse a graa da
santificao, contudo para tal no bastava; do contrrio, em virtude dessa graa,
lhe teria sido concedido no existir nenhum movimento nos seus sentidos que no
fosse prevenido pela razo; e ento, nenhuma concupiscncia teria, o que vai
contra o j estabelecido. Donde devemos concluir, que o complemento a essa
paralisao da concupiscncia proveio da divina providncia, que no permitia
brotar nenhum movimento desordenado, da concupiscncia.

RESPOSTA SEGUNDA. s referidas palavras de Simeo Orgenes, certos outros


doutores as aplicam a dor sofrida por Cristo na paixo. - Quanto a Ambrsio, pela
espada entende significar a prudncia de Maria, no ignorante do mistrio celeste.

278

Pois, vivo o verbo de Deus, vlido e mais agudo que toda espada de dois gumes.
- Outros, porm, entendem por isso a espada da dvida no devendo, porm,
entender-se se por esta a dvida da infidelidade, mas a da admirao e da
discusso. Assim, diz Baslio, que a Santa Virgem, aos ps da cruz e presenciando
tudo o que se passou, depois mesmo do testemunho de Gabriel, depois do inefvel
conhecimento da divina concepo, depois da ingente realizao dos milagres,
flutuava na sua alma, vendo, de um lado, as humilhaes que sofria seu Filho e, de
outro, as maravilhas que realizava.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas de Crisstomo so exageradas.


Podem, porm, ser interpretadas de modo a significar que o Senhor coibiu, no o
movimento desordenado da vanglria, em si mesma, mas em relao opinio que
podiam ter os outros.

Art. 5 Se a Santa Virgem, pela santificao no ventre materno, obteve a plenitude ou a


perfeio da graa.
O quinto discute-se assim. Parece que a Santa Virgem, pela santificao no
ventre materno, no obteve a plenitude ou a perfeio da graa.
1. Pois, isso constitui privilgio de Cristo, segundo o Evangelho: Ns vimos a sua
glria de Filho unignito do Pai, cheio de graa e de verdade. Ora. o prprio de
Cristo a ningum mais deve ser atribudo. Logo, a Santa Virgem, no recebeu, na
santificao, a plenitude das graas.

2. Demais. Ao que tem a plenitude e a perfeio nada se lhe pode acrescentar,


pois, perfeito o ao que nada falta, segundo Aristteles. Ora, a Santa Virgem
recebeu, depois da sua santificao. um aumento de graa, quando concebeu a
Cristo; pois, diz o Evangelho: O Esprito Santo descer sobre ti. E ainda, quando foi
da sua assuno para a glria. Logo, parece que no teve, na sua primeira
santificao, a plenitude das graas.

3. Demais. Deus nada faz em vo, como diz Aristteles. Ora, a Santa Virgem
teria tido em vo certas graas, cujo uso nunca exerceu; pois, o Evangelho no nos
diz que ela tivesse ensinado, o que seria o exerccio da sabedoria; nem que tivesse
feito milagres, exerccio da graa gratuita. Logo, no teve a plenitude das graas.

Mas, em contrrio, o Anjo lhe disse: Ave cheia de graa. O que Jernimo assim
explica: Na verdade, cheia de graa; pois, ao passo que os outros as recebem por
partes, em Maria se lhe infundiu total e simultaneamente a plenitude das graas.

SOLUO. Quanto mais uma coisa se aproxima do princpio, num determinado


gnero, tanto mais participa do efeito desse princpio; por isto diz Dionsio, que os

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anjos, mais prximos de Deus, mais, participam da bondade divina, que os


homens. Ora, Cristo o princpio da graa; pela divindade, como autor dela; pela
humanidade, como instrumento. Donde o dizer o Evangelho: A graa e a verdade
foi trazida por Jesus Cristo.Ora, a Santa Virgem Maria foi a mais prxima de Cristo
pela humanidade, pois dela recebeu ele a natureza humana. Por isso, mais que
ningum, devia receber de Cristo a plenitude da graa.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A cada um Deus d a graa


conforme o para que escolhido. E como Cristo, enquanto homem foi predestinado
e escolhido para que fosse, no dizer do Apstolo, predestinado Filho de Deus com
poder, segundo o esprito de santificao, era-lhe prprio ter uma plenitude de
graa tal que redundasse para os outros, conforme aquilo do Evangelho: Todos ns
participamos da sua plenitude. A Santa Virgem Maria, porm, obteve a plenitude de
modo a ser a mais chegada ao autor da graa; de maneira que recebesse em si o
que a plenitude de todas as graas e, dando-o a luz, a graa em algum sentido
derivasse para todos.

RESPOSTA SEGUNDA. Na ordem natural, o que primeiro existe a perfeio


da disposio, por exemplo, a perfeio da matria para receber a forma. Depois
vem a perfeio da forma superior; assim, mais perfeito o calor em si,
proveniente da forma do fogo, que o que disps para a forma gnea. Em terceiro
lugar, vem a perfeio do fim: assim, o fogo tem as suas qualidades no grau mais
perfeito, quando chegado ao seu lugar.

Semelhantemente, trplice perfeio houve na Santa Virgem. A primeira, e como


dispositiva, que a tornava idnea para ser Me de Cristo. essa foi a perfeio da
santificao. A segunda perfeio da graa foi na Santa Virgem, a presena do
Filho de Deus incarnado no seu ventre. A terceira foi a perfeio do fim, que
desfruta na glria.

Ora, que a segunda perfeio superior primeira e terceira, que a segunda,


claro, de um modo, pela liberao do mal. Pois, primeiro, pela sua santificao foi
liberta da culpa original; depois, na conceio do Filho de Deus, foi totalmente
purifica da da concupiscncia; enfim, em terceiro lugar pela sua glorificao, foi
libertada tambm de todas as misrias da vida. De segundo modo, pela
ordenao para o bem. Assim, primeiro, na sua santificao, alcanou a graa, que
inclina para o bem; depois, na concepo do Filho de Deus, consumou-se-lhe a
graa, tendo sido confirmada no bem; e enfim na sua glorificao, consumou-se-lhe
a graa, que lhe deu a fruio perfeita de todos os bens.

RESPOSTA TERCEIRA. No podemos duvidar que recebesse a Santa Virgem, e


excelentemente, o dom da sabedoria e a graa das virtudes e tambm a graa da
profecia, como a teve Cristo. No as recebeu, porm, de modo a ter o uso de todas
essas graas e de outras semelhantes, como o teve Cristo; mas s na medida em

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que lhe convinha sua condio. Assim, teve o uso da sabedoria, na


contemplao, segundo o Evangelho: Maria conservava todas essas palavras,
conferindo l no fundo do seu corao umas com as outras. Mas, no teve o uso da
sabedoria, porque ensinasse, pois isso no convinha ao sexo feminino, segundo
aquilo do Apstolo: Eu no permito mulher que ensine. Quanto realizar
milagre, no lhe convinha durante a vida, porque, nesse tempo a doutrina devia
confirmar-se pelos milagres de Cristo; por isso s a Cristo e aos seus discpulos,
portadores da doutrina de Cristo, convinha fazer milagres. Por isso, mesmo de Joo
Batista diz o Evangelho, que no fez nenhum milagre; e isso para que todos
buscassem a Cristo. E enfim, o uso da profecia ela o teve, como o declara o
Cntico que fez: A minha alma magnifica o Senhor.

Art. 6 Se ser santificada no ventre materno foi, depois de Cristo, prprio Santa Virgem.
O sexto discute-se assim. Parece que ser santificada no ventre materno foi,
depois de Cristo, prprio Santa Virgem.
1. Pois, corno se disse, a Santa Virgem foi santificada no ventre materno para
tornar-se, assim, idnea a ser Me de Deus. Ora, isto lhe foi prprio a ela. Logo, s
ela foi santificada no ventre materno.

2. Demais. Certos foram mais prximos de Cristo, que Jeremias e Joo Batista,
dos quais refere a Escritura, que foram santificados no ventre materno. Pois, Cristo
especialmente chamado filho de Davi e de Abrao, por causa da promessa a eles
especialmente feita, a respeito de Cristo. E tambm Isaas mui expressamente
profetou sobre Cristo. Os Apstolos, por seu lado, conviveram com o prprio Cristo.
E contudo de nenhum desses se l que fosse santificado no ventre materno. Logo,
nem Jeremias nem Joo Batista poderiam t-lo sido.

3. Demais. J diz de si: Desde a minha infncia cresceu comigo a comiserao, e


do ventre de minha me saa comigo. Nem por isso, contudo, dizemos que foi
santificado no ventre materno. Logo, tambm no somos forados a admitir que
Joo Batista e Jeremias foram santificados no ventre materno.

Mas, em contrrio, diz a Escritura, de Jeremias: Antes que eu te formasse no


ventre de tua me, te santifiquei. E, de Joo Batista: J desde o ventre de sua me
ser cheio do Esprito Santo.

SOLUO. Agostinho manifesta alguma dvida quanto santificao das duas


referidas personagens, no ventre materno. Pois, diz, o saltor de Joo no ventre
materno podia significar que esse to grande acontecimento, a saber, que a mulher
seria a Me de Deus, deveria ser conhecido pelos pais da criana concebida, e no
por ela. Por isso, o Evangelho no diz O menino creu, no ventre, mas deu
saltos. Ora, saltos ns os vemos darem no s as crianas, mas tambm os
animais. Mas, os de que tratamos foram inslitos, por terem sido no ventre

281

materno. E assim, como soem se fazerem os milagres, esses saltos o menino os


deu por ao divina e no por suas prprias e humanas foras. Embora tambm
pudssemos admitir que, nesse menino, o uso da razo e da vontade foi de tal
modo precoce que, ainda nas vsceras maternas, j pudesse conhecer, crer,
consentir, o que s em idade mais avanada o podem as outras crianas; e isso
penso dever ser atribudo a milagre do poder divino.

Mas, como o Evangelho diz expressamente de Joo, que j desde o ventre de sua
me ser cheio do Esprito Santo; e tambm expressamente, de Jeremias: Antes
que eu te formasse no ventre de tua me te santifiquei, devemos admitir, que
foram santificados no ventre materno, embora no tivessem o uso do livre arbtrio,
que questo levantada por Agostinho; assim como tambm as crianas
santificadas pelo batismo no tem desde ento o uso do livre arbtrio. Nem
devemos crer que quaisquer outros fossem santificados no ventre materno, dos
quais nenhuma meno faz a Escritura; pois, tais privilgios da graa, conferidos a
certos fora da lei geral, ordenam-se ao privilgio dos outros, segundo o Apstolo: A
cada um dada a manifestao do Esprito para proveito. Ora, essa utilidade seria
nula se a Igreja no soubesse quem fosse santificado no ventre materno. E embora
no possamos par razo dos juzos de Deus e porque foi esse dom da graa
conferido a um, de preferncia a outro, foi contudo conveniente que Joo Batista e
Jeremias fossem santificados no ventre materno, para prefigurarem a santificao
que havia de ser operada por Cristo. Primeiro, pela sua paixo, conforme aquilo do
Apstolo: Tambm Jesus, para que santificasse ao povo pelo seu sangue, padeceu
fora da porta. Cuja paixo, Jeremias mui claramente anunciou, com palavras e com
mistrios, e pelos seus sofrimentos muito expressamente prefigurou. Segundo, pelo
batismo, como o diz o Apstolo: Mas haveis sido lavados, mas haveis sido
santificados. Para cujo batismo Joo preparou os homens, pelo seu batismo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Santa Virgem, escolhida por Deus


como me, recebeu mais ampla graa de santificao que Joo Batista e Jeremias,
que foram eleitos com especiais prefigurantes da santificao de Cristo. E a prova
que Santa Virgem foi concedido que, no futuro, no pecasse, nem mortal nem
venialmente; ao passo que aos outros santificados cremos lhes foi concedido que,
no futuro no pecassem, por proteo da graa divina.

RESPOSTA SEGUNDA. Por outros lados podiam os santos estar mais unidos a
Cristo, que Jeremias e Joo Batista; os quais, contudo mais unidos estavam com
ele, como figuras expressivas que eram, da santificao dele, como se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. A comiserao a que se refere J no significa a virtude


infusa, mas uma certa inclinao natural para o ato.

Questo 28: Da virgindade da Santa Virgem Maria

282

Em seguida devemos tratar da virgindade da Me de Deus.


E nesta questo discutem-se quatro artigos:

Art. 1 Se a Me de Deus foi virgem quando concebeu a Cristo.


Art. 2 Se a me de Cristo foi virgem no parto.
Art. 3 Se a me de Cristo permaneceu Virgem depois do parto.
Art. 4 Se a Me de Deus fez voto de virgindade.

Art. 1 Se a Me de Deus foi virgem quando concebeu a Cristo.


O primeiro discute-se assim. Parece que a Me de Deus no foi virgem quando
concebeu a Cristo.
1. Pois, nenhum filho de pai e me concebido de me virgem. Ora, o
Evangelho no somente diz que Cristo teve me, mas tambm pai. Assim, no
lugar: Seu pai e sua me estavam admirados daquelas coisas que dele se diziam. E
mais adiante: Sabe que teu pai e eu te andvamos buscando cheios de aflio.
Logo, Cristo no foi concebido de me virgem.

2. Demais. O Evangelho prova que Cristo foi filho de Abrao e de Davi, pelo fato
de ser Jos descendente de Davi; prova essa que seria nula se Jos no fosse o pai
de Cristo. Donde se conclui que a me de Cristo concebeu-o do smen de Jos. E
portanto, no foi virgem na sua conceio.

3. Demais. O Apstolo diz: Enviou Deus a seu filho, feito de mulher. Ora, no
modo habitual de falar, chama-se mulher a que tem marido. Logo, Cristo no foi
concebido de me virgem.

4. Demais. Seres da mesma espcie so gerados do mesmo modo; pois, a


gerao, como todo movimento, se especfica pelo seu termo. Ora, Cristo era da
mesma espcie que os outros homens, segundo aquilo do Apstolo: Fazendo-se
semelhante aos homens e sendo reconhecido na condio, como homem. E, como
os outros homens nasceu da unio do homem com a mulher, resulte que Cristo foi
tambm gerado do mesmo homem. Portanto, no foi concebido de me virgem.

5. Demais. Toda forma natural corresponde a uma determinada matria,


separada da qual no pode existir. Ora, a matria da forma humana o smen do
homem e o da mulher. Se, pois, o corpo de Cristo no foi concebido do smen do
homem e da mulher, no foi verdadeiramente um corpo humano, o que
admissvel. Logo, parece que no foi concebido de me virgem.

283

Mas, em contrrio, a Escritura: Eis que uma virgem conceber.

SOLUO. Devemos confessar, absolutamente, que a Me de Cristo concebeu


virgem. O contrrio constituiu a heresia dos Elionitas e de Cerinto, que
consideravam Cristo como puro homem e o tinham como nascido da unio dos dois
sexos. Ora, o ser Cristo concebido de uma virgem foi conveniente por quatro
razes. Primeiro, para conservar a dignidade do Pai, que o enviou. Pois, sendo
Cristo, natural e verdadeiramente, Filho de Deus, no era conveniente tivesse outro
pai, que Deus, a fim de no se transferir para outro a dignidade de Deus.
Segundo, tal convinha propriedade do Filho mesmo, que enviado. O qual o
Verbo de Deus. Ora, o Verbo concebido sem nenhuma corrupo da mente; ao
contrrio, a corrupo da mente no se compadece com a concepo do verbo
perfeito. Sendo, pois, a carne assumida pelo Verbo de Deus para ser a sua carne,
era conveniente fosse tambm ela concebida sem a corrupo da me. Em
terceiro lugar tal convinha dignidade humana de Cristo, na qual no devia haver
lugar para o pecado, pois devia tirar o pecado do mundo, segundo aquilo do
Evangelho: Eis o Cordeiro de Deus, isto , o inocente, que tira o pecado do
mundo. Ora, na natureza j corrupta pelo concbito, a carne no podia deixar de
ficar contaminada pelo pecado original. Por isso, diz Agostinho: No matrimnio de
Maria e de Jos no houve o concbito nupcial; pois, na carne do pecado este no
pode ter lugar sem a concupiscncia resultante do pecado; ora, Deus quis que fosse
concebido sem ela aquele que devia ser sem pecado. - Quarto, por causa do fim
mesmo da encarnao de Cristo. que foi fazer os homens renascerem filhos de
Deus, no da vontade da carne, nem da vontade do varo, mas de Deus, isto ,
pelo poder de Deus. E exemplar disso devia ser a concepo mesma de Cristo. Por
isso diz Agostinho: Devia o nosso chefe, por um insigne milagre, nascer, segundo o
corpo, de uma virgem, para significar que os seus membros deviam nascer,
segundo o esprito, da Igreja virgem.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz Beda: O pai do Salvador foi


chamado Jos, no por ter este sido, realmente, o seu pai, como ensinam os
Focinianos; mas, para conservar-se a pureza de Maria, os homens o consideraram
como pai. Por isso o Evangelho diz: Filho, como se julgava, de Jos. Ou, como
diz Agostinho, Jos chamado pai de Cristo, do mesmo modo porque considerado
esposo de Maria: sem conjuno carnal, s por uma unio conjugal espiritual; o
que o une mais estreitamente a Cristo do que o faria uma simples adoo. Mas nem
por isso, pelo no ter gerado carnalmente, devia Jos ser menos considerado pai de
Cristo; pois, poder ser pai mesmo se tivesse adotado quem no tivesse sido
nascido de sua esposa.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Jernimo, embora Jos no seja o pai do


Salvador e Senhor, contudo a ordem da sua gerao se estende at Jos, primeiro,
por no ser costume das Escrituras incluir as mulheres na ordem das geraes.
Segundo, porque Jos e Maria eram da mesma tribo. E por isso est obrigado pela
lei a receb-la, como parenta. E, como diz Agostinho, a ordem das geraes
devia ser conduzida at Jos, para que no houvesse, nesse casamento, injria ao

284

sexo, em definitivo, mais nobre; sem nenhum detrimento para a verdade, porque
tanto Jos como Maria eram da raa de Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz a Glosa, o Apstolo usou da palavra mulher,


em vez de feminina, ao modo de falar dos Hebreus. Pois, no uso comum da lngua
hebraica, mulher significa toda pessoa do sexo feminino, e no a que perdeu a
virgindade.

RESPOSTA QUARTA. O fato aduzido na objeo no se d seno com os seres


procedentes por via da natureza; porque a natureza, assim como determinada a
um s efeito, assim tambm o a um s modo de produzi-lo. Mas o poder
sobrenatural divino, sendo infinito, assim como no determinado a um s efeito,
assim tambm no o ao modo de produzir qualquer efeito. Por onde, assim como
o poder divino foi capaz de formar o primeiro homem do limo da terra, assim
tambm o foi, de formar o corpo de Cristo, de uma virgem, sem cooperao
masculina.

RESPOSTA QUINTA. Segundo o Filsofo, o smen masculino no exerce a


funo de matria na concepo carnal, mas s a de agente; pois, a fmea que
subministra a matria para a concepo. Por onde, no tendo havido o smen
masculino na concepo do corpo de Cristo, da no se segue que lhe tivesse
faltado a matria devida. Se porm o smen masculino fosse a matria do feto
animal concebido, manifesto que no matria sempre dotada da mesma forma,
mas, transmutada. E como a virtude natural no transmuda para uma certa forma
seno uma determinada matria, contudo o poder divino, que infinito, pode dar a
toda matria qualquer forma. Por onde, assim como transformou o limo da terra no
corpo de Ado, assim tambm pode transmutar no corpo de Cristo a matria
ministrada pela me, mesmo se essa no fosse matria suficiente para a concepo
natural.

Art. 2 Se a me de Cristo foi virgem no parto.


O segundo discute-se assim. Parece que a me de Cristo no foi virgem no
parto.
1. Pois, diz Ambrsio: Quem santificou o ventre de uma mulher para que dela
nascesse um profeta, esse foi o mesmo que abriu o ventre de sua me, para sair
dele imaculado. Ora, tal fato exclui a virgindade. Logo, a me de Cristo no foi
virgem no parto.

2. Demais. No mistrio de Cristo nada devia haver, que nos levasse a lhe
considerar o corpo como imaginria. Ora, no convm a um corpo verdadeiro, mas
s a um fantstico, poder atravessar o que est fechado; porque dois corpos no
podem ocupar simultaneamente o mesmo lugar. Logo, no devia o corpo de Cristo

285

sair do ventre materno, sem ele romper-se. Portanto, a virgem no pde ser
virgem no parto.

3. Demais. Como diz Gregrio, quando, depois da ressurreio, o Senhor passou


atravs de portas fechadas e entrou a ter com os discpulos, mostrou ser o seu
corpo da mesma natureza, mas revestido de uma outra glria. E assim, prprio
do corpo glorioso atravessar portas fechadas. Ora, o corpo de Cristo, na sua
concepo, no foi glorioso, mas passvel, tendo a Semelhana da carne do pecado,
no dizer do Apstolo. Logo, no saiu do ventre materno, sem que ele se abrisse.

Mas, em contrrio, diz o conclio Efesino: A natureza destri, com o parto, a


virgindade. Mas a graa uniu o parto e a maternidade com a virgindade. Logo, a
me de Cristo foi Virgem, mesmo no parto.

SOLUO. Sem nenhuma dvida devemos afirmar que a me de Cristo foi


Virgem, mesmo no parto. Pois, o Profeta no s disse Eis que uma Virgem
conceber, mas acrescentou e parir um filho. E isto se funda numa trplice
convenincia. Primeiro, por convir propriedade do que ia nascer, Que era o
Verbo de Deus. Pois, o Verbo no somente concebido no corao, sem nenhum
detrimento, mas tambm sem nenhuma corrupo dele procede. E por Isso, para
mostrar que esse era o corpo mesmo do Verbo de Deus, foi conveniente nascesse
do ventre incorrupto da virgem. Por isso, lemos no conclio Efesino: A que gera uma
carne puramente humana perde a sua virgindade. Mas o Verbo de Deus, nascendo
na carne, conserva a virgindade da Me, mostrando assim ser lealmente o Verbo.
Pois tambm o nosso verbo, quando gerado, no corrompe a mente; nem o Verbo
substancial, que Deus,havia de destruir a virgindade, quando nasceu.
Segundo, tal foi conveniente quanto ao efeito da Encarnao de Cristo. Pois, veio
para tirar a nossa corrupo. E por isso no convinha que, ao nascer, destrusse a
virgindade materna. Donde o dizer Agostinho,que no era justo que quem veio
sanar a corrupo violasse, com o seu advento, a integridade virginal. Terceiro,
isso foi conveniente a fim de que quem mandou honrarmos os pais no viesse, com
o seu nascimento, diminuir a honra materna.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Ambrsio assim o diz, quando expe


as palavras da lei citadas pelo evangelista. Todo filho macho que for primognito
ser consagrado ao Senhor. O que, como diz o Venervel Beda, um modo
habitual de se referir natividade, sem querer significar devamos crer que o
Senhor desvirginou, ao nascer, o ventre que lhe serviu de asilo e que
santificou. Donde, o abrir, a que se refere Ambrsio, no significa a ruptura do
claustro do pudor virginal, mas s o nascer do filho, do ventre materno.

RESPOSTA SEGUNDA. Cristo quis mostrar que tinha verdadeiramente corpo,


mas de modo que tambm manifestasse a sua divindade. Por isso ajuntou causas
miraculosas com coisas humildes. Assim, para mostrar que tinha um verdadeiro

286

corpo, nasce de uma mulher; e para mostrar a sua divindade, nasce de uma
virgem, pois, tal o parto que convm a Deus, como diz Jernimo.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos disseram que Cristo, na sua natividade, assumiu


o dote da subtileza; assim, quando andou, sem molhar os ps, sobre o mar, dizem
que assumiu o dote da agilidade. - Mas, isto no concorda com o que foi
determinado antes. Pois, tais dotes do corpo glorioso provm da redundncia da
glria da alma para o corpo, como diremos quando tratarmos dos corpos gloriosos.
Ora, segundo dissemos, Cristo, antes da sua paixo permitia ao seu corpo fazer e
sofrer o que lhe prprio; nem havia tal redundncia da glria, da alma para o
corpo. Por onde, devemos concluir serem miraculosos todos esses fatos supra
referidos, por virtude divina. Por isso diz Agostinho: Um corpo tal unido
divindade, no era impedido por nenhum obstculo. Pois, aquele podia entrar, sem
que portas lhe fossem abertas, que veio ao mundo sem que sua me perdesse a
virgindade. E Dionsio diz que Cristo realizava as obras prprias do homem, de um
modo superior; e isso o demonstra a conceio sobrenatural da virgem, e o lhe ser
o peso material dos ps suportado pela superfcie mvel das guas.

Art. 3 Se a me de Cristo permaneceu Virgem depois do parto.


O terceiro discute-se assim. Parece que a me de Cristo no permaneceu Virgem
depois do parto.
1. Pois, diz o Evangelho: Antes de coabitarem Jos e Maria, se achou ela ter
concebido por obra do Esprito Santo. Ora, o Evangelista no teria dito antes de
coabitarem se no fosse certo que haveriam de coabitar; assim no diremos, que
no vai comer, quem no ia comer. Logo, parece que a Santa Virgem chegou a ter
conjuno carnal com Jos. E portanto no permaneceu virgem depois do parto.

2. Demais. No mesmo lugar, o Evangelho refere as palavras do anjo a Jos: No


temas receber a Maria, tua mulher. Ora, o casamento se consuma pela cpula
carnal. Logo, parece que houve cpula carnal entre Maria e Jos. Donde, pois,
resulta que no permaneceu virgem depois do parto.

3. Demais. Logo a seguir, acrescenta o Evangelho: E recebeu a sua mulher; e ele


no na conheceu, enquanto ela no pariu o seu primognito. Ora, a expresso
adverbial at que costuma significar um tempo determinado; completo o qual,
se faz o que at ento no se fez. E quanto ao verbo conhecer ele significa o
coito; assim, como quando a Escritura diz: Ado conheceu a sua mulher. Logo,
parece que depois do parto a Santa Virgem foi conhecida de Jos. E portanto,
parece que no permaneceu virgem depois do parto.

4. Demais. Primognito no pode chamar-se seno quem teve outros irmos


mais moos. Por isso, diz o Apstolo: Os que ele conheceu na sua prescincia,
tambm os predestinou para serem conforme a imagem Filho, para que ele seja o

287

primognito entre muitos irmos. Ora, o Evangelista chama a Cristo primognito da


sua me. Logo, teve ela outros filhos alm de Cristo. E assim, parece que a me de
Cristo no permaneceu virgem depois do parto.

5. Demais O Evangelho diz: Depois disto vieram para Cafarnaum, ele, isto ,
Cristo, e sua me e seus irmos. Ora, chamam-se irmos os que tem os mesmos
pais. Logo, parece que a santa Virgem teve outros filhos, alm de Cristo.

6. Demais. O Evangelho diz: Achavam-se tambm ali, isto , ao p da cruz de


Cristo, vindo de longe, muitas mulheres, que desde Galileia tinham seguido a Jesus,
subministrando-lhe o necessrio; entre as quais estavam Maria Madalena e Maria,
Me de Tiago e de Jos, e a Me dos filhos de Zebedeu. Ora, essa era Maria,
chamada a me de Tiago e de Jos, tambm a me de Cristo; pois, como diz o
Evangelho, estava em p junto cruz de Jesus, sua me. Logo, parece que a me
de Cristo no permaneceu virgem depois do parto.

Mas, em contrrio, a Escritura: Esta porta estar fechada; ela no se abrir e


nenhum homem passar por ela, porque o Senhor Deus de Israel entrou por esta
porta. Expondo o que, diz Agostinho: Que significa a porta fechada na casa do
Senhor, seno que Maria sempre ser intacta? E que significa a expresso
nenhum homem passar por ela seno que Jos no a conhecer? E s o Senhor
entrar e sair por ela que quer dizer, seno que o Esprito Santo a fecundar e
dela nascer o Senhor dos anjos? E que significa estar eternamente fechada
seno que Maria ser virgem antes, durante e depois do parto?

SOLUO. Sem nenhuma dvida devemos detestar o erro de Celvdio, que


pretendia ter sido a me de Cristo, depois do parto, conhecida de Jos e ter gerado
outros filhos. - Pois, isto, primeiro, vai contra a perfeio de Cristo, que, assim
como, pela sua natureza divina, o Unignito do Pai, como o seu Filho em tudo
perfeito, assim tambm convinha que fosse o unignito da me, como o
perfeitssimo gerado dela. - Segundo, esse erro faz injria ao Espirito Santo, cujo
sacrrio foi o ventre virginal, no qual formou a carne de Cristo; por isso no
convinha, que a seguir fosse violado pela conjuno marital. - Terceiro, vai contra a
dignidade e a santidade da Me de Deus, que seria ingratssima se no se tivesse
contentado com um to grande Filho; se a virgindade, nela conservada
milagrosamente, quisesse espontaneamente perd-la pelo concbito carnal. Quarto, seria tambm uma pretenso soberanamente imputvel a Jos, tentar
poluir aquela que, por uma revelao do Anjo, sabia que concebeu do Esprito
Santo. - Donde devemos absolutamente concluir que a Me de Deus, assim como
concebeu virgem e virgem deu luz, assim tambm permaneceu sempre virgem
depois do parto.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como diz Jernimo, devemos


entender a palavra antes como indicativa, s vezes, somente do que foi

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anteriormente pensado, embora de ordinrio indique uma consequncia. Nem


necessrio o realizar-se do que foi pensado, pois, s vezes um obstculo
interveniente impede essa realizao. Assim, o dizer algum antes de ter comido,
no porto, naveguei no significa que comeu no porto, depois de ter navegado;
mas, que pensava haver de comer, no porto. Semelhantemente, o evangelista diz
Antes de coabitarem, se achou ela ter concebido por obra tio Esprito Santo; no
que depois coabitassem: concepo pelo Esprito Santo e, pois no realizaram o
concbito.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a Me de Deus chamada esposa,


pela f primeira dos desposrios, ela que nem conheceu nem havia de conhecer o
concbito. Pois, no dizer de Ambrsio, a celebrao das npcias no declara a
perda da virgindade, mas a testificao do casamento.

RESPOSTA TERCEIRA. Certos disseram que esse lugar do Evangelho no deve


entender-se do conhecimento carnal, mas do conhecimento informativo. Assim, diz
Crisstomo, que Jos no lhe conhecia a dignidade, antes de ela ter dado luz;
mas, depois do parto, ento o soube. Pois, concebendo um tal filho, tornou-se
maior e mais digna que todo o mundo; por ter, s ela, recebido no augusto mbito
do seu ventre, aquele a quem todo o mundo no podia conter. Mas outros
referem o lugar em questo ao conhecimento de viso. Pois, assim como o rosto de
Moiss, quando falava com Deus, se lhe glorificou de modo que no podiam fit-lo
os filhos de Israel, assim Maria, obumbrada pelo esplendor da virtude do Altssimo,
no podia ser reconhecida por Jos, antes do parto. Mas, depois do parto, Jos
reconheceu-lhe a feio das faces, sem nenhum contato corpreo. Mas Jernimo,
que concede devamos entender a expresso evanglica, do conhecimento carnal,
diz que at (usque) ou at que (donec), na Escritura, pode ser entendido de dois
modos. Assim, s vezes designa o tempo, conforme aquilo do Apstolo: Por causa
das transgresses foi posta a lei, at que viesse a semente, a quem havia feito a
promessa. Outras vezes, porm, significa o tempo infinito, segundo aquilo: Os
nossos olhos esto fitos no Senhor nosso Deus, at que tenha misericrdia de ns;
o que no se deve entender como significando que, depois de pedida a
misericrdia, os nossos olhos se afastam de Deus. E, segundo este modo de falar,
so-nos expressas as coisas de que poderamos duvidar, se no estivessem
escritas; quanto as demais, so confiadas nossa inteligncia. E, assim, o
Evangelista diz que a Me de Deus no foi conhecida por nenhum homem, at o
parto, para entendermos que, com maior razo, no o foi depois do parto.

RESPOSTA QUARTA. costume das divinas Escrituras chamar primognito no


s aquele que teve outros irmos, como o que nasceu em primeiro lugar. Do
contrrio se no fosse primognito seno quem teve irmos, os direitos de
primogenitura no seriam, pela lei, devidos enquanto no sobreviessem mais
irmos. O que claramente falso, pois, a lei mandava que, dentro de um ms,
fossem os primognitos resgatados.

289

RESPOSTA QUINTA. Certos, como refere Jernimo, pensam que os referidos


irmos do Senhor Jos os teve de outra mulher. Mas ns pensamos que os irmos
do Senhor no eram filhos de Jos, mas primos do Salvador, filhos de uma outra
Maria, tia dele. Pois, na Escritura, h quatro espcies de irmo: por natureza, pela
raa, pela cognao e pelo afeto. Donde o serem chamados irmos do Senhor, no
por natureza, como se fossem nascidos da mesma me; mas, por cognao, quase
como sendo os seus consanguneos. Jos, porm, como diz Jernimo, devemos
antes crer que permaneceu virgem, pois, de um lado, dele no diz a Escritura que
tivesse outra mulher e, de outro, no se pode atribuir a fornicao a um varo
santo.

RESPOSTA SEXTA. A Maria chamada Me de Tiago e de Jos no se entende


que fosse a me do Senhor, a que no se refere o Evangelho seno atribuindo-lhe a
sua dignidade de Me de Jesus. Ora, essa Maria se entende que era a mulher de
Alfeu, cujo filho era Tiago menor, chamado irmo do Senhor.

Art. 4 Se a Me de Deus fez voto de virgindade.


O quarto discute-se assim. Parece que a Me de Deus no fez voto de
virgindade.
1. Pois, diz a Escritura: No haver em ti estril nem de um nem de outro
sexo. Ora, a esterilidade consequente virgindade Logo, a conservao da
virgindade era contra o preceito da lei antiga. Ora, a lei antiga ainda vigorava
quando Cristo nasceu. Logo, nesse tempo, a Santa Virgem no podia licitamente
fazer voto de virgindade.

2. Demais. O Apstolo diz: Quanto porm s virgens, no tenho mandamento do


Senhor, mas dou conselho. Ora, a perfeio do conselho devia comear com Cristo,
que o fim da lei, como diz o Apstolo. Logo, no foi conveniente que a Virgem
fizesse voto de virgindade.

3. Demais. A Glosa de Jernimo diz: Aos que fizeram voto de castidade


condenvel no s casar, mas querer casar. Ora, a Me de Cristo no cometeu
nenhum pecado condenvel, como se estabeleceu. Logo, como foi desposada,
parece que no fez voto de virgindade.

Mas, em contrrio, Agostinho: Ao anjo que lhe anunciava, Maria respondeu: Como
se far isso, pois eu no conheo varo? O que certamente no diria, se antes no
tivesse feito voto da sua virgindade a Deus.

SOLUO. Como estabelecemos na Segunda Parte, as obras de perfeio mais


louvveis so quando celebradas com voto. Ora, a Virgindade devia por excelncia

290

resplender na Virgem Me, pelas razes j aduzidas. Por isso foi conveniente
consagrasse por voto a sua virgindade a Deus. Ora, no tempo da lei, tanto as
mulheres como os vares deviam gerar, porque a propagao do culto de Deus
dependia de uma nao rica em homens, antes de Deus ter nascido desse povo.
Por onde, no se cr que a Me de Deus tivesse, absolutamente falando, feito voto
de virgindade, antes de desposar Jos; mas, embora tivesse o desejo de o fazer,
cometeu, contudo, a sua vontade ao arbtrio divino. Mas depois que recebeu
esposo, como o exigiam os costumes do tempo, simultaneamente fez voto de
virgindade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como era proibido pela lei o no se


esforar um por deixar descendncia na terra, por isso a Me de Deus no fez voto
de virgindade, absolutamente, mas, condicionalmente, isto , se agradasse a Deus.
Mas depois de ter conhecido que Deus assim o aceitara, fez voto absoluto de
virgindade, antes de receber o anncio do anjo.

RESPOSTA SEGUNDA. Assim como Cristo teve a plenitude da graa


perfeitamente, e contudo certas graas preexistiram incoativamente em sua me,
assim tambm a observncia dos conselhos, que se realiza pela graa de Deus,
comeou, certo, perfeitamente em Cristo, mas de algum modo teve incio em sua
me.

RESPOSTA TERCEIRA. As palavras citadas do Apstolo devem entender-se


como aplicveis aos que fazem voto absoluto de castidade, o que a Me de Deus
no fez antes de ter desposado Jos. Mas, depois de t-lo desposado, de vontade
prpria juntamente com seu esposo, existiu o voto de virgindade.

Questo 29: Dos desposrios da Me de Deus


Em seguida devemos tratar dos desposrios da Me de Deus; e nesta questo
discutem-se dois artigos:

Art. 1 Se Cristo devia nascer de uma virgem esposada.


Art. 2 Se entre Maria e Jos houve verdadeiro matrimnio.

Art. 1 Se Cristo devia nascer de uma virgem esposada.


O primeiro discute-se assim. Parece que Cristo no devia nascer de uma virgem
esposada.

291

1. Pois, os desposrios se ordenam a cpula carnal. Ora, a Me de Deus no


queria jamais usar da cpula carnal, que iria contra a virgindade do seu corao.
Logo, no devia ser esposada.

2. Demais. Que Cristo nascesse de uma virgem foi milagre. Donde o dizer
Agostinho: Foi ao poder mesmo de Deus que aprouve a fazer sarem. os membros
de uma criana atravs do seio virginal de sua Me inviolada, como lhe aprouver
mais tarde fazer entrar os membros de um homem feito atravs de portas
fechadas. Se se procura aqui uma razo, desvanece-se o milagre; se se pede um
exemplo, nada mais tem de singular. Ora, os milagres feitos para confirmar a f
devem ser manifestos. Logo, como os desposrios obumbraram esse milagre,
parece no foi conveniente que Cristo nascesse de uma desposada.

3. Demais. Incio Mrtir, como refere Jernimo, assinalou como causa aos
desposrios da Me de Deus, que o seu parto fosse oculto ao demnio, de modo a
ficar este pensando que ele foi gerado, no por uma virgem, mas de uma casada.
Quer porque o diabo com a perspiccia dos seus sentidos conhece o que se realiza
materialmente. Quer tambm porque, depois, por muitos sinais evidentes, os
demnios de certo modo conheceram a Cristo. Donde o dizer o Evangelho, que um
homem possesso do esprito imundo gritava dizendo: Que tens tu conosco, Jesus
Nazareno? Vieste a perder-nos? Bem sei quem s: que s o Santo de Deus. Logo,
parece no foi conveniente que a Me de Deus fosse desposada.

4. Demais. Jernimo assinala outra razo: a fim de que a Me de Deus no fosse


lapidada pelos Judeus como adltera. Ora, essa razo nada vale; pois, se no fosse
desposada no podia ser condenada como adltera. Logo, parece no era racional
que Cristo tivesse nascido de uma desposada.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Estando j Maria, sua me, desposada com Jos. E
noutro lugar: Foi enviado o anjo Gabriel Virgem Maria desposada com um varo
que se chamava Jos.

SOLUO. Era conveniente que Cristo nascesse de uma virgem casada: quer por
causa dele prprio, quer por causa da me, quer tambm por causa de ns.

Por causa do prprio Cristo, por quatro razes. Primeiro, para que no fosse
rejeitado dos infiis, como ilegtimo de nascimento. Donde o dizer Ambrsio: Que
se poderia censurar aos Judeus e a Herodes se tivessem perseguido a quem nasceu
de um adultrio? Segundo, para que, ao modo acostumado, fosse descrita a sua
genealogia pela linha paterna. Por isso diz Ambrsio: Quem veio ao sculo deve ser
descrito ao modo do sculo. Pois, no Senado e nas outras assembleias, procura-se
um varo a quem caibam as honras devidas a sua famlia. E o mesmo costume

292

testemunham as Escrituras, que sempre buscam a origem viril. Terceiro, em


defesa do menino nascido: para o diabo no suscitar mais violentas ciladas contra
ele. Por isso diz Incio, que a Virgem foi desposada para que o seu parto ficasse
oculto ao diabo. Quarto, para que fosse se educado por Jos. Por isso este foi
chamado seu pai, quase o educador.

Foi tambm conveniente relativamente Virgem. Primeiro, porque assim ficou


imune da pena, isto , para que no fosse lapidada pelos Judeus, como adltera.
Segundo, para que assim ficasse livre da infmia. Donde o dizer Ambrsio: Foi
desposada para no ser marcada com a infmia de uma virgindade profanada,
quando a gravidez pudesse ser sinal da corrupo. Terceiro, para que Jos lhe
prestasse o seu ministrio, como diz Jernimo.

Tambm foi conveniente relativamente a ns. Primeiro, porque pelo testemunho


de Jos ficou comprovado o nascimento de Cristo, de uma virgem. Donde o dizer
Ambrsio: O testemunho do marido o melhor testemunho do pudor da mulher;
pois se no tivesse conhecido o mistrio, o marido quem teria maior direito a se
afligir com a injria e vingar o oprbrio. Segundo, porque as palavras mesmas
da Virgem se tornavam mais dignas de crdito quando afirmava a sua virgindade.
Por isso diz Ambrsio: A f nas palavras de Maria mais firme, que remove as
causas de mentira. Se tivesse ficado grvida, sem ser casada, parecia querer,
mentirosamente, esconder a sua culpa. Ao passo que casada, nenhum motivo tinha
para mentir, pois, o prmio do casamento e a glria das npcias , para as
mulheres, o parto. E essas duas razes concernem firmeza da nossa f.
Terceiro, para que no tivessem desculpa as virgens que, por incautela, no
evitam a infmia. Por isso, diz Ambrsio: No convinha deixar s virgens, que
vivem com m reputao, pudessem velar-se com a escusa de tambm a Me do
Senhor ter tido uma semelhante reputao. Quarto, porque os desposrios da
Virgem so o smbolo da Igreja universal, que, sendo virgem, desposou contudo
um esposo, o Cristo, como diz Agostinho. Pode-se ainda aduzir uma quinta
razo, a saber, que a Me do Senhor foi casada e virgem, porque na sua pessoa,
honrada tanto a virgindade como o matrimnio, contra os herticos que detramem
aquela e este.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Devemos crer que foi por uma
familiar inspirao do Esprito Santo que a Santa Virgem. Me de Deus quis ser
desposada. Confiando no divino auxlio, que nunca haveria de usar da cpula
carnal; contudo, cometeu essa matria ao divino arbtrio. Por isso, nenhum
detrimento sofreu na sua virgindade.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Ambrsio, o Senhor preferiu que certos


duvidassem antes da sua origem que do pudor de sua me. Pois, sabia quo
delicado o pudor de uma virgem e de quanto resguardo precisa a sua reputao;
nem pensava que a f na sua origem precisasse defender-se em detrimento de sua
me. Devemos porm saber que em certos milagres de Deus devemos ter f,

293

como. o milagre do parto virginal, da ressurreio do Senhor e tambm o do


Sacramento do Altar. Por isso o Senhor quis que esses mistrios fossem mais
ocultos, para que fosse mais meritria a f neles. Mas, outros milagres servem
para comprovao da f. E esses devem ser mais manifestos.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Agostinho, o diabo pode muitas coisas em


virtude da sua natureza, que contudo o poder divino lhe impede. E, assim,
podemos dizer que em virtude da sua natureza, o diabo podia saber que a Me de
Deus no tinha se corrompido, mas era virgem; mas Deus lhe proibiu conhecer o
modo do parto divino. Nem obsta que depois o diabo de certo modo conhecesse,
que esse parto fora o do Filho de Deus; porque j era o tempo de Cristo manifestar
o seu poder contra ele e sofrer a perseguio por ele concitada. Mas, durante a
infncia, era preciso impedir a malcia do diabo; a fim de que no o perseguisse
mais cruelmente, numa idade em que Cristo no determinara que houvesse de
sofrer nem de manifestar o seu poder, mas em que se mostrava semelhante a
todas as mais crianas. Por isso o Papa Leo diz: Os Magos viram a Jesus pequeno
de corpo, necessitado do socorro alheio, incapaz de falar e em nada diferente do
comum infncia humana. - Ambrsio porm parece ter em conta sobretudo os
adeptos do diabo. Pois, depois de ter proposto a razo, do engano do prncipe do
mundo, acrescenta: Contudo, esse mistrio enganou sobretudo os prncipes deste
mundo. Pois, embora a malcia dos demnios tambm facilmente depreenda as
coisas ocultas, contudo as que se ocupam com as vaidades da sculo no podem
saber as coisas divinas.

RESPOSTA QUARTA. Pela condenao de adultrio eram lapidadas no s as j


desposadas ou casadas, mas tambm as que eram conservadas como virgens na
casa paterna para casarem um dia. Por isso diz Escritura: Se a moa no se achou
virgem, os habitantes da cidade a apedrejaro e morrer; porque cometeu um
crime detestvel em Israel, tenda cado em fornicao em casa de seu pai. Ou
podemos dizer, segundo certos, que a Santa Virgem era da estirpe ou da parentela
de Aaro, sendo por isso cognata de Isabel, como diz o Evangelho. Ora, uma
virgem de raa sacerdotal se cometia estupro era condenada morte, como se l
na Escritura: Se a filha de um sacerdote apanhada em estupro e desonrar o nome
de seu pai, ser entregue s chamas. - Mas certos referem as palavras de Jernimo
ao apedrejamento por infmia.

Art. 2 Se entre Maria e Jos houve verdadeiro matrimnio.


O segundo discute-se assim. Parece que entre Maria e Jos no houve
verdadeiro matrimnio.
1. Pois, diz Jernimo, que Jos foi guarda de Maria, antes que seu marido. Ora,
se entre eles tivesse havido verdadeiro matrimnio, Jos teria sido
verdadeiramente seu marido. Logo, parece que no houve verdadeiro matrimnio
entre Maria e Jos.

294

2. Demais. Aquilo do Evangelho Jac gerou a Jos, esposo de Maria diz


Jernimo: Quando ouvires o nome de esposo, no vs logo pensar que se trate de
npcias; mas lembra-te que as Escrituras costumam chamar aos noivos, esposos e
as noivas, esposas. Ora, o verdadeiro matrimnio no so os esponsais, mas as
npcias. Logo, no houve verdadeiro matrimnio entre a Santa Virgem e Jos.

3. Demais. O Evangelho diz: Jos seu esposo, como era justo, no queria
infam-la, isto , lev-la para sua casa para com ela coabitar habitualmente; mas
resolveu deix-la secretamente, isto , transferir o tempo das npcias, como expe
Remgio. Logo, parece que, antes de celebradas as npcias, ainda no havia
verdadeiro casamento; sobretudo porque, depois de contrado o matrimnio, a
ningum lcito abandonar a mulher.

Mas, em contrrio, diz Agostinho: No devemos crer que, segundo o Evangelista,


Jos tivesse recusado receber Maria em casamento, a pretexto que ela teria, como
virgem, dado luz Cristo, sem o seu concurso. Mas esse exemplo prova claramente
aos fiis casados, que podem ser verdadeiros esposos e merecer tal nome, ao
mesmo tempo que guardam a promessa de recproca continncia, sem ter comrcio
conjugal.

SOLUO. Chama-se verdadeiro matrimnio ou casamento o que realiza a sua


perfeio. Ora, dupla pode ser a perfeio de uma coisa: primria e secundria. A
perfeio primria de uma coisa consiste na sua forma, donde tira a sua espcie. A
perfeio secundria consiste na sua operao, pela qual de certo modo atinge o
seu fim. Ora, a forma do matrimnio consiste numa certa e indivisvel conjuno
das almas, pela qual cada cnjuge est obrigado a conservar uma f ntegra para
com o outro. Quanto ao fim do matrimnio, a gerao e a educao da prole; e
esse atingido, primeiramente, pelo concbito conjugal; e, secundariamente, pela
cooperao do homem e da mulher, que mutuamente se ajudam, para a
manuteno dos filhos.

Assim, pois, devemos dizer, quanto primeira perfeio, que houve matrimnio
absolutamente verdadeiro entre a Virgem Me de Deus e Jos. Pois, ambos
consentiram na convivncia conjugal; mas no expressamente, na cpula carnal,
seno sob a condio, se isso aprouvesse a Deus, por isso, o Anjo chama a Maria
esposa de Jos, quando lhe disse a este: No temas receber a Maria, tua mulher.
Expondo o que, diz Agostinho: Chama-lhe esposa, pela f primeira dos desposrios,
aquela que jamais conhecera nem nunca haveria de conhecer pelo concbito.
Quanto porm segunda perfeio, pelo ato do matrimnio, se a referirmos ao
concbito carnal, gerador dos filhos, ento no se consumou o matrimnio entre
Jos e Maria. Donde o dizer de Ambrsio: No te perturbes com o chamar
frequentemente a Escritura a Maria de esposa; pois, a celebrao do casamento
no implica em perda da virgindade, sendo apenas a testificao das npcias.Contudo, o matrimnio em questo foi tambm perfeito quanto educao da

295

prole. Por isso diz Agostinho:Os pais de Cristo tiveram o bem completo das npcias
a prole, a f e o sacramento. Pela prole, significamos o prprio Senhor Jesus;
pela f, a ausncia de todo adultrio; pelo sacramento, a no existncia do
divrcio. S no houve o concbito nupcial.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Jernimo, no lugar citado, se refere


ao marido, quanto ao ato da consumao do matrimnio.

RESPOSTA SEGUNDA. Jernimo chama s npcias concbito nupcial.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Crisstomo, a Santa Virgem quando desposou


a Jos j lhe habitava a casa. Pois, se a concepo de uma mulher, na casa de seu
marido, considerada regular, suspeita a da que concebeu fora de casa. Por isso,
no teria sido suficientemente acautelada a reputao da Santa Virgem s pelo fato
de ter casado, sem que estivesse habitando no domiclio conjugal. Por onde, a
expresso no queria lev-la para casa entende-se melhor como significando
que no queria difam-la em pblico, do que como significativa do ato de lev-la
para a casa. Por isso o Evangelista acrescenta, que resolveu deix-la secretamente.
Embora porm estivesse habitando a casa de Jos, pela f primeira dos
desposrios, antes ainda de celebradas solenemente as npcias; por causa do que,
tambm ainda no tinha tido comrcio carnal. Por isso, como ensina Crisstomo, o
Evangelista no disse Antes de ter sido levada para a casa do esposo pois j
lhe habitava a casa. Porque era costume entre os antigos que a noiva habitasse a
casa do noivo. Donde o ter tambm dito o Anjo: No temas receber a Maria tua
mulher, isto , no temas celebrar npcias solenes com ela. - Embora outros
digam, que ainda no habitava a casa de Jos, mas era somente noiva. Mas, a
anterior explicao melhor concorda com o Evangelho.

Questo 30: Da Anunciao da Santa Virgem

Em seguida devemos tratar da anunciao da Santa Virgem.


E nesta questo discutem-se quatro artigos:
Art. 1 Se era necessrio fosse anunciado Santa Virgem o que nela haveria de cumprir-se.
Art. 2 Se Santa Virgem a anunciao devia ser feita por um anjo.
Art. 3 Se o anjo anunciante devia aparecer Virgem em forma corprea.
Art. 4 Se a anunciao se cumpriu em perfeita ordem.

Art. 1 Se era necessrio fosse anunciado Santa Virgem o que nela haveria de cumprir-se.
O primeiro discute-se assim. Parece que no era necessrio fosse anunciado
Santa Virgem o que nela haveria de cumprir-se.
1. Pois, parece que a anunciao s era necessria para obter o consentimento
da Virgem. Ora, parece que no era necessrio o seu consentimento; pois, a
conceio da Virgem foi prenunciada pela profecia da predestinao, que se cumpre

296

sem a cooperao do nosso arbtrio, como diz uma certa glosa. Logo, no era
necessrio que tal anunciao se fizesse.

2. Demais. A Santa Virgem tinha f na Encarnao, sem a qual ningum podia


trilhar a via da salvao; pois, como diz o Apstolo, a justia de Deus infundida
pela f de Jesus Cristo em todos. Ora, quem cr com certeza no precisa ser
instrudo ulteriormente. Logo, Santa Virgem no lhe era necessrio fosse
anunciada a encarnao do Filho de Deus.

3. Demais. Assim como a Santa Virgem concebeu corporalmente a Cristo, assim


tambm qualquer alma santa o concebe espiritualmente. Donde o dizer o
Apstolo: Filhinhos meus, por quem eu de novo sinto as dores do parto, at que
Jesus Cristo se forme em vs. Ora, aos que devem conceber espiritualmente a
Cristo, essa conceio no lhes anunciada. Logo, tambm no devia ser
anunciado Santa Virgem, que conceberia no seu ventre ao Filho de Deus.

Mas, em contrrio, est no Evangelho que o Anjo lhe disse: Eis concebers no teu
ventre e parirs um filho.

SOLUO. Era conveniente fosse anunciado Santa Virgem que havia de


conceber a Cristo. Primeiro, para que se observasse a ordem devida da unio do
Filho de Deus com a Virgem; isto , para que, antes da sua carne conceb-lo, a sua
alma tivesse disso conhecimento. Donde o dizer Agostinho: Maria foi mais feliz
percebendo a fidelidade de Cristo que lhe concebendo a carne. E depois
acrescenta: A proximidade de seu Filho em nada teria sido til a Maria, se no
tivesse com maior felicidade trazido a Cristo no seu corao, que na sua carne.
Segundo, para que pudesse ser mais certa testemunha desse sacramento, quando
nele fosse instruda por Deus. Terceiro, para que oferecesse a Deus o voluntrio
dom da sua submisso, ao que prontamente se ofereceu quando disse: Eis a
escrava do Senhor. Quarto, para que se mostrasse haver um como matrimnio
espiritual entre o Filho de Deus e a natureza humana. Por isso, pela anunciao foi
pedido o consentimento da Virgem, como representante de toda a natureza
humana.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A profecia da predestinao se


cumpre sem a cooperao causal do nosso arbtrio; no porm sem o
consentimento dele.

RESPOSTA SEGUNDA. A Santa Virgem tinha f expressa na Encarnao futura;


mas, humilde como era, no se julgava digna de to altas coisas. Por isso,
necessitava de ser instruda nessa matria.

297

RESPOSTA TERCEIRA. A concepo espiritual de Cristo, mediante a f, precede


a anunciao, realizada pela f da pregao, segundo o dito do Apstolo, que a f
pelo ouvido. Mas nem por isso sabe ningum com certeza que tem a graa;
conhece, porm, como verdadeira a f que recebeu.

Art. 2 Se Santa Virgem a anunciao devia ser feita por um anjo.


O segundo discute-se assim. Parece que Santa Virgem a anunciao no devia
ter sido feita por um anjo.
1. Pois, aos anjos supremos a revelao se faz imediatamente por Deus, como
diz Dionsio. Ora, a Me de Deus foi exaltada acima de todos os anjos. Logo, parece
que o mistrio da Encarnao devia ter-lhe sido feito imediatamente por Deus e
no, por um anjo.

2. Demais. Se nesta matria era necessrio observar a ordem comum, pela qual
as coisas divinas so reveladas aos homens pelos anjos, semelhantemente devem
tais coisas ser reveladas a uma mulher, por um homem; donde o dizer o
Apstolo: As mulheres estejam caladas nas igrejas, e se querem aprender alguma
coisa, perguntem-na em casa aos seus maridos. Logo, parece que Santa Virgem
devia ter sido anunciado o mistrio da Encarnao por algum homem, sobretudo
que Jos, seu marido, foi nesse assunto instrudo pelo Anjo, como se l no
Evangelho.

3. Demais. Ningum pode anunciar convenientemente o que ignora. Ora, mesmo


os anjos supremos no conheceram plenamente o mistrio da Encarnao; por isso
Dionsio diz que da pessoa deles se deve entender a pergunta da Escritura Quem
este que vem de Edom? Logo, parece que por nenhum anjo podia ser
convenientemente anunciada a realizao da Encarnao.

4. Demais. Coisas maiores devem ser anunciadas por maiores embaixadores.


Ora, o mistrio da Encarnao o mximo, dos anunciados aos homens, pelos
anjos. Logo, parece que se por algum anjo devia ser anunciado, este deveria ser
um dos da ordem suprema. Ora, Gabriel no da ordem suprema, mas da ordem
dos arcanjos, que a penltima. Por isso a Igreja canta: Sabemos que, mandado
por Deus, Gabriel Arcanjo te anunciou. Logo, essa anunciao no foi
convenientemente feita, por meio de Gabriel Arcanjo.

Mas, em contrrio, o Evangelho: Foi enviado por Deus o anjo Gabriel, etc.

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SOLUO. Foi conveniente que o mistrio da Encarnao fosse anunciado Me


de Deus, por meio de um anjo, por trs razes. Primeiro, para que, assim, se
observasse a ordem divina, pela qual as coisas divinas so transmitidas aos
homens, mediante os anjos. Donde o dizer Dionsio, que do mistrio divino do amor
de Jesus foram primeiro instrudos os anjos; depois, por meio deles a graa desse
conhecimento chegou at ns.Assim, pois, o divinssimo Gabriel anunciou a
Zacarias que dele havia de nascer um profeta: e a Maria, como nela se cumpriria o
mistrio Trierrquico da inefvel formao de Deus. Segundo, porque era
conveniente a restaurao do gnero humano, que Cristo havia de realizar. E por
isso diz Beda: Convinha restaurao da humanidade, que um anjo fosse enviado
por Deus Virgem. que devia consagrar o parto de um Deus. Pois, a causa primeira
da perdio da humanidade foi o diabo, quando mandou a serpente ir ter com a
mulher a fim de engan-la com o esprito de soberba. Terceiro, porque convinha
virgindade da Me de Deus. E por isso diz Jernimo: Foi bem o anjo ter sido
enviado Virgem, pois, a virgindade cognata da natureza anglica. Pois, na
verdade, viver na carne, como se esta no existisse, no vida terrena, mas
celeste.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A Me de Deus era superior aos


anjos quanto dignidade, para que Deus a elegeu. Mas, quanto ao estado da vida
presente, era inferior aos anjos; pois, o prprio Cristo, em razo da sua vida
passvel, por um pouco foi feito menor que os anjos, na frase do Apstolo. Contudo,
como Cristo foi ao mesmo tempo mortal e bem-aventurado, no precisava ser
instrudo pelos anjos, quanto ao conhecimento das coisas divinas. Mas, a Me de
Deus ainda no se achava no estado de bem-aventurana. Por isso, precisava ser
instruda pelos anjos, quanto sua divina conceio.

RESPOSTA SEGUNDA. Como diz Agostinho, a Santa Virgem escapa a certas


leis gerais humanas. Pois, nem teve muitas concepes, nem viveu sob poder de
um homem, isto , de um marido, ela que, conservando a sua virgindade ntegra,
concebeu Cristo, do Esprito Santo. Por isso no lhe devia ser instruda no mistrio
da Encarnao, por nenhum homem, mas pelo anjo. E por isso tambm foi ela
instruda nele, antes de Jos; pois, ao passo que o foi antes da sua concepo, Jos
s depois dela o foi.

RESPOSTA TERCEIRA. Como claro pela autoridade citada de Dionsio, os


anjos conheceram o mistrio da Encarnao; contudo interrogavam, desejando
saber, de Cristo, mais perfeitamente, as razes desse mistrio, que so
incompreensveis a todo intelecto criado. Por isso Mximo diz, que no podemos
duvidar se os anjos conheceram a Encarnao futura. Mas escapou-lhes a
investigvel concepo do Senhor, e o modo pelo qual o Filho, todo inteiro no Pai
que o engendrou, podia tambm ficar inteiramente em todos, e mesmo num seio
virginal.

299

RESPOSTA QUARTA. Certos afirmam que Gabriel era da suprema ordem dos
anjos, fundados no dito de Gregrio: Era digno de ter vindo o anjo supremo a
anunciar o sumo dos mistrios. Mas, da no se conclui que fosse ele o supremo de
todas as ordens, mas s quanto aos anjos; pois era da ordem dos arcanjos. Por
isso, a Igreja lhe d o nome de arcanjo e o prprio Gregrio diz que se chamam
arcanjos os que anunciam as coisas mais elevadas. bastante crvel, pois, que foi
ele o primeiro na ordem dos arcanjos. E, como diz Gregrio, esse nome lhe quadra
ao ofcio, pois, Gabriel significa fora de Deus. E assim, onde, pela fora de Deus
devia ser anunciado aquele que, Senhor das virtudes e poderoso no combate, vinha
para vencer os poderes do ar.

Art. 3 Se o anjo anunciante devia aparecer Virgem em forma corprea.


O terceiro discute-se assim. Parece que o anjo anunciante no devia aparecer
Virgem em forma corprea.

1. Pois, ver em esprito mais nobre que ver materialmente, como diz
Agostinho; e sobretudo mais conveniente ao anjo, porque pela viso do esprito o
anjo visto na sua substncia e, pela material, visto na figura corprea que
assumiu. Ora, assim como o anunciar da concepo divina era conveniente fosse
feito por um nncio supremo, assim tambm parece que lhe competia o sumo
gnero de viso. Logo, parece que o anjo anunciante apareceu Virgem em viso
espiritual.

2. Demais. Parece que a viso imaginria tambm mais nobre que a viso
corprea, tanto quanto a imaginao mais elevada potncia que os sentidos. Ora,
o anjo apareceu a Jos durante o sono, em viso imaginria, como se l no
Evangelho. Logo, parece que tambm devia aparecer Santa Virgem em viso
imaginria e no em viso material.

3. Demais. A viso corprea de uma substncia espiritual perturba quem a v;


por isso a Igreja canta, da Virgem e a Virgem pasmou vista da luz. Ora, melhor
teria sido que a sua alma tivesse sido preservada de tal perturbao. Logo, no foi
conveniente que a referida anunciao se fizesse por uma viso corprea.

Mas, em contrrio, Agostinho pe na boca da Santa Virgem as palavras


seguintes: Veio a mim o Arcanjo Gabriel com as faces rtilas, com vestes
coruscantes, de aspecto admirvel. Ora, isso s pode pertencer a uma viso
corprea. Logo, o anjo que anunciou Santa Virgem lhe apareceu em forma
corprea.

SOLUO. O anjo anunciante apareceu Me de Deus em forma corprea. E isto


era conveniente. Primeiro, quanto ao anunciado. Pois, o anjo vinha anunciar a

300

Encarnao do Deus invisvel. Portanto, era conveniente que, para anunciar esse
acontecimento, uma criatura invisvel assumisse uma forma que lhe permitisse
aparecer visivelmente. Porque, alm disso, todas as aparies do Antigo
Testamento se ordenem apario pela qual o Filho de Deus se manifestou
encarnado. Segundo, era conveniente dignidade da Me de Deus, que havia de
receber o Filho de Deus no somente na sua alma, mas tambm corporalmente, no
seu ventre. Por isso, no somente a sua alma, mas tambm os sentidos do seu
corpo deviam ser favorecidos com a viso anglica: Terceiro, era isso
conveniente certeza do que foi anunciado. Pois, o que visto com os olhos ns o
apreendemos mais certamente do que aquilo que imaginamos. Donde o dizer
Crisstomo, que o Anjo se apresentou real e visivelmente Virgem e no em
sonhos. Pois, devendo receber do anjo uma comunicao de to alta importncia,
ela tinha necessidade de uma apario solene, nncia de um acontecimento to
relevante.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A viso intelectual superior viso


imaginria ou corporal, se for s. Mas, o prprio Agostinho diz ser mais excelente a
profecia acompanhada simultaneamente da viso intelectual e da imaginria, que a
que o s de uma delas. Ora, a Santa Virgem no somente percebeu uma
manifestao espiritual. Por isso, essa apario foi mais nobre. Mas teria sido ainda
mais, se tivesse visto o prprio anjo, na sua substncia, por uma viso Intelectual.
Mas o estado de um mortal no se compadecia com ver um anjo em essncia.

RESPOSTA SEGUNDA. A imaginao certamente uma potncia mais alta que


os sentidos exteriores. Como porm a base do conhecimento humano so os
sentidos, o conhecimento sensvel o dotado da mxima certeza, pois, os
princpios do conhecimento ho de sempre ter maior certeza. Por isso Jos, a quem
o anjo apareceu durante o sono, no viu uma apario to excelente com o que viu
a Santa Virgem.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Ambrsio, ficamos perturbados e alheiados


dos sentidos quando surpreendidos pela ao inesperada de uma fora superior. E
isto se d no s em se tratando de uma viso real como tambm imaginria.
Donde o dizer a Escritura, que ao pr do sol veio um profundo sono sobre Abrao e
um horror grande e temeroso o acometeu. Mas, essa perturbao no pode ser
nociva ao homem ao ponto de dever ficar ele privado de uma apario anglica.
Primeiro, porque o fato mesmo de ser o homem elevado acima de si mesmo, como
o requer a sua dignidade, enfraquece a parte inferior da sua natureza, donde
procede a perturbao referida, assim como a concentrao do calor natural no
interior do corpo faz tremerem os membros exteriores. Segundo porque, como
diz Orgenes, o anjo que apareceu, conhecedor da natureza humana, comeou por
acalmar a perturbao. Por isso, tanto a Zacarias como a Maria, vendo-os:

301

perturbados, disse-lhes: No temas. Razo pela qual, como se l na vida de


Anto, no difcil discernirmos os espritos bem-aventurados, dos maus. Se, pois,
ao temor suceder a alegria, saibamos que o auxlio vem de Deus, porque a
segurana da alma sinal da presena da majestade. Se, ao contrrio, o temor
incutido permanecer, inimigo o que vemos. E, alm disso, a perturbao
mesma da Virgem era prpria do pudor virginal. Pois, como diz Ambrsio, tremer
prprio dos virgens, bem como o temerem com a aproximao de qualquer homem
e se amedrontarem quando algum lhes dirige a palavra. Mas certos dizem, que
como a Santa Virgem estava acostumada a ver os anjos, no ficou perturbada com
a apario anglica; mas, tomada de espanto com o que o anjo lhe dizia por no se
julgar digna de coisas to sublimes. Por isso o Evangelista no diz que ficou
perturbada com a viso, mas sim, com as palavras do anjo.
Art. 4 Se a anunciao se cumpriu em perfeita ordem.
O quarto discute-se assim. Parece que a anunciao no se cumpriu em perfeita
ordem.
1. Pois, a dignidade de Me de Deus depende da prole concebida. Ora, a causa
deve manifestar-se antes do efeito. Logo, o Anjo devia ter anunciado Virgem a
conceio do filho antes de a ter saudado com a proclamao da sua dignidade.

2. Demais. No podemos exigir prova em matria onde no pode haver dvida


nem em matria que pode ser sujeita a dvidas. Ora, parece que o Anjo anunciou,
primeiro, o de que a Virgem duvidava e, por duvidar, perguntou. Como se far
isso? E s depois acrescentou a prova tirada tanto do exemplo de Isabel, como da
omnipotncia de Deus. Logo, a anunciao do anjo se realizou numa ordem
inconveniente.

3. Demais. O mais no pode ser suficientemente provado pelo menos. Ora, mais
admirvel foi dar luz uma virgem, que se o fizesse uma velha. Logo, no foi prova
suficiente a do Anjo, provando a conceio virginal pela conceio de uma velha.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Tudo o proveniente de Deus ordenado. Ora, o


Anjo foi enviado por Deus para anunciar Virgem, como diz o Evangelho. Logo, a
anunciao pelo Anjo se cumpriu de maneira mui ordenada.

SOLUO. A anunciao se cumpriu pelo Anjo na ordem conveniente. Pois, o


Anjo tinha trplice desgnio em relao Virgem. Primeiro, tornar-lhe o corao
atento considerao de um to grande acontecimento. O que fez, saudando-a

302

com uma nova e inslita saudao. Por isso diz Orgenes, que se a Virgem, que
conhecia a lei judaica, soubesse que uma saudao semelhante tivesse algum dia
sido feita a algum, no teria ficado amedrontada do seu carter estranho. E nessa
saudao o Anjo anunciou-lhe em primeiro lugar a sua idoneidade para a
concepo, quando disse Cheia de graa; depois, anunciou a conceio, ao
declarar-lhe O Senhor contigo; e enfim prenunciou-lhe a honra consequente,
com as palavras Bendita tu entre as mulheres. - O segundo desgnio do anjo era
instru-la no mistrio da Encarnao, que nela devia cumprir-se. E isso o fez,
prenunciando-lhe a conceio e o parto, quando disse Eis, concebers no teu
ventre, etc.; e lhe mostrou a dignidade do filho concebido, dizendo Este ser
grande, etc. E tambm quando lhe revelou o modo da conceio, com as
palavras O Esprito Santo descer sobre ti. O terceiro desgnio ao Anjo era
induzir-lhe o nimo ao consentimento. O que fez com o exemplo de Isabel e pela
razo deduzida da omnipotncia divina.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Para uma alma humilde nada causa
maior admirao que ouvir falar da sua prpria excelncia. Pois, a admirao
desperta soberanamente a ateno da alma. Por isso o Anjo, querendo tornar
atenta a mente da Virgem, para ouvir a revelao de um to grande mistrio,
comeou por elogi-la.

RESPOSTA SEGUNDA. Ambrsio diz expressamente que a Santa Virgem no


duvidou das palavras do Anjo. So palavras suas: Mais comedida a resposta de
Maria que as palavras do sacerdote. Esta pergunta: Como se far isto? Aquele
responde: Por onde conhecerei eu a verdade dessas coisas? Recusa assim a sua f,
negando conhecer tais coisas. A Virgem, porm, no duvida, no momento em que
pergunta como se far, da sua realizao. Agostinho, porm, parece dizer que a
Virgem deixou-se invadir da dvida, quando afirmou:A Maria que hesita sobre a
concepo, o anjo afirma a sua possibilidade. Mas, essa dvida foi, antes, de
admirao que de incredulidade. Por isso, o anjo aduz a sua prova, no para
adquirir a confiana da Virgem, mas antes para lhe remover a admirao.

RESPOSTA TERCEIRA. Como diz Ambrsio, se muitas mulheres estreis


conceberam, foi para que se acreditasse no parto da Virgem. Por isso foi aduzido o
exemplo da estril Isabel; no como um argumento suficiente, mas como um
exemplo figurado. Por isso, para confirmao desse exemplo, acrescenta o
argumento peremptrio da omnipotncia de Deus.

Questo 31: Da concepo do Salvador quanto matria de que o Seu corpo foi concebido
Em seguida devemos tratar da concepo mesma do Salvador. Primeiro, quanto
matria da qual o seu corpo foi concebido. Segundo, quanto ao autor da concepo.
Terceiro, quanto ao modo e ordem da concepo.

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Art. 1 Se a carne de Cristo foi tomada de Ado.


Art. 2 Se Cristo tomou a sua carne da raa de Davi.
Art. 3 Se a genealogia de Cristo foi bem discriminada pelos Evangelistas.
Art. 4 Se a matria do corpo de Cristo devia ser tomada de uma mulher.
Art. 5 Se a carne de Cristo foi concebida do sangue mais puro da Virgem.
Art. 6 Se uma parte determinada do corpo de Cristo existiu em Ado e nos outros patriarcas.
Art. 7 Se a carne de Cristo foi contaminada do pecado, nos antigos patriarcas.
Art. 8 Se Cristo foi dizimado na pessoa de Abrao.

Art. 1 Se a carne de Cristo foi tomada de Ado.


O primeiro discute-se assim. Parece que a carne de Cristo no foi tomada de
Ado.
1. Pois, diz o Apstolo: O primeiro homem, formado da terra, terreno; o
segundo homem, do cu, celestial. Ora, o primeiro homem foi Ado; o segundo
Cristo. Logo, Cristo no descende de Ado, mas teve uma origem distinta dele.

2. Demais. A concepo de Cristo devia ser miraculosa por excelncia. Ora,


maior milagre foi formar o corpo do homem do limo da terra, do que de uma
humana matria, tirada de Ado. Logo, parece que no era conveniente Cristo tirar
a sua carne, de Ado. Portanto, parece que o corpo de Cristo no devia ser formado
da massa do gnero humano derivada de Ado, mas de uma outra matria.

3. Demais. O pecado entrou neste mundo por um homem, isto , por Ado,
porque todas as gentes nele pecaram originalmente, como est claro no Apstolo.
Mas, se o corpo de Cristo tivesse sido tomado de Ado, tambm ele teria estado
originalmente em Ado, quando este pecou. Logo, teria contrado o pecado original.
O que no condizia com a pureza de Cristo. Logo, o corpo de Cristo no foi formado
da matria tirada de Ado.

Mas, em contrrio, diz o Apstolo: Ele, isto , o Filho de Deus, em nenhum lugar
tomou os anjos, mas tomou a descendncia de Abrao. Ora, a descendncia de
Abrao foi originada em Ado. Logo, o corpo de Cristo foi formado de matria
tomada de Ado.

SOLUO. Cristo assumiu a natureza humana para purific-la da sua corrupo.


Ora, a natureza humana no precisava de purificao seno porque estava
contaminada pela origem viciada da sua descendncia de Ado. Por isso foi
conveniente que tomasse Cristo uma carne derivada de Ado, de modo que a
natureza mesma fosse curada por essa assuno.

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DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Diz-se que o segundo homem, isto


, Cristo procedia do cu, no quanto matria do seu corpo, mas, ou quanto
virtude formativa dele, ou tambm quanto sua prpria divindade. Pois, quanto
matria, o corpo de Cristo era terreno, como o foi o de Ado.

RESPOSTA SEGUNDA. Como dissemos, o mistrio da Encarnao de Cristo


um fato milagroso, no como ordenado confirmao da f, mas como um artigo
de f. Por isso, esse mistrio no precisa de ser contado entre os maiores milagres,
como o ho de ser os milagres feitos para a confirmao da f. Mas, devemos
descobrir nele uma convenincia maior com a divina sabedoria e mais expediente
salvao humana, o que necessrio a tudo o que objeto de f. J podemos dizer
que no mistrio da Encarnao no consideramos o milagre relativamente
matria da concepo, mas sobretudo quanto ao modo da concepo e do parto,
isto , por ter sido uma virgem a que concebe e deu a luz a Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. Como se disse, o corpo de Cristo existiu em Ado pela


sua origem material, isto , porque a matria mesma do corpo de Cristo foi
derivada de Ado. Mas nele no existiu pela origem seminal, pois no foi gerado do
smen humano. Por isso no contraiu o pecado original, como os outros homens,
derivados de Ado por via de origem seminal.

Art. 2 Se Cristo tomou a sua carne da raa de Davi.


O segundo discute-se assim. Parece que Cristo no tomou a sua carne da raa
de Davi.
1. Pois, quando Mateus descrimina genealogia de Cristo ele a conduz at Jos.
Ora, Jos no foi pai de Cristo, como se disse. Logo, parece que Cristo no
descendia da raa de Davi.

2. Demais. Aro foi da tribo de Levi. Ora, Maria, Me de Cristo, chamada prima
de Isabel, descendente de Ado. Como, pois, Davi era da tribo de Jud, parece que
Cristo no descendia da raa de Davi.

3. Demais. O profeta Jeremias diz, de Jeconias: Escreve que este homem ser
estril, pois no sair de sua linhagem varo que se assente sobre o trono de Davi.
Ora, de Cristo diz a Escritura: Assentar-se sobre o trono de Davi. Logo, Cristo no
era da raa de Jeconias. E por consequncia, nem da raa de Davi, pois, Mateus
conduz a srie das geraes partindo de Davi e passando por Jeconias.

Mas, em contrrio, o Apstolo: Que foi feito da linhagem de Davi segundo a carne.

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SOLUO. Como se l no Evangelho, Cristo era especialmente considerado filho


dos dois antigos Patriarcas, Abrao e Davi. E isso por muitas razes. - Primeiro,
porque a eles foi especialmente feita a promessa, da descendncia de Cristo.
Assim, foi dito a Abrao: Todas as gentes da terra sero benditas naquele que h
de proceder de ti. O que o Apstolo aplica a Cristo, quando diz: As promessas
foram feitas a Abrao e sua semente. No diz e s sementes, como de muitos;
seno como de um e tua semente, que Cristo. E a Davi foi dito: Do fruto do
teu ventre porei sobre o teu trono. Por isso, o povo dos Judeus, ao receber
honorncamente o seu rei, clamava: Hosana ao filho de Davi. - Segundo, porque
Cristo havia de ser rei, profeta e sacerdote. Pois, Abrao foi sacerdote, como se
conclui das palavras que o Senhor lhe disse: Toma-me uma vaca de trs anos,
etc. Foi tambm profeta, segundo aquele outro lugar: ele profeta e rogar por
ti.Ora, Davi foi rei e profeta. - Terceiro. porque com Abrao teve incio a
circunciso; e em Davi manifestou-se sobretudo a eleio de Deus, segundo o dito
da Escritura: O Senhor buscou para si um homem conforme ao seu corao. Por
isso, Cristo especialissimamente chamado filho de um e de outro, para mostrar
que veio trazer a salvao aos Judeus circuncisos e aos pagos eleitos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Essa objeo foi feita por Fausto
Maniqueu, que pretendia provar no ser Cristo filho de Davi, por no ter sido
concebido de Jos, at quem Mateus conduz a srie das geraes. Mas Agostinho
assim lhe responde: Como o mesmo Evangelista diz que Jos era o esposo de Maria
e Cristo era da raa de Davi, que resta seno crermos que Maria no era estranha
ao parentesco com Davi? Que no foi em vo chamada a esposa de Jos, em razo
da unio das suas almas e no de seus corpos? E que a srie das geraes foi
conduzida at Jos, antes por causa da dignidade inerente descendncia
masculina? Assim, pois, cremos que Maria era do parentesco de Davi, por crermos
na Escritura. E esta diz, tanto que Cristo era da raa de Davi segundo a carne,
como que sua Me Maria no teve nenhum comrcio com o esposo, mas
permaneceu virgem. Pois, como diz Jernimo, Jos e Maria eram da mesma tribo;
donde o estar ele obrigado pela lei a receb-la, como parenta. Por isso figuravam
juntos no censo, em Belm, como gerados de um mesmo tronco.

RESPOSTA SEGUNDA. Gregrio Nazianzeno responde a essa objeo quando


diz, que foi por vontade divina que uma raa real se uniu uma famlia sacerdotal,
a fim de que Cristo, ao mesmo tempo rei e sacerdote, nascesse de ambos, segundo
a carne. Por isso, Aro, o primeiro sacerdote da lei, casou com Isabel, da tribo de
Jud, e filha de Annadab. E assim foi tambm possvel que o pai de Isabel tivesse
uma esposa da estirpe de Davi, em razo do que a Santa Virgem Maria.
pertencente raa de Davi, foi prima de Isabel. Ou antes e inversamente, que o Pai
da Santa Maria, sendo da estirpe de Davi, casou na estirpe de Aro. - Ou, como diz
Agostinho, se Joaquim, pai de Maria, foi da estirpe de Aro, como o hertico Fausto
afirmava, fundado em certas escrituras apcrifas, devemos crer que a me de
Joaquim foi da estirpe de Davi, ou tambm a sua mulher; e assim, de algum modo,
podemos dizer que Maria era da raa de Davi.

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RESPOSTA TERCEIRA. A citada autoridade proftica, como diz Ambrsio, no


nega que nenhuma descendncia houvesse de nascer da raa de Jeconias. Por isso
Cristo fez parte da sua estirpe. E o ter Cristo reinado no vai contra a profecia.
Pois, o seu reino no era temporal; e ele prprio o confessou quando disse: O meu
reino no deste mundo.

Art. 3 Se a genealogia de Cristo foi bem discriminada pelos Evangelistas.


O terceiro discute-se assim. Parece que a genealogia de Cristo no foi bem
discriminada pelos Evangelistas.
1. Pois, diz a Escritura, de Cristo: Quem contar a sua gerao? Logo, no se
devia contar a gerao de Cristo.

2. Demais. impossvel um mesmo homem ter dois pais. Ora, Mateus diz, que
Jac gerou a Jos, esposo de Maria; e Lucas, por seu lado, que Jos era filho de
Heli. Logo, escreveu um o contrrio do outro.

3. Demais. Mateus e Lucas fazem relaes diversas. Assim, Mateus, no princpio


do livro, comeando de Abrao e descendo at Jos, enumera quarenta e duas
geraes. Lucas, por seu lado, depois do batismo de Cristo, refere a gerao de
Cristo, comeando por ele e, levando o nmero das geraes at Deus, conta
setenta e sete geraes, computando os extremos. Logo, parece que discriminam
mal a gerao de Cristo.

4. Demais. Na Escritura se l, que Joro gerou Ocosias: a quem sucedeu o filho


Jos; a este, o seu filho Amsias; depois, reinou o filho deste, Azarias; chamado
Osias: a quem sucedeu Joatan, seu filho. Mateus, porm, diz que Joro gerou
Osias. Logo, parece mal discriminada uma gerao de Cristo, que omite , no meio,
trs reis.

5. Demais. Todos os assolados na gerao de Cristo tiveram pais e mes; e


muitos deles, tambm irmos. Ora, Mateus, na gerao de Cristo, enumera s trs
mes, a saber, Tamar, Rut e a esposa de Urias. Como irmos designa Judas e
Jeconias, e alm deles, Fares e Zaro. Ora, nenhum desses Lucas menciona. Logo,
parece que os Evangelistas discrimin