Principios 36

v. 21, n. 36, Jul.-Dez.
2014
36
Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Natal, v. 21, n. 36, jul.-dez. 2014
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v. 21, n. 36, jul.-dez. 2014, Natal (RN)
EDUFRN Editora da UFRN, 2014.
Periodicidade: semestral
1. Filosofia. Peridicos
ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109
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Revista de Filosofia
v. 21, n. 36, jul.-dez. 2014
Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
SUMRIO
Artigos
Conhecimento procedimental e gettierizao
Lus Estevinha (UFC, CNPq)
Davidson contra o correspondentismo

Csar Fernando Meurer (UNISINOS, FAPERGS, CAPES)
27
Naturalismo, ceticismo e empirismo em David Hume:

seus compromissos epistmicos para alm do fundacionalismo
Wendel de Holanda Pereira Campelo (UFMG, CAPES)
63
A teoria da representao como primeiro princpio da filosofia

Ivanilde Fracalossi (USP)
89
Subjetidade e subjetividade:
uma meditao histrico-ontolgica a partir de Heidegger
Marcos Aurlio Fernandes (UNB)
121
Derrida: aporias da subjetividade

Diogo Boga (PUC-Rio, UERJ)
153
Kant e Sade na alcova: sobre os paradoxos da tica moderna

Reginaldo Oliveira Silva (UEPB)
177
Dimenses da liberdade na filosofia poltico-jurdica de Kant

Diego Kosbiau Trevisan (USP, FAPESP; JGU, DAAD)
199
Michel Foucault e o saber-poder tirnico em dipo-rei

Fabiano Incerti (PUC-PR)
237
Estticas del exilio: el debate acerca del expresionismo

Mara Vernica Galfione (Univ. Nac. de Crdoba, CONICET)
259
Revisitar Polanyi?
notas sobre uma tentativa de atualizao crtica
Amaro Fleck (UFSC, CAPES)
295
Resenhas
MUMFORD, Stephen. Metaphysics: a very short introduction. (2012)
Renato Mendes Rocha (UFSC, CAPES, Australian National University) 319
HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Declarao: isto no um manifesto
(2014)
Jssica Cssia Barbosa (UFRN)
327
Traduo
HABER, Stphane. Patologias da autoridade:
alguns aspectos da noo de personalidade autoritria
na Escola de Frankfurt
Hlio Alexandre da Silva (UESB)
337
Artigos
CONHECIMENTO PROCEDIMENTAL E GETTIERIZAO
Lus Estevinha
Professor na Universidade Federal do Cear

CNPq
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 9-26
10
Resumo: Defendo que o conhecimento procedimental no susceptvel

de sofrer gettierizao, uma vez que no est inserido no conjunto de
objetos epistmicos que se dispem a ser afetados por contraexemplos
tipo-Gettier.
Palavras-chave: Conhecimento procedimental; Conhecimento proposicional; Gettierizao.
Abstract: I argue that know-how cant be gettierized because it is not
included in the set of epistemic objects prone to experience gettierization.
Keywords: Know-how; Know-that; Gettierization.
Lus Estevinha
11
Introduo
Discuto neste artigo se o conhecimento procedimental, ou
saber-fazer, redutvel ao conhecimento proposicionalpor, como
defendem alguns intelectualistas e rejeitam outros tantos antiintelectualistas, este ltimo partilhar com o primeiro a bizarra
propriedade epistmica de ser gettierizvel. Defendo uma resposta
negativa tese da reduo, fugindo no entanto aos habituais
trmites anti-intelectualistas, alegando, contra as duas posies,
que existe um equvoco fundamental acerca da possibilidade de
gettierizao de qualquer instncia de conhecimento e, por
conseguinte,
de
qualquer
instncia
de
conhecimento
procedimental. Comeo por elucidar a discusso contempornea
entre as posies intelectualista e anti-intelectualista, dando nfase
origem do debate na obra de Gilbert Ryle. Tendo depois lanar
alguma luz sobre a propriedade epistmica ser gettierizvel, a
qual alegadamente decidir a contenda e mostrando de que
maneira suposto decidi-la. Passo ento em revista a proposta prgettierizao do conhecimento procedimental dos intelectualistas
Jason Stanley e Timothy Williamson, de um lado, e as propostas
anti-gettierizao do mesmo tipo de conhecimento sugeridas pelos
anti-intelectualistas Ted Poston, Yuri Cath, Adam Carter & Duncan
Pritchard. No final do artigo submeto as minhas prprias alegaes
e considero uma objeco a essas alegaes.
1. Elucidando o debate entre intelectualismo e antiintelectualismo
Muitas obras contemporneas de epistemologia referem-se
distino entre conhecimento proposicional (conhecimento-que) e
conhecimento procedimental (conhecimento-como ou sabercomo). Grosso modo, o primeiro conhecimento de proposies de
carcter declarativo, por exemplo, o saber que a Torre Eiffel est em
Paris, ao passo que o segundo um saber como executar uma
determinada tarefa, por exemplo como preparar uma refeio.
O intelectualismo a corrente filosfica que reclama que o
conhecimento procedimental , ou redutvel a, conhecimento
12
proposicional. O anti-intelectualismo naturalmente a posio

antagnica.
A tese intelectualista pode ser lida de vrias maneiras:
Formulao
Identitria
(FI):
conhecimento-proposicional.
conhecimento-como
Formulao Mereolgica (FM): O conhecimento procedimental

uma subespcie do conhecimento proposicional.
Formulao Reducionista (FR): O conhecimento procedimental
redutvel ao conhecimento proposicional.
No lquido que estas trs formulaes sejam absolutamente
equivalentes. Por exemplo, a FI parece implicar uma identidade
estrita entre os dois tipos de conhecimento: se assim fosse, (1)
todos os casos de conhecimento proposicional seriam tambm
casos de conhecimento procedimental e, mutatis mutandis, (2)
todos os casos deste ltimo seriam tambm casos do primeiro. ,
no entanto, implausvel que os paladinos do intelectualismo se
comprometam com (1), rejeitando portanto com uma equivalncia
extensional entre os dois tipos de conhecimento (ou entre os seus
conceitos).
O intelectualista tpico parece estar comprometido com verses
da FM ou da FR. Ser, pois, assim que neste artigo interpretaremos
a sua posio.
Gilbert Ryle (1949, p. 17-8) famosamente caracteriza a tese
intelectualista da reduo. Da sua perspectiva, para o defensor do
intelectualismo no suficiente a ao seguir regras e critrios
para ser considerada inteligente, correta, habilidosa e competente.
A ao exibe, revela, evidencia essas propriedades se e s se o
agente pensa no que faz enquanto o faz (ou pensou como faz-lo
antes de o fazer). Se o agente no pensasse no que faz, ento no
executaria de modo to apropriado. O saber-como assimilado
pelo saber-que (conhecimento proposicional) porque o
Lus Estevinha
13
desempenho inteligente exige a observncia de regras ou a

aplicao de critrios, e isso exige compreenso consciente dessas
regras ou critrios. Por conseguinte, h um processo interno de
identificao e autorizao de certas proposies acerca do que se
faz ou do que h a fazer. O agente tem de rezar para si prprio
antes de fazer.
Assim, o intelectualismo, grosso modo considerado como a
teoria de que o conhecimento-como conhecimento-que,
estabelece as seguintes condies necessrias para o conhecimento
procedimental:
1. O conhecimento consciente de proposies, i.e., a considerao
de significados acerca do que deve ser feito;
2. Executar o que essas proposies indicam.
A necessidade de considerar conscientemente proposies de
modo a agir de forma apropriada implausvel para Ryle, mesmo
supondo que esse acto de considerar proposies muito rpido e
no notado conscientemente pelo agente. Saber fazer , para
muitas instncias de , mas talvez no para todas, no demanda as
duas operaes estabelecidas em por 1 e 2. Para Ryle (1949, p.
19), por exemplo, saber detectar falcias no demanda a
considerao de proposies da lgica aristotlica; uma larga
maioria de pessoas sabe faz-lo e no tem a menor ideia do que
seja um silogismo ou uma regra de inferncia.
Ryle monta o seu argumento contra o intelectualismo usando as
premissas fundamentais dessa posio, para depois as tentar
falsear. Esse argumento pode ser sumariado da seguinte forma:
Suposio 1: Saber fazer exige a considerao prvia de
proposies p, q, r acerca do que fazer e de como fazer. (Suposio
intelectualista colocada por Ryle para reductio ad absurdum).
14
Suposio 2: Qualquer considerao prvia de proposies em si

mesma um fazer, uma tarefa. (Suposio genrica, aceite por
ambos os lados).
Suposio 3: Segue-se das suposies 1 e 2 que saber fazer (a
tarefa descrita em S2) requer uma nova tarefa de considerao de
outras proposies, etc. (Concluso parcial do intelectualismo).
Suposio 4: Segue-se da suposio 3 que, se for verdadeira,
haver um regresso causal ao infinito no processo de execuo
competente de um qualquer (saber) fazer. (Suposio adicional de
Ryle).
Corolrio: Se a suposio 4 for verdadeira, nunca ningum saber
realmente como executar qualquer tarefa, ou sequer conseguir
faz-lo.
Suposio adicional 1: muitos seres humanos, agentes cognitivos
responsveis e causalmente eficazes, sabem como fazer muitas
coisas. (Suposio adicional para modus tollens, negao do
corolrio).
Suposio adicional 2: O corolrio e a Suposio adicional 1 so
contraditrios.
Corolrio anti-intelectualista: A suposio 1 falsa ( Sup 1... at Sup
adicional 2, reductio ad absurdum).
Portanto, para Ryle, a aplicao de um critrio de correo do
agir no pode demandar um processo de considerar
conscientemente esse critrio, sob pena de nunca ocorrer a sua
implementao em virtude do regresso que a alegada
necessidade da considerao consciente do critrio impe.
O argumento de Ryle contra o intelectualismo formulado de
maneira bem mais simples por Stanley e Williamson (2001, p.
413) nas seguintes premissas:
Lus Estevinha
15
(1) Se algum faz F, ento usa conhecimento de como fazer F.

(2) Se algum usa conhecimento de que p, ento contempla a
proposio que p.
Stanley e Williamson criticam o alcance do argumento (2001:
415-6). Comeam por afirmar que (1) s poder ser verdadeira se
a expresso algum faz F for lida na acepo algum faz F
intencionalmente, uma vez que h muitos casos em que algum
faz F sem usar conhecimento de como fazer F (e.g., digerir uma
refeio ou ganhar a loteria). Depois chamam a nossa ateno para
o alegado facto de que se a expresso (E) contempla a proposio
que p (a consequente de (2)) for lida no sentido intencional,
ento (2) ser falsa, uma vez que, segundo eles, Carl Ginet (S&W
apud Ginet, 1975, p. 7) mostrou que possvel para algum exercer
o seu conhecimento-que sem ser necessrio o acto de contemplar
intencionalmente proposies (por exemplo, para abrir uma porta
no necessrio algum considerar conscientemente proposies
acerca de como abrir uma porta). Nesse caso, a necessidade de um
acto suplementar de contemplao da proposio na base do
exerccio cai por terra. E se a leitura de (E) no feita no sentido
intencional, ento haver uma discrepncia entre o que as duas
premissas sugerem, pois a verdade de (1) sugere uma leitura
intencional de (E). Stanley e Williamson defendem que, se assim
for, o argumento de Ryle no ser procedente.
Stanley e Williamson (2001) e Stanley (2011) famosamente
escolhem argumentar a favor do intelectualismo recorrendo a
consideraes sobre a semntica e o uso lingustico de expresses
que atribuem ou negam conhecimento proposicional ou
conhecimento procedimental a um qualquer agente cognitivo.
Alicerados nessa estratgia, eles desviam o eixo do problema da
epistemologia para a filosofia da linguagem. Todavia, este no
parece ser um problema de linguagem ou de usos lingusticos, nem
sequer um problema solucionvel tecendo consideraes acerca de
significados e seus usos. Essas consideraes do foro lingustico
parecem introduzir importantes problemas meta-epistmicos, mas
16
no so, da minha perspectiva, relevantes para entender a

ontologia do prprio conhecimento e suas variantes.1 Sintomtico
do que acabei de afirmar a necessidade que Stanley e Williamson
sentiram de discutir a possibilidade de o conhecimento
procedimental possuir (ou no) uma propriedade epistmica
geralmente atribuda ao conhecimento proposicional. O desfecho
desta discusso, do foro da epistemologia e no da teoria dos
significados ou da teoria das atribuies, parece ser determinante
para decidir a querela entre intelectualistas e anti-intelectualistas.
2. Em busca da propriedade ser gettierizvel
uma propriedade epistmica alegadamente exibida por um
qualquer candidato a definir conhecimento (por exemplo, crena
verdadeira justificada: vide Gettier 1963), estabelecido geralmente
numa qualquer tentativa de analisar o conceito de conhecimento
com recurso a conceitos aparentemente mais primitivos, claros e
explicativos que esse conceito. O candidato a conhecimento que
exibe essa propriedade nunca poder satisfazer extensionalmente
ou intensionalmente esse conceito! Isto significa que o candidato
gettierizado a conhecimento no pode ser conhecimento,
justamente por exibir essa propriedade.
O principal argumento desta ndole apresentado por Stanley e Williamson

(2001), e reafirmado por Stanley (2011, p. 36), refere-se identificao ou
unificao, em contextos de atribuio de conhecimento (ou ignorncia), do
conhecimento-como com o conhecimento-de-onde, o conhecimento-de-quem,
o conhecimento-de-porqu, etc., (em ingls, sintetizados na expresso knowwh, que inclui e abrevia know-why, know-where, etc.). A ideia que ao
atribuir-se conhecimento procedimental a um agente est-se tambm a
atribuir-lhe alguns destes tipos de conhecimento, os quais podem por sua vez
ser reduzidos a conhecimento proposicional. Por exemplo, atribuir
conhecimento a Ricardo de como preparar uma refeio atribuir-lhe
conhecimento de onde esto os ingredientes, os utenslios de cozinha, do
porqu os ingredientes se comportarem de determinada maneira etc. Por
transitividade, afirmam os intelectualistas, o conhecimento-como ser
redutvel a conhecimento proposicional. As ramificaes e controvrsias desta
proposta no iro ser trabalhadas aqui.
Lus Estevinha
17
Considere-se o seguinte caso tipo-Gettier que revela um

candidato a conhecimento que exibe a supracitada propriedade:
FERRARI Joo acredita justificadamente que um dos seus colegas de
trabalho possui um Ferrari porque viu Maria, sua colega de trabalho,
chegar ao escritrio conduzindo um Ferrari e porque ela lhe disse que
era a proprietria desse veculo. Porm, Maria no disse a verdade a
Joo: ela apenas alugou o Ferrari e no realmente proprietria do
referido carro ou de qualquer outro Ferrari. Mas sem que Joo esteja
disso consciente, uma outra sua colega de trabalho, Vera, de facto
proprietria de um Ferrari. Joo tem portanto uma crena verdadeira
justificado o candidato a conhecimento que uma sua colega de
trabalho tem um Ferrari, mas no possvel creditar conhecimento
(proposicional) disso a Joo. A crena verdadeira e justificada de Joo
no s acidentalmente verdadeira como est acidentalmente
justificada. Est pois gettierizada! No conhecimento.
Este caso mostra um contraexemplo hiptese de que o

conhecimento proposicional crena verdadeira justificada. Um
candidato a definir conhecimento exibe portanto a propriedade (Y)
de ser gettierizvel sempre que for insuficiente como definio
do conhecimento em virtude de sofrer do mesmo tipo de
problemas descritos em FERRARI, ou similares.
3. Acerca da possibilidade de gettierizao do
conhecimento procedimental
Depois de defenderem extensivamente a posio intelectualista
com recurso anlises de significados e relaes linguistas, Stanley e
Williamson (2001, p. 434-5) questionam a tese de que o
conhecimento procedimental distinto do conhecimento
proposicional em virtude de o segundo possuir a propriedade Y
que o primeiro no possui. Para estes defensores do
intelectualismo o conhecimento procedimental possui essa
propriedade do mesmo modo e na mesma medida que o
conhecimento proposicional e, portanto, aquele pode ser reduzido
a este. Como veremos adiante, para anti-intelectualistas salientes
no mnimo duvidoso que o conhecimento procedimental possa ter
e exibir essa propriedade. Para esses, a no posse e a no exibio
18
dessa propriedade por parte do conhecimento procedimental

revela que este no redutvel ao conhecimento proposicional.
Stanley e Williamson propem um caso tipo-Gettier que
alegadamente comprova a possibilidade de gettierizao do
conhecimento procedimental:
BOB Bob quer aprender a voar usando um simulador de voo. Ele
instrudo por Henry. Sem que Bob o saiba, Henry um impostor
malicioso que inseriu um dispositivo (randomizador) que baralha o
simulador e cujo objectivo fornecer todo o tipo de ensinamentos
errados. Felizmente, por puro acaso, o dispositivo faz com que o
simulador d exactamente os mesmos resultados que teria dado sem a
sua interveno, e assim, por sua incompetncia, Henry d a Bob
exatamente os mesmos ensinamentos que um verdadeiro instructor de
voo lhe teria dado. Bob aprovado com distino no curso de voo.
Todavia, ele ainda no pilotou qualquer avio real. Bob tem crenas
verdadeiras e justificadas acerca de como voar. Mas num certo sentido ele
no sabe como voar. (2001, p. 435. Traduo e grifos meus)
Note-se que BOB ser, se for, um contraexemplo tipo-Gettier

para o conhecimento procedimental no garante ao intelectualista
a verdade da tese da reduo (ver acima as formulaes FM e
FR). Apenas garante que o anti-intelectualismo no pode apelar
para o argumento da gettierizao para sustentar a falsidade tese
da reduo que tenho vindo a descrever.
4. Acerca da impossibilidade de gettierizao do
conhecimento procedimental
Do lado da oposio possibilidade de gettierizao do
conhecimento procedimental, Poston (2009, p. 744) famosamente
apresenta um (1) argumento negativo que pretende mostrar a falta
de alcance do alegado contraexemplo BOB, acrescentando a isso
(2) um argumento positivo, que no seu entender demonstra em
absoluto a impossibilidade de existirem, consequentemente, de
serem apresentados, casos tipo-Gettier para o conhecimento
procedimental.
Argumento negativo de Poston: h uma intuio muito forte de
que apesar de o processo de aprendizagem de Bob ter sido
Lus Estevinha
19
deficiente do ponto de vista estrutural, Bob realmente sabe como

pilotar o avio, porque aprendeu, embora por via de um processo
estranhamente acidental, o necessrio e suficiente para saber como
pilotar.
Stanley (2011, p. 177-8) no parece opor-se a esta intuio de
Poston, o que o leva a reconhecer que BOB pode no ser suficiente
para garantir a tese da gettierizao do conhecimento
procedimental.
Argumento positivo de Poston:
1. Se existem casos tipo-Gettier para o conhecimento
procedimental, ento nesses casos o agente executa de forma
inteligente e bem-sucedida, sendo que incide sobre aes.2
2. Se algum executa de forma inteligente e bem-sucedida, ento
sabe como executar .
Premissa adicional. As condies de execuo inteligente de e
de sucesso da execuo de esto para o conhecimento
procedimental tal como as condies de crena justificada que p e
de verdade que p esto para o conhecimento proposicional; i.e., as
primeiras so anlogas s segundas, considerando-se os diferentes
tipos de conhecimento.
O ponto de Poston:
Considerando <o contedo> da primeira premissa, a condio
suficiente <para o conhecimento procedimental> estabelecida na
2
Um revisor annimo, a quem agradeo, notou alguma ambiguidade nesta

formulao, principalmente no que respeita afirmao de Poston que Bob
(por exemplo) executa o voo de forma inteligente e bem-sucedida. Na
verdade, Poston parece estar correto: Bob executa o voo de forma inteligente
e bem-sucedida. No se lhe podem imputar responsabilidades pela
maquinao do seu malvolo instrutor. Por outras palavras, a actividade de
Bob inteligente e bem-sucedida em razo da informao disponvel para ele
nessas circunstncias (Bob no tem qualquer razo para desconfiar do que se
passa)
20

segunda premissa satisfeita. Portanto, qualquer alegado caso Gettier
para o conhecimento-como acabar por no o ser, uma vez que ser um
caso genuno de conhecimento-como (ibid.).
Assim, qualquer alegado caso tipo-Gettier para o conhecimento

procedimental ser, pois, um putativo caso de gettierizao desse
tipo de conhecimento, uma vez que para qualquer caso poder ser
um candidato a caso de gettierizao dever ser um caso em que as
condies suficientes para algum ter conhecimento procedimental
executar de forma inteligente e bem-sucedida satisfeita.
Stanley (2011, p. 177) aceita a Premissa 1 de Poston mas
rejeita a 2. Para ele, por um lado, a analogia entre crena
verdadeira justificada e a execuo inteligente e bem-sucedida
estabelecida por Poston implicaria que o conhecimento
proposicional fosse mera crena verdadeira justificada, o que
Gettier nos ensinou no ser. E, por outro lado, a intuio de Poston
de que o conhecimento procedimental no essencial execuo
inteligente e bem-sucedida necessita de ser defendida
positivamente, coisa que, segundo Stanley, Poston no faz. Stanley
remete inclusive a rejeio dessa intuio para um estudo emprico
levado a cabo por Bengson, Moffett, & Wright, J. (2009), no qual
um alegado caso (IRINA)3 de exerccio inteligente e bem-sucedido
de uma atividade no recebeu de uma larga maioria de pessoas
uma amostra considervel (cerca138 pessoas, num universo de
170) o estatuto de conhecimento procedimental. Stanley cr que
Resumidamente, Irina uma skater principiante que decide tentar um salto
complexo no seu skate. O salto chama-se Salchow. Ela no sabe como executar
esse malabarismo e pensa que executvel diferentemente do que realmente
. Mas, devido a uma anomalia neurolgica que sempre a faz agir de forma
diferente do que ela intenciona, ela sempre faz os movimentos correctos do
Salchow, pensando que est a fazer os movimentos errados que acredita
corresponderem a esse malabarismo. Assim, sempre que Irina quer fazer um
Salchow, acaba por faz-lo de forma bem-sucedida e inteligente; mas para 138
de 170 pessoas a quem o caso foi mostrado Irina no sabe como fazer esse
malabarismo. Isto mostra, alegadamente, na opinio de Stanley, que haver
execuo inteligente e bem-sucedida por parte de um agente pode no ser
suficiente para esse agente possuir conhecimento procedimental.
3
Lus Estevinha
21
podemos confiar nesta evidncia emprica para apoiar a intuio,

contrria de Poston, de que saber mais do que executar de
forma inteligente e bem-sucedida.
No sentido de defender a sua alternativa proposta
intelectualista, alternativa segundo a qual a execuo inteligente e
bem sucedida anloga crena verdadeira e justificada, Stanley
(ibid.) discute tambm o seguinte caso proposto por Yuri Cath:
The Lucky Light Bulb Charlie quer aprender a mudar uma lmpada,
mas no sabe quase nada acerca de casquilhos de lmpadas ou lmpadas
[]. Para suprir esta deficincia, Charlie consulta o Guia dos Idiotas Para
os Trabalhos do Quotidiano. Nesse guia ele encontra um conjunto de
instrues precisas [] e a maneira de mudar a lmpada. Ele assimila
perfeitamente estas instrues. E ento h uma maneira, chame-se m1,
tal que agora Charlie acredita que m1 uma maneira de mudar a
lmpada []. No entanto, sem que Charlie o saiba, ele foi
extremamente sortudo ao ler essas instrues, pois o autor do Guia dos
Idiotas encheu-o de instrues enganadoras. Em todas as entradas ela
intencionalmente apresentou de forma errada os objetos envolvidos no
trabalho e descreveu uma sequncia de tarefas que no se constituem
como a maneira de o fazer. Contudo, na grfica, um erro de computador
fez com que, numa nica cpia do Guia, o texto da entrada Mudar uma
lmpada tivesse sido aleatoriamente substitudo por um novo texto. Por
uma incrvel coincidncia, este texto apresentou o conjunto claro e
preciso de instrues que Charlie viria a consultar. (Cath, 2011, 1).
Stanley (ibid.) reconhece que, no exemplo de Cath, Charlie

parece ter crena verdadeira justificada acerca de como mudar a
lmpada, mas no conhecimento acerca de como o fazer: Charlie
acredita, mas no sabe, que m1 uma maneira de mudar a
lmpada (Stanley, 2011, p. 179).
Porm, Stanley sugere que o caso sugerido por Cath incorre
numa generalizao abusiva para todos os tipos de conhecimentoque, nomeadamente alguns tipos de conhecimento-w que segundo
ele, com base em argumentao independente desta, podem ser
identificados com conhecimento proposicional. Para Stanley, essa
sobre-generalizao ilegtima porque h casos (cf. Lucky Light
Bulb II) de conhecimento-w (logo, de conhecimento-que e
22
conhecimento-como) que so menos susceptveis de gettierizao

(2011, p. 180).
Claro que este argumento de Stanley parece necessitar de uma
defesa da suposio que o conhecimento procedimental
conhecimento-w, e muito embora Stanley tenha feito essa defesa
de forma extensiva a partir da filosofia da linguagem, o nico bom
argumento que parece ter a partir da epistemologia o de que o
conhecimento procedimental tambm gettierizvel. Mas como
isso justamente o que Stanley est a defender, parece haver um
crculo pouco virtuoso no que respeita demonstrao, a partir de
uma anlise epistemolgica, da possibilidade de gettierizao do
conhecimento procedimental.
Mais recentemente, Adam Carter e Duncan Pritchard (2013)
tentam defender que a estratgia de Stanley para demonstrar a
possibilidade de gettierizao do conhecimento-como no resiste
bem distino entre acaso epistmico interventivo e acaso
epistmico ambiental.
Da sua perspectiva, e muito resumidamente, o conhecimento
procedimental mais resistente ao acaso epistmico ambiental do
que o conhecimento proposicional; logo, embora gettierizvel via
acaso epistmico interventivo, o conhecimento procedimental no
fim de contas diferente do conhecimento proposicional, na medida
em que tem um comportamento diferente a um tipo especifico de
acaso epistmico causador de gettierizao.
Este argumento est, porm, dependente da ideia de que o
acaso epistmico ambiental fonte de gettierizao, algo pouco
pacfico.4 Por outro lado, no parecem completamente claras as
associaes usadas por Carter e Pritchard para mostrar a
O famoso Caso do Celeiro-fachada, de Ginet-Goldman (cf Goldman 1976),

ainda hoje coloca em disputa opinies contrrias acerca da possibilidade de
gettierizao em cenrios em que o factor Acaso no interventivo mas
meramente presente. Adeptos da distino entre acaso epistmico interventivo
e acaso epistmico ambiental (no interventivo), como Pritchard, e adeptos de
uma s forma de acaso, como Sosa (2007), disputam ainda a eficcia do acaso
epistmico meramente ambiental.
Lus Estevinha
23
identidade entre, por exemplo, entendimento-w, compreenso-porqu e conhecimento procedimental.5

5. Uma perspectiva diferente
Tanto os defensores do intelectualismo como os do antiintelectualismo
debatem
acerca
da
possibilidade
ou
impossibilidade de o conhecimento exibir uma propriedade
epistmica tipicamente atribuda ao conhecimento proposicional: a
propriedade () ser gettierizvel. Recorde-se, porm, o sentido
original de tal como sugerido no artigo de Gettier e
posteriormente levado em conta por uma vasta quantidade de
literatura sobre anlise do conhecimento e gettierizao. Esse
sentido original o seguinte: A propriedade aplicvel ao
candidato a conhecimento; nos casos Gettier originais, esse
candidato era obviamente a crena verdadeira e justificada de um
agente cognitivo.6
Parece-me, todavia, estranho, para dizer o mnimo, sugerir-se
que o conhecimento proposicional e o conhecimento
procedimental possam exibir . A propriedade ser gettierizvel
pode talvez ser exibida pelos candidatos conceptuais a definir
conhecimento ou pelas contrapartes ontolgicas desses candidatos,
uma vez que a sua ocorrncia no suficiente para haver
conhecimento (proposicional ou procedimental). Mas o
conhecimento, seja de que tipo for, no pode ficar aqum de si
prprio, quer dizer, o conhecimento de um certo tipo no pode
ser insuficiente para haver conhecimento desse mesmo tipo. Fica
5
As relaes entre compreenso, entendimento e conhecimento no so, a

meu ver, suficientemente desenvolvidas por Carter e Pritchard de modo a
permitir o estabelecimento de redues ou identificaes entre as variaes
destes conceitos. O texto de Carter e Pritchard no explica o que se entende
por cada um deles, ainda que basicamente. No entanto tem a ambio de os
identificar entre si ou de os reduzir.
6
As mltiplas tentativas ps-Gettier de reparar a chamada anlise tripartida
do conhecimento, acrescentando novas condies que dariam a desejada
suficincia a essa anlise, levou-nos a candidatos muito diferentes e muito
mais complexos. Essa variao no contudo relevante para os propsitos
gerais deste artigo.
24
pois a ideia que se est perante um erro categorial quando se fala

de gettierizao do conhecimento ou de certos tipos de
conhecimento, uma vez que essa propriedade no atribuvel ao
conhecimento ou a tipos de conhecimento mas sim aos candidatos
que pretendem satisfazer conceptualmente certas noes de
conhecimento.
Se a avaliao for correta, o intelectualismo ou o antiintelectualismo no podero demonstrar que isso que fica aqum
de conhecimento procedimental ou no gettierizvel sem
pressupor de antemo que isso que fica aqum conhecimento
procedimental; logo, haver sempre uma petio de princpio
associada tentativa de discernir a questo da reduo do
conhecimento procedimental ao conhecimento procedimental com
apelo exibio ou no exibio de .
A consequncia imediata da eventual correo do argumento
por mim agora apresentado a de que a disputa entre
intelectualismo e anti-intectualismo no pode ser resolvida com
recurso ideia de gettierizao ou a uma qualquer propriedade
associada a essa ideia.
6. Objeo ao argumento colocado no ponto 5
A objeco que se levanta de imediato que o argumento cai
porque se vale de questes de ordem meramente terminolgica.7
Assim, a ideia dos crticos do argumento sugerido na seco
anterior a de que Stanley et al. no querem literalmente dizer que
o conhecimento procedimental gettierizvel (quer dizer, que
possui uma propriedade que no pode possuir), mas sim que o
candidato provvel a conhecimento procedimental (ou no)
gettierizvel, e que isso pode ajudar-nos a aferir se o
conhecimento-como (ou no) redutvel ao conhecimento
proposicional.
Agradeo a Elia Zardini, Ricardo Santos e David Yates (do LanCog), bem
como a Emerson Valcarenghi e a um revisor annimo pelo ponto e pelas teis
discusses em torno dele.
Lus Estevinha
25
Porm, tambm no me parece esta objeco seja eficaz ou

favorvel a qualquer dos lados, uma vez que Stanley et al. esto
justamente a assumir que o candidato a conhecimento
procedimental, ou seja, a execuo inteligente e bem-sucedida,
redutvel ao principal candidato a conhecimento proposicional, ou
seja, crena verdadeira justificada. Mas esta suposio, se
verdadeira, tornaria o debate em torno da reduo via
gettierizao redundante, uma vez que sobejamente aceite, quase
pacifico at, que o candidato a conhecimento proposicional
gettierizvel.
Assim, ou o debate se refere ao candidato a conhecimento,
como sugerem os proponentes da discusso e os crticos do meu
argumento, e a questo torna-se redundante ou no solucionvel
por essa forma sem a incluso de circularidade (viciosa)
explicativa, ou ento a propriedade aplicada na discusso a algo
que no a pode ter e, por conseguinte, h um erro categorial grave
que corrompe nascena essa discusso. Consequentemente, seja
qual for a vertente interpretativa por que se opte, o problema
apresenta-se como muito mais do que meramente terminolgico.
Referncias
BENGSON, J.; MOFFETT, M.; WRIGHT, J. The Folk on Knowing How.

Philosophical Studies, 142, p. 24-50, 2009.
CARTER, J. A.; PRITCHARD, D. H. Knowledge-How and Epistemic Luck.
Nos, 2013. (Online First, DOI: 10.1111/nous.12054).
CATH, Y. Knowing How Without Knowing That. In: BENGSON, J.;
MOFFETT, M. (Ed.). Knowing How: Essays on Knowledge, Mind and
Action. Oxford: Oxford University Press, 2011. p. 113-35.
GETTIER. Is Justified True Belief Knowledge?. Analysis, 23, p. 121123,
1963.
POSTON, T. Know-How to be Gettiered?. Philosophy and
Phenomenological Research, 79, p. 743-7, 2009.
26
GOLDMAN, A. Discrimination and Perceptual Knowledge. The Journal of

Philosophy, LXXIII, p. 771-791, 1976.
RYLE, G. The Concept of Mind. Chicago: Chicago University Press, 1949.
STANLEY, J. Know How. Oxford: Oxford University Press, 2011.
STANLEY, J.; WILLIAMSON, T. Knowing How. Journal of Philosophy, 98,
p. 411-44, 2001.
SOSA, E. A Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge,
Oxford: Oxford University Press, 2007.
Artigo recebido em 1/12/2014, aprovado em 10/03/2015
DAVIDSON CONTRA O CORRESPONDENTISMO
Csar Fernando Meurer
Doutorando em Filosofia na Unisinos, bolsista da FAPERGS

Bolsista PDSE da CAPES - Proc. n BEX 9517/14-6
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 27-62
28
Resumo: A possibilidade de determinar tomos lingusticos e a

correspondncia destes a entidades, tomos igualmente simples no
mundo extralingustico, constitui o ncleo da assim denominada teoria
correspondentista da verdade. Tal o entendimento de Russell e
Wittgenstein, considerados os principais defensores dessa perspectiva.
Tarski via a sua concepo como uma espcie de teoria correspondentista
aperfeioada, mas com soluo positiva apenas no mbito das linguagens
formalizadas. Davidson, que se apropria da soluo de Tarski e pretende
adapt-la linguagem natural, critica duramente a teoria
correspondentista da verdade, considerando-a ininteligvel e sem
contedo. A investigao aqui apresentada visa elucidar essa posio de
Davidson para com o correspondentismo. Considera-se que ela
resultado de uma reflexo de natureza lgico-semntica que o autor
desenvolveu nas dcadas de 60 e 70. Interpreta-se essa reflexo como
uma argumentao contra o atomismo, no curso da qual Davidson servese de uma estratgia conhecida como argumento da funda, cujo alcance
depende da adeso a uma semntica extensionalista.
Palavras-chave: Referncia; Argumento da funda; Frege.
Abstract: The possibility of determining linguistic atom and their
correspondence to entities, atoms equally simple in the extra-linguistic
world, constitutes the nucleus of the so called correspondence theory of
truth. Such is the understanding of Russell and Wittgenstein, considered
as the main defenders of this perspective. Tarski has seen his conception
as a kind of perfected correspondence theory, but with a positive solution
only in the ambit of the formalized languages. Davidson, who arrogates
Tarskis solution and intends to adapt it to the natural language, criticizes
hardly the correspondence theory of truth, considering it unintelligible
and without content. The investigation presented here aims at elucidating
this position of Davidson towards the correspondence. It is considered
that it is the result of a reflection of logic-semantic nature that the author
developed in the 60s and 70s. This reflection is interpreted as an
argumentation against the atomism, in which course Davidson helps
himself of a strategy known as slingshot argument, whose scope
depends on the adherence to an extensional semantics.
Keywords: Reference; Slingshot argument; Frege.
29
Vamos iniciar com algumas linhas incisivas:

The realist view of truth, if it has any content, must be based on the idea
of correspondence, correspondence as applied to sentences or beliefs or
utterances entities that are propositional in character; and such
correspondence cannot be made intelligible. [...] it is futile either to reject
or to accept the slogan that the real and the true are independent of our
beliefs. The only evident positive sense we can make of this phrase, the
only use that consorts with the intentions of those who prize it, derives
from the idea of correspondence, and this is an idea without content
(Davidson, 2005a, p. 41-42, grifos meus).
Davidson leu esse pargrafo no dia 16 de novembro de 1989,

na Universidade de Colmbia, nas Dewey Lectures (Davidson,
2005a, p. ix). O texto apareceu no ano seguinte, sob o ttulo The
Structure and Content of Truth.1 Algo muito prximo havia sido
dito dois anos antes, na Universidade Nacional de Crdoba, na
Argentina. O texto daquela ocasio, Epistemology and Truth,
ganhou visibilidade maior somente em 2001, na coletnea
Subjective, Intersubjective, Objective.
O objetivo do presente estudo elucidar a crtica de Davidson
teoria correspondentista da verdade (tambm chamada teoria
correspondencial,
correspondentismo,
teoria
da
correspondncia etc.). Tomo a passagem acima como ponto de
partida e pergunto: por que a ideia de correspondncia
considerada ininteligvel e sem contedo? Quais so, por assim
dizer, as premissas que do evidncia para essa afirmao?
O correspondentismo tem uma longa histria e um forte apelo
emprico. A intuio bsica, dizem, remonta a Plato e Aristteles.
As defesas mais influentes do ltimo sculo, a de Russell e a do
primeiro Wittgenstein, se apoiam em uma metafsica atomista.
Esses autores sustentam que a verdade de uma sentena ou
proposio reside na sua correspondncia com algo no mundo
The Structure and Content of Truth apareceu no The Journal of Philosophy,
87(6), 1990. Posteriormente, ele foi revisado e includo no volume Truth and
Predication (Cap. 1, 2 e 3). Cito-o conforme essa coletnea (2005a), mas
mencionando o ttulo original.
1
30
(Meurer, 2012). O mundo, que tal como independente do que

se pensa a seu respeito, determina a verdade da proposio ou
sentena, e no o inverso (Meurer, 2013a). A adequada
compreenso dessa posio demanda ateno aos detalhamentos
que cada autor lhe confere. Um refinamento particularmente
importante a noo de fato, que ambos articulam,
atomicamente, como correspondente no-lingustico de sentenas
verdadeiras (Meurer, 2014).
Para alguns, Tarski um correspondentista de alto gabarito.
Essa interpretao, todavia, no pacfica. Por um lado, h
evidncias textuais suficientes para mostrar que ele prprio via o
seu trabalho como uma reformulao dessa concepo, que ele
denomina clssica. No obstante, questiona-se se o resultado
obtido ou no uma teoria semntica. Por teoria semntica
quero significar uma abordagem da relao dos signos da
linguagem com os objetos (ou entidades, ou coisas, ou fatos) do
mundo (Meurer, 2013b). Essa questo ganha importncia em
relao ao escopo do presente trabalho, pois Davidson conhecido
como uma espcie de tarskiano: pretende discutir a compreenso
da linguagem a partir do modelo proposto por Tarski e, ao mesmo
tempo, considera que isso est relacionado rejeio de uma
imagem representacional da linguagem e da ideia de que a
verdade consiste no espelhamento acurado dos fatos (Davidson,
2005a, p. 10).2
A crtica que Davidson dirige teoria correspondentista da
verdade tem, no meu entender, duas fases. A primeira, chamo-a de
crtica lgico-semntica, tem expresso mais vigorosa em trabalhos
publicados nas dcadas de 60 e 70. Nesse perodo, a
inteligibilidade do correspondentismo posta em xeque. A
segunda, podemos cham-la de crtica epistemolgica, foi
desenvolvida a partir dos anos 80. Nesse perodo a ideia de
correspondncia rejeitada por sua propenso ao ceticismo.3
2
A traduo desta e de todas as demais passagens citadas minha.

A partir da dcada de 80 o ceticismo ganhou importncia na reflexo de
Davidson, desempenhando nela um papel central (Smith, 2005b, p. 127).
3
31
No presente estudo vou ocupar-me somente da crtica lgicosemntica. Mostrarei que a afirmao apresentada na abertura, de
que a correspondncia ininteligvel e sem contedo, remete a
uma reflexo de natureza lgico-semntica que Davidson iniciou
na segunda metade dos anos 60 e aprofundou na dcada de 70. No
ncleo dessa reflexo encontramos uma estratgia conhecida como
the slingshot argument (argumento da funda, doravante AF).
com base nesse raciocnio Davidson entende que ele preciso e
rigoroso que a teoria correspondentista considerada
ininteligvel e sem contedo. Procurarei mostrar, com diversas
evidncias textuais, que Davidson manteve esse entendimento at
o final da carreira.
1. O argumento da funda
A ideia de correspondncia defendida no incio do sculo XX
uma ideia atomista: afirma que tomos lingusticos correspondem
a entidades, tomos igualmente simples no mundo
extralingustico. Para Davidson, o AF mostra que essa proposta
invivel, tanto no mbito da verdade quanto no mbito do
significado. interessante notar que a primeira investida do autor,
datada de 1967, dirige-se contra a concepo atomista de
significado. Dois anos depois o mesmo recurso lgico-semntico
(AF) usado para rejeitar a concepo atomista de verdade.
1.1 Contra a concepo atomista do significado
Os trs papers que Davidson publicou no ano de 1967 trazem
verses do AF. So eles: The logical form of action sentences, no
qual o argumento aparece duas vezes; Causal relations e Truth
and meaning.4 Abordarei o que desenvolvido em Truth and
Dentre as diversas abordagens desse aspecto do pensamento do autor, conferir
Smith (2005a; 2005b), Silva Filho (2008) e Navia (2010; 2011).
4
The logical form of action sentences apareceu em: RESCHER, N. (ed.).
Logic of decision and action. Pittsburgh: Pittsburgh University Press, 1967, p.
81-95. Posteriormente, foi includo na coletnea Essays on actions and events
(1980). Cito-o conforme a segunda edio dessa coletnea (2001e). Causal
relations foi publicado no The journal of philosophy, n. 64, p. 691-703. Esse
32
meaning, onde AF direcionado contra o atomismo do

significado.5
Davidson inicia o artigo questionando a concepo de
significado implcita na perspectiva correspondentista. Para
compreend-lo, cumpre levar em conta algo que nem sempre
posto em evidncia: que a explicao correspondentista da verdade
nos oferece uma teoria explicativa do significado. Quer dizer: no
nvel atmico, a proposta de correspondncia linguagem-mundo
constitui uma maneira paradigmtica de conceber as propriedades
semnticas das palavras e das sentenas. Russell e o primeiro
Wittgenstein consideram que o significado das sentenas depende
do significado dos termos. O significado destes, na concepo
correspondentista, est determinado pelas suas referncias. Para
Davidson, identificar significado e referncia um equvoco.
Outro aspecto a considerar com vistas a compreender a
argumentao de Davidson o seu vocabulrio. Para os propsitos
da nossa incurso oportuno observar que no nvel dos nomes,
Davidson fala em termos singulares (singular terms). No nvel
proposicional, ele fala em sentenas (sentences) e, eventualmente,
em termos singulares complexos (complex singular terms). No nvel
ontolgico, ele fala em entidades (entities).6
Na explicao correspondentista, termos singulares tm
referncias determinadas. Esse seria o suporte mais forte para falar
de uma teoria do significado la correspondncia. Para Davidson,
a noo de significado do correspondentista est longe de ser
clara. Como o correspondentista a explica? Uma via consiste em
comear pelas palavras, tratando de designar a cada termo uma
texto tambm foi includo na coletnea Essays on actions and events. Cito-o
como (2001b). Truth and meaning apareceu na Synthse, n. 17, p. 304-323.
Posteriormente, foi includo na coletnea Inquiries into truth and
interpretation (1984). Cito-o conforme a segunda edio dessa coletnea
(2001g).
5
Ao leitor interessado nas quatro ocorrncias, indico as respectivas pginas:
2001e, p. 117-118; 2001e, p. 131-132; 2001b, p. 152-153; 2001g, p. 19.
6
A ontologia que Davidson recomenda, e que no o meu ponto aqui, uma
ontologia de eventos singulares.
33
entidade. Outra via comear pelas sentenas. Na rota da primeira

via, poderamos designar Teeteto a Teeteto e a propriedade de
voar a voa, na sentena Teeteto voa (Davidson, 2001g, p. 17).
O questionamento do autor, em relao a esse procedimento, :
como se explica o significado da sentena que gerado a partir dos
significados das palavras? Dito de outro modo: o significado da
sentena algo como a soma dos significados das palavras que nela
ocorrem? Nesse ponto, presumivelmente, o defensor do
correspondentismo pedir que se considere a concatenao das
palavras (as caractersticas estruturais da sentena), atribuindo a
ela uma participao, tal como o atomismo lgico ensina.
A segunda via, de explicar o significado comeando pelas
sentenas, tambm leva a dificuldades, novamente no que diz
respeito relao do significado do conjunto para com o
significado das partes. Davidson sugere a expresso o pai de
Annette e pergunta: como o significado do conjunto depende do
significado das partes? (2001g, p. 17-18). Uma explicao poderia
ser esta: o termo singular Annette refere Annette. A expresso
em questo consiste de o pai de prefixado a um termo singular t.
Nesse caso, ela refere o pai da entidade referida por t. Nenhuma
entidade corresponde a o pai de, a no ser quando essa
expresso prefixada a um termo singular.
Aparentemente, as respostas correspondentistas so satisfatrias
e a teoria se v confirmada. Assim, pode ser que algum decida
continuar nesse projeto de identificar o significado de um termo
singular com sua referncia (2001g, p. 19). A ele Davidson
apresenta o argumento que me interessa colocar em destaque. Cito
a passagem in totum:
Se queremos continuar em nosso curso presente (implcito) de
identificar o significado de um termo singular com sua referncia surge
uma dificuldade. A dificuldade surge quando se levanta duas suposies
razoveis: que os termos singulares logicamente equivalentes tm a
mesma referncia, e que um termo singular no muda sua referncia no
caso de um termo singular contido ser substitudo por outro com a
mesma referncia. Mas, suponha agora que R e S abreviem duas
34

sentenas idnticas em valor de verdade. Ento, as quatro sentenas
seguintes tm a mesma referncia:
(1) R
(2) (x=x.R) = (x=x)
(3) (x=x.S) = (x=x)
(4) S
Pois (1) e (2) so logicamente equivalentes, como so (3) e (4), ao passo
que (3) difere de (2) somente por conter o termo singular (x=s.S),
enquanto (2) contm (x=x.R) e estes se referem mesma coisa no
caso de S e R serem iguais em valor de verdade. Por conseguinte,
qualquer uma das duas sentenas tem a mesma referncia se tiverem o
mesmo valor de verdade. E, se o significado de uma sentena o que ela
refere, todas as sentenas iguais em termos de valor de verdade devem
ser sinnimas um resultado intolervel (Davidson, 2001g, p. 19).
Com o AF, Davidson argumenta que o significado no pode ser

idntico referncia. As premissas nas quais o argumento est
assentado so duas: termos singulares logicamente equivalentes
so correferenciais e termos correferenciais so intersubstituveis.
Mais adiante, na discusso do efetivo alcance do argumento,
retomarei essas premissas. Passo agora para a apresentao do AF
contra a concepo atomista da verdade. Veremos que o raciocnio
essencialmente o mesmo.
1.2 Contra a concepo atomista da verdade
Em True to the facts (1969)7 Davidson usa o AF contra a
concepo atomista da verdade. O prprio autor considera que
essa a sua argumentao mais importante contra o
correspondentismo. J no ttulo que a meu ver explora a
reversibilidade de true para verdadeiro e para fiel o artigo se
mostra provocativo. (Davidson um provocador sutil e elegante.
Tenho essa impresso ao ler seus trabalhos e a considero
explicada, pelo menos em parte, ao recordar que a maioria dos
textos oriunda de comunicaes orais.) E a elegncia do ttulo
pode ser estendida a toda pea. O pargrafo inicial, por sinal,
O texto apareceu no The Journal of Philosophy, n. 66. Posteriormente, foi
includo na coletnea Inquiries into Truth and Interpretation (1984). Cito-o
conforme a segunda edio da coletnea.
7
35
retrata com perspiccia o que se costuma colocar sob o rtulo

teoria correspondentista:
Um enunciado verdadeiro um enunciado fiel aos fatos. Essa observao
parece incorporar o mesmo tipo de juzo bvio e essencial acerca da
verdade como o seguinte acerca da maternidade: uma me uma pessoa
que me de algum. A propriedade de ser uma me est explicada pela
relao entre uma mulher e seu filho; de maneira similar, isto parece
sugerir que a propriedade de ser verdadeiro ser explicada por uma
relao entre um enunciado e alguma outra coisa. Sem pr-julgar a
questo do que poderia ser essa outra coisa, ou de que palavra ou frase
expressa melhor a relao (de ser verdadeiro, de corresponder, de
retratar), tomarei a liberdade de chamar teoria correspondentista da
verdade a qualquer considerao desse tipo (DAVIDSON, 2001f, p. 37).
Segundo o autor, essa ideia de correspondncia no resiste a

um escrutnio rigoroso: quando tentamos explicar essa outra coisa,
a parte no lingustica da relao, logo chegamos noo de fato
(ou algo similar como estado de coisas...), que a ocupa um lugar
central. Ao examinar essa noo, sem demora constatamos que
obscura, trivial, vazia... ininteligvel. Ora, se impossvel explicar a
contraparte no-lingustica da relao, ento a prpria ideia de
correspondncia perde o seu valor. Para demonstrar isso, Davidson
articula o AF com as seguintes palavras:
Consideremos ento mais diretamente as perspectivas de uma explicao
da verdade em termos de correspondncia.
O que faz verdadeiros os enunciados a correspondncia entre o que se
diz e os fatos. natural, ento, orientar-se at os fatos em busca de
ajuda. No se pode apreender muito de oraes como
(5) O enunciado de que Thika est no Qunia corresponde aos fatos
ou de variantes tais como um fato que Thika est no Qunia, Que
Thika est no Qunia um fato, e Thika est no Qunia, e isso um
fato. Aceitemos ou no a ideia de que a correspondncia com os fatos
explica a verdade, (5) e suas variantes no dizem mais que O enunciado
de que Thika est no Qunia verdadeiro (ou verdadeiro que... ou
..., e isso a verdade, etc.). Se (5) chega a adquirir um interesse
independente, porque somos capazes de dar uma explicao dos fatos
e da correspondncia que no leva imediatamente verdade. Uma
explicao assim nos permitiria dar sentido a oraes como esta:
(6) O enunciado de que p corresponde ao fato de que q.
36

O passo para a verdade seria simples: um enunciado verdadeiro se h
um fato ao qual ele corresponde. [(5) poderia reescrever-se O
enunciado de que Thika est no Qunia corresponde a um fato].
Quando vlida (6)? Certamente quando p e q so substitudas pela
mesma sentena; mas depois disso as dificuldades se estabelecem. O
enunciado de que Npoles est mais ao norte que Red Bluff corresponde
ao fato de que Npoles est mais ao norte que Red Bluff, mas tambm,
se poderia dizer, ao fato de que Red Bluff est mais ao sul que Npoles
(talvez ambos sejam o mesmo fato). Tambm corresponde ao fato de
que Red Bluff est mais ao sul que a maior cidade italiana em um raio de
cinquenta quilmetros de Ischia. Quando pensamos que Npoles a
cidade que satisfaz a seguinte descrio: a maior cidade em um raio de
cinquenta quilmetros de Ischia, e tal que Londres est na Inglaterra,
ento comeamos a suspeitar que se um enunciado corresponde a um
fato, corresponde a todos. (Corresponde aos fatos seria o correto, em
definitivo.) Por certo, fcil confirmar a suspeita empregando os
princpios implcitos em nossos exemplos. Os princpios so estes: se um
enunciado corresponde ao fato descrito por uma expresso da forma o
fato de que p, logo ele corresponde ao fato descrito por o fato de que
q desde que (1) as sentenas que substituem a p e q sejam
logicamente equivalentes, ou (2) a diferena entre p e q que um
termo singular foi substitudo por um termo singular coextensivo. O
argumento de confirmao o seguinte. Suponhamos que s abrevia
uma sentena verdadeira. Logo, seguramente o enunciado de que s
corresponde ao fato de que s. Mas podemos substituir o segundo s pela
sentena logicamente equivalente (o x tal que x idntico a Digenes e
s) idntico a (o x tal que x idntico a Digenes). Aplicando o
princpio segundo o qual podemos substituir termos singulares
coextensivos, podemos substituir t por s na ltima sentena, desde
que t seja verdadeira. Finalmente, revertendo o primeiro passo
conclumos que o enunciado que s corresponde ao fato que t, onde s e
t so quaisquer sentenas verdadeiras.
Uma vez que para alm de assuntos de correspondncia no se props
forma alguma de distinguir fatos, e este teste no consegue descobrir
uma nica diferena, podemos interpretar que o resultado de nossos
argumentos mostra que h exatamente um fato. Descries como o fato
de que h estupas no Nepal, se que descrevem, descrevem a mesma
coisa: o Grande Fato (Davidson, 2001f, p. 41-42).
No
mbito
da
crtica
lgico-semntica
da
teoria
correspondentista, essa passagem central. O que Davidson est
dizendo? Que o correspondentista, a fim de dar plausibilidade para
a sua posio, precisa individuar/distinguir os fatos. Somente
37
assim eles cumprem o papel previsto, de contraparte no

lingustica de sentenas. O esquema bsico dessa individuao o
enunciado de que p corresponde ao fato de que q requer a
especificao de p e de q. partida, p e q podem ter a mesma
formulao. (O enunciado Npoles est mais ao norte que Red
Bluff corresponde ao fato de que Npoles est mais ao norte que
Red Bluff.) Nesse ponto, o raciocnio no apresenta problemas.
Porm, se aceitarmos que termos singulares coextensivos e
sentenas logicamente equivalentes so intersubstituveis, ento
seremos compelidos a concordar que no h maneira de
individuar/distinguir as partes que o correspondentista chama
fatos. Quer dizer: de um fato (o fato de que q), mediante tais
substituies, derivamos outros fatos que j no guardam relao
com o enunciado de que p. Esquematicamente, esse processo de
derivar outros fatos funciona assim:
Passo 1: O enunciado p corresponde ao fato q.
Passo 2: Reescrever q, substituindo sucessivamente termos
singulares coextensivos e sentenas logicamente equivalentes.
Concluso: O enunciado p corresponde ao fato q, ao fato r, ao
fato s,.... aos fatos.
A moral extrada desse raciocnio que no h uma semntica
sria para fatos. Eles no se deixam especificar. Feita essa
constatao, Davidson diz jocosamente que h o grande fato,
nada mais do que uma variante de mundo ou realidade. Se
quisermos falar em correspondncia devemos ento dizer que
todas as sentenas verdadeiras correspondem a esse mesmo fato.
Se assim, ento efetivamente a ideia de correspondncia
ininteligvel.
1.3 Reapresentaes da concluso
Antes de examinar o argumento, gostaria de registrar algumas
reapresentaes da concluso, vista nos pargrafos precedentes.
Quero com isso mostrar que Davidson manteve sua posio, de que
a ideia de correspondncia nada diz, at o fim da carreira. Opto
38
pelas citaes diretas, indicando tambm o ttulo e o ano de

publicao do texto em questo.
Em Afterthoughts (1987) um adendo ao clebre A
coherence theory of truth and knowledge Davidson observa: J
faz muito tempo, em 1969 (True to the Facts), argumentei que
no h nada que se possa dizer de maneira til e inteligvel que
se corresponda com uma sentena. [...] Ningum nunca explicou
em que poderia consistir a correspondncia (2001a, p. 154-155).
Em Epistemology and Truth (1988) lemos: Se tem algum
contedo, a concepo objetiva de verdade deve basear-se na
correspondncia, [...] e no se pode tornar essa correspondncia
inteligvel. Na medida em que o realismo no seno a verso
ontolgica de uma teoria da correspondncia, devo rejeit-lo
tambm (2001c, p. 185).
Em The Structure and Content of Truth (1990), Davidson se
expressa com as seguintes palavras: no h nada de interessante
ou instrutivo a que as sentenas verdadeiras poderiam
corresponder. [...] se as sentenas verdadeiras correspondem a
alguma coisa, tal coisa deve ser o universo como um todo; sendo
assim, todas as sentenas verdadeiras correspondem mesma
coisa (2005a, p. 39-40).
Em The folly of trying to define Truth (1996), o autor tece as
seguintes consideraes: os fatos ou estados de coisas nunca
foram indicados para desempenhar um papel til na semntica
(2005b, p. 22-23).
Em Indeterminism and Antirealism (1997), o autor menciona
sua indisposio com a teoria correspondentista nos seguintes
termos: ningum nunca foi capaz de dizer de uma maneira no
trivial que classe de coisa o que faz verdadeira uma sentena
(2001d, p. 70).
Em Truth Rehabilitated (1999) Davidson argumenta que a
noo de correspondncia seria de alguma ajuda se fossemos
capazes de dizer, de um modo instrutivo, que fato ou segmento da
realidade o que torna a sentena verdadeira. Ningum teve xito
nisso. [...] H boas razes, ento, para ser ctico em relao
39
importncia da teoria da verdade como correspondncia" (2005c,

p. 05-06).
Em Is Truth a Goal of Inquiry? (1999, p. 15) l-se que:
O realismo, como eu o entendo, a perspectiva de que o uso
predicacional da verdade pode ser explicado em termos de uma relao
de correspondncia. Esta seria uma afirmao interessante se todo
mundo pudesse surgir um modo inteligvel e iluminado de individualizar
as entidades s quais os enunciados ou crenas verdadeiras
correspondem, junto com uma semntica aceitvel para se falar sobre
tais entidades. Mas no h tal explicao.
Com distintas nuances, essas passagens transmitem a mesma

convico: o argumento da funda fornece um motivo consistente
para rejeitar a explicao correspondentista. A ideia de
correspondncia trivial; no resiste a um exame mais rigoroso.
Devemos rejeit-la, classificando-a como ininteligvel.
Para Davidson, a concluso do AF compulsria. Ser mesmo?
Qual o efetivo alcance desse argumento? Na prxima seo
tratarei de elaborar respostas para essas interrogaes.
2. Sobre o alcance do argumento
A expresso argumento da funda um apelido cunhado por
Barwise e Perry (1981, p. 398): O argumento to pequeno,
raramente abrange mais de meia pgina, e emprega to pouca
munio uma teoria das descries e uma noo popular de
equivalncia lgica que o apelidamos a funda [the slingshot].
Ainda que a munio seja aparentemente pouca, o AF tem
consequncias impactantes e pode ser usado para diversos
finalidades (Santos, 2003, p. 277). Davidson, que usou o
argumento para mais de uma finalidade, no se furta de explicitar
as premissas que lhe do sustentao.
Qual o efetivo alcance do AF? Minha resposta consiste em
chamar a ateno para as premissas, mostrar que elas so
inspiradas em Frege e, em seguida, dizer que a fora do AF
depende da adeso a uma perspectiva fregeana em semntica.
Veremos que o autor do AF, Alonzo Church, assume claramente o
40
legado de Frege. O mesmo vale para Davidson. De um ponto de

vista lgico, no h grandes diferenas do AF de Davidson em
relao ao de Church.
2.1 O legado de Frege
Dizer que o AF inspirado em Frege no o mesmo que
atribuir sua autoria a esse pensador. Frege afirmou que a
referncia de uma sentena o seu valor de verdade. Essa tese
central para o AF. Alm disso, cabe notar que esse pensador
considerava as sentenas como nomes prprios e os valores de
verdade como objetos. Uma passagem do Sobre o sentido e a
referncia (1892) resume esse legado:
Toda sentena assertiva, em face referncia de suas palavras, dever ser,
por conseguinte, considerada como um nome prprio, e sua referncia,
se tiver uma, ou o verdadeiro ou o falso. Estes dois objetos so
reconhecidos, pelo menos tacitamente, por todo aquele que julgue, que
considere algo como verdadeiro, ou seja, at por um ctico (Frege,
1978c, p. 69).
Nessa passagem aparecem quatro teses relacionadas. Na

interpretao de Burge (2005), tais teses so centrais na posio
de Frege acerca da linguagem e da verdade. Com efeito, Burge
considera til especific-las e discuti-las, uma de cada vez: (a) As
sentenas (quando no defeituosas) tm denotaes; (b) A
denotao de uma sentena o seu valor de verdade; (c)
Sentenas so do mesmo tipo lgico dos termos singulares; (d) A
denotao de uma sentena um objeto (Burge, 2005, p. 85).
Alm de frisar que as teses esto na ordem em que foram
desenvolvidas por Frege, Burge observa que a adequada
compreenso desse legado demanda ateno distino sentido e
referncia, bem como ao princpio da composicionalidade destes.
Se lermos com ateno a citao de Frege (acima), notaremos que
o princpio da composicionalidade mencionado na primeira
linha. Burge formula a noo fregeana de composicionalidade da
referncia e do sentido nas seguintes palavras:
41
(1) A denotao de uma expresso complexa funcionalmente

dependente apenas das denotaes das suas expresses componentes
logicamente relevantes.
(2) O sentido de uma expresso complexa funcionalmente dependente
apenas dos sentidos de suas expresses componentes logicamente
relevantes.
(Burge, 2005, p. 85).
No que segue, destaco alguns pontos que considero

imprescindveis para compreender a tese (b) A denotao de uma
sentena o seu valor de verdade e a tese (c) Sentenas so do
mesmo tipo lgico dos termos singulares. Quanto a (a), est de
algum modo contida em (b). Quanto a (d), ela pode ser vista como
um desdobramento de (b).
A referncia de uma sentena o seu valor de verdade. Para
compreender essa tese, cumpre considerar que nomes prprios,
predicados e sentenas tm sentido e referncia. s vezes,
inadvertidamente, aplicamos a distino sentido/referncia apenas
aos nomes, omitindo os predicados e as sentenas.
O sentido e referncia de uma sentena so distintos. Em
ambos, vale o princpio da composicionalidade. Consideradas as
aspiraes logicistas de Frege, ele no podia abrir mo desse
princpio. Quer dizer: tanto o sentido quanto a referncia de uma
sentena so exaustivamente determinados pelo sentido ou
referncia das expresses que a compem e pelo modo como esto
concatenadas.
Que as sentenas tm referncia significa, para comear, que h
algo alm do sentido que levamos em conta, especialmente quando
assumimos uma atitude de investigao cientfica. As
consideraes de Sobre o Sentido e a Referncia so
esclarecedoras quanto a isso. Depois de mostrar que os nomes tm
sentido e referncia, Frege avana para as sentenas assertivas
completas e se depara com a necessidade de aplicar a distino
sentido/referncia tambm a elas. O ponto de vista lgico e
devemos compreend-lo no contexto do projeto de uma lngua
com exatido cientfica.
42
Em busca do sentido e da referncia das sentenas, o autor

(1978c, p. 67) desenvolve um raciocnio que pode ser
esquematizado da seguinte forma:
1 passo: uma sentena assertiva completa contm um
pensamento.8 Ela diz algo; comunica algo acerca de algo.
2 passo: se substituirmos uma palavra da sentena por outra
que tenha a mesma referncia, mas sentido diferente, o
pensamento muda. Ex.: o pensamento da sentena a estrela da
manh um corpo iluminado pelo sol diferente do da sentena
a estrela da tarde um corpo iluminado pelo sol. Aqui, Frege
lida com as concluses acerca do sentido e referncia dos nomes
prprios e com o princpio da composicionalidade.
Concluso: a substituio de termos singulares correferenciais
pode mudar o pensamento da sentena. O pensamento no se
deixa determinar pela referncia dos termos singulares da
sentena. Ele , nesse sentido, independente. Essa constatao leva
Frege a inferir que o pensamento, portanto, no pode ser a
referncia da sentena, pelo contrrio, deve ser considerado como
seu sentido (Frege, 1978c, p. 67-68).
Que uma sentena assertiva completa tem um sentido isto ,
que ela expressa algo inteligvel; um contedo cognitivo no
ocasiona estranhamentos. Pelo contrrio, esse o entendimento
usual desde Aristteles, em cujo Da Interpretao se l que toda
frase tm um sentido [semantiks] [...], nem todas contudo
apresentam algo [apophantiks], mas sim apenas aquelas que
podem ser verdadeiras ou falsas (Aristteles apud Tugendhat,
1996, p. 22).
Em Frege, pensamento um conceito denso. Em Der Gedanke, fica claro que
o autor um platonista nessa matria: o pensamento uma entidade abstrata.
Chamo de pensamento algo sobre o que a verdade pode ser legitimamente
colocada em questo. Tambm o que falso conto como sendo um
pensamento, tanto quanto o que verdadeiro. Posso ento dizer: o
pensamento o sentido de uma frase, com o que no quero afirmar que o
sentido de toda frase seja um pensamento. O pensamento, que em si mesmo
no-sensvel, veste-se com a roupagem sensvel da frase tornando-se assim
apreensvel para ns. Dizemos que a frase expressa um pensamento (Frege,
1999, p. 05-06).
8
43
Mas possuem as sentenas tambm referncia? Frege pensa que

sim. Exceto as sentenas que contm termos singulares sem
referncia. Nesse caso, a sentena toda tambm no ter
referncia, apenas sentido. Consideremos Ulisses profundamente
adormecido foi desembarcado em taca. Visto que duvidoso
que o nome Ulisses, que a ocorre, tenha uma referncia,
tambm duvidoso que a sentena inteira tenha uma (Frege,
1978c, p. 78). por isso que Burge inseriu a ressalva quando no
defeituosas, na tese (a) citada no incio da seo.
Ento sentenas no defeituosas tm referncia. Como
demonstr-lo? Inicialmente, Frege chama a ateno para o fato de
que nos preocupamos com a referncia dos termos singulares. A
questo : como se pode predicar algo de algo (de um termo
singular) que no tem referncia, pois da referncia deste nome
que o predicado afirmado ou negado? (Frege, 1978c, p. 78).
Predicar algo de uma entidade inexistente (e.g., Ulisses, o atual rei
do Brasil, Pgaso) constitui, de algum modo, conhecimento?
Improvvel. E Frege prossegue:
O fato de que nos preocupamos com a referncia de uma parte da
sentena indica que geralmente admitimos e postulamos uma referncia
para a prpria sentena. O pensamento perde valor para ns to logo
reconhecemos que a referncia de uma de suas partes est faltando.
Estamos assim justificados por no ficarmos satisfeitos com o sentido de
uma sentena, sendo assim levados a perguntar tambm por sua
referncia (Frege, 1978c, p. 78).
Para a atividade cientfica, de que serve uma sentena que

predica algo de uma entidade inexistente (de um nome que no
possui referncia)? Mas, pode ser que a referncia do predicado
esteja faltando. Em um texto pstumo, intitulado Digresses
Sobre o Sentido e a Referncia, o autor deixa claro que tambm
os predicados tm sentido e referncia.
Para compreender que tambm os predicados tm sentido e
referncia, vamos partir da ideia de que expresses lingusticas
podem ser classificadas em completas e incompletas. (Frege
usa uma terminologia da qumica: expresses saturadas e
44
insaturadas.) Nomes prprios e sentenas so exemplos de

expresses completas/saturadas. Para elas, a referncia um
objeto: uma entidade ou, no caso das sentenas, um objeto lgico.
Funes so exemplos de expresses incompletas/insaturadas. Por
exemplo, x filsofo. Qual a referncia de uma expresso
insaturada?
Resulta bvio dizer que Frege precisava de algo que funcionasse
como referncia de expresses incompletas, tais como x um
filsofo. Para tanto, ele buscou suporte na matemtica. Mais
especificamente, no conceito de funo, de uso corrente na
matemtica do final do sculo XIX. O que uma funo
matemtica e como ela ajuda a entender a referncia de
predicados? O assunto abordado em um texto intitulado Funo
e Conceito (1891). A ideia bsica que funes matemticas so
expresses insaturadas, que podem ser completadas por um
argumento. Eis um exemplo de expresso insaturada: 2.x3+x.
Para complet-la, basta determinar x. Podemos substituir x por
qualquer nmero real. Em cada caso, a expresso ganha um valor.
Se determinarmos que x = 1, teremos 2.13+1, o que d, como
valor, 3. Estabelecemos, assim, uma relao entre 1 e 3, a saber:
1 o argumento da funo e 3 o seu valor nesse argumento. Pelo
mesmo raciocnio, se o argumento for 2, o valor ser 18; se o
argumento for 4 o valor ser 132, e assim por diante (Frege,
1978b, p. 37).
Frege notou que o conceito de funo matemtica pode ser til
para analisar expresses lingusticas. Fica fcil acompanhar esse
passo se consideramos, por exemplo, a funo sentencial A capital
de x. O raciocnio essencialmente o mesmo do pargrafo
anterior: trata-se de uma funo insaturada, que pode ser
completada por um argumento, o que nos dar certo valor. Se o
argumento for Brasil, o valor ser Braslia. Se o argumento for
Uruguai o valor ser Montevideo (Cf. Frege, 1978b, p. 47). E o
que isso tem a ver com predicados?
O raciocnio pode ser aplicado em funes como x filsofo.
Trata-se de uma funo insaturada, que pode ser completada por
um argumento, o que nos dar certo valor. Se o argumento for
45
Donald Davidson, o valor ser o Verdadeiro. Se o argumento

for Druzio Varella, o valor ser o Falso.
Mas uma funo insaturada, como por exemplo x um
filsofo, tem referncia? A resposta de Frege sim. Para o autor,
predicados designam conceitos. Frege um lgico da extenso
(1978a, p. 107). Quanto aos predicados, isso quer dizer que eles
designam o mesmo conceito se tm a mesma extenso. Rodrigues
Filho oferece o seguinte exemplo: Os predicados x um bpede
naturalmente desprovido de penas e x um animal racional
designam o mesmo conceito, posto que tm a mesma extenso,
mas apresentam critrios diferentes para determinar se um dado
objeto cai ou no sob esse conceito (Rodrigues Filho, 2004, p.
46).
O lgico da extenso prev que sem prejuzo da verdade, em
toda sentena um termo conceitual pode substituir outro, quando a
ambos corresponde a mesma extenso conceitual; [...] os conceitos
s procedem de maneira diversa na medida em que so distintas as
suas extenses (Frege, 1978a, p. 107). E acrescenta:
A relao lgica fundamental a de cair um objeto sob um conceito: a
ela podem-se reduzir todas as relaes entre conceitos. Ao cair um objeto
sob um conceito, ele cai sob todos os conceitos da mesma extenso, do
que resulta o que acima se disse [substituio salva veritate]. E assim
como nomes prprios do mesmo objeto podem substituir uns aos outros
sem prejuzo da verdade, o mesmo tambm vlido para termos
conceituais se sua extenso conceitual for a mesma. Naturalmente, com
tais substituies, alterar-se- o pensamento; este, no entanto, o
sentido da sentena, no sua referncia. Esta, porm, a saber, o valor de
verdade, permanece inalterada (Frege, 1978a, p. 107-108).
Para Frege, a busca da verdade que nos leva do sentido para a

referncia. Queremos saber se tal ou tal predicado ou no uma
propriedade de tal ou tal entidade. Nas palavras do autor: se tal
objeto cai ou no sob tal conceito. E aqui oportuno recordar o j
anunciado princpio da composicionalidade da referncia: para o
autor, a referncia da sentena funo da referncia das partes.
Ora, j ficou claro que o pensamento pode mudar com a
substituio de termos singulares e conceitos correferenciais.
46
Porque no respeita o princpio da composicionalidade da

referncia, ele (o pensamento) no serve para referncia da
sentena.
Alm do sentido (o pensamento), o que uma sentena tem? Um
valor de verdade. Se estou certo, essa era a nica opo disponvel
para o papel de referncia da sentena. Chego a essa interpretao
ao analisar as seguintes palavras do autor: Que mais, seno o
valor de verdade, poderia ser encontrado, que pertena de modo
muito geral a toda sentena onde as referncias de seus
componentes so levadas em conta, e que permanea inalterado
pelas substituies do tipo mencionado? (Frege, 1978c, p. 70).
A argumentao subsequente em Sobre o Sentido e a
Referncia confirma o valor de verdade como referncia de
sentenas. Ele cumpre o que se espera da referncia: [i] depende
claramente da referncia dos termos singulares e dos predicados
contidos na sentena (composicionalidade) e [ii] no muda em
casos de substituio de termos singulares correferenciais e,
tambm, no muda em casos mais complexos, quando a expresso
substituda no um termo singular, mas uma sentena
correferencial ou um conceito coextensional.
A despeito das substituies, Frege faz um alerta que considero
de grande importncia:
Vemos, a partir disso, que na referncia da sentena tudo que
especfico desprezado. Nunca devemos, pois, nos ater apenas
referncia de uma sentena; porm, o pensamento, isoladamente, no
nos d nenhum conhecimento, mas somente o pensamento junto com
sua referncia, isto , seu valor de verdade (Frege, 1978c, p. 70).
O que de especfico desprezado quando a ateno foca

exclusivamente a referncia? Justamente o sentido, o pensamento,
o modo de apresentao dos objetos. A meu ver, Frege no quer
que fiquemos obcecados pelo reino da referncia e cegos para o
sentido das expresses.
Sentenas funcionam logicamente como nomes prprios. Segundo
Burge (2005, p. 97), foi por razes pragmticas que Frege tratou
as sentenas como nomes prprios. O comentador afirma que
47
Frege no tinha uma justificativa consistente para isso, e procurava

demonstrar as vantagens dessa opo mediante analogias. Depois
de citar algumas dessas analogias, Burge observa que estas
analogias entre sentenas e termos so, claro, no muito
animadoras. E prossegue:
O ponto mais profundo das presentes analogias que dentro de uma
teoria formal que tenta desnudar a estrutura semntica, pode-se
prescindir da principal diferena entre os nomes e sentenas (de que
apenas essas ltimas podem ser utilizadas para atos lingusticos efetivos
ou pensamentos, prototipicamente asseres e juzos). A diferena entre
os nomes e as sentenas pode ser considerada como estar no seu ponto,
seu uso, e no na forma de sua contribuio para a estrutura semntica
(Burge, 2005, p. 99-100).
Creio que a ideia bsica pode ser compreendida se recordarmos

que o interesse primordial de Frege era desenvolver uma lngua
formalizada com preciso cientfica. Por isso, o autor restringiu a
ateno s sentenas declarativas e considerou que elas referem ou
o verdadeiro ou o falso. Num contexto formal, se pode dizer que as
sentenas declarativas verdadeiras nomeiam o verdadeiro e que as
sentenas declarativas falsas nomeiam o falso. O verdadeiro e o
falso so objetos lgicos (tese d) e as sentenas nomeiam esses
objetos.
Gostaria agora de ampliar essa reflexo em uma direo
particularmente importante pra o AF. O ponto a ser notado que
para Frege qualquer expresso que se refere de maneira unvoca a
um nico objeto um nome prprio (Rosado Haddock, 2006, p.
67-68). Se tomamos o verdadeiro e o falso como objetos
lgicos, ento compreensvel em que sentido as sentenas so
nomes: as verdadeiras referem, de modo unvoco, o verdadeiro e
as falsas o falso.
Rosado Haddock desenvolve uma anlise esclarecedora da
concepo fregeana de nome prprio a partir dos seguintes dois
grupos de expresses pareadas:
(I) (i) Londres e London, (ii) Spains Capital e Die Hauptstadt
Spaniens, (iii) 7 e VII.
48

(II) (i) the morning star e the evening star, (ii) the teacher of
Alexander the Great e the most famous disciple of Plato, (iii) 3+4 e
5+2, (iv) the autor of Der logische Aufbau der Welt e the only
member of the Vienna Circle who was both a student of Frege and
Husserl, (v) the Chang-Los-Suszko theorem e the Preservation
Theorem under Unions of Chains of Models (Rosado Haddock, 2006, p.
68).
No grupo (I), as expresses pareadas nitidamente referem a

mesma entidade mediante signos distintos que, no entanto, tm o
mesmo sentido. Para todos os casos de (I), basta conhecer a
linguagem para constatar que as expresses referem a mesma
coisa. Elas no apenas referem a mesma coisa, como tambm a
apresentam do mesmo modo. Em outras palavras: ainda que os
signos sejam distintos, o sentido e a referncia so o mesmo. (O
sentido e a referncia de Londres idntico ao sentido e
referncia de London. Somente os signos so distintos.)
No grupo (II) diferente. Para constatar que os pares de
expresses referem a mesma coisa, no suficiente conhecer a
linguagem na qual elas so apresentadas. Alm dos signos,
tambm o sentido de cada expresso diferente. Tomemos, por
exemplo, (i) the morning star e the evening star: temos signos
diferentes, sentidos diferentes e referncia igual. Saber que essas
expresses referem a mesma coisa aquele que tem algum
conhecimento de astronomia. Para os demais pares, a anlise a
mesma: signos diferentes, sentidos diferentes e referncia igual.
Se colocarmos de lado nomes prprios equivocados, podemos
dizer que o mesmo sentido pode corresponder a vrios sinais, e o
mesmo referente pode corresponder a vrios sentidos (Rosado
Haddock, 2006, p. 69). A anlise de Rosado Haddock aponta para
algo que Frege considerava fundamental: devemos levar em conta
no apenas a referncia, mas tambm o sentido dos nomes
prprios.
Todas as expresses de (I) e (II) referem univocamente.
Funcionam, na lgica de Frege, como nomes prprios. Tomemos,
por exemplo, Carnap, the autor of Der logische Aufbau der Welt
e the only member of the Vienna Circle who was both a student of
49
Frege and Husserl. Essas trs expresses so correferenciais e,

portanto, intersubstituveis em uma sentena. A substituio de
termos correferenciais sejam eles nomes prprios, predicados ou
sentenas assertivas completas contidas em sentenas mais
complexas no altera a referncia da sentena.
Esse rpido exame do legado de Frege nos autoriza a pensar
que Davidson uma espcie de fregeano. No h exagero nessa
afirmao, sobretudo se levarmos em conta o que pensava Alonzo
Church um fregeano ortodoxo que apontado como autor do AF.
Farei, a ttulo de meno, uma breve incurso no AF de Church.
Isso vai subsidiar a anlise do AF de Davidson, que vem logo em
seguida.
2.2 Church: fregeano e autor do AF
A visualizao de um proto-AF nas reflexes que Quine
desenvolveu sobre Russell em meados de 1941 (Cf. Neale, 2001, p.
188) no impede que Church seja apontado como o autor do AF.
Com efeito, indicaes explcitas so encontradas em uma curta
resenha datada de 1943, na qual Church se dedica a provar, contra
Carnap, "que os designata de sentenas da linguagem precisam ser
valores de verdade em vez de proposies" (Church, 1943, p.
299).9
Para a presente anlise, tomo uma passagem do Introduction to
Mathematical Logic, que Church publicou em 1956:
Assim, a denotao (em Ingls) de Sir Walter Scott is the author of
Waverley deve ser a mesma que a de Sir Walter Scott is Sir Walter
9
Para enriquecer a histria do AF, cabe registrar que no mesmo perodo Gdel
produziu um texto sobre Russell onde se l que se admitimos que o
significado de uma expresso composta, esta contendo expresses
constituintes que possuem significado, depende somente do significado dessas
expresses constituintes [...] ento segue que a sentena Scott is the author of
Waverley significa a mesma coisa que 'Scott is Scott'; e isso nos conduz quase
inevitavelmente concluso de que todas as sentenas verdadeiras possuem o
mesmo significado (Gdel, 1944, p. 128-129; traduo minha). Gdel
amadureceu uma verso diferente do AF, que no analisarei no presente
estudo. Cf. Neale, 1995; Chateaubriand, 2001.
50

Scott, o nome the author of Waverley sendo substitudo por um outro
que tem a mesma denotao. Mais uma vez a sentena Sir Walter Scott
is the author of Waverley deve ter a mesma denotao que a sentena
Sir Walter Scott is the man who wrote twenty-nine Waverley Novels
altogether, j que the author of Waverley substitudo por um outro
nome da mesma pessoa; a ltima sentena, plausvel supor, se ela no
sinnima de The number, such that Sir Walter Scott is the man who
wrote that many Waverley Novels, is twenty-nine, est pelo menos to
perto de modo a assegurar que tem a mesma denotao; e a partir desta
ltima sentena, por sua vez, substituindo o objeto completo por um
outro nome do mesmo nmero, obtm-se, como ainda tendo a mesma
denotao, a sentena The number of counties in Utah is twenty-nine
(Church, 1956, p. 24-25).
luz do que pontuamos na seo anterior, podemos

perceber que o raciocnio de Church deriva de Frege. Somente
quem adere a uma semntica de orientao fregeana pode dizer
que Sir Walter Scott is the author of Waverley e The number of
counties in Utah is twenty-nine tm a mesma denotao ou
referncia.
Conforme Ruffino (2004, p. 202), o argumento de Church
est baseado em dois princpios:
(R) Quando em um nome complexo ns substitumos um nome
constituinte por um outro com a mesma referncia, a referncia do
complexo no alterada.
(S) Sentenas sinnimas possuem a mesma referncia.
No curso da nossa discusso esses princpios j no

surpreendem, dado o seu teor fregeano. A esquematizao que o
pesquisador brasileiro faz do argumento de Church mostra a
aplicao desses princpios:
(1) Sir Walter Scott is the author of Waverley
(2) Sir Walter Scott is the man who wrote twenty-nine Waverly novels
altogether (R)
(3) Twenty-nine is the number, such that Sir Walter Scott is the man
who wrote that many Waverly novels altogether (S)
(4) Twenty-nine is the number of counties in Utah (R)
(Ruffino, 2004, p. 202 sublinhados do autor).
51
Ruffino sublinha as descries definidas (para todos os efeitos,

expresses que referem de modo unvoco), o que facilita a
compreenso da passagem de (1) para (2), avalizada pelo
princpio (R), uma vez que Scott a referncia tanto de the
author of Waverley quanto de the man who wrote twenty-nine
Waverly novels altogether. A passagem de (2) para (3)
avalizada por (S), j que, para Church, as descries the man who
wrote twenty-nine Waverly novels altogether e the number, such
that Sir Walter Scott is the man who wrote that many Waverly
novels altogether se no so sinnimas, so pelo menos to
prximas em significado que se pode aceitar que possuem a mesma
referncia. Finalmente, a passagem de (3) para (4) novamente
avalizada por (R), pois the number, such that Sir Walter Scott is
the man who wrote that many Waverly novels altogether e the
number of counties in Utah tm a mesma referncia: o nmero
vinte e nove.
Ora, a nica coisa que (1) e (4) tm em comum o valor de
verdade. E justamente isso que Church esperava evidenciar: a
tese de que sentenas designam ou o verdadeiro ou o falso. Alm
do mais, importante notar que nomes prprios e descries
definidas receberam o mesmo tratamento.
Visto de outro ngulo, o argumento de Church ataca uma tese
muito conhecida: a de que sentenas designam ou referem
proposies. Para Church, no uma boa ideia defender que
sentenas referem proposies, pois no se pode fornecer uma
semntica sria para essas entidades (as proposies). O colapso
semntico evidenciado no percurso de (1) a (4) traz essa lio.
Chateaubriand (2001, p. 139) aponta problemas no argumento
de Church, particularmente na passagem de (2) para (3),
avalizada por (S). Elas realmente querem dizer a mesma coisa, ou
quase a mesma coisa, como Church reivindica? Parece-me que do
ponto de vista do significado pode-se levantar vrias questes
sobre o argumento. Uma dessas questes diz respeito s
ambiguidades de (3):
52

Sobre o que a Church est falando em (3)? Ele est falando sobre o
nmero de novelas Waverley que Sir Walter Scott escreveu ou ele est
falando sobre o fato de que Sir Walter Scott escreveu essas novelas? Ou
ambos, talvez? por isso que as vrgulas, com (2) essencialmente dentro
delas. Esta clusula est fazendo dupla funo; por um lado ela est
ajudando a qualificar o inicial o nmero, e, por outro lado, ela est
apelando para aquela sentena e para o vinte e nove a fim de fazer
uma prpria declarao. por isso que (2) e (3) parecem estar dizendo
quase a mesma coisa (Chateaubriand, 2001, p. 142).10
Chateaubriand nos convida a pensar que a mencionada

ambiguidade torna implausvel a alegada sinonmia de (2) e (3).
Para serem sinnimas, essas sentenas deveriam ser sobre a
mesma coisa e no so. Se compararmos (1) e (4), logo veremos
que possuem contedo completamente diferente (so sobre coisas
diferentes), o que torna difcil aceitar que so correferenciais. Seria
esse um bom motivo para rejeitar o argumento de Church?
Chateaubriand pensa que sim. Ruffino discorda:
A meu ver, no entanto, no claro que a exigncia de uma noo
absoluta de acerca de (aboutness) faz muito sentido. Se dizemos Joo
um dos doze apstolos de Jesus, sobre o que essa sentena? sobre
Joo? Ou Jesus? Ou o nmero doze? Ou o conceito apstolo? Ou a
propriedade de segunda ordem sendo uma das propriedades de Joo? No
parece haver nenhum ponto em isolar determinada entidade como
aquela que a frase a acerca dela (Ruffino, 2004, p. 204-205).
E Ruffino prossegue:
Observe que o ponto aqui no que a linguagem natural vaga ou
obscura, pois temos as mesmas mltiplas possibilidades para sentenas
em sistemas formais. Como Frege explicita, um pensamento pode ser
analisado de diferentes maneiras, e nenhuma das muitas possveis
anlises pode reivindicar prioridade sobre as outras (Ruffino, 2004, p.
205).
No Logical Forms, as sentenas em questo so (6) e (7). Cf. Chateaubriand,

2001, p. 138.
10
53
As observaes de Ruffino so pertinentes: no fcil definir

acerca do que uma sentena , tanto na linguagem natural quanto
nalguma formalizao. Talvez devssemos aceitar que uma
sentena raramente acerca de uma nica coisa.
O debate entre Chateaubriand e Ruffino um bom indicativo
das polmicas em torno da validade das diversas verses do AF.
Chateaubriand tem razo quando aponta ambiguidade em (3).
No obstante, Ruffino est certo ao recordar as mltiplas
possibilidades de anlise de uma mesma sentena. Tal como
Davidson, considero que o argumento vlido.
2.3 Davidson: apropriaes fregeanas
Davidson apropria-se da estratgia argumentativa de Church e a
usa para criticar a concepo atomista de significado e de verdade.
Vou retomar primeiro a investida contra o atomismo do significado
(vista em "Truth and Meaning"). O argumento formalizado este:
(1) R
(2) (x=x.R) =
(3) (x=x.S) =
(4) S
(x=x)
(x=x)
Conforme Davidson, esse raciocnio comprova que no podemos

identificar significado com referncia. Se o fizermos, seremos
levados a concordar que todas as sentenas tm o mesmo
significado; algo intolervel. Vejamos alguns detalhamentos do
argumento.
Davidson considera que R e S so sentenas verdadeiras
quaisquer, mas no oferece exemplos. Convido o leitor a supor que
R abrevia A neve branca e S A grama verde. Se
identificarmos o significado com a referncia, R e S tero o mesmo
significado. Para demonstr-lo, Davidson observa que as seguintes
duas sentenas so logicamente equivalentes:
54
(1) A neve branca

(2) (x = x & a neve branca) =
(x = x)
Sendo (1) e (2) logicamente equivalentes, tambm correto

dizer que (1) e (2) tm o mesmo significado (isso se identificarmos
o significado de um termo singular com a sua referncia). Da
mesma forma, as seguintes duas sentenas tambm so
logicamente equivalentes:
(3)
(x = x & a grama verde) =
(x = x)
(4) A grama verde.

Agora observemos a passagem de (2) para (3):
(2)
(3)
(x = x & a neve branca) = (x = x)

(x = x & a grama verde) = (x = x)
A nica mudana de (2) para (3) a substituio do termo

singular R por S, sendo que eles tm a mesma referncia (o
verdadeiro, conforme Frege). A concluso de Davidson que (2) e
(3) significam o mesmo que (1) e (4). Como se pode notar, R e S
so sentenas completas e foram tratadas como nomes.
Claramente, uma apropriao do legado fregeano.
Os princpios nos quais Davidson baseou o AF so dois:
(P1) Frases logicamente equivalentes so intersubstituveis
salva veritate. Foi o que aconteceu de (1) para (2) e de (3) para
(4).
(P2) Termos singulares correferenciais so intersubstituveis
salva veritate. Foi o que aconteceu na passagem de (2) para (3),
onde R deu lugar a S.
Davidson pretende persuadir-nos a no identificar o significado
de um termo com a sua referncia. Mas, de onde viria essa
55
sugesto? Por um lado, o leitor pode relacionar isso com o

Tractatus, onde se l que os signos simples empregados nas
proposies so chamados nomes (3.202), que o nome denota o
objeto (3.203) e que na proposio o nome substitui o objeto
(3.22). No entanto, ao usar a expresso termos singulares,
Davidson no est pensando nos designadores que Wittgenstein
chama nomes. O exemplo acima mostrou claramente que R e S
so sentenas que esto sendo logicamente tratadas como termos
singulares. Os termos singulares que Davidson substituiu de (2)
para (3) so sentenas correferenciais: ambas referem O
Verdadeiro.
Significado uma coisa, referncia outra. Isso vale para
termos singulares e, se formos fregeanos, para predicados e termos
singulares complexos (isto , sentenas assertivas completas).
O AF apresentado em Truth and meaning est em uma
notao que no usual em nossos dias, o que pode causar
estranhamento e dificuldade de leitura. O uso informal do mesmo
argumento em True to the facts pode servir de elucidao dessa
dificuldade. Passemos, ento, para o argumento contra a
concepo atomista da verdade.
Em sua investida crtica contra o atomismo da verdade,
Davidson apropria-se do AF e o direciona contra a noo de fato,
que o correspondentista considera a contraparte no-lingustica de
cada sentena verdadeira. Em sntese: dadas duas sentenas
verdadeiras quaisquer, o AF pretende provar que elas
correspondem ao mesmo fato. Com isso, a noo de fato fica de tal
modo obscurecida que se torna ininteligvel; semanticamente
insustentvel. Logo, tambm a ideia de correspondncia perde
valor enquanto explicao da verdade.
Retomo o AF contra o atomismo da verdade:
Suponhamos que s abrevia uma sentena verdadeira. Logo,
seguramente o enunciado de que s corresponde ao fato de que s. Mas
podemos substituir o segundo s pela sentena logicamente equivalente
(o x tal que x idntico a Digenes e s) idntico a (o x tal que x
idntico a Digenes). Aplicando o princpio segundo o qual podemos
substituir termos singulares coextensivos, podemos substituir t por s
56

na ltima sentena, desde que t seja verdadeira. Finalmente,
revertendo o primeiro passo conclumos que o enunciado que s
corresponde ao fato que t, onde s e t so quaisquer sentenas
verdadeiras (Davidson, 2001f, p. 42).
Virdi (2009, p. 235) prope a seguinte formalizao dessa

passagem:
(1) s
(2) (x)(x = d s) = (x)(x = d)
(3) (x)(x = d t) = (x)(x = d)
(4) t
Virdi inseriu o operador iota, que se usa para ligar variveis,
cuja contraparte na lngua natural o artigo definido o ou a. A
leitura de (x) o x, tal que.... Com o auxlio dessa formalizao,
em uma notao mais usual, temos melhores condies de
interpretar o argumento. Vamos, mais uma vez, usar as sentenas
a neve branca e a grama verde, considerando que elas so
abreviadas por s e t, respectivamente. Temos, ento, o
seguinte:
(1) A neve branca
(2) O x, tal que x idntico a Digenes e a neve branca = o x
tal que x idntico a Digenes.
(3) O x, tal que x idntico a Digenes e a grama verde = o x
tal que x idntico a Digenes.
(4) A grama verde.
Para Davidson, essas quatro sentenas, se correspondem,
correspondem ao mesmo fato. Isso se aceitarmos que (1) e (2) so
logicamente equivalentes, assim como (3) e (4), e que (2) e (3)
diferem somente pela substituio de um termo singular por outro
que possui a mesma referncia. Vamos para alguns detalhes.
primeira vista, a expresso o x, tal que x idntico a
Digenes e a neve branca estranha. No entanto, Santos atesta
57
que do ponto de vista formal no h nada de errado ou de mal

formado numa tal expresso (2003, p. 280). Trata-se de uma
sentena complexa, formada pela conjuno de duas expresses
que tambm so sentenas. A explicao a seguinte:
digamos que, dada uma frmula aberta apenas em x e satisfeita por
um nico objeto , a prefixao de x gera uma expresso x que, para
muitos efeitos, se comporta como um termo singular que refere . No
caso presente, a conjuno (x = Digenes s). O primeiro membro
da conjuno, x = Digenes, satisfeito apenas por Digenes. E,
quanto ao segundo, tratando-se de uma frase fechada verdadeira,
sabemos por Tarski que ele satisfeito por todos os objetos. Ento, a
conjuno satisfeita unicamente por Digenes, o qual pode ser visto
como a referncia da descrio, justificando assim a verdade de (2)
sempre que s verdadeira (Santos, 2003, p. 280).
Esse comentrio de Santos esclarecedor. Podemos, a partir

dele, entender que o termo (x)(x = d s) refere o conjunto de
todos os objetos que satisfazem a conjuno x = d s. Ora, x
satisfeito apenas por Digenes e s uma sentena fechada
verdadeira (portanto, conforme Tarski, satisfeita por todas as
sequncias de objetos). Logo, tudo o que interessa x = d. Com
outras palavras: se s verdadeira, ento (x)(x = d s) = (x)(x
= d) tambm , e vice-versa. Essa a ideia de equivalncia lgica
de (1) e (2).
Uma palavra mais sobre o operador iota: ele opera sobre a
varivel x e gera, como resultado, um termo descritivo. Esse
termo refere univocamente e pode, por isso, ser tratado como um
nome. O exemplo a seguir, de Joo Branquinho, retrata essa
operao: uma aplicao do operador iota frase aberta x um
filsofo e x bebeu cicuta gera o termo descritivo ou descrio
definida x (x um filsofo e x bebeu cicuta), que se l o x tal que
x um filsofo e x bebeu cicuta (Branquinho, 2006, p. 561).
Voltemos para o argumento. A passagem de (1) para (2)
explica-se pelo principio segundo o qual sentenas logicamente
equivalentes so intersubstituveis. A mesma explicao elucida a
passagem de (3) para (4). No entanto, essa noo de equivalncia
58
no pacfica. Chateaubriand, por exemplo, anota algumas

ressalvas acerca dela ao longo de sua anlise do AF de Gdel
(2001, p. 146-154).
Para prosseguir na anlise, resta comentar a passagem de (2)
para (3). Esse entendimento mais simples. Sendo s e t
sentenas fechadas verdadeiras, ambas so satisfeitas por todos os
objetos e, nesse sentido, correferenciais e intersubstituveis.
Estou aqui seguindo o entendimento de Santos (2003) e
oferecendo uma explicao tarskiana acerca da passagem de (2)
para (3). Se essa explicao razovel, ento h duas justificativas
que autorizam a substituio de s por t. Ei-las:
Justificativa 1: s e t abreviam duas sentenas verdadeiras
quaisquer; so intersubstituveis pois so correferenciais (ambas
referem o Verdadeiro).
Justificativa 2: s e t abreviam duas sentenas fechadas
verdadeiras, ambas so satisfeitas por todas as sequncias de
objetos e, nesse sentido, correferenciais e intersubstituveis.
A lio principal que Davidson extrai do AF que se pode
derivar qualquer sentena de outra mediante substituies
sancionadas pelos princpios (P1) e (P2). Em outras palavras: no
h semntica que nos permita individuar fatos. Por conseguinte, a
ideia de correspondncia de sentenas com fatos ininteligvel.
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NATURALISMO, CETICISMO E EMPIRISMO EM DAVID

HUME: SEUS COMPROMISSOS EPISTMICOS PARA
ALM DO FUNDACIONALISMO
Wendel de Holanda Pereira Campelo

Doutorando UFMG/Bolsista CAPES
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 63-88
64
Naturalismo, ceticismo e empirismo em David Hume
Resumo: Nosso artigo uma tentativa de abordar, a partir da filosofia

de Hume, quatro temticas amplamente discutidas em epistemologia de
maneira geral, a saber: o fundacionalismo, o naturalismo, o empirismo e o
ceticismo. O fundacionalismo epistmico consiste em uma posio que
defende que toda crena epistemicamente justificada aquela sustentada
por um fundamento ou uma propriedade epistmica que possa garantir que
tal crena seja verdadeira. Alguns autores atribuem esse tipo de
compromisso epistmico a Hume, mas, para ns, isso parece ser um
equvoco, pois geralmente essas leituras tendem a desconsiderar a
natureza de sua teoria naturalista de formao de crenas que tentaremos
explic-la ao longo deste trabalho. A partir da, buscaremos elucidar
como o naturalismo humiano pode garantir um compromisso empirista
sem, com isso, lev-lo a uma posio fundacionalista tradicional em
epistemologia ou rejeitar completamente o seu ceticismo.
Palavras-chave: Ceticismo; Naturalismo; Empirismo; Fundacionalismo;
David Hume
Abstract: Our paper is na attempt of approaching from Humes
philosophy four themes largely debated in epistemology, viz:
foundationalism, naturalism, empiricism and skepticism. The epistemic
foundationalism is a position that holds all belief epistemically justified is
that supported by foundation or epistemic property that it can guarantee
that such a belief is true. Some authors attribute this kind of epistemic
commitment to Hume, but for us it seems to be a misunderstanding,
because generally these lectures tend to ignore the nature of his
naturalistic theory of formation of beliefs that we try explain it during
this work. From there, we will pursue to elucidate as Humean naturalism
can guarantee an empiricist commitment without, therefore, take him
from a foundationalist position in epistemology or avoiding his skepticism
completely.
Keyworks: Skepticism; Naturalism; Empirism; Foundationalism; David
Hume
65
a crena mais propriamente um ato da parte sensitiva

que da parte cognitiva de nossa natureza 1
Nosso artigo uma tentativa de abordar, a partir da filosofia de

Hume, quatro temticas amplamente discutidas em epistemologia
de maneira geral, a saber: o fundacionalismo, o naturalismo, o
empirismo e o ceticismo. O fundacionalismo epistmico consiste em
uma posio que defende que toda crena epistemicamente
justificada aquela sustentada por um fundamento ou uma
propriedade epistmica que possa garantir que tal crena seja
verdadeira2. Alguns autores atribuem esse tipo de compromisso
epistmico a Hume, mas, para ns, isso parece ser um equvoco,
pois geralmente essas leituras tendem a desconsiderar a natureza
de sua teoria naturalista de formao de crenas que tentaremos
explic-la ao longo deste trabalho. A partir da, buscaremos
elucidar como o naturalismo humiano pode garantir um
compromisso empirista sem, com isso, lev-lo a uma posio
fundacionalista tradicional em epistemologia ou rejeitar
completamente o seu ceticismo.
Em seu livro Understanding Empiricism [2006], Meyers aponta
que as doutrinas empiristas, assim como a de Hume, so
fundacionalistas, pois oferecem uma estrutura de teorias e
hipteses que repousam em um fundamento que fornece uma
porta de entrada ao mundo3. A nosso ver, definir Hume como
fundacionalista, como prope Meyers, s obscurece importantes
pontos de sua filosofia, o que nos oferece muito pouco a um
debate promissor a respeito de sua epistemologia. Hume parece,
Cf. T, 1.4.1.8. (Referncias ao Tratado sero indicadas pela letra T, seguida
do livro, parte, seo e pargrafo. Referncias primeira Investigao sero
indicadas pelas iniciais EHU, seo e pargrafo.)
2
Em seu artigo Foundationalism, Michel DePaul apresenta vrias verses de
fundacionalismo em epistemologia. Dentre essas definies, ele aponta que h
o fundacionalismo tradicional. A nosso ver, muitos aspectos da filosofia de
Hume vo muito alm desse tipo de registro e so essas caractersticas que
queremos explorar neste artigo. Cf. DePaul, 2011, p. 235-244.
3
Cf. Meyers, 2006, p.75-94.
1
66
no entanto, ao menos inicialmente engajado em alguns

compromissos fundacionalistas, visto que ele recorre palavra
fundamento [foundation] para referir-se a muitas coisas e, dentre
elas, a sua tentativa de construir uma cincia do homem com
objetivo de ser o nico fundamento slido para todas as cincias
(T, introduo vii) que, por conseguinte, seu nico fundamento
slido deve estar na experincia e na observao (T, Idem).
Esses pontos, no entanto, so todos contrabalanceados mais
tarde pelo seu ceticismo isto , pelos seus argumentos cticos que
basicamente pem em dvida o fundamento da razo e dos
sentidos4 - o que refora em ns a ideia de que Hume realmente
no estaria comprometido fortemente com este tipo de posio.
Hume, como sustentaremos, busca realmente apresentar a
proeminncia do ceticismo sobre as posies fundacionalistas
tradicionais - seja racionalista, seja empirista5. Alm do mais, os
seus escritos sugerem que a exigncia por uma espcie de
fundamento inteiramente imune a qualquer controvrsia poderia
resultar, no obstante, em uma espcie de ceticismo excessivo,
qui insolvel, ao qual ele, por sua vez, tinha nitidamente
contestado ao argumentar sobre a irresistvel fora natural de
nossas crenas6.
Com efeito, preciso ressaltar que a posio em favor da
relevncia epistmica de nossas crenas na filosofia humiana
originalmente de Norman Kemp Smith7 em seu artigo The
Naturalism of Hume [1905], ao apresentar que as consequncias
dos argumentos cticos seriam epistemologicamente irrisrias no
somente porque no resistiriam imposio de nossos instintos e
4
Detalharemos isso como mais clareza nos itens 3 e 4.

Evidentemente que parte desses termos no so explicitamente empregados
por Hume, todavia, pensamos que sua filosofia possui importantes
contribuies que vo alm do fundacionalismo tradicional, seja aquele
atribudo corrente empirista em geral, seja aquele que podemos identificar
na tradio cartesiana. Abordaremos esse ponto na seo 3 desse artigo.
6
Para mais detalhes, ver seo 3 desse artigo.
7
Na poca, seu nome, no artigo, aparece como Norman Smith e foi mudado
somente mais tarde em virtude de seu casamento.
5
67
propenses naturais que nos foram a assentir ao eu, ao mundo,

aos corpos e, em certa medida, agncia causal entre eles, mas
tambm porque suas formulaes ultrapassariam os limites da
prpria razo humana: Certas crenas ou julgamentos [...] podem
ser compreendidos como sendo naturais, inevitveis,
indispensveis, e so assim removidos para alm do alcance de
nossas dvidas cticas 8. Desde Kemp Smith, as leituras sobre
Hume tm oferecido um caminho epistemolgico alternativo
quele
que
comumente
encontramos
a
respeito
do
fundacionalismo tradicional empirista e racionalista, tentando
apresentar ao menos algumas boas razes que mostram como a
sua teoria naturalista de formao de crenas , de fato, uma
posio epistemolgica bastante avanada.
possvel afirmar que a discusso que diz respeito ao
naturalismo e ao ceticismo seja um dos pontos mais eminentes do
quebra-cabea montado por Hume em seus escritos. Assim, o nosso
artigo visa compreender as relaes entre esses dois pontos
centrais de sua filosofia na tentativa de apresentar como suas
principais resolues vo muito alm do que podemos definir
como um fundacionalismo tradicional. Alm disso, pensamos que o
relato humiano sobre a causao tambm serve como uma
importante objeo noo de fundamento, oferecendo, em
contrapartida, uma normatividade para se julgar sobre causas e
efeitos que leve em considerao as limitaes do entendimento
humano que, no obstante, contrria opinio da necessidade
existente nos objetos e no como determinao da mente 9.
possvel identificar, ao menos, trs importantes ocasies em
que a noo de fundamento comea a sofrer significativas objees
nos escritos humiano: [i] sua adoo do mtodo experimental em
detrimento de uma filosofia primeira [ii] sua crtica causao
pertencente aos objetos e [iii] seu ceticismo com relao ao
fundamento da razo e dos sentidos. Ao longo deste artigo,
examinaremos detalhadamente cada um desses momentos nos
8
9
Cf. Smith, 1905, p.152

Explicaremos mais detalhadamente no item 3.2.
68
escritos humianos. Mas, para chegarmos a essas concluses,

mostraremos de que maneira Hume adota o mtodo experimental
em detrimento de um mtodo estritamente analtico-conceitual,
apontando, em seguida, como esse compromisso est inteiramente
ligado a uma abordagem naturalista que diz respeito formao
de crenas que possuem relevncia epistmica. E, com isso,
tentaremos defender os seguintes pontos: [i] a epistemologia de
Hume
um
naturalismo
epistmico
irredutvel
ao
fundacionalismo; e [ii] essa soluo no elimina inteiramente o
seu ceticismo, mas suficientemente capaz de minar suas
tendncias destrutivas.
A rejeio da filosofia primeira e a adoo do mtodo
experimental de raciocnio
Nessa seo, abordaremos, de maneira geral, em que consiste a
cincia da natureza humana ou cincia do homem de Hume
enquanto um estudo da mente humana, a saber: acerca das
percepes (ideias/impresses), dos princpios de associao e das
operaes do raciocnio10. Defenderemos que, tanto no Livro I Do
Entendimento do Tratado da Natureza Humana quanto na
Investigao sobre o Entendimento Humano, h uma aproximao
de Hume com relao s questes fundamentais em filosofia, a
partir do que podemos nomear de uma psicologia cognitiva11.
primeira vista, as pretenses de Hume acerca da cincia do
homem um sistema completo das cincias 12 - parecem sugerir
uma espcie de filosofia primeira, cujo entendimento dos
10
Cf. T, Introduo, iv.

Em sua obra Cognition and Commitment in Humes Philosophy [1996],
Garrett define a cincia da natureza humana de David Hume em termo de
uma psicologia cognitiva, isto , de uma descrio ou entendimento acerca
dos processos cognitivos. Evidentemente, Garrett est ciente que Hume no
pode ser literalmente equiparado ao que feito atualmente no que diz
respeito aos estudos trans-disciplinares sobre psicologia cognitiva, mas
ressalva que, no entanto, a filosofia de Hume realmente no estaria longe de
uma psicologia emprica direcionada s questes fundamentais em filosofia
(Garrett, 1997, p.8-9).
12
Cf. T, Introduo, vi.
11
69
princpios da natureza humana 13 poderia servir compreenso

de todo o restante dos saberes. Hume, contudo, na mesma
Introduo rejeita explicitamente a concepo de uma cincia
capaz de alcanar princpios ltimos 14 (ser, substncia, Deus
etc.), isto , que servisse como um fundamento epistmico anterior
a qualquer tipo de saber em particular. O que nos leva a considerar
que no poderamos aceitar esta afirmativa, a partir dos prprios
escritos de Hume, sem nenhuma ponderao. J que, embora
Hume tenha afirmado que sua filosofia seja uma espcie de
metafsica, preciso advertir que esse termo tinha um significado
completamente diferente do que posteriormente se tornou corrente
com Kant15, entendendo-se por metafsica somente todo tipo de
argumento de alguma maneira abstruso que requeira maior
ateno para ser compreendido16; segue-se, assim, que o
pensamento humiano no pode ser caracterizado como um
Cf. T, Idem.
Cf. T, Introduo, viii
15
Kant afirma que a metafsica no um conhecimento tal como das cincias
empricas (astronomia, qumica, etc.), pois seu objeto no diz respeito ao
mundo fenomnico: se alguns modernos pensaram alarg-la [a metafsica],
nela inserindo captulos, quer de psicologia, referentes s diferentes
faculdades de conhecimento (a imaginao, o esprito), quer metafsicos,
respeitantes origem dos conhecimentos ou s diversas espcies de evidncia,
consoante a diversidade dos objetos (idealismo, cepticismo, etc.), quer
antropolgicos, relativos aos preconceitos (suas causas e remdios), provm
isso do seu desconhecimento da natureza peculiar desta cincia. No h
acrscimo, mas desfigurao das cincias, quando se confundem os seus
limites (CRP, B XX-XXI). Contudo, podemos ressalvar que, embora Kant
proponha uma economia de mtodo ao rejeitar tpicos ligados s cincias
empricas, por outro lado, sua abordagem inevitavelmente estende bastante o
domnio apriorstico que, no caso de Hume, era relegado apenas as relaes
de ideias, isto , aos raciocnios matemticos de quantidade e nmero. O que
podemos concluir que, no que diz respeito ao mbito analtico-conceitual,
Hume era bem mais econmico que Kant. E assim ele afirma: Parece-me que
os nicos objetos das cincias abstratas, ou objetos de demonstrao, so a
quantidade e o nmero, e que todas as tentativas para estender essa espcie
mais perfeita de conhecimento alm desses limites no passam de sofstica e
ilusionismo (EHU, 12.27)
16
Cf. T, Introduo, iii.
13
14
70
discurso filosfico-conceitual parte das cincias empricas, pois,

de maneira adversa, busca desenvolver seus critrios e
procedimentos pela via da experimentao17. E assim Hume nos
diz:
Parece-me evidente que, a essncia da mente sendo-nos to
desconhecida quanto a dos corpos externos, deve ser igualmente
impossvel formar qualquer noo de seus poderes e qualidades de outra
forma que no seja por meio de experimentos cuidadosos e precisos, e
da observao dos efeitos particulares resultantes de suas diferentes
circunstncias e situaes. Embora devamos nos esforar para tornar
todos os nossos princpios to universais quanto possvel, rastreando ao
mximo nossos experimentos, de maneira a explicar todos os efeitos
pelas causas mais simples e em menor nmero, ainda assim certo que
no podemos ir alm da experincia. E qualquer hiptese que pretenda
revelar as qualidades originais e ltimas da natureza humana deve
18
imediatamente ser rejeitada como presunosa e quimrica.
Destarte, ao dizer que a cincia do homem o nico

fundamento slido a todas as cincias19, Hume est apenas
sugerindo que a nica vantagem a mais de sua filosofia com
relao aos demais saberes ela nos auxiliar na melhoria e no
aperfeioamento desses saberes, na medida em que um estudo
de nossas operaes mentais a fim de apontar-nos o alcance e
limitaes de nosso processo cognitivo: uma cincia que no ser
inferior em certeza, e ser muito superior em utilidade a qualquer
outra que esteja ao alcance da compreenso humana20. Hume,
portanto, no poderia estar, nesta passagem, tomando o
significado de utilidade como um critrio de autoridade
epistemolgica em relao aos demais saberes. O que podemos
17
Hume mantm certo compromisso de mtodo com as cincias empricas em

sua filosofia, visto que seu estudo sobre o entendimento humano, suas
faculdades cognitivas, perpassa o princpio de que no podemos ir alm da
experincia, isto , no podemos ir alm daquilo que nos autoriza o mtodo
experimental de raciocnio.
18
Cf. T, Introduo, viii
19
Cf. Ibidem.
20
Cf. T, Introduo, x.
71
concluir que sua cincia do homem bem mais modesta do que

ele inicialmente faz aparentar em sua Introduo do Tratado.
Ao oferecer uma compreenso de sua filosofia em certa
aproximao com as cincias empricas, Hume no est, no
entanto, assumindo um empirismo fundacionalista. Alis, embora
o Understanding to Empiricism [2006] de Meyers seja
relativamente recente em comparao ao artigo The Naturalism of
Hume [1905] de Smith, o segundo j tinha combatido a tese que
coloca Hume unicamente na mesma esteira do empirismo
tradicional (e, portanto, fundacionalista) de Locke e Berkeley. Para
Smith, a posio naturalista humiana em epistemologia no
encontra precedentes nesses autores. Em sua obra The Philosophy
of David Hume: a critical study of its origins and central doctrines
[1941], Smith avana a tese de que a herana naturalista de Hume
originada eminentemente da prpria filosofia escocesa,
especialmente do sentimentalismo de Hutcheson21, concernente s
questes morais e estticas, na qual Hume d um passo a mais ao
adotar uma abordagem similar s questes epistemolgicas,
examinando nosso processo cognitivo por meio de uma abordagem
psicolgica. Assim, a partir da que Hume desenvolve uma teoria
naturalista da formao de crenas que, no obstante, como
veremos a seguir, no pode estar dissociada da tentativa de manter
seus compromissos epistmicos.
A rejeio do fundacionalismo cartesiano e empirista
Se Hume no possui nenhum comprometimento com a
filosofia primeira, qual, ento, a funo de seus argumentos
cticos, tendo em vista que, ao menos, para Descartes, a dvida
hiperblica lhe era imprescindvel como um caminho
fundamentao de suas certezas?22 Aps respondermos essa
21
A esse tema Kemp Smith dedica dois captulos em sua obra, o primeiro
intitulado Introdutory: The Distinctive Principles And Ethical Origins Humes
Philosophy e, o segundo, Hutchesons Teaching And Its Influence on Hume.
Cf. Smith, 2005, p. 3-47.
22
Conforme Larmore, uma das mais importantes preocupaes de Descartes
era apresentar fortes crticas ao empirismo, apresentando, inclusive, que este
72
questo, buscaremos mostrar, em seguida, como a rejeio de

Hume ao fundacionalismo tradicional o leva a conferir maior
nfase funo epistmica das crenas. Alm disso,
argumentaremos igualmente que a explicao humiana sobre a
causao como determinao mental ao invs de algo
pertencente aos objetos apesar de rejeitar completamente a
noo de um fundamento da prpria realidade que pudesse
sustentar a srie causal, isso no implica necessariamente em um
ceticismo de qualquer espcie, todavia, como veremos mais
adiante, permite a elaborao de uma normatividade sobre
julgamentos causais em considerao s limitaes e estreitezas da
mente humana destacadas por ele. , pois, exatamente isso que
torna sua teoria naturalista de formao de crenas inteiramente
compatvel com seu empirismo metodolgico, isto , com seus
critrios e procedimentos em continuidade com as cincias
naturais. essa correspondncia entre naturalismo e empirismo
que afasta Hume de uma epistemologia fundacionalista tradicional
que, ento, iremos detalhar a seguir.
no poderia constituir-se nem mesmo enquanto uma teoria filosfica, alis,

mesmo o conhecimento mais elementar que acreditamos derivar dos sentidos,
como o exemplo da cera, em verdade, possui uma significativa contribuio de
nossa atividade intelectual, independentemente das sensaes (Larmore,
2014, p.58-59). Contudo, Hume no um empirista ao modo que critica
Descartes ou mesmo como alguns intrpretes crticos afirmam, alis, a essa
caricatura Deleuze apresenta uma interessante anedota: A definio clssica
do empirismo, proposta pela tradio kantiana a seguinte: teoria segundo a
qual o conhecimento no s comea com a experincia como dela deriva. Mas
por que o empirismo diria isso? Em decorrncia de qual questo? Sem dvida,
tal definio tem pelo menos a vantagem de evitar um contra-senso: se o
empirismo fosse apresentado simplesmente como uma teoria segundo a qual o
conhecimento s comea com a experincia, no haveria filosofia e nem
filsofos que no fossem empiristas, incluindo Plato e Leibniz (Deleuze,
1953, p.121). De fato, Deleuze pretende ressignificar o empirismo, visto que
sua definio realmente no explica o que uma teoria filosfica. A nosso ver,
a melhor definio epistemolgica acerca de Hume o naturalismo, pois ele
compreende, da melhor maneira, o que Hume incorpora do empirismo em sua
filosofia.
73
Os argumentos cticos contra a razo e os sentidos

Ao contrrio Descartes que via no intelecto o caminho certo para
a sustentao de crenas acerca do eu, do mundo e de Deus
(embora Deus tenha tambm um papel importante na
fundamentao cartesiana); em seu Tratado e, posteriormente, em
sua primeira Investigao, Hume no s prope um ceticismo com
relao aos sentidos, mas tambm um ceticismo com relao
prpria razo e, a partir da, nega que, por meio dessas fontes,
nossas crenas tenham algum tipo de fundamento: assim o ctico
continua a raciocinar e crer, muito embora afirme ser incapaz de
defender a razo pela razo. E, pela mesma regra, deve dar seu
assentimento ao princpio concernente existncia dos corpos,
embora no possa ter a pretenso de sustentar sua veracidade por
meio de argumentos filosficos23, ou ainda: Nossos sentidos
informam-nos da cor, peso e consistncia do po, mas nem os
sentidos nem a razo podem jamais nos informar quanto s
qualidades que o tornam apropriado nutrio e sustento do corpo
humano24.
Em seu estudo da mente, Hume tambm constata que o
processo de formao de crenas depende da interao de outros
fatores como o costume, o sentimento, a emoo, a imaginao, o
instinto, as propenses da mente, etc. possvel dizer que, apesar
de todos esses fatores, o naturalismo no atende e nem precisa
atender as reais exigncias de um fundamento completamente
imune ao ceticismo, na medida em que no temos razes
sensoriais ou conceituais livres de qualquer controvrsia. De fato, o
argumento de que s podemos acessar imagens ou percepes em
nossa mente no , de modo algum, compatvel com a crena de
que existem objetos contnuos e independentes dela e, no entanto,
no deixamos de assentir a eles. correto, portanto, dizer que,
para Hume, no h fundamento para nossas crenas, porm, elas
nos so naturalmente irresistveis. Em outras palavras, o que Hume
realmente est colocando que h uma inevitvel
23
24
Cf. T, 1.4.2.1, grifo nosso.

Cf. EHU, 5.16, grifo nosso.
74
incompatibilidade entre os argumentos cticos e o que

naturalmente cremos: impossvel, com base em qualquer
sistema, defender seja nosso entendimento, seja nossos sentidos.
Apenas os deixamos mais vulnerveis quando tentamos justificlos dessa maneira25.
Deste modo, o naturalismo humiano no necessariamente
refuta os argumentos cticos, embora o primeiro possa superar o
ltimo ao ocupar o lugar de uma epistemologia positiva em que o
ceticismo incapaz de se ajustar. Deste modo, na Seo 5 de sua
primeira Investigao, Hume tambm no hesita em nomear suas
solues epistemolgicas de solues cticas; sugerindo, ento,
que seu principal propsito no seria necessariamente contrapor-se
diretamente aos argumentos cticos ali contidos, mas apresentar
uma descrio contundente de como chegamos inevitavelmente a
aceitar
certas
crenas
epistemicamente
relevantes,
independentemente do ceticismo. Pelo mesmo caminho, Hume no
admitiria que as crenas pudessem estar assentadas a um
fundamento realmente referente a uma verdade eterna e
imutvel. Em outras palavras, para Hume no sabemos e nem
precisamos saber se as crenas realmente correspondem aos objetos
que supomos estar ligados a elas, pois sua irresistvel fora natural
e no-racional j suficiente para sua relevncia epistmica: A
natureza, por uma necessidade absoluta e incontrolvel,
determinou-nos a julgar, assim como a respirar e a sentir26.
Sendo assim, defender uma posio fundacionalista acerca da
filosofia de Hume no nos parece o melhor caminho para abordar
e entender alguns pontos importantes de sua cincia do homem. Ao
invs de propor um fundamento ltimo para as crenas (seja
racional, seja emprico), a epistemologia humiana visa explicar que
tipo de comprometimento ainda possvel manter, tendo em vista
que j no podemos contar com os critrios tradicionalmente
oferecidos pelos filsofos fundacionalistas, uma vez que os
argumentos cticos parecem definitivamente triunfar diante de
25
26
Cf. T, 1.4.2.57
Cf. T, 1.4.1.7, grifo nosso.
75
suas pretenses de justificao epistmica. De fato, Hume mostra

claramente que o nvel de incontestabilidade que exige o
fundacionalismo incapaz de prevalecer diante da soma de
questes cticas envolvidas em nosso processo cognitivo e, por
conta disso, o naturalismo acerca da formao de crenas passa a
ser a melhor via de explicao perante essas insolveis questes.
Nestes termos, no podemos concordar com a explicao de
Meyers que atribui a Hume a justificao das crenas diretamente
a partir da experincia-sensorial: O empirismo tambm pode ser
expresso como a viso de que toda justificao de crenas sobre a
existncia real dependente da experincia, ou emprica 27.
Ao contrrio da viso que reduz Hume a um empirismo
ingnuo, em sua obra Humes Naturalism [1999], Mounce soube
muito bem definir, em poucas palavras, quais so as reais
pretenses explicativas de Hume da seguinte maneira: Na viso
empirista, ns raciocinamos com base em crenas que so
justificadas pela experincia sensorial. Na viso naturalista [de
Hume], podemos justificar crenas pela experincia sensorial s
porque j temos crenas e, consequentemente, h mais em nossas
crenas do que a experincia sensorial pode explicar ou justificar
28
.
Esta afirmao de Mounce , para ns, inteiramente pertinente,
porque ela resume mais ou menos qual a nossa interpretao sobre
a epistemologia humiana, a saber: uma epistemologia baseada na
correspondncia entre seu naturalismo que diz respeito s crenas
epistmicas e seu empirismo metodolgico, que diz respeito aos
procedimentos e critrios em continuidade com as cincias
naturais. Assim, ao passo em que Hume busca apresentar suas
objees ao fundacionalismo tradicional, em contrapartida, ele
tambm prope sua viso alternativa que, como veremos, no
ctica.
27
28
Cf. Meyers, 2006, p. 2.

Cf. Mounce, 1999, p. 131.
76
A crena e a causao em raciocnios sobre questes de

fato: a interao entre empirismo e naturalismo
Sendo assim, a partir da afirmao de Mounce, podemos
tambm incluir que a suposio de que a crena apresentada por
Hume seria equivalente crena bsica est equivocada29. Em
primeiro lugar, crenas bsicas, assim como so definidas na
epistemologia contempornea, so sustentadas por propriedades ou
evidncias que lhes servem de fundamento epistmico e, como j
observamos, para Hume, crenas no possuem realmente um
fundamento. Em segundo lugar, crenas bsicas servem de
suporte epistmico a outras crenas, como numa estrutura de um
edifcio, pela qual toda cadeia de proposies est seguramente
ancorada em seu fundamento primeiro30. No entanto, Hume no
busca mostrar nenhuma transferncia epistmica de uma classe de
crenas a outra, isto , no h a mesma relao entre uma
infraestrutura e uma superestrutura como no modelo de
dependncia crena bsica que as demais crenas possuem
numa epistemologia fundacionalista31.
Ao que parece, para Hume, as crenas desempenham uma
funo completamente diferente em nosso processo cognitivo, isto
, possuem uma funo vital e instintiva que auxilia o ser humano
a pensar e agir, na medida em que no poderamos inferir que o
Alis, Plnio Smith, em seu livro O Ceticismo de Hume [1995],
frequentemente associa conceitualmente a teoria da crena de Hume a
crenas bsicas, mas, em nossa leitura, isso no explica satisfatoriamente o
que quer dizer (P. Smith, 1995, p. 21, p. 109).
30
O fundacionalismo epistmico uma tese sobre a estrutura das crenas
tendo uma propriedade epistmica, assim como conhecida, racional, ou
justificada. A estrutura indicada pela metfora da fundao. Na construo
feita por blocos, muitos blocos so sustentados por outros blocos, mas alguns
blocos no esto sustentados por quaisquer outros blocos. Blocos que no
esto sustentados por outros blocos so a forma da fundao, sustentando o
resto da estrutura, a saber, toda a estrutura de blocos. Todo bloco na estrutura
tanto parte da fundao ou parte da superestrutura. Portanto, o peso de
toda superestrutura de blocos eventualmente carregada por um ou mais
blocos de fundao (DePaul, 2011, p. 235).
31
Para maiores detalhes, recomendamos o artigo Foundationalism de Michel
DePaul em Routledge Companion to Epistemology, ver p. 236-244.
29
77
sol nascer amanh sem que, de antemo, j no aceitssemos ao

menos que h um mundo externo, seus objetos e, a partir da
conjuno constante entre eles, a sua agncia causal: A
influncia do retrato [de um amigo] supe que acreditemos que
nosso amigo tenha alguma vez existido. A contiguidade ao lar no
poderia excitar as ideias que temos dele a menos que acreditemos
que ele realmente exista32. As crenas no so um fundamento,
mas so to fundamentais aos seres humanos como respirar e
sentir (Ibidem), porque so imprescindveis aos nossos raciocnios
sobre questes de fato e existncia, seja aqueles que dizem respeito
ordem do dia que o sol nascer ou aqueles mais complexos
que a gravidade uma lei universal.
Nestes termos, Hume no um fundacionalista e tampouco um
mero empirista, ao menos em um sentido simplrio, pois
compreende claramente que o nosso pensamento surge mediante a
funo que essas crenas exercem em nossa mente: Ela [a crena]
lhes d [s ideias] mais peso e influncia, faz que se mostrem mais
importantes, impe-nas considerao da mente e torna-as o
princpio diretor de nossas aes33. Alis, queremos asseverar que
as crenas so como um arranjo psquico que nos permite no s
aquiescer a objetos, proposies e ideias, mas tambm a agir no
mundo e na sociedade e, portanto, cumprem uma indispensvel
funo para a espcie humana, pois, caso contrrio, o ceticismo
excessivo triunfaria completamente sobre a nossa mente. O que
poderia levar, ento, o ser humano at mesmo inao e morte:
Todo discurso e toda ao cessariam de imediato, e as pessoas
mergulhariam em completa letargia, at que as necessidades
naturais insatisfeitas pusessem fim sua miservel existncia34.
Salvo que os argumentos cticos, embora irrespondveis, exercem
um efeito inteiramente incuo sobre esse aparato mental: A
natureza no deixou isso sua escolha; sem dvida, avaliou que se
32
Cf. EHU, 6.20.

Cf. EHU, 5.12.
34
Cf. EHU, 12.23.
33
78
tratava de uma questo demasiadamente importante para ser

confiada a nossos raciocnios e especulaes incertas35.
certamente por isso que a leitura smithiana v a filosofia de
Hume por um vis pioneiro e irredutvel ao projeto Crtico: Hume
encontra-se numa posio dissidente do criticismo, to amide
passada sobre o ceticismo, e geralmente aceita como sendo final
e decisiva36. Hume considera ainda que a mesma funo das
crenas em nosso processo cognitivo idntica em outros animais,
pois est determinada pelos mesmos aspectos naturalistas que
envolvem nossas inferncias (como o hbito, as impresses e as
ideias, a imaginao etc). E assim Hume nos diz: simplesmente
o hbito que leva os animais a inferirem, de cada objeto que
impressiona seus sentidos, seu acompanhante usual, e faz que, ao
aparecer o primeiro, sua imaginao conceba o segundo daquela
maneira particular que denominamos crena 37. Podemos avaliar,
ento, que a mente humana no difere essencialmente da mente
dos demais animais, mas difere apenas em grau.
Considerando todos esses aspectos sobre nossas crenas,
incluiremos tambm um argumento que parece ser essencial ao
aprofundamento desta discusso: para Hume, nem toda
causalidade implica em uma crena, porm, toda crena que
implica em raciocnios causais implica em uma conexo necessria.
Podemos, por exemplo, imaginar um cavalo alado e admitir que
exista uma causalidade entre seu voo e o movimento de suas asas,
contudo, esse raciocnio no produz nenhuma crena, pois, como
Hume nos diz: Mesmo em nossos devaneios mais desenfreados e
errantes - e no somente neles, mas at em nossos prprios sonhos
-, descobriremos, se refletirmos, que a imaginao no correu
inteiramente solta, mas houve uma ligao entre as diferentes
ideias que se sucederam umas s outras (EHU, 3.1). Assim, para
Hume, os princpios de associao semelhana, contiguidade e
35
Cf. T, 1.4.2.1.
Cf. Smith, 2005, p. 448.
37
Cf. EHU, 9.5.
36
79
causa e efeito agem em nossa mente independentemente das

crenas que temos.
Se aceitarmos esse primeiro ponto, podemos, ento, aceitar a
seguinte consequncia mais importante: h igualmente outro
momento em que a mente humana est disposta a assentir uma
conexo necessria entre um objeto em particular e outro para
todos os casos futuros. Assim, para Hume, a conjuno habitual
entre aquilo que percebemos e seu acompanhante usual no so
objetos do seu ceticismo. Essa indubitvel conjuno produz uma
transio habitual em nossa mente entre o que sentimos e sua
ideia acompanhante, isto , uma impresso de reflexo ou um
sentimento que chamamos de causao ou necessidade: A
conexo necessria e a transio [habitual] so, portanto, a mesma
coisa (T, 1.3.14.21).
De maneira mais especfica, podemos dizer que a sucesso ou
conjuno constante de objetos na experincia no apresenta
nenhuma conexo entre eles, mas, como tais, esto separados e
distintos: Todos os acontecimentos parecem inteiramente soltos e
separados. Um acontecimento segue outro, mas jamais nos dado
observar qualquer liame entre eles. Eles parecem conjugados, mas
nunca conectados (EHU, 7.26). Assim, a empiria no nos revela
uma conexo, Hume no parece simplesmente suspender o juzo
quanto a isso, mas ele realmente est negando que exista uma
produo ou causao pertencente aos objetos. Segue-se, assim,
que a determinao da mente passa ser imprescindvel ligao
entre objetos que chamamos causa e outro que chamamos efeito.
Em outras palavras, o empirismo aqui complementado pelo
naturalismo e vice-versa, pois, o sentimento ao qual a ideia de
necessidade deriva surge a partir da repetio de eventos na
experincia: Os diversos casos de conjunes semelhantes nos
conduzem noo de poder e necessidade. Esses casos so, em si
mesmos, totalmente distintos uns dos outros, e no tm nenhuma
unio, a no ser na mente que os observa e que rene suas ideias
(T, 1.3.14.20). Hume, ento, um irrealista quanto conexo
necessria, mas inteiramente realista quanto sucesso,
80
contiguidade e semelhana que constituem a conjuno constante

entre objetos que experimentamos:
Quanto afirmao de que as operaes da natureza so independentes
de nosso pensamento e raciocnio, eu admito. Foi assim que observei que
os objetos mantm entre si relaes de contiguidade e sucesso; que
podemos observar vrios exemplos de objetos semelhantes com relaes
semelhantes; e que tudo isso independe das operaes do entendimento
e o antecede. Quando vamos, alm disso, porm, atribuindo um poder ou
conexo necessria a esses objetos, afirmo que devemos extrair tal ideia
daquilo que sentimos internamente quando os contemplamos, j que isso
algo que nunca poderamos observar neles (T, 1.3.14.29; grifo nosso)
Essa tese humiana tem certamente importantssimas

implicaes normativas sua filosofia, o que o conduz a um
refinamento dos critrios sobre julgamentos causais, pois, ao negar
a causao como pertencente aos objetos, Hume rejeita igualmente
as suas implicaes metafsicas, como aquela que o levariam a
buscar a causa ou fundamento ltimo das coisas, tal qual a
substncia divina ou o desgnio de Deus. O que inteiramente
combatvel com a sua recorrente rejeio de princpios ltimos.
Nestes termos, Hume prope em seu Tratado 1.3.15 oito regras
para se julgar sobre causas e efeitos, essas regras so constitutivas
de seu empirismo metodolgico e esto baseadas nas implicaes
existentes entre seu empirismo e seu naturalismo j mencionados
por ns acima. No necessrio, entretanto, examinarmos
exaustivamente o contedo dessas regras, mas somente dizer que
elas esto em conformidade com a sua tese de que a necessidade
uma determinao mental (naturalismo), cuja conjuno constante
que experimentamos (empirismo) a antecede: a conjuno
constante entre objetos determina sua causalidade (T, 1.3.16.1).
Em sua primeira Investigao, Hume parece aprofundar um
pouco mais as consequncias de sua tese, notando como seus
compromissos tericos, sobretudo, com a fsica newtoniana, so
compatveis como seu exame crtico sobre a ideia de necessidade,
ao fornecer uma explicao filosfica sobre o sucesso das
explicaes causais de Newton em detrimento dos sistemas
81
racionalistas teolgicos: Elasticidade, gravidade, coeso de partes,

comunicao de movimento por impulso - Essas so provavelmente
as ltimas causas e princpios que nos ser dado descobrir na
natureza, e devemos nos dar por satisfeitos se, por meio de um
cuidadoso raciocnio e investigao, pudermos reportar os
fenmenos particulares a esses princpios gerais, ou aproxim-los
deles (EHU, 4.12).
Esses compromissos tericos de Hume so, entretanto, rejeitados
por Norman Kemp Smith, ao dizer que a funo do conhecimento
[para Hume] no suprir uma metafsica, mas somente oferecernos um guia na vida prtica38. Hume, porm, no parece estar
apenas assumindo um compromisso prtico e, por consequncia,
rejeitando qualquer compromisso terico. Ao contrrio, a fsica
newtoniana, tal como vista por Hume, bem-sucedida ao
constituir-se de explicaes causais que dizem respeito aos
fenmenos particulares, rejeitando qualquer princpio ltimo que
pudesse d conta da totalidade da natureza, visto que, alm disso,
violamos as regras ensinadas pelo mtodo experimental:
Reconhece-se que a suprema conquista da razo humana reduzir os
princpios produtivos dos fenmenos naturais a uma maior simplicidade,
e subordinar os mltiplos efeitos particulares a algumas poucas causas
gerais, por meio de raciocnios baseados na analogia, experincia e
observao. Quanto s causas dessas causas gerais, entretanto, ser em vo
que procuremos descobri-las; e nenhuma explicao particular delas ser
jamais capaz de nos satisfazer. Esses mveis princpios fundamentais esto
totalmente vedados curiosidade e a investigao humanas (EHU, Idem,
grifo nosso)
J apresentamos, ento, como Hume rejeita a explicaes

metafsicas e fundacionalista a partir de [i] sua adoo do mtodo
experimental em detrimento de uma filosofia primeira; [ii] seu
ceticismo com relao ao fundamento da razo e dos sentidos e
[iii] sua crtica causao pertencente aos objetos. Essa conta
humiana, ento, no o conduz ao abandono de seus compromissos
38
Cf. Smith, 1905, p. 155.
82
tericos, mas rejeio das explicaes causais teolgicas e

racionalistas. Assim, chegamos a trs concluses importantes: a)
Hume um irrealista quanto necessidade causal; b) mas uma
realista quando a sua conjuno constante e, no entanto, como j
expomos no item anterior, c) ctico se os objetos que percebemos
surgem de uma realidade externa ou internamente.
Assim, se Hume assume realmente um realismo, este no diz
respeito exatamente ao mundo externo e seus objetos, mas
peculiarmente sucesso, contiguidade e semelhana das
percepes na mente. No sabemos, de fato, se h alguma
regularidade externa a ns, sob esse ltimo ponto, Hume tambm
suspende o juzo. Essas questes nos conduzem inevitavelmente a
concluir que o sentimento que nos leva a admitir que a gravidade
seja necessria (uma causa oculta) no o mesmo sentimento de
crena que temos dos objetos. O que implica que o sentimento de
crena e o sentimento de necessidade no so, de maneira alguma,
a mesma coisa. Sendo assim, a epistemologia humiana no pode
ser entendida em termos de crena justificada, no porque Hume
quisesse eliminar qualquer aspecto psicolgico de sua filosofia,
mas to somente porque o sentimento de necessidade algo
diferente do sentimento de crena.
Entretanto, pensamos que importante o entendimento de
como as crenas que temos possuem, para Hume, uma relevncia
epistmica, na medida em que elas so imprescindveis ao nosso
processo cognitivo. A seguir, iremos discutir esses aspectos das
crenas, notando tambm, de maneira mais profunda, qual tipo de
interao elas possuem como ceticismo.
A relevncia epistmica das crenas e a interao entre
ceticismo e naturalismo
Examinaremos agora por que as crenas podem possuir uma
relevncia epistmica, mas no exatamente por meio da superao
do ceticismo, como almejam os fundacionalistas, mas a partir da
interao promissora entre ceticismo e naturalismo. Para isso,
precisamos responder a seguinte questo: o que torna uma crena
ser epistemicamente relevante, j que ela no possui realmente um
83
fundamento? A nosso ver, h ao menos dois fatores que tornam as

crenas epistemicamente relevantes. Primeiramente, o fato de
serem sentimentos despertados em ns numa situao
especialmente ligada s nossas operaes cognitivas. Sendo assim,
a crena um sentimento despertado em ns em uma situao em
que o nosso raciocnio sobre questes de fato epistemicamente
relevante:
Como qualquer outro sentimento, ele deve ser provocado pela natureza e
provir da situao particular em que a mente se encontra em uma
determinada ocasio. Sempre que um objeto qualquer apresentado
memria ou aos sentidos, ele imediatamente, pela fora do hbito, leva a
imaginao a conceber o objeto que lhe est usualmente associado, e
essa concepo acompanhada de uma sensao ou sentimento que difere
dos devaneios soltos da fantasia [...] Se vejo uma bola de bilhar movendo-se
em direo a outra, sobre uma mesa lisa, posso facilmente conceber que ela
se detenha no momento do contato. Essa concepo no implica
contradio, mas ainda assim provoca um sentimento muito diferente da
concepo pela qual represento para mim o impulso e a comunicao de
39
movimento de uma bola a outra.
O sentimento de crena no , portanto, um sentimento

qualquer, mas, diferentemente dos devaneios soltos da fantasia,
Hume argumenta que uma concepo mais estvel [steady] e
intensa [intense] dos objetos: o sentimento de crena nada mais
que uma concepo mais intensa e constante do que a que
acompanha as meras fices da imaginao 40. V-se, portanto,
que a terminologia humiana distancia-se significativamente do
jargo
fundacionalista,
pois,
busca
apresentar
termos
eminentemente descritivistas s suas explicaes. Alis, ao
contrrio de muitas leituras, em sua obra Stability and Justification
in Humes Treatise [2002], Louis Loeb afirma que Hume apresenta
a prpria crena como uma disposio estvel da mente humana
e no simplesmente uma ideia vvida da imaginao41. Essa
39
Cf. EHU, 5.11 grifo nosso.

Cf. EHU, 5.13.
41
Loeb, 2002, p.65-66.
40
84
leitura mais adequada para explicar como esse sentimento

tambm um instinto ou tendncia mecnica da mente humana
e no simplesmente um fenmeno psicolgico em particular que,
porventura, tornar-se-ia mais enfraquecido.
No pretendemos endossar inteiramente a leitura apresentada
por Loeb, mas concordamos que essa noo de estabilidade muito
importante para a compreenso da relevncia epistmica das
crenas que Hume sugere em seus escritos. A nosso ver, em sua
Investigao sobre o Entendimento Humano [1748], Hume
bastante claro ao dizer que essa estabilidade uma caracterstica
do sentimento de crena. Assim, ao adotar o ponto de vista que
atribui uma importante funo aos aspectos sensitivos ao mbito
da epistemologia, Hume distancia-se de uma equivocada viso
cannica que compreende o pensamento filosfico eminentemente
como um saber conceitual e analtico, sem nenhum matiz sensvel.
Em segundo lugar, a explicao humiana progride igualmente
ao apresentar como a confiabilidade que damos s nossas crenas como j mostramos na seo anterior -, possui uma importante
funo vital espcie humana, pois o contrrio poderia lev-lo
inao e morte. Essa funo nos obriga inevitavelmente a crer
por sua estabilidade e intensidade e, dessa maneira, conferimos s
nossas crenas uma relevncia epistmica que, de maneira alguma,
daramos s meras fices da fantasia.
Deste modo, em vez de buscar a completa superao do
ceticismo, Hume procura apenas apresentar que a soluo
naturalista capaz de evitar os nveis extremados da dvida ctica
que obliteram o caminho positivo da filosofia e at mesmo nossos
compromissos com a vida comum e, por outro lado, pretende
mostrar ainda como esse ceticismo pode positivamente minar as
tendncias dogmticas da prpria razo humana:
A razo ctica e dogmtica so da mesma espcie, embora contrrias em
suas operaes e tendncias. Desse modo, quando a ltima forte,
encontra na primeira um inimigo com a mesma fora; e, como suas
foras de incio eram iguais, elas continuam iguais, enquanto uma das
duas subsiste. A fora que uma perde no combate subtrada igualmente
da antagonista. Felizmente, a natureza quebra a fora de todos os
85
argumentos cticos a tempo, impedindo-os de exercer qualquer

influncia considervel sobre o entendimento. Se fssemos confiar
inteiramente em sua autodestruio, teramos de esperar at terem antes
minado toda convico e destrudo inteiramente a razo humana.42
Assim, ao passo que o ceticismo capaz de destruir o

dogmatismo da razo, em contrapartida, a natureza capaz de
minar as tendncias extremadas da dvida ctica. Assim sendo, a
posio humiana configura-se como uma interao entre ceticismo
e naturalismo sem, com isso, sustentar a proeminncia de um dos
dois lados.
Concluso
Ao sustentar uma relevncia epistmica de nossas crenas
recorrendo sua intensidade e estabilidade - e a funo vital
implicada nisto - Hume tambm recua da obrigao de refutar ou
superar os argumentos cticos, visto que nossos assentimentos
sobre questes de fatos no precisam estar realmente baseados em
fundamentos to certos e imunes a qualquer controvrsia como nas
operaes formais tais como 2+2=3+1. Em outras palavras, a
explicao humiana de como so formadas nossas crenas
epistmicas no refuta e no tenta refutar os argumentos cticos,
mas capaz de minar as suas tendncias destrutivas e
precisamente isso que o distancia da abordagem fundacionalista de
nossas crenas. Assim, reiteramos que a leitura fundacionalista
sobre Hume est equivocada por nomear de crena bsica e
fundamento o que , de maneira mais adequada, somente o
arranjo mental que constitui o processo cognitivo animal humano e
no-humano, to fundamental como respirar e sentir. Da mesma
maneira, a necessidade causal que atribumos entre objetos que
observamos tambm no est nem nos objetos e tampouco em um
fundamento antecedente a toda sria causal, mas na
determinao mental que damos a objetos em conjuno
constante. Assim, Hume desenvolve um empirismo metodolgico
42
Cf. T, 1.4.1.12.
86
compatvel com seu naturalismo, em que os aspectos sensveis e

psicolgicos do processo cognitivo no so descartados, mas so
componentes relevantes s suas explicaes.
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A TEORIA DA REPRESENTAO COMO PRIMEIRO

PRINCPIO DA FILOSOFIA
Ivanilde Fracalossi
Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP)

Membro do grupo de pesquisa em filosofia alem (USP)
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 89-120
90
Resumo: Este artigo visa mostrar a contribuio que Reinhold oferece

para o Idealismo Alemo, perodo filosfico subsequente a Kant quando,
determinado a encontrar o ponto de partida do qual derive os
conhecimentos terico e moral, no hesita em examinar cuidadosamente
todas as filosofias que imediatamente surgem aps a dele e, muitas vezes,
at se rende a elas, considerando-as mais apropriadas que a sua prpria
para o alcance daquilo que buscava: um primeiro princpio que vincule o
que em Kant estava separado. Para tanto, Reinhold parte do mtodo
transcendental kantiano, e, assim, tenta tambm, numa s tacada,
escapar daquilo que Jacobi chamou de subjetivismo absoluto, referindo-se
ao mtodo kantiano.
Palavras-chave: Bardili; Fichte; Kant; Reinhold; Schelling.
Abstract: The goal of this paper is to demonstrate Reinholds
contribution to German Idealism, the philosophical period after Kant. He
was determined to find a starting point from which the theoretical and
moral knowledge derive and he does not hesitate to examine carefully all
philosophies which arise immediately after his own. Many times, he even
surrenders to them, because he considers them to be more appropriate
than his own in searching of what he was looking for: a first principle
which links what was separated in Kant. In order to achieve that,
Reinhold starts from kantian transcendental method and, at the same
time, tries to escape from what Jacobi called absolute subjectivism, when
he refers to the kantian method.
Keywords: Bardili; Fichte; Kant; Reinhold; Schelling.
Ivanilde Fracalossi
91
Perodo em Jena
Antes de tudo, importante notar que o autor lanou-se num
trabalho extenuante em busca de seu propsito de encontrar o
primeiro princpio para todo o conhecimento, a ponto de escrever
em apenas dois anos (perodo em que esteve em Jena) sua obra de
maior peso, por melhor expressar seus pensamentos, a Filosofia
elementar.1
na sua obra mais importante deste perodo, o Versuch, com a
teoria da representao, que Karl Leonhard Reinhold trabalha o
mtodo transcendental de Kant com o intuito de torn-lo mais
geral ao tentar unificar sensibilidade, entendimento e razo em
uma nica raiz do conhecimento ou em uma nica faculdade mais
elementar: a faculdade de representao, expressa em seu
princpio da conscincia. Sua preocupao com os problemas que
o kantismo suscitara a respeito da coisa em si, da unidade
sinttica, da dicotomia forma e matria e com as relaes entre o
universal e o particular. Leitor cuidadoso de Kant, Reinhold
acredita que, apesar dos equvocos provocados pela m
compreenso da obra desse autor, atravs dela que o sculo XVIII
pode resolver o problema do mal-entendido da razo que se
desconhece a si mesma. Para isso, basta que se use uma
terminologia adequada na referncia a essa obra, e ele pretende
atingir essa meta com a teoria da representao. Seu texto, embora
original, no se afasta demasiado da linha kantiana em sua
A Filosofia elementar (Elementarphilosophie) compreende: 1) Ensaio de uma
nova teoria da faculdade humana de representao (Versuch einer neuen Theorie
des menschlichen Vorstellungsvermgen), 1789, cujo ponto de partida foi dado
pelas Cartas sobre a filosofia kantiana (Briefe ber die kantische Philosophie),
publicadas em 1786/7 e depois em 1790, numa edio mais completa, em um
jornal cientfico alemo chamado Teucher Merkur. A edio de 90 est mais
voltada para a Elementarphilosophie, a de 86-7 ainda bem kantiana. Foram
estas Cartas que deram notoriedade a Reinhold, a ponto de ser nomeado
professor da prestigiada Universidade de Jena. 2) Contributos para a correo
dos anteriores mal-entendidos do filsofos, Volume I (Beitrge zur Berichtigung
bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, Erster Band), 1790 e 3), Sobre o
fundamento do conhecimento filosfico (ber das Fundament des
philosophischen Wissens), 1791.
1
92
aspirao, ao menos enquanto trata da faculdade representativa: a

coisa em si, segundo sua essncia, inacessvel e irrepresentvel, e
o sujeito representante, o Eu, no intudo como objeto da
conscincia, ele s alcana a sua prpria representao.
A teoria de Reinhold baseia-se em dois pontos principais: nas
condies internas e externas, ou seja, subjetivas e objetivas da
representao e na recorrncia distino kantiana de forma e
matria, que encontramos na Esttica Transcendental. Porm,
estes dois pontos apresentam-se sempre em correlao. As
condies externas acontecem fora da representao e devem ser
distinguidas dela, mas, ao mesmo tempo, esto ligadas a ela
enquanto condies necessrias. J as internas tm que acontecer
na prpria representao, constituindo partes integrantes
essenciais dela e, obviamente, no podendo ser distinguidas da
representao, tampouco anularem-se a si mesmas. Est-se de
acordo, obrigado pela conscincia, de que cada representao
corresponde um sujeito representante e um objeto representado,
tendo que ser ambos distinguidos da representao a que
pertencem (Reinhold, 1963, p. 200).
Aqui o autor adverte para a impossibilidade de se pensar algo
absurdo como uma representao sem sujeito e sem objeto, bem
como no se aceitar a diferena essencial entre estas trs coisas
(representao, sujeito e objeto), apesar de estarem o mais
intimamente possvel ligadas. No aceitar isso seria o mesmo que
negar a conscincia. Afirma que s se pode ser consciente do seu
prprio ser, do seu Eu, mediante a representao que distinguimos
do nosso prprio ser, o sujeito, o qual to pouco suscetvel de ser
negado como a prpria representao. E s se consciente da sua
prpria representao mediante aquilo que representado por ela e,
aquilo que distinguimos dela to pouco suscetvel de ser negado
quanto ela prpria. Embora o sujeito representante e o objeto
representado devam ser distinguidos da representao a que
pertencem, no constituem por isso nenhuma parte integrante da
representao, pertencem apenas s condies externas dela e tm
de ser separados das internas.
Ivanilde Fracalossi
93
Ao recorrer ao segundo ponto importante apontado acima para

se entender a teoria reinholdiana da representao, notamos que o
autor explica que a cada representao pertence como condio
interna (como parte constitutiva essencial da simples
representao) algo que corresponde ao representado (ao objeto
distinguido da representao pela conscincia) e que a matria de
uma representao no tudo aquilo que representado e pode
ser representado, como foi indicado at agora. Ser matria de uma
representao pode implicar duas coisas: a) ser dada na
representao propriamente dita, como correspondente ao objeto
dela distinto, ou b) ser o prprio objeto da representao, que
distinto da simples representao. Para evitar confuso entre esses
conceitos diferentes, Reinhold diferencia a) matria (Stoff) e b)
objeto (Gegenstand). Para esclarecer isso, cito o autor com um
exemplo:
Quem quiser ter uma imagem intuitiva entre matria e objeto de uma
representao, pense numa rvore a uma distncia que torne impossvel
divisar qual a sua espcie, forma ou tamanho, assim como as suas
qualidades mais prximas. Aproxime-se, ento, pouco a pouco da rvore:
nessa mesma proporo, a sua representao ir adquirindo mais e mais
matria (Stoff). A matria (Stoff) da sua representao ir se
modificando, aumentando, enquanto o objeto (Gegenstand) em si
permanecer sempre o mesmo (Reinhold, 1963, p. 231).
Reinhold v grande importncia nesta distino porque ela evita

o intercmbio entre os predicados prprios de cada um da
matria e do objeto , como vinha acontecendo at ento.
A matria, ou aquilo que na representao corresponde ao objeto
diferente da representao , na verdade, determinada por este [objeto],
cujo lugar ela substitui na representao, mas tambm tem que receber
certas modificaes na representao, pelas quais cessa de ser simples
matria [ou matria pura, a priori ] de uma representao e se torna
representao real. Estas modificaes advm-lhe atravs da faculdade
representativa e no devem de modo algum ser transferidas para o
objeto, o qual distinto da simples representao e qual no pertence
(Reinhold, 1963, p. 231).
94
Este erro deve ser evitado em benefcio da compreenso da

faculdade de conhecer. Toda representao, sem exceo, deve ter
uma matria, pois uma representao sem matria seria uma
representao em que nada seria representado, um crculo que no
seria redondo, diz Reinhold. Logo, a representao em geral
tambm inconcebvel sem matria tanto quanto qualquer forma
de uma coisa real sem matria. Isso demonstra que o primeiro
princpio elaborado por Reinhold formal, mas no analtico,
porque em sua constituio h uma matria dada pronta para ser
atualizada. Nenhuma representao pode ocorrer sem matria e,
aquilo para o qual em uma representao nenhuma matria pode
corresponder absolutamente no representvel (Reinhold, 1963,
p. 235), at mesmo as representaes vazias, que so admitidas
por Reinhold. No entanto, estas devem ser diferenciadas das meras
representaes. Representaes vazias tm matria, s que elas
no correspondem a nenhum objeto real, de modo que, como diz o
autor, possa ser mantida a expresso simples representao s para
aquela representao a que realmente adequada, isto , aquela
que, pensada por si mesma, distinta do seu objeto mediante a
conscincia. Trata-se, dessa forma, da representao enquanto
formal.
A simples matria se torna representao mediante um algo
(Etwas) que condio interna, ou seja, que parte constitutiva da
prpria representao, a saber, a forma da representao
(receptividade), como por exemplo, a forma de uma esttua a
matria de uma esttua que deixa de ser simples matria para ser
esttua, e a forma da representao a espontaneidade que tem
que haver na representao em geral e mediante a qual a matria
desta torna-se representao. A forma da representao em geral,
que tambm pertence mente, mas no como acidente da
substncia e sim como efeito da causa, forma universal de todas
as representaes, do gnero representao. Sendo assim, a forma
de toda representao tem que ser necessariamente a unidade do
mltiplo, e deve ser distinguida com preciso da forma do
representado [objeto], porque a forma da representao no pode
ser conferida pelo objeto, mas sim pelo sujeito.
Ivanilde Fracalossi
95
A forma prpria da simples matria, que se poderia chamar objetiva para

se diferenciar da forma da representao, tem que receber na mente a
matria determinada pelo objeto e que adequadamente pode chamar-se
subjetiva, no pode, de modo algum, aparecer na conscincia
separadamente desta ltima, ou seja, sem a forma da representao. O
objeto de uma representao s consegue que a matria que lhe
corresponde deixe de ser simples matria e receba a forma da
representao mediante a representao na conscincia (Reinhold, 1963,
p. 239-240).
Assim, a receptividade e a espontaneidade so partes

constitutivas da faculdade de representao. Por isso, nenhum
objeto pode ser representado na sua forma independente da forma
de representao. A representao de um objeto na sua forma
prpria e independente da forma da representao, ou que est
alm da representao, ou seja, da chamada coisa em si,
contraditria com o conceito de uma representao em geral. Isto
significa que nenhuma coisa em si representvel. Uma
representao s se constitui pela unio de matria e forma, quer
dizer, atravs da relao necessria a um sujeito e a um objeto dela
distintos. A forma vem do sujeito e se diferencia do objeto e,
embora por um lado, a conscincia e a prpria representao s
sejam possveis mediante essa diferena essencial entre matria e
forma, por outro, s so possveis pela inseparabilidade de ambas,
e a representao s pode ser pensada porque a matria deixa de
ser simples matria e recebe a forma da representao, que no
pode ser dela separada sem que se suprima a representao e, com
ela, a conscincia e at mesmo a diferenciao entre sujeito e
objeto.
Para que a matria no seja positiva e negativa ao mesmo
tempo, isto , matria e no-matria, a forma objetiva tem que ser
diferente da forma subjetiva da representao, e, para que exista
representao e o objeto seja por ela representado, ele precisa
receber a forma da representao, que se diferencia dele enquanto
simples matria, a qual no pertence ao objeto. Em outras
palavras, a simples matria representa o objeto correspondente,
mas no pertence a ele. Por isso,
96

a coisa em si no representvel como uma coisa, mas somente como o
conceito de algo que no representvel, e a representao que resulta
disso, no representao da coisa real tal como em si, mas a
representao de um sujeito despojado de todos os seus predicados, que
no uma coisa, ao contrrio, o mais abstrato de todos os conceitos.
Portanto, impossvel qualquer representao daquilo que o sujeito e o
objeto so em si mesmos, mas s o predicado fundamental deste sujeito,
que a faculdade representativa, a qual, por sua vez, no representvel
em si mesma. Os predicados representveis no so, portanto,
predicados da coisa em si, e a impossibilidade de representar a alma e as
coisas fora de ns como coisas em si , alis, totalmente desnecessria
para distinguir entre si os predicados representveis delas na nossa
conscincia (Reinhold, 1963, p. 249-259).
Reinhold afirma que a compreenso deturpada do conceito da

coisa em si trouxe muitos problemas para a filosofia, consequncia
natural do no aprofundamento do conceito de faculdade
representativa. Na Crtica da Razo Pura, Kant provou a
impossibilidade do conhecimento da coisa em si, e mostrou que as
coisas s so cognoscveis sob a forma de representaes sensveis,
ou fenmenos. Ora, Reinhold completa: se a coisa em si no
representvel, como poderia ser cognoscvel?. At porque a
demonstrao global da impossibilidade de uma representao da
coisa em si no serviria para nada, a no ser para fundar o
ceticismo-dogmtico.
O argumento do XVIII do Versuch diz o seguinte: Em cada
representao, a simples matria tem necessariamente que ser
dada (gegeben sein), e a simples forma necessariamente tem que
ser nela produzida (an dem selben hervorgebracht werden). o
conjunto do ser-dado da matria e o produzir a forma na matria
dada que constitui propriamente a gerao de cada representao,
pois esta nasce na e com a conscincia mediante a unio da
matria e da forma, numa reciprocidade exigida dentro da prpria
estrutura da representao. Uma representao sem conscincia
nada representa. Ela s possvel na conscincia porque l que
dada uma matria forma da representao. l que duas coisas
distintas se unem: uma pertencendo ao sujeito e outra ao objeto,
sendo ambos distintos entre si e tambm do que se unem. Assim,
Ivanilde Fracalossi
97
impossvel que essas duas partes constitutivas tenham a mesma

origem. S a simples forma pode nascer da faculdade do sujeito, a
matria, pelo contrrio, no pode nascer da faculdade do sujeito,
tem que ser dada a ele.
O autor precisa explicar tambm como possvel uma
representao se o sujeito representante representa-se a si prprio
e , ao mesmo tempo, sujeito e objeto da sua representao. Isso
s possvel, ele diz, porque o sujeito representante, na medida
em que sujeito dessa representao, se distingue de si mesmo
enquanto objeto, e se pensa, por um lado como representante e, por
outro, como representado, e ainda mantm a distino, nas duas
referncias, da representao propriamente dita.
Enquanto representante s pode pensar-se mediante aquilo que, na
representao, efeito da sua ao; enquanto representado, porm, s
mediante aquilo que, na representao, no efeito da sua ao e sim
dado. Se assim no fosse, teria que ter-se produzido a si prprio na sua
representao e pela sua prpria representao; o que seria um absurdo,
pois representar significa receber (e no dar) uma matria para a
representao e aplicar quela a forma da representao (Reinhold,
1963, p. 258).
Mas ainda fica a pergunta: se Reinhold quis situar numa raiz

comum tudo o que estava cindido e subdividido em Kant, onde
est a sada para a admisso da razo prtica, uma vez que a
faculdade de representao parece ser absolutamente terica?
A base da filosofia de Reinhold a conscincia, a qual est
presente em todos os seres racionais e opera sempre com as
mesmas leis fundamentais. Para manter a validade universal de
sua teoria, o autor parte da proposio da conscincia, que o
primeiro ponto e do qual no se deve duvidar nem escapar, o que
significa que esta proposio autnoma e evidente por si mesma:
S com a determinao originria, que independente e serve de
fundamento verdade de toda especulao filosfica, pode o conceito da
representao ser tirado da conscincia, fato que, enquanto tal, o nico
que deve justificar o fundamento da filosofia elementar, fundamento que
no pode, sem incorrer num crculo vicioso, apoiar-se, por sua vez, em
98

nenhum outro princpio filosoficamente demonstrvel. Nenhum
raciocnio, seno simplesmente a reflexo em torno do fato da
conscincia, ou seja, a comparao do que na conscincia se desenvolve,
nos diz que a representao na conscincia deve distinguir-se pelo sujeito,
do objeto e do sujeito, relacionando-se a ambos (Reinhold, 1978, p. 7778).
Os caracteres essncias do conceito de representao, que esto

no topo da filosofia elementar e de todas as explicaes e
demonstraes filosficas, no podem ser expostos por nenhuma
prova, nem pela cincia da faculdade de representao, uma vez
que ela no pode fornecer esses caracteres, embora deva
estabelec-los por uma anlise completa, a qual procede
pressupondo a ligao deles, ligao necessria e verdadeira:
preciso que o conceito de representao, que deve determinar
analiticamente a cincia da faculdade de representao, seja, para
esta finalidade, j determinado sinteticamente (Reinhold, 1978, p.
77-78).
A proposio que repousa na filosofia fundamental: na
conscincia, o sujeito distingue a representao do sujeito e do
objeto, e a relaciona a ambos uma descrio do que est
acontecendo na conscincia, o fato da conscincia (Tatsache des
Bewutseins), e isso quer dizer que seres humanos possuem a
faculdade de representao, cuja possibilidade Reinhold deduz
da cincia da faculdade de representao. Ele mostra que as
formas a priori da sensibilidade (espao e tempo), do
entendimento (as doze categorias) e da razo (as trs formas das
ideias alma, liberdade e Deus) presentes na natureza da
representao em geral, so originariamente apenas propriedades
da simples representao.
Mas no final de seu Versuch, numa curta seo, Reinhold
elabora a teoria da faculdade de desejar, para a qual parece
designar um papel ainda mais fundamental que o da teoria da
representao. Alguns intrpretes de Reinhold veem neste
movimento uma tentativa de salvar a primazia kantiana da razo
prtica. Sobre isso Alfred Klemmt cita como exemplo, Hartmann,
em seu livro A Filosofia do Idealismo Alemo: Distinguindo entre
Ivanilde Fracalossi
99
representaes possvel e atual, Reinhold deixa representaes

atuais serem produzidas por uma fora (Kraft) representante que a
faculdade de desejar permite. A mera possibilidade de
representao fundada na faculdade de representao. Ele chama
a relao entre a fora representante e sua faculdade de impulso
(Trieb) para a representao. Mas Hartmann percebe que
Reinhold acaba se afastando do esquema kantiano e, assim, de
suas intenes originais, quando inverte o ponto de partida da
razo prtica, fato que gera fecundas consequncias posteriores2
com esta audaciosa manobra:
O que em Kant existia como consequncia ltima da teoria tica da
liberdade, quer dizer, a ideia do primado da razo prtica, Reinhold
toma-a como ponto de partida ao ocupar-se do problema do
conhecimento, transcendendo a vinculao sistemtica e natural da
filosofia prtica. A razo prtica no dedutvel da faculdade de
representao como tal por esta ser terica. Mas a razo prtica refere-se
faculdade apetitiva, e esta possvel deduzir da faculdade de
representao, e tornar compreensvel e inteligvel a razo prtica
partindo da terica, pois segundo Reinhold, deduo no significa
demonstrao de uma situao objetiva a partir de suas condies
superiores, mas sim, inversamente, a apresentao das prprias
condies partindo da situao real dada. No se trata aqui de obter o
desejo partindo da representao, nem que ele esteja condicionado por
ela, ao contrrio, trata-se de prov-lo como pressuposto que deve ser
satisfeito onde a representao tem lugar. Na verdade, o problema e a
teoria filosfica do desejo esto condicionados pelo problema e teoria da
representao. A deduo progride simplesmente do dependente para o
independente e superior. Assim a deduo de Reinhold fica totalmente
coerente com seu mtodo usado at agora, mostra que a razo prtica
j condio da terica e, por conseguinte, deve subsistir de direito onde
se verifica o conhecimento (Hartmann, 1983, p. 21-22).
Ver uma discusso mais detalhada deste ponto na concluso de nossa tese de
doutoramento defendida em 2013 na Universidade de So Paulo (USP):
Fracalossi, I. A. V. C. O fato do conscincia como primeiro princpio da
filosofia: teoria da representao. Disponvel em:
< http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-30102013122408/pt-br.php >.
100
A realidade da faculdade de representao proporcionada por

uma fora impulsora original. Se semelhante fora encontrada na
faculdade apetitiva, ento possvel concluir que esta que ativa a
faculdade de representao, por si, mera potncia, e, com ela, o
conhecimento. Como vimos acima, a faculdade de representao
constituda de matria e forma e, sendo assim, o impulso que a
coloca em atividade tem dupla natureza: material (necessidade de
receber) e formal (manifesta a prpria liberdade ao dar uma forma
para a matria). O impulso material, por estar ligado ao emprico e
sensorial, interessado e condicionado, mas seu interesse est
voltado apenas valorizao do seu princpio formal supremo, a
lei moral, que a sua plena satisfao.
L-se no Versuch, e mais tarde em ber das Fundament, que o
aspecto de autonomia (autodeterminao) transferido para o
conceito de vontade, do qual o autor faz um terceiro conceito entre
a sensibilidade e razo.
A vontade se d, em geral, na autodeterminao para uma ao. Esta
ao da razo como meio de satisfao do impulso para a felicidade
subordinada, pois a vontade emprica age a servio da sensibilidade; mas
esta ao determinada pelo objeto do impulso puramente-racional, e
ela est, portanto, na realizao intencionada da conduta apenas da
razo. Assim agir a vontade pura, a priori, independente dos impulsos
sensveis, de acordo com nenhuma outra lei seno a que ela se d,
quando ela percebe a sua mera possibilidade para a forma racional
determinada por sua prpria atividade (Reinhold, 1963, p. 571).
Assim, a vontade determinada como uma faculdade de livre

escolha e no como o oposto de um impulso involuntrio. Roher
esclarece muito bem que agora as aes imorais podem ser
explicadas como livres decises da vontade em favor do desejo e
contra a lei moral. Reinhold corretamente observa, diz ela, que
apenas as aes voluntrias podem ser morais ou imorais. A
vontade recebe a parte da livre escolha entre o que Reinhold
chama satisfazer egoisticamente um desejo e no agir
egoisticamente para o bem da lei moral. Logo, a razo prtica
por si mesma, absolutamente necessria, enquanto a vontade
Ivanilde Fracalossi
101
livre. Aquela estabelece a lei moral, esta decide contra ou a favor

ao cumprir com ela.
Fichte e Schulze
Fichte tambm procura um princpio supremo para a filosofia e,
embora fosse um grande admirador de Kant e de Reinhold, a
ponto de ter elaborado a sua teoria da cincia influenciado pela
leitura da filosofia elementar deste, no aceitou o fato da
conscincia como um primeiro princpio de filosofia, amplo e
integral, como Reinhold o desejara; de acordo com suas opinies,
ela apenas alcanou um nvel terico. Na sua Rezension des
Aenesidemus diz que o ceticismo de Schulze o fez perceber que essa
pretenso est longe de se concretizar na histria da filosofia.
certo que Schulze usou argumentos bastante convincentes e
corajosos contra Reinhold, principalmente se levarmos em conta
que Reinhold, naquele momento, gozava de grande prestgio na
Alemanha por ser o mais fiel representante do kantismo. No
podemos esquecer que a partir de 1789, o pensamento kantiano
passou a ser debatido por meio da teoria da representao da
Elementarphilosophie. Na primeira parte de seu livro, Fichte analisa
o primeiro princpio, onde esboa a concluso de Schulze sobre as
objees que este elabora sobre a teoria de Reinhold. No
Aenesidemus, Schulze afirma que a proposio que enuncia o
princpio da conscincia mostra-se incapaz de demonstrar trs
coisas essenciais:
1) Que no depende do princpio de no contradio;
2) Que o princpio da conscincia, sendo supostamente um
princpio que se determina a si mesmo atravs do distinguir e do
ligar (diferenciao e sntese das representaes), no consegue
precisamente realizar distines entre o meramente subjetivo e o
real objetivo: Na proposio da conscincia no de forma
alguma indicado de que forma determinada e de que modo
diferenciada a representao do objeto e do sujeito e em que
medida possui aqueles sinais distintivos;
102
3) Que vlida universalmente ou que exprime um fato

independentemente de toda experincia determinada ou de
raciocnios que acompanhem todas as experincias possveis e
todos os pensamentos dos quais tomamos conscincia (Schulze,
2007, p. 58-71).
A crtica que Schulze faz da argumentao de Reinhold est
mais voltada para os dois primeiros textos da filosofia elementar, o
Versuch e os Beitrge. Mas em ber das Fundament des
philosophischen Wissen Reinhold esclarece mais coisas que o autor
no considerou ao fazer as objees em seu Aenesidemus. Ali
Reinhold diz, por exemplo, que o princpio de contradio pode
fundar apenas verdades lgicas, portanto, s verdades reais que
so lgicas, que dependem apenas do pensamento ou da correo
gramatical, como por exemplo, o Pgaso, cavalo alado imaginrio
que habita as lendas da mitologia grega. Seu sujeito e seu
predicado s tm validade lgica, uma vez que, no juzo, o
predicado alado est ligado ao conceito de cavalo, mas esses juzos
no recebem nessa ligao nenhuma necessidade e nenhuma
verdade reais, pelo simples fato de que nunca ningum viu, em s
conscincia, um cavalo com asas; ento no possvel provar, pelo
princpio de contradio, a realidade do cavalo alado, mas somente
pela experincia. Portanto, este princpio de grande ajuda para
provar algo arbitrrio, infundado, ou mesmo absurdo que possa
decorrer de uma ligao cujo predicado no corresponda
adequadamente ao sujeito. Mas o princpio de contradio no
poderia, absolutamente, ser o princpio fundamental da filosofia,
pois ele apenas uma condio da forma do discurso racional,
exprime apenas a razo da simples possibilidade do pensamento,
no a da realidade.
Assim, pelo princpio de contradio, uma proposio tem
apenas uma verdade lgica, que deve, de fato, sempre ser
pressuposta em cada verdade real, mas jamais vai constituir por
ela mesma a verdade real, ao contrrio, ela a pressupe apenas.
Logo, uma proposio que verdadeira logicamente, pode no o
ser na realidade, at porque ela no pode substituir a proposio
Ivanilde Fracalossi
103
real no caso da falta desta. Assim, a lgica que deve fundar-se na

filosofia elementar e no o contrrio.
No obstante, diante das observaes de Aenesidemus, Fichte
acredita que o princpio vlido para toda a filosofia tem de ser um
ainda mais alto que o da representao e do representado. Quanto
ao princpio de contradio, lembra que Reinhold nega um
princpio real, como tambm Kant, para a filosofia terica e o
reserva apenas para uma validade formal e lgica. Fichte concorda
at este ponto, pois no pode ser diferente quando se trata das leis
do pensar. Assim, a reflexo sobre o princpio da conscincia,
enquanto forma, est sob o princpio lgico de no contradio,
como o prprio Reinhold confessa que dele no se pode revogar.
Porm, a matria deste princpio no determinada por ele, isto ,
o princpio de contradio, para Reinhold, puramente formal e
seu princpio supremo uma proposio analtica.
Com isso, Fichte parece ignorar ou no aceitar o argumento de
Reinhold de que a receptividade da matria constitutiva da
representao, pois a cincia que est no topo da filosofia
elementar no deve absolutamente ser entregue metafsica,
tampouco lgica dessa cincia. Nenhuma das duas pode receber
a determinao integral da filosofia elementar enquanto cincia. A
inseparabilidade da matria e da forma critrio no fundamento
da filosofia elementar. A matria o critrio para a evidncia
possvel do contedo deste fundamento, contedo dado
imediatamente, por simples reflexo, independentemente de todo
raciocnio. Este critrio impossibilita a anlise dos conceitos, que j
so simples neste fundamento e se apresentam originariamente;
em suma, este critrio da matria a natureza de fato dos
caracteres que compem o fundamento. J no que concerne
forma, o critrio desse fundamento
o que h nele de estritamente sistemtico, a determinao integral de
todos os seus princpios a um s nico princpio. O critrio de unio da
verdadeira matria e da verdadeira forma nesse fundamento a
autodeterminao do primeiro princpio, que lhe confere o nvel de
princpio absoluto por excelncia e que faz que o fundamento que ele
exprime seja o fundamento ltimo (Reinhold, 1978, p, 112).
104
Como foi visto, Aenesidemus, no entanto, nega a validade

universal do princpio de conscincia porque ele s expressa um
fato ligado a algumas experincias determinadas e a alguns
raciocnios. Ele tambm apresenta diversas manifestaes da
conscincia dadas na experincia, nas quais as aes de distinguir
e de relacionar os trs componentes exigidos em toda conscincia
no aparecem, segundo ele. Por isso ele nega que este princpio
seja determinado por ele mesmo e afirma que a proposio da
conscincia sinttica e abstrata.
Fichte, no entanto, acredita que este ponto pode ser mais
aprofundado do que Schulze o descreveu. Ele diz:
Certamente, se nenhuma conscincia pensvel sem esses trs
elementos [para Reinhold], eles residem no conceito de conscincia e a
proposio que os expressa , como proposio de reflexo e como
validade lgica, uma proposio analtica. Porm, a ao mesma de
representar, o ato da conscincia evidentemente uma sntese, posto
que nela se distingue e se relaciona, e, em particular, a sntese suprema e
o fundamento de todas as outras possveis. Assim, surge aqui a questo
to natural de como possvel reduzir todas as aes do esprito a um
compor, de como pensvel uma sntese sem pressupor uma tese e uma
anttese (Fichte, 1982, p. 7).
Neste ponto, Fichte aponta uma direo diversa tanto da de

Reinhold quanto da de Schulze. A sntese para ele no pode ser um
fato, mas um ato3. No nega a anterioridade lgica na sua
fundamentao metafsica, ao contrrio, diz que seu recurso de
pensamento inevitvel. At a Reinhold no discorda.
Reinhold tambm no aceita a afirmao de Schulze de que sua
proposio da conscincia seja abstrata, pois como vimos em nossa
anlise, seu fundamento no prescinde da sensibilidade, do
conceito e da ideia, antes, essas faculdades encontram-se juntas no
fundamento de conhecimento. No entanto, Fichte analisa esta
3
Na nota dessa mesma pgina encontra-se uma rpida exposio dos trs
princpios fundamentais do pensamento de Fichte. Para se chegar relao
recproca entre o Eu e o No-Eu divisveis (sntese) so necessrias a autoposio do Eu absoluto (tese) e sua negao (anttese.)
Ivanilde Fracalossi
105
questo por meio da seguinte linha de raciocnio: se neste

princpio se abstrai das condies da intuio conceito e ideia,
ento o conceito de simples representao [o qual Reinhold coloca
na base de seu fundamento] no deve fundar-se neles, mas os
conceitos deles s so possveis pela distino e relao de vrias
representaes simples enquanto tais, ou seja, o conceito de
representao em geral pode ser determinado sem os de intuio
conceito e ideia, mas estes no o podem sem aquele j estar
determinado. Mas como este princpio est no topo de toda
filosofia, se pode mostrar o contrrio, ele no se funda em
nenhuma abstrao, seja ela determinada ou geral. Assim,
se tudo o que se pode descobrir no esprito um representar e todo
representar inegavelmente uma determinao emprica do esprito,
ento o prprio representar, com todas as condies puras, dado
conscincia s mediante sua representao, portanto, empiricamente, e
toda reflexo sobre a conscincia tem por objeto representaes
empricas. Sendo assim, o objeto de cada representao emprica se
apresenta determinado (no espao, tempo etc.) (Fichte, 1982, p. 8).
Com esse raciocnio, Fichte conclui, ento, que o princpio da

conscincia, colocado no topo de toda filosofia, funda-se na autoobservao emprica, pois na representao do representar em
geral se abstrai necessariamente das determinaes empricas do
objeto dado, ou seja, este princpio certamente expressa uma
abstrao.
interessante ressaltar que a crtica de Fichte concentra-se mais
no princpio entendido como sendo derivado de dados empricos.
Contudo, ele sequer toca no importante problema da
universalidade. certo que ele defende Reinhold das acusaes de
Schulze, mas h quem diga que a preocupao a no a de omitir
uma possvel concordncia com o Aenesidemus, mas sim, que sua
reserva sugere um particular interesse pelo princpio da
conscincia. Tanto que concorda com Schulze sobre a abstrao da
primeira proposio reinholdiana, mas no descarta o princpio da
conscincia como ele o fez, ao contrrio, sugere uma retificao,
pois afirma que o problema desta proposio est apenas na sua
106
base, com o fato. Ele diz: evidentemente temos de ter um

princpio fundamental real e no meramente formal, porm tal
princpio no tem que expressar precisamente um fato (Tatsache),
pode expressar tambm uma ao (Tathandlung). Ou seja,
segundo ele, foi s o pressuposto incorreto que ocasionou o
problema, mas entende que o princpio da conscincia um
princpio que no se funda em outro, uma vez que pode ser
rigorosamente demonstrado a priori e independente de toda
experincia (Fichte, 1982, p. 8).
Fichte conclui que deve haver um princpio superior que possua
por si uma validade real, isto , que determine a forma das
representaes alm de sua matria e fundamente no s o
princpio de conscincia, mas tambm o de no contradio. Com
isso passa de uma lgica transcendental (Kant) a uma metafsica
do ser como subjetividade (idealismo) (Fichte, 1982, Introduo
Resea de nsidme de Vrginia Elena Lpez Domingues, p. 20).
Um princpio autossuficiente no qual a forma e o contedo se
determinem entre si, isto , precisamente, o que ocorre na posio
do Eu puro, posto que o contedo, a autoidentificao, coincide
com a forma, a identidade (Eu=Eu).
A Virada
No entanto, no difcil imaginar que at mesmo Reinhold teria
se convencido pelos argumentos de Schulze contra ele, tanto que,
depois de muito ponderar e discutir com Fichte acerca de ambas as
filosofias, Reinhold convenceu-se de que os pontos de vista do
autor da Doutrina-da-Cincia alcanaram aquilo que sua teoria
tentara em vo. Ele reconheceu que sua prpria filosofia
fundamental falhou em seu objetivo de fornecer um princpio
ltimo para toda filosofia porque se amparava em pressuposies
que estavam fora do sujeito e no poderiam ser deduzidas de um
nico princpio. Ele acabou acreditando que sua filosofia
fundamental pressupunha o emprico para a possibilidade do
transcendental e vice-versa, sem oferecer uma mais alta causa
comum de ambos, e que ela poderia apenas libertar-se deste
crculo atravs de um salto mortal para o reino do transcendental.
Ivanilde Fracalossi
107
Admitiu ento a filosofia de Fichte como a nica capaz de

transformar filosofia em cincia rigorosa, pois o seu eu puro era
diferente do sujeito da conscincia que pressupunha um objeto da
conscincia e, deste modo, era um sujeito emprico; ao contrrio
daquele, que ao ser atividade originria, era sujeito e objeto ao
mesmo tempo, e que para a autoconscincia refletir, declara-se a si
prpria como se pondo atravs do pr-se.
Entretanto, quando Reinhold se deu conta das ideias de Jacobi,
rompeu com Fichte da mesma forma que tinha rompido consigo
prprio. Considerou-as mais apropriadas que as de Fichte e
concordou, perante a crtica de toda filosofia especulativa de
Jacobi, que o idealismo de Fichte no passava de um espinosismo
ao contrrio. Porm, aqui tambm no permaneceu por muito
tempo.
Ao tomar conhecimento do realismo lgico de Bardili, em 1799,
percebeu que este poderia fornecer uma alternativa para a filosofia
especulativa de Fichte. Nesta, intelecto e mundo no estavam
identificados, como em Fichte, mas separados. O absoluto nele
mesmo torna-se, para Reinhold, o reino onde f e conhecimento
poderiam estar reconciliados, como diz Sabine Roher.
No n II dos Extratos dos elementos do quadro da filosofia no
comeo do sculo XIX, Reinhold diz que Fichte sem dvida penetrou
mais que Kant no verdadeiro esprito do idealismo transcendental
porque, a partir de duas filosofias crticas de Kant, a terica e a
prtica, que no s se opem em seu princpio, mas tambm em
seu resultado, criando um edifcio doutrinal nico e integral. Ele
reconheceu e aplicou na Doutrina-da-cincia aquela atividade de
objetivao de si da subjetividade absoluta como princpio de toda
filosofia, e no s da prtica, porque qualificou de produto da
subjetividade absoluta no apenas a conscincia, mas tambm a
experincia.
Para Fichte, ao contrrio de Kant, o conceito provisrio de
conhecimento que a filosofia deve aprofundar o mesmo tanto no
mbito da filosofia terica quanto no da prtica, pois quando
chama experincia de conhecimento, entende por isso as
representaes acompanhadas de um sentimento de necessidade.
108
Chama de realidade da conscincia a caracterstica comum

apresentada pela f no conhecimento e no saber emprico, porque
os dois so um s conhecimento; e esta realidade que ele est
incumbido de examinar, explicar e aprofundar tem no sentimento
a necessidade prpria a certas representaes. Ou seja, o
fundamento que ele quer dar a essa realidade do conhecimento,
no outro seno o fundamento da necessidade como sentimento.
Assim, Fichte define que a tarefa primordial da filosofia a de
reconhecer uma validade objetiva para o que subjetivo, e isso
algo que podemos considerar como supostamente estabelecido na
prpria tarefa do aprofundar. Basta instituir por qual meio
encaramos e tratamos tambm como objetivo o que, em si, e
permanece mero subjetivo.
Ora, o que o institui ainda essa simples subjetividade na medida em
que, elevada ao absoluto, ela deve servir, por essa razo, de princpio
explicativo. O eu puro, ou melhor, a simples subjetividade, revela-se livre
e ilimitado enquanto absoluto, necessrio e limitado enquanto subjetivo.
Na medida em que sofre uma limitao em si e para si, ele objetividade
relativa, logo, verdade explicvel; na medida em que ele se limite
simplesmente nele mesmo, subjetividade absoluta, portanto, verdade
original (Reinhold, 1986, n II).
No entanto, dura pouco o entusiasmo de Reinhold com esta

filosofia, pois ele acaba concluindo que Fichte, embora tenha
avanado mais que Kant em direo ao idealismo transcendental,
no alcanou o absoluto puro e simples porque seu eu puro, na
medida em que ilimitado em e para o ato de se limitar ele
mesmo, s absoluto como simples subjetividade. Enquanto
ilimitado, ele s possui idealidade; em contrapartida, ele s possui
realidade ao tornar-se limitado. Dessa forma, ele s o verdadeiro
original na simples especulao e para ela. E, embora Fichte
tentasse deduzir uma f natural no absoluto real, de uma verdade
original que no fosse mais uma simples especulao, mas Deus;
ainda assim, a relatividade, ou a simples idealidade do absoluto, a
finitude do infinito se limitaria subjetividade como tal e, em vez
do aniquilamento do infinito infinito e de sua impossibilidade pura
Ivanilde Fracalossi
109
e simples, ele apenas se reenviaria do domnio do saber para o da

f.
Assim, Reinhold diz nos Extratos, que estava reservada a
Schelling a tarefa de introduzir na filosofia a finitude absoluta do
infinito atravs da filosofia da identidade. Schelling parte do
princpio de que, se o absoluto no a simples subjetividade, s
pode ser a simples objetividade, a simples natureza. Ele faz
consistir a conscincia real (saber na identidade do subjetivo e
objetivo) desde a concepo de sua filosofia, pe a verdade
original ou o absoluto real no carter que apresenta o eu (a
inteligncia) e a natureza do ser numa s e mesma coisa, na
identidade absoluta dos dois.
Reinhold afirma que dessa maneira que se chega ao pice de
todos os erros anteriores, de todos os erros possveis da
especulao. Cai-se no dogmatismo filosfico mais acabado, que se
d com o absoluto um primeiro termo concebvel, mas, no entanto,
sempre simplesmente relativo e que expulsa da filosofia no s a
verdade original, mas toda a verdade. A filosofia transcendental e
a filosofia da natureza, ou, dito de outra forma, a cincia do saber,
como puro idealismo, e a cincia da natureza, como puro
materialismo, se interpenetram como um s e mesmo sujeitoobjeto e so as cincias fundamentais de uma s e mesma filosofia.
O idealismo acabado leva ao materialismo, e este, reconduz quele. Os
dois levam na bagagem, portanto, o ceticismo, j que dogmtico, em
outras palavras, uma vez que ele nega pura e simplesmente a diferena
entre o objeto e o sujeito na conscincia. Assim, todas as tentativas
errneas da especulao passada encontram-se no eu puro e simples o
que elas procuravam, conscientemente, ou sem o saber (Reinhold, 1986,
n II).
Ou seja, todos os erros acontecem devido maneira incorreta

de pr o problema. Bernard Gilson (1986, p. 20) explica que, para
Reinhold, filosofar significa, por amor verdade, o esforo de
aprofundar o conhecimento, ou seja, assegurar-se de que ele real.
Ora, no se pode amar a verdade sem crer nela. Para a filosofia, o
objeto dessa f se divide em dois: o real que se trata de
110
estabelecer, e a verdade original que estabelece com a razo o

fundamento, a justificao de tudo que apresenta o carter de
absoluto. A verdade original incompreensvel manifesta-se no
possvel, e o real, como uma verdade compreensvel. A especulao
imaginativa desconhece a verdade original e a aplicao do
pensamento. preciso renovar a lgica para estend-la aplicao
do pensamento e, portanto, incluir os objetos em suas leis. Eis o
que tentou Bardili.
Para reduzir a filosofia lgica supe-se que se faa,
primeiramente, a abstrao, ou suspenso de toda a subjetividade
e de toda a objetividade da aplicao do pensamento como
pensamento, pois o que se sabe incontestavelmente dessa
aplicao que ela pertence ao conhecimento, mas a
subjetividade, a objetividade e suas relaes mtuas so o carter
contestvel dela. E no preciso, como realmente aconteceu at
hoje, que o contestado, ao determinar o incontestado, o coloque
em questo.
A essncia do Pensamento como Pensamento4
Depois de negar os pensamentos de Fichte e Schelling na busca
pela verdade, Reinhold parece deixar claro que aceita sem
ressalvas os princpios da filosofia de Bardili. Afirma que o
pensamento como pensamento se apresenta com o carter de
disposio de um s e mesmo termo a se repetir sem fim, no e pelo
clculo, enquanto um s e o mesmo, em um s e o mesmo, por um
s e o mesmo, como pura identidade, pois a essncia ou natureza
interna desse pensamento como pensamento consiste precisamente
nessa disposio reiterao sem fim, que nada mais que a pura
identidade. O clculo um pensamento aplicado, e o pensamento,
encarado como pensamento fora de sua aplicao, no um
clculo, alis, ele no nada alm da disposio j mencionada
reiterao sem fim, ou pura identidade.
4
Reinhold, 1986, n IV. importante mencionar que esta seo veio

intitulada na subdiviso precedente do n IV como A essncia do clculo
como clculo.
Ivanilde Fracalossi
111
importante lanar mo da ajuda que, tacitamente, o texto

oferece para a compreenso de como o clculo determina a
unidade e a multiplicidade relativas do diverso pela unidade
absoluta do idntico, a saber, que a infinitude5 que se manifesta
por essa essncia do pensamento deve ser distinguida, enquanto
absoluta, da infinitude relativa ou matemtica. A relativa, como o
prprio nome diz, depende, ento, de outra coisa como condio,
ou seja, finita no infinito, pois ela consiste em uma srie finita
sem fim, onde o um, o A, pode ser reiterado como um, como A;
porm, ele no est no mesmo A, mas fora deste, em um outro A, e
assim, ele no pelo mesmo A, mas aps o mesmo e ao lado dele
por um outro A. J a infinitude absoluta, que constitui a essncia
do pensamento como pensamento e permite uma reiterao no
mesmo A e por meio dele, deve ser infinita de modo absoluto,
incondicionalmente, logo, ao infinito. E precisamente a infinitude
absoluta que exclui dela mesma toda dissociao, toda sucesso,
toda justaposio e se manifesta pela essncia do pensamento
como pensamento, que pressuposta para tornar possvel a
infinitude da srie relativa, matemtica, justamente esta que inclui
a dissociao, a sucesso, a justaposio [tempo e o espao]. A
infinitude relativa consiste em aplicar a absoluta ao ato, que deve
continuar e reiterar-se, em outra coisa. Continuar de fato, sem
cessar, a reiterar uma na outra, indica e mostra a infinitude, mas
dela no se d nem o conhecimento nem a intuio. S a reflexo
sobre a disposio absoluta reiterao do um que no pressupe
nada diferente, mas que se pressupe para reiterar sem fim um no
outro, d a demonstrao, o conhecimento, a intuio da
infinitude no representvel e no demonstrvel de uma srie. Em
uma palavra, o , qualificado como cpula. essa palavrinha
que, num juzo, numa inferncia ou mesmo num conceito,
constitui a essncia do pensamento como tal.
Tudo o que requer de diferente um juzo, uma inferncia, um conceito,
no constitui o pensamento como tal e sublinha no do pensamento
A infinitude o em sua disposio reiterao.
112

como tal, mas do que deve se unir ao pensamento na sua aplicao, e
deve ento se chamar matria da aplicao do pensamento. Julgar,
inferir, conceber no , portanto, o pensamento puro. As formas dos
juzos, das inferncias, dos conceitos no constituem absolutamente
formas puras do pensamento e desconhecem tanto a essncia do
pensamento quanto o fato de faz-la consistir em juzos, inferncias,
conceitos como tais (Reinhold, 1986, n IV).
Portanto, a distino de conceitos, juzos, inferncias e das

categorias do pensamento no aparecem mais na essncia do
pensamento, no A como A, em A e por A, pois esta no mais se
dispe a isso, mas sim na sua aplicao, e mesmo nessa aplicao a
distino no pode tirar sua origem ou sua explicao da essncia
do pensamento, mas somente da matria da aplicao do
pensamento. Posto dessa forma, Reinhold nos mostra que o
pensamento como pensamento, em nome de sua natureza interna
de A como A, em A e por A, exclui todo no-A, todo ato de negar, e
assim, qualquer negao que se possa acolher no interior do
pensamento no passaria da mais pura e simples contradio, a
contradio por excelncia. Chegamos ento ao princpio da no
contradio e, uma vez efetivamente realizado, apresenta ento, a
essncia do pensamento como objeto de um juzo, de onde a nica
formulao possvel : A, suscetvel de ser reiterado num nmero
infinito de vezes como A, exclui todo no-A da reiterao, e
tambm qualquer possibilidade de contradio, tanto no
pensamento quanto na sua aplicao como pensamento. Ou seja, a
contradio s pode aparecer no pensamento humano exatamente
no momento em que cessa a aplicao do pensamento como
pensamento, melhor ainda, no pensamento puro no existe
contradio e, se ela ocorrer porque o pensamento deixou de ser
puro na sua atividade de reiterao.
Entretanto, Reinhold afirma que h na aplicao do
pensamento como pensamento um ato de negar, mas que tal ato
no constitui nem uma negao, tampouco uma contradio.
Compreender isso s possvel em e pela anlise da prpria
aplicao do pensamento, e tambm somente nela e por ela se
poder compreender e conceber o que devem significar, em e por
Ivanilde Fracalossi
113
essa aplicao, as distines entre os conceitos, os juzos, as

inferncias e as categorias, em que, por um delrio, se acreditava
reconhecer a natureza interna do pensamento.
A natureza interna do pensamento pressuposta e conservada
na sua aplicao, mas tal aplicao no se limita a isso, ao
contrrio, na e pela aplicao do prprio pensamento, uma outra
natureza que designamos por C deve se juntar ao A como A em A e
por A. a matria (C) da aplicao do pensamento que aqui
postulada, com legitimidade e necessidade. A matria aqui
pressuposta e admitida porque, sem ela, a aplicao do
pensamento como tal se contradiria, e no se prestaria a nenhuma
anlise possvel. Por um lado, a matria postulada apenas para
atender as finalidades da aplicao do pensamento e para ela; por
outro, para evitar a contradio do pensamento e, para tanto,
preciso que nesta aplicao como aplicao a matria se una ao
pensamento como pensamento como algo diferente, logo, no
como pensamento, mas como no-pensamento; seno essa
aplicao permaneceria um simples pensamento. Ora, a natureza
interna do pensamento como pensamento a simples identidade
(A como A em A e por A), ento a natureza interna da matria
como no-pensamento deve ser a simples diversidade. E esses so
os dois nicos postulados. A isso deve limitar-se o exposto prvio
que serve de simples introduo essa anlise. Todo o resto deve
se libertar unicamente da e pela anlise que desenvolve a aplicao
do pensamento como pensamento para a matria e na matria
(Reinhold, 1986, n IV).
Ainda nos Extratos, Reinhold se reporta aos senhores Fichte e
Schelling por terem sido os primeiros a descrever o ato prprio da
razo pura como sendo o ato que regressa absolutamente nele
mesmo. Postularam que quem quer ser um filsofo puro tambm
tem que tentar este ato e, se a tentativa falhar porque ele no
possui o senso transcendental, seu eu no foi determinado para
filosofar pelo eu puro e ele no alcanou toda a vocao de
filsofo. Todo o segredo da razo pura reside neste ato que retorna
nele mesmo, como subjetividade absoluta ou eu puro. Reconhecer
isso, no s uma necessidade para quem professa a razo prtica,
114
como tambm para quem defende a subjetividade do pensamento

como pensamento.
De acordo com Reinhold, no s Kant no conseguiu tal proeza,
como alegaram Fichte e Schelling, mas tambm eles no a
conseguiram, porque tanto quanto a razo especulativa e prtica,
toda a inteleco pura, ou o ato absoluto do regresso em si,
procede do delrio de reduzir o pensamento como pensamento a
uma simples atividade subjetiva, e seu produto, a uma forma vazia
da conscincia. Forados pelo delrio (querer, na conscincia,
alcanar o absoluto pelo absoluto), os filsofos se lanam numa
empreitada aventureira: perceber por uma conscincia imediata,
que no um pensamento, e contemplar, de modo intuitivo pelo
eu, portanto, na e pela individualidade, o que no poderia seno
ser pensado, o que no poderia seno manifestar-se no
pensamento, como pensamento e pelo pensamento.
Fichte e Schelling, na tentativa de remediar o flagrante de
querer contemplar o absoluto pelos sentidos, nomeiam sua
intuio de intelectual, mas se esquecem que s a imaginao, que
habita num verdadeiro eu emprico, torna possvel uma tal
intuio intelectual. Imaginar sempre se representar, e o que
tende a imaginar, tende a representar, logo, deve ser um eu
emprico que se representa e, ao faz-lo, no pode se separar de
sua natureza emprica (Reinhold, Extratos, n VI). A conscincia
imediata (intuio do absoluto) no pode resultar do sentido
externo, preciso um sentido interno. Portanto, o eu desses
senhores que decide e se pe em situao de representar e
apresentar nele mesmo, no eu de cada um deles, de uma
natureza inteiramente sensvel.
O ato puro, que difere inevitavelmente tanto por ele mesmo de um
retorno em si, quanto o retorno em si de um ato puro, preciso
contempl-lo intuitivamente, mas no pelos rgos corporais dos
sentidos, antes, preciso contempl-lo pela simples imaginao, [pel] o
imaginar. O ato puro deve ento se contentar em revestir a forma da
imaginao, que diversifica tudo o que ela representa [assim] como a
Razo identifica tudo o que ela pensa. Imaginar o ato suprimir dele a
simplicidade essencial, e com ela, a pureza, a natureza absoluta; pr
Ivanilde Fracalossi
115
um ato redobrado e redobrando um ato do ato, uma ao sobre a ao,

um ato que regressa nele mesmo (Reinhold, 1986, n VI).
Reinhold despende um espao bastante extenso dos Extratos

(praticamente todo o n VI) para mostrar, num tom bastante
jocoso, que Fichte e Schelling realmente acreditam que estiveram
naquele crculo mgico no qual se encontram os que efetuaram,
em sua conscincia, tal absoluto retorno nele mesmo e possuem a
prpria fonte de toda revelao filosfica. No entanto, ele,
Reinhold, que foi tido pelos dois como sendo um dos filsofos que
no tinham cabea suficientemente slida para fazerem a
abstrao da subjetividade prpria exigida para estar l, esteve, e
saiu sem cometer a insensatez de ultrapassar os limites da razo, e
por isso tem agora autoridade para revelar que a intuio
intelectual de que eles se valeram como uma ao da liberdade
para efetuar o retorno em si no estava abstrada do sensvel, ou
seja, no era absoluta, incondicional, ou ainda, para ser breve: eles
no estiveram l como pensaram.
De fato, o filsofo transcendental decide, de modo espontneo e livre,
fazer abstrao de todos os simples objetos, ou, o que d no mesmo, de
desviar deles o olhar. Ele desvia o olhar deles para refletir, logo, de olhar
atrs dele, do lado de seu eu. Quando ele volta ento para ver seu eu,
aps ter feito abstrao de todos os objetos, este eu, por isso mesmo,
cessa de constituir um sujeito para os objetos, um sujeito de objetos de
modo geral; ele se desfaz da individualidade em geral e do carter de
um eu emprico em geral; o eu ordinrio, no filosofante, desaparece
com os objetos. Do mesmo modo, o eu filosofante no est simplesmente
presente, mas muito antes ele mesmo se criou atravs do aniquilamento
do eu emprico em geral. O eu filosofante se define como a faculdade
espontnea do filsofo de abstrair e de refletir; a partir de agora se
restringe a no fazer abstrao a no ser dele mesmo, a no refletir
seno sobre ele mesmo. a prpria liberdade ligada aos atos de apenas
abstrair e refletir, incapaz, alis, de fazer algo alm de abstrair e refletir.
Dessa restrio a liberdade no poder libertar-se (Reinhold, 1986, n
VI).
116
Hegel, no entanto, no penltimo captulo6 da Diferena entre os

Sistemas Filosficos de Fichte e de Schelling, aponta, por sua vez, os
equvocos de Reinhold acerca das filosofias dos dois pensadores
mencionados, principalmente em relao a Schelling. Ele atribui o
engano de Reinhold ao fato de este ter avaliado apenas a
introduo do Sistema do Idealismo Transcendental, onde se
encontra a exposio da sua relao com a totalidade da filosofia e
o conceito desta totalidade. Se tivesse investigado melhor o
Sistema no teria visto ali o contrrio do que l se encontra, como
por exemplo, in SW, Bd. III, onde Schelling exprime claramente
que s na filosofia transcendental o subjetivo o primeiro, e no
em toda a filosofia, como inverteu Reinhold. Hegel adverte: no
de trata tambm do puro subjetivo, que apenas o princpio do
idealismo transcendental, mas sim do sujeito-objeto subjetivo.
E quanto filosofia do prprio Reinhold, Hegel afirma que o
Compndio da Lgica, para o qual os Beitrge trabalham, no passa
de uma Filosofia elementar requentada, a qual ele tencionava
revigorar bem naquele momento da virada do sculo. Para Hegel,
s para evitar comparaes, Reinhold troca o termo representar
pelo aplicar quando se refere matria relacionada forma, mas
que na verdade no se trata de conceitos diferentes. Ademais, seu
mtodo por meio da anlise da aplicao do pensar enquanto
pensar, embora fosse exposto das alturas, apresenta falhas e no
cumpre o que promete: a abstrao do elemento subjetivo da
intuio transcendental para a contemplao do ato puro e
encontrar, assim, o verdadeiro originrio com o verdadeiro, e o
verdadeiro atravs do verdadeiro originrio.
O conhecimento lgico, quando procede realmente em direo
razo, deve ter como resultado o aniquilamento na razo, diz
Hegel. Na aplicao do pensar de Reinhold, de fato a antinomia
acontece na reiterao infinita, mas de modo inconsciente e no
reconhecido, pois o pensar, a sua aplicao e a sua matria
coexistem pacificamente. Por isso, diz Hegel:
Acerca do Ponto de Vista de Reinhold e a Filosofia.
Ivanilde Fracalossi
117
O pensar, como faculdade da unidade abstrata, tal como o

conhecimento, so meramente formais, e toda a fundamentao deve ser
apenas problemtica e hipottica, at que, com o tempo, ao progredir no
problemtico e no hipottico, se choque com o verdadeiro originrio da
verdade, e com o verdadeiro por meio do verdadeiro originrio. Mas, por
um lado, isto impossvel, pois de uma absoluta formalidade no se
pode atingir nenhuma materialidade (ambas so absolutamente
opostas), nem, muito menos, uma sntese absoluta, que deve ser mais do
que um mero encaixe; por outro lado, nada se fundamentou, em geral,
com algo de hipottico e de problemtico. Ou, ento, o conhecimento
relacionado com o absoluto, torna-se uma identidade do sujeito e do
objeto, do pensar e da matria, e, assim, no mais formal, surgiu um
saber maante, e, uma vez mais, a fundamentao antes do saber no foi
conseguida. angstia de entrar no saber nada resta seno o consolo do
seu amor e da sua crena e a sua tendncia fixa para analisar,
metodologizar e narrar (Hegel, 1986, p. 189).
justo lembrar que Hegel pode estar certo quando diz que
Reinhold deveria ter se detido mais pormenorizadamente nos
textos de Schelling antes de fazer sua crtica, mas ser que no
seria justo tambm Hegel ter feito o mesmo em relao a
Reinhold? Devemos, por fidelidade ao nosso texto, registrar o que
Carlos Morujo observa na introduo da edio portuguesa da
Differenzschrift. L ele diz que, segundo Pggeler (Pggeler, 1993,
p. 131 et seq.), Hegel, nesta obra, ocupa-se quase exclusivamente
da primeira parte dos Beitrge7, publicada em trs de janeiro de
1801, mencionando apenas uma vez a segunda parte, publicada
por ocasio da Ostermesse, no final de abril desse mesmo ano. Ora,
justamente nesta segunda parte que Reinhold defender que a
filosofia de Schelling no apenas um desenvolvimento do ponto
de vista de Fichte, mas representa uma nova posio filosfica.
No final de seu trajeto filosfico, Reinhold trabalhou no
desenvolvimento de uma filosofia da linguagem, na qual tentou
determinar o papel desta na mediao entre pensamento e
realidade. E, diante de tudo o que veio depois dele no itinerrio
7
Beytrge zur leichtern bersicht des Zustandes der Philosophie beym

Anfange des 19. Jahrhunderts, Heft 13 (1801), Heft 4 (1802), Heft 56
(1803).
118
filosfico, podemos afirmar que seus pensamentos no eram

equivocados pelo fato de oscilar o tempo todo, ao contrrio, isso
demonstra a disposio deste pensador em refletir sempre os novos
conceitos, uma disposio que, a nosso ver, vai ao encontro da
dinmica da prpria filosofia.
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Ivanilde Fracalossi
119
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120
SUBJETIDADE E SUBJETIVIDADE:
UMA MEDITAO HISTRICO-ONTOLGICA
A PARTIR DE HEIDEGGER
Marcos Aurlio Fernandes
Professor adjunto na Universidade de Braslia
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 121-152
122
Subjetidade e subjetividade
Resumo: este texto apresenta e discute a diferena e a referncia entre

subjetidade (Subiectitt) e subjetividade (Subjektivitt), segundo o
pensamento histrico-ontolgico de Martin Heidegger1. Expem-se os
modos como aparecem a subjetidade na era da metafsica, de incio, do
comparecimento do tema do hypokemenon (o subjacente) no
pensamento dos primeiros pensadores gregos (Herclito e Parmnides em
especial) concepo do ser como ousa (vigncia, presena,
substncia, essncia) em Plato e em Aristteles. Depois, da concepo da
substancialidade no medievo se passa concreo da subjetidade como
subjetividade na modernidade e sua configurao como sistema. Por
fim, expe-se sobre a nova verdade do ente na poca da tcnica e a perda
do sentido da objetividade e da subjetividade no viger da disponibilidade.
Palavras-chave: Subjetidade; Subjetividade; Substncia; Sistema;
Tcnica.
Abstract: this text presents and discusses the difference and the
reference between subjectness (subiectitt) and subjectivity (subjektivitt),
according to the Martin Heidegger's thinking of BEING-as-history. It
exposes the ways how subjectness appears in the age of Metaphysics, from
the beginning, from presence of the theme of hypokeimenon (the
subjacent/lie-forth) in the thinking of the first Greek thinkers (especially
Heraclitus and Parmenides) to the conception of Being as ousia (state of
being, presence, substance, essence) in Plato and Aristotle. After exposing
the conception of substantiality of the Middle Ages it passed to the
conception of subjectness as subjectivity in the Modernity (Modern Age)
and to Its configuration as system. Finally, it exposes the new truth of
Being in the age of technology and a loss of the sense of objectivity and of
subjectivity in the essence of Being in the way of standing reserve.
Keywords: Subjectness; Subjectivity; Substance; System; Technique.
Como aparecer adiante neste artigo, os termos subjetidade (Subiectitt) e

subjetividade (Subjektivitt) aparecem como termos tcnicos num texto de
1941, intitulado Die Metaphysik als Geschichte des Seins (A metafsica
como histria do ser), publicado no volume II do Nietzsche de Heidegger.
123
A subjetividade o fundamento histrico-ontolgico da

modernidade. Subjetividade , aqui, um ttulo ontolgico: diz o
ser do ser-sujeito, tal como este compreendido na modernidade,
a saber, no horizonte da egoidade (ser-eu), ou, mais exatamente,
no horizonte da ipseidade (ser-si-mesmo). Subjetividade nomeia o
ontolgico da modernidade. Com o termo ontolgico queremos
indicar determinado sentido do ser, que age, no fundo do ente no
seu todo, constituindo os gonzos principais das ramificaes na
estruturao do mundo. Esses gonzos principais se expressam nos
chamados conceitos ou categorias de fundo de determinado
mundo constitudo (Harada, 2009, p. 132). Os gonzos de uma
estruturao do mundo constituem aquilo que Heidegger chama de
posio metafsica de fundo. No curso de 1940, intitulado Der
europische Nihilismus (O niilismo europeu)2, Heidegger expe
em que consiste isso. Segundo ele, uma posio metafsica de
fundo (eine metaphysische Grundstellung), se articula de modo
qudruplo, e se determina:
1. pelo modo como o homem homem e, isto quer dizer, pelo modo
como o homem si mesmo (selbst) e, nisso, se sabe a si mesmo; 2. pelo
projeto do ente sobre o ser; 3. pela delimitao da essncia da verdade
do ente; 4. Pela maneira segundo a qual, a cada vez, o homem toma a
medida e d a medida para a verdade do ente (N II, p. 120)3.
A estruturao do mundo moderno a partir da subjetividade

uma destinao da verdade do ente na era da metafsica, este dia
histrico de aproximadamente dois milnios e meio, cujo alvor se
anunciou no surgimento da filosofia (leia-se metafsica) em
Plato e Aristteles. A subjetividade enquanto o ontolgico da
modernidade , na verdade, apenas uma concreo histrico2
Este curso, ministrado no segundo trimestre de 1940, foi publicado

primeiramente em 1961, no segundo volume do livro de Heidegger intitulado
Nietzsche e, posteriormente, foi publicado no volume 48 das suas obras
completas. Seguiremos, aqui, o texto do livro Nietzsche II.
3
Os textos de Heidegger sero indicados por siglas. Cf. as referncias
bibliogrficas. Quando os textos citados no forem de lngua portuguesa a
traduo ser do autor deste artigo.
124
ontolgica da era metafsica, ou seja, uma concreo da destinao

do projeto do ente sobre o ser, que comporta uma determinao
toda prpria da essncia da verdade do ente no seu todo. Com
outras palavras, a subjetividade apenas uma concreo histrica
do modo como se d, para o homem ocidental, a parusia do ente
como tal e no seu todo: o dar-se sub-reptcio do ser, advindo e, ao
mesmo tempo, se retraindo em tudo quanto est sendo e medida
que est sendo, respectivamente, em todo o modo de ser, incluindo
a, bem no meio do ente em seu todo, o homem e o seu mundo
histrico, o modo como homem homem, isto , o modo como ele
si mesmo e se sabe a si mesmo neste modo de ser, bem como o
modo como o homem recebe e d a medida com a qual ele
dimensiona a verdade do ente, quer dizer, a manifestao da
realidade enquanto tal e no seu todo. Nessa era, o ser do ente
como tal e no todo (a realidade) compreendido no horizonte
da subjetidade. Na meditao histrico-ontolgica de Heidegger,
que transcende o horizonte dos fatos e de seus condicionamentos,
bem como o horizonte da poca e da conscincia epocal,
reconduzindo o aparecimento histrico-ntico sua raiz histricoontolgica (Cf. Volpi, 1989, p. 69), a subjetividade a culminncia
da era da metafsica, ou seja, daquele pensar que, por
aproximadamente dois milnios e meio, experimenta e
compreende o ser a partir do referimento da subjetidade.
1. Diferena e referncia de subjetidade e subjetividade
Qual a diferena entre subjetividade (Subjektivitt) e subjetidade
(Subiectitt)? Como Heidegger distingue entre uma e outra? Em
Die Metaphysik als Geschichte des Seins (A metafsica como
histria do ser)4, texto de 1941, em que Heidegger se concentra
em sua confrontao histrico-ontolgica com a metafsica, esta
diferena nomeada e elucidada. Vejamos:
Este texto foi publicado no segundo volume do livro sobre Nietzsche.

Faremos a citao deste texto nesta edio de 1961.
125
O nome subjetidade deve enfatizar que o ser determinado, sim,

partindo do subiectum, mas no necessariamente por meio de um eu.
Ademais, ao mesmo tempo o ttulo contm uma remisso ao
hypokemenon e, portanto, ao incio da metafsica, mas tambm o
prenncio do proceder da metafsica moderna, a qual, com efeito,
reivindica a egoidade (Ichheit) e, sobretudo, a ipseidade (Selbstheit) do
esprito como trao essencial da verdadeira realidade (N II, p. 411).
Desde o incio de sua histria, com Plato, a metafsica esboou

uma compreenso do ser a partir do ente e, de modo especial, a
partir de um sujeito (hypokemenon, em grego; subiectum, em
latim). Somente na modernidade que o sujeito, ou seja, o fundo
ou fundamento da entidade (ser) do ente, do seu irromper e
aparecer, consistir e subsistir, foi identificado com a egoidade ou
com a ipseidade do esprito (Geist o termo latino seria mens,
mente). O ser-sujeito no sentido da subjetividade (determinado a
partir da egoidade e ipseidade do esprito) apenas uma
concreo histrica do ser-sujeito em sentido mais fundamentalontolgico. Na antiguidade e na idade mdia o ser-sujeito foi
determinado mais ampla e fundamentalmente a partir da noo de
substncia (ousia, em grego; substantia, em latim). A metafsica
compreendeu a substncia, ou melhor, a substancialidade (o ser ou
entidade do ente) numa trplice referncia ou ponto de vista:
primeiramente, a partir da natureza (physis, em grego; natura,
em latim) ou do mundo (kosmos, em grego, mundus, em latim);
depois, a partir de Deus (thes, em grego; deus, em latim); ou,
ainda, a partir da alma (psykh, em grego; anima, em latim).
Desde o comeo da modernidade a alma (anima) tem sido
experimentada, compreendida e interpretada como animus ou
mens (mente, esprito; em alemo: Geist), ou, mais precisamente,
como ratio (razo; em alemo: Vernunft). A alma enquanto
mente ou razo, ainda por cima determinada a partir da egoidade
e da ipseidade, tornou-se a realidade verdadeira, medida que
tambm a verdade foi entendida como certeza: o ente mais certo,
indubitvel, a mente, com sua autoconscincia, isto , o eu
penso eu sou:
126
Se por subjetividade se entende isto, a saber, que a essncia da realidade
em verdade isto , para a autocerteza da autoconscincia mens sive
animus5, ratio6, Vernunft7, Geist8, ento a subjetividade aparece como
um modo da subjetidade. Esta ltima no caracteriza necessariamente o
ser a partir da actualitas da apetio que representa, j que subjetidade
significa tambm: o ente subiectum no sentido do ens actu9, seja este o
actus purus10 ou o mundus11 enquanto ens creatum12. Subjetidade quer
dizer, enfim: o ente subiectum13 no sentido do hypokemenon14 que,
enquanto prote ousa15, tem a sua distino no ser presente do que a
cada vez (N II, p. 411).
A subjetividade um modo da subjetidade. A subjetidade se

determinou, na histria da metafsica, antes de tudo como o
hypokemenon, isto , como o vigor de ser subjacente. Este foi
nomeado no pensamento grego clssico ousa, a vigncia
constante, subsistente, perdurante, o que os latinos traduziram e
interpretaram como substantia, substncia, o que subsiste em si
mesmo, o que est sob as determinaes acidentais do ente. Plato
compreendeu a ousa em sentido prprio como idea, a forma
formadora originria e o aspecto como algo se faz ver em seu
modo de ser tpico. Aristteles, porm, compreendeu a ousa em
sentido prprio como enrgeia, o ser em obra, o ser como a
consumao ou perfeio de uma obra, o que os latinos traduziram
e interpretaram como ens actu, ser em ato, ser realizado, efetivo,
perfeito, completo. Os medievais latinos entenderam o subiectum
(sujeito, fundamento, suporte) como ens actu, mas acima de tudo
como actus purus, o ente perfeitssimo, Deus, que cria, isto , faz
5
Mente ou nimo/esprito (em latim) (traduo nossa).

Razo (em latim) (traduo nossa).
7
Razo (em alemo) (traduo nossa).
8
Esprito (em alemo) (traduo nossa).
9
Ente em ato (em latim) (traduo nossa).
10
Ato puro, realidade pura (em latim) (traduo nossa).
11
Mundo (em latim) (traduo nossa).
12
Ente criado, criatura (em latim) (traduo nossa).
13
Sujeito (em latim: o que est lanado por debaixo) (traduo nossa).
14
Sujeito (em grego: o que subjaz) (traduo nossa).
15
Substncia primeira (em grego: aquilo que vigente e presente em sentido
primordial, o indivduo, o singular) (traduo nossa).
6
127
passar da potncia para o ato, da possibilidade para a realidade

efetiva, o mundus (mundo). Somente na modernidade que o
subiectum em sentido mais prprio e eminente o ego cogito, a
mente, a razo, o esprito, em sua autocerteza e autoconscincia.
Por isto que a subjetividade apenas uma forma histrica da
subjetidade. Seguindo a meditao de Heidegger sobre a histria
do ser, vejamos, primeiramente, algo desta histria da subjetidade.
2. No incio do pensar ocidental: o hypokemenon
Comecemos com a compreenso do ser como permanncia,
como presena constante, sempre vigente, como vigor que reina
antes de tudo, que Plato e Aristteles condensaram na palavra
ousa. Ousa diz o ser do que est sendo, do ente, sua entidade,
aquilo pelo que o que , o ente, tem o ser. Os gregos
experimentaram o ser do que como a vigncia do vigente, a
presena do presente. O ente sempre algo que de alguma maneira
est presente, est a, vigendo, vigorando, no ser, sendo. At
mesmo o que ainda no e o que j foi so o que so em
referncia ao que , ou seja, em referncia ao presente. Neste
sentido, pois, ser diz tanto quanto presenciar(-se). Este vigor do ser
como presena constante, que vige de antemo, anterior,
enquanto condio de possibilidade, at mesmo ao sujeito
entendido como subjetividade; pois algo s pode ser representado
por um eu (como um objeto) medida que se apresenta e se
presencia, de alguma maneira (em sentido amplo); e mesmo um
eu s pode ser um eu medida que dado a si mesmo como uma
forma de autopresena. Segundo a experincia e a compreenso
grega desde os primrdios da metafsica, ser diz, portanto,
presena e o diz tanto melhor quanto mais esta presena no
declina, ou seja, constante, permanente, consistente.
A ousa, que os latinos traduziram por substantia, ou seja, o
ser do ente, a entidade no sentido de presena constante,
permanente, que sempre perdura, foi tambm nomeada de
hypokemenon, em latim, subiectum. Hypokemenon significa a
presena que jaz de antemo: presena jacente a priori, ou melhor,
pr-jacente. Hypokemenon arkh, princpio, origem, no
128
sentido do originrio que rege e erige tudo; hyparkh, incio, a

partir donde tudo tem sua provenincia e recebe seu lugar, sua
destinao no ser. O hypokemenon, o pr-jacente,
compreendido, pois, a partir do vigor que se impe de modo
constante, da vigncia que perdura, da presena permanente, da
estabilidade e constncia. Ao hypokemenon atribudo um
hyparkhein: um dar princpio, um ser posto como fundamento e
origem imperante. Assim, o hypokemenon compreendido pelos
gregos como o que est presente, vigorando, dominando, a partir
desta presena constante, a priori, que se d de antemo. Na
aurora do pensamento grego, com os primeiros pensadores, o que
se apresentou como hypokemenon por excelncia foi a physis, a
natureza, tomando-se esta palavra em sentido originrio e o mais
amplo possvel, como nome para o ser, para o vigor de presena,
que se apresenta como condio de possibilidade de tudo que se
presencia e se apresenta. Heidegger, num curso do semestre de
vero de 1943 sobre Herclito, assim se refere ao hypokemenon
no pensamento grego originrio:
O ente que a partir de si mesmo se encontra a cada vez, desta ou
daquela maneira, enquanto isso e aquilo, sem acrscimos do homem, o
mar, a montanha, as florestas, os animais, o cu e tambm os homens e
os deuses, constitui o que advm, o que provm e, portanto, o que ali
est, hypokemenon, aquilo que vem ao encontro do homem. Aqui
aparece o vigor de presena daquilo que o homem recebe sem precisar
proceder. Este vigora junto do homem, vindo ao seu encontro num
excesso e mesmo num sobressalto. Para os gregos, o que aparece a partir
de si mesmo, que vigora junto do homem o ente em sentido
autntico, porque, por razes que ainda no somos capazes de discutir,
eles fizeram a experincia de ser no sentido de um vigor de presena
(HER, p. 72-73).
Aqui, physis, natureza o nome do ser como tal e no seu todo;

o nome da realidade inteira e no o nome de uma parte, de um
setor da realidade. O homem se encontra no meio da physis,
medindo-se com ela, com seu advir, provir e sobrevir. A physis o
que faz surgir todas as coisas. Ela mesma o surgimento, que no
declina. A physis o que est em si mesmo, o surgimento que
129
surge a partir de si mesmo, e que, dando-se e retraindo-se, deixa e

faz erguer-se e declinar-se tudo quanto se presenteia e se
apresenta. J no curso do semestre de vero de 1935, intitulado
Introduo metafsica, Heidegger buscara meditar acerca do
pensamento da physis nos pensadores originrios Herclito e
Parmnides. Para Herclito, physis lgos, a fora de reunio que
perpassa e domina tudo, fora que rene o que tende a contraporse, que mantm numa constncia o que oscila, a harmonia
inaparente e mais forte, que disciplina os contrastes e que impede
que o todo se disperse e se perca num mero amontoado (Cf. IM, p.
157-158). Ora, segundo Heidegger, ao contrrio do que se
costuma a ensinar, Herclito e Parmnides pensaram e tentaram
dizer o mesmo. Este mesmo que Herclito pensou como a fora de
reunio, de unidade que domina desde o ntimo da physis, por ele
denominada de lgos, foi experimentada e pensada por
Parmnides como hen, um, ou, simplesmente, como einai (ser),
isto , como a prpria solidez do consistente, concentrada em si
mesma, no atingida por nenhuma inconstncia nem mudana
(IM, p. 124). O ser se contrape ao vir-a-ser e ao aparecer.
Entretanto, ao mesmo tempo, o vir-a-ser e o aparecer copertencem ao ser e vice-versa. O vir-a-ser o aparecer do ser; e o
aparecer o vir-a-ser do ser. O ser presena. O vir-a-ser o
chegar presena e o sair dela. O aparecer o apresentar-se que
se clareia e brilha. Assim como o vir-a-ser e o aparece copertencem ao ser, tambm o no-ser, o nada, pertence ao ser. Ser e
no-ser se co-pertencem como presena e ausncia, como emergir
e submergir, como manifestao e ocultao (Cf. IM, p. 140-141).
O homem est em meio a tudo isso. Para Parmnides, sbio (anr
sophs) aquele homem que d provas de discernimento ao ser
experimentado tanto no brilho do ser, quanto na escurido do noser, como no lusco-fusco do aparecer. Ou, nas palavras de
Heidegger,
Um homem verdadeiramente sbio no aquele que persegue
cegamente uma verdade. somente aquele que conhece constantemente
todos os trs caminhos, o do Ser, o do no-ser e o da aparncia. Um
130
saber superior e todo saber superioridade, s concedido quele que
experimentou o mpeto alado do caminho para o Ser. Que no estranhou
o espanto para o abismo do Nada. E que aceitou, como constante
necessidade, o terceiro caminho, o da aparncia (IM, p. 139).
J os primeiros pensadores experimentaram e pensaram o ser

do que , o hypokemenon, quer seja chamado de physis, quer seja
chamado de lgos ou de hen, ou ainda, simplesmente, de einai,
como arkh e hyparkh. O hypokemenon arkh, princpio,
origem, no sentido do vigor imperante, originrio, que erige e
rege, sustentando e governando tudo; hyparkh, incio, o que
deixa e faz comear, a provenincia no ser e do ser de tudo aquilo
que .
3. Plato: a ousa como idea
Plato assumiu como provocao fundamental do pensamento a
tarefa de pensar a provenincia de tudo o que, de alguma maneira,
est sendo. Pensar discriminar, discernir tudo que , enquanto
est sendo, a partir de sua provenincia. o caminho genealgico
de Plato:
O sentido originrio do termo filosfico provenincia remete, sempre,
para a fonte e a linhagem da diferena constitutiva de todo sendo,
remete para a tenso entre identidade e diferena de cada sendo. A
diferenciao nunca se conclui. E , por isso, que cada ser, em sendo, se
relaciona com os outros nveis do prprio processo de elaborao do seu
modo de ser. Algo que est sendo vem a ser como e o que atravs de
tenses, de edificao de diferenas, de oposies [...]. Para Plato, a
provenincia no se d de fora, mas de dentro, entrelaada com uma
multiplicidade de diferenas. No de coisas diferentes, mas de
processos diferenciadores (Leo, 2010, p. 213).
Para Plato, como para Aristteles, o ser o vigor ou viger

originrio e originador, que deixa e faz vir presena tudo quanto
torna-se presente e se apresenta recebe o nome de ousa16: o
Ousa um substantivo derivado de osa, particpio feminino do verbo enai
(ser). O particpio do verbo ser (no masculino: n; no feminino, osa; no
neutro, n) , para a compreenso da linguagem entre os gregos, a
16
131
perdurar constante, permanente, como tal (Cf. IM, p. 91). O ser,

em relao ao sendo (ente), , pois, o primeiro, o a priori, a
provenincia de tudo. Com outras palavras: a presena em que
tudo emerge, tornando-se presente, ou de que tudo se retira,
tornando-se ausente, no declina. Como Parmnides j acenara, o
ser vige sem nascer nem perecer; em sua unicidade e inteireza, no
conhece estremecimento nem precisa de aperfeioamento; no foi
antes, nem ser depois, pois presena total, unidade unificadora
de tudo (Cf. IM, p. 124). Ou, partindo-se das palavras de Herclito,
o ser o que nunca declina (t m dnn pote) ou o surgimento
incessante (t ae phyon) (Cf. HER, p. 100). No horizonte do
pensamento metafsico, com Plato e Aristteles, a ousa passou
a ser compreendida como gnos (provenincia), com o seu
carter de comunidade ou universalidade:
A ousa, o ser, aquilo a partir de onde cada ente surge como tal. a
provenincia dos entes, gnos. assim que Plato e Aristteles
caracterizaram o ser em relao ao ente. Porque o ser a provenincia
graas qual o ente , como tal, o ser em relao a cada ente , para
Plato e Aristteles, t koinon o comum, o em conjunto, kathlou, isto
, o que toca a totalidade e, sobretudo, cada ente (HER, p. 72).
Plato considera a ousa como idea. Para ele, a idea o ser

autntico, a entidade propriamente dita do ente, a presena e
vigncia nica. A ousia do n (o ser, a vigncia ou presena
permanente do sendo, isto , do ente), experimentada a partir da
physis (surgimento incessante), se torna idea medida que o
que aparece oferece de si mesmo uma viso, ou seja, uma vista,
uma mira, um espetculo, um aspecto que pode ser contemplado,
experincia inaugural da participao (metokh) no ser por parte daquilo que
est sendo (o particpio grego se traduz para o gerndio do portugus). O
particpio expressa, assim, a dinmica geradora (gerndio) do ser que se d, se
comunica, a tudo quanto, de alguma maneira, vem a ser. O particpio diz,
portanto, a comunicao da experincia transcendental-ontolgica, de que
tudo quanto participa e compartilha; diz, portanto, que o que est sendo s
medida que participa do ser, compartilha do ser com tudo o mais que est
sendo (entendendo-se o ser como verbo originrio).
132
considerado. Idea ou eidos o aspecto do ente, ou seja, como ele,

eclodindo, aparece e reluz; e, aparecendo e resplandecendo,
oferece uma vista de si. Enquanto aparecer verdadeiro, o ser
enquanto idea nomeia uma vigncia e uma presena que perdura,
que permanece e tem consistncia em si mesma. Em Plato,
portanto, idea significa o que o ente propriamente,
verdadeiramente, : o aspecto permanente e primordial: a priori.
Idea, portanto, nomeia o verdadeiro, prprio e a priori ti estin (o
o que do que est sendo, do ente) a vigncia e presena
constante e consistente do ser naquilo e daquilo que est sendo: a
essncia do ente. A idea ou essncia determina o que o ente . Ela
anterior, na determinao, ao fato de que o ente (sua
existncia), ou seja, ela o a priori do ente. A idea to proteron te
physei: o que vem primeiro, segundo a dinmica do surgimento
universal (physis), quer dizer, segundo o ser, ou seja, na medida
em que algo se torna o que ele , vale dizer, o que ele de
antemo, ou ainda, o que ele j era, enquanto este ou aquele modo
de ser. A idea enquanto essncia diz, portanto, a natureza
primordial e verdadeira (consistente, permanente) do ente e
determina o seu desvelar, o seu aparecer no desvelado. A idea,
portanto, se determina a partir da physis (surgimento) e da
aletheia (desvelamento). Para Plato, portanto, a idea a entidade
do ente, como essncia e natureza primordial. o que no ente
mais propriamente ente: o ontos n (a realidade realssima, a
realidade propriamente dita, o ser por excelncia) a vigncia
propriamente dita do ser no ente. A idea o ente mais
propriamente ente e o ente primordialmente ente: a entidade do
ente, a essncia que predetermina a existncia de todo e de cada
ente. A idea , portanto, a provenincia essencial, a origem (arkh)
do ente.
A idea o koinn: o comum; ou seja, o hen, o um
unificador. Enquanto origem essencial ou essncia originria, a
idea o modo de ser que permanece o mesmo (identidade) na
mutao dos entes que, de maneira mutvel, surgindo e
perecendo, isto , no permanecendo, participam desse modo de
133
ser permanente. Enquanto sempre o mesmo, a idea tambm o

um unificador (unidade) dos muitos entes que participam desse
modo de ser. Os muitos (kasta) remetem de volta ao um que os
unifica e este um unificador a idea do ente. Enquanto tal, a idea
o comum dos diversos: o koinon.
O que faz alguma coisa ser verdadeira, o que leva uma atividade ou um
processo a ser livre so respectivamente a verdade e a liberdade. O que
faz o justo ser justo a justia. Do mesmo modo, o que ser algo que est
sendo o ser, o que leva um real a realizar-se a realidade. Aristteles
forma do particpio presente substantivado, t n, o sendo, um
substantivo abstrato, he ousa, para designar o ser e a realidade, onde
provm, em que se funda e fundamenta todo sendo e qualquer real. Por
isso tanto Plato como Aristteles dizem que o ser para todos os sendo
t gnos, a fonte e origem; que a realidade, face e em comparao
com os modos de ser e realizar-se de todo sendo e de qualquer real, t
koinn, o nico e coincidente, t kathlou, o todo e a totalidade (Leo,
2010, p. 179).
Para a experincia do pensar de Plato, a idea doao de ser,

comunicao de ser a tudo aquilo que, de alguma maneira, est
sendo. forma, em referncia qual, tudo o que est sendo, no
seu modo de ser, se forma, se reforma, se transforma, se deforma.
O ser, a ousa, como idea, forma originria e originadora, abrange
todo o sendo e d a cada sendo a sua procedncia, destinando a
cada sendo o seu lugar e o seu tempo no todo do ser. O valor de
cada sendo se mede, justamente, por sua capacidade, maior ou
menor, de participar no ser e em sua permanncia. O cu
aquilo que participa do ser de modo perptuo, puro e lmpido,
luminoso. A terra, a realidade sublunar, aquilo que participa de
modo inconstante, fugidio, fugaz. O ser, enquanto entidade do
ente, no sentido da idea, forma originria e originadora, o
permanente por excelncia. O sendo, o ente, especialmente o sendo
sublunar, o mutvel: o que vem a ser e deixa de ser, o que
aparece e desaparece, se torna presente e se ausenta. O ser ; o
sendo, especialmente o terreno, nem propriamente, nem no
propriamente, ou, qui, e no , participando, no reino do devir
e da aparncia, tanto do ser quanto do no-ser. O ser o infinito, o
134
sendo o definido, o delimitado, o determinado. O ser um, o

sendo mltiplo pluralia tantum: s se d no plural. Pois uma
realizao, que, para poder realizar-se, tem de separar-se das
outras realizaes por termos e armaes, atravs de fins, confins e
limites, s pode mesmo trazer inscrito o nada da pluralidade na
prpria dinmica de seus poderes de ser e vigncia (Leo, 2010,
p. 201-202). Assim, em Plato, a tenso criadora entre ser e vir a
ser, entre ser e parecer, entre ser e no-ser, que vigorava no
pensamento de Herclito e de Parmnides, perde sua fora e, em
vez disso, abre-se uma separao ou um distanciamento (khrisms)
entre ser e vir a ser, entre ser e parecer, entre ser e no-ser. o
comeo da meta-fsica.
Ora, se a idea o que no ente mais propriamente, o ser
comum, o um e idntico, a natureza primordial e originria, a
essncia do ente, o ser verdadeira e propriamente, ento aquilo
que a cada vez (o singular) e provisoriamente na pluralidade das
realizaes definidas, o que mutvel no verdadeira e
propriamente, nem no verdadeira e propriamente. Mas, por no
satisfazer plenamente as condies para ser considerado ser em
sentido verdadeiro e prprio, mais merece ser designado como me
n: no-ser o que nunca satisfaz ao ser na sua consistncia
verdadeira e prpria. Partindo [...] da idea, o tde ti, o ente que a
cada vez , permanece inconcebvel na sua entidade (o tde ti
um me on e, no entanto, um on), conclui Heidegger (N II, p.
372). Isso implicou a necessidade de outra orientao para o
pensamento da ousa em Aristteles.
4. Aristteles: a ousa como enrgeia
O pensamento de Aristteles s pode se diferenciar do de Plato
medida que h algo de comum entre ambos os pensadores. De
fato, tambm Aristteles parte da compreenso do ser como ousa,
vigncia, presena. Tambm ele pensa a ousa como o a priori
transcendental-ontolgico. Trata-se, aqui, da anterioridade do ser
em relao ao ente, da presena em relao a tudo quanto se torna
presente e se apresenta, da realidade, em relao s realizaes e
ao real.
135
O ser, a realidade j sempre mais antigo do que todo sendo e qualquer

real. Por isso o ser, a realidade j era e se tinha realizado para todo
sendo ser e todo real realizar-se. Antes do sendo ser o que , o ser j era.
o que Aristteles expressa numa frmula lapidar: t ti n enai, o ser
que, de alguma maneira, j era em todo sendo (Leo, 2010, p. 179180).
Que fenmeno este? Esta a prpria fenomenalidade de todo

o fenmeno. Em tudo o que est sendo, em sua vigncia, se
recolhe o ser e o no-ser, o ser e o vir a ser, o ser e o aparecer. Do
mesmo modo, em tudo o que est sendo, acontece identidade e
diferena: tudo o que est sendo, enquanto vige entre o aparecer e
o desaparecer, entre o apresentar-se e o ausentar-se, se recolhe no
ser e acolhe o no-ser, sendo si mesmo para si mesmo (identidade)
e sendo outro para outros (diferena). Tudo est vindo a ser o que
j era: terra est vindo a ser terra, gua, vindo a ser gua, ar vindo
a ser ar, fogo vindo a ser fogo, enfim, cada fenmeno, cada ente,
cada real, est vindo a ser o ser que ele j era. As coisas no
somente se transformam em outras coisas. Elas tambm, e, antes
de tudo, se formam a partir de si mesmas, em referncia a si
mesmas (identidade) e em referncia ao que elas mesmas no so,
ao outro de si mesmas (diferena) (Cf. Leo, 2013, p. 27; 34-35).
Como conceber, ento, o singular, o individual, o que a cada
vez (tde ti) em sua positividade? Como Aristteles encontrou uma
possibilidade de repensar a ousa, o ser, a presena, a realidade, de
modo a dar conta de conceber o singular e o mutvel em sua
positividade?
A mesma essncia do ser, o ser presente ou vigente, que Plato pensa
para o koinn da idea, Aristteles concebe para o tde ti como a enrgeia.
Enquanto Plato no pode nunca admitir o ente individuado como o
ente verdadeiro e prprio, enquanto Aristteles incluiu o individuado no
ser presente, Aristteles pensa em modo mais grego do que Plato, ou
seja, de modo mais adequado essncia do ser inicialmente decidida (N
II, p. 372-373).
Mas, o que significa enrgeia? O que diz esta palavra no

pensamento de Aristteles? A palavra enrgeia remete a ergon:
136
obra. Entretanto, aqui a obra pensada a partir do movimento e

do repouso, bem como do desvelamento. A obra aquilo que veio
a ser, que se erigiu, crescendo e aparecendo, apresentando-se
estavelmente no desvelado. A obra , pois, uma presena, algo que
repousa em si mesmo, numa estabilidade, numa subsistncia,
numa quietude: ela uma ousa, e o no modo da prote ousa,
ou seja, da singularidade, do a cada vez (kathhekaston), do este
aqui (tde ti).
A obra vige a partir de um ser pro-duzido: ou seja, trazido para
fora, trazido para a luz, posto no desvelado. H dois modos de produo: a physis o deixar que algo emerja e se abra por si mesmo;
e a poiesis o pr algo diante de si no sentido de perfazer, ou seja,
de aprontar e de fabricar. Na posio da obra se d a composio
de movimento e repouso, ou seja, de motilidade e quietude. A
quietude, no entanto, no a privao do movimento, mas sim a
completude, a consumao do movimento:
A casa que est l enquanto posta em evidncia no seu aspecto,
exposta no desvelado, est neste aspecto. Estando, repousa na forma
externa do aspecto. A quietude do pro-duzido no um nada, mas um
recolhimento. Recolheu em si todos os movimentos do produzir a casa,
os finalizou no sentido da delimitao que d o acabamento pras, tlos
no do mero cessar. A quietude custodia a consumao do movido.
Aquela casa como ergon. Obra quer dizer aquilo que repousou na
quietude daquilo que tem o aspecto de estando de p, jazendo ,
aquilo que repousou no ser presente do desvelado (N II, p. 368).
A partir desta exposio do ser-obra, no horizonte da

compreenso grega, o que significa enrgeia? Resposta: O viger
como obra em obra, ou, o ser-obra: o ser posto no desvelado, o ser
posto ali, na proximidade, o ser posto de modo ereto. Aristteles
inventou ento a palavra entelkheia: o estar-no-fim, no sentido
do estar consumado, na plenitude da presena, como um tde ti:
um este aqui, um singular, um indivduo. Para Aristteles, ousa
em sentido predominante, em primeiro lugar e acima de tudo,
seria o hypokemenon kathaut, o sujeito, o subjacente em
sentido eminente. Por sua vez, a presena em sentido eminente e
137
primordial, que, por isso, Aristteles chama de prote ousa, a

presena primordial, primria, a substncia primeira, segundo a
terminologia tradicional, o permanecer de alguma coisa que, por
si mesma, a cada vez permanece e se mantm no ser, prejaz, jaz de
antemo na vizinhana, na proximidade. Ser diz respeito, em
primeiro lugar, portanto, ao permanecer daquilo que a cada vez
perdura: prote ousa, que a ousa do kathhkaston: do que se
d a cada vez, quer dizer, o respectivo, o singular, o individual
(ex.: este homem aqui, este cavalo aqui). Em sentido
secundrio (deutera ousa), porm, ousa a presena do aspecto
(eidos17: aspectus: espcie), do modo de ser no qual o ente singular
se apresenta, ou ento a provenincia essencial deste aspecto
(genos18: gnero)19.
Para Aristteles, portanto, ser (presena/vigncia) em sentido
primrio o hti estin, literalmente, o que do que est sendo
(ente), aquilo que, na terminologia escolstica, se chamar de
existentia (existncia). E ser (presena/vigncia) em sentido
secundrio o t estin, literalmente, o o que do que est
sendo (ente), aquilo que, na terminologia escolstica, se chamar
de essentia (essncia). A essncia responde pergunta o que ?
um ente (em grego: t estin?; em latim: quid est?). J a
existncia responde que um ente (quod est) pergunta se um
ente (an sit?). A distino de essncia e existncia, portanto,
nomeia uma diferena no ser: a existncia nomeia que o ente ; a
essncia nomeia o que o ente . Falando numa linguagem
escolstica, Aristteles estabelece o primado da existncia sobre a
essncia, invertendo o pensamento de Plato, que apresentava o
primado da essncia sobre a existncia. Isso obriga-nos a reportar
aquela gigantomachia per tes ousias, de que fala Heidegger na
introduo de Ser e Tempo, no primeiro pargrafo: o combate de
17
Eidos deriva do verbo arcaico e potico edomai: apareo, sou visto.

Significa o aspecto em que algo se faz ver, como tambm, o brilho, o
esplendor, a beleza que reluz neste fazer-se ver.
18
Genos vem do verbo ggnomai: naso, venho a ser. Significava raa,
descendncia, provenincia.
19
Cf. Aristteles, Categorias 5, 2a 11-19.
138
gigantes acerca do ser, ou melhor, acerca da entidade do ente

enquanto ousia: presena, vigncia (SZ, p. 2).
Entretanto, a iniciativa de Aristteles foi mais bem sucedida do
que a de Plato? Em que medida? Por mais que Aristteles pense
de modo mais adequado essncia do ser tal como esta se tornou
manifesta no incio do pensar grego, em que ser e vir a ser, ser e
no-ser, ser e aparecer ainda se mantinham numa tenso criadora,
a saber, como physis (surgimento) e altheia (desencobrimento),
Aristteles ainda pensava em contraposio a Plato e, neste
sentido, em dependncia dele, ou melhor, em dependncia do
pensamento metafsico que com ele comeou. A resposta de
Heidegger soa assim:
Todavia, Aristteles pde pensar por sua vez a ousa como a enrgeia
somente como contra-ataque em relao ousa como idea, de tal
maneira que ele mantm ento o eidos como presena subordinada no
patrimnio essencial do ser presente do ente presente em geral. Que
Aristteles pense nos termos indicados de modo mais grego que Plato
no quer dizer, todavia, que ele chegue, de novo, mais prximo do
pensamento inicial do ser. Entre a enrgeia e a essncia inicial do ser
(altheia physis) est a idea. Ambos os modos da ousa, a idea e a
enrgeia formam na reciprocidade da sua distino a estrutura
fundamental de toda metafsica, de toda verdade do ente enquanto tal.
O ser manifesta a sua essncia nestes dois modos: o ser presena
enquanto manter-se do aspecto. O ser o perdurar daquilo que a cada vez
em tal aspecto. Esta dupla presena subsiste com base no ser presente e
, por isso, presena como constncia, viger duradouramente, demorar
(N II, p. 373; grifo de Heidegger).
Voltando ao comeo desta reflexo, em que falvamos de uma

posio metafsica de fundo, podemos, agora, perguntar: como
se caracteriza a posio metafsica de fundo do pensamento grego?
E como o homem se situa nela? A palavra que resume esta posio
metafsica de fundo ousa, o ser presente, a presena como
constncia, como o viger duradouro, como o demorar; e isso, por
sua vez, sob duplo aspecto: a ousa, como idea, forma, estrutura,
perfil estrutural do modo de ser de um ente, ou eidos, aspecto; e
como enrgeia, o perdurar daquilo que a cada vez, daquilo que
139
singular, individuado. Entretanto, a ousa um desdobramento a

essncia inicial do ser, que se manifestou no pensamento
originrio dos primeiros pensadores como physis (surgimento) e
altheia (desencobrimento). Resumindo, podemos dizer: na
antiguidade grega, o homem se era si mesmo e se sabia a si mesmo
na pertena ao desvelamento do ente. Ser homem significava ter o
prprio fundamento no desvelamento do ente. O ente era aquilo
que se apresentava no domnio do desvelado. O ser do ente tinha o
carter de presena e presena constante, perdurvel, subsistente
(substncia). A verdade era o desvelamento daquilo que estava
presente. O homem era aquele ente finito, que se media com o
desvelamento e o velamento do ente, lutando por alcanar a
verdade do ser em meio aparncia do ente (Cf. N II, p. 123).
5. Substncia (substancialidade) no medievo.
Dizamos no comeo que a subjetividade uma concreo
histrica da subjetidade. A condio de possibilidade da
subjetidade j se d como physis-altheia, segundo a manifestao
essencial do ser concedida aos primeiros pensadores (Herclito,
Parmnides). A partir da, uma primeira concreo da subjetidade
se d como ousa, substncia. Mutatis mutandis, o medievo ainda
teve na substantia um registro central de sua compreenso do
sentido de ser de tudo aquilo que, de alguma maneira, est sendo.
Para o medievo, o subiectum em sentido prprio a substantia.
No podemos entrar aqui nos pormenores da ontologia medieval.
Por isso, daremos apenas uma indicao a partir de uma citao
sobre a concepo medieval da realidade:
Todos os entes que constituem as diferentes ordenaes das esferas dos
entes do universo medieval, desde a esfera das coisas sem vida, das
coisas viventes (vegetais), das coisas sensveis (animais), das coisas
humanas (homem, animal-racional), dos espritos em diferentes nveis
de intensidade do ser (os coros dos anjos) at o prprio Deus, enquanto,
como Criador de todas as coisas, fonte de todo ser, so chamados
substncias (substncias compostas e simples). Assim todos os entes,
enquanto obiecta, isto , lanados e mantidos de encontro em face da
percepo, da imaginao, do julgar e mirar, se assentam numa vigncia
140
de fundo, cuja imensido, profundidade e criatividade prenunciam o ser,
uma presena inominvel, denominado Deus. Sua caracterizao
assinalada, como substncia simples e a se, isto , ab-soluto assentamento
da e na plenitude do ser, por e para si (Harada, 2009, p. 135-136; grifo
do autor).
Assim, no medievo, substantia e subiectum so o mesmo. Tudo

aquilo que no acidental (o que tem o ser apenas in alio, em
outro), ou seja, tudo aquilo que in se (em si), em diferentes
graus e modos de ser, substncia. Fundamentalmente, porm, h
dois modos de ser radicalmente diferentes: o modo de ser do que
principiado por outro (ens ab alio: ente a partir de outro) e o modo
de ser do que no principiado, mas que a partir de si mesmo
(ens a se), como, por exemplo, a essncia divina, em sentido
particular, o Pai, na Trindade. Assim, a substancialidade enquanto
vigncia de fundo do ser, aparece em sentido eminente em Deus,
ou, dito de outro modo, na essncia divina, na deidade. A
substncia , aqui, a prejacncia absoluta da deidade. Resumindo o
sentido de substantia no universo medieval:
Substncia, hypokemenon significa, portanto, o prejacente, o apriori, a
arch, a hyparch. o fundo a partir do qual todo um mundo de entes
recebem identidade, localizao no todo, unidade de participao, no
sentido do ser que os faz surgir, crescer e se consumar, como elementos
componentes ou melhor estruturantes da ecloso de uma paisagem da
possibilidade de ser. Trata-se, portanto, digamos, do ponto de salto do
prprio eclodir que se perfaz, como surgir, crescer e consumar-se num
possvel mundo (Harada, 2009, p. 137-138).
Ora, o mundo na concepo medieval da realidade era o

ordo (a ordem), o universum (o universo: o que est vertido no
e para o Um), entendido como ens creatum (ente criado,
criatura). E o homem era, a, no medievo cristo, a imago Dei
(imagem de Deus), ao mesmo tempo em que era o minor
mundus, o mundo em miniatura, o microcosmo, aquele ente que
na unidade de sua essncia rene a multiplicidade do universo;
aquele ente com cuja natureza o Deus se une e, que, da, recebe a
possibilidade de se tornar ele mesmo filho de Deus. Sem dvida,
141
esta substantia, este subiectum, o homem, uma realizao

privilegiada. Entretanto, o homem a ainda no propriamente o
sujeito da subjetividade. Como, pois, vem tona o ser-sujeito da
subjetividade? Como se passa da subjetidade como substncia para
a subjetidade como subjetividade?
6. Subjetidade como subjetividade
Costuma-se caracterizar a passagem do medievo para a
modernidade como um processo de libertao das constries e
restries que o estar vinculado doutrina da revelao bblica e
da Igreja impunha ao homem ocidental. No que esta opinio seja
incorreta. correta, mas pode ser que ela no desvele o essencial,
o que se d como decisivo no nvel histrico-ontolgico. Neste nvel
de profundidade da histria ocidental, o que se d uma
transformao ontolgica, ou seja, uma nova determinao da
verdade do ente no todo e em sua essncia (N II, p. 129). Em que
consiste, pois, esta transformao?
Trata-se de uma transformao na verdade do ser do ente, ou,
dito simplesmente, na verdade do ente. O ser do ente era
experimentado e compreendido como ousa, substantia. Agora, o
ser do ente determinado como objetividade. A vigncia ou
presena substancial (Anwesenheit) agora se torna presena
objetual, objetiva (Praesenz). Objetividade diz, aqui, o ser do
objectum20. Objeto o que est lanado diante de, em face de isso
quer dizer: a presena que se d como correlata de um
representar. Trata-se, portanto, de uma presena representativa
(reprsentative Praesenz), ou seja, da presena que retrorreferida
a um ego, respectivamente, a um si-mesmo (Cf. N II, p. 409).
Representar trazer diante de si algo como algo, intu-lo (Cf. N
II, p. 425). Objetividade , pois, representatividade, no sentido da
Objectum particpio passivo neutro do verbo objicere: jogar em face de,
diante de. Objectum seria, portanto, o que est jogado em face, lanado diante
de [...]. Grosso modo, esta palavra latina corresponde ao termo grego
antikemenon. Com este termo Aristteles designava os correlatos das
faculdades da alma (De Anima, 402b, 415a).
20
142
presena que se deixa representar, ou seja, apresentar como

correlata de um intuir (Anschauen), em sentido essencial. Neste
novo advento da realidade (nova vigncia do ser, ou seja, da
entidade do ente e de sua verdade), muda o sentido de presena: a
presena-ousa se determinava como um apresentar-se no
desvelado e com base no desvelado (altheia); a presena-dorepresentado, a presena representativa, ou seja, objetual ou
objetiva, s atuada a partir de uma referncia a um ego (Cf. N II,
p. 409). O ego cogito, o eu penso, ou mais exatamente, o ego
sum, ego existo eu sou, eu existo agora se pe a si mesmo como
subjectum: fundamento de representao de todo o ente. Isto
significa: a verdade da coisa, do real, do ente no seu todo, deve
estar fundada na verdade da mente21.
Com que direito, porm? Em razo de que? Em razo de sua
indubitabilidade. A Meditao II das Meditationes de Prima
Philosophia de Descartes nos introduz na justificao ontolgica
deste direito. Ainda que tudo fosse aniquilado pela dvida, o ego
cogito, ego sum permaneceria de p em si mesmo, ou seja, o
pensar, a mente, a egoidade como tal traz consigo o privilgio
ontolgico de permanecer firme na evidncia, na verdade, na
certeza de si mesma, mesmo quando tudo tomado pelo vrtice
da dvida. O ego, isto , a egoidade, indubitvel, estvel em sua
verdade, certo de uma certeza firme: aquilo que certo e
inabalvel (quod certum est et inconcussum)22. Assim, o ego, ou
Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc
pronunciatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur,
necessrio esse verum Assim, portanto, depois de ter ponderado tudo mais
do que o bastante, pode ser estatudo que isto que pronunciado: eu sou, eu
existo, necessariamente verdadeiro, toda a vez que for proferido por mim ou
que for concebido pela mente (Descartes, 1641/1998, p. 162 traduo
nossa, grifo do prprio texto editado).
22
Quare jam denuo meditabor quidnam me olim esse crediderim, priusquam in
has cogitationes incidissem; ex quo deinde subducam quidquid allatis rationibus
vel minimum potuit infirmari, ut ita tandem praecise remaneat illud tantum
quod certum est & inconcussum Por isso eu agora vou meditar de novo
sobre o que eu antes acreditava ser, antes de cair nestas cogitaes; disso eu,
ento, irei subtrair o que quer que possa ser infirmado ainda que
21
143
melhor, a egoidade, ou, melhor ainda, a mente, apresentada

agora como a substantia, o subiectum, o fundamentum por
excelncia. No se trata, aqui, pois, do eu individual, ftico, mas
do eu enquanto tal, da essncia do eu, da egoidade, ou, como diz
Descartes, do ego enquanto dado ao cogito, ao pensamento23, ou
seja, do ego enquanto res cogitans, enquanto mens (mente)24. A
indubitabilidade do ego pertence essncia da mente como tal (Cf.
Rombach, 1981, p. 448). A mente uma presena cuja
autodatidade autoevidente, por se dar numa intuio imediata.
Alm disso, ela uma ateno, um ser presente junto ao real, que
pode trazer em si o carter de um perceber claro e distinto do
que quer que ela perceba ou intua25, e que tem a capacidade de
minimamente pelas razes aduzidas, a fim de que permanea precisamente
somente aquilo que certo e inabalvel (Descartes, 1641/1998, p. 162).
23
Cogitare? Hic invenio, cogitatio est, haec sola a me divelli nequit: ego sum,
ego existo, certum est. Quandium autem? Nempe quandiu cogito E o pensar?
Eis que encontrei: o pensar a nica coisa que no me pode ser tirada. Eu
sou, eu existo; isto certo. Mas, por quanto tempo? Certamente, enquanto eu
penso (Descartes, 1641/1998, p. 166).
24
Nihil nunc admitto nisi quod necessario sit verum; sum igitur praecise tantm
res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi pris
significatione ignotae. Sum autem res vera, & vere existens; sed qualis res? Dixi,
cogitans Nada agora admito a no ser o que de modo necessrio
verdadeiro; eu sou, portanto, precisamente, somente uma coisa pensante, isto
, mente ou nimo ou intelecto ou razo, vocbulos cuja significao me era
antes ignota. Eu sou, pois, uma coisa verdadeira, e verdadeiramente existente;
mas, que tipo de coisa? Eu j o disse, uma coisa pensante (Descartes,
1641/1998, p. 166 traduo nossa). Mais frente Descartes diz: Sed quid
igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans, quoque, & sentiens Mas, portanto, o que
eu sou? Uma coisa pensante. O que isto? Certamente, uma coisa que duvida,
que entende, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina
tambm, e que sente (Descartes, 1641/1998, p. 168).
25
Atque, quod notandum est, ejus perceptio non visio, non tactio, non
imaginatio est, nec unquam fuit, quamvis prius ita videretur, sed solius mentis
inspectio, quae imperfecta esse potest & confusa, ut prius erat, vel clara &
distincta, ut nunc est, prout minus vel magis ad illa ex quibus constat attendo
Mas de qualquer modo, h que se notar que a sua percepo [desta cera] no
nem um ver, nem um tocar, nem um imaginar, nem foi jamais algo disso,
embora antes parecesse assim, mas um inspecionar da mente somente, que
144
conter em si, intencionalmente, ou seja, ideal ou espiritualmente,

todas as coisas que ela representa. Esta autoevidncia e esta
capacidade de ser a instncia da recepo da evidenciao da
forma (ideia, essncia) do que quer que seja caracteriza a mente
enquanto razo pura.
Subjetividade e objetividade se pertencem como momentos
correlativos de uma mesma funcionalidade, que o processo da
representao. O representar, porm, se funda no refletir, na
reflexo. Refletir , fundamentalmente, estar a caminho de si
mesmo. S que este caminho tem um sentido de um regresso.
Reflexo um retorno sobre si mesmo, um virar, um voltar para si
mesmo, um dobrar-se sobre si mesmo (Cf. N II, p. 397). S h
objeto l onde houver sujeito, ou melhor, um ego cogito, um eu
penso, uma apercepo transcendental, ou seja, uma
conscincia de si. Reflexo , pois, um redobrar-se sobre si. Na
intuio, a conscincia pe, no sentido de fazer presente, algo
como algo, e isso ela o faz em referncia a si mesma, para si
mesma. O tornar presente, pondo diante de si algo como algo, se
d medida que a conscincia retorna para si, remete-se de volta
para si mesma, fornecendo-se, ante de tudo, a si mesma para si
mesma. Somente a partir da reflexo que pode haver a formao
do conceito, em que algo posto como algo e posto como
idntico, ou seja, como uma mesmidade fixa e constante (Cf. N
II, p. 422 425).
O trao fundamental da subjetidade enquanto subjetividade
consiste em o sujeito querer-se a si mesmo, e, assim, em erguer-se
autonomamente no sentido de pr-se de p a si mesmo e de
produzir-se, ou seja, de pr-se a si mesmo diante de si mesmo. No
pensamento moderno, a subjetidade, pela vontade de
autoasseguramento, pe a verdade do ente como certeza:
A subjetidade no um artefato do homem, mas o homem se assegura
como aquele ente que conforme ao ente enquanto tal, porque ele se
pode ser imperfeito e confuso, como era antes, ou claro e distinto, como
agora, medida que eu preste ateno mais ou menos quilo de que
constituda (Descartes, 1641/1998, p. 174).
145
quer como sujeito-eu e como sujeito-ns, se pe diante de si mesmo, por

si mesmo, se remete a si mesmo (N II, p. 346).
Na modernidade, a subjetividade (a subjetidade como egoidade

e ipseidade) aparece como autoposio e autoproduo. Isto quer
dizer: a egoidade se quer a si mesma, se busca a si mesma, se
produz e se fornece a si mesma. O eu penso se transforma em
eu ajo e o eu ajo e em eu quero. Mas, assim como o eu
penso um eu me penso, tambm o eu ajo um eu me
produzo, e, no fundo, o eu quero um eu me quero. A
vontade de domnio de tudo que se d, do lado objetivo da
funcionalidade de sujeito e objeto, como cincia (vontade de
conhecimento) e como tcnica (vontade de controle), se d, do
lado subjetivo da mesma funcionalidade, como busca de
autonomia. A subjetividade se experimenta como um querer pr-se
de p a si mesma, a partir de si mesma; e como um manter-se de
p a si mesma a partir de si mesma.
No horizonte da experincia e da compreenso moderna do ser,
a mente a realidade verdadeira e primordial, mas, na mente, se
sobressai tanto o pensar (reprsentatio) quanto o querer ou
apetecer (appetitio), sendo que, por fim, o querer se afirma como
cada vez mais decisivo, medida que a realidade se torna
funcionalidade. a partir do horizonte da funcionalidade como
operacionalidade, eficincia e eficcia, que se impe tambm a
correspondncia entre as funes da subjetividade e as funes da
objetividade.
7. Subjetividade como instalao do mundo enquanto
sistema
Na consumao da metafsica moderna da subjetividade,
acontece a antropomorfizao de tudo, e, com isso, a experincia e
compreenso do ser como vontade chegam a seu pice com Hegel,
Schelling e Nietzsche: em Hegel, como vontade de saber absoluto; em
Schelling, como vontade de amor; em Nietzsche, como vontade de
poder. Schelling parece pensar a essncia do ser de todo o ente
nesta direo. De fato, ele chama de vontade o ser primordial,
146
originrio, o fundamento do existir de tudo aquilo que existe. Ele

diz: Na ltima e mais elevada instncia, no existe nenhum outro
ser alm da vontade. A vontade (Wollen) o ser primordial
(Urseyn)... (Schelling, 1991, p. 33). Em Nietzsche, o mundo
aparece como vontade para o poder, vontade de potncia. Enfim, a
vontade, , pois, um querer que se quer a si mesmo, que quer a
estabilizao e a constncia do ser, a unificao, a unidade, no
devir e como devir. uma vontade de realizao do mais prprio
ser-si-mesmo (Selbstsein), da mais prpria ipseidade (Selbstheit).
Todos estes traos do ser que pertencem subjetidade como
subjetividade desdobram uma essncia unitria que, segundo o prprio
carter exigencial, desdobra a si mesma na sua unidade prpria, isto ,
na juno (Fgung) da sua conjuntura essencial (Wesensgefge). To logo
o ser alcanou a essncia da vontade, em si mesmo sistemtico e um
sistema. De incio o sistema, enquanto unidade de ordem de um saber,
aparece somente como a imagem que guia a exposio de todo o sabvel
na sua estrutura. Porque, porm, o ser mesmo enquanto efetividade
vontade, e a vontade o unir que apetece a si mesmo da unidade do
universo, o sistema no um sistema da ordem que um pensador tenha
na cabea e exponha a cada vez de modo s imperfeito e sempre numa
medida unilateral. O sistema, a systasis26, a estrutura essencial da
26
Em grego h a palavra synthema, que remete ao verbo syntthemi, que :

pr junto, recolher, reunir, combinar, associar, urdir, enredar, tramar,
maquinar, organizar, dispor, fazer um acordo. Synthema tinha, pois, o
sentido de uma combinao, tanto no sentido de uma conveno ou acordo,
quanto no sentido de conexo. Heidegger, porm, aqui, remete palavra
grega systasis. Systasis vem de Synstemi, que significa: a) como verbo
transitivo: pr junto, compor, combinar, conjugar, condensar, tornar
consistente, constituir, instituir, fundar, estabelecer, decidir, organizar,
recomendar, compor; b) como verbo intransitivo: unir-se, juntar-se, constituirse, tomar forma ou corpo e vir a existir; o assumir consistncia ou compacidade
(o tornar-se compacto) de uma obra; tratando-se de pessoas, o verbo significa
tornar-se e manter-se unidas. O verbo pode ter tambm um sentido hostil de
chocar-se num encontro, de vir a combater-se, de ser envolvido numa
batalha. Systasis significa, pois, em sentido transitivo, o pr em relao, a
apresentao e recomendao de algum, proteo, comunicao com a
divindade; em sentido intransitivo, reunio, assembleia, unio poltica,
aliana, concurso, confluncia; constituio, composio, estrutura;
consistncia, densidade, substncia, existncia.
147
realidade do real decerto, s quando a realidade alcanou a sua

essncia como vontade. Isto acontece quando a verdade se tornou
certeza, a qual evoca, a partir da essncia do ser, o trao fundamental do
asseguramento completo da estrutura em um fundamento que se
assegura a si mesmo (N II, p. 413).
Subjetidade enquanto subjetividade , pois, o homem como

centro de referncia do mundo e o mundo como sistema. A
totalidade do ente j no o kosmos que surge do khos, nem o
ordo universal da criao divina, o universum como expresso de
uma creatio (criao), mas sim a totalidade do ente que se
presenteia e se apresenta objetivamente, isto , na representao e
para a representao do homem; falando nos termos da preleo
de 1938, intitulada Die Zeit des Weltbildes (O tempo da
imagem do mundo), pode-se dizer que o mundo se torna, ele
mesmo, uma imagem. No se trata, porm, de uma imagem que
outra coisa do que o mundo, algo assim como um quadro que
retrata o mundo, que reproduz, no sentido de um retrato ou de
uma cpia, o mundo. Trata-se, pelo contrrio, de uma imagem que
o mundo mesmo: o mundo como a totalidade do que est sendo,
cujo sentido de ser se instaura a partir da objetividade, ou seja, o
universo (a unidade-totalidade) do que apresentado e
representado em referncia egoidade ou ipseidade. Mais do que
isso, imagem do mundo significa: o mundo enquanto aquilo de que
o homem est a par, de que ele est inteirado, de que ele
continuamente se informa e do qual ele toma conhecimento
objetivamente: o mundo-arranjo, o mundo-rede, o mundo-sistema, o
mundo-organizao, o mundo-instituio, no qual o homem se
instala. Onde o mundo se torna imagem, o ente no todo contado
como aquilo em que o homem se instala (einrichtet), aquilo que
ele, por isso, de modo correspondente, quer trazer para diante de
si e ter diante de si e, com isso, num sentido decisivo, pr diante
de si (HW, p. 89). Imagem do mundo , pois, o mundo
compreendido como imagem. Quando surge o mundo como
imagem, o todo do ente, o universo do que est sendo, passa a ser
s e medida que levado em conta pelo homem que representa e
reflete. Com outras palavras:
148
Agora com a modernidade se instala o mundo. Deve-se compreender,
histrica e ontologicamente, portanto, o conceito de sujeito como o
conceito de mundo. Sujeito no diz, em primeiro lugar, nem a
conscincia nem o eu, nem o indivduo humano nem a pessoa. Sujeito
o suporte real, a infraestrutura de sustentao, o substrato do processo
histrico de organizao do mundo, que, como fundo e fundamento,
rene tudo e concentra tudo em si e para si. no sujeito que os avies
voam, no sujeito que os valores valem, no sujeito que as instituies
dominam, no sujeito que a tcnica e a cincia, a esttica e o estado se
expandem. Trata-se no sujeito da fora de aglutinao e do poder de
senhorio das realizaes do real (Leo, 2010, p. 172).
Na modernidade, abandona-se o horizonte teolgico da

doutrina da criao, mas se mantm a pressuposio de uma
ordem. Em lugar da ordem da criao, entra e vige agora a
ordem do mundo, entendendo-se mundo no sentido da instalao
humana, conforme foi dito acima. Mas, em que consiste esta
ordem do mundo, que substitui a ordem da criao? Heidegger, na
preleo de 1930, Von Wesen der Wahrheit (Da essncia da
verdade), caracteriza esta ordem como o ser passvel de
planificao (Planbarkeit) de todos os objetos por meio da razo
universal (Weltvernunf), que se d a si mesma a lei e, da, tambm
reivindica a compreensibilidade imediata do seu proceder (aquilo
que se tem por lgico) (WM, p. 181). O mundo , portanto, o
planificvel, o programvel, o calculvel, enfim, o que passvel de
ser representado num processo matemtico-lgico. Dos corifeus da
nascente cincia moderna27 a Hegel, a infraestrutura do mundo
ser dada pela razo, ou seja, pelo pensamento representadorcalculador, enfim, pelo projeto matemtico-lgico. Na consumao
da era moderna e da histria da metafsica ocidental, Hegel dir
que O Lgico () a forma absoluta da verdade e muito mais que
isso, a verdade pura em si mesma (apud IM, p. 147).
27
Galileu Galilei (1564-1642), Ren Descartes (1596-1650), Christian

Huygens (1629-1695) e Isaac Newton (1642-1727).
149
8. Da objetividade disponibilidade.
Fim da subjetividade e da subjetidade?
Esta consumao continua acontecendo no mundo
contemporneo com a transformao da lgica em logstica28 e com
o surgimento da ciberntica como uma cincia que mantm numa
unidade rigorosamente tcnica a diversidade dos conhecimentos.
Num texto intitulado Das Ende der Philosophie und die Aufgabe
des Denkens (O fim da filosofia e a tarefa do pensar), cuja
traduo francesa, feita por Jean Beaufret, que foi publicada em
1964 numa coletnea de textos reunida pela Unesco, Heidegger
assim indicava o papel da ciberntica:
Esta cincia corresponde determinao do homem enquanto o ser
agente-social. Pois ela a teoria do controle do possvel planificar e
instalar do trabalho humano. A ciberntica transforma a linguagem num
intercmbio de informaes. As artes se tornam instrumentos
controlados e controladores da informao (ZSD, p. 65 traduo
nossa).
Em uma conferncia dada por Heidegger em 30 de outubro de

1965, por ocasio de celebraes em honra de Ludwig Binswanger,
que fora publicada em 1984 sob o ttulo Zur Frage nach der
Bestimmung der Sache des Denkens (Para a questo da
determinao da coisa do pensar), Heidegger adverte que, em sua
consumao, a filosofia se dissolve em cincias autnomas, da
natureza e da histria, e que a ciberntica exerce em relao a
estas um papel unificador, no no sentido de uma cincia
fundamental, mas sim no sentido de uma unidade rigorosamente
28
Toma-se aqui a palavra logstica em seu sentido contemporneo, ou seja,

como lgica algortmica. Segundo o Vocabulrio Tcnico e Crtico da
Filosofia, de Lalande, a lgica algortmica um sistema de notaes e de
regras de clculo, anlogas s da lgebra, que permite quer somente
representar operaes da lgica clssica de maneira mais condensada e mais
rigorosa, quer alarg-la e definir operaes novas, p. ex. as que concernem s
funes lgicas, lgica das relaes, etc. (Lalande, 1999, p. 43). Em sentido
diverso, a palavra bem antiga. J Plato, com efeito, usava a expresso
logistik tekhn (Grgias 450 d, Repblica, 525 b, etc.) para designar a
aritmtica prtica (Cf. Lalande, 1999, p. 636).
150
tcnica. E acrescenta: a ciberntica predisposta (eingestellt) para

preparar e fabricar (bereit- und herzustellen) a perspectiva sobre os
processos comumente controlveis (FC p. 32)29. Entretanto, o
predomnio da ciberntica, na esfera do conhecimento, e, com ela,
da informao e da informatizao e, com isso, do virtual, apenas
o sinal distintivo de uma nova transformao ontolgica da
verdade do ente: a presena do ente j no a presena como
vigncia no desvelado, no nem mesmo mais a presena do ente
no sentido da presena-objetual, que se d na e para o representar
(vorstellen), mas sim a presena do que est posto em funo de
uma disponibilidade, do que est a postos para um
desencobrimento
desafiador
(herausfordernden
Entbergen),
explora, isto , extrai do encobrimento o que quer que seja,
predispondo-o para ser processado, estocado, encomendado,
enfim, empregado. o real como encomenda; a realidade como
encomendabilidade, conforme o famoso texto intitulado Die Frage
nach der Technik (A questo da tcnica), de 1953 (Cf. VA, p.
18-23). Neste texto, Heidegger j advertia o fim do objeto
(Gegenstand). O real j no mais caracterizado em sua presena
como o que est contraposto ao ego como objeto de representao
(Gegestand ou Objekt), mas sim como o que est assegurado e sob
controle, a postos para ser empregado, enfim, o que se d numa
disponibilidade para uma efetividade (Bestand).
No texto de 1965, Heidegger retoma esta transformao
ontolgica. Ele diz: entrementes, porm, a presena daquilo que
presente perdeu tambm o seu sentido de objetividade. Aquilo que
presente diz respeito ao homem de hoje como algo que se pode
sempre empregar (FC, p. 35). Ora, o que empregvel
empregvel para quem? Para os homens individuais, que enquanto
sujeitos se contrapem aos objetos? A resposta : no.
empregvel para o ser-um-com-o-outro e o ser-um-para-o-outro da
sociedade. Seria, ento a sociedade, o ns, o novo sujeito?
Tambm no. Na verdade, o homem, quer como indivduo, quer
29
Deste texto s dispomos de uma verso italiana. Cf. Referncias

Bibliogrficas.
151
como sociedade, quer, ainda como humanidade da civilizao

planetria da tcnica, est ele mesmo posto no pertencimento
disponibilidade. No s no sentido de que ele mesmo e tudo o que
humano posto como recurso a ser explorado e empregado em
vista da eficincia, mas tambm no sentido de que o homem
chamado a participar deste modo de desencobrimento,
empreendendo a empreitada da tcnica (Cf. VA, p. 22). Em um
texto de 1969 (quando Heidegger tinha completado 80 anos), ele
diz: o homem de hoje pensa que se faz a si mesmo e s coisas s
sua volta. No lhe chega nem lhe acessvel que a
encomendabilidade do acervo constante de encomendas em
estoque no seja seno um destino velado do que os gregos
pensaram como a vigncia do vigente (MH, p. 54). O fim da
objetividade tambm o fim da subjetividade? O que da
subjetidade no fim da subjetividade? Outra forma de subjetidade
substitui a subjetividade? Ou, com o fim da metafsica, chega ao
fim tambm toda forma de subjetidade? Em que tudo isso
desemboca? No nada? Ou o declnio (Untergang) em que finda o
dia ocidental de dois milnios e meio o acontecer de uma
derrocada (Niedergang) ou o apelo para uma passagem
(bergang) que requer uma outra vigncia do homem, aberta para
uma outra parusia do ser?
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152
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DERRIDA: APORIAS DA SUBJETIVIDADE
Diogo Boga
Professor de Filosofia na UERJ/FFP

Doutorando em Filosofia pela PUC-Rio.
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 153-176
154
Resumo: Nosso objetivo neste artigo tratar a questo do sujeito de

uma maneira diferente daquela caracterstica do pensamento tradicional
metafsico, procurando evitar as respostas imediatas baseadas nos
conceitos e preconceitos de uma metafsica da presena/ausncia,
ser/no-ser, essncia/existncia, eu/outro, etc. Para tal, utilizaremos
algumas das principais formulaes tericas de Derrida tais como
segredo/secreto, vida-a-morte, sacrifcio, rastro, diffrance e
suplemento.
Palavras-chave: Sujeito; Rastro; Suplemento.
Abstract: Our aim in this paper is to approach the question of
subjectivity in a different way from the one that is characteristic in
traditional metaphysics thinking, trying to avoid the immediate answers
based on the concepts and pre-conceptions of presence/absence,
being/not-being, essence/existence, I/other, etc. In order to do that, we
are going to use some of the main theoretical formulations by Derrida, as
secret, death-in-life, sacrifice, trace, diffrance and supplement.
Keywords: Subjectivity; Trace; Supplement.
Diogo Boga
155
Para abordarmos a questo do sujeito, inciaremos com uma

leitura cuidadosa do livro Donner la mort, de Derrida, que trata
principalmente da questo da responsabilidade. Esta questo
envolve uma trama conceitual que, como veremos, nos permite
pensar uma outra forma de se conceber a subjetividade. Em
seguida, aprofundaremos a investigao dessa maneira alternativa
de se pensar a questo a partir de formulaes de Derrida
chamadas indecidveis, tais como rastro, diffrance1 e
suplemento.
Em Donner la mort, Derrida trata da responsabilidade, questo
central tanto para o pensamento filosfico ocidental quanto para
as discusses sociopolticas mais atuais. No entanto, no s de
responsabilidade que se trata: propor tratar de um nico tema
especfico seria incompatvel com a prpria concepo de
pensamento de Derrida. Um tema dado de sada, que
monopolizasse absoluto o restante de um texto, seria por demais
recalcante, por demais limitante, por demais enclausurante e o que
vemos ao longo do texto o entrecruzamento de diversos temas,
de diversas questes que se articulam, que se pressupem, que se
sobrepem, num bailado dinmico que caracterstico dos textos
de Derrida. A questo da responsabilidade remete diretamente
questo do sujeito, afinal, o agir responsvel pressupe uma
instncia decisria capaz de agir e de apresentar as razes uma
vez que supostamente as conhece de seus atos, sendo
plenamente capaz, dessa forma, de responder por seus atos.
Assim, uma profuso de temas de relevncia para tratarmos a
questo da subjetividade segredo/secreto, vida-a-morte,
sacrifcio, luto articulam-se responsabilidade enquanto
indecidveis que sustentam o insustentvel das aporias diante das
quais nos vemos colocados ao prosseguirmos com a investigao.
1
A fim de preservarmos a singularidade polissmica do termo, mantivemos o

original diffrance com a, que na grafia de Derrida j difere do habitual
diffrence, numa diferenciao que s se deixa perceber pela escrita e pela
leitura. Diffrance diz: diferenciao, processo de proliferao de diferenas,
uma estrutura e um movimento que no pode ser concebido na base da
oposio binria presena/ausncia. (Derrida, 2001, p. 36)
156
O texto inicia com a leitura dos Ensaios Herticos na Histria da

Filosofia de Jan Patocka, que liga a responsabilidade diretamente
ao advento do sujeito. Afinal, como falar em responsabilidade sem
com isso pressupor a existncia de um eu singular, independente,
consciente e livre para escolher? Um eu plenamente capaz de
responder por seus atos? Um eu que age e sabe por que age e
para que age? Responsabilidade, portanto, pressupe a presena a
si e a relao consigo mesmo de um agente consciente o que
descreve a estrutura bsica do sujeito. Partindo da
indissociabilidade entre responsabilidade e sujeito, Patocka se
prope a realizar uma genealogia do sujeito, que, de certa
maneira, tambm a histria de um segredo em trs momentos
sucessivos. Dois momentos de um anida-no-sujeito que
correspondem Grcia arcaica e Grcia ps-platnica e o
momento de constituio do sujeito propriamente dito, o qual,
segundo Patocka, somente se d com o advento da religio crist.
A histria do eu responsvel se edifica sobre a herana, o
patrimnio dos segredos, atravs de uma srie de rupturas e
recalques em cadeia que asseguram a mesma tradio (Derrida,
2006, p. 18).
O primeiro ato desta genealogia, ligado Grcia arcaica,
marcado por um predomnio do orgistico, do dionisaco, do
demonaco, da pulso fusional que dilui a individualidade num
transe mstico coletivo. Aqui no pode haver sujeito propriamente
dito, aqui no pode haver responsabilidade, pois a conscincia
individual diluda numa unio mstica e orgistica com o mundo,
perde totalmente a referncia a si e no mais capaz de dar conta
dos prprios atos, no mais capaz de responder por eles. O
demonaco se define originariamente pela irresponsabilidade, ou,
se se quer, pela no-responsabilidade (Ibid., p. 15). Este um
primeiro momento da genealogia do sujeito responsvel, o
primeiro momento da histria de um segredo que aparece aqui
justamente como obscuridade de uma dissoluo orgaca a qual
no se pode explicar ou compreender completamente, que
permanece, ao menos em parte, inacessvel luz do saber
consciente.
Diogo Boga
157
O momento seguinte, que seria o platnico, justamente o

momento de hipertrofia desta luz do saber racional, a qual
subordina, recalca e incorpora o segredo, sem, portanto, eliminlo, mas agindo por denegao. Trata-se de uma lgica do recalque
que conserva, todavia, o que negado, deixado para trs,
escondido. O recalque no destri, desloca de um lugar a outro do
sistema (Ibid., p. 20). Uma vez que o segredo orgaco-fusional
incorporado e denegado, ele ressurge na filosofia platnica como
misteriosa relao da alma individual invisvel e imortal com o
mundo das ideias e, mais especificamente com a ideia suprema do
Bem. A ideia do bem a luz que se quer absoluta, supostamente
capaz de tudo iluminar, capaz de tudo revelar ao olhar do sujeito
do conhecimento racional e consciente. Neste caso, tratar-se-ia
mais de um rememorar, uma vez que a alma imortal j
contemplou as ideias antes de ingressar no corpo. No entanto, por
estarem fundadas no recalque e na denegao, as pretenses de
luminosidade absoluta, de apreenso da Verdade enquanto tal, de
um conhecimento transparente de si mesmo pretenses
estruturais do sujeito do conhecimento e que podem
tranquilamente se estender ao prprio modo de operao
filosfico, para alm de Plato recaem numa impossibilidade
intrnseca, j que o sujeito do conhecimento traz inscrito em si
mesmo o mistrio orgistico recalcado e denegado, ou seja, a alma,
habitante original do mundo das ideias, traz necessariamente em si
uma dimenso secreta, que no se d ao conhecimento. Se o
mistrio orgistico permanece envolvido, se o demonaco persiste,
incorporado e submetido, em uma nova experincia da liberdade
responsvel, ento esta no chega a ser nunca o que . Jamais ser
pura e autntica (Ibid., p. 31).
No terceiro momento, o advento do cristianismo faz emergir o
sujeito responsvel propriamente dito. O mistrio platnico o
conhecimento da ideia do Bem recalcado e d lugar ao
Mysterium tremendum, ao todo Outro, radicalmente outro,
absolutamente Outro, na figura do Deus cristo. O Deus cristo,
enquanto radicalmente outro, um juiz absoluto que v sem ser
visto, que tudo v e tudo sabe e, no somente por fora, mas
158
tambm por dentro. na relao a este Outro, no pr-se diante

deste Outro radical, que se constitui a experincia do sujeito
responsvel, o sujeito que deve responder por seus atos e at por
seus pensamentos e sentimentos diante do olhar implacvel de
um juiz supremo onipresente e onisciente. Onde quer que se fale
em responsabilidade, portanto, a esta experincia fundamental
que se est referindo: a experincia da singularidade absoluta de
um eu que se encontra constantemente diante de uma outra
singularidade absoluta, que o v todo o tempo de cima, por fora e
por dentro, um Outro radical diante do qual deve prestar contas de
seus atos, pensamentos e sentimentos. Mas, enquanto recalque e
denegao do saber racional platnico, o cristianismo guarda em si
um sintoma do racionalismo grego na exigncia de saber, definir e
descrever com preciso a essncia da responsabilidade, alm de
trazer ainda inscrito em sua prpria estrutura o mistrio orgaco, j
recalcado pela ideia do Bem e agora, a um s tempo recalcado e
reapresentado pelo Mysterium tremendum do Outro absoluto.
Dissimetria na viso: esta desproporo que me pe em relao
[...] com uma viso que no vejo e que se mantm em segredo
enquanto me ordena, o mistrio terrvel, espantoso, tremendum
(Ibid., p. 39)
Para Patocka, entretanto, o momento cristo da
responsabilidade plena ainda no se realizou completamente. A
histria do ocidente marcada pelo segredo, pela denegao e o
segredo da histria do ocidente justamente a histria deste
segredo sucessivamente incorporado, reprimido e recalcado.
Segredo que a Europa o sujeito-Europa deve confessar para que
atinja a maturidade plena enquanto sujeito plenamente
responsvel por seus atos. neste sentido que Patocka anuncia um
cristianismo por vir, momento em que a Europa finalmente
assumiria seus crimes, suas arbitrariedades, seus pecados,
confessaria seus segredos, traria cena seus recalcados, para
realizar, por fim, o projeto cristo da responsabilidade plena. O
mais interessante, para Derrida, no tanto esta concluso, mas o
prprio percurso genealgico esboado por Patocka, no qual o
processo de constituio do sujeito marcado pelo
Diogo Boga
159
segredo/secreto,
pelo
recalque,
pela
incorporao
do
segredo/secreto que permanece inscrito na estrutura do sujeito
responsvel constitudo, sujeito fundamentalmente constitudo por
sua relao com o outro.
Mas, por que dar a morte? Qual a relao da morte e/ou da
morte dada com a responsabilidade? A noo de
responsabilidade , como j vimos, indissocivel daquela de
sujeito e a noo de sujeito responsvel , por sua vez,
indissocivel daquilo que chamamos vida e morte. A vida do
sujeito filosfico e teolgico est sempre para alm do simples
funcionamento do aparelho biolgico. Enquanto sujeito que vive
responsavelmente, vive uma vida plena de sentido. A vida
responsvel uma vida dotada de sentido, uma vida baseada em
padres verdadeiros e eternos que o sujeito supe ver e conhecer
para que possa agir responsavelmente. Responsvel a vida do
sujeito que v, que contempla a verdade e que v e contempla
a si mesmo em sua verdade mais ntima. A vida responsvel
portanto a vida do sujeito em sua mais pura autenticidade. Mas, a
prpria vida s se torna vida autntica do sujeito responsvel, o
prprio sujeito somente se interioriza e individualiza, somente se
dobra sobre si mesmo tornando-se relao consigo, somente se
torna livre e, porque livre e consciente, responsvel, diante da
morte. Este cuidado da morte, este desvelo que vela sobre a
morte, esta conscincia que olha para a morte cara a cara outro
nome da liberdade (Ibid., p. 27). encarando a inevitabilidade da
prpria morte, que o sujeito efetivamente se torna singular e,
diante do seu carter insubstituvel chamado sua
responsabilidade (Ibid., p. 53). Aqui h uma referncia tradio
platnica e socrtica, em sua concepo de filosofia como melete
thanatou, isto , meditao da morte, exerccio para a morte, tal
como diz a clebre frase de Scrates no Mnon de Plato: em
verdade esto se exercitando para morrer todos aqueles que, no
bom sentido da palavra, se dedicam filosofia Assim, o prprio
pensamento de estar morto para eles, menos que para qualquer
outra pessoa, um motivo de terrores (Plato, 1979, p. 60). Bem
como tambm uma referncia ao ser-para-a-morte de Heidegger.
160
O colocar-se diante da morte como possibilidade mais prpria,

irremissvel e insupervel (Heidegger, 2008, p. 326), singulariza
o dasein em si mesmo (Ibid., p. 340). Na antecipao da morte o
Dasein relaciona-se consigo mesmo enquanto um poder-ser
privilegiado (Ibid., p. 328), v-se obrigado a assumir seu prprio
ser a partir de si mesmo e para si mesmo (Ibid., p. 341), assume
sua liberdade, torna-se livre para as possibilidades mais prprias
(Ibid., p. 341).
Mas, para Derrida, justamente neste encarar a prpria morte
que o sujeito foge e escapa da prpria morte, triunfando sobre a
prpria morte na plenitude de uma vida eterna e cheia de sentido.
A morte significada d sentido vida e a vida dotada de sentido
graas ao pr-se diante da morte, escapa da morte e triunfa sobre
ela enquanto vida eterna. D-se a vida ou d-se a morte pela
verdade, pela humanidade, por Deus, ou mesmo pelo sentido da
histria, pelo partido, pela ptria. So exemplos de uma vida
responsvel, ou seja, plena de sentido, que se d a partir de uma
significao da morte e que, ao mesmo tempo, se pe diante da
morte, enquanto vida-para-a-morte, cuidado da alma para a morte,
e triunfa sobre a morte pela eternidade numa dupla denegao da
morte (enquanto fuga e enquanto triunfo sobre a morte).
No entanto, o triunfo marca tambm o momento de jbilo do
sobrevivente enlutado que desfruta desta sobre-vivncia, assinala
Freud, de forma quase manaca (Ibid., p. 30), ou seja, o triunfo
sobre a morte tambm denegao da morte. A pura vida da
alma singular e imortal que se recolhe no interior de si mesma,
separando-se (secretando-se) do corpo e dedicando-se
inteiramente verdade, preparando-se ao mesmo tempo para
enfrentar e escapar da morte ou seja, a vida do sujeito
responsvel por excelncia tambm a pura morte. A
verdade da alma a morte: a eternidade, o outro mundo,
o alm da vida e tambm uma denegao da morte: no triunfo
sobre a morte, na vida eterna. Mas, o prprio triunfo sobre o
outro tambm uma interiorizao do outro, uma apropriao do
outro. o outro sobre o qual se triunfa que determina o carter
mais prprio do si mesmo vencedor. Ora, como podemos
Diogo Boga
161
perceber, o par conceitual vida e morte, que pode ser

correlacionado ao par presena e ausncia no suficiente
para dar conta da complexidade e do dinamismo do acontecer.
A fim de ilustrar o momento (judaico-cristo) de constituio da
responsabilidade plena, mas j ilustrando tambm seu processo de
desconstruo, Derrida traz a narrativa bblica de Abrao,
chamado por Deus a sacrificar seu nico e amado filho no alto do
monte Mori. A partir desta narrativa, sacrifcio, luto, vida e morte,
presena e ausncia, articulam-se s noes de sujeito e
responsabilidade, sem recair na lgica tradicional binria de pares
conceituais cristalizados e opostos.
Como vimos anteriormente, o mais interessante no momento
judaico-cristo de constituio do sujeito responsvel a exigncia
de segredo que permanece na prpria estrutura do sujeito, bem
como o fato de que esta mesma constituio do sujeito responsvel
somente se d diante de um outro, em um outro, por um outro,
atravs de um outro, na relao com este outro absoluto. Um outro
radical, absolutamente singular, que o requisita exigindo ao
mesmo tempo uma resposta e a manuteno de um segredo, assim
como Deus interpela Abrao.
Que o que faz tremer no mysterium tremendum? o dom do amor
infinito, a dissimetria entre a viso que me v e eu mesmo que no vejo
aquele mesmo que me olha, a morte dada e suportada do insubstituvel,
a desproporo entre o dom infinito e minha finitude, a responsabilidade
como culpabilidade, o pecado, a salvao, o arrependimento e o
sacrifcio. (Ibid., p. 67)
O Outro no tem que nos dar nenhuma razo nem que nos prestar
contas, no tem porque compartilhar suas razes conosco. Tememos e
trememos porque j estamos nas mos de Deus, sendo livres, no entanto,
para trabalhar, mas em suas mos e sob a vista de Deus a quem no
vemos e cuja vontade e decises por vir no conhecemos, nem tampouco
suas razes para querer isto ou aquilo, nossa vida ou nossa morte, nossa
perdio ou nossa salvao. Tememos e trememos ante o segredo
inacessvel de um Deus que decida por ns ainda quando, no obstante,
somos responsveis, quer dizer, livres para decidir, trabalhar, assumir
nossa vida e nossa morte. (Ibid., p. 68)
162
Abrao responde ao chamado de Deus e se lana na execuo

da tarefa exigida, ainda que ela esteja atravessada, do incio ao
fim, por um no-saber fundamental: Abrao no sabe os motivos
do pedido de Deus, no pode, portanto, dar conta da ao que est
prestes a realizar. Mas ele segue em frente, disposto a realizar o
ato mais terrvel, o sacrifcio do prprio filho, por ordem de Deus.
E ele guarda segredo, mantm seu estranho pacto em segredo,
secretando-se assim da famlia e da comunidade, porque no deve
dizer nada, mas tambm porque no pode dizer nada, porque no
sabe realmente as razes do que est prestes a fazer. No momento
final, to logo a faca se ergue para o sacrifcio, Deus interfere, to
misteriosamente quanto antes, e devolve a Abrao a vida e a
morte do filho.
Esta narrativa expressa a prpria estrutura do sujeito
responsvel. O sujeito uma exigncia de saber, de conhecer a
verdade, de ver a si mesmo em sua verdade mais autntica. Mas,
esta verdade no est l. O sujeito no pode ver a verdade, no
pode conhecer a si mesmo em sua autenticidade, porque ele
mesmo um ser atravessado pelo outro, que somente se constitui
diante do outro, no outro e pelo outro. Ele mesmo resposta ao
chamado do outro absoluto, singular, sem que se possa dar conta
racionalmente, conscientemente, pela luz da razo, pelo saber, ou
pelo conhecer nem deste chamado, nem desta resposta. H,
portanto, um no-saber, um segredo/secreto estrutural, intrnseco,
que atravessa o sujeito e o constitui e o constitui justamente
enquanto exigncia de saber, conhecer, explicar, ver, iluminar e
dar conta, ainda que isso no seja possvel e exatamente porque
isso no possvel. O sujeito aquele que assujeita, que domina,
que apropria, mas, ao mesmo tempo, somente se constitui
enquanto assujeitado ao outro radical e, portanto, por ele
dominado e expropriado.
No podendo ser ou ver a si mesmo em sua verdade autntica,
o sujeito no pode se constituir enquanto presena plena, pura
vida, nem consequentemente haver para ele uma ausncia plena
aniquiladora da presena plena (que j no est l). Nem
presena nem ausncia, nem vida nem morte, a estrutura
Diogo Boga
163
do sujeito se define como vida-a-morte, como trabalho de luto

permanente, ou seja, um incessante trabalho de interiorizao
daquilo que se perdeu sem que nunca se o tenha realmente
possudo. Viglia constante de um pensamento dinmico que teima
em resistir s clausuras discursivas que pretendem aprisionar a
vida dando conta dela de uma vez por todas.
Expandindo a lgica da relao Abrao-Deus totalidade do
acontecer, Derrida radicaliza a relao ao outro absoluto na
frmula tout autre est tout autre (no duplo sentido francs:
qualquer/radicalmente outro qualquer/radicalmente outro)
(Ibid., p. 80). Isto inscreve a estrutura do sujeito numa economia
geral do sacrifcio. Sacrifcio aqui assume mltiplos sentidos:
respondendo ao chamado de qualquer outro lembrando que
qualquer outro absolutamente outro, absolutamente singular ,
sacrificamos tudo aquilo que mais amamos ao outro, na dedicao
exclusiva ao outro. Mas, ao responder ao chamado do outro, na
dedicao ao outro, na doao de si ao outro, nos sacrificamos ao
outro, incorporando o outro, apropriando o outro e nos
expropriando a ns mesmos. Alm disso, na resposta ao chamado
do outro, a dedicao ao outro sempre apropriativa, sempre nos
lanamos ao outro a partir de um certo ponto de vista, de uma
certa clausura discursiva que j nos prpria e, assim, sacrificamos
o outro em sua singularidade absoluta. Esta economia geral do
sacrifcio a prpria estrutura do eu.
Aporias da responsabilidade, aporias da subjetividade: a
responsabilidade exige, por um lado, um saber prvio que
qualifique e garanta o agir como responsvel. Por outro lado, onde
fica a responsabilidade de um agir que se baseia inteiramente num
saber pr-determinado? A resposta ao outro a partir de um saber
pr-determinado sacrifica a singularidade do outro. E, no entanto,
como qualificar como responsvel um agir puramente arbitrrio,
deixado unicamente ao sabor dos caprichos e idiossincrasias
individuais? E no h soluo para isso: a economia geral do
sacrifcio, a estrutura tensionada, partida, num conflito no
resolvido e no resolvvel entre apropriao e expropriao,
sujeio e assujeitamento, vida e morte, presena e ausncia, saber
164
e no saber tambm a estrutura da subjetividade e,

consequentemente, da responsabilidade, a qual permanece
irredutvel, indecidvel.
Quem o eu que se quer responsvel? Quando perguntamos
quem sou eu? a aparente simplicidade da pergunta camufla uma
grande complexidade, que em geral passa despercebida e j traz
embutidos certos vcios advindos de uma determinada maneira a
maneira tradicional de pensar. Sem muito alarde, a questo
impe um certo tipo de resposta, forada por uma dupla
possibilidade ou uma dupla limitao do verbo ser: por um
lado, exige um complemento direto, simples, fechado, que
complete, que resolva, que no carea de outro complemento, nem
de maiores explicaes: Eu sou isto. Por outro lado, dispensa
qualquer complemento, bastando, para que faa sentido, da
simples presena do sujeito. Assim, a questo j traz em si mesma
uma resposta, afinal, quando pergunto quem sou eu?, j est
decidido de incio que Eu sou. Alm do mais, o quem e o eu
da questo no deixam dvidas quanto ao fato de que existe
realmente um eu e que sou realmente algum.
Mas, a simples existncia, insistncia e persistncia da questo,
j so tambm uma denncia: denunciam uma crise, um abalo,
uma certa insatisfao quanto a todas as respostas j formuladas.
Se a pergunta continua existindo e continua insistindo, se continua
sempre retornando porque nenhuma resposta foi plenamente
satisfatria. Nenhum isto conseguiu ser o complemento
definitivo do eu sou, nenhum dos tantos istos que j se
colocaram a conseguiram encerrar de vez a questo. Talvez,
ento, o problema no estivesse no isto, mas no prprio eu sou.
Talvez eu no seja nada. Posso responder, ento, eu no sou.
Ora, mas todo esse tempo no em sido como se houvesse um eu? A
pergunta ainda existe, ainda insiste: quem sou eu?. Como vimos
na leitura do texto Donner la mort, Derrida traz uma nova maneira
de pensar a questo, que insistentemente escapa de uma resposta
definitiva, conclusiva, positiva ou negativa baseada nos conceitos e
preconceitos de uma metafsica da presena/ausncia, ser/no-ser,
essncia/existncia, eu/outro, etc.
Diogo Boga
165
Quando nos perguntamos quem sou eu? poderamos nos

perguntar antes: quem ou o que que responde questo
quem? (Derrida, 1992, p. 273). Ou ainda, deslocando o foco de
quem para questo: no somente para se perguntar quem
coloca a questo, ou a respeito de quem se coloca a questo [...],
mas se h um sujeito, no, um quem antes do poder de questionar
(Ibid., p. 275). Antes mesmo da questo h um duplo sim (oui,
oui), uma aquiescncia linguagem, uma aquiescncia ao tema
do qual se fala, uma dupla aquiescncia ao outro linguagem,
tema que independe da autonomia, da vontade ou do julgamento
de um eu constitudo. Dupla aquiescncia a um outro que
atravessa e constitui um eu no constitudo, um eu constitudo
por outros. A relao a si no pode ser, nessa situao, seno de
diffrance, quer dizer, de alteridade ou de rastro (Ibid., p. 275).
Segundo Derrida, seria necessrio, antes de enfrentar e j
enfrentando a questo do sujeito, fazer a devida distino entre
as diversas filosofias do sujeito, compreend-las como estratgias
discursivas diferentes, apresentando diferentes formulaes do
sujeito, para fugirmos do risco de pensar que todas elas ainda
que cada uma sua maneira se referem a algo real que seja O
Sujeito. Nunca houve para ningum O Sujeito, O Sujeito uma
fbula (Ibid., p. 279).
Se nunca houve O Sujeito, h, contudo, uma problemtica do sujeito.
desta problemtica que trata Derrida. O fato dela no ser homognea
afinal, tal problemtica rene construes tericas diferentes, com seus
respectivos discursos, conceitos, mtodos, estratgias e perspectivas
diferentes no impede que sepossam perceber certos traos comuns.
(Duque-Estrada, 2010, p. 8)
O que podemos nos perguntar o que que, numa tradio

que se possa identificar de modo bem rigoroso [...], designa-se sob
o conceito de sujeito, de tal modo que uma vez desconstrudos
certos predicados, a unidade do conceito e do nome sejam
radicalmente afetadas? (Derrida, 1992, p. 273). Poderamos
identificar, por exemplo: a estrutura subjetiva como ser-lanado
ou colocado sob da substncia ou do substrato, do hypokeimenon,
166
com suas qualidades de estncia ou de estabilidade, de presena

permanente, de manuteno na relao a si (Loc. cit.). Estas tm
sido, tradicionalmente, as propriedades atribudas a este algo
que seria o sujeito. So estes predicados que precisamos examinar
com mais ateno, desconstruir, ou simplesmente pr em
evidncia seu prprio processo de desconstruo.
Pensa-se o sujeito como uma substncia real e existente em si
mesma, um ncleo fixo e imutvel, um fundamento firme e seguro,
sempre idntico a si mesmo, sempre presente a si mesmo, algo
subjacente a todas as mudanas e circunstncias que lhe possam
sobrevir. Como se por trs da simples aparncia, da constituio
biofisiolgica, de um nome, de uma srie de gostos, hbitos, ideias,
desejos, traos socioculturais e relaes afetivas, houvesse algo
fixo como um fundamento seguro e verdadeiro que seria o eu.
Mas, a prpria existncia e insistncia da pergunta quem sou
eu? j no denuncia o abalo deste fundamento? Se ele fosse
desde sempre to seguro, se satisfizesse, por que a questo? Se
pudesse de fato se estabilizar de uma vez por todas, por que a
insistncia da questo? Por outro lado, se pudesse se aniquilar de
uma vez por todas, por que ainda a questo?
Talvez aquilo mesmo que pensamos como sendo os traos
prprios as caractersticas e propriedades do sujeito
aparncia, constituio biofisiolgica, nome, gostos, hbitos,
ideias, desejos, relaes socioculturais e afetivas sejam, mais
precisamente, rastros de um eu que nunca houve enquanto tal.
Todos eles operam como se se referissem a algo anterior a eles,
algo mais originrio, mais fundamental, um fundamento, um
ncleo, algo que nunca se apresenta em si mesmo enquanto tal.
Podemos perseguir estes rastros como caadores famintos de ns
mesmos, mas tudo o que encontramos so sempre outros rastros.
O nome prprio do eu prprio do eu? Seus gostos, hbitos e
desejos so mesmos seus? A lngua que se fala, que se atribui a um
eu que fala, mesmo falada por um eu? mesmo prpria de
um eu? Uma determinada constituio biolgica, com todas as
suas possibilidades e limitaes, vigores e decadncias, so mesmo
prprias de um eu? Ser algum desejo o prprio eu ou o desejo
Diogo Boga
167
prprio de um eu? Sero as determinaes socioculturais as

propriedades legtimas de algum eu? Sero as relaes afetivas
determinadas por algum eu que as vive e as conduz? Ou tudo
isso justamente outro quela estabilidade imperturbvel que se
pretenderia ser um eu? Em O outro cabo, falando sobre a
identidade cultural, Derrida afirma que o prprio de uma cultura
no ser idntica a si mesma (Derrida, 1991, p. 96). Poderamos
generalizar isso para o sujeito, afirmando que o prprio de um
sujeito no ser idntico a si mesmo, no o no ter identidade,
mas o no poder identificar-se [...] de no poder assumir a forma
do sujeito seno na no-identidade a si ou, se preferirem, na
diferena consigo (Loc. cit.). Justamente porque todos os traos
constitutivos de um eu so necessariamente outros a ele, so
rastros entrecruzados, entrecortados, que constituem e, por isso
mesmo, desconstituem um eu que no pode jamais se apresentar
em si mesmo, mas somente como outro rastro, como outro e como
rastro, rastro de outros rastros, e assim por diante.
O rastro, onde se imprime a relao ao outro, articula sua possibilidade
sobre todo o campo do ente, que ametafsica determinou como campo de
presena, estrutura-se conforme as diversas possibilidades genticas
eestruturais do rastro. A apresentao do outro como tal, isto , a
dissimulao de seu como tal, comeoudesde sempre e nenhuma
estrutura do ente dela escapa. (Derrida, 2004, p. 57)
O fato que no h um eu, ou um ente qualquer que esteja na

origem dos rastros, que tenha iniciado o processo de produo de
rastros. Na origem est um rastro, um rastro de origem, um arquirastro, que, ao se afirmar, se nega a si mesmo justamente por ser
no uma presena-a-si originria, mas j tambm um rastro:
O rastro no somente a desapario da origem, ele quer dizer aqui [...]
que a origem no desapareceu sequer,que ela jamais foi retroconstituda
a no ser por uma no-origem, o rastro, que se torna, assim, a origem
daorigem. Desde ento, para arrancar o conceito de rastro ao esquema
clssico que o faria derivar de umapresena ou de um no-rastro
originrio e que dele faria uma marca emprica, mais do que necessrio
falar derastro originrio ou de arqui-rastro. E, no entanto, sabemos que
168

este conceito destri seu nome e que, se tudocomea pelo rastro, acima
de tudo no h rastro originrio. (Ibid., p. 75)
O rastro, por sua vez, no uma presena, no algo, no

um tomo, nem um ente qualquer, tampouco uma ausncia pura,
um no-ente, o rastro no mais ideal que real, no mais
inteligvel que sensvel, no mais uma significao transparente
que uma energia opaca e nenhum conceito da metafsica pode
descrev-lo (Ibid., p. 80). O rastro , pelo contrrio, a prpria
condio de possibilidade de toda diferena, de todo conceito,
sentido ou significao. Se possvel distinguir, classificar,
conceituar, diferenciar, no porque se parte de presenas, de
entes presentes, completos, fechados em si mesmos, diferentes
entre si, mas justamente porque no h qualquer ente presente
real e existente em si e sim rastros, rastros de rastros. Parte-se j
da diferena, do diferente, do diferente de si e do diferente a si. H
diffrance, impetuoso processo de produo e proliferao de
diferenas, sem possibilidade de um reconfortante encontro ou reencontro consigo mesmo, perfeita identificao a si, retorno a si
prprio, reapropriao de si. a diferena pensada da maneira
mais radical: na raiz, est a diferena, que por s poder ser
diferente a si, afirma em si o que lhe outro, e no a identidade
que por ser si mesma diferente das outras em si.
Portanto, no se trata aqui de uma diferena constituda mas, antes de
toda determinao de contedo, domovimento puro que produz a
diferena. O rastro (puro) a diffrance. Ela no depende de nenhuma
plenitudesensvel, audvel ou visvel, fnica ou grfica. , ao contrrio, a
condio destas. Embora no exista, emborano seja nunca um entepresente fora de toda plenitude, sua possibilidade anterior, de direito, a
tudo que sedenomina signo [...] conceito ou operao, motriz ou
sensvel. (Ibid., p. 77)
justamente por no haver nem sequer possibilidade de

uma presena constituda em si mesma, de um fundamento firme e
seguro, real e verdadeiro em si, que h e continua havendo o
desejo de encontro ou reencontro consigo mesmo, identificao
Diogo Boga
169
absoluta a si, retorno ou reapropriao de si, desejo de presena,

de identidade, de fundamento, de verdade. Desejo, portanto,
impossvel, desejo do impossvel, que resta insacivel na
impossibilidade de sua realizao.
Sem a possibilidade da diffrance, o desejo da presena como tal no
encontraria sua respirao. Isto quer dizer ao mesmo tempo que este
desejo traz nele o destino de sua insaciedade. A diffrance produz o que
probe, torna possvel aquilo mesmo que torna impossvel. (Ibid., p. 176)
Se houvesse presena, identidade, fundamento, haveria

satisfao, realizao absoluta, gozo absoluto, morte, mais do que
morte: o gozo impossvel da morte, da paz eterna da morte. A
diffrance, determinao da insaciedade de um desejo de
impossvel, o que torna possvel haver coisas, eus, movimento,
cincia, arte, religio, mundo, o que quer que tudo isso seja, ou se
afirme ser.
Eu a constante tentativa de reapropriao de uma presena
pura que nunca houve. Cada vez que afirma ser si mesmo, afirma
a diferena a si, afirma o outro, a alteridade pura, cada vez que se
apropria de si mesmo se desapropria de si mesmo na apropriao
do outro. A lgica do rastro ou da diffrance determina a
reapropriao como uma ex-propriao. A re-apropriao produz
necessariamente o contrrio do que aparentemente ela visa
(Derrida, 1992, p. 283). E no se trata de uma desapropriao no
sentido da perda ou do abrir mo de algo que se possua como
realmente seu, mais radical que isso: no momento mesmo da
apropriao que se d a desapropriao. Cada vez que se afirma
eu sou isso, afirma-se o rastro, o outro, a diferena a si que
constitui o sujeito como diferente de si. Cada vez que se recorre a
um aparelho qualquer, seja religioso, filosfico, poltico, etc, a fim
de se re-encontrar, de se re-apropriar de si, de poder finalmente
dizer quem , o sujeito j tenta se apropriar de si atravs de um
outro, j encontra um si mesmo enquanto outro a si. A expropriao no um limite, se se entende sob esta palavra um
fechamento ou uma negatividade. Ela supe a irredutibilidade da
170
relao ao outro. O outro resiste a toda subjetivao (Ibid.,1992,

p. 285).
Por trs de todas as suas supostas caractersticas prprias,
como partes integrantes ou propriedades, mas sempre outras,
como estranhas, estrangeiras, no h um eu presente que se d
como fundamento. No que no haja a insistente afirmao de um
eu estvel que se pretenda fundamento, mas isso s acontece
porque no h, justamente, um eu real, presente, estvel e
seguro. No poder se estabilizar absolutamente, isso significaria
poder somente se estabilizar: relativa estabilizao do que
permanece instvel, ou antes, no estvel (Loc. cit.). Isso significa
dizer que no que no haja nada no lugar do eu presente, que
eu seja uma ausncia pura, o gozo de uma no-presena, de um
nada presente a si, o tranquilizante mergulho perptuo no no-ser.
Esta toda a dramaticidade, ou tragicidade da questo: no poder
encontrar-se realmente, no poder ser um eu presente, nem
poder perder-se de vista absolutamente, no poder simplesmente
no-ser.
O jogo do rastro e da diffrance violento. E no se trata de
uma violncia localizada em determinados entes, atos ou ideias
ditos violentos. A violncia intrnseca ao jogo. H violncia.
Mesmo no discurso da no-violncia, da paz, da tica, seja ela qual
for, da democratizao, do bem comum, da universalizao, h
violncia. Em toda identificao h violncia. Na afirmao de um
eu enquanto tal h violncia. Cada vez que se afirma ser algo em
si mesmo, h violncia a si na limitao violenta de si a um outro
determinado, violncia a si na afirmao de um outro como si
mesmo, violncia ao outro na apropriao do outro como si mesmo
e violncia ao outro na excluso do outro, do outro do outro, do
no-si-mesmo.
Uma vez que h o Um, h o assassinato, a ferida, o traumatismo. O Um
se resguarda do outro. Protege-secontra o outro, mas no movimento desta
violncia ciumenta comporta em si mesmo, guardando-a, a alteridadeou
a diferena de si (a diferena para consigo) que o faz Um. O Um que
difere de si mesmo. O um como ocentro. Ao mesmo tempo, mas num
mesmo tempo disjunto, o Um esquece de se lembrar a si mesmo,
Diogo Boga
171
eleguarda e apaga o arquivo desta injustia que ele . Desta violncia

que ele faz. O um se faz violncia. Viola-see violenta-se mas se institui
tambm em violncia. Transforma-se no que , a prpria violncia que
se faz a simesmo. Autodeterminao como violncia. O Um se guarda do
outro para se fazer violncia (porque se fazviolncia e com vistas a se
fazer violncia). (Derrida, 2001, p. 100)
Cada vez que se afirma um trao seja qual for como prprio,
como seu, afirma-se o rastro, o necessariamente outro a si.
Os traos afirmados como prprios vm se acrescentar como
suplemento a um suposto eu verdadeiro, sempre presente, capaz
de se manter na relao a si, um eu real que se d como
fundamento aos traos a ele acrescentados, seus traos prprios.
Assim, um nome, uma profisso, uma determinada maneira de se
vestir, gostos e hbitos, ideias, traos socioculturais, vm se
acrescentar como suplementos a um eu que se acredita restar
sempre presente por trs deles, um eu que lhes serviria de
fundamento. No entanto, so em todo caso estes suplementos que
aparecem no lugar de um eu. Cada vez que devo dizer quem
sou, cada vez que devo me apresentar, comeo por dizer meu
nome, passando ento a outros traos como formao intelectual,
profisso, insero em tal ou qual relacionamento afetivo seja
como esposo, filho, pai, irmo, primo, amigo ideologia poltica,
religiosa, etc., apresento uma narrativa mais ou menos organizada,
fixada, apropriada como minha: minha histria, isso sem contar
os traos que j falam por mim e de mim antes mesmo que eu
termine minha primeira frase, como, por exemplo, uma
determinada aparncia, a prpria lngua que falo e a maneira
como falo. Cada vez que devo, portanto, me apresentar, recorro
somente aos suplementos, aos traos que julgo possuir, no sendo
capaz jamais de me apresentar eu mesmo enquanto tal. Os
suplementos, ento, no so apenas algo que se acrescenta ao eu
realmente presente, eles se encarregam de substituir, representar a
presena de um eu que no est l. Desse modo, a
desconstruo parte sempre do princpio de que essa estrutura do
suplemento que original ou originria, e no a presena nua e
crua de alguma coisa, anterior sua suplementao (Duque-
172
Estrada, 2007, p. 54). Ao mesmo tempo em que os suplementos

reafirmam a promessa de um eu realmente presente ao qual
parecem se referir, denunciam sua irremedivel ausncia, na
medida em que sempre se do no lugar dele, como substitutos de
um em si que nunca comparece.
O suplemento supre. Ele no se acrescenta seno para substituir.
Intervm ou se insinua em lugar de; se elecolma, como se cumula um
vazio. Se ele representa e faz imagem, pela falta anterior de uma
presena. Suplente e vicrio, o suplemento um adjunto, uma instncia
subalterna que substitui. Enquanto substituto,no se acrescenta
simplesmente positividade de uma presena, no produz nenhum
relevo, seu lugar assinalado na estrutura pela marca de um vazio. Em
alguma parte, alguma coisa no pode-se preencher de simesma, no pode
efetivar-se a no ser deixando-se colmar por signo e procurao.
(Derrida, 2004, p. 178)
Qualquer complemento que se use para a frase eu sou

necessariamente um suplemento. Suplemento que vem substituir,
representar a ausncia da presena de um eu enquanto tal. No
h, portanto, algo em si que seja prprio de um eu, algo que
sirva como complemento satisfatrio do eu sou. O complemento
perfeito, a resoluo e o encerramento da questo de uma vez por
todas so impossveis e devido a esta impossibilidade insupervel
que possvel haver desejo de presena, tentativa sempre reiterada de preenchimento, de encontro de si consigo mesmo, de
perfeita identificao, de produo e proliferao de sentidos,
conceitos, artes, cincias, religies, etc. A lgica da
suplementariedade a descolocao mesma do prprio em geral,
a impossibilidade, e portanto o desejo da proximidade a si; a
impossibilidade, e portanto o desejo, da presena pura (Ibid., p.
297).
No pensamento tradicional o jogo dos suplementos funcionaria
sempre na suposio de referncia a uma instncia mais originria,
um fundamento real, neste caso, um eu presente ao qual os
suplementos que lhe so prprios vm se acrescentar. Pensa-se,
ento um eu na origem dos suplementos, um eu natural, ao
qual se acrescentam suplementos artificiais. Mas,
Diogo Boga
173
O conceito de origem ou de natureza no pois seno o mito da adio,

da suplementariedade anulada por serpuramente aditiva. o mito do
apagamento do rastro, isto , de uma diffrance originria que no nem
ausncia nem presena, nem negativa nem positiva. A diffrance
originria a suplementariedade comoestrutura. Estrutura aqui quer
dizer a complexidade irredutvel no interior da qual pode-se somente
inflectir oudeslocar o jogo da presena ou da ausncia. Aquilo dentro do
que a metafsica pode-se produzir mas que elano pode pensar. (Ibid., p.
204)
Na origem do suplemento, antes do suplemento, no h um

eu presente, mas j um suplemento:
O suplemento vem no lugar de um desfalecimento, de um nosignificado ou de um no-representado, de umano-presena. No h
nenhum presente antes dele, por isso s precedido por si mesmo, isto
, por um outrosuplemento. O suplemento sempre o suplemento de um
outro suplemento. Deseja-se remontar do suplemento fonte: deve-se
reconhecer que h suplemento na fonte. (Ibid., p. 371)
Se o complemento do eu sou s pode ser um suplemento, por

outro lado, ou por isso mesmo, o prprio eu do eu sou no se
d como presena plena, mas j como suplemento de um
suplemento, suplemento de suplementos. A palavra, o conceito ou
a suposta presena de um eu, fazendo referncia a seus
suplementos na tentativa de se apresentar, trai a prpria presena
que anuncia ao mesmo tempo em que denuncia sua prpria nopresena.
Ciclo indefinido: a fonte representada da representao, a origem da
imagem pode por sua vez representarseus representantes, substituir seus
substitutos, suprir seus suplementos. Dobrada, retornando a si
mesma,representando-se a si mesma, soberana, a presena no ento
e ainda mais que um suplemento desuplemento. (Ibid., p. 364)
No h, ento, nem nunca houve uma presena plena que se

encontre fora ou para alm do jogo dos suplementos, dos
rastros, da diffrance. Operando com uma maneira diferente de
pensar, preciso reconhecer que nunca houve seno suplementos,
174
significaes substitutivas que s puderam surgir numa cadeia de

remessas diferenciais, o real s sobrevindo, s acrescentando-se
ao adquirir sentido a partir de um rastro e de um apelo de
suplemento etc (Ibid., p. 195-196).
O suplemento, por sua vez, no um ente presente, no algo
em si mesmo, no como um tomo fechado em si mesmo que,
agrupado com outros tomos constitui a realidade. O suplemento,
como substituto de um outro a si mesmo, jamais se apresenta
como tal em si mesmo, pois no momento mesmo de sua
apresentao j se apresenta como outro, representante do outro.
Nem presente nem ausente aquele que anuncia uma presena e
ao mesmo tempo denuncia uma ausncia.
A estranha essncia do suplemento precisamente no ter
essencialidade: sempre lhe possvel no ocorrer.Ao p da letra, alis,
ele nunca ocorre: nunca est presente, aqui, agora. Se o estivesse, no
seria o que , umsuplemento, tendo o lugar e mantendo a posio do
outro. [...] Menos do que nada e contudo, a julgar por seusefeitos, muito
mais do que nada. O suplemento no nem uma presena nem uma
ausncia. Nenhuma ontologia pode pensar a sua operao. (Ibid., p. 383)
Eu, portanto, no um ente presente, um fundamento real, algo

existente em si mesmo a priori, anterior s circunstncias que lhe
sobrevm, proprietrio e ponto de sustentao das caractersticas que lhe
so prprias, no um ncleo fixo, estvel, firme, seguro, fechado em si
mesmo. Tampouco poderamos dizer que eu a totalidade fechada
composta pela soma de suas partes, de suas caractersticas, de suas
propriedades, pois o rastro no uma parte, o suplemento no um
tomo. Nem sequer poderamos dizer que ento no h nada, ausncia
pura, puro no-ser, se h rastro, suplemento, diffrance. Quem sou eu,
que no posso gozar a estabilidade de seu eu e nem sequer posso gozar
a tranquilidade de ser no-eu, ou de simplesmente no-ser?
Em suma, tudo e qualquer coisa, de modo que no h mais sentido em
perguntar quem ?. Pode-se at perguntar o que ? qu? No,
no nada, nada que seja, nenhum ser determinado, j que isso
podeassumir a figura determinada do que quer que seja. (Derrida, 1998,
p. 110).
Diogo Boga
175
Nem existente a priori, nem soma total de partes, o sujeito

como um efeito parcial da rede de suplementos, da rede de rastros
entrecruzados no jogo violento da diffrance. O que chamamos
eu resultante sempre em aberto, sempre ainda por fazer, deste
jogo que o constitui sem jamais o constituir como algo em si
mesmo. Da sua absoluta singularidade: somente aquele rarssimo
entrecruzamento de rastros, mais que raro, nico, poderia produzir
como efeito um tal eu, nico, singular, no em si, no por si, mas
enquanto tudo de outro que o atravessa e o constitui. Nem
presena nem ausncia, o sujeito rastro do rastro do rastro,
suplemento do suplemento do suplemento. aquilo que se
inscreve na tenso entre a presena da ausncia e a ausncia da
presena. Se a resposta no satisfaz, se no completa, se no
encerra a questo, se nem sequer merece ser chamada de
resposta, tanto melhor, uma vez que nosso objetivo no era
responder ou encerrar, mas indicar, com Derrida, uma nova
maneira de pensar a questo.
Referncias
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In: DERRIDA, Jacques. Points de suspension. Paris: Galile, 1992. p. 269300.
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Janeiro: Relume Dumar, 2001.
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Traduo de Miriam Chnaiderman e
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DERRIDA, Jacques. O outro cabo. Traduo de Joaquim Torres Costa e
Antnio M. Magalhes. In: DUQUE-ESTRADA, Paulo Csar. Margens da
filosofia. Campinas: Papirus, 1991. p. 93-147.
DERRIDA, Jacques. Enlouquecer o subjtil. Traduo de Geraldo Gerson
de Souza. So Paulo: UNESP, 1998.
176
DERRIDA, Jacques. Posies. Traduo de Tomaz Tadeu da Silva. Belo

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DERRIDA, Jacques. Dar la muerte. Traduo de Cristina De Peretti e Paco
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DUQUE-ESTRADA, Paulo Csar. Desconstruo e incondicional
responsabilidade. CULT: Dossi Psicanlise, linguagem, justia,
arquitetura e desconstruo na obra de Jacques Derrida. So Paulo, ano
10, n. 117, set. 2007, p. 53-55.
DUQUE-ESTRADA, Paulo Csar. Derrida e o pensamento da
desconstruo: o redimensionamento do sujeito. Cadernos IHU Ideias. So
Leopoldo, n. 143, 2010.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Traduo de Mrcia Schuback.
Petrpolis: Vozes, 2008.
PLATO. Fdon. In: PLATO. Dilogos. Traduo de Jorge Paleikat e
Joo Cruz Costa. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleo Os
Pensadores).
KANT E SADE NA ALCOVA:

SOBRE OS PARADOXOS DA TICA MODERNA
Reginaldo Oliveira Silva
Professor Adjunto na Universidade Estadual da Paraba
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 177-198
178
Kant e Sade na alcova
Resumo: A considerar que coube a Immanuel Kant lanar as bases da

tica moderna, de natureza laica e secular, sem que o imperativo moral
venha a se apoiar na heteronomia, no sculo XX, a ateno voltada para a
obra de Sade abre um novo caminho de interpretao do filsofo alemo.
Seja como realizao perversa do Esclarecimento segundo compreende
Theodor Adorno seja nele vendo o complemento do que em Kant parece
estar ausente essa a leitura de Jacques Lacan , ou, finalmente, como o
anverso da tica da autonomia ponto de vista defendido por Slavoj
Zizek; o polmico escritor francs entra em cena como forma de
esclarecer os fios que tecem o domnio do tico na atualidade. Kant se
completaria com Sade, parceiros ideais, no como propostas ticas
distintas e opostas, sobretudo como dois pontos de vista sobre a mesma
tica da liberdade absoluta que inaugura o moderno. Refletir sobre essa
perspectiva a inteno do presente estudo, com a hiptese de que o
moderno se constitui num movimento bipolar entre Kant e Sade, os quais,
em vez de oposies radicais, avizinham-se como verso e anverso da tica
moderna.
Palavras-chave: Autonomia; Desejo; tica moderna; Kant; Sade.
Abstract: Considering Immanuel Kant generated basis for laic and
secular modern ethics, in which moral imperative is not grounded in
heteronomy, attention paid to Sades work, in 20th century, opens a new
way of interpreting German philosopher. Comprehending Sades thought
as perverse realization of Enlightenment according to Theodor Adorno
or seeing him as complement of what seems to be absent in Kant it is
Jacques Lacans interpretation , or, finally, as head of ethics of autonomy
point of view defended by Salvoj Zizek; the controversial French writer
comes into play as a way of clarifying ethical domain, in the present time.
Kant would be completed with Sade, ideal partners, not as distinct and
opposite ethical proposals, but as two points of view about same ethics of
absolute freedom which inaugurates the modern. Reflection about this
perspective is the intention of present study, holding hypothesis that
modern constitutes a bipolar movement between Kant and Sade, who,
instead of radical opposition, get closer as back and head of modern
ethics.
Keywords: Autonomy; Desire; Modern Ethics; Kant; Sade.
179
A comear por uma leitura de A filosofia na alcova, a estrutura

que organiza os romances de Sade, cuja finalidade reside em,
conforme ele se expressa em Justine: ou os infortnios da virtude,
ao invs de promover a ascendncia da Virtude sobre o Vcio, a
recompensa do bem, a punio do mal (Sade, 1989, p. 7), ao
contrrio, trata-se de demonstrar o Vcio triunfando por toda
parte e a Virtude como vtima de seus sacrifcios [...], com o nico
fito de obter uma das mais sublimes lies de moral que o homem
jamais recebeu (Sade, 1989, p. 7-8). Neste plano ousado,
apresenta-se a Virtude como o pior partido que se possa tomar
quando se v demasiado fraca para lutar contra o Vcio (Sade,
1989, p. 9). Essa hiptese sobre o propsito do todo da obra do
Sade, fazer vencer o Vcio sobre a Virtude, tambm estampa A
filosofia na alcova, desta vez dispondo a luta entre Virtude e Vcio
no cenrio de uma pedagogia s avessas. De um lado, a virtude
cristalizada na ingenuidade; de outro, o oposto, caracterstico dos
preceptores imorais.
Romance de formao, A filosofia na alcova um relato da
educao de Eugnie, cuja finalidade consiste em incutir os
princpios da libertinagem mais desenfreada (Sade, 2000, p. 19),
pondo em unio teoria e prtica. A filosofia, como teoria, une-se
aos desejos, estes, inspirao para a prtica, de modo a abafar
num corao juvenil as sementes da virtude e da religio (Sade,
2000, p. 20), e colocar de pernas para o ar todos os falsos
princpios morais com que j a atordoaram (Sade, 2000, p. 20). O
plano pedaggico elaborado pelos preceptores de Eugnie visa o
ataque virtude e aos princpios religiosos no mais fazer sofrer
a virtude, como em Justine, sobretudo, ataca-la na sua formao.
A inverso que faz da virtude vcio e do vcio virtude seria a
forma como Sade prescreve a si a tarefa de contribuir para a
fundamentao da tica moderna, mais precisamente, no panfleto
intitulado Franceses! Mais um esforo se quereis ser
republicanos. A princpio, o panfleto responde pergunta de
Eugnie sobre se os costumes so verdadeiramente necessrios
num governo, se sua influncia tem algum peso sobre o gnio de
um povo (Sade, 2000, p.123). neste sentido que A filosofia na
180
alcova, mas tambm todos os escritos de Sade, inscreve-se como

romance de formao a contribuir para a tarefa j iniciada pela
Revoluo Francesa, quanto instaurao do Estado Republicano
sobre a runa do mundo antigo. O panfleto, isoladamente, torna
mais patente este propsito ao definir-se como contribuio para
o progresso das luzes (Sade, 2000, p. 125), dando um passo para
alm do j conquistado com a Revoluo.
A proposta de Sade de empreender uma mais-revoluo,
continuidade ao j acenado no ento realizado com a revoluo
democrtica, estrutura-se em dois temas, os quais devem ser
suplantados e substitudos por outros. So eles: religio e
costumes. De incio, contra a religio, defende-se a inverso feita
no seu sculo, no tocante relao entre religio e moral
doravante, no mais a religio funda a moral; ao contrrio, esta
ltima deve conduzir necessidade de culto, ou seja, da moral,
fundou-se a religio. Da, os investimentos contra o Cristianismo,
com os quais se desfere o ltimo o golpe contra a superstio
religiosa, argumentando-se que a liberdade e a igualdade opemse aos altares de Cristo (Sade, 2000, p. 126). Seria preciso, para
completar o projeto da liberdade, depor o cetro e o incensrio, no
apenas libertar-se da tirania real, sobretudo libertar-se das
supersties religiosas (Sade, 2000, p. 127).
Est em jogo a necessidade de abolir a ltima tutela, entrave ao
progresso das Luzes, o que torna o programa de Sade uma
empreitada revolucionria, a fim de instituir a liberdade. Da, a
lgica empreendida por Sade organizar-se em dois momentos
distintos e, ao mesmo tempo, imbricados trata-se, por um lado,
de destruir a religio crist e os seus dolos, smbolos e rituais,
como parte negativa; por outro, a parte positiva, fundar a
sociedade do crime, no propsito de uma nova fundao da moral
e dos costumes. Diz ele: que a extino total dos cultos faa parte
dos princpios que propagamos por toda a Europa. No nos
contentemos em quebrar os cetros; pulverizemos para sempre os
dolos (Sade, 2000, p. 130). Se o caminho da liberdade foi aberto
com a queda da monarquia, o mesmo deve ter continuidade
depondo do altar o que autorizava o seu lugar; se a Repblica
181
deps do trono o rei, resta estender o feito ao que lhe servia de

base, a religio dominante, ou seja, o Cristianismo, pois, no seu
entender, a religio incoerente com o sistema da liberdade
(Sade, 2000, p. 130). Porque foram abolidos os preconceitos, no
faria sentido deixar um subsistir, o religioso: morte do rei deve
seguir-se a de Deus.
O primeiro momento do programa vislumbrado por Sade,
apenas negativo, completa-se com a anlise dos costumes, no sem
indicar aqueles condizentes com o sistema da liberdade. E eis o
aspecto positivo da sua filosofia de alcova: a negao inicial abre o
caminho para a anlise dos costumes, frente aos quais os delitos
ganham legitimidade. Os deveres em relao com o ser supremo,
os deveres com os irmos e os semelhantes (ou o amor ao
prximo) e os deveres para consigo so cuidadosamente
analisados, no sentido de instituir a utpica Repblica dos
libertinos, o passo seguinte, que tanto almeja o escritor francs.
neste sentido que se sustenta a hiptese de que o propsito de
Sade no muito se distancia do de Kant: constituir a liberdade
como fundamento de definio e determinao da vontade, por
conseguinte, das escolhas morais. Tarefa abraada pelo sculo
XVIII, com o seu Iluminismo derrisrio, a qual tanto o escritor
quanto o filsofo souberam acolher nos seus escritos e nas suas
ticas. A considerar a histria da tica que Luc Ferry sugere, em
A revoluo do amor e Kant: uma leitura das trs crticas, o sculo
do Iluminismo busca instituir a liberdade como fundamento da
essncia humana e da moral. Consequentemente, ope-se s
anteriores: moral antiga, fundada na ordem da natureza, e
medieval, e o seu ordenamento divino. este o programa de uma
tica fundada na essncia do homem, que traz para este o lugar
antes dado heteronomia: o do fundamento do ethos. Da, o
sentido negativo da analtica de Sade, ao investir contra a religio
e Deus, como suportes simblicos ao recm-deposto rei. O caminho
da afirmao da liberdade passa, primeiro, pela demolio dos
antigos dolos, e, neste sentido, Kant e Sade, quanto ao que
defendem, pertenceriam ao mesmo universo de ideias e projetos.
182
Seria esse o sentido de Resposta pergunta: que

Esclarecimento?, quando, ao vislumbrar que o esclarecimento se
faz em liberdade, pe como tarefa demover de importncia a
ltima tutela, a religiosa. Nesta mesma linha, a Crtica da razo
pura tambm teria um sentido poltico, com a sua transformao
da maneira de pensar, a qual retira do objeto a autoridade sobre o
conhecimento, devendo o mesmo guiar-se doravante pelo sujeito.
Diga-se o mesmo da Crtica da razo prtica e, antes desta, a
Fundamentao da metafsica dos costumes, as quais constituiriam
transformaes da maneira de pensar a moralidade retira-se da
heteronomia o mbile das aes, e dispe a autonomia, ou seja, a
liberdade, como o que sustenta a existncia da lei moral. Se o
conhecimento no se orienta pelos objetos, antes devendo estes
orientar-se pelo entendimento puro a mesma regra se aplicaria
moralidade. No domnio do tico, em vez de o sujeito orientar as
suas aes por leis a ele exteriores as inclinaes e os dons da
fortuna , antes, essas leis brotam do uso que o mesmo faz da
razo pura ou de uma vontade como razo prtica.
De um lado, Sade busca no sujeito a lei que deve seguir, embora
defenda ser a natureza a fonte que o fundamente; de outro, Kant
celebra na autonomia o achado que teria de fundamentar a
Moralidade. No toa o filsofo alemo ir buscar na pureza da
vontade orientada pela razo na segunda crtica, a razo pura
prtica a forma mais elevada de conduzir as aes e erigir o lugar
de onde se pode falar de Moral. O sujeito moral seria aquele que,
embora se reconhea como ser finito, sujeitado pela seduo dos
estmulos exteriores, ao reconhecer-se como ser inteligvel, poderia
ditar para si a lei, cujo respaldo residiria no seu ser como
inteligncia pura. A lei moral, uma vez despojada de qualquer
interveno dos sentidos, seria autossuficiente, ao ponto de o
sujeito buscar, em si mesmo, a determinao do que a ele convm
no particular e no universal. Assim se poderia ler o imperativo
categrico: age de tal maneira que possas ao mesmo tempo
querer que a tua mxima se torne lei universal, cujo clculo da
possibilidade, na Crtica da razo prtica, elabora-se na tpica do
juzo prtico, o qual Kant aproxima das leis da natureza: se a
183
mxima puder se tornar lei da natureza, assegura-se o sujeito de

que a sua ao moral.
Como se v, a princpio, Kant e Sade irmanam-se num horizonte
que visa depor a heteronomia do seu peso moral, seja ela divina ou
real. Tambm comum entre eles, a constituio de um sujeito
autossuficiente e autodeterminado, quanto conduo das suas
aes morais. Em ambos, um sujeito transcendental capaz de
fazer uso do prprio entendimento sem a direo de outrem surge
como mediador do domnio tico, como autor das prprias aes e
motivaes. Uma aproximao que o sculo XX buscou elaborar,
sob a compreenso de que neles se funda a tica moderna ou neles
reside, a possibilidade de problematizar tica na modernidade. A
hiptese de uma aliana entre Kant e Sade conduz hiptese do
paradoxo da tica moderna.
Theodor Adorno, no excurso II da Dialtica do esclarecimento,
intitulado Juliette ou esclarecimento e moral, afirma ter Sade
realizado empiricamente o que Kant vislumbrou apenas de forma
transcendental (Adorno, 1985, p. 87). Para ele, Sade e Nietzsche
seriam continuadores da obra de Kant, assim tecendo um fio
condutor entre os trs autores quando se trata da tica moderna.
Kant teria limitado a filosofia moral razo prtica, e deixou aos
crticos mais ferinos do esclarecimento a tarefa de radicaliz-la
entres estes, Sade. Justine, aquela que se sacrifica em nome de
uma mitologia ultrapassada (veja-se, aqui, o projeto de destruio
da virtude, levado a cabo por Sade), ope-se a Juliette,
sagazmente contrria a todas as mitologias, principalmente, ao
Cristianismo, por ser a mitologia mais recente. Justine
representaria os resqucios de mitologia a serem derrotados,
enquanto Juliette seria o sujeito transcendental, o por vir de um
sujeito esclarecido, o qual, no mbito moral, to somente se vale
do seu entendimento, em conformidade com a definio sugerida
por Kant do Esclarecimento como a capacidade de fazer uso do
prprio entendimento. Enquanto Eugnie torna presente a
mitologia crist, Dolmanc, como bom pedagogo esclarecido, a ela
apresenta a nova sociedade e seus costumes.
184
Sem o peso dado por Adorno proximidade entre os dois

autores, Lacan e Zizek, tomaro caminho distinto. O propsito de
Adorno, ao aproximar os dois pensadores iluministas, reside em
problematizar a moral do Esclarecimento, segundo a dialtica que
ele desenvolve no captulo intitulado O conceito de
Esclarecimento, da Dialtica do Esclarecimento. Para ele, a moral
esclarecida tambm reflete a regresso do Esclarecimento ao seu
inimigo antigo, o mito Kant e Sade seriam, ambos, algozes
esclarecidos do mito. diferena do filsofo alemo, Lacan e Zizek
voltam o olhar para a forma como em Kant e Sade os imperativos
morais se constituem sob a tica do desejo, embora se mantenham
na esteira do vazio deixado em Kant, o qual caberia a Sade
preencher, como tambm foi o propsito de Adorno.
De incio, aproximando a Alcova das escolas filosficas da
antiguidade Academia, Stoa, Liceu , em Kant com Sade, Lacan
prope que tanto l quanto em Sade trata-se de empreender o
caminho que vai da cincia tica, com isto, podendo ele defender
o propsito tico da obra do autor de A filosofia na alcova.
Segundo o psicanalista francs, Sade empreende uma subverso da
tradio, sendo Kant o momento decisivo para a sua compreenso,
bem como possibilita situar Freud dentro da tradio tica do
ocidente. Trata-se, portanto, de revisar, na tradio, a relao com
o prazer ou com o princpio do prazer, em cujos extremos situamse Aristteles e Kant, no sem alertar para a felicidade normal
existente nas indagaes ticas do sculo XIX. O ponto de partida
de Lacan, a hiptese que ele trabalha e visa sustentar, que
embora Kant tenha descoberto o fundamento para a tica
moderna, e, nesta linha, deslindado a lei moral, ao imperativo
categrico falta algo que encontra em Sade o seu complemento;
por conseguinte, sua hiptese a de que Sade fornece a verdade
de Kant.
Num primeiro momento, a lei moral, em Kant, suporia uma
vontade cujo objeto seja inteligvel, purificado de toda utilidade ou
referncia aos fenmenos. A felicidade contingente, porque
associada aos bens (ao servio de bens), cede lugar felicidade no
Bem Supremo. Seguindo a lgica da tica tradicional, distinguem-
185
se a dois tipos de objeto da vontade: Wohl, que designa o bemestar, o usufruto imediato, patolgico, e Gte, o bem da lei moral,
independe de qualquer objeto emprico. O bem supremo produz no
sujeito a subtrao da satisfao dos bens imediatos, exige o
sacrifcio dos prazeres patolgicos, sendo apreendido pelo sujeito
por meio da escuta de uma voz na conscincia, uma voz interior a
voz da razo pura.
Essa diferena indicada por Lacan (1989), desenvolvida na
Crtica da razo prtica, pode tambm ser vislumbrada no modo
como Kant definiu a boa vontade, desta afastando as inclinaes
naturais. Como vontade santa, a boa vontade institui-se somente
quando o Eu egosta sacrificado em nome dos mandamentos da
razo. Trata-se de uma vontade que suplanta a vontade simples,
tida como patolgica, porque dependente dos objetos exteriores. A
razo, para que a lei moral insurja, impe o sacrifcio dos prazeres
dos sentidos, em nome de uma universalidade, conforme se
estrutura na frmula do imperativo categrico: age de tal maneira
que possas ao mesmo tempo querer que a tua mxima se torne lei
universal. A vontade criada pela razo faz desaparecer os objetos
empricos das inclinaes, e instaura um outro objeto, sem traos
sensveis.
Ser em virtude dessa ausncia de objeto que Lacan pode
sustentar a sua hiptese de que Sade traz a verdade de Kant,
forjando o imperativo do gozo, a partir da leitura do panfleto
Franceses, mais um esforo se quereis ser republicanos. Eis a lei
do gozo elaborada por Lacan, primeiro examinando aquele que
profere o imperativo, em seguida, o objeto: Tenho o direito de
gozar do teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse
direito sem que nenhum limite me detenha no capricho das estaes
que me d gosto de nele saciar.
Na lei moral est ausente aquele que a pronuncia, afirmao
cuja clareza necessitaria novamente voltar ao texto de Kant. A
observar a transio da primeira para a segunda seo da
Fundamentao da metafsica dos costumes, o imperativo adquire
uma sutil impessoalidade. Se na primeira, a frmula elaborada
com um devo agir..., e aparenta ser o sujeito quem profere o
186
imperativo, aquele que impe a si mesmo o impedimento moral,

da o sentido de clculo prudencial. Na segunda, esse sujeito
desaparece, restando a Kant sustentar a lei moral ou apelando para
a voz interior (o sentimento moral) ou para a diviso do sujeito em
emprico e inteligvel este ltimo, como inteligncia, conforme se
v na terceira seo, onde aborda o conceito de liberdade e
promove a transio para a terefa crtica, o que torna consciente
(e interessante) um imperativo que ordena a renncia e o sacrifcio
dos prazeres patolgicos. Este invisvel e impessoal que ordena,
segundo o imperativo formulado por Lacan, ser nomeado por
Sade.
A princpio, afirmar tenho o direito de aparenta ser o sujeito
que anuncia a lei que o autoriza a gozar do corpo de qualquer um.
No entanto, com pode dizer-me qualquer um, simula uma
exterioridade que se insere, sorrateira, na lei. O sujeito estaria,
neste sentido preciso, submetido ao gozo de um outro. Ou seja, se
no se sabe, em Kant, porque oculto, aquele que pronuncia a lei,
em Sade, o sujeito da enunciao da lei vem a ser explicitado.
Lacan ratifica a sua concluso distinguindo o sujeito da enunciao
do sujeito do enunciado, para sustentar que emerge tanto em Kant
como em Sade a voz do Supereu, como aquele que coloca para o
sujeito a injuno. No filsofo alemo, como voz interior; no
escritor francs, como o Outro que imputa ao sujeito a obrigao
de deixar-se gozar pelo Outro.
Se em Kant, o Supereu subsiste como interioridade que
consolida a diviso do sujeito, em Sade, o Outro manifesta-se
como realidade exterior. Ali, simula-se a ordem vinda de outro,
dizendo-a voz interior, que divide o sujeito em sensvel e
inteligvel, emprico e no-emprico da, mais um motivo para
que a Lei moral no seja investigada recorrendo experincia, ela
teria uma fonte originria, suprassensvel. Com o escritor, por seu
turno, seguindo o programa da autonomia tica, expe-se este
Outro, agente da imposio da Lei, deixando-o explcito no
imperativo do gozo ou seja, o Outro quem ordena o gozo.
A concluso que dessas analogias se tira a de que o imperativo
moral se enderea ao sujeito, vindo do Outro, e dele reivindica e
187
solicita a renncia de si mesmo como sujeito. Assujeita-o a uma

vontade exterior, por mais que Kant se esforce para afirmar que a
lei moral tem fonte interior e origine-se da razo pura em seu uso
prtico. E, nisto, encontra-se o segundo momento da aproximao
entre os dois autores, ao passo que tambm se articula o que os
distancia. Ambos partem da renncia ao prazer, em consequncia,
da dor/sofrimento resultante desta renncia.
Em Kant, a renncia se d com o desprezo das inclinaes, dos
objetos imediatos da vontade, mas no se tem clareza quanto ao
objeto que toma o lugar dos empricos, ao qual Kant recorre, para
efeito de justificativa, no sentido de dar guarida perspectiva da
lei moral. Como objeto desta, ocupa lugar a coisa-em-si, ao final,
como ponto de sustentao da submisso ao imperativo da
moralidade. Na Fundamentao da metafsica dos costumes, essa
ciso do sujeito pode ser pensada desde a terceira seo, segundo a
diviso do homem em sensvel e inteligvel o homem, sabendo-se
como ser sensvel, no encontra lugar para um imperativo que
ordene o desinteresse; por outro lado, como inteligncia, acolhe a
lei moral porque compreende ser impossvel seguir os interesses
empricos e, ao mesmo tempo, orientar-se pelo desinteresse. Ou
seja, o ser inteligente atua sobre o sacrifcio do emprico,
corrigindo-o ou modificando, isto se dando no interior do homem.
A ausncia do objeto, separado do sujeito emprico e sublimado
na coisa-em-si, ser superada da sua distncia quase divina,
porque invisvel e inacessvel, com o recurso ao gozo de Deus
como maldade suprema , cuja compreenso passa pela exposio
da fantasia sadeana. Trata-se, segundo Lacan, de compreender a
funo da fantasia e do desejo em relao ao prazer. O que rege o
sujeito patolgico o princpio do prazer, a fim de evitar a
descarga de energia resultante do alcance do objeto desejado. Face
ao prazer, como forma de atenuar, pe-se o princpio de realidade,
permitindo como lei o desejo. Por meio da renncia do prazer
segue-se o desprazer, originando um prazer corrigido, ou mais
assimilvel ao sujeito. A fantasia entra em cena para contribuir
com essa dialtica e, assim, tornar o prazer manejvel e o desejo
possvel.
188
Nesse sentido, segundo a lgica ali expressa, o princpio do

prazer, compreendido como patolgico, deve ser recalcado, de
incio, a fim de fazer emergir o desejo, doravante racionalizado.
o que ocorre na tica kantiana, quando nesta se entende o
princpio do prazer associado aos imperativos hipotticos. O
problema residiria, aqui, em que no h claramente um objeto
proposto ao sujeito. Por conseguinte, na tica kantiana, o homem
no ascende ao desejo, e permanece apenas submetido lei, este
sendo o papel da razo prtica. Por seu turno, com Sade,
predomina o princpio do prazer, o eu patolgico, o qual insiste na
busca de satisfao do gozo, conforme se viu no imperativo
sadeano. O eu recalcado no princpio de prazer, em Kant, evitado
em Sade e o prazer patolgico assume inteiramente a regncia das
aes. neste sentido que a tica kantiana pode ser entendida
como moral anglica, onde predomina o bem, sendo ela boa em si
mesma, enquanto a sadeana, a moral libertina, seria m em si
mesma.
No entanto, ao passo que a moral sadeana, privilgio do
princpio do prazer, aparenta a liberdade do sujeito para o gozo,
ao contrrio, o que se d a submisso lei, no mais a que em
Kant predomina, originria da razo prtica, sobretudo aquela
determinada (ou imposta) ao sujeito, pela Natureza. Numa e
noutra, o Outro, interno ou externo, que legisla as aes do
sujeito. Se a lei emerge quando o princpio do prazer recalcado,
isto ao preo da negao do sujeito, em Sade, a lei se insere
tambm suprimindo o sujeito, ao ordenar buscar o gozo/prazer a
qualquer custo isto tambm consecuta, para o agente, numa
renncia. Portanto, em Sade, como em Kant, a obedincia lei
tambm pressupe a renncia do sujeito, ou do princpio de
prazer. Em ambos, o sujeito no aparece, muito menos o desejo;
sobretudo, tem lugar a dor e o sofrimento, resultantes do sacrifcio
do princpio do prazer.
Conforme sugere Safatle (2002), haveria no escritor francs
uma trade lgica que implica na renncia em nome da lei, e,
tambm, no abandono do eu patolgico. Madame Saint-Ang,
representa a lei, Eugnie, o patolgico, e Dolmanc, o instrumento
189
a servio da execuo da Lei, o qual deve renunciar a si mesmo, a

fim de realizar o que pela lei foi prescrito. neste sentido que,
para Lacan, Sade no responde exigncia de que o desejo surja
da Lei, antes designa a mesma renncia j prevista na tica
kantiana. Num, a Lei ordena o abandono do eu, do querido eu, em
nome do imperativo moral; noutro, pe-se a mesma exigncia, no
entanto, em nome do imperativo do gozo imposto pela Natureza.
Ao cumprimento da Lei, o sujeito deve ser suprimido, mas, ao
contrrio, em vez de conduzir ao desejo e ao tornar-se sujeito, isto
, fazer emergir o sujeito na sua autonomia, a supresso sustentase em que ele no se constitua. Se, diante da lei (para fazer uso do
conto de Franz Kafka), o sujeito deve emergir, nem em Kant nem
em Sade, parece esse emergir se efetivaria: seja porque se d a
submisso lei, imposta pela razo obedincia ao princpio de
realidade seja porque o sujeito submetido ao princpio do
prazer, o qual repousa em leis da natureza. A leitura de Lacan,
portanto, oscila entre um e outro, visando dar lugar tica
psicanaltica, tendo de desfazer a possibilidade de acreditar existir
em Sade uma abertura para o desejo. Ao contrrio, em Sade, o
desejo anulado e o sujeito submete-se ao gozo, por conseguinte,
o Outro quem goza, o supereu, sendo este o sentido do
imperativo forjado pelo psicanalista.
Se em Lacan, ao que tudo indica, Kant e Sade se complementam
e, ao mesmo tempo, separam-se, Zizek ir manter a indissolvel
ligao entre ambos, sustentando ser Sade o lado perverso e
obsceno da lei moral proposta por Kant. Sade no seria a verdade
de Kant, sobretudo, seria ele o lado obsceno da moralidade. Essa
perspectiva se articula em textos como Kant e Sade: a parceria
ideal1, Viso em paralaxe, Como ler Lacan e Arriscar o impossvel.
Em Kant e Sade, Zizek pretende examinar o texto de Lacan,
Kant com Sade, entendendo os dois autores como parceiros
1
Traduo livre do espanhol para o ttulo do ensaio de Slavoy Zizek. H,

tambm, o texto original em ingls, datado de 1998. Ambos esto disponveis
apenas na internet, conforme indicado na referncia. Embora se tenha
utilizado na confeco do artigo o texto em espanhol, resolveu-se indicar a
verso em ingls, devido a informao da data de referncia do texto.
190
ideais, e os coloca ao lado de outras parcerias modernas: Freud e

Lacan, Marx e Lnin, e assim defender que a tica desinteressada
seria idntica violncia do prazer. A tese principal reside em
defender que Sade a verdade de Kant, associando o rigorismo da
tica kantiana ao sadismo da lei. Tese contra a qual Zizek (e
tambm a leitura que faz do texto de Lacan) opor que no Kant
que um sdico de alcova, e sim que Sade um kantiano de
alcova. Essa interpretao sugere que, ao complementar o que falta
em Kant, Sade o faz elevando o mandamento que ordena o prazer,
tornando-se kantiano e nisto se aproxima do mandamento
incondicional.
A postura do filsofo esloveno face parceria que contorna a
tica moderna a de que Sade no a verdade de Kant se assim
fosse haveria uma linha de continuidade que vai de um ao outro.
Antes, trata-se de nos dois autores encontrar o radicalismo que
inaugura o moderno, no campo tico: a liberdade como momento
puro determinante do ato tico e seu agente. A partir de trs
pontos centrais do texto de Lacan, primeiro, entende ele que o
psicanalista francs recusa a tese de Sade como a verdade de Kant,
cujo interesse se volta para as consequncias e premissas
repudiadas pela revoluo tica kantiana (Zizek, 1998). Nesta,
parece encontrar-se uma inverso paradoxal, de que o desejo no
pode fundamentar-se em motivaes e interesses patolgicos, e
sim na prpria lei. Isto , a lei d lugar emergncia do desejo, em
que o ato sexual estaria associado proibio; a lei funciona como
um terceiro, um olhar que aguarda na sada do quarto, aps
realizado o ato transgressor.
O segundo ponto articula-se desde a defesa de que a tica
kantiana abriga uma dimenso ertica. Basta, aqui, inverter o
imperativo categrico no sentido de o sujeito estender a sua
mxima de prazer a todos os outros. Neste ponto, Sade revelaria o
encoberto em Kant fazer da vontade uma universalidade. Colocase, assim, em novos termos, o abismo entre sensibilidade e lei
moral, entre esta e os sentimentos patolgicos, cujo a priori a dor
da humilhao ou seja, em Kant, ao sujeito impe-se, em vista da
lei, o abandono dos interesses privados; em Sade, a humilhao da
191
dor imputada ao outro a renncia dos prazeres imposta pelo

sujeito a si mesmo, no agente libertino, ser endereada ao outro.
Eis, para Zizek (1998), o que a princpio refuta ser Sade a verdade
escondida de Kant.
Embora admitindo uma solidariedade entre o sujeito tico
kantiano e o libertino sadeano este que estende a todos a
condio de objeto do prazer , Zizek ir considerar Sade uma
blasfmia tica kantiana. Isto porque se Kant recomenda no
usar o outro como meio, apenas como fim, Sade investe esta
prerrogativa, fazendo do Outro (o prximo) meio para o prazer o
Outro como fim em si mesmo reduzido a objeto pelo executor da
Lei, o libertino. Deste modo, Kant e Sade aproximam-se ao passo
que se distanciam. Distanciam-se porque divergem quanto ao
apoio no patolgico ou na razo a tica que recusa o patolgico
no coincide, de incio, com uma tica que se apoia no
patolgico, nos interesses e motivaes privados. Nesta mesma
linha, aproximam-se, pois, em Sade, a ordem universal da lei
moral reconduzida ao mbito do patolgico. neste sentido que
Sade um kantiano de alcova, o mesmo no podendo ser afirmado
de Kant, que ele seria um sdico de alcova.
O mandamento que ordena o prazer absoluto, porque puro,
reveste-se da mesma caracterstica que sustenta o edifcio tico
kantiano, diferena de ser o patolgico elevado ao
incondicionado. Neste sentido, Sade desvenda uma possibilidade
inerente em Kant: ele faz a inverso, j possvel, porm evitada, na
tica da autonomia. Kant compreenderia ser possvel com o seu
imperativo categrico uma inverso perversa, e Sade a realiza. O
vazio do imperativo categrico teria de ser preenchido por algo
contingente o formalismo que apela ao inteligvel como suporte
, cabendo ao escritor francs assumir a empreitada.
Assim, Kant e Sade se distanciam em virtude ou da recusa do
patolgico, porque contrrio ao universal da lei moral, ou pela
elevao do patolgico universalidade da lei moral. Essa
compreenso conduz ao terceiro ponto da leitura do texto de
Lacan, ainda no sentido de refutar a tese de Sade como a verdade
de Kant. O filsofo esloveno se pergunta sobre se a lei moral se
192
traduz pelo Supereu freudiano. Aproximar a lei moral do Supereu

tem consequncias para a compreenso da moral moderna, pois
depe contra a radicalidade do seu momento inaugural no sculo
XVIII, na qual Sade tambm se insere e contribui. Ou seja, o
moderno seria, noutras palavras, aparentado com as ticas
anteriores, em face das quais se coloca e se contrape.
Segundo Zizek (1998), se a resposta pergunta sim, se a lei
moral traduz-se nos termos do Supereu, Sade a verdade de Kant
e haveria uma continuidade entre Kant e o fascismo/nazismo. Se
no, Sade no a verdade inteira de Kant, mas a sua realizao
pervertida ou invertida. No dizer de Zizek (1998), Sade articula o
que se passa quando o sujeito trai a verdadeira severidade tica
kantiana. Se o sujeito libertino se pe a servio do gozo do Outro,
afirmar tratar-se a da verdade de Kant teria o sentido, tambm, de
afirmar ser Kant, na sua tica, o precursor do totalitarismo.
Com isto, Zizek, ao indicar o limite e o que radical em Kant,
ope-se a sua associao ao totalitarismo. No seu entender, a
indeterminao formal de Kant depe contra ele, mas tambm nela
reside a sua fora: trata-se da grande responsabilidade em que o
sujeito deve traduzir a obrigao moral quando diante das
obrigaes concretas. Em face da obrigao tica contingente, o
sujeito tem de atribuir ao juzo valor absoluto em que o
particular dado elevado ao universal, sem que qualquer
alteridade possa vir a impor-se como legislao a priori (porque
Deus diz ser assim), no sendo, em consequncia, uma tica da
desculpa (porque Deus quer, este o meu dever, assim a lei
ordena). O sujeito tico kantiano no se coloca como meio ou
instrumento a servio Outro, sendo ele o seu prprio legislador.
dessa maneira que Zizek l o Kant com Sade, de Lacan,
neste concluindo a recusa de defender Sade como a verdade de
Kant, compreendendo que se trata muito mais de uma realizao
pervertida. Em textos como A viso em paralaxe e Arriscar o
impossvel, apesar de essa perspectiva se manter, Zizek ir
considerar Sade, ao lado de Kant, como contraposio estrutura
superegoica do totalitarismo. Haveria, portanto, duas leituras:
uma, que observaria nos dois autores aspectos da lei que se
193
complementam Sade como a verdade obscena de Kant; outra,

que, ao demonstrar o radicalismo da tica kantiana como tica da
liberdade em estado puro, como ato inaugural, alinha-se com a
postura de Sade ambos no sendo precursores do totalitarismo,
em consequncia, no abrigando uma estrutura superegoica.
Haveria, aqui, uma mudana na leitura dessas duas ticas
aparentadas: Kant e Sade seriam dois pontos de vista opostos com
relao lei moral.
A princpio, compreenso desse embate moderno, como dois
lados da mesma lei, pode-se partir da noo de paralaxe proposta
por Zizek, a qual seria o fio condutor que cadencia as suas
reflexes. A viso em paralaxe se traduz como um curto-circuito
impossvel de convergir numa sntese, de nveis que no podem se
encontrar fenmenos incompatveis num mesmo nvel. Dois
lados de um fenmeno que no pode se encontrar, justo porque
so dois lados opostos, diz Zizek (2008, p. 15), lacuna paraltica
instransponvel, o confronto de dois pontos de vista intimamente
ligados entre os quais impossvel haver nenhum fundamento
neutro comum. A paralaxe teria, por conseguinte, a estrutura de
uma antinomia, a revelar uma lacuna impossvel de reconciliao
ou soluo numa sntese.
A noo de paralaxe como curto-circuito e lacuna entre
fenmenos num mesmo nvel, ou entre dois pontos de vista, o
que permite discernir um lado obsceno da dialtica no caso que
aqui interessa, um lado obsceno da tica que, a princpio, colocaria
Kant e Sade alinhados lei moral. Trata-se de uma mudana de
ponto de vista sobre o mesmo fenmeno, o que permite sustentar a
concepo de que Sade seria a verdade obscena da lei moral.
Mantendo-se, por enquanto, na dialtica, permitiria pensar uma
identidade especulativa entre o mais elevado e mais o inferior
(como exemplo, a comparao entre a filosofia hegeliana
dialtica especulativa com a prtica sexual). Tomado de
emprstimo da fsica, o conceito ser estendido e adaptado
filosofia. No entender do esloveno, o conceito designa o
desdobramento aparente de um objeto (mudana de posio em
relao ao fundo) causada pela mudana do ponto de observao
194
que permite nova linha de viso (Zizek, 2008, p. 32). O objeto

no muda de posio (da, tratar-se de uma aparncia), apenas o
sujeito muda a sua posio na observao do objeto.
Da, o acrscimo filosfico da definio da fsica para o
conceito. No discurso filosfico, a diferena de posio no
somente subjetiva, ou seja, no se trata to somente da mudana
do ponto de observao. Nesta aparente mudana, o objeto visto
sob dois pontos de vista diferentes, neste sentido, sendo o sujeito e
o objeto inteiramente mediados a mudana de posio do
objeto, embora este apenas se desloque aparentemente, produz
para o sujeito duas maneiras distintas de ver o objeto isto , ao
final, o sujeito que se desloca de um ponto de vista para outro.
Para tornar claro o engenho do conceito, a sua inventividade,
Zizek sugere alguns exerccios, entre eles, o da paralaxe entre lei
pblica e supereu obsceno, seguindo os passos da definio de
Freud: o supereu real, a agncia cruel e insacivel que me
bombardeia com exigncias impossveis e depois zomba de minhas
expectativas canhestras de satisfaz-las, a agncia a cujos olhos eu
me torno cada vez mais culpado (Zizek, 2010, p. 100). E mais: o
supereu , ao contrrio, a agncia antitica, a estigmatizao de
nossa traio tica (Zizek, 2010, p. 100). Ou seja, o supereu, ao
mesmo tempo em que o agente da lei, possui um lado obsceno, o
qual, ao ordenar o gozo, diverte-se com os embaraos do sujeito. A
Lei, neste sentido, abriga dois lados intransponveis, e, por
conseguinte, pode-se concluir que lei pblica necessria a
obscenidade de um supereu oculto.
A estrutura superegoica daria lugar a uma maneira de ler a
parceria Kant e Sade como lados opostos da lei moral do lado de
Kant, a universalidade e consequente recusa do patolgico; com
Sade, o lado obsceno da mesma lei, privilgio do patolgico
universalizado. Neste jogo, no se trata tanto de um ser a verdade
do outro, pois Kant e Sade seriam complementares, pontos de vista
sobre o mesmo fenmeno, isto , a liberdade. Ambos seriam
representantes do supereu, na sua verso pblica e obscena ao
mesmo tempo. Primeiro, d-se a imposio da lei em sacrifcio do
patolgico; ao lado, e oculto, surge a recuperao do patolgico,
195
desvelando na alcova o que a lei abriga, apesar de no o expressar,

na razo pura: o gozo absoluto.
Essa perspectiva muda, num dos captulos de A viso em
paralaxe, quando Zizek fala da Dificuldade de ser kantiano.
Contrapondo o curto-circuito entre sensibilidade (sacrificada) e a
lei moral (imposio do sacrifcio), entre o mandamento universal,
que ordena a lei moral, e o patolgico, que recua face injuno
ou seja, seguindo-se a estrutura superegoica e o seu lado obsceno,
Zizek recupera a tica kantiana, pondo ao seu lado Sade. A
exigncia da lei no indivduo, de modo que ele possa livremente
gozar, seria contrria postura sugerida por Kant. A consequncia
da tica kantiana que no h ningum em volta, nenhum agente
externo de autoridade natural, que possa fazer o trabalho por
mim e estabelecer para mim meu limite (Zizek, 2008, p. 126).
Isto sugere que Kant promove a abertura para a possibilidade da
lei, mas no leva s ltimas consequncias o seu projeto, cabendo
a Sade faz-lo. Por isto, em ambos, encontra-se o incondicionado
como parmetro para a ao.
Segundo o fio condutor da paralaxe tica, ao colocar lado a
lado os dois pontos de vista da moral moderna, Zizek ir sustentar
que Sade no a verdade de Kant, mas o seu sintoma o escritor
revela o que ao filsofo no foi permitido. Kant traz cena o
desejo, mantendo a lei, mas no acena para o que seria aberto com
a interveno da lei. Como se viu, para Lacan, a lei surge como
forma de liberar o desejo, arrancando ao sujeito a priso no
patolgico. Por isto, Sade revela a traio de Kant quanto a sua
descoberta: o obsceno gozador de Sade o estigma que confirma
a acomodao de Kant (Zizek, p. 131). Por conseguinte, Sade
aparece, aos olhos do esloveno, como a consequncia inevitvel da
descoberta de Kant, sobre ser a liberdade o que no sujeito
determina a sua ao, em ltima e primeira instncia.
Esse caminho de leitura tambm guia a compreenso de Zizek,
em Arriscar o impossvel. Ainda tratando do lado obsceno da lei,
semelhana do superego, visando aproximar os dois autores, diz
ele que a perverso sadeana no algo estranho razo, mas
precisamente a razo pura (Zizek, 2006, p. 80), ou seja, o crime
196
absoluto s pode ser pensado pela razo, uma ideia da razo.

Compreende ele que, ao lutar contra o mal radical, a razo luta
contra o seu prprio excesso e nisto constitui o aspecto paraltico
da razo, como tambm o da tica. No entanto, ele vai mais
adiante, apurando a sua interpretao. No mais, o prprio filsofo
admite, na Crtica da razo prtica, o mal como um objeto puro da
razo prtica, embora no se estenda na anlise do mal (Bse),
reservando-se a ateno ao bem (Gte) (Kant, 2005a, p. 59).
A relao entre Kant e Sade, portanto, no se restringe a ser
este a verdade daquele, algo mais complexo a se coloca. Kant no
representaria to somente dois aspectos da luta entre lei moral
simblica e supereu. Isto se esclarece colocando a pergunta sobre o
que nele h de to radicalmente novo, cuja resposta acena para a
ruptura com a tica do Deus supremo a tica teolgica , sendo a
liberdade essa ruptura. Nesta empreitada mais acima
mencionada a partir do texto de Luc Ferry convergem Kant e
Sade, quando os dois rompem com a tica antiga, propondo uma
tica que parta do prprio sujeito. Eles pertencem ao mesmo
embate contra a moral antiga, em favor da liberdade absoluta, ao
pensar o incondicional do ato tico, opondo-o propenso natural
e religio.
Para alm da estrutura superegoica, que ordena o gozar de
tudo, defende-se a liberdade de no agir em nome de um ideal
posto por um superego, ao passo que refuta a aproximao do
nazismo neste, age-se em nome de um ideal, em nome do qual os
piores crimes podem ser cometidos. Tendo em vista que em toda
estrutura social h um fundo complementar obsceno, ou seja,
guardam-se regras no escritas, estas sendo obscenas como a
comunidade militar, a escola , Kant e Sade, ao defenderem, seja
do ponto de vista da recusa ao patolgico seja do ponto de vista do
prazer absoluto/puro, a liberdade como grau zero da determinao
do indivduo, estariam fora da estrutura paraltica, lei pblica e
superego obsceno, ponto em que o sujeito no agiria em nome da
lei exterior, antes, viria a legislar a partir de si mesmo. Diz Zizek
(2006, p. 163): esse campo de autonomia radical precisamente
o que fica fora do par lei/supereu obsceno [...] a afirmao da
197
subjetividade pura como o vazio capaz de reduzir as limitaes, as

restries da natureza.
Assim, embora os dois autores empreendam a mesma tarefa de
ruptura com a tica antiga, e proponham a liberdade suprema, a
tica moderna seria, ao mesmo tempo, endossada por Kant e Sade
e negao de Kant e Sade, a considerar que se situa no horizonte
do par lei/superego obsceno. Nem Kant nem Sade, porque ainda
nem Kant nem Sade foram inteiramente compreendidos. O
impasse tico, hoje, talvez se resolvesse retomando esta
radicalidade que escapa a qualquer injuno superegoica, seja no
sentido da restrio dos prazeres, com Kant, seja na obedincia ao
prazer absoluto, com Sade.
Referncias
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DIMENSES DA LIBERDADE NA FILOSOFIA

POLTICO-JURDICA DE KANT
Diego Kosbiau Trevisan
Doutorando em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP)

e pela Johannes Gutenberg-Universitt Mainz (JGU).
O trabalho contou com o financiamento da FAPESP e do DAAD.
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 199-236
200
Liberdade na filosofia poltico-jurdica de Kant
Resumo: O artigo procurar fornecer uma resposta s acusaes

frequentemente lanadas contra Kant a respeito do acento excessivo e
indevido da dimenso individualista, subjetivista e mesmo solipsista em
sua filosofia poltica, dimenso esta refletida, aqui, na suposta
precedncia de elementos pertencentes tradio liberal em detrimento
da tradio republicana na base normativa de sua teoria do direito. Para
tanto, analisamos primeiro o conceito kantiano de direito como regulao
da liberdade externa numa relao recproca de agentes
autodeterminados. Na sequncia, dois conceitos centrais da Doutrina do
Direito, a saber, o direito inato da humanidade e o postulado jurdico da
razo prtica, so investigados como conceitos que desvelam a base
normativa de juno das dimenses subjetiva e intersubjetiva de
fundamentao da liberdade jurdica.
Palavras-chave: Kant; Direito; Liberdade; Liberalismo; Republicanismo.
Abstract: The paper intends to provide an answer to the charges often
leveled against Kant about the often excessive and undue emphasis on
the individualist, subjective and even solipsistic dimension of his political
philosophy - more precisely, this emphasis should be reflected in the
alleged precedence of elements belonging to the liberal rather than the
republican tradition in the normative basis of his theory of law. In order
to do so, first we analyze the Kantian concept of law as regulation of
external freedom in a reciprocal relation between self-determining
agents. Further, two central concept of the Doctrine of Right, to wit, the
innate right of humanity and the juridical postulate of practical reason,
are investigated as concepts which uncover the normative junction point
of the subjective and intersubjective dimensions for grounding juridical
freedom.
Keywords: Kant; Law; Freedom; Liberalism; Republicanism.
201
As ltimas dcadas do sculo XX assistiram a um movimento de

reabilitao da filosofia poltico-jurdica de Kant que ainda persiste
no limiar do novo sculo. Desde que John Rawls, no prefcio de
sua Teoria da Justia, de 1971, incluiu Kant no grupo dos
principais representantes da teoria tradicional do contrato social
e admitiu serem os resultados de sua prpria teoria altamente
kantianos em sua natureza1, tornou-se cada vez mais intenso o
apelo a Kant como companheiro contemporneo de discusso em
teoria poltica. Surge a imagem de um Kant como filsofo
poltico, talvez o mais frutfero dos pensadores clssicos2; um
interlocutor atual, cujos principais escritos so, ao mesmo tempo,
textos histricos e contemporneos3 e cujo esprito faz-se
presente no ambiente conceitual e mesmo no arranjo institucional
de organizaes polticas do presente4. No entanto, como no
poderia deixar de ser, junto com os elogios vieram as crticas. Seja
como um terico individualista, cuja concepo de autonomia
seria baseada em um fato da razo dado apenas conscincia
individual, portanto incomunicvel e no compartilhvel5, ou como
um filsofo subjetivista, que escora o universalismo do seu
princpio moral no inevitvel solipsismo do procedimento
envolvido no imperativo categrico6, ou, por fim, como um
pensador esposando um conceito meramente reflexivo e no
social de liberdade7, Kant taxado como um autor que, embora
frutfero, carece urgentemente de reviso e atualizao.
Nesse artigo ensaiaremos uma resposta kantiana ao cerne
poltico das crticas a respeito do carter supostamente
subjetivista, solipsista e to-somente reflexivo da filosofia de
Kant. Sem qualquer pretenso de percorrer toda a vasta extenso
bibliogrfica a respeito do tema, o objetivo atacar as ressonncias
1
Rawls, 1971, p. VIII.

Kersting, 2007, p. 190. Cf. tb. Hffe, 2001; Maus, 1994.
3
Hffe, 1979, p. 84-85.
4
Schrder, 2009, p. 134.
5
Rawls, 2001, p. 339.
6
Habermas, 198, p. 77.
7
Honneth, 2013, p. 58-80, esp. 63-68.
2
202
genuinamente polticas dessas crticas, a saber, as acusaes acerca

de um acentuado liberalismo em detrimento do republicanismo
no pensamento de Kant8. Para tanto, ser necessrio mostrar, a
partir de uma anlise detida de partes centrais da Doutrina do
Direito, como nos pilares normativos de sua teoria jurdica incluindo aqui o direito privado de Kant, que desenvolve a
possibilidade da aquisio e posse de objetos externos ao sujeito configuram-se momentos relativos tanto autodeterminao
individual como dimenso coletiva, intersubjetiva e social em
que os fins do indivduo devem ser realizados. Em outras palavras,
encontra-se no cerne da filosofia do direito de Kant aquilo que
contemporaneamente se poderia denominar a base normativa
comum de soberania popular e autorrealizao individual, de
autonomia pessoal e autonomia pblica9. Ainda que, decerto, o
instrumentrio conceitual empregado por Kant possa, com muita
justia, ser considerado datado e, portanto, impossvel de ser
transposto de um s golpe ao debate atual em teoria poltica 10, sua
Bobbio exprime de modo inequvoco essa communis opinio da KantFoschung: Parece-me claro que todo o pensamento jurdico de Kant visa a
teorizar a justia como liberdade [...]. E se pensarmos no fato de que a teoria
da justia como liberdade aquela da qual nasce a inspirao para a teoria do
Estado liberal, devemos concluir que a teoria do direito de Kant deve ser
considerada como um dos fundamentos tericos do Estado liberal (Bobbio,
2000, p. 118). Na busca por corrigir esse desequilbrio conceitual nas bases
normativas da filosofia jurdica de Kant, no pretendemos, contudo, incorrer
no erro contrrio, a saber, fazer de Kant um pensador mais republicano do
que liberal.
9
Sobre esses conceitos, cf., dentre muitos outros, Forst (1996) e Habermas
(1992, p. 109-165).
10
A respeito das insuficincias e inconsistncias da filosofia jurdica kantiana,
possvel enumerar uma srie delas: o louvor revoluo francesa e, ao
mesmo tempo, a recusa em conferir legitimidade ao direito de resistncia; a
compreenso do casamento como uma relao de posse real, a despeito da
dignidade e liberdade dos sujeitos envolvidos; a hiptese da origem do Estado
pela fora e violncia levantada conjuntamente a uma teoria do contrato
social em que a submisso ao poder estatal deve ser livre e consentida; e por
fim, mas no menos importante, a concesso de cidadania parcial ou
passiva a uma significativa parcela dos membros de uma sociedade regida
(idealmente) pela vontade geral de todos (a este ltimo ponto voltaremos
8
203
complexa estrutura de pensamento, cujos traos principais

procuraremos expor, se presta a atualizaes contemporneas nem
to radicais como pretendem seus defensores.
Primeiramente sero apresentados os traos elementares da
concepo kantiana de direito como regulao do uso externo da
liberdade na autoposio de fins por parte de agentes em relao
recproca. Na sequncia dois conceitos-chave da Doutrina do
Direito de Kant, o direito inato da humanidade e o postulado
jurdico da razo prtica, sero discutidos enquanto pontos de
ancoragem
que,
evidenciando
uma
espcie
de
co11
originariedade de ambas, articula as concepes aparentemente
contrapostas de liberdade negativa e positiva empregadas para
definir os contornos da filosofia jurdica kantiana. Por fim, a
concluso ir retomar os argumentos expostos e articular a
resposta ao desafio lanado pelos crticos a Kant.
Direito como regulao da liberdade externa
No interior da filosofia prtica kantiana o direito detm a
funo de regular a relao externa entre arbtrios e, com isso,
salvaguardar o exerccio externo da liberdade. Para Kant, a
legitimidade que cabe disciplina jurdica no cumprimento de seu
papel no pode ser aferida da mera positividade de algum
ordenamento jurdico existente. Ora, argumenta Kant, uma
legislao externa legtima ensejada pelo conjunto de leis de que se
compe uma doutrina do direito (MS AA 06: 229)12 deve estar
mais adiante. Cf. nota 29, abaixo). Acreditamos, no entanto, que tais
inconsistncias so, se no justificveis, ao menos compreensveis de um
ponto de vista histrico, no apresentando riscos base normativa da teoria,
mas, antes o que importante para a filosofia contempornea dando razo
de ser s tentativas de atualizao mencionadas. Para breve discusso sobre a
necessidade de se ler criticamente "filsofos histricos", sobretudo no caso
especfico de Kant e suas aparentes contradies, cf. Wood, 1999. p. 2-5.
11
Habermas, 1992, p. 116-117.
12
As obras de Kant so citadas segundo a edio da Academia (Kants
gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der
Wissenschaften, anteriormente Kniglichen Preussischen Akademie der
Wissenschaften, 29 v., Berlin, Walter de Gruyter, 1902 ) e de acordo com o
204
apoiada em uma doutrina sistemtica do direito natural

<Naturrecht>13, que, segundo princpios racionais a priori, define
aquilo que justo ou injusto, conforme ou contrrio ao direito
seguinte modelo: GMS AA 04: 388, ou seja, a abreviao do nome da obra

seguida do volume e da pgina da edio da Academia. Nas citaes da Crtica
da Razo Pura, a pgina da edio da Academia substituda pelas mais
convencionais referncias A e B, correspondentes primeira e segunda
edies da obra, respectivamente. Na bibliografia encontram-se as tradues
para o portugus consultadas e, em grande medida, modificadas por ns.
Foram utilizadas as seguintes abreviaturas: GMS (Fundamentao da
Metafsica dos Costumes), MS (Metafsica dos Costumes), UdG (Sobre a
expresso corrente: isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prtica),
VAZeF (Trabalhos preparatrios para a Paz Perptua), V-MS/Vigil (Metafsica
dos Costumes Vigilantius) WAMS (Trabalhos preparatrios para a Metafsica dos
Costumes), ZeF ( Paz Perptua).
13
Cumpre aqui distinguir Naturrecht e natrliches Recht. Ao passo que o
primeiro se refere ao conjunto no estatutrio de leis e deveres suprapositivos
que serve como padro normativo e racional de avaliao dos sistemas
jurdicos positivos existentes, o segundo diz respeito ao direito do homem
natural, o direito do homem no estado de natureza e que, no limite, conduz
necessidade de passagem ao estado civil, ou seja, o direito privado
independentemente de sua inscrio em um sistema de direito pblico
(Renaut, 1997, p. 324. Cf. p. 322-327). Ao contrrio do natrliches Recht,
portanto, que representa os direitos inalienveis e intangveis do homem
independente de sua participao atual em um estado jurdico qualquer, o
Naturrecht consiste no direito racional par excellence, no critrio para as
reformas e melhoramentos da constituio a serem promovidos pelo chefe de
Estado e tambm um critrio para a elaborao de leis positivas (Terra, 2002,
p. 27). Nessa medida, Kant afirma que o Naturrecht como doutrina do direito
no se divide em natrliches Recht e gesellschaftliches Recht, ou seja, em direito
do homem natural e direito do homem em sociedade, j que o estado de
natureza ope-se no ao estado social, possvel mesmo no estado de natureza,
mas antes ao estado civil, um estado jurdico que deve assegurar e tornar
peremptrio o direito privado devido ao homem em virtude de seu natrliches
Recht e colocado em contnua ameaa no estado de natureza; o Naturrecht,
pois, divide-se em direito privado, decorrente do natrliches Recht, e direito
pblico <ffentliches Recht> (MS AA 06: 242), justamente as duas divises da
Doutrina do Direito. Para uma discusso a respeito das relaes entre
Naturrecht e direito positivo e uma tentativa de transformao do direito
natural material em procedimental em Kant, cf. Maus, 1994. Op. cit.
205
<rechtmig oder rechtwidrig> independentemente da faticidade

de sistemas jurdicos existentes14.
Kant prope em sua Doutrina do Direito uma exposio
sistemtica da cincia jurdica, ou seja, dos deveres decorrentes
dos princpios racionais a priori do direito natural. Com efeito, a
considerao meramente fatual de sistemas jurdicos existentes
conduz apenas a princpios empricos que nada dizem sobre o
critrio universal e suprapositivo segundo o qual algo avaliado
como conforme ou contrrio ao direito (MS AA 06: 229). O
estatuto a priori da disciplina jurdica proposta por Kant e sua
vinculao a conceitos centrais que refletem a fundao da
filosofia moral no princpio de autonomia (imperativo, dever,
obrigao) impedem que sua investigao limite-se mera
observao e anlise do direito positivo. Tal critrio universal a
que os ordenamentos jurdicos positivos devem submeter-se
lastreado por um componente moral, por uma validade que
independe da faticidade dos sistemas normativos e que fundada,
pois, na razo. A acefalia de uma bem acabada doutrina positivista
do direito15 impede que com ela atinja-se o critrio moral e
racional que marca a diferena entre justo e injusto e que, com
isso, legitima a coero imposta pelo sistema jurdico em seu
intento de proteger a liberdade externa16.
14
Os direitos, enquanto doutrinas sistemticas, dividem-se em direito

natural, que assenta em puros princpios a priori, e direito positivo
(estatutrio), que dimana da vontade de um legislador (MS AA 06: 237).
15
O jurisconsulto pode ainda muito bem declarar o que de direito (quid sit
iuris), quer dizer, o que dizem ou disseram as leis em certo lugar e em certo
tempo. Mas a questo de tambm ser justo aquilo que as leis prescreviam, ou
a questo do critrio universal pelo qual se pode reconhecer em geral o justo e
o injusto (iustum et iniustum), permanecem-lhe totalmente ocultas se ele no
abandona durante algum tempo aqueles princpios empricos e busca as fontes
desses juzos na mera razo (embora para tal aquelas leis lhe possam servir
perfeitamente como fio condutor) de modo a estabelecer os fundamentos de
uma possvel legislao positiva. Uma doutrina do direito meramente emprica
(como a cabea de madeira na fbula de Fedro) uma cabea que pode ser
bela mas que, lamentavelmente, no tem crebro (MS AA 06: 229-230).
16
[U]ma considerao exclusivamente positiva (positivista) do direito no
sabe se o que de direito tambm justo; o valor positivo, a legalidade
206
Kant estipula trs condies que devem ser satisfeitas por este
conceito moral de direito, ou seja, aquele ligado a um conceito de
obrigao <Verbindlichkeit>17: 1) primeiro, que os sujeitos
jurdicos estejam em relaes externas e que suas aes, como
fatos <Facta>, interfiram nas aes dos demais; 2) segundo, tal
relao uma relao entre arbtrios, e no meros anseios
<Wnsche>; 3) terceiro, nesta relao recproca abstrai-se da
matria do arbtrio, isto , seu fim, retendo apenas a forma de tal
relao na medida em que ela se coloca sob uma lei universal (MS
AA 06: 230)18. O conjunto dessas condies juridicamente
relevantes monta um cenrio em que os homens, ao perseguir seus
fins, ou seja, ao visar objetos sensveis e no meramente ansiar
pelos mesmos, inevitavelmente entram em contato com os demais
e interferem nas aes e no estado destes19; na relao
jurdica, deixa em aberto a validade suprapositiva, a legitimidade moral

(Hffe, 1998, p. 205).
17
O conceito de direito, contanto que se refira a uma obrigao a ele
correspondente (isto , o conceito moral do mesmo) [...] (MS AA 06: 230).
18
Sobre as trs condies descritas aqui, cf. Nour, 2004, p. 20-28.
19
Segundo Kant, o mero anseio <Wunsch> no impele o homem ao e,
assim, no produz efeitos externos que interfiram nas aes dos demais. Alm
disso, com essa clusula restritiva da atuao do princpio jurdico, Kant
pretende ressaltar que o direito no deve regular a relao entre as
carncias <Bedrfnisse> dos homens, mas apenas os efeitos que destas
decorrem quando se transmudam em desejos <Begehren> e, assim, aes
com vistas a fins no mundo sensvel. Segundo Kersting, Kant exclui, dessa
maneira, consideraes filantrpicas como diretrizes de uma sociedade
juridicamente regulada: Uma comunidade jurdica no uma comunidade de
solidariedade dos necessitados <Bedrftigen>, mas antes uma comunidade de
proteo dos capacitados a agir <Handlungsmchtige> (Kersting, 2007, p.
80). A concluso de Kersting soa um pouco drstica: embora Kant no
pretenda que os meros anseios e as carncias sejam objeto de regulao
jurdica, isso no significa que no existam certos mecanismos distributivos e
mesmo o reconhecimento da necessidade de um mnimo de condies sociais
e materiais para que os indivduos possam buscar seus fins e, assim, sua
felicidade prpria (Cf. MS AA 06: 325-326). Numa leitura inspirada em
Rawls, Paul Guyer prope uma interpretao do direito kantiano na qual
reconhece na intersubjetividade implicada na teoria da propriedade de Kant
207
juridicamente regulada, no entanto, no so os prprios fins, ou

seja, os objetivos ou propsitos dos sujeitos que devem ser
considerados, mas apenas a margem de ao externamente livre
deixada em aberto por um ato qualquer com vistas a um objeto
externo ao agente, isto , deve ser levada em conta apenas a forma
da relao entre os arbtrios ora, o direito indiferente no
apenas motivao que leva o agente a cumprir um contrato, mas
tambm a seus objetivos com esse ato no interior do mbito mais
amplo de seus planos de vida e de sua felicidade prpria20. Em
poucas palavras, o direito deve regular a relao entre as aes
humanas livres com vistas a objetos externos que interfiram na
igual e correspondente liberdade externa dos demais.
H uma srie de pressupostos no explicitados por Kant nesse
momento da Doutrina do Direito:
Em primeiro lugar, o sujeito jurdico deve ser uma pessoa
<Person>, um ser livre cujas aes so tomadas como atos
<Taten>, ou seja, aes das quais ele autor <Urheber> ou causa
libera e que, nessa medida, podem ser-lhe imputadas <zurechnen>
(MS AA 06: 223). A interferncia na ao dos demais ensejada
pelos atos de um determinado sujeito pode, assim, ser-lhe
atribuda e imputada como de sua autoria e responsabilidade.
Trata-se, aqui, de uma ideia central da teoria moral kantiana: caso
o homem fosse determinado apenas pela natureza, no poderia
uma preocupao com a justia distributiva [...] como meio para a felicidade
assim como para a proteo da vida e da propriedade (Guyer, 2000, p. 268).
20
H neste momento a reivindicao kantiana de que o direito no tenha por
objeto a felicidade dos agentes jurdicos. Um sistema jurdico que regulasse o
fim do arbtrio, e no a forma da relao entre esses fins possveis ou efetivos,
ensejaria a exigncia de um governo paternalista que tivesse a felicidade dos
sditos como escopo, ou seja, a eleio e promoo dos fins efetivos dos
sujeitos e no a regulao das condies formais que garantem a perseguio
livre dos fins que os prprios sujeitos possam vir a ter (cf, UdG AA 08: 290291). Segundo Kant, um governante que age dessa maneira considera seus
sditos como crianas menores incapazes de uma ao livre; dessa maneira,
trata-se do pior despotismo que se pode pensar (UdG AA 08: 291; cf. UdG
AA 08: 298-299).
208
haver algo como uma Metafsica dos Costumes, o sistema das leis da
liberdade como leis ticas e jurdicas.
Em segundo lugar, Kant toma como um dado iniludvel, ou seja,
como um elemento emprico mnimo, que da esfericidade da Terra
decorre a finitude de sua superfcie e, com isso, que os homens
inevitavelmente interferem nos demais com suas aes realizadas
no mundo. Ora, caso a superfcie terrestre fosse plana e infinita, os
homem poderiam muito bem se dispersar e abster-se de relaes
externas que influssem reciprocamente entre si21. A comunidade
entre os homens um dado, um fato incontornvel que decorre da
finitude da Terra. Dessa maneira, uma ao qualquer que vise um
objeto do mundo sensvel inevitavelmente interfere nos demais
homens, nem que seja de maneira indireta e remota.
Ademais, em terceiro lugar, a relao recproca inevitvel entre
os homens no apenas de natureza terica ou esttica, mas
tambm prtica: ora, dada sua constituio natural e, assim,
carente <bedrftig>, o homem visa objetos que lhe despertam
prazer ele deseja <begehrt> esses objetos, seu arbtrio age tendo
como fim de suas aes coisas que ou bem so ou podem ser de
outros homens, ou bem dependem ou podem depender destes para
existir22.
Em resumo, a relao jurdica entre os homens exprime uma
determinada situao prtica ftica e elementar em que estes se
21
Pois, se ela [superfcie terrestre] fosse um plano infinito, os homens

poderiam dispersar-se tanto que no entrariam em nenhuma comunidade uns
com os outros, esta no sendo, portanto, uma consequncia necessria de sua
existncia sobre a terra (MS AA 06: 262).
22
Esta ltima clusula d a base para a segunda e a terceira partes do direito
privado kantiano: o direito pessoal (posse de um servio de algum) (MS AA
06: 271-273) e o direito pessoal de carter real (posse permanente do estado
de algum) (MS AA 06: 276-284) trata-se, aqui, no de objetos
propriamente ditos, mas de aes de outras pessoas, com as quais se espera a
produo de algum efeito determinado para o sujeito que as contrata. No nos
deteremos nessa modalidade de direito privado. Sobre as dificuldades dessa
concepo kantiana de direito privado no interior de seu sistema, Cf. Brandt,
2010, p. 130-143. Brandt discorda que o postulado jurdico da razo prtica
tenha validade para o direito pessoal e o direito pessoal de carter real.
209
encontram como seres racionais e naturais: uma pluralidade de

homens vivendo em comunidade e que, em seus atos imputveis
conformes a fins, interferem nos demais e em seus desejos.
Tendo em vista esta situao jurdica elementar, decorrente de
uma espcie de fato antropolgico fundamental23 de que o
homem um ser racional, livre e carente em uma comunidade
compartilhada com seus semelhantes na superfcie finita terrestre,
o direito definido por Kant como
o conjunto das condies sob as quais o arbtrio de um pode conciliar-se
com o arbtrio de outro segundo uma lei universal da liberdade (MS AA
06: 230).
A pretenso racional e moral de Kant em sua metafsica do

direito expressa pela universalidade exigida na relao jurdica:
ora, as leis jurdicas nada mais so do que leis morais mas no
ticas, objeto, para Kant, de uma Doutrina da Virtude - que
regulam a liberdade externa na relao recproca dos homens.
Surge aqui, com efeito, o princpio universal do direito, tambm
formulado como uma lei universal24, que se exprime sob a forma
de um imperativo ordenando o modo como as aes de todos os
homens devem poder harmonizar-se reciprocamente de um ponto
de vista externo.
aja externamente de tal modo que o uso livre de seu arbtrio possa
coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal (MS AA
06: 231. p. 44).
Este imperativo categrico do direito expressa a maneira pela

qual a busca dos fins particulares de cada homem pode coexistir
externamente com a dos demais, em outras palavras, o modo como
a liberdade externa torna-se primeiramente possvel.
23
Cf. Hffe, 2001, p. 108.

Sobre a distino entre princpio e lei universal do direito, cf. Almeida,
2006.
24
210
Para Kant, a liberdade externa envolvida no direito pode ser

definida atravs de uma metfora tomada de emprstimo fsica:
da mesma forma como os corpos em comrcio mtuo limitam-se
reciprocamente segundo a lei de ao e reao, os homens
encontram-se em uma comunidade espao-temporal na qual as
aes de um provocam efeitos que interferem nos demais,
limitando, assim, a liberdade externa destes ltimos um homem
externamente livre aquele que no encontra impedimentos
ilegtimos para o exerccio externo de seu arbtrio, ou seja, cujas
aes no so indevidamente limitadas pelos demais. Nesta
medida, o direito pode ser caracterizado como uma coero
externa recproca e universal, to exata e ubqua quanto aquela
representada pela reciprocidade das foras de atrao e repulso
no comrcio entre os corpos dados no espao e no tempo:
o direito no pode ser pensado como composto de duas partes, a saber,
da obrigao segundo uma lei e da competncia para coagir daquele que
obriga outrem por meio de seu arbtrio, mas pode ter seu conceito
imediatamente estabelecido na possibilidade da ligao entre a coero
recproca universal e a liberdade de cada um. Assim como o direito em
geral s tem por objeto o que externo nas aes, o direito estrito, a
saber, aquele que no est mesclado com nada tico, exige apenas os
fundamentos externos de determinao do arbtrio (MS AA 06: 232).
Esses fundamentos externos permitem que a coero

produzida seja determinada de modo exato e rigoroso: ora, a
exterioridade das aes reguladas pelo direito estrito exclui que
sejam considerados mbiles morais, a interioridade da
representao do dever, impossvel de ser regulada de forma exata
e estrita como ocorre com os efeitos externos da ao. A rigor, a
liberdade jurdica confunde-se com a universalidade e
reciprocidade da coero, que, por sua vez, devida
exterioridade dos efeitos das aes dos arbtrios que travam
contato no mundo dos objetos externos:
A resistncia que se ope ao obstculo de um efeito promove esse efeito
e concorda com ele. Ora, tudo o que no conforme ao direito um
obstculo liberdade segundo leis universais. A coero, entretanto,
211
um obstculo ou uma resistncia a que a liberdade acontea.

Consequentemente, se um certo uso da liberdade , ele mesmo, um
obstculo liberdade segundo leis universais (isto , contrrio ao
direito), ento a coero que se lhe ope, enquanto impedimento de um
obstculo da liberdade, concorda com a liberdade segundo leis universais,
quer dizer: conforme ao direito. Ao direito, portanto, est ligada ao
mesmo tempo, conforme o princpio de no contradio, uma
competncia para coagir quem o viola (MS AA 06: 231).
A liberdade de dispor de objetos externos lesada quando meu

uso externo legtimo do arbtrio impedido por outrem. Nessa
medida, assim como um corpo que age sobre outro, obstruindo-o
em sua trajetria, um sujeito que age contrariamente ao direito
erige um obstculo ao livre exerccio do meu arbtrio. O
impedimento ao impedimento ilegtimo do uso da minha liberdade
externa , segundo Kant, legtimo em outras palavras, aquele que
(de modo livre e, assim, imputvel) me obstrui a liberdade comete
um ato contrrio ao direito, e neste caso a coero externa (isto ,
a suspenso coagida deste impedimento ilegtimo) permitida e
justa por reestabelecer a liberdade anterior que fora lesada. Nesta
medida, portanto, o direito pode ser definido como a competncia
ou autorizao <Befugnis> para coagir quem viola meu exerccio
livre do arbtrio em sua atuao sobre objetos exteriores. (MS AA
06: 231).
Liberdade negativa e liberdade positiva o direito da
humanidade como ponto de confluncia
Neste momento surge uma pergunta crucial para nossos
propsitos: seria possvel reduzir a liberdade jurdica kantiana a
um mero no impedimento ao livre agir do arbtrio? Estaria Kant
defendendo to somente uma compreenso liberal da liberdade,
que afirma que livre o sujeito que no encontra obstculos
externos em sua ao? Em outras palavras, um conceito puramente
negativo de liberdade como ausncia de impedimentos externos?25
Embora a exposio acima parea sugerir esta concluso, um olhar
25
Para uma abordagem contempornea do conceito negativo de liberdade, cf.

Honneth, 2013, p. 44-57.
212
mais amplo sobre os escritos polticos e jurdicos de Kant lana

srias dvidas sobre tal diagnstico. Kant caracteriza a liberdade
externa implicada no conceito de direito no apenas como a
liberdade negativa ou liberal de no estar sujeito ao arbtrio
constritivo de outrem, mas tambm como a liberdade positiva ou
republicana de autolegislao de um sujeito em determinada
comunidade poltica, justamente o que, a rigor, est implicado na
noo de autonomia jurdica26. No limite, possvel at mesmo
considerar os dois conceitos de liberdade como complementares,
ou ainda, como apoiados numa mesma base. Dito em termos mais
kantianos, o livre-arbtrio individual em uma determinada
comunidade com os outros homens exige um conceito tanto
negativo (no impedimento) quanto positivo (conforme a uma lei
autnoma) de liberdade para que as relaes jurdicas sejam
reguladas e, mais importante, legitimadas. Nesta perspectiva, a
capacidade autodeterminada e espontnea do arbtrio de propor-se
e perseguir seus fins sem obstrues alheias indevidas, como
reflexo do conceito negativo de liberdade, apenas pode ser
legtima, segura e livremente exercida numa relao de
reciprocidade e intersubjetividade com outros seres propositivos
igualmente detentores de dignidade e participantes efetivos de
uma comunidade poltica e jurdica regida por leis s quais todos
devem poder dar seu assentimento, ou seja, segundo um conceito
positivo de liberdade.
Numa importante passagem de Paz Perptua, Kant exprime
esta ideia ao discutir a liberdade envolvida no direito:
Liberdade jurdica (portanto exterior) no pode, como se est
acostumado a fazer, ser definida pela autorizao <Befugni>: fazer
tudo o que se quer, desde que no se cometa injustia <Unrecht tut> a
ningum. Pois o que significa autorizao? A possibilidade de uma ao
enquanto no se comete com ela injustia a ningum. Portanto, soaria
assim a definio: liberdade a possibilidade de aes pelas quais no
26
Sobre o conflito entre a liberdade dos antigos e a liberdade dos

modernos em Kant, cf. o clssico artigo de BOBBIO, 1962 e seu j citado livro
sobre o pensamento jurdico de Kant, 2000. Para crticas interpretao de
Bobbio, cf. Terra, 1995. p. 88-93. Idem, 2013.
213
se comete injustia a ningum. No se comete injustia a ningum [...]

desde que somente no se cometa injustia a ningum por
conseguinte, uma tautologia vazia. Minha liberdade exterior (jurdica)
deve antes ser definida assim: ela a autorizao de no obedecer a
nenhuma lei exterior a no ser quelas s quais pude dar meu
assentimento. A igualdade dos cidados segundo a qual ningum pode
obrigar juridicamente outrem a algo sem que ele ao mesmo tempo se
submeta lei de tambm poder ser obrigado por ela reciprocamente do
mesmo modo (ZeF AA 08: 350. Grifos nossos).
A definio de liberdade jurdica como a simples autorizao de

no cometer injustias aos demais, ou seja, no obstruir-lhes as
aes que so conformes ao direito, conduziria, segundo Kant, a
uma tautologia. Com efeito, necessrio trazer tona o
pressuposto implcito que confere positividade a esse princpio
tautolgico: definio da liberdade externa jurdica como a mera
faculdade de coagir quem ilegitimamente impede o uso permitido
alheio do arbtrio tem de ser acrescida uma clusula essencial, a
saber, que essa liberdade seja conforme a uma lei universal, ou
ainda, seja passvel de receber o assentimento de todos os
envolvidos, que, dessa maneira, reconhecem a legitimidade da lei e
da coero ligada a ela. Assim como ocorre na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes, em que a clssica frmula do imperativo
categrico como lei universal se realiza no princpio de
autonomia e na frmula do reino dos fins (GMS AA 04: 436),
tambm o princpio universal do direito precisa ser trazido sua
determinao completa em um princpio que defina a autonomia
jurdica e a ideia que lhe inerente de uma comunidade jurdica
regida por leis das quais seus membros, sujeitos legisladores
universais, reconheam-se como autores e destinatrios.
Nesse momento possvel perceber que Kant, na definio
mesma de liberdade jurdica, liga obrigatoriedade da lei a
concepo republicana de liberdade como o possvel
assentimento geral dos envolvidos em uma dada comunidade
jurdica, todos eles detendo, agora segundo a concepo liberal
de liberdade, direitos inalienveis que precisam ser salvaguardados
coercitivamente das ingerncias alheias. Para entendermos melhor
214
esse ponto e inseri-lo na sistemtica interna da Doutrina do Direito,

cumpre analisar a funo do direito inato ou direito da
humanidade27. Segundo Kant, este exprime juridicamente trs
predicados (ou, ainda, competncias, faculdades <Befugnisse>)
morais devidos ao homem em funo de sua humanidade, a saber,
a liberdade, igualdade e independncia inatas.
A liberdade (a independncia em relao ao arbtrio coercitivo de um
outro), na medida em que possa coexistir com a liberdade de qualquer
outro segundo uma lei universal, esse direito nico, originrio, que
cabe a todo homem em virtude de sua humanidade. A igualdade inata,
ou seja, a independncia, que consiste em no ser obrigado por outros
exceto quilo a que tambm reciprocamente podemos obrig-los [...].
Todas estas competncias <Befugnissen> encontram-se j no princpio
da liberdade inata e dela realmente no se distinguem (como membros
da diviso sob um conceito superior do direito) (MS AA 06: 237-238.
Grifos nossos).
Tais predicados, por sua vez, definem a dignidade do sujeito

jurdico de possuir objetos sem a interferncia ilegtima dos demais
homens (MS AA 06: 236)28 e a exigncia racional29 de ele ingressar
27
Cf. Klemme, 2001.

A possibilidade mesma e a competncia <Befugnis> de adquirir objetos
externos no , para Kant, um direito adquirido, mas um direito inato,
decorrente da humanidade no homem. Como veremos mais adiante, Kant
define esse elemento do direito inato como lex iusti, a saber, a obrigao,
surgida de tal direito, de que seja permitido todo uso (legtimo, como tambm
veremos frente) da posse comum do solo (MS AA 06: 236; 267). Nos
Vorarbeiten zur Rechtslehre Kant ainda mais claro a respeito: Ns temos um
direito inato de adquirir tudo o que til para ns, na medida em que isto
concorde com a condio da unidade sinttica externa dos arbtrios (WAMS
AA 23: 220). Na sequncia nos voltaremos a esta condio limitante - a saber,
a concordncia com a unidade sinttica dos arbtrios, possvel de ser
interpretada como a vontade omnilateral projetada em todo ato jurdico que
se pretende legtimo.
29
Segundo Kant, a exigncia (racional, moral) de sada do estado de natureza
e ingresso no estado civil (exeundum e statu naturali) tambm considerada
um postulado da razo prtica, agora um postulado do direito pblico (MS AA
06: 307). Infelizmente no ser possvel analisar esse ponto, de resto central,
da filosofia jurdica kantiana.
28
215
com todos os demais num estado de justia distributiva em que

seus predicados jurdicos (liberdade, igualdade e independncia)
adquirem respaldo pblico e forma institucional (MS AA 06: 314;
ZeF AA 08: 350; UdG AA 08: 290-296) como veremos na
prxima seo, essa ideia define os contornos do direito privado
kantiano, bem como faz surgir a urgncia de passagem ao direito
pblico e institucionalizao de uma vontade geral na qual cada
homem idealiter legislador, ou ainda, autor e destinatrio da lei
por ela promulgada.
Segundo Kant, como dissemos, liberdade e igualdade inatas
correspondem tanto o direito de possuir objetos dispostos na
superfcie finita da Terra como tambm o dever de passar a um
estado civil com os demais homens. Com efeito, Kant defende que
apenas no interior da forma mais bem acabada de estado jurdicocivil, a saber, a constituio republicana, o direito inato do homem
pode realizar-se. Ora, a constituio republicana que transforma
em atributos (jurdicos) peremptrios os trs predicados (morais)
que decorrem normativamente do direito inato e que no estado de
natureza permanecem desprotegidos e apenas, digamos,
potencialmente" jurdicos:
Os membros de uma tal sociedade (societas civilis), ou seja, de um
Estado, unidos pela legislao, chamam-se cidados (cives), e os atributos
jurdicos inseparveis de sua essncia (enquanto tal) so: a liberdade
legal de no obedecer a nenhuma outra lei seno quela a que deu seu
consentimento; a igualdade civil que consiste em no reconhecer nenhum
superior a si mesmo no povo, seno aquele que tenha tanta faculdade
moral de obrigar juridicamente quanto ele de obrig-lo; e, em terceiro
lugar, o atributo da independncia civil, que consiste em poder agradecer
sua existncia e conservao no ao arbtrio de um outro no povo, mas
aos seus prprios direitos e foras enquanto membro da comunidade
poltica por conseguinte, a personalidade civil, que consiste em no se
deixar representar por nenhum outro nos assuntos jurdicos (MS AA 06:
314).
Com efeito, a liberdade inata transforma-se na liberdade legal

de um homem de no obedecer a nenhuma lei seno quela a que
deu seu consentimento, ou ainda, de buscar a sua felicidade pela
216
via que lhe parecer boa, contanto que no cause dano liberdade
de os outros (isto , ao direito de outrem) aspirarem a um fim
semelhante, e que pode coexistir com a liberdade de cada um,
segundo uma lei universal possvel (UdG AA 08: 290; grifo nosso).
Ora, como aqui fica mais claro, essa liberdade a princpio
meramente negativa est sujeita s condies universais
estipuladas pela igualdade natural dos homens, que, como sditos
ou cidados de uma mesma comunidade poltica, transformam-se
em civilmente iguais e independentes, ou seja, em colegisladores
autnomos da lei universal limitante da liberdade a qual provm
da vontade que no pode ser outra seno a de todo o povo (j que
todos decidem sobre todos e, por conseguinte, cada um sobre si
mesmo) (UdG AA 08: 294-295)30. Em suma, os sujeitos do estado
30
Na rubrica da independncia civil se encontra uma das inconsistncias,

quando no contradies da filosofia jurdica kantiana vista luz da
contemporaneidade. Ora, passagens como a citada, em que a vontade de
todo o povo erigida a ideal normativo da comunidade poltica, convivem,
na filosofia poltica de Kant, com outras em que chama a ateno a excluso
de mulheres e, de modo mais amplo, no-proprietrios (ao menos os
trabalhadores que, grosso modo, no detm os instrumentos de seu trabalho)
da participao ativa na atividade legislativa e, assim, a recusa de Kant em
conceder o estatuto de cidados plenos ou ativos a essa grande parcela dos
membros da sociedade poltica (Cf. p.ex. UdG AA 08: 294-296. MS AA 06:
314-315). Richard Saage (1973) argumenta que aqui Kant se conforma
acriticamente aos privilgios da sociedade capitalista de sua poca, criando
um descompasso grave em sua filosofia. Contudo, necessrio modular essa
concluso. Segundo Kant, considerar cidados passivos os no-proprietrios
(includas, aqui, as mulheres) no implica, contudo, negar-lhes os direitos ou
deveres que lhe so devidos enquanto seres racionais e, pois, detentores de
dignidade. possvel ler tais aparentes contradies luz de consideraes
histricas, entrevistas pelo prprio Kant. As condies poltico-sociais da
Prssia impediam que parcela significativa da populao se alasse condio
de proprietrios e, assim, cidados (economicamente) independentes e,
pois, ativos, plenos. Kant reconhece (por exemplo ao discutir o estatuto
dos aprendizes em relao a seus mestres) que as condies empricas no
interior de determinado Estado impedem que seja realizada a liberdade
externa, contida normativamente na ideia de direito natural. No limite, tal
conflito entre ideia e realidade emprica se repete em toda filosofia kantiana,
terica e prtica. Ora, a falta de harmonia entre a ideia filosfica de Estado e
a natureza das sociedades existentes meramente reflete a diviso geral entre
217
natural se transformam em cidados que desempenham a figura

do legislador, para o qual, segundo Kant, cabe o poder soberano (a
soberania) (MS AA 06: 313. p. 178):
Somente a vontade concordante e unificada de todos, portanto, na
medida em que cada um decida a mesma coisa sobre todos e todos sobre
cada um, isto a vontade do povo <Volkswille> universalmente
unificada, pode ser legisladora (MS AA 06: 314-315).
O direito inato do homem tambm definido por Kant como

um dever interno que decorre de sua prpria humanidade. De
modo a definir esse dever interno de maneira mais precisa, Kant
recorre s regras de Ulpiano31, denominando-o honestidade
jurdica, que consiste na exortao a no converter-se em meio,
mas antes fim para o arbtrio alheio (MS AA 06: 236)32. Trata-se
da lex iusti, que exige a liberdade de cada homem em relao ao
arbtrio constritivo dos demais na busca individual pelos objetos
mundo fenomenal e mundo numenal (Williams, 1983. p. 182). (Sobre toda a
questo da independncia civil, cf. idem. p. 143-149; 178-182). Que as
mulheres e trabalhadores manuais no fossem ento faticamente membros
ativos da legislao pblica no impedia que eles o fossem potencial e
normativamente, numa ideia de sociedade poltica ainda a ser realizada e
projetada em todo e qualquer ato legislativo, passado, presente e futuro.
possvel ver tal discrepncia (ontolgica ou metodolgica, no nos cabe aqui
decidir) entre ideia e realidade como um vcio da filosofia de Kant, como fez
boa parte da tradio do idealismo alemo; contudo, tambm se pode
consider-la como uma virtude, como por exemplo fizeram (em certa medida)
Lukcs e Habermas. Assumimos esta ltima viso, inclusive no que diz
respeito s aparentes contradies da filosofia jurdica kantiana - dentre
outras coisas, so estas contradies que a tornam atraente
contemporaneidade, justamente por a filosofia kantiana ser aportica,
tensa e, assim, aberta a atualizaes.
31
Sobre as assim chamadas regras pseudo-ulpianas, cf.: Byrd; Hruschka,
2010, p. 44-70; Pinzani, 2009.
32
Kant se refere exortao de ser um homem honesto, correto, justo
<richtlicher Mensch honeste vive> (MS AA 06: 236), ou seja, deter domnio
de si mesmo <sein eigener Herr zu sein sui iuris> e ser ntegro
<unbescholten> (MS AA 06: 237-238). Isso implica no se sujeitar aos demais
homem e tampouco sujeit-los de modo ilegtimo.
218
dispostos na posse comum do solo (MS AA 06: 237; 267). A essa

liberdade inata estaria ligada a igualdade inata de cada homem, ou
seja, a independncia que consiste em no ser obrigado por outros
a mais do que, reciprocamente, os podemos obrigar (MS AA 06:
238). Dessa maneira, a liberdade inata conduz possibilidade de
uma coero recproca dos arbtrios ou, ainda, igualdade inata, a
absteno em provocar danos aos demais homens, eles mesmos
detentores de uma liberdade inata; trata-se, aqui, da lex iuridica de
que fala Kant por ocasio das regras de Ulpiano (MS AA 06: 236).
Em outras palavras, o direito da humanidade funda a
reciprocidade das relaes jurdicas segundo uma lei universal: a
dignidade intrnseca a cada homem, baseada em sua liberdade
inata, implica o respeito mtuo e a absteno recproca de leses a
esta liberdade, ou seja, implica a igualdade de todos os homens
como sujeitos do direito em relaes coercitivas recprocas
segundo uma lei universal e baseada no direito de humanidade
que cabe a todo homem. O trecho de Paz Perptua citado acima
nos lembra que esse direito da humanidade que exprime a base
normativa da liberdade externa no pode ser reduzido pura e
simples autorizao em no fazer injustia a outrem sobre a qual
repousa o conceito negativo de liberdade. Com efeito, o direito da
humanidade na esfera jurdica deve ser exercido segundo uma lei
universal qual todo homem deve dar seu assentimento, ou seja,
ele apenas encontra seu sentido completo no princpio da
autonomia de cada agente do direito em uma comunidade jurdica
sob leis autnomas. Nessa liberdade inata, portanto, funda-se a
terceira frmula tomada de emprstimo a Ulpiano, a lex iustitiae,
ou seja, entra [...] com outros numa sociedade onde cada um
possa manter aquilo que seu (suum cuique tribue) (MS AA 06:
237), entra, dessa forma, no estado civil regido pela vontade geral
da qual todos so legisladores e cujo objetivo proteger os direitos
de todos. Este estado civil no erigido sob a prerrogativa
prudencial de sujeitos continuamente ameaados em sua
integridade; pelo contrrio, trata-se de uma exigncia moral que se
coaduna com a reciprocidade envolvida no conceito da dignidade
jurdica de cada homem como um fim em si mesmo e submetido
219
to-somente s leis s quais pode dar seu assentimento. Como Kant

repetidamente ressalta, a pressuposio para a realizao de todas
as condies aqui descritas , como j dito, a constituio
republicana e, no limite, a paz perptua, possvel, por sua vez, em
uma comunidade global composta unicamente por Estados
republicanos. Apenas aqui os atributos de liberdade, igualdade e
independncia, implicados no direito inato da humanidade, podem
adquirir efetividade jurdica e tornar peremptrios todos os
direitos, dentre eles, decerto, o direito inato da humanidade.
A lex permissiva e a permisso do ato unilateral do
arbtrio
certo que os leitores mais cticos a respeito de uma leitura
republicana da liberdade jurdica em Kant ainda podem lanar
objees interpretao avanada at aqui: ora, a referncia ao
direito inato, compreendido como o direito inalienvel
perseguio de fins prprios numa determinada comunidade
poltica justa e traduzido sob predicados jurdicos de liberdade,
igualdade e independncia, no acaba, a despeito das aparncias,
pondo o acento normativo da teoria sobre a concepo liberal de
liberdade como no-obstruo, a qual seria, em ltima instncia, a
responsvel pela exigncia de ingresso numa comunidade poltica
como a nica forma de salvaguardar juridicamente tal liberdade?
No haveria, pois, uma distino no escopo mesmo de cada
compreenso da liberdade, a liberal e a republicana, em que a
salvaguarda da liberdade liberal de no-interferncia recebe
precedncia normativa de modo a permitir e exigir, em primeiro
lugar, algo como uma comunidade poltica em que so
assegurados direitos, dentre eles o direito inato? Para rebater essa
objeo ser necessria uma breve incurso na teoria kantiana do
direito privado, mais especificamente o conceito de postulado
jurdico da razo prtica. Aqui se mostra que mesmo na
consecuo do direito bsico liberal, a saber, o direito
propriedade, a remisso autolegislao de todos os (co-)autores
jurdicos se faz presente como a contrapartida necessria da
220
realizao do direito inalienvel perseguio de fins prprios e

aquisio de objetos exteriores.
Segundo Kant, como vimos, da liberdade inata surge
inicialmente o direito de todo homem de possuir objetos externos
sem a interferncia do arbtrio alheio. Este direito interno, tambm
chamado por Kant de Meu interno, no entanto, no pertence
diviso dos direitos ele seria o direito no singular, a base
normativa donde derivam os demais, estando, ele prprio, fora da
alada de uma doutrina dos direitos (MS AA 06: 238). A Doutrina
do Direito, assim, apenas tem por tema o Meu e Teu exteriores,
por meio dos quais os homens travam relaes jurdicas e que,
para Kant, definem o contedo do direito privado e a necessidade
das leis positivas do direito pblico. O Meu externo tomado de
modo geral como o conceito de posse de um objeto diferente de
mim, ou seja, como algo que no se confunde espao-temporal ou
conceitualmente (racionalmente) com o Meu interno (MS AA 06:
245-246). Para Kant, esse conceito dividido em juridicamente
meu e empiricamente meu, ou ainda, em uma posse meramente
jurdica (inteligvel) e uma posse emprica (fsica) de determinado
objeto: no primeiro caso, possvel dizer que possuo tal objeto
mesmo no o tendo em minha posse atual ou na deteno
<Inhabung> efetiva dele junto a mim; no segundo caso, pelo
contrrio, o objeto de que sou dono tem de estar comigo, assim
como a ma que tenho na mo e qual estou fisicamente ligado
(MS AA 06: 250). A proposio que afirma a posse meramente
emprica, de acordo com Kant, no vai alm do direito de uma
pessoa em relao a si prpria (idem), e, nessa medida, uma
proposio analtica que decorre do direito inato liberdade como
no submisso ao arbtrio alheio e concordncia com uma lei
universal33; ora, lesa-me quem me retira a ma da mo sem meu
consentimento, pois, ao faz-lo, afeta meu interior (a minha
33
O princpio de todas as proposies do direito inato analtico [...] [Nestas

proposies] no vamos alm das condies da liberdade (sem que o arbtrio
seja provida de algum objeto), a saber, que a liberdade de todos tenha de
concordar segundo uma regra universal (WAMS AA 23: 219).
221
liberdade) [...] indo de encontro com o axioma do direito (idem),

ou seja, com a lei jurdica universal que regula a liberdade externa.
A proposio que afirma a posse meramente jurdica, pelo
contrrio, sinttica, indo alm do Meu interno pois declara uma
posse mesmo sem deteno como necessria para o conceito do
meu e do teu exterior (idem). Bem entendido: trata-se de uma
proposio sinttica a priori, que independe da experincia para
ser vlida, na medida em que o prprio conceito de posse
meramente jurdica, ou inteligvel, no fundado na experincia e
no depende de condies sensveis para ter sua realidade prtica
aferida (MS AA 06: 252-253).
conhecido o recurso de Kant para fundar a validade dessa
proposio sinttica a priori: assim como a Doutrina da Virtude
carece do conceito de um fim obrigatrio para ir alm da mera
liberdade exterior, assim tambm a Doutrina do Direito precisa de
um postulado jurdico da razo prtica para justificar
(sinteticamente) a pretenso racional de uma posse inteligvel que
ultrapassa o direito inato e a mera deteno fsica34:
Postulado jurdico da razo prtica: possvel ter como meu qualquer
objeto exterior de meu arbtrio. Ou seja: contrria ao direito uma
mxima tal que, se ela se tornasse lei, um objeto do arbtrio teria de ser,
em si (objetivamente), sem dono (res nullius) (MS AA 06: 246)35
Com efeito, esse postulado afirma no apenas a possibilidade de

uma posse emprica, j derivada analiticamente do Meu interno e
34
Cf. Brandt, 1982, p. 259. Segundo Brandt, os fins que so ao mesmo tempo
deveres fundam o momento sinttico da Doutrina da Virtude, assim como o
postulado jurdico da razo prtica funda o momento sinttico da Doutrina
do Direito.
35
Em sua edio da Doutrina do Direito lanada pela editora Felix Meiner,
Bernd Ludwig prope uma mudana na posio do postulado jurdico da
razo prtica no interior da Doutrina do Direito: do segundo pargrafo do
primeiro captulo da primeira parte, O direito privado, ele passa para o
interior do sexto pargrafo, mais precisamente em MS AA 06: 250, a partir da
linha 18. No entraremos nos detalhes desta proposta editorial, com a qual,
de resto, concordamos.
222
do princpio supremo do direito, mas tambm autoriza a extenso

legtima do conceito de posse at tudo aquilo que no est
fisicamente ligado ao sujeito, incluindo, portanto, a posse
meramente jurdica (MS AA 06: 252). Contudo, o que est de fato
em jogo no postulado jurdico da razo prtica? Seria uma
afirmao do poder irrestrito do homem sobre a natureza, a
exortao racional para a extenso do domnio humano sobre
todos os objetos naturais espalhados pela superfcie da Terra, ou
ainda, a vinculao do ttulo de proprietrio que acompanha
todo agente a uma exigncia da razo prtica? Em outras palavras,
haveria aqui a exaltao do individualismo possessivo elevada a
postulado racional do pensamento jurdico de Kant, numa clara
prova de que a concepo liberal de liberdade que prevalece na
filosofia poltica de Kant?
Na realidade, uma srie de interpretaes recentes negam esta
concluso e ressaltam, em seu lugar, o aparentemente paradoxal
teor intersubjetivo constitutivo da teoria kantiana da propriedade
oculto por detrs de tal postulado, ligando-o necessidade de
pressupor uma concepo positiva ou republicana de liberdade
jurdica como autolegislao dos sujeitos envolvidos em uma
comunidade poltica36. Sem nos determos nos complexos detalhes
que envolvem a posio e funo precisa do postulado jurdico da
razo prtica, vejamos de que maneira ele aponta para uma no s
possvel, como tambm necessria vontade geral ou omnilateral
<allseitig> pressuposta em todo ato jurdico dos homens tomados
como agentes (juridicamente) livres e iguais.
Segundo Kant, o postulado jurdico tambm pode ser
compreendido como uma lei permissiva (Erlaubnisgesetz ou lex
permissiva) da razo prtica:
Esse postulado pode ser denominado uma lei permissiva (lex permissiva)
da razo prtica e nos d uma competncia que no poderamos extrair
dos meros conceitos do direito em geral, a saber, a competncia de
impor a todos os outros a obrigao, que de outro modo eles no teriam,
36
Cf. Brandt, 1982; Flikschuh, 2000.
223
de abster-se de determinados objetos de nosso arbtrio porque ns deles

tomamos posse primeiramente (MS AA 06: 247).
Esta no , entretanto, a nica meno lex permissiva ou

Erlaubnisgesetz na filosofia jurdica de Kant37. De modo geral, a lei
permissiva tem como funo permitir a realizao temporria de
uma ao a princpio proibida sob uma perspectiva jurdica (ZeF
AA 08: 348). Ora, no caso do postulado jurdico da razo prtica,
qual seria a proibio pressuposta, ou ainda, o que seria
temporariamente permitido pela Erlaubnisgesetz? Argumentamos
serem duas as proibies suspensas pela lex permissiva: a proibio
violao do direito inato e a proibio tomada de posse como
ato unilateral do arbtrio. Em ambos os casos, a lei de permisso
torna provisoriamente permitido algo que fere as pretenses
legtimas dos demais indivduos e sinaliza a existncia (e
exigncia) de uma vontade omnilateral na base dos direitos de
propriedade baseados na dignidade jurdica de todos os homens.
Quanto primeira proibio, vimos que ao direito inato
pertence de forma imediata (analtica) apenas a posse fsica de um
objeto. Segundo Brandt, para fins ilustrativos, possvel classificar
o princpio jurdico que se baseia to-somente no Meu interno e
recusa a posse inteligvel como o princpio de um comunismo
igualitrio: cada um possui a si mesmo e aquilo que j possui38.
Esse princpio realista da posse negado pela obrigatoriedade
idealista da razo prtica, que exige que se abstraiam as relaes
fsicas do objeto do Ter <Habe> o conceito idealista de posse
defendido pelo postulado o de uma posse inteligvel, meramente
jurdica, em que possvel reclamar a posse de um objeto mesmo
sem det-lo fisicamente (MS AA 06: 245). Assim, de modo a oporse concepo realista de posse, o postulado deve ordenar
categoricamente que no sejam impedidas aes de impedimento
37
Cf. ZeF AA 08: 348. VAZeF AA 23: 157. V-MS/Vigil AA 23: 515. Para uma
discusso a respeito da reviravolta kantiana com relao funo de uma lei
de permisso no quadro da direito natural, cf. Kersting, 2004, p. 188-191.
38
Idem, p. 256.
224
que contradizem o princpio do direito inato39. Segundo o direito

inato em que se baseia o princpio realista, um determinado objeto
junto a mim legitimamente Meu; porm, e se este objeto j esteja
sob a posse jurdica de outrem? Mesmo neste caso, para
permanecermos na terminologia de Brandt, o realista ou
comunista igualitrio reputar como injusta a ao que tenta
retirar-lhe esse objeto das mos, recorrendo, para tanto, ao seu
direito inato do qual decorre o direito posse emprica de todo e
qualquer objeto que esteja a seu alcance e fora da deteno fsica
de algum. O partidrio do princpio idealista, por sua vez,
replicar que as reivindicaes do comunista so incuas em face
de sua posse inteligvel do objeto em litgio. Como resolver a
questo? O comunista acha bons argumentos no direito inato
para suportar sua reivindicao. O idealista somente encontra
soluo no apelo a um princpio que legitime seu direito a um
objeto mesmo sem t-lo atual e fisicamente em suas mos, ou seja,
atravs do apelo a um postulado da razo prtica que permite a
extenso do conceito de posse legtima at aquela meramente
jurdica. Como apoio posio idealista, portanto, Kant introduz o
postulado de modo a que a pretenso do comunista
anteriormente legtima torne-se, agora, ilegtima: em virtude do
postulado, conforme ao direito a coero exercita pelo idealista
para que sua posse jurdica seja retirada da deteno fsica do
comunista.
Dito de outro modo, a Erlaubnisgesetz faz valer aqui o princpio
idealista da razo prtica, tornando possvel a posse inteligvel ao
permitir infraes pontuais ao direito inato40: a lei de permisso
autoriza que outras pessoas sejam excludas do uso de um objeto
que est sob a posse jurdica (e no necessariamente fsica) de
outrem. A coero nesse caso seria proibida segundo o comunista
radical: para este, um objeto no espao e tempo que no est sob
a deteno fsica de algum por princpio um objeto sem dono, e
toda coero que impede o uso desse objeto injusta. Ora, o
39
40
Idem, ibidem.
Idem, p. 256-257.
225
postulado afirma justamente o contrrio: esse objeto no sem

dono. Ele pertence (juridicamente) a algum mesmo que esta
pessoa no esteja sob sua posse fsica atual, de modo que qualquer
coero a um uso no consentido desse objeto , sim, uma coero
justa e autorizada41. O que ocorre, como veremos, que ambos,
comunista e idealista, realizam, cada um sua maneira, atos
ilegtimos. No entanto, a revelao de que, com vistas vontade
geral pressuposta pelos atos de ambos, a pretenso do idealista
legtima e a do comunista ilegtima apenas ocorre no momento em
que essa vontade geral institucionalizada sob leis pblicas.
Podemos entender melhor este ltimo ponto recorrendo
segunda proibio suspensa pela Erlaubnisgesetz no direito privado
de Kant. O postulado jurdico da razo prtica evocado para
permitir temporariamente um ilegtimo porm inevitvel ato de
tomada de posse unilateral pelo arbtrio ainda no estado de
natureza. Segundo Kant, todos os homens esto em uma
comunidade originria da terra sobre a superfcie finita do planeta
(MS AA 06: 258; 267), ou ainda, em uma posse em comum
originria sobre a terra (MS AA 06: 262) que antecede qualquer
positivao por meio de leis pblicas expressas e
institucionalizadas42. Das pores de terra, objetos e coisas naturais
dispostos sobre a superfcie terrestre nada pode ser dito, com
direito, originariamente meu; ora, originariamente meu aquilo
que possuo sem um ato jurdico, o que no pode ocorrer com um
Meu externo qualquer (MS AA 06: 258). No obstante, de acordo
com a lex iusti que se baseia no meu direito da humanidade (MS
Trata-se, aqui, da Erlaubnisgesetz como forma de resolver a antinomia da
posse da Doutrina do Direito esboada acima (MS AA 06: 254-255). Para uma
discusso a respeito, cf. Kersting, 2007, p. 183-196.
42
Como praxe na argumentao kantiana, essa comunidade originria no
alguma comunidade primeva, um dado histrico institudo nos primeiros
tempos das relaes jurdicas entre os homens (MS AA 06: 258). Ora, mesmo
caso fosse possvel documentar tal evento, ele seria uma comunidade
adquirida e derivada da comunidade originria, o pressuposto
transcendental para qualquer aquisio originria, inclusive para aquela do
solo por toda a humanidade.
41
226
AA 06: 267)43, posso adquirir originariamente algo no pertencente

a um Seu externo, tornando-o, atravs disto, um Meu externo. Esse
ato de aquisio originria no pode visar o Meu externo de
outrem pois, nesse caso, haveria um contrato entre as partes, e a
aquisio seria uma aquisio derivada, resultado de um arbtrio
bilateral dos contratantes (MS AA 06: 259). A aquisio originria,
portanto, deve visar um objeto sem dono atual, uma res nullius
que, no entanto, est na posse comum idealiter de todos os homens
dispersos sobre a Terra44.
Kant pe ento a pergunta crucial: como possvel ocorrer tal
aquisio originria, uma ocupao <Bemchtigung> (MS AA 06:
263) do solo (da qual decorre a deteno de objetos externos
dispersos sobre esta recortada parcela da superfcie terrestre)
baseada em um ato unilateral do arbtrio? Ao contrrio de, por
exemplo, Locke, que afirmava que o trabalho de um sujeito
bastaria para legitimar a aquisio originria de um objeto e da
poro de terra qual este pertence, retirando-o assim da posse
comum e tornando-o seu sem para isso exigir um pacto expresso
ou projetado dos demais sujeitos45, Kant defende que o ato
43
Bem entendido, no h uma pretenso posse direita de objetos, mas antes

a legtima reivindicao jurdica do direito inato da qual decorre o direito
posse de objetos externos. Como ser mostrado, trata-se de um direito
indireto, que se funda no de modo unilateral ou baseado na relao direita
e bilateral entre sujeito-objeto, mas antes que deve referir-se a um implcito
acordo geral sugerido pela vontade omnilateral ou seja, numa lei universal
qual todos os futuros proprietrios devem dar seu assentimento. cf. Flikschuh,
2000, p. 120.
44
Segundo Kant, o conceito de aquisio originria vlido, portanto, apenas
na primeira categoria de Meu exterior, ou seja, no direito real, e no ao
direito pessoal ou ao direito pessoal de carter real. Uma aquisio pode ser
ou originria ou derivada do Seu de um outro. Relativamente segunda e
terceira classes de direitos privados, a aquisio sempre derivada. Uma
aquisio originria somente pode referir-se a um objeto sem dono, e sem
dono somente podem ser coisas ou objetos corporais (Kersting, 2007, p.
205).
45
Cf. Locke, 1988. 25; 27; 32; 44; 51. Sobre a doutrina da aquisio
originria em Kant e suas diferenas em relao a Locke e Grotius, cf.: Brandt,
1974, p. 161-180; Terra, 1995, p. 110-127. Enquanto que na dcada de 1760,
227
unilateral do arbtrio, como aquele da ocupao de um terreno ou

tomada de posse de um objeto pelo trabalho, no pode fundar a
obrigao de que os demais se abstenham de adquirir tal posse
originariamente minha:
Por meio de meu arbtrio unilateral no posso obrigar outrem a abster-se
de usar uma coisa em relao qual esta pessoa no teria, de outro
modo, nenhuma obrigao: s posso faz-lo, portanto, por meio do
arbtrio unificado de todos em uma posse comum. No fosse este o caso,
eu teria de pensar o direito a uma coisa como se a coisa tivesse uma
obrigao para comigo, e derivar prioritariamente da o direito de todo
possuidor perante a mesma, o que um modo de representao absurdo
(MS AA 06: 261; grifos meus).
Com efeito, Kant descarta uma relao jurdica existente entre

pessoa e objeto. Ora, pretender que algo meu pois tenho um
direito (inato ou no) imediato sobre tal objeto significaria o
absurdo de conceber um gnio que acompanha a coisa e a
preserva de qualquer ataque estranho (MS AA 06: 260). O direito
posse no pode ser considerado como jus in re (WAMS AA 23:
224), algo como uma relao fantasmagrica, uma marca
indelvel do sujeito (como, por exemplo, seu trabalho) deixada
no objeto e que o define como meu. Pelo contrrio, a posse de algo
implica uma relao intersubjetiva entre pessoa coisa pessoa,
em que o direito da primeira sobre a segunda apenas pode ser
legitimado por meio da remisso ao consenso (efetivo ou
projetado) da terceira46. O arbtrio unilateral, portanto, no pode
fundar qualquer obrigao: falta da bilateralidade de um
contrato, a aquisio originria de um objeto precisa ser remetida
poca das Observaes sobre o Belo e o Sublime, Kant defendia uma
concepo de propriedade semelhante de Locke, na Doutrina do Direito no
faltaro crticas doutrina da aquisio original pelo trabalho. Cf. MS AA 06:
268-269.
46
um erro definir relaes de direito como mantidas entre sujeitos e
objetos. Os direitos de propriedade especificam uma relao trilateral <threeway relation> entre sujeitos com vistas a objetos, e no uma relao bilateral
entre sujeito e objeto (Flikschuh, 2000, p. 118). V. Kersting, 2007, p. 204213.
228
a uma vontade omnilateral ou unificada que referende e

compactue com tal tomada unilateral de posse:
O ttulo racional da aquisio, porm, s pode repousar na ideia de uma
vontade de todos unificada a priori (a ser necessariamente unificada),
que aqui implicitamente pressuposta como condio indispensvel
(conditio sine qua non); pois por meio de uma vontade unilateral no
pode ser imposta a outrem uma obrigao que por si, de outro modo,
no teriam (MS AA 06: 264).
No entanto, surge aqui um problema. No ato de ocupao que

marca a aquisio originria de uma poro de terra, o ato
unilateral do arbtrio mostra-se inevitvel: falta aqui tanto o acordo
bilateral possvel apenas em um contrato que sela uma aquisio
derivada, quanto a efetiva vontade geral e unificada do estado civil
que referenda os ttulos de posse e os acordos entre os indivduos
(MS AA 06: 259). Na situao hipottica montada por Kant, o
homem encontra-se em uma posse comum do solo com os demais
homens na qual, sem o expresso acordo da comunidade,
necessrio declarar unilateralmente algo como seu, e, assim, impor
ilegitimamente uma obrigao nos demais. Em suma, todo
primeiro proprietrio, que pe cercas em volta de determinada
poro de terra, , de fato, como afirma Rousseau, um
impostor47, um impostor, no entanto, legitimado pela razo, ou
mais precisamente, por um postulado jurdico da razo prtica:
A possibilidade desse tipo de aquisio [originria] no pode ser de
modo algum compreendida, nem demonstrada por princpios, mas a
consequncia imediata do postulado da razo prtica (MS AA 06; grifo
nosso).
Aqui comeamos a compreender melhor a funo deste

postulado como lei de permisso na aquisio originria de algo.
Ora, o ato unilateral de um arbtrio que adquire algo de modo
originrio, retirando-o da posse comum, algo em si proibido, mas
que, no obstante, provisoriamente permitido ou legitimado pelo
47
Rousseau, 1999, p. 87.
229
postulado. A proibio da aquisio originria unilateral funda-se

no exigido e aqui ausente assentimento efetivo de todos os homens
em relao declarao de posse de algo que lhes pertence em
comum. Para Kant, embora do direito inato da humanidade surja
uma pretenso jurdica legtima, esta somente pode ser
concretizada atravs da projeo de uma vontade omnilateral da
qual todos os homens fazem parte. Em outras palavras: o direito
da humanidade em possuir objetos externos apenas cobra sentido
e legitimidade no interior de uma comunidade poltica regida por
uma vontade geral da qual todos os homens, inatamente livres e
iguais em suas pretenses jurdicas, so os legisladores. O
postulado, assim, desvela a ilegitimidade necessria de todo ato
que contrarie essa vontade geral ainda apenas potencial e
pressuposta, incluindo aqui a pretenso do comunista igualitrio. A
permisso em violar um direito alheio dos demais homens em
possuir o pedao de terra que declaro meu revela que em todo
ato unilateral h a projeo (potencial ou efetiva) da
omnilateralidade de uma vontade geral e unificada de todos os
homens antes mesmo da instaurao de um estado civil:
Desse modo, a tomada de posse de um terreno particular, por exemplo,
um ato do arbtrio privado <Privatwillkr> sem ser todavia arbitrrio
<eigenmchtig>. O possuidor se baseia na posse comum inata do solo e
na vontade universal a priori, que lhe correspondente, de permitir uma
posse privada do mesmo (porque, do contrrio, as coisas desocupadas
tornar-se-iam, em si e segundo uma lei, coisas sem dono). Pela primeira
possesso, ele adquire originariamente um determinado terreno ao oporse com direito (iure) a qualquer outro que o estorvasse no uso privado
do mesmo, ainda que no estado de natureza isso no se faa por via
jurdica (de iure) porque nele no existe ainda nenhuma lei pblica (MS
AA 06: 250).
Para Katrin Flikschuh, a conscincia de que h uma permisso

temporria de uma proibio categrica exprime a exigncia de
que o proprietrio, na incontornvel dimenso intersubjetiva ftica
em que est inscrito, deva, a partir da validade do postulado,
reconhecer reflexivamente suas obrigaes jurdicas em face de
outros homens sob condies empricas irreversveis e limitantes,
230
permitindo-lhes construir um conceito de direito na forma de uma

sociedade civil baseada na vontade geral ora, trata-se de uma
exigncia da razo prtica que est em jogo48. Com efeito, a
inevitabilidade da situao jurdica codificada nas trs condies
pressupostas pelo conceito de direito discutidas na primeira seo
do artigo explicita o carter multilateral e intersubjetivo envolvido
em toda e qualquer ao jurdica, mesmo naquelas envolvendo
direitos de propriedade e na relao ilusoriamente direta que o
homem trava com suas posses privadas. O prprio Kant explica da
seguinte maneira essa necessria remisso reflexiva das pretenses
de posse no estado de natureza a uma vontade geral ainda
meramente pressuposta, mas cuja positivao segundo os
parmetros do direito pblico preside todo e qualquer ato jurdico
do sujeito ainda na condio natural:
possvel admitir o seguinte princpio do direito natural universal
<allgemeinen Naturrechts>: aja segundo mximas que tambm possam
valer como leis do direito pblico. Pois, sem a concordncia de tua ao
com o direito pblico, teu prprio direito privado no tem realidade
<Realitt>. Pois tuas aes externas referem-se sempre a outros homens e,
no havendo um princpio jurdico para todos e surgindo disso um
conflito de pretenses, a determinao do direito de cada um apenas
ser possvel em uma lei vlida a priori para ambos, isto , em uma lei do
direito pblico (WAMS AA 23: 347; grifos nossos)
Tuas aes externas referem-se sempre a outros homens: a

dimenso cosmopolita e comunitria do direito faz-se presente no
momento em que o direito natural racional, com fora categrica,
exige que os atos de posse unilaterais sejam remetidos idealiter a
uma vontade geral acordada positivamente pelos critrios do
direito pblico. Dito em outros termos, as pretenses jurdicas dos
indivduos apenas se tornam genuinamente conformes ao direito
<recht> caso sejam consideradas como decorrncia de uma lei
autnoma da vontade geral em uma comunidade poltica justa. A
coero externa envolvida e que define o conceito de direito a algo
48
Flikschuh, 2000, p. 115.
231
apenas legitimada caso considerada uma expresso de uma

vontade omnilateral de todos os homens. Ora, a ao de um sujeito
que retira outrem de sua propriedade no estado de natureza no
considerada conforme ao direito apenas se remetida vontade
geral implcita na permisso temporria a tal ato em si proibido? A
lex permissiva nos mostra como a comunidade jurdica de soluo
consensual de conflitos est latente em todas as manifestaes
externas do arbtrio, ou ainda, em toda pretenso fundada no
direito de humanidade. A liberdade negativa de no interferncia
alheia na perseguio de fins prprios e aquisio de objetos
exteriores pressupe a liberdade positiva de autolegislao de
sujeitos livres, iguais e independentes numa comunidade polticojurdica justa, regida por uma vontade omnilateral; da mesma
forma, esta concepo republicana de liberdade, de modo a ser
desvelada em sua exigncia normativa, pressupe a concepo
liberal de sujeitos jurdicos perseguidores de fins prprios e da
felicidade individual - sem essa dimenso da autonomia privada
no haveria a revelao reflexiva da necessidade de autolegislao
coletiva dos indivduos. Em uma palavra, essas duas concepes
aparentemente conflitantes so, na verdade, complementares na
descrio da situao jurdica fundamental do homem.
Concluso
Procuramos mostrar como equivocada a interpretao que, de
um s golpe e de modo irrestrito, filia Kant a uma tradio liberal
e a seu conceito negativo de liberdade. A filosofia poltico-jurdica
kantiana mais complexa e tensa49 do que uma leitura apressada
pode julgar. Atravs de uma anlise da definio kantiana do
conceito de direito como regulao da liberdade externa e do
direito inato como base normativa de pretenses jurdicas
individuais e intersubjetivas, ilustradas de modo exemplar no
postulado jurdico da razo prtica presente no direito privado de
Kant, vimos como momentos liberais e tambm republicanos se
49
Terra, 1995.
232
fazem presentes e se mostram complementares na fundamentao

kantiana do uso legtimo da liberdade externa.
Nessa medida, em termos mais kantianos, nem o direito privado
nem o direito pblico recebem prevalncia normativa na
argumentao de Kant. Pelo contrrio, ambos estariam
fundamentados, em ltima instncia, no direito inato originrio e,
assim, na conjuno normativa de pretenses individuais (a
autodeterminao do sujeito) e pretenses pblicas ou sociais (a
vontade geral ou omnilateral) tambm refletida na lex permissiva
da razo prtico-jurdica. Posto de modo simples e, talvez,
simplista e mesmo leviano: Kant no nem Locke nem Rousseau,
mas, pelo contrrio, uma modulao crtica de ambos. Trazendo a
discusso para um terreno contemporneo, no nos parece correto
afirmar, por exemplo, que at o momento [ou seja, 1992] no foi
possvel fazer concordar, de um modo conceitualmente suficiente,
a autonomia pblica e privada50. Ora, conforme tentamos
mostrar, em Kant j identificvel tal co-originariedade entre
pretenses que advm de sujeitos particulares e que so
legitimadas quando tornadas, de alguma forma, pblicas e
intersubjetivamente compartilhadas, ou seja, uma cooriginariedade de autonomia privada e autonomia pblica
cristalizada no direito inato liberdade e igualdade51. As
tentativas contemporneas de atualizar a filosofia prtica e poltica
kantiana no podem, pois, escamotear a presena de tal
constelao conceitual em Kant e, mais grave, arrogar s prprias
filosofia "atualizadas" o ineditismo que negam kantiana.
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50
51
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Cf. Brandt, 2002; Maus, 1994.
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MICHEL FOUCAULT E O SABER-PODER TIRNICO

EM DIPO-REI
Fabiano Incerti
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 237-257
238
Michel Foucault e o saber-poder tirnico
Resumo: dipo , simultaneamente, e : algum que,

desde seu saber especfico, toma e perde o poder. E entre o ignorante de
seu passado e o sabedor em demasia, capaz de encontrar com sua
inteligncia as pistas do criminoso que, ironicamente, levam para si
mesmo, vemos como, desde ento, concebe-se uma nova forma do fazer
poltico. A derrocada de dipo, rei amado e querido por seu povo,
assinala a dura crtica tirania, que, desviando-se dos preceitos divinos,
torna-se um sistema inapto de governo. Desaparece, dessa forma, o saberpoder ligado s transgresses, s lutas e aos excessos, para nascer um
saber-poder ligado pureza. A compreenso de Michel Foucault acerca
de dipo, por isso, determina o limiar de uma ruptura: do antigo modelo
de poder que se fundamenta no governante que detm a mntica e a
justia e que endireita a cidade para um novo modelo, no qual o
soberano, do cume de sua autocracia, representa a figura de rompimento
entre o saber e a poltica.
Palavras-Chaves: dipo-Rei; Michel Foucault; Poder; Saber; Tirania.
Abstract: dipus is simultaneously and : someone who,
from his specific knowledge, takes and loses power. And among the
ignorant of his past and the too wise, able to find with his intelligence the
clues of the criminal who, ironically, lead to himself, we see how, since
then, a new form of doing politics is conceived. The dipus downfall,
King loved by his people, notes the harsh criticism of tyranny that,
deviating from the divine precepts, becomes an inept system of
Government. Disappears, in this way, the knowledge-power connected to
transgressions, the struggles and the excesses, for the birth of a
knowledge-power connected to purity. The understanding of Michel
Foucault on dipus, therefore, determines the threshold of a
breakthrough of the old model of power. A model that is based on the
ruler, who owns the mantic and the justice and, who straightens the city
to a new model in which the sovereign, from the ridge of his autocracy,
represents the figure of breakup between knowledge and politics.
Keywords: dipus, the King; Michel Foucault; Power; Knowledge;
Tyranny.
Fabiano Incerti
239
1. Introduo
Nas interpretaes de Michel Foucault acerca da tragdia de
Sfocles, podemos notar que o trao fundamental do saber
edipiano exatamente o do poder poltico, ou seja, o saber-poder
tirnico. Talvez por isso mesmo, para Foucault, dipo-Rei deve ser
considerada, antes de tudo, uma histria do poder; uma fbula de
como a descoberta de uma verdade coloca em questo a prpria
soberania do soberano (2002, p. 31). Conservando algumas
variaes, essa perspectiva comum em suas anlises. Na
conferncia de 1972, intitulada Le savoir de dipe, Foucault
observa que a tirania de dipo, a forma de poder que ele exerce, a
maneira pela qual ele o conquistou, no so marginais em relao
grande investigao empreendida: trata-se de uma maneira
completamente central nas relaes do poder e do saber (2011, p.
235). Um ano depois, na segunda conferncia realizada no Rio de
Janeiro, em 1973, ele ser ainda mais explcito: Podemos notar a
importncia da temtica do poder no decorrer de toda a pea.
Durante toda a pea o que est em questo essencialmente o
poder de dipo e isso que faz com que ele se sinta ameaado
(2002, p. 41). Um endosso importante a essa ideia vir tambm na
dcada de 80, quando na aula de 16 de janeiro de 1980,
pronunciada no Collge de France, ele aponta que um dos seus
objetivos principais na leitura de dipo colocar o problema, e
que se pe aos olhos de todos, da relao entre o exerccio de
poder e a manifestao de verdade (2012, p. 24).
Ao mesmo tempo em que Foucault deixa claro que o poder
um tema fundamental na tragdia de Sfocles, na conferncia de
1972 ele explicita como, por diversas passagens, esse poder
edipiano posto prova, sendo a todo tempo desafiado (2011, p.
234-235). Nos versos 33 e 341, os habitantes recorrem a dipo
para salvar a cidade. Algumas linhas depois, no 64, ele afirma que
a maldio que ameaa Tebas no o atinge menos que a prpria
1
Para citaes diretas do texto de Sfocles, utilizaremos os nmeros dos

versos compatveis com as obras utilizadas e contidas nas referncias
bibliogrficas deste trabalho.
240
cidade. Nos nmeros 139 e 140, principalmente pela preservao

de sua soberania que ele se compromete pessoalmente em buscar o
assassino de Laio. Um pouco mais tarde, no 312, do alto de seu
reinado e em vista da salvao do povo que ele solicita a presena
de Tirsias, enquanto que, no 352, seu poder real que
ameaado pela profecia do adivinho. Dos versos 380 a 404, dipo
acusado de assassinato e o que se v, por parte dele, no um
discurso em defesa de sua inocncia, mas sim uma afirmao da
fora de seu poder.
Foucault continua, recordando que o embate entre dipo e
Creonte, dos versos 532 a 631, desenvolve-se em torno de poder
somente, no de fatos, de sinais, ou de provas (2002, p. 235).
No por acaso, precisamente nesse momento que o rei supe um
plano para tir-lo do poder. Nas linhas seguintes, em especial em
658-659 e 669-672, ele antagoniza os gestos de poder, comum
daqueles que tm autoridade suprema. Primeiramente, est
decidido a cumprir a sentena de morte que acabara de pronunciar
contra Creonte, e depois mostra sua benevolncia, ao aceitar o
pedido de misericrdia vindos de Jocasta e do coro. ainda o
soberano que, no 1063, afirma-se em sua glria ante o mensageiro
de Corinto, que revela que ele no o filho consanguneo de
Polbio. O interrogatrio e a ameaa de tortura do detentor da
ltima parte do segredo, o pastor do Citero, d-se pelo chefe de
justia, como se v nos versos 1152 e 1154. Por fim, aps sua
queda, na linha 1524, Foucault lembra que as ltimas palavras
dirigidas a dipo, antes de ser conduzido para fora do palcio real,
a interdio do novo rei: No queiras dominar tudo.
Num breve comentrio proferido na conferncia de 1973,
Foucault recorda que o poder edipiano passa pelo prprio ttulo da
pea. Para ele, a representao de que dipo
efetivamente o homem do poder, homem que exerce um certo
poder e que, por isso mesmo, a obra no se chama dipo, o
incestuoso, nem dipo, o assassino de seu pai, mas dipo-Rei [...]
(2002, p. 41). Vale destacar, todavia, que o incorporado
ao ttulo da tragdia tardio e provavelmente desconhecido do
prprio Sfocles. Prova disso, que Aristteles, um sculo mais
Fabiano Incerti
241
tarde, faz meno ao texto como o dipo de Sfocles ou o

dipo De Sfocles (Aristteles, 2004, 1451 a 15 et seq.). E
exatamente no interior desse jogo envolvendo a palavra
que devemos nos perguntar: em que sentido dipo um tirano?
Em que consiste seu saber-poder tirnico?
A correlao que essas duas questes mantm entre si nos
conduzem conferncia de 1981, na qual Foucault mostra como a
noo de tirania ocupa um estatuto ambguo na poca de Sfocles,
sendo compreendida a partir de duas perspectivas diferentes. Em
primeiro lugar, ela diz respeito ao exerccio do poder pessoal por
algum que possui o status de heri e que tem a seu favor a
relao privilegiada com os deuses, o que lhe permite impor
cidade suas leis. Em segundo lugar, a figura do tambm
o homem do excesso, que faz uso de seu poder pela violncia,
ultrapassando qualquer medida (2012, p. 66-67).
2. Tirania e sociedade grega: breves aportes
Temos em Jean-Pierre Vernant, por exemplo, o entendimento
de que a representao do tirano se constri at o sculo V,
seguindo a imagem mtica do heri exposto e salvo (Vernant;
Vidal-Naquet, 1999, p. 86). Esse roteiro, to comum s lendas
gregas , de uma forma transposta, traado integralmente por
dipo. J em seu nascimento, ele sobrevive exposio e morte;
mais tarde, vence o desafio que lhe imposto pela Esfinge, at
enfim se tornar o eleito, com poderes que o aproximam de um
deus. No retorno a sua terra natal, no mais visto como um
cidado comum, mas como o governante absoluto, que reina sobre
seus sditos e sobre todas as coisas.
Da mesma forma, o tirano. Ele ascende ao poder por uma via
indireta, sem a ligao hereditria. So suas proezas, sua sabedoria
e seus atos que qualificam as suas conquistas. Ele reina no pela
virtude de seu sangue, mas por suas prprias virtudes; ele o filho
de suas obras ao mesmo tempo em que da Boa Sorte (Vernant;
Vidal-Naquet, 1999, p. 86). Ademais, por conseguir de maneira
incomum tudo o que possui, ou seja, fora das normas
estabelecidas, que ele se transforma num supragovernante, acima
242
do bem e do mal; um homem igual aos deuses. Se, portanto,

dipo foi rejeitado no seu nascimento, cortado de sua linhagem
humana, , sem dvida, como imagina o coro, porque ele o filho
de um deus, das ninfas do Citron, de P ou de Apolo, de Hermes
ou de Dionsio (Vernant; Vidal-Naquet, 1999, p. 86).
Se alguns estudos2 nos permitem comparar a soberania tirnica
ao poder dos deuses, em especial aqueles considerados pelo povo
como os mais fortes, a interpretao de Gustav Glotz, em
contrapartida, nos conduz para uma leitura histrico-social e, por
conseguinte, menos mtica da noo de tirania (1980, p. 89-95). O
tirano era algum que, investido de poderes extraordinrios, por
tempo determinado ocupava o cargo de chefe absoluto da cidade.
Mas isso no significa que se tratava de uma figura que contentava
a todos. Em realidades conturbadas pelas disputas partidrias, era
praticamente impossvel encontrar uma pessoa que fosse
unanimidade, ou seja, que conseguisse conciliar as diferentes
necessidades e desejos. Assim, no demorou muito para que a
ideia adquirisse um carter pejorativo, afastando-se de
seu equivalente . Isso principalmente por conta dos
inimigos irreconciliveis que essa forma de governo suscitou;
pessoas contrrias aos detentores do poder absoluto, conquistado
no pelo acordo legtimo entre os partidos, mas pela insurreio.
Ainda que seja impossvel desvincular esse tipo de governo
daquilo que pode se considerar historicamente como o pior de
todos os regimes, pois se fundava na violncia e na elevao de um
homem acima das leis, encontramos em Glotz fatores que explicam
a devoo de boa parte da populao grega a esse tipo de
soberano. Existindo sobretudo nas cidades em que prevalecia o
modelo comercial e industrial sobre a economia rural, onde se
requeria mo de ferro para organizar a multido e assim lan-la
contra uma classe privilegiada (1980, p. 91), o tirano era
essencialmente aquele que conduzia os pobres contra os nobres. O
dever principal do dspota era melhorar a condio social dos mais
humildes, com especial ateno para a questo agrria, que quase
2
P. ex.: Knox, 2002, p. 142.
Fabiano Incerti
243
sempre exigia soluo rpida e para com os camponeses que, com

seu trabalho, garantiam a subsistncia da populao3. Dessa forma,
ao atender s reivindicaes da multido, ele garantia que todas as
suas aes fossem permitidas.
Com uma poltica de nepotismo, o tirano transformava seu
reinado num governo de famlia, ou seja, num regime de carter
dinstico, que tendia inclusive a ser hereditrio. E quando o
assunto eram as leis, ele no fazia o menor esforo em modificar a
constituio, pois lhe parecia intil e embaraoso traduzir em
frmulas legais uma situao que j se apresentava como existente.
Por isso, raramente deixaram de aplicar as leis polticas e jamais
revogaram as leis civis (Glotz, 1980, p. 91), mas a prtica era a de
acomodar tais leis aos seus interesses pessoais, principalmente
dispondo-as a favor das classes menos favorecidas.
Alm disso, como exmios construtores, seus projetos grandiosos
enriqueciam as pessoas que exerciam algum ofcio e os
profissionais em geral, provavelmente para tirar-lhes o desejo de
fazer oposio. E com obras como aquedutos e diques, facilitavam
a vida dos citadinos, favorecendo o comrcio martimo. O
embelezamento da cidade tinha por fim conseguir a simpatia dos
deuses e para que os indivduos esquecessem a liberdade perdida,
inspirava neles o orgulho cvico. Por conta da conquista de
prestgio pessoal, esses governantes ficaram distantes do
isolamento selvagem da acrpole e passaram a viver uma vida de
corte. Cercados de criados, ofereciam ao povo festas magnficas,
com concursos lricos e representaes teatrais.
3. Foucault e os traos positivos da tirania edipiana
Na conferncia de 1972, vemos como Foucault examina as
caractersticas positivas da tirania de dipo, caractersticas essas
que vo ao encontro das marcas lendrias dos heris gregos.
Dentre os mais relevantes est a alternance de fortune. Elemento
3
Talvez, no por acaso, o primeiro dilogo da pea, entre o sacerdote e dipo,

seja exatamente a descrio do flagelo que atinge Tebas, e que sem dvida,
diz respeito a um problema agrrio (22-29).
244
comum a ambos os personagens, o tirano e o heri experimentam

em sua vida a misria e a glria. Rejeitado de maneira hostil pelo
pai, por causa de pressgios anteriores ao seu nascimento, a
criana abandonada para morrer numa floresta, no mar ou no
rio. Em alguns mitos, o verdadeiro pai um deus. Na juventude,
d sinais de notveis poderes. Quando cresce, realiza grandes
feitos, muitas vezes matando monstros. Por meio de seu talento,
recupera o seu reino, ganha uma noiva, at que descobre e
restaura seus pais perdidos.
No drama edipiano, a alternance de fortune vem carregada de
algumas marcas particulares (Foucault, 2011, p. 236). dipo
parte do mais alto, enquanto pensa ser filho de Polbio, indo para o
mais baixo, quando se v errante de cidade em cidade, para enfim
voltar ao cume, como rei de Tebas. Mesmo diante de sua trajetria
inconstante, ele exclama: Eu, porm, me considero filho da Sorte,
(1080). Em vez de ver seu desgnio, pelo menos por ora,
como uma hostilidade, um castigo dos deuses ou o resultado de
alguma obstinao injusta (Foucault, 2011, p. 236), ele acredita
que essa desigualdade parte de sua existncia e dela se enaltece:
A dadivosa, dela nunca me envergonhei. Dessa me que nasci.
Os meses que vivi me fizeram pequeno e grande. Sou quem sou e
nunca me tornarei outro, a ponto de querer ignorar a origem
(1081-1084).
Na conferncia de 1973, Foucault retoma o assunto e comenta:
Essa alternncia de destino um trao caracterstico de dois tipos de
personagens. O personagem lendrio do heri pico que perdeu sua
cidadania e sua ptria e que, depois de um certo nmero de provas,
reencontra a glria e o personagem histrico do tirano grego do fim do
VI e do incio do V sculos. O tirano era aquele que depois de ter
conhecido vrias aventuras e chegado ao auge do poder estava sempre
ameaado de perd-lo. A irregularidade do destino caracterstica do
personagem do tirano como descrito nos textos gregos dessa poca
(2011, p. 44).
Os traos tirnicos em dipo so numerosos e vrios deles

virtuosos. Com Tirsias, ele se apresenta como salvador: Salvei
Fabiano Incerti
245
esta cidade, nada mais me importa (443). Recm-chegado

cidade e como um estrangeiro, ele conquistou sozinho o poder,
sem ajuda de ningum (): Lanou a seta a altos alvos
(1197-1198). Em seu empreendimento, suscitou cimes, como nos
indica o coro nos ltimos versos: Todos nesta cidade
contemplavam com inveja sua prosperidade (1528). E ele mesmo
toma posse da felicidade: e chegaste a possuir a mais promissora
riqueza (1197). Serviu cidade e quando o inimigo estava a
ponto de destru-la, foi ele a torre e a muralha: Em torre na
minha terra se ergueu (1201), permitindo a Tebas dormir: Meu
repouso vinha de ti, tu me cerravas as minhas plpebras cansadas
(1220-1221).
Se verdade que, por um lado, suas aes se aproximam das
lendas heroicas gregas, nas quais se conquista o poder por meio da
decifrao de uma prova, por outro lado, dipo se iguala aos
fabricantes de constituio do sculo VI; ele pe a cidade sob seus
ps, ele a saneia, ele a torna reta (Foucault, 2011, p. 237).
principalmente pela utilizao da expresso que ele se
acerca de Slon e de outros soberanos dos sculos VII e VI, que
podem ser considerados mais legisladores em seu papel de
governantes do que tiranos, no sentido restrito do termo. Foucault
assinala que Slon, em especial, vangloria-se de ter reerguido a
cidade no fim do sculo VI. Eles no somente conheceram os altos
e baixos da sorte, mas tambm desempenharam nas cidades o
papel de reergu-la atravs da distribuio econmica justa, como
Cpselo em Corinto ou atravs de leis justas como Slon em
Atenas (Foucault, 2002, p. 45).
dipo um governante ideal, que cria com seu povo um senso
de corresponsabilidade. Com seus sditos, por sua proeza
salvadora, instaura uma relao de fidelidade e reconhecimento,
que nada tem a ver com o privilgio do nascimento. E at que no
seja forado pelo destino a mudar de opinio, o povo tem por ele
um sentimento de dvida e de afeio: E a plis o aprovou: era
benquisto. Jamais empenharei meu corao em conden-lo!(510511). Ademais, o poder que ele constri se sustenta tanto pelo
casamento com Jocasta como pela simpatia que inspira nos
246
cidados de Tebas. Novamente, o dipo de Sfocles superpe,

figura legendria do heri que aps a prova estabelece seu poder
por casamento, o perfil histrico do tirano ou do reformador, cujo
reino se apoia sobre a afeio, mais ou menos espontnea, do
(Foucault, 2011, p. 237).
Sobre isso, Vidal-Naquet (1999, p. 270) observa, de maneira
esclarecedora, que muitos poetas trgicos se valeram das lendas
heroicas para a constituio de seus personagens. At porque, para
ele, o mito no trgico por natureza; o poeta que lhe garante
esse carter. Muitas dessas lendas tm, em seu enredo, as
transgresses prprias da narrativa trgica, como o parricdio, o
incesto, o matricdio, o ato de devorar os filhos etc., a diferena
est, sobretudo, no fato de que nesses contos tais atos no so
julgados. Essa estrutura jurdica nascer somente com o
surgimento da cidade. O dipo de Homero morre no trono de
Tebas, foram squilo e Sfocles que fizeram dele um cego
voluntrio (Vernant; Vidal-Naquet, 1999, p. 270). Provavelmente,
observa o helenista francs, dipo antes dos trgicos se resumia
histria da criana abandonada e conquistadora, para quem matar
o pai e dormir com a me no tem talvez outro significado seno o
de um mito de advento real de qual h muitos outros exemplos
(Vernant; Vidal-Naquet, 1999, p. 270). A tragdia nasce no exato
momento que o mito visto com olhar do cidado, ou seja, na
interseo entre a fbula fantstica e a nova estrutura jurdicoreligiosa da plis.
4. Os aspectos negativos do dipo tirano
Nos cursos de 1972 e 1973, Foucault no se abstm de mostrar
que dipo, como soberano, possuidor de traos tpicos de um
dspota da poca e, para tanto, destaca vrias passagens que
salientam atitudes do governante de Tebas dignas de reprovao.
Vemos isso nas discusses com Tirsias e com Creonte, nos
mtodos inquisitrios, sobretudo com o pastor do Citero, e at
mesmo em algumas interlocues com o povo. No h dvida que
o episdio mais emblemtico o embate entre dipo e seu
cunhado. Nessa cena, o rei quem d as ordens, pouco lhe
Fabiano Incerti
247
importando se elas so justas ou no, prova contundente de que

ele substitui as leis da cidade por suas vontades. Seja como for, eu
devo ser obedecido! (628). Alm disso, ele se identifica com a
cidade no por ser cidado, pois, at onde sabe, no filho
legitimo de Tebas, mas porque lhe adequado; porque deseja
possu-la sozinho. A reprimenda de Creonte versa exatamente
sobre este tema: Tebas tambm minha e no s tua (
) (630).
Acerca disso ainda, Foucault esclarece:
Ora, se consideramos as histrias que Herdoto, por exemplo, contava
sobre velhos tiranos gregos, em particular sobre Cpselo de Corinto,
vemos que se trata de algum que julgava possuir a cidade. Cpselo dizia
que Zeus lhe havia dado a cidade e que ele a havia devolvido aos
cidados. Encontramos exatamente a mesma coisa na tragdia de
Sfocles (2002, p. 45).
Foucault, como a maioria dos estudiosos da pea de Sfocles,

utiliza-se do importante e, nem sempre to claro segundo
estsimo, para justificar as caractersticas tirnicas de dipo. O que
parece consenso para alguns deles que realmente o canto do
coro, em especial o verso 8734, indica a desmesura do governante
autoritrio e dspota. Richard Jebb, por exemplo, endossa essa
ideia quando numa de suas notas enfraquece qualquer ideia que
indique que a expresso tem por funo a simples
substituio neutra , ainda que ele mesmo a traduza no
decorrer do texto, por rei, prncipe, realeza, imprio, coroa, trono.
Ele sugere, pelo contrrio, a potencializao plena do sentido
histrico e poltico do termo: Aqui no se trata de um prncipe,
nem mesmo no sentido usual grego, de um governante
inconstitucionalmente absoluto (bom ou ruim), mas de um tirano,
em nosso sentido (Jebb, 1885, p. 141).
O canto do coro, situado precisamente no momento em que a
fortuna e a sorte de dipo comeam a cair, simboliza para Foucault
a reviravolta do ; a inverso da imagem positiva que at
4
Violncia gera tirania.
248
ali se tem do tirano e igualmente o momento no qual ao seu

reino se ope o , as leis determinadas no celeste espao
dadas luz, do Olimpo (865-867). Este estsimo uma ode
origem, natureza e fim do tirano e revela os traos
tradicionalmente atribudos a essa figura, tais como presuno,
injustia, recusa de honrar os deuses, insolncia culpvel, ganhos
injustos, sacrilgios, profanao das coisas santas, recusa de
escutar os orculos, abandono do culto. Certamente, o coro
conhecer ainda uma nova reviravolta, e uma vez a maldio
concluda, ele tomar em piedade aquele que tinha, por um
momento, permitido cidade respirar (Foucault, 2011, p. 238).
Se no primeiro estsimo o coro claramente defende dipo5,
neste, depois da discusso com Creonte, ele se expressa de
maneira dura: (873). Bernard Knox recorda
que o ttulo no sculo V, ultrapassa a simples ideia do
usurpador que toma o poder do rei hereditrio. O tirano era um
aventureiro que, por mais brilhante e prspero que tenha sido seu
regime, ganhara e mantivera o poder por violncia (2002, p. 47).
E pela violncia que dipo chega ao poder. At este ponto do
drama, muitas coisas j foram reveladas e a principal delas que
ele, mesmo que em legtima defesa, matou um grupo de pessoas
na encruzilhada. E dele a suspeita que o homem assassinado seja
Laio. O coro, por conseguinte, desconfia que isso seja verdade:
Para ns isto apavorante (834). Diante daqueles que julgam,
revela-se agora um homem violento, que conquistou o trono de
Tebas reconhecendo que cometeu uma atrocidade: Matei a
todos! (813).
Na conferncia de 1981, Foucault observa que o segundo
estsimo serve como negao do saber edipiano e como promessa
de maldio para este modelo de , que nutriu os excessos do
poder tirnico (2012b, p.67). verdade que dipo, at o momento
do canto, est agindo com raiva, mas no com , no sentido da
violao cruel dos direitos de outro. Esse fator nos indica que
5
J o disse e o repito, Senhor, desprovido de razo eu seria, insensato, se te

abandonasse (690-691).
Fabiano Incerti
249
possivelmente o mais essencial no conjunto desta ode seja o de

acentuar a diferena entre as leis eternas do Olimpo e a luta dos
homens na terra para entender os caminhos dos deuses e para
encontrar o sentido moral de suas vidas. nesse cenrio
antagnico que o coro dos ancios reflete o apelo cvico e a
retomada da crena nas instituies religiosas estabelecidas.
No dilema entre o divino e o humano, que a imagem de
abertura do canto recorda que as leis do Olimpo foram geradas
fora do tempo e que os orculos, na perspectiva dos deuses, j
foram cumpridos. Poderoso nelas vive um deus que os anos no
debilitam (870). No por acaso, na cena que se segue ode, so
os tempos e os poderes humanos que esto colocados em jogo e, a
cada novo verso, o que se busca desvendar os mistrios do
passado para se compreender definitivamente o presente. A
libertao do tempo, a exemplo dos deuses, exige tambm
independncia dos padres trgicos do nascimento, da mudana,
da memria, do esquecimento e da morte. No obstante, o que se
v que, com a instaurada, a existncia trgica humana est
fadada continuidade eterna.
5. O lugar do tirano na tragdia de dipo
Foucault redefine, com isso, a figura do tirano em dipo-Rei.
Quanto ao destino, ele amado depois rejeitado, depois tomado
em piedade; obedecido em cada um dos desejos singulares que
valem como os decretos da cidade, depois bane e promete ao
execrvel destino quando se pode a seu orgulho opor as leis
formuladas pelos Olmpios (2011, p. 238). Mas dipo est
tambm em situao perigosa. Ainda que todos lhe devam a
salvao, ele no cidado entre os outros. E se algum momento
ele recebeu ajuda dos deuses para vencer a Esfinge, agora ele
incapaz de fazer reinar sobre a cidade os decretos divinos.
Posio frgil a do governante. Saber meio-caminho e poder
meio-caminho; situado entre os deuses e a terra, ele a reverso
da tragdia. Salvador, ao mesmo tempo em que a peste que os
deuses enviam cidade. E quando diz solenemente que preciso
caar o assassino que causou a mancha e atira sobre ele a clera
250
divina, sem o saber, de seu lugar perigoso como tirano que ele
est falando: Tudo isso vos conjuro a cumprir por mim, por
Apolo, por esta terra que definha sem frutos, sem deuses (252254). E se ao fim da pea dipo abatido, porque estes dois
saberes-poderes se encontram: aquele que nasce dos deuses e se
manifesta pelo adivinho e o outro que vem da terra, do escravo
nascido na casa do rei (756-764).
H sculos, a tirania de dipo intriga os estudiosos da tragdia
e Foucault no est fora desse dilema. Como vimos, no curso de
1973, ele nos apresenta a ambiguidade de caractersticas contidas
no poder edipiano. Primeiramente, ele um , mas o
porque antes de tudo o chamam de , ou seja, o
primeiro de todos os homens. Por isso, sua tirania no pode ser
entendida no sentido literal, pois mesmo Laio6, Polbio7 e outros
so chamados na pea de . Apesar disso, alguns pargrafos
mais tarde, o pensador francs far questo de assinalar o que ele
considera uma srie de caractersticas no mais positivas, mas
negativas da tirania (2002, p. 45).
Partindo de sua posio social e de seu status, uma srie de
investigaes que seguem rigorosamente os procedimentos
judicirios da poca, e utilizando-se de todos os signos e pistas
para encontrar o assassino de Laio, dipo pensa ser capaz de
escapar do decreto dos deuses. E do alto do exerccio de seu
poder poltico que ele renega o orculo divino. A preciso, a
racionalidade e a informao de sua so suficientes para a
descoberta da verdade, contudo, a oposio mntica se mostra,
por parte dele, um abuso do poder tirnico (Foucault, 2012b, p.
67).
Isso o que nos prova Jocasta. O dilogo entre a rainha e seu
filho-esposo, situado no meio dos dois estsimos8, sobretudo um
jogo argumentativo em que os reis justificam seus esforos para
fugir das predies oraculares. Ela conta de que forma entregou o
6
Versos 799, 1043.

Verso 939.
8
importante recordar que no primeiro estsimo, o coro anuncia com toda fora o
poder dos deuses, e no segundo, canta uma maldio contra a tirania.
7
Fabiano Incerti
251
herdeiro do trono de Tebas ao campons para que fosse morto e

ele, por sua vez, relembra como fugiu s pressas de Corinto, a fim
de que no se cumprisse a profecia de que mataria seu pai. So os
relatos dos processos humanos que tentam, de todas as maneiras,
substituir o destino j traado.
Foucault no imparcial sobre a partilha de poder e,
consequentemente, do crime e da ignorncia que existe entre
dipo e Jocasta (2011, p. 241-242). Ambos se permitem negar os
dois procedimentos de saber que ordenam o futuro.
Primeiramente, aquele que consiste em procurar por meio de sinais
obscuros o que cabe aos deuses esconder: Mulher, qual o sentido
de observar o recinto proftico de Pton ou as aves que piam no
cu? (964-965). Em segundo lugar, o procedimento que procura
ver antecipadamente a parte do destino que foi fixada pelos
deuses. Que h de temer o homem a quem a sorte governa, sem
garantia de nenhuma previso ()? (977-978). para nada
() que eles acreditam que estes decretos-predies
podem levar: O orculo que me atormentava, Polbio o levou
consigo, jaz com ele na morte sem valor algum (971-972).
Ao negar o procedimento oracular, dipo escolhe outro tipo de
saber a partir de um novo tipo de poder. o recm-chegado
procedimento jurdico, que tem em sua estrutura interna a
necessidade de descobrir a verdade sem a ajuda dos deuses. No
obstante, o que se v neste processo a anulao da prpria
edipiana. No espao da cidade, na qual tudo o que acontece est
em consonncia com os desejos do Olimpo, torna-se desnecessrio
qualquer tipo de governo. O que comanda esse territrio so as
leis; leis humanas que se originam e se fundamentam na
inspirao dos deuses. Os procedimentos legais fazem dipo
chegar nele mesmo e confirmam o que j estava escrito no destino.
nesta courbe soudaine que o saber-poder tirnico se apaga
(Foucault, 2011, p. 249).
Diferentemente de Knox que compara a tirania de dipo ao
poder conquistado pela cidade de Atenas, Foucault se concentra na
figura individual do heri trgico. O protagonista de Sfocles o
homem do excesso. Tudo nele demais e exatamente esse saber-
252
poder em demasia que o torna um personagem suprfluo. Sobre

ele se fecha um ciclo; a palavra dos escravos confirma, vrgula por
vrgula, a predio divina. o ajuste simblico perfeito entre a
investigao juridicamente instaurada e a vontade dos deuses;
entre o antigo e o novo procedimento, entre aquele pelo qual os
chefes, os grandes, os reis interrogavam tradicionalmente os
deuses e aquele pelo qual os juzes da cidade interrogavam agora
as testemunhas segundo as leis recentes (Foucault, 2011, p.248).
A armadilha que recai sobre ele que aquilo que une o Olimpo
memria humana torna seu saber-poder intil, duplicado e
monstruoso.
dipo podia demais por seu poder tirnico, sabia demais em seu poder
solitrio. Neste excesso, ele era ainda o esposo ele era ainda o esposo de
sua me e irmo de seus filhos. dipo o homem do excesso, homem
que tem tudo demais, em seu poder, em seu saber, em sua famlia, em
sua sexualidade. dipo, homem duplo, que sobrava em relao
transparncia simblica do que sabiam os pastores e haviam dito os
deuses9 (Foucault, 2002, p. 48).
Mas h igualmente, por outro lado, o lugar do tirano,

determinado pelo saber daqueles que se encontram nas regies
mais longnquas e so testemunhas oculares dos fatos de outrora.
o saber-poder dos escravos que se configura como uma instncia
desafiadora da soberania de dipo.
Ao fugir dos orculos, a fim de conservar seu poder, dipo
ironicamente se depara com a verdade sada da boca dos mais
baixos hierarquicamente. Os pastores so trabalhadores rsticos e
escravizados; homens de idade, que vm das montanhas na
companhia de seus animais. O mais humilde escravo de Polbio e
principalmente o mais escondido dos pastores da floresta do
Citero vo enunciar a verdade e trazer o ltimo testemunho
(Foucault, 2002, p. 39). E precisamente dessas cabanas distantes
que emergem as palavras que anulam o poder de dipo e desvelam
seu destino trgico. A justia, que tem, nessa nova configurao
9
Foucault, 2002, p. 48.
Fabiano Incerti
253
social do sculo V, como procedimento a reconstruo do passado,

diz a mesma coisa que predizem os deuses, quando anunciam o
futuro. E o escravo, ameaado de morte, faz com que o heri de
Sfocles entenda que le temps des hommes est aussi celui des
dieux [o tempo dos homens tambm o dos deuses] (Foucault,
2011, p. 249).
No obstante, as palavras ambguas e marcadamente lentas do
pastor do Citero desafiam tambm a estirpe de dipo: Nasceu
escravo ou da famlia dele? (1168). A apreenso inicial do
protagonista se justifica, pois o segredo guardado por anos pelo
velho homem, em seu mais absoluto silncio, pode vir carregado
da humilhao de ele ser filho de um escravo. Essa possibilidade
certamente esvazia a exuberncia cantada na ode anterior, sobre
ele ser filho do prprio deus. O que dipo no sabe que a
confisso do pastor sobre a sua identidade reserva o que em breve
ser para ele o mais terrvel dos destinos. Estou a ponto de falar o
horror, exclama o cativo (1169). Se o pastor se liga aos deuses em
sua verdade, no menos real que ele estabelece um estranho
parentesco com o rei.
O testemunho do pastor une os escravos aos deuses, revela a
verdade sobre o destino de dipo e garante para as ltimas cenas
aspectos relevantes sobre a destituio de seu poder tirnico. Logo
que sai do palcio real, ele se depara com o canto do coro, uma
sequncia de lamentaes que se precipitam em direo a um
homem destrudo: Mal posso contemplar-te (1303), Desvalido
no saber e no sofrer, conhecer-te jamais eu quisera (1356),
Melhor te seria no ser do que viver cego (1368). Suas respostas
confirmam a intuio da ode e exibem uma pessoa totalmente
diferente das cenas iniciais; ela incapaz de ser dono, como
sempre quis, de seu prprio destino: Para onde irei? Que ventos
me levam a voz? (1309-1310). Totalmente passivo e cego, ele
clama: Trevas, nuvem inumana, que volteia o indizvel,
indomvel, implacvel. Misericrdia! Repito. A agulha do broche
me fere e a memria dos crimes passados (1313-1318). E ao
perceber pela primeira vez a presena do coro, seu estado
254
assustador e digno de piedade: Amigo, ainda mantns por mim o

teu apreo; de um cego ainda te ocupas (1321-1323).
Ainda que essa imagem de dipo transtornado ocupe o centro
das atenes, ante a indagao do coro para saber qual das
divindades o compeliu?, ele forte o suficiente para assumir toda
a responsabilidade. Mesmo indiciando Apolo por proporcionar a
concretizao de seu sofrimento, no se exime de sua culpa: mas
a cegueira obra minha, mo de outro no me cegou (13301332). Essa resposta tpica, embora proferida num momento de
absoluta fragilidade, da personalidade forte do .
Sua postura de aceitao da condio na qual agora ele se
encontra e da maldio que sobre ele recai: a de que o assassino de
Laio seja condenado morte ou exilado. Mas com a rapidez e a
destreza de outrora ( ), ele pede: Levai-me para longe,
levai-me logo! (1339-1340). Livra esta terra de mim o mais
rpido possvel (1436). No se pode deixar de imaginar que essas
frases de dipo carreguem consigo tambm um sentido de
corresponsabilidade sobre o destino da cidade. Ele sabe que, como
assassino e incestuoso, somente seu exlio ou sua morte podem
libertar a comunidade da maldio e da peste.
No obstante, diante de Creonte que o se transforma
num mendigo. O saber-poder de antes agora substitudo por uma
posio social que o torna o mais indigno de todos os habitantes de
Tebas. E a partir desse lugar que Knox acredita que dipo, de
alguma forma, recompe-se, pois toma para si exemplarmente e,
at com relativa facilidade, esse novo posto que ocupa (2002, p.
169). Suas splicas e apelos so to intensos solicitando o exlio,
que a resposta do novo rei se define por uma expresso
usualmente utilizada para determinar as caractersticas de um
mendigo: Que favor me pedes? urgente? (1435). O mais
impressionante que os pedidos de dipo recordam a arrogncia
do tempo de tirano. Em especial, o constrangimento e o silncio na
primeira vez que escuta o rei Creonte, pois no fazia muito o havia
condenado morte, seguido por uma frase magnfica, que
combina a atitude do com a do mendigo (Knox, 2002, p.
Fabiano Incerti
255
169): 10. Frente a esse pedido,

Creonte que sente passivo, silencia e cede vontade do miservel.
Os versos que seguem narram enfim a retirada de dipo para o
palcio e a separao de seus filhos. No desejo de lev-los para seu
exlio, ele escuta de Creonte a reprimenda: No queiras dominar
tudo. Tuas conquistas no andaram no ritmo de tua vida (15221523). O ciclo se fecha e o novo rei tem a oportunidade de lembrar
a seu antecessor que ele no mais um tirano; que seu poder se
perdeu por suas mos e se tornou refm do destino dos deuses,
que para ele estava preparado. E nesse sentido que Foucault
termina sua conferncia de 1972, recordando que [] no
momento em que ele pede para ser banido (conforme o que tinha
sido sua ordem no momento em que reinava), Creonte o condena
a esperar at que venham, enfim, relatados por mensageiros, os
decretos pronunciados pela voz dos deuses. [...] As leis da cidade
so dadas com a ordem dos Olmpios (2011, p. 250).
6. Consideraes finais
Com Foucault, podemos concluir que a tragdia de dipo nada
mais , ento, que o ponto de emergncia de um longo processo de
decomposio que foi se estabelecendo na Grcia acerca da relao
entre saber e poder. Ela o exato momento em que a poltica se
divorcia do saber, para dar origem ento ao homem do poder
revestido de ignorncia: cego, que no sabia e no sabia porque
poderia demais (Foucault, 2002, p. 50)..Diante dos excessos de
dipo e seu poder em demasia, h uma nova compreenso de
poltica a partir do sculo V. Juntamente com a imagem do rei
sbio, que sustenta, governa, pilota, endireita a cidade e a livra da
peste e da fome, e a sua verso rejuvenescida, o tirano, que salva a
cidade, mas o faz desviando-se do orculo dos deuses, o que
desaparece com a histria de dipo o saber-poder ligado s
transgresses e s lutas. E o que aparece no seu lugar uma noo
de poder relacionada diretamente com a pureza, com o
desinteresse e com a vontade inocente de conhecer. No h mais,
10
dipo-Rei, 1446: E a ti ordeno e a ti exortarei.
256
desde a saga edipiana, a verdade no poder poltico; este tido

como ignorante, obscuro e cego.
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ESTTICAS DEL EXILIO:

EL DEBATE ACERCA DEL EXPRESIONISMO
Mara Vernica Galfione
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas,

Universidad Nacional de Crdoba, Argentina.
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 259-293
260
Estticas del exilio
Resumen: El presente trabajo reconstruye los aspectos fundamentales

del debate acerca del problema del expresionismo que tuvo lugar a
mediados de la dcada de 1930 entre diversos intelectuales alemanes de
izquierda que se encontraban exiliados. Este debate, que fue
protagonizado por autores como Georg Lukcs, Ernst Bloch, Anna
Seghers o Bertolt Brecht, se hallaba orientado a determinar el modo en
que deba ser concebido un arte de carcter autnticamente
revolucionario. En este contexto, resulta de nuestro inters referirnos a
los aportes de Ernst Bloch y de Georg Lukcs en la medida en que estos
ilustran los dos extremos entre los cuales se debati el pensamiento
marxista de la dcada de 1930. Por un lado, la defensa del arte de
vanguardia y la apuesta a descubrir un nuevo tipo de registro temporal.
Por el otro, la apelacin al realismo del siglo XIX y el intento de rescatar
la sincrona histrica y la expectativa de un desarrollo inmanente del
socialismo a partir de las contradicciones de las sociedades capitalistas
avanzadas.
Palabras clave: Crisis de la representacin; Realismo; Expressionismo;
Ernst Bloch; Georg Lukcs.
Abstract: This work presents the main aspects of the debate about the
problem of expressionism that took place in the mid-30s between various
German leftist intellectuals who were exiled. This debate, which was led
by authors such as Georg Lukcs, Ernst Bloch, Anna Seghers and Bertolt
Brecht, was found focuses on determining how should be conceived a
genuinely revolutionary art. In this context, it is in our interest to refer to
the contributions of Ernst Bloch and Georg Lukcs insofar as they
illustrate the two extremes between which Marxist thought in the 30s
discussed. On the one hand, the defense of avant-garde art and the
commitment to discover a new type of temporary registration. On the
other hand, the appeal of nineteenth-century realism and the attempt to
rescue the historical synchronicity and the expectation of an immanent
development of socialism from the contradictions of advanced capitalist
societies.
Key-words: Crisis of representation; Realism; Expressionism; Ernst
Bloch; Georg Lukcs.
261
Introduccin
El presente trabajo reconstruye los aspectos fundamentales del
debate acerca del problema del expresionismo. Como es sabido, se
trata de un debate que tuvo lugar a mediados de la dcada de
1930 entre diversos intelectuales alemanes de izquierda que se
encontraban exiliados. Este debate se desarroll en las pginas de
la revista Das Wort, con sede en la ciudad de Mosc,1 y fue
protagonizado por personalidades tales como Georg Lukcs, Ernst
Bloch o Bertolt Brecht. El desencadenante de estas discusiones fue
la crtica al poeta expresionista Gottfried Benn que realiz Klaus
Mann en 1937, en un artculo publicado en la misma revista
moscovita. Este artculo encontr eco en la intervencin de Alfred
Kurella quien, bajo el seudnimo de Ziegler, radicaliz las
acusaciones que haba realizado K. Mann. A la intervencin de
Kurella se le sum la respuesta de Ernst Bloch, defensor del
movimiento expresionista, la cual fue contradicha, a su vez, por un
artculo de Georg Lukcs. Segn ha sido comprobado, tambin
Bertolt Brecht haba tenido intenciones de participar en este
debate. De hecho, durante este perodo, aquel redact una serie de
artculos que aparecieron 30 aos ms tarde en sus Schriften zur
Literatur und Kunst (Brecht, 1966).2 Por otra parte, tambin es
necesario reconocer la participacin de Anna Seghers en esta
discusin, aun cuando esta autora hubiese expuso su punto de
vista algunos aos ms tarde y bajo la forma de un intercambio
epistolar. Dicho intercambio, que tuvo como interlocutor a Lukcs,
Esta revista haba sido creada en 1935 durante el I Congreso de escritores

para la defensa de la cultura, que tuvo lugar en la ciudad de Pars. A este
acontecimiento nos referiremos ms adelante.
2
Brecht se opona tanto a las formas artsticas del expresionismo como al
concepto lukacsiano de realismo. Mientras el primero era rechazado en
funcin de su marcado subjetivismo, el segundo era caracterizado por Brecht
en trminos de un formalismo. No obstante, Brecht no public sus
comentarios acerca del problema para evitar discusiones en el seno del frente
popular. Sobre la disputa Brecht-Lukcs se puede consultar: Mittenzwei, 1968,
p. 12-43; Lunn, 1986, p. 109c. y Jameson, 2007, p. 198-201.
1
262
Estticas del exilio
fue publicado en 1939 en la revista Internatinale Literatur (Lukcs,

1952, p. 319-351).
En la interpretacin del debate acerca del expresionismo cobra
sin duda una particular importancia el contexto de emergencia del
mismo. Puesto que las discusiones tuvieron lugar en el marco de
acontecimientos histricos tan decisivos como el ascenso de Hitler
al poder, la conformacin del frente popular antifascista y la
proclamacin del realismo socialista como doctrina oficial de la
Unin Sovitica.3 No obstante, en este trabajo intentaremos
mostrar que en dicho debate no solo se hallaban en juego
decisiones de carcter coyuntural. Ciertamente las discusiones
fueron motivadas por la necesidad de definir el posicionamiento
que deban asumir frente a la herencia cultural burguesa aquellos
intelectuales de izquierda que, ante la emergencia del
nacionalsocialismo, se haban inclinado por la poltica del frente
popular.4 No obstante, las diversas estrategias que fueron
adoptadas reflejaban diferentes maneras de posicionarse frente a
la crisis de los supuestos histrico-filosficos del marxismo. En
sentido, sera posible decir que lo que estaba en el centro de las
discusiones de Das Wort era el estancamiento de la dialctica social
que haba tenido lugar desde comienzos del siglo XX, y la pregunta
El realismo socialista fue adoptado durante el I Congreso Unitario de
escritores Soviticos que tuvo lugar a mediados del ao 1934. En dicha ocasin,
Andri Aleksndrovich Zhdanov lo defini en aquellos trminos en los cuales
sera incorporado en los estatutos de la Liga de escritores Soviticos. Cf.
Schmitt/Schramm, 1974, 49. De esta forma se cerraba un proceso que haba
comenzado en 1932 con la disolucin de la Asociacin sovitica de escritores
proletarios y la creacin de la Liga de escritores Soviticos. La primera de estas
asociaciones haba sido fundada en 1928 y, desde entonces, haba ejercido
funciones de control sobre otras agrupaciones artsticas. Esto haba dado lugar
a numerosos conflictos con los grupos artsticos de vanguardia, tales como
LEF. Con la creacin de una liga nacional, el partido intentaba poner fin a
estas disputas. No obstante, no se trataba de una liberacin de los controles.
Pues con la fundacin de la liga se someti a todos los artistas a un estatuto
general.
4
La adopcin de la poltica de frente popular fue decidida durante el VII
Congreso mundial de Mosc, en 1935. Este cambio torn particularmente
necesaria la discusin acerca del problema de la herencia cultural burguesa.
3
263
acerca de las posibilidades del marxismo en el nuevo contexto

epocal.
Como veremos a continuacin, en su intento por dar una
respuesta a este problema terico-prctico, los intelectuales
marxistas de comienzos del siglo XX recurrieron a la dimensin
esttica. De hecho, tanto quienes asumieron la herencia burguesa
del siglo XIX como quienes optaron por los movimientos
vanguardistas, le atribuyeron al arte una importante
responsabilidad en la tarea de superar la crisis de las concepciones
teleolgicas de la historia. En este contexto, resulta de nuestro
inters referirnos a los aportes de Ernst Bloch y de Georg Lukcs
en la medida en que estos ilustran los dos extremos entre los
cuales se debati el pensamiento marxista de la dcada de 1930.
Por un lado, la defensa del arte de vanguardia y la apuesta a
descubrir un nuevo tipo de registro temporal. Por el otro, la
apelacin al realismo del siglo XIX y el intento de rescatar la
sincrona histrica y la expectativa de un desarrollo inmanente del
socialismo a partir de las contradicciones de las sociedades
capitalistas avanzadas.
Segn intentaremos mostrar hacia el final de estas pginas, los
dos planteos mencionados se hallaban atravesados por profundas
dificultades. No obstante, antes de referirnos a ellas, debemos
revisar el contexto histrico-filosfico que hizo posible la
emergencia de esta discusin en torno al problema del
expresionismo. En este punto, haremos alusin a la interpretacin
simmeliana de la crisis histrico-filosfica de comienzos del siglo
XX. Posteriormente repasaremos las posiciones que asumieron
tanto Bloch como Lukcs en el marco del debate de Das Wort y
procuraremos vincularlas con los problemas histrico-filosficos
que atravesaban dichas discusiones. Al final del trabajo,
extraeremos algunas consecuencias relativas a los lmites de las
dos posiciones consideradas.
Crisis del concepto de realidad
Como ha sido sealado en diversas oportunidades, el comienzo
del siglo XX coincidi con la progresiva toma de conciencia acerca
264
Estticas del exilio
del fracaso del proyecto de emancipacin que haba sido llevado

adelante por las burguesas europeas. Un testimonio contundente
con respecto a este fracaso lo constituye la caracterizacin de la
crisis de las sociedades europeas en trminos de una tragedia de
la cultura que realiz hacia 1911 el socilogo y escritor Georg
Simmel. Por medio de esta expresin, Simmel impugnaba aquella
interpretacin del desarrollo cultural a partir de la cual el
idealismo alemn haba logrado sostener la concepcin moderna
del progreso ante la emergencia de procesos de carcter
asincrnico. De hecho, la referencia de Simmel a la tragedia de la
cultura se hallaba orientada a poner en evidencia la imposibilidad
de capitalizar de manera racional la profunda divergencia que
exista entre las intenciones subjetivas y el resultado de las
acciones objetivas. Dicho concepto intentaba dar cuenta del
carcter no transitivo de las relaciones que se establecan entre el
espritu subjetivo y sus realizaciones objetivas y se opona, en tal
sentido, a aquella concepcin dialctica por medio de la cual Hegel
o incluso Marx haban logrado rescatar el momento de
racionalidad que se hallaba contenido en los procesos modernos de
alienacin. Al carcter insalvable de la contraposicin que tena
lugar entre la actividad humana y el producto de la misma se
refera Simmel al sostener que la vida: La vida no se puede
expresar a no ser en formas que son y significan algo por s,
independientemente de ella. Esta contradiccin es la autntica y
continua tragedia de la cultura (Simmel, 2007, p. 218).
Dicho en otros trminos, la autonomizacin de los medios que
tena lugar en las sociedades modernas no daba lugar a una
situacin de enajenamiento de carcter transitorio. Por el
contrario, en la medida en que cada uno de los principios en
disputa se hallaba orientado a la destruccin absoluta del elemento
contrario, el ofuscamiento del sentido asuma rasgos metafsicos.
Pues, a diferencia de lo que suceda en el caso de la filosofa
hegeliana, la oposicin que se estableca entre el principio
subjetivo y las diferentes formas objetivas solo poda conducir a
una progresiva radicalizacin de la contraposicin originaria; esto
es, el desenvolvimiento del conflicto resultaba incapaz de dar lugar
265
a un punto de vista superior a partir del cual fuese posible advertir

el carcter parcial de las posiciones enfrentadas.
La prdida de confianza en la racionalidad de las estructuras
sociales, que tuvo lugar hacia comienzos del siglo XX, es ilustrada
de manera paradigmtica por el anlisis simmeliano del arte
expresionista. En este contexto, Simmel no se concentraba en la
aficin expresionista por la representacin de la irracionalidad del
poder, sino ms bien en la actitud de los artistas expresionistas con
respecto a las formas heredadas de la tradicin. Para Simmel la
rebelin del artista expresionista contra estas ltimas pona de
relieve el tipo de relacin que exista entre los individuos y la
sociedad. Desde este punto de vista, el expresionismo era un
apasionado querer-expresar-se de una vida que ya no encontraba
acomodo en las formas tradicionales. (Simmel, 2007, p. 218)
Para comprender hasta qu punto el arte expresionista se
presentaba como una herramienta adecuada para pensar la crisis
de la dialctica social, resulta interesante recordar el modo en que
Hegel haba interpretado la representacin artstica. En efecto, si
Hegel optaba por el arte clasicista, era porque le atribua a este la
tarea de superar la aparente irracionalidad de la experiencia
sensible, esto es, la tarea de hacer presente en la intuicin el
contenido racional de lo real (Hegel, 1986, p. 151). Desde esta
perspectiva, la mediacin de forma y contenido, que tena lugar en
el plano artstico, se presentaba como un correlato del carcter
simblico que le era atribuido a las propias instituciones sociales.
La obturacin expresionista de la dialctica forma-contenido, en
cambio, se hallaba ligada a un contexto en el cual las instituciones
sociales se haban fosilizado hasta el punto de convertirse en meras
convenciones vacas. En este sentido, el problema no eran las
falencias de determinadas formas sociales sino ms bien el hecho
de que la irracionalidad se haba elevado a una experiencia de
carcter colectivo.
En tales circunstancias, el ascenso de Hitler al poder no solo
enfrent a los intelectuales marxistas a un problema de orden
prctico o poltico sino que introdujo adems un desafo en el
plano de la teora. De hecho, con la crisis de la repblica de
266
Estticas del exilio
Weimar quedaba definitivamente puesta en duda la idea marxista

de una superacin inmanente de las contradicciones sociales. Pues
los acontecimientos del 1933 parecan confirmar la relacin
antittica que se estableca entre las categoras simmelianas de
forma y de vida, antes que avalar la concepcin marxista de una
historia de carcter teleolgico. Ms all de toda posible
ambigedad dialctica, la consagracin del nacionalsocialismo se
presentaba como el triunfo definitivo de aquello que no deba ser.
Sin embargo, ni Bloch ni Lukcs estaban dispuestos a asumir
esta lectura de la crisis de la repblica de Weimar. Puesto que un
diagnstico semejante acerca del estado de cosificacin de las
relaciones sociales solo hubiese dejado abierta la posibilidad de
una salida de carcter individual. Por cierto, este era uno de los
motivos que haban llevado a Bloch y a Lukcs a alejarse de su
antiguo maestro y a acercarse al pensamiento marxista.5 Desde el
punto de vista de ambos, entonces, se trataba de fundamentar la
necesidad de la revolucin social en un contexto en el cual esta
haba dejado de ser percibida como una posibilidad de carcter
real, esto es, en un contexto en el cual ya no exista un sujeto
intrnsecamente revolucionario. Frente a esta situacin cobrara
una particular importancia la dimensin esttica, no solo porque
ella ofreca un espacio para pensar el problema de la mediacin y
de la novedad sino tambin porque, pese a sus aspectos
ideolgicos, el arte se presentaba como la nica alternativa a la
hora de reactivar aquellos elementos que haban sido cosificados
por el proceso social. No obstante, como veremos a continuacin,
Lukcs y Bloch sostuvieron posiciones diametralmente opuestas en
lo que respecta a las formas artsticas que deban dar respuesta a
este problema. En este punto, y pese las numerosas similitudes, se
ponan en evidencia algunas caractersticas de su pensamiento que
resultaban completamente irreconciliables.
5
Esto es ms claro en el caso de Lukcs, quien, tras ingresar al Partido

Comunista en 1918, repudi la influencia de Simmel sobre su obra de
juventud. Bloch, por su parte, se distanci definitivamente de Simmel en
1914, a raz de la actitud preblica que asumi su antiguo maestro.
267
El debate sobre el expresionismo

Si bien nunca resulta posible determinar con precisin el origen
de un debate intelectual, en trminos generales se puede decir que
el desencadenante de las discusiones en torno al expresionismo fue
la intervencin que realiz Klaus Mann en 1937. El trabajo de
Mann llevaba por ttulo Gottfried Benn, la historia de una
confusin (Mann, 1973, p. 39-49) y tuvo por objeto cuestionar la
posicin poltica que haban adoptado algunos poetas
expresionistas. En su artculo, Mann reaccionaba frente a un
discurso radial del 24 de mayo de 1933 en el cual Benn haba
reafirmado su posicin frente a las propias acusaciones de Mann.
En su Respuesta a los emigrados literarios, Benn denunciaba la
cortedad de miras de Klaus Mann en los siguientes trminos:
Amateurs de la civilizacin y trovadores del progreso occidental,
quieren entender de una vez? Aqu no se trata de una forma de
gobierno sino de una nueva visin del nacimiento del hombre, quizs de
una antigua concepcin, quizs de la ltima gran concepcin de la raza
blanca, probablemente de una de las ms grandiosas realizaciones del
espritu mundial. (Benn, 1989, p. 27)6
La intervencin de Klaus Mann fue respondida por Alfred

Kurella quien, bajo el seudnimo de Ziegler, rechaz la posibilidad
de considerar el posicionamiento de Benn como un caso aislado.
Segn afirmaba Kurella en Esta herencia llega ahora a su fin se
trataba del desarrollo lgico de las propias concepciones
expresionistas (Schmitt, 1973, p. 50) o, ms aun, de la propia
autodescomposicin del pensamiento burgus. (Schmitt, 1973, p.
57)
El artculo de Kurella fue replicado al ao siguiente por Bloch.
En un ensayo titulado Discusiones sobre el expresionismo (Bloch,
1985, p. 264-274), el heterodoxo escritor marxista pona en
evidencia el carcter inverosmil de la opinin de Kurella al hacer
6
Otro dato importante, en este contexto, lo constituye el ascenso de Hanns

Johst en el marco del estado nacionalsocialista. En febrero de 1933 fue
Presidente de la academia de poesa alemana y en 1935 asumi el puesto de
Presidente de la cmara de escritores del reino.
268
Estticas del exilio
referencia al discurso sobre la cultura de 19 de mayo de 1937. En

este discurso, que haba sostenido Hitler algunos meses ms tarde
de la aparicin del nmero de Das Wort, este haba declarado la
lucha contra el arte degenerado, esto es, contra el expresionismo.
Por otra parte, la intervencin de Bloch enfatizaba la relacin de
dependencia que exista entre el trabajo de Kurella y la posicin
que haba defendido Lukcs en Grandeza y decadencia del
expresionismo (Lukcs, 1952, p. 217258), un artculo publicado
en ruso en 1933 y en alemn durante el ao 1934.7 En este
artculo, Lukcs explicaba la apropiacin fascista del arte
expresionista en funcin del idealismo que resultaba constitutivo
del mismo. Lukcs reconoca que:
en cuanto oposicin desde un punto de vista bohemio-anarquista
confuso, el expresionismo presenta, por supuesto, una tendencia ms o
menos enrgica contra la derecha. Y muchos expresionistas y otros
escritores afines (Heinrich Mann constituye un fenmeno excepcional) se
situaron tambin efectivamente ms o menos a la izquierda. (Lukcs,
1952, p. 229)
No obstante, Lukcs llegaba a la conclusin de que la recepcin

fascista del arte expresionista no resultaba casual:
Sin embargo, por muy sincera que en muchos de ellos esta actitud fuera
subjetivamente, es el caso, con todo, que la desfiguracin abstracta de
las cuestiones fundamentales, y en particular el "antiburguesismo"
abstracto, es una tendencia que, precisamente porque separa la crtica de
la burguesa tanto del conocimiento econmico del sistema capitalista
como de la vinculacin a la lucha de liberacin del proletariado, puede
caer fcilmente en el extremo opuesto: en una crtica de la "burguesa"
desde la derecha, en la crtica demaggica del capitalismo, a la que el
fascismo debe ms adelante en parte esencial su base de masa. (Lukcs,
1952, p. 229)
Sin embargo, la crtica a Lukcs que desarrollaba Bloch en su

artculo de la revista Das Wort no constitua su primer ataque
7
Segn sostiene Schmitt, a pesar de las similitudes existentes, Kurella no

haba ledo el artculo de Lukcs. Cf. Schmitt, 1973, p. 23c.
269
contra el pensador hngaro de orientacin marxista. Pues ya en

Marxismus und Dichtung, una conferencia pronunciada en el I
Congreso de escritores para la defensa de la cultura,8 Bloch haba
cuestionado el concepto lukcsiano de realismo. En clara alusin a
Lukcs, Bloch sostena all:
Ya han pasado los tiempos en los cuales todo arte de la fantasa era
sospechoso y una cabeza con ocurrencias se esforzaba por no tenerlas,
en los cuales la fantasa era casi una causa penal, en los cuales esta era
desacreditada desde el comienzo por su carcter idealista como si no
existiese ningn factor subjetivo, tiempos en los cuales la superficie de
las cosas era considerada como la totalidad de las mismas, el clich sobre
ellas como su realidad y en los cuales el mundo perceptual de un Babbit
ms o menos comunista se presentaba como el juez de todo lo que no
llegaba a percibir. (Bloch, 1969a, p. 61)
De estaba forma, Bloch no solo cuestionaba la adhesin de

Lukcs a las polticas de la internacional comunista sino tambin
su interpretacin del realismo literario. Desde la perspectiva de
Bloch, Lukcs colocaba en el lugar de lo real la mera realidad
cosificada, mientras que el verdadero realismo supona, en cambio,
realidad ms futuro en ella. (Bloch, 1969a, p. 67)9
El Primer Congreso Internacional para la Defensa de la Cultura fue organizado
por Louis Aragon y otras importantes figuras de la cultura francesa como
Andr Malraux, Andr Gide o Romain Rolland, hacia mediados de 1935, en la
ciudad de Pars. En consonancia con la nueva poltica del Frente popular, este
congreso reuni a intelectuales de un amplsimo espectro ideolgico. Entre
ellos se encontraban personalidades tales como Henri Barbusse, Ernst Bloch,
Bertolt Brecht, Max Brod, Anna Seghers, Heinrich Mann, Klaus Mann, Erich
Weinert, Robert Musil y otros. Como lo pona en evidencia el discurso
inaugural que pronunci Andr Gide el 21 de junio de 1935, los intelectuales
reunidos en Pars coincidan en el hecho de que, tras la emergencia del
fascismo, la cultura se encontraba en peligro. No obstante, en el transcurso de
las cinco jornadas que dur el congreso qued en evidencia que no exista
ningn tipo de consenso acerca del contenido de esta herencia cultural. Tanto
es as que mientras Aragon bregaba por profundizar el compromiso poltico de
los artistas, Musil se opona al establecimiento de cualquier tipo de relacin
entre la cultura y la poltica. Desde el punto de vista de este ltimo la cultura
no estaba vinculada a ninguna forma poltica (Musil, 1955, p. 899).
9
Sobre el contenido general del debate cf. Loreto Vilar, 2011, p. 189-205.
8
270
Estticas del exilio
Sin embargo, Lukcs no se hallaba dispuesto a aceptar la trivial

caracterizacin de su concepto de realismo que realizaba Bloch. De
hecho, en su intervencin en el debate, Lukcs asuma la defensa
de la literatura realista del siglo XIX y rechazaba la pretensin de
Bloch de salvaguardar la herencia expresionista que se encontrara
alojada en el uso surrealista del procedimiento del montaje. Desde
el punto de vista de Lukcs, los recursos artsticos de vanguardia, a
los que haca referencia Bloch, respondan a las mismas
condiciones histricas que obstaculizaban el trnsito hacia formas
sociales de carcter comunista. Esto es, la melancola expresionista
careca de toda potencialidad crtica en la medida en que reflejaba
los temores de una burguesa en decadencia que haba perdido su
antigua capacidad transformadora. De esta manera, Lukcs
conectaba con la caracterizacin del arte expresionista que haba
defendido en Grandeza y decadencia del expresionismo. En este
artculo, Lukcs estableca una importante diferencia entre el
realismo burgus y los movimientos literarios que haban surgido a
partir del naturalismo del siglo XIX. Pues si el realismo era el
producto de una burguesa en ascenso, todos estos se presentaban
como el resultado de la burguesa en decadencia del perodo
imperialista.
La distincin entre una burguesa revolucionaria y otra de
carcter decadente haba ocupado ya un lugar central en el marco
de la polmica que haba sostenido Lukcs en 1932 con el escritor
Ernst Ottwalt. En un artculo que llevaba por ttulo Reportaje o
configuracin? Observaciones crticas con ocasin de la novela de
Ottwalt, Lukcs haba cuestionado la tcnica del reportaje, que
era promovida por los escritores comunistas de tendencia. Desde el
punto de vista de Lukcs, poco importaba el posicionamiento
poltico de estos autores, en la medida en que la renuncia de los
mismos a la configuracin acabada del material potico reflejaba y
profundizaba las propias dificultades de una burguesa en
decadencia para dar forma a la realidad social.10 Se trataba de una
10
Ottwalt respondi a la crtica de Lukcs en Tatsachenroman und

Formexperiment, un artculo que fue publicado en Die Linkskurve. En este
271
burguesa que, a diferencia de burguesa revolucionaria, haba

perdido el verdadero instinto de que forma y contenido deben ir
orgnicamente unidos (Lukcs, 1966, p. 120).
El debate acerca de la herencia cultural burguesa, que mantuvo
Lukcs con Ottwalt en 1932, fue retomado por Bloch en su libro de
1935, esto es, en Herencia de este tiempo. En efecto, la intencin de
este libro consista en justificar la posibilidad de una apropiacin
revolucionaria de aquellas formas artsticas que Lukcs haba
remitido a la burguesa decadente. Ms aun, el libro mismo se
presentaba como un ejemplo de dicha apropiacin, en la medida
en que haca uso de tcnicas tales como el montaje para pensar el
trnsito hacia una nueva sociedad. Con seguridad esta intencin
no pas desapercibida para sus contemporneos, puesto que ya en
1936 Hans Gnther public una resea crtica del libro de Bloch
que se apoyaba en las consideraciones de Lukcs acerca del
realismo (Gnther, 1936, p. 85-101). Esta resea fue replicada por
Bloch en Erbschaft dieser Zeit. Gelegentlich einer Rezension
dieses Buchs durch Hans Gnther in Internationale Literatur
(Bloch, 1965, p. 117-135). En este artculo Bloch repeta la
acusacin que ya haba lanzado en 1935 contra Lukcs y que
remita a la falta de conocimiento acerca de la produccin artstica
concreta. Desde el punto de vista de Bloch, la doctrina del realismo
solo poda ser sostenida en tanto se estuviese dispuesto a cerrar
los ojos y a desconocer as el complejo desarrollo del arte
moderno.
El concepto lukcsiano de totalidad concreta
Los fundamentos ontolgicos de la concepcin lukcsiana del
realismo ya se encuentran presentes en Historia y conciencia de
artculo justificaba el alejamiento de las vanguardias con respecto al arte
burgus haciendo referencia al humanismo abstracto que se hallaba
representado en este ltimo. El artculo fue Ottwalt fue respondido por
Lukcs, quien en De la necesidad, una virtud volvi a insistir acerca de la
distincin entre una burguesa en ascenso y otra de carcter decadente. Los
textos de Lukcs han sido publicados en Sociologa de la literatura, 1966, p.
119-137 y 139-151, respectivamente.
272
Estticas del exilio
clase. All, Lukcs defina la realidad en trminos sociales y se

refera a la sociedad como una totalidad de carcter concreto,
esto es, como una totalidad que se hallaba determinada por la
unidad de las relaciones de produccin: La totalidad concreta,
sostena Lukcs en este sentido, es por lo tanto la verdadera
categora de la realidad. (Lukcs, 1968, p. 71) Desde este punto
de vista, el elemento caracterstico de la perspectiva marxista no
consista tanto en el anlisis de las relaciones econmicas como en
la capacidad de la misma para poner de relieve una realidad ms
elevada, a partir de la cual la superficie fosilizada o la
yuxtaposicin de formas inmediatamente dadas poda ser
determinada como apariencia: como expresin de una falsa
conciencia. Al respecto, Lukcs sostena:
A pesar de que la sociedad representa algo estrictamente unitario y su
proceso de desarrollo es un proceso unitario, ambos no se presentan
como una unidad para la conciencia del hombre, en especial para el
hombre que ha nacido en la cosificacin capitalista de las relaciones
como en un medio natural. La sociedad y su proceso de desarrollo se
presentan para l como una multiplicidad de cosas y de fuerzas
independientes entre s. (Lukcs, 1968, p. 78)
Como puede advertirse, la referencia de Lukcs al concepto de

totalidad concreta le permita explicar la fragmentacin de las
sociedades europeas de comienzos del siglo XX como un
emergente de las propias tendencias evolutivas del sistema
capitalista. A este punto Lukcs haca alusin en su contribucin de
1938 a la revista Das Wort, al comparar las formas econmicas
primitivas con la economa de carcter capitalista. Basndose en
las propias consideraciones de Marx, Lukcs procuraba poner en
evidencia la relacin de tensin que se estableca en ambos casos
entre el mbito productivo y las relaciones sociales superficiales.
As, la aparente cerrazn de las economas primitivas responda al
aislamiento de las mismas con respecto al desarrollo general de la
humanidad, mientras que la aparente fragmentacin del
capitalismo se derivaba de las necesidades evolutivas que impona
un sistema de carcter unitario:
273
La superficie del capitalismo parece desgarrada a consecuencia de la

estructura objetiva de este sistema econmico; pues esta estructura
consta de momentos que se encuentran independizados objetivamente
de manera necesaria... la independizacin de los momentos parciales es
un hecho objetivo de la economa capitalista. Sin embargo, el mismo
constituye solo una parte, un momento del proceso global. (Lukcs,
1938, p. 115)
En este contexto, Lukcs llamaba la atencin acerca de la

necesidad de que el desgarramiento superficial de las sociedades
capitalistas se reflejara en la conciencia de los hombres que
habitaban en ellas. No obstante, la tarea del arte no consista,
desde su perspectiva, en reproducir la percepcin deformada de los
individuos histricos sino en reconstruir, ms bien, el entramado
de relaciones sociales en el marco del cual adquiran su sentido las
propias impresiones particulares. A esto ltimo se refera Lukcs en
Se trata del realismo al rechazar la acusacin de Bloch con
respecto al descuido de la literatura realista por la superficie de la
realidad social (Lukcs, 1938, p. 116c). Antes que evadir la
manifestacin inmediata de la realidad social en la conciencia de
los hombres, la literatura realista se esforzaba por resaltar el
vnculo dialctico que exista entre las representaciones subjetivas
y las relaciones sociales de carcter objetivo. En palabras de
Lukcs, se trataba:
del conocimiento de la relacin dialctica correcta entre la apariencia y
la esencia, esto es, de una representacin artsticamente configurada y
vivenciable de la superficie que muestre de manera figurativa, es decir,
sin ningn comentario introducido desde fuera, la relacin existente
entre la esencia y apariencia en el sector de la vida representado.
(Lukcs, 1938, p. 117)
De manera tal que, si el Lukcs de los aos 30 se hallaba

dispuesto a aceptar la tesis de la cosificacin, lo haca a los efectos
de dotar a la literatura realista de una funcin cognoscitiva
particular. Pues, a diferencia de la ciencia, que reproduca las
relaciones sociales en su forma cosificada, aquella era capaz de
traspasar dicha superficie cosificada. La literatura realista, sostena
274
Estticas del exilio
Lukcs, se encontraba en condiciones de descubrir la conexin

real de las vivencias con la vida real de la sociedad y lograba
determinar, de esta forma, las causas ocultas que producen
objetivamente esas vivencias, las mediaciones que enlazan estas
vivencias con la realidad objetiva de la sociedad. (Lukcs, 1938,
p. 119)
La confianza de Lukcs en la capacidad del mbito literario para
tornar comprensible una realidad que haba devenido
impenetrable para el hombre, se encontraba en la base tanto de su
valoracin poltica del realismo como de su severa condena del
expresionismo. A este ltimo punto nos referiremos con
detenimiento en el siguiente apartado, en el marco del cual
intentaremos determinar los peligros polticos y estticos que se
hallaban contenidos, segn Lukcs, en el mtodo creativo que era
propulsado por el arte expresionista.
El expresionismo como aliado del capitalismo tardo
Segn haba sealado Lukcs en su artculo de 1935, la
emergencia del expresionismo solo resultaba comprensible en el
marco de las condiciones materiales del perodo imperialista.
Desde el punto de vista de Lukcs, la tendencia hacia la
abstraccin, que era propia de las corrientes expresionistas,
representaba una reaccin frente al intolerable estado de cosas al
que haba dado lugar el desarrollo del capital en su fase
imperialista. En este sentido, no resultaba posible acusar al
expresionismo de haber promovido de manera consciente el
desarrollo de la poltica nacionalsocialista. De hecho, si los
escritores expresionistas se haban negado a representar lo
existente haba sido en funcin del odio, la repugnancia y el
desprecio que sentan por el rgimen poltico y social de su poca.
No obstante, lo que estaba en juego en el anlisis lukcsiano no
eran las intenciones de los autores sino ms bien el significado
poltico de las formas literarias. Y en este punto, sostena Lukcs,
resultaba visible que el mtodo literario del expresionismo
encontraba su fundamento en las transformaciones sociales que
haban determinado el trnsito hacia el perodo imperialista
275
(Bathrick, 1973, p. 89-109). Pues la progresiva intensificacin de

las contradicciones internas del capitalismo ya no permita diluir
las construcciones sociales en un en general abstracto (Lukcs,
1952, p. 223) y obligaba a desarrollar estrategias de carcter
irracionalista o mistificador que permitieran encubrir las
condiciones materiales de existencia. En este contexto cobraba
sentido para Lukcs la huda expresionista hacia el mbito de la
interioridad, su bsqueda de una esencia que se encontrara
desprendida de toda manifestacin real, espacio-temporal y
econmico-social (Lukcs, 1952, p. 223).
Ciertamente, esta estrategia poda ser interpretada como el
resultado de la propia incapacidad de la clase burguesa para
desarrollar una visin de conjunto. Ante el aspecto enigmtico que
haban asumido las relaciones sociales durante el perodo del
imperialismo, el sujeto se vea obligado a concederle a estas un
carcter irrelevante o insustancial y a proclamar un saber que se
realizaba por medio de la experiencia interior. Sin embargo, esta
mistificacin de la perspectiva subjetiva no solo se presentaba
como un sntoma de la alienacin burguesa sino que contribua a
reproducir, adems, las condiciones objetivas existentes. Dicho en
pocas palabras, la mistificacin expresionista supona la negacin
del origen histrico de aquellas condiciones que haban tornado
necesaria la reclusin del sujeto en el mbito de la interioridad. Al
respecto, sostena Lukcs:
Se llega, pues, a un alejamiento general de los problemas concretos de la
economa, al encubrimiento de las conexiones entre economa, sociedad
e ideologa, y se produce en consecuencia una mistificacin creciente de
estas cuestiones La mitologizacin de los problemas abre el camino ya
sea a que lo que se critica no se represente en absoluto en conexin con
el capitalismo, o bien a dar al capitalismo una forma a tal punto
desdibujada, desfigurada y mistificada, que de la crtica no resulte lucha
alguna, sino un conformarse parasitariamente con el sistema (Lukcs,
1952, p. 223c)
Por este mismo motivo Lukcs no solo le atribua al

expresionismo un carcter idealista sino tambin una fuerte
276
Estticas del exilio
tendencia fetichista. Pues, al evadir aquel anlisis de las

mediaciones sociales que hubiese hecho posible el conocimiento
del todo, el movimiento expresionista se vea obligado a reproducir
la contraposicin entre sujeto y objeto y a perpetuar as el aparente
estado de fragmentacin. En este punto resultaba evidente el
carcter apologtico del pensamiento expresionista ya que, en
lugar de representar al hombre en el marco de las relaciones
poltico-econmicas existentes, esto es, en el marco de la
contraposicin trabajo capital, el expresionismo colocaba como
contradiccin fundamental la relacin sujeto objeto. De esta
manera, se produca una mistificaba las relaciones sociales que
preparaba el terreno para un anticapitalismo romntico de
derecha. Al respecto, afirmaba Lukcs:
Una crtica del capitalismo fabricada a partir de los desechos del
anticapitalismo romntico puede desviarse muy fcilmente, de este
modo, en crtica de las democracias occidentals, con objeto de
reestilizar las condiciones alemanas en la medida en que se mantienen
alejadas de dicho veneno en una forma superior de la evolucin
social. (Lukcs, 1952, p. 224)
Sin embargo, Lukcs no solo realizaba una crtica ideolgica del

programa esttico explcito del movimiento expresionista. Ms all
de hacerlo, el mismo se encargaba de poner en evidencia el modo
en que tales presupuestos tericos se traducan en formas literarias
de carcter concreto y de sealar los peligros propiamente
estticos que se seguan de la perspectiva expresionista. En este
contexto, Lukcs haca referencia a la reduccin del lenguaje a su
expresividad desnuda (al grito, al sustantivo aislado) y a la
presencia de figuras dramticas de carcter abstracto (el hijo, la
madre, etc.). Desde el punto de vista de Lukcs, de esta forma no
solo se fetichizaban determinadas configuraciones sociales sino
que se realizaba un uso abstracto de las propias estrategias
literarias.11 Como lo pona en evidencia el empleo del monlogo
En este punto insistir Lukcs ms adelante. Cf. Lukcs, 1984, p. 1857.
Probablemente se trataba de una respuesta a la acusacin de Brecht con
11
277
interior en el caso de Joyce, aquellas dejaban de ser utilizadas

como medios o recursos literarios que deban contribuir a la
configuracin de un todo articulado y se convertan en el principio
de construccin de la novela. Dicho en otras palabras, en los
escritores de vanguardia, el monlogo interior y otras tcnicas
avanzadas se transformaban en fines de la propia actividad
literaria (Lukcs, 1952, p. 21)
Desde la perspectiva de Lukcs, esta independizacin de las
tcnicas literarias se presentaba como la responsable de la extrema
monotona de las obras de arte vanguardistas. Pues, al igual que
suceda en el mbito de la cultura, tambin en el plano literario, la
tergiversacin de los medios en fines converta a las obras
singulares en mera instancias reproductivas de las tcnicas de
escritura fetichizadas o daba lugar a una contraposicin abstracta
de corrientes literarias. Esto es, el abandono vanguardista de la
totalidad tornaba impensable una utilizacin concreta de los
recursos literarios. En este contexto, el rpido agotamiento de
estos ltimos se reflejaba en la superacin abstracta de cada
movimiento vanguardista por una tendencia de signo radicalmente
contrario. Este fenmeno poda advertirse en el caso de la
contraposicin entre el expresionismo y el impresionismo. Puesto
que, si bien aquel se presentaba como el extremo opuesto de este
ltimo, se hallaba condenado a repetir su propia tendencia a la
monotona.12 Al respecto, sostena Lukcs en Grandeza y
decadencia del expresionismo:
Esa monotona es consecuencia necesaria del abandono del reflejo
objetivo de la realidad, de la pugna artstica por la configuracin de la
intrincada multiplicidad y unidad de las mediaciones y de su superacin
en los personajes. Pues ese sentimiento del mundo no posibilita ninguna
composicin, ningn crescendo y descrescendo, ninguna estructura
respecto al formalismo que se esconda por detrs de la crtica lukacsiana al
expresionismo. Schmitt, 1973, p. 309c.
12
Tambin el naturalismo corra este peligro ya que se concentraba en los
fenmenos superficiales objetivos. La misma unilateralidad poda observarse
en la novela del flujo de la conciencia, en la tcnica del montaje y en el teatro
pico. Cf. Lukcs, 1938, p. 125; 1952, p. 22.
278
Estticas del exilio

interna que nazca de la naturaleza real del material vital configurado.
(Lukcs, 1952, p. 27)
Artes plsticas y literatura

La respuesta de Bloch al artculo lukcsiano de 1935 comenzaba
con una referencia al lugar central que ocupaban las artes plsticas
en el marco del movimiento expresionista. Dicha referencia podra
resultar prcticamente irrelevante si no se tuviese en cuenta la
profunda transformacin que haba experimentado el orden
jerrquico de las formas artsticas desde finales del siglo XIX. En
este sentido, sostena Bloch:
Quien toma en sus manos el ensayo de Lukcs (lo que es aconsejable
puesto que el original ensea siempre mejor) advierte en primer lugar
que en ningn lugar se menciona a los pintores expresionistas. Marc,
Klee, Kokoschka, Nolde, Kandinsky, Grosz, Dix, Chagall no estn
presentes. (Bloch, 1985, p. 266c)
Con estas palabras, Bloch procuraba desplazar el eje de la

disputa acerca del expresionismo, hasta entonces centrado en la
literatura, hacia el terreno de las artes visuales. De esta forma,
aquel se haca eco de la efectiva prdida de relevancia que haba
sufrido la literatura desde los primeros aos del siglo XX. Esto
ltimo resulta particularmente importante por el hecho de que
dicha transformacin haba sido acompaada de un cambio en lo
que respecta a la representacin de las funciones sociales que
deba desempear el mbito artstico, por una parte, y a las formas
especficas de este ltimo, por otra parte. Esto es, el
desplazamiento de la literatura haba significado el progresivo
abandono de la pretensin de que el arte desempeara tareas
formativas y haba puesto fin a todo tipo de recepcin de carcter
reflexivo. De hecho, desde comienzos del siglo XX la palabra
cultura haba comenzado a adquirir un significado novedoso.
Con el desarrollo de la sociedad de masas, la misma ya no haca
referencia de manera exclusiva a los productos ms destacados de
la actividad creativa de la humanidad sino que era asociada, a su
vez, con la praxis cotidiana, con la cultura de los empleados, que
279
consista en la visita del cine y al caf, la lectura de diarios, la

radio, las galeras y las vidrieras, los grandes centros comerciales y
el placer de la ciudad.13 Dicho en otros trminos, el fin de la
cultura novelesca del siglo XIX supona el trnsito a la cultura de la
distraccin, a la recepcin relajada de un importante espectro de
productos culturales.14
A partir de esta modificacin en el mbito de las producciones
culturales, Bloch procuraba defender la herencia artstica y poltica
del movimiento expresionista. En este punto, resulta necesario
poner en evidencia que el reconocimiento del carcter ya pasado
del arte expresionista no impeda que Bloch advirtiera el efecto
duradero del mismo sobre las tendencias artsticas de los aos 30.
En este marco, el filsofo alemn prestaba una particular atencin
al uso del montaje que haba sido realizado por las corrientes
surrealistas. Pues, desde su punto de vista, estas ltimas haban
logrado capitalizar la ruptura de las tendencias expresionistas con
las formas representativas del arte tradicional. Al respecto sostena
Bloch:
Pero aun hoy no hay ningn talento que no tenga su origen en el
expresionismo o, por lo menos, que no ponga en evidencia su
repercusin. El ltimo expresionismo es el de los as llamados
surrealistas; son un pequeo grupo, pero vuelven a ser vanguardia y el
surrealismo es plenamente montaje. El montaje es la descripcin del
desorden de la realidad vivencial con esferas y cesuras desmoronadas.
(Bloch, 1985, p. 224)
No obstante, antes de referirnos a la defensa del montaje que

realizaba Bloch en el marco de la disputa acerca del
expresionismo, resulta necesario tomar en consideracin aquellos
presupuestos ontolgicos a partir de los cuales cobraba sentido su
13
Bloch haba estudiado estos temas en Angestellte und Zerstreuung, en:

Bloch, 1985, p. 33c. En este punto, Bloch segua los pasos de Siegfried
Kracauer quien se haba detenido en estos fenmenos en Die Angestellten. Cf.
Kracauer, 1974.
14
Sobre este punto, tambin Walter Benjamin. Cf. Benjamin, 1980, p. 471
508.
280
Estticas del exilio
ruptura con las formas artsticas de carcter representativo. A tales

efectos, revisaremos a continuacin la categora de nocontemporaneidad (Ungleichzeitigkeit). Pues este concepto se
encontraba en la base de la crtica de Bloch a la concepcin
cerrada y coherente de la realidad que subyaca a la condena
lukacsiana del expresionismo y a su defensa del realismo. Esto es,
desde la perspectiva de Bloch, el posicionamiento esttico de
Lukcs resultaba dependiente de su adhesin a los presupuestos
objetivistas de la filosofa clsica alemana. Ya que, solo si la
realidad se presentaba como una totalidad ininterrumpida era
posible sostener que los intentos de quiebre e interpolacin de los
expresionistas al igual que los nuevos intentos de intermitencia y
de montaje era un mero juego vaco. (Bloch, 1985, p. 270)
Como veremos a continuacin, Bloch no se encontraba dispuesto a
admitir tales presupuestos ontolgicos y opona a estos una
concepcin filosfica segn la cual la realidad misma se
encontraba en estado de permanente transformacin. En este
sentido, afirma Bloch: quizs la autntica realidad es tambin
interrupcin. (Bloch, 1985, p. 270)
No contemporaneidad
Al igual que Lukcs, Bloch adverta la radicalizacin de las
contradicciones sociales que haba tenido lugar desde comienzos
del siglo XX. Desde su punto de vista, no obstante, la intensidad de
estas contradicciones haba llevado a tornar inadecuada la
referencia del marxismo tradicional a una realidad o una historia
de carcter unitario o lineal. En este contexto, pueden ser
colocadas las reflexiones de Bloch con respecto al fenmeno de la
no-contemporaneidad. Pues aquellas intentaban dar cuenta de las
diversas estrategias por medio de las cuales el sistema capitalista
haba procurado oponerse a la intensificacin sin precedentes de
las contradicciones contemporneas, esto es, de la oposicin entre
el proletariado y el gran capital, que se haba registrado en
Alemania durante las primeras dcadas del siglo XX.
A diferencia de Lukcs, entonces, Bloch tomaba como punto de
partida el carcter desgarrado de la realidad social e intentaba
281
develar aquellos mecanismos por medio de los cuales las propias

tendencias reaccionarias haban procurado sostener una imagen
integrada de las relaciones sociales existentes. No podemos
detenernos aqu en los interesantes anlisis de Bloch acerca de los
empleados, las ciudades de provincia y las clases medias de la gran
ciudad. No obstante, resulta necesario realizar una breve
referencia al modo en que Bloch procuraba dialectizar las posturas
reaccionarias que haban asumido tales grupos en el marco de la
poltica nacionalsocialista.
Concretamente, Bloch adverta que el vuelco de estas clases
hacia posiciones polticas de carcter reaccionario encontraba su
fundamento en la persistencia de determinados elementos del
pasado. Estos elementos hacan referencia a recuerdos de pocas
pasadas en decadencia (Bloch, 1985, p. 119), que eran
convocados por el capitalismo a los fines de asegurar el desvo de
la atencin con respecto a sus contradicciones estrictamente
contemporneas. El capitalismo, sostena Bloch, necesitaba del
antagonismo de un pasado an vivo como medio de separacin y
de lucha contra el futuro que nac[a] dialcticamente de los
antagonismos capitalistas (Bloch, 1985, p. 119). Sin embargo,
esto mismo tornaba inadecuada toda posible tentativa de reducir el
significado de estos elementos del pasado a la utilizacin
reaccionaria de los mismos que haba sido realizada por el
nacionalsocialismo alemn. Pues en aquella materia despreciada,
que haba contribuido a disimular la radicalizacin de las
contradicciones objetivas, tambin se encontraban contenidos
elementos utpicos que deban ser liberados por medio de un
anlisis de carcter racional.15 En este sentido, no se trataba de
15
Frente al procedimiento ahistrico de una crtica de las ideologas a la

Feuerbach [Bloch] quiere ganarle sus ideas a las ideologas, salvar lo
verdadero en la falsa conciencia, seala Habermas en este sentido. Desde el
punto de vista de Bloch, la crtica materialista de la religin supona la muerte
de dios pero no la desaparicin del lugar de dios. El espacio en el cual la
humanidad imagin a dios y a los dioses, permanece tras la cada de estas
hipstasis como un espacio vaco cuya profundidad [...] revela el bosquejo de
282
Estticas del exilio
desarrollar una crtica ideolgica del pasado, sino de conservar la

tradicin de lo criticado. Contra la tendencia del marxismo
convencional a concentrarse en los aspectos racionales, Bloch
instaba a no abandonar el elemento irracional a la utilizacin de
la reaccin. (Machado, 2007, p. 62)16 Puesto que, as como este
haba contribuido a bloquear el desenvolvimiento dialctico de los
antagonismos sociales, tambin contena vestigios de un futuro
posible que an no resultaba completamente conciente.17 Bloch
sostena al respecto:
La tarea consiste en separar los elementos de la contradiccin no
contempornea que son capaces de rechazo y de transformacin, esto es,
aquellos que son hostiles al capitalismo, que carecen de contencin
dentro del mismo, y volverlos tiles por medio de su reconfiguracin en
un contexto diferente. (Bloch, 1985, p. 123)
un futuro reino de la libertad (Habermas, 1971, p. 63). En este sentido:

Hesse, 1975, p. 48.
16
Un ejemplo significativo en este sentido lo constituye el trmino Drittes
Reich. Al respecto sostena Bloch: El trmino tercer reino o, como se lo
llam en ese momento, el reino del tercer evangelio ha acompaado casi
todos los levantamiento de la edad media. Era una apasionada imagen lejana
y condujo tanto al judasmo como a la gnosis, tantas revueltas de los
campesinos como estupendas especulaciones (Bloch, 1985, p. 63).
17
Bloch se refera aqu al recuerdo de totalidad y vitalidad del cual el
comunismo poda extraer autntica materia contra la extraamiento (Bloch,
1985, p. 121). Bloch cuestionaba al marxismo alemn por haber despreciado
estos elementos provenientes de la cultura popular o mtica: En Rusia se
enfrenta a los campesinos con fiestas de la vendimia y con la tumba de Lenin,
se les reemplaza la iglesia por medio de lo colectivo y de nuevos smbolos. En
Alemania se le dejan a la reaccin todos estos contactos (Bloch, 1985, p. 68).
No obstante, no habra que entender esto como una renuncia a la teora
marxista de la lucha de clases. En este sentido sostena Bloch: Nunca sera la
contradiccin asincrnica subjetiva tan aguda, la contradiccin asincrnica
objetiva tan visible, si no existiera una contradiccin objetiva contempornea,
es decir, situada y originada en y con el capitalismo. El despliegue asincrnico
del recuerdo es puesto en libertad recin por la crisis y responde a
contradicciones revolucionarias desde un punto de vista objetivo con una
contradiccin tanto objetiva como subjetivamente reaccionaria, es decir,
asincrnica (Bloch, 1985, p. 117).
283
En este punto, Bloch se apartaba de la concepcin marxista

tradicional segn la cual el proceso histrico se caracterizaba por
la progresiva superacin de los contenidos del pasado. Para Bloch,
las experiencias de comienzos del siglo XX haban demostrado la
imposibilidad de asumir dicha perspectiva, en la medida en que
haban puesto en evidencia el carcter irracional que asuma el
triunfo de los propios contenidos racionales. Frente a las
catstrofes vividas y presentidas, Bloch no poda atribuirle un
carcter meramente reaccionario al recuerdo de formas sociales
tradicionales. Pues, junto al componente retardatario, la
persistencia del pasado tambin remita a una serie de
posibilidades que haban sido negadas o reprimidas por el
desarrollo de las sociedades capitalistas. Por eso mismo, Bloch
insista especialmente en la necesidad de desarrollar una nueva
perspectiva ontolgica a partir de la cual ya no fuese necesario
atribuirle un carcter anmalo a los casos de asincrona.
En este momento no podemos repasar la propuesta ontolgica
de Bloch. No obstante, resulta necesario remarcar aqu hasta qu
punto aquella se apartaba de la concepcin marxista tradicional.
Puesto que si esta pensaba el proceso histrico a partir del
principio de identidad, Bloch estableca un hiato entre la existencia
y la esencia (utpica). De hecho, lo que presida la recuperacin
del pasado que realizaba Bloch era su conviccin con respecto a la
exterritorialidad del ncleo sustancial de nuestra existencia con
respecto al devenir y la corrupcin (Bloch 1966, p. 72),18 esto es,
con respecto a la historia. Pues era justamente en virtud de que el
instante central de nuestra existencia no se ha[ba] dado todava
en el proceso de su objetivacin (Bloch, 1969b, p. 1387), que era
Esta misma idea haba sido expuesta por Bloch en 1935, durante el I
Congreso de escritores en defensa de la cultura. En ese contexto, Bloch sostena:
El pensamiento marxista de lo humano, de manera similar a lo potico, no es
completamente absorbido en sus apariciones histricas, a pesar de que solo es
comprensible y existe a partir de ellas. De manera tal que el concepto de lo
humano parece quedar indeterminado en tales apariciones y no realizarse
satisfactoriamente en ellas (Bloch, 1969a, p. 63).
18
284
Estticas del exilio
posible y necesario revivir el pasado por medio

rememoracin. En este sentido sostena Bloch:
de la
el pasado, pese a parecer fijo en el pasado, posee en tanto pasado un

secreto, un elemento del future [...] impulsarlo, impulsar lo que palpita,
lo sometido, lo futuro que no pudo ser en toda la viscosa masa de lo
devenido, es el trabajo del pensamiento, el trabajo de la filosofa de la
historia. (Bloch, 1918, p. 335)
Montaje
El concepto de asincrona le permita a Bloch concebir una
distancia productiva entre la esfera ideolgica y la estructura
econmica. De esta forma, Bloch cuestionaba la posicin del
partido comunista frente a la cultura popular y refutaba su
condena del arte de vanguardia. En el primer caso, lo que estaba
en juego era la posibilidad de disputarle al nacionalsocialismo el
apoyo de las clases marginales, esto es, de sumar para la causa
comunista a aquellos grupos sociales que no formaban parte ni de
la burguesa capitalista ni del proletariado. En el segundo caso, el
objetivo era apropiarse del potencial poltico que se hallaba
contenido en aquellas tcnicas artsticas que haban sido
rechazadas por el partido comunista como expresin cultural de
una clase en decadencia. Este contenido remita al tipo de relacin
entre el pasado y el futuro que hacan posible los recursos estticos
vanguardistas. Pues la novedad que introducan las corrientes
artsticas de vanguardia no se segua del desenvolvimiento de los
estilos artsticos inmediatamente precedentes sino ms bien de la
ruptura con estos y de la actualizacin extempornea de los
contenidos artsticos de un pasado ms lejano. Como lo pona en
evidencia de manera paradigmtica el movimiento expresionista,
la novedad de las vanguardias remita a la capacidad de las
mismas para interrumpir la secuencia histrica de los estilos
artsticos y poner en conexin con el presente a un pasado de
carcter remoto. En este sentido sostena Bloch:
En tanto acontecimiento, el expresionismo fue algo hasta el momento
completamente nuevo, pero no se senta a s mismo carente de tradicin.
285
Por el contrario, como lo pone en evidencia el Jinete azul, l busc sus

testigos en el pasado, crey encontrar correspondencias en Grnewald,
en los primitivos, incluso en el barroco, enfatiz estas correspondencias
excesivamente en lugar de hacerlo de manera demasiado escasa. (Bloch,
1985, p. 273)
Como decamos, la teora de Bloch acerca de la asincronona se

caracterizaba por concebir a esta ltima como un rasgo
constitutivo de la propia existencia temporal. Desde este punto de
vista, la persistencia de elementos que haban tenido su origen en
formas sociales ms antiguas ya no se presentaba como una
irregularidad que deba ser superada por medio de una
consideracin histrico-filosfica de la realidad. Por el contrario, la
coincidencia de diferentes secuencias temporales se hallaba
fundada en una estructura de carcter ontolgico. De manera tal
que aquello que quedaba excluido era ms bien la posibilidad de la
absoluta simultaneidad, esto es, de un tiempo absolutamente
presente, de un presente presente.
Por esto mismo, Bloch poda concebir la posibilidad de un uso
diablico de aquellas manifestaciones culturales que hasta el
momento haban sido tachadas de decadentes o de irracionales por
el partido comunista. Contra la tendencia de Lukcs a valorar las
manifestaciones culturales en virtud de su topos histrico
originario, Bloch afirmaba: no solo en el ascenso revolucionario o
en el gran florecimiento de una clase puede hallarse contenida una
herencia dialcticamente utilizable, sino tambin en su cada y
en los mltiples elementos que libera su destruccin. (Bloch,
1985, p. 17)19
Esto ltimo se volva particularmente significativo en relacin al
montaje. En su forma inmediata, este se presentaba como mera
expresin del caos, del relativismo, de la dispersin puesta al
19
Bloch pona como ejemplo aqu el caso de la tecnologa. As como el

marxismo no hubiese negado que la ltima mquina era la mejor, tampoco
debera haber rechazado los fenmenos ideolgicos de los ltimos tiempos.
Bloch, 1985, p. 18.
286
Estticas del exilio
servicio del engao o de la cultura de la diversin.20 Sin embargo,

este recurso artstico tambin resultaba susceptible de un uso
mediato y de carcter reflexivo. En este punto Bloch, tena en
mente un tipo del montaje que, en lugar de reflejar la realidad en
su estado de disgregacin, hiciese posible la experimentacin con
los pedazos que se desprendan de la misma.21 En este sentido, el
montaje se presentaba como una alternativa frente a la perspectiva
histrico-filosfica que sostena Lukcs. Pues, en tanto
experimentacin conciente con la asincrona, el montaje operaba
como un autntico laboratorio de posibilidades. A esto se refera
Bloch en los siguientes trminos: Actualmente todo esto es
jeroglfico de la conciencia que estalla en pedazos Pero un
mundo, cuya literatura ms curiosa le otorga tales tonos finales a
la formacin burguesa, siempre es susceptible de ser dialectizado,
por ms que l no lo haga por s mismo. El montaje constitutivo se
apropia de los mejores pedazos, construye otras relaciones.
(Bloch, 1985, p. 226)
De manera tal que, a diferencia de lo sostena Lukcs, el
montaje no se hallaba condenado ni a reproducir ni a profundizar
la fragmentacin de la existente. El montaje no reproduca el
estado de dispersin de la realidad efectiva, sino que modificaba o
refuncionalizaba los elementos del viejo mundo a los fines de dar
forma a una imagen posible del mundo venidero. (Bloch, 1985, p.
223)22 En este sentido, el montaje permita desarrollar las
tendencias objetivas que se hallaban impresas en los diversos
20
En este punto, Bloch haca referencia al uso del jazz y del teatro de revista
que haca el gran capital en las marchas militares y en los desfiles hitlerianos.
En estos casos, la conjuncin de los elementos suceda sin que el material
hubiese sido en alguna parte concretamente modificado por el montaje
(Bloch, 1985, p. 223).
21
Esto es lo que haban hecho los surrealistas al apropiarse del montaje; ellos
le haban robado al capitalismo su producto de las manos: El montaje
constitutivo se apropia de las mejores partes, construye a partir de ellas otras
relaciones (Bloch, 1985, p. 226).
22
Solo el montaje inmediato estaba hecho de ruinas que no encuentran el
valor para fosforecer, de partes del viejo mundo que son refuncionalizadas
para ser usadas solo en el viejo mundo (Bloch, 1985, p. 223).
287
fragmentos del pasado. Por ello mismo, tampoco era posible

condenar al montaje por su tendencia a profundizar el estado de
descomposicin imperante. Pues era la propia realidad la que se
encontraba en pleno proceso de descomposicin, aun cuando las
marcas de sus contradicciones fuesen eclipsadas por el uso
reaccionario de los viejos sueos del pasado. En clara alusin a
Lukcs, sostena Bloch: el experimento por medio del montaje no
es abstracto, no es una intervencin desgarradora en una realidad
cerrada y coherente. Se trata ms bien de que la realidad est llena
de interrupciones. (Bloch, 1985, p. 253)
En este punto se tornan evidentes los motivos por los cuales la
defensa de Bloch del expresionismo se haba concentrado en el
montaje. En primer lugar, el montaje se presentaba como una
tcnica adecuada para representar un mundo que, en virtud de su
carcter procesual y de su apertura hacia el futuro, deba ser
concebido como una permanente cadena de interrupciones. En
este sentido, sostena Bloch:
La realidad vista desde un punto de vista marxista, en cambio, es
ciertamente coherente pero solo como interrupcin mediada, y el
proceso de la realidad, considerado de una manera marxista, todava se
encuentra abierto y es fragmentario, por ende, desde un punto de vista
objetivo. Es lo posible real lo que evita que el mundo se convierta en un
mundo ideado por la mente y lo que lo transforma en un proceso
mediado en un sentido dialctico y, por lo tanto, dialcticamente abierto.
(Bloch, 1969a, p. 65)23
Pero ms all de esto, el montaje en tanto laboratorio de

posibilidades ofreca un modelo para pensar un problema de
orden histrico-filosfico. Como dijimos al comienzo, este
problema remita a la necesidad de concebir la posibilidad de una
transformacin social de carcter radical en un contexto en el cual
23
El montaje, sostena Bloch en otro lugar, recoge los fragmentos de la

superficie descompuesta, pero no los coloca en nuevas totalidades, sino que
los emplea como partculas de un lenguaje distinto, de informaciones
distintas, de una figura distinta y emergente de la abierta realidad (Bloch,
1985, p. 227).
288
Estticas del exilio
esta ya no poda ser concebida como el resultado del desarrollo

inmanente de las contradicciones sociales objetivas. La importancia
del montaje se desprenda de su capacidad para tender un puente
productivo entre el pasado y el futuro. El montaje era para Bloch
una especie de cristalizacin del caos devenido, que intentaba
reflejar de manera bizarra el orden venidero. (Bloch, 1985, 228)
De esta forma, no se estableca una relacin histrico-evolutiva
entre el pasado y el futuro, sino ms bien una de carcter
discontinuo que se distanciaba de lo inmediato para apropiarse de
lo ms lejano. Por medio del montaje, la novedad poda
presentarse, entonces, como el resultado de la refuncionalizacin
de aquellos elementos del pasado que, bajo la forma de imgenes
arcaicas, haban sido utilizados por el nacionalsocialismo a los
fines de impedir toda posible transformacin.
Consideraciones finales
Como vimos, son numerosos los elementos que vinculaban al
pensamiento de Lukcs con el de Bloch. No obstante, la existencia
de una serie de presupuestos comunes no impidi que estos
pensadores sostuviesen posturas diametralmente opuestas en lo
que respecta al problema del expresionismo. En este punto, las
crticas esgrimidas por cada uno de ellos dejaban entrever una
profunda incomprensin con respecto a los presupuestos estticosfilosficos que se hallaban implicados en la posicin contraria.
As, la condena lukcsiana de la postura de Bloch encontraba su
fundamento en la falsa presuncin de que este ltimo le atribua al
arte un carcter representativo. Pues solo sobre esta base la opcin
de Bloch por el arte expresionista poda presentarse como un
repliegue subjetivo frente a las relaciones objetivas. No obstante,
Bloch no se hallaba dispuesto a asumir esta concepcin de la esfera
artstica. Desde su punto de vista, el arte se presentaba como un
medio eminentemente poltico en la medida en que permita
intervenir en el desarrollo temporal. Para Bloch, el arte revelaba el
carcter desmembrado de la realidad existente y contribua al
desarrollo de un nuevo aparato perceptivo.
289
Sin embargo, tambin la crtica de Bloch a la concepcin

lukacsiana del realismo ocultaba un profundo malentendido. Pues,
a diferencia de lo que crea Bloch, el realismo de Lukcs no se
hallaba orientado a sostener una imagen esttica y unitaria de la
realidad sino a liberar, ms bien, aquellas tendencias que se
hallaban ocultas tras su actual apariencia fosilizada. Contra la
comprensin del mundo como un caos, como una confusin sin
sentido de poderes irracionales y enemigos, la tarea del arte
consista, para Lukcs, en retratar la esencia racional del mundo
y en liberar a aquella del envoltorio engaoso de lo meramente
emprico (Lukcs, 1969, p. 326).
No obstante, no todo fue un malentendido en esta discusin.
Pues Bloch y Lukacs advertan claramente que sus
posicionamientos estticos respondan a concepciones diferentes
acerca del modo en que deba ser enfrentada la crisis de la
concepcin dialctica de la historia. De hecho, la apuesta de Bloch
por el montaje se apoyaba en una concepcin mesinica de la
historia que asuma de antemano el carcter incompleto y
contingente de esta ltima. Lukcs, en cambio, no se hallaba
dispuesto a renunciar a la idea de un desarrollo lgico de las
contradicciones inmanentes de la historia. Desde el punto de vista
de Lukcs, la pretensin de Bloch de concebir a la historia en
trminos de un laboratorio de posibilidades introduca una dosis
de imprevisibilidad que deba ser rechazada en vistas de las
nefastas consecuencias que haba trado aparejada la destruccin
fascista de la herencia poltica de la burguesa decimonnica, esto
es, la destruccin fascista del concepto de individuo.
Pero tampoco Lukcs se encontraba en condiciones de dar una
respuesta adecuada al problema del estancamiento de la dialctica
social. Ante el peligro que supona la experimentacin con los
restos de una sociedad en descomposicin, Lukcs se refugiaba a
las obras realistas del siglo XIX. En ellas crea encontrar un mundo
en el cual an era posible pensar en la superacin inmanente de
las contradicciones sociales. No obstante, la propia perspectiva
materialista de la historia, que defenda Lukcs, lo obligaba a
asumir el carcter pasado de la burguesa heroica y de sus tcnicas
290
Estticas del exilio
literarias. Como lo pona en evidencia otro artculo de la poca

(Lukcs, 1952, p. 171-216), la fosilizacin extrema de las
contradicciones sociales que se haba producido durante el perodo
imperialista tena consecuencias en el plano literario y estas hacan
referencia al progresivo predominio de las tcnicas descriptivas
sobre la forma decimonnica de la narracin.24 En este sentido, no
es lcito atribuirle a la esttica lukcsiana el carcter programtico
de la dogmtica sovitica del realismo socialista. Sin embargo,
resulta posible preguntarse hasta qu punto la concepcin esttica
de Lukcs no reproduca aquella tendencia hacia la melancola que
l mismo haba cuestionado en otros pensadores y escritores de la
poca. Ya que, frente a la crisis de las concepciones teleolgicas de
la historia, Lukcs solo poda esgrimir la apariencia de un mundo
en el cual los hombres an parecan encontrarse dotados de la
capacidad de actuar.
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24
En este contexto, resulta llamativo el hecho de que, pese a sus crticas,

Lukcs reconociera que ni Flaubert ni Zola haban llegado a convertirse en
observadores de su tiempo por simple eleccin, sino porque rechazaban el
precio que impona la participacin activa en las luchas sociales de la poca.
291
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REVISITAR POLANYI?
NOTAS SOBRE UMA TENTATIVA

DE ATUALIZAO CRTICA
Amaro Fleck
Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina,

Bolsista CAPES
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 295-316
296
Revisitar Polanyi?
Resumo: Desde o incio da nova crise econmica mundial, em 2008, a

obra de Karl Polanyi voltou a ganhar destaque e a ser debatida. O
presente trabalho busca examinar em que medida a obra polanyiana
contribui para esclarecer a crise hodierna e oferece possveis solues
alternativas para ela. Tal discusso feita, sobretudo, a partir da
tentativa de atualizao das teses de Polanyi empreendida por Nancy
Fraser.
Palavras-chave: Karl Polanyi; Nancy Fraser; Teoria crtica; Crise;
Capitalismo.
Abstract: Since the beginning of the new global economic crisis, in
2008, the work of Karl Polanyi returned to be prominent. This paper
examines to what extent the polanyian work contributes to enlighten the
contemporary crisis and offers possible solution for it. This discussion is
made since, mainly, the attempt of update the Polanyis thesis undertaken
by Nancy Fraser.
Keywords: Karl Polanyi; Nancy Fraser; Critical theory; Crisis;
Capitalism.
Amaro Fleck
297
Hegel, em suas lies sobre a filosofia da histria, diz que se

algo aprendemos com a histria que nada com ela aprendemos
(Cf. Hegel, 1980, p. 158). Com efeito, esta uma das primeiras
concluses que aquele que toma novamente em mos a obra-prima
de Karl Polanyi, A Grande transformao, deve chegar. No pice da
segunda guerra mundial, o pensador austraco de origem judia
refugiado na Inglaterra escrevia uma obra que tinha por intuito
desvendar as origens polticas e econmicas de nossa poca,
como diz o subttulo de seu livro. E para desvendar as origens de
sua poca o autor fez uma longa anlise da sociedade do sculo
XIX, mais precisamente, da longa paz de cem anos que comea
com o trmino das guerras napolenicas, em 1815, e finda com o
abrupto comeo da Primeira Guerra Mundial, em 1914. Ele
sustenta a tese de que tal sociedade uma forma de ordenao
social completamente sui generis, modelada sobre um ideal utpico
impraticvel que, se levado s ltimas consequncias, tende a
desmantelar inteiramente o tecido social. A utopia em questo
nada mais era do que a crena inabalvel nas virtudes de um
mercado autorregulado, um mecanismo social que, segundo seus
defensores, devia ser deixado a salvo de quaisquer tentativas de
interferncia governamental. Apesar de ter levado a humanidade
beira da catstrofe (conforme nos relata Polanyi), tal ideal utpico
voltou a ganhar fora ao longo do sculo XX e passou novamente a
modelar grande parte das sociedades ocidentais a partir do ltimo
quartel da era dos extremos (Cf. Hobsbawn, 1995), sendo uma
das ideias centrais do assim chamado neoliberalismo1. Por isso
pertinente a pergunta de se no chegada a hora de revisitar as
obras de Polanyi. No conteriam elas as melhores precaues para
no se repetir um experimento que quase levou a humanidade
falncia?
No presente artigo pretendo discutir a pertinncia
contempornea das anlises de Polanyi. Para isso, parto de uma
Hobsbawn enfatiza justamente este revival de um ideal que se demonstrou
catastrfico no passado ao longo de sua histria do breve sculo XX. Cf.
Hobsbawn, 1995.
1
298
Revisitar Polanyi?
rpida apresentao do projeto terico deste autor, aproximando-o

deliberadamente da teoria crtica (I) para, a seguir, apresentar
duas teses por ele defendidas que so, a meu ver, o cerne de sua
teoria, a saber: a ideia de que a sociedade do sculo XIX se
caracteriza por um desenraizamento ou desincrustao2 da
economia diante das outras esferas sociais (II); e que este
desenraizamento causado sobretudo pela mercantilizao do
trabalho, da terra e do dinheiro, trs coisas que ele designa como
mercadorias fictcias (III). Com isso em mos, apresento uma
tentativa bastante recente de atualizao da teoria de Polanyi feita
pela filsofa estadunidense Nancy Fraser (IV) para, na concluso,
traar algumas crticas a esta tentativa e sugerir alternativas que
paream mais fecundas para uma anlise crtica da situao atual
(V).
1. Polanyi, terico crtico?
A fim de evitar qualquer mal-entendido, bom frisar desde logo
que Karl Polanyi no participou do Instituto de Investigaes
Sociais liderado por Max Horkheimer (que cunhou o termo teoria
crtica na acepo aqui denotada). Salvo engano, nem os
membros do Instituto tomaram conhecimento de seu trabalho
terico, nem Polanyi faz qualquer referncia s anlises feitas em
tal Instituto. Destarte, tal aproximao arbitrria, apesar das
inmeras convergncias destas teorias. Na verdade, trao um
paralelo entre Polanyi e os frankfurtianos porque na corrente da
teoria crtica, mais precisamente na obra recente de Fraser, que
sua teoria ser atualizada e mesmo em tal corrente que, ao
menos assim o creio, ela pode encontrar um espao profcuo de
reverberao. Feita esta ressalva, convm mostrar porque tal
O termo em ingls, idioma adotado pelo autor, disembeddedness. O mesmo
tem sido traduzido ao portugus, geralmente, como desenraizamento ou como
desincrustao (o segundo mais exato, embora menos familiar). Machado
(2010, p. 72) nota que o autor no pretendeu introduzir deliberadamente um
novo conceito, no revelando, alis, uma grande preocupao em defini-lo
explicitamente. Talvez por isso mesmo o conceito de (des)incrustao tem
sido alvo de diversas interpretaes contraditrias.
2
Amaro Fleck
299
aproximao, embora arbitrria, no delirante. Em primeiro

lugar, tanto Polanyi quanto os frankfurtianos criticam a sociedade
capitalista por uma inverso: em vez de a produo servir ao
homem, o homem que utilizado como um meio para o aumento
da produo, para a obteno do lucro. A consonncia de suas
crticas no fruto do acaso: tanto Polanyi quanto os
frankfurtianos foram influenciados pela obra do jovem Lukcs
(principalmente por sua obra Histria e conscincia de classe) e,
portanto, desenvolvem suas teorias em contato com verses
heterodoxas do marxismo3. Mas mais do que uma semelhana no
objeto da crtica e da prpria crtica, h mesmo um projeto terico
muito parecido, se no mesmo comum, que os vincula. Tanto
Polanyi quanto os frankfurtianos rechaam o ideal de no
valorao nas cincias sociais, fazendo um tipo de anlise
diretamente voltada para expectativas emancipatrias. As suas
anlises tericas so, por conseguinte, sempre denncias de
injustias e de uma situao causadora de sofrimentos que
poderiam ser evitados. Ademais, h nos dois projetos tericos uma
contnua desnaturalizao da situao existente, mostrando que
nada h de inevitvel e natural no sistema econmico existente,
que este fruto de mecanismos e instituies sociais que se
desenvolveram ao longo da histria e que podem ser
transformados. Destarte, em ambos os casos trata-se de uma teoria
Polanyi, no entanto, se distancia cada vez mais de Marx, a quem v, grosso

modo, mais como um economista ricardiano do que, propriamente, como um
crtico da economia poltica. Seu distanciamento de Marx no o leva a recusar
o ideal socialista, pelo contrrio, ele resgata a obra de Robert Owen, um
socialista utpico, a quem tece inmeras loas ao longo de A Grande
transformao. Curiosamente, como notado por Jappe (2006, p. 230-6), na
medida em que se afasta da obra de Marx, ou melhor, das interpretaes
usuais da teoria marxiana ento vigentes, ele abre espao para discusso de
diversos aspectos da obra marxiana que foram menosprezados pelo marxismo
tradicional, em especial para a excepcionalidade da civilizao capitalista
(outras semelhanas entre Marx e Polanyi so elencadas por Cangiani (2012),
e uma discusso mais crtica, que defende a abordagem de Marx e critica as
limitaes da de Polanyi, pode ser encontrado em Godelier (1984)).
3
300
Revisitar Polanyi?
que tenta explicar a situao existente e, na medida em que faz

isso, concomitantemente, criticar tal situao.
Por conseguinte, grande parte da obra de Polanyi uma crtica
dos economistas neoclssicos e de suas falcias economicistas, que
consistem, sobretudo, em naturalizar o existente projetando as
relaes sociais mais modernas sobre o passado remoto (como faz,
por exemplo, Adam Smith ao falar de uma propenso natural ao
intercmbio e barganha; mas tambm toda a economia
neoclssica ao adotar o modelo do homo economicus) (Cf. Polanyi,
2012, p. 47-61). Para desnaturalizar a economia de mercado
Polanyi faz amplo uso das investigaes antropolgicas de autores
como Malinowski, Thurnwald e, posteriormente, Mauss, que
mostram formas de organizao social cujo intercmbio de
produtos no feito por meio de um mercado4. Destarte, ele adota
uma forma de abordagem institucionalista que busca descrever as
sociedades analisadas por meio do exame da interao de suas
instituies polticas, econmicas, sociais e culturais.
2. A tese do desenraizamento
A anlise da interao das instituies de cada sociedade faz
Polanyi classificar alguns princpios que so utilizados para a
produo e distribuio nas diferentes formas sociais. Ele elenca
trs princpios que so encontrados em distintas sociedades: a
4
Fernand Braudel critica o uso de tais abordagens: por certo nada probe que
se introduza numa discusso sobre a grande transformao do sculo XIX o
potlatch ou o kula (em vez da organizao mercantil muito diversificada dos
sculos XVII e XVIII). o mesmo que recorrer, a propsito das regras de
casamento na Inglaterra no tempo da rainha Vitria, s explicaes de LviStrauss sobre os laos de parentesco (Braudel, 1996, p. 195). No entanto,
Braudel no percebe que Polanyi apresenta as explicaes das trocas em
sociedades arcaicas e primitivas muito mais com o intuito de oferecer
contrapontos que mostrem a singularidade da organizao social que lhe era
contempornea do que propriamente com a finalidade de explic-la. No
percebe, igualmente, a funo de crtica ideolgica do discurso de Polanyi,
que com tais exemplos refuta a tese de naturalidade e espontaneidade da
economia de mercado, presente tanto nos economistas clssicos como nos
neoclssicos.
Amaro Fleck
301
reciprocidade, a redistribuio e a troca (Cf. Polanyi, 2012, p. 8393)5. As duas primeiras formas tm por finalidade garantir a
subsistncia da comunidade. A reciprocidade consiste em uma
forma bastante complexa de interao econmica na qual se
oferece os melhores produtos ganhando, por isso, uma boa
reputao. A redistribuio consiste na coleta de parte da produo
por parte de um chefe ou de um mecanismo e pela posterior
distribuio desta parcela (ou mesmo pelo seu consumo em festas
e celebraes). comum estas duas formas de interao
coexistirem, como ocorre no caso dos nativos das ilhas Trobriand,
na Melansia Ocidental, estudados por Malinowski. Nestes dois
primeiros casos, o mercado ou inteiramente inexistente, ou
ocupa um papel deveras secundrio na organizao social. As
formaes sociais baseadas nestes princpios no conhecem uma
esfera da economia propriamente dita, um campo que seria
regulado por suas prprias leis e que no estaria totalmente
subordinado as suas instituies socioculturais. Isto s ocorre nas
formaes sociais baseadas na troca.
Exatamente por isso a sociedade do sculo XIX se apresenta
como uma formao social completamente sui generis. Na verdade,
no fica claro se Polanyi utiliza o termo grande transformao,
que d ttulo ao livro, para mostrar o surgimento desta formao
nos primrdios do sculo XIX ou, ao contrrio, para designar o
trmino dela na ecloso da Primeira Guerra Mundial. De qualquer
forma, a tese por ele sustentada que a formao social que surge
neste perodo rompe com os modelos precedentes em que o
intercmbio econmico ou comercial est inserido, subordinado s
regulamentaes que regem a vida social. A esfera da economia
ganha assim uma autonomia diante das demais esferas, de modo
que se torna um mecanismo autmato que ser designado por ele
como moinho satnico (Cf. Polanyi, 2000, p. 51) ou moinho
Em A Grande transformao Polanyi elenca um outro princpio, o da
domesticidade, caso, por exemplo, da oeconomia grega, que consiste na
produo para uso prprio (Polanyi, 2000, p. 73). No fica claro porque
Polanyi abandona este princpio em sua obra posterior.
5
302
Revisitar Polanyi?
cego6 (Polanyi, 2012, p. 54). A partir de ento, a produo no

mais feita com o intuito de garantir a subsistncia da unidade
produtora (como era o caso nas economias baseadas nos princpios
da reciprocidade e da redistribuio), mas sim pela motivao do
lucro por parte de uns, e pela ameaa da fome por parte de outros
(Cf. Polanyi, 2000, p. 60; Polanyi, 2012, p. 54).
Esta tese tem levantado grande polmica desde que passou a ser
sustentada. Braudel, por exemplo, afirma que:
A noo de mercado autorregulador que nos proposta [] est
relacionada com um gosto teolgico pela definio. Esse mercado em
que s intervm a procura, o custo da oferta e os preos, que resultam
de um acordo recproco, na ausncia de qualquer elemento externo,
uma criao da mente. demasiado fcil batizar de econmica uma
forma de troca e de social uma outra. Na realidade, todas as formas so
econmicas, todas so sociais. [] O controle dos preos, argumento
essencial para negar o aparecimento, antes do sculo XIX, do
verdadeiro mercado autorregulador, sempre existiu e continua a
existir. (Braudel, 1996, p. 195; Braudel cita o livro de Polanyi e
Arensberg, Les systmes conomiques).
Braudel oferece, ao longo de sua monumental pesquisa,

evidncias
suficientes
para
mostrar
que,
por
mais
desregulamentado que estivesse o mercado e a economia no sculo
XIX, o mercado totalmente autorregulado nunca chegou, de fato, a
existir. Na verdade, como ele bem nota, o mercado, entendido
como mecanismo que define e equilibra os preos, j era uma
instituio muito antiga quando surge a ideologia do livre mercado
6
A fico mercantil ps o destino do ser humano e da natureza nas mos de

um autmato que operava em seus prprios circuitos e era regido por suas
prprias leis. Esse instrumento do bem-estar material era controlado to
somente pelos incentivos da fome e dos ganhos para ser mais exato, pelo
medo de carecer das necessidades da vida e pela expectativa de lucro. Desde
que os despossudos pudessem satisfazer a necessidade de alimentos
vendendo seu trabalho no mercado, e desde que os proprietrios pudessem
comprar por preos mais baratos e vender mais caro, o moinho cego produzia
cada vez mais mercadorias em benefcio da espcie humana. O medo da fome
no trabalhador e a atrao do lucro no empregador mantinham o vasto
mecanismo em funcionamento (Polanyi, 2012, p. 53-4).
Amaro Fleck
303
e quando esta ganha fora ao longo da Revoluo industrial.

Porm, apesar de concordar com tais crticas, creio que Braudel
est equivocado ao afirmar que todas as formas so econmicas,
todas so sociais e recusar, com isso, a tese do desenraizamento.
Embora a instituio mercado seja antiga e o ideal de
autorregulao nunca tenha se realizado, creio que a tese de
Polanyi de que s com o capitalismo, mais precisamente com o
sistema de mercado que surge posteriormente Revoluo
industrial, a economia se desenraize das demais esferas e ganhe
autonomia vlida. Para defend-la, no entanto, creio ser
necessrio fazer uma distino de dois significados distintos que a
tese do desenraizamento possui na obra de Polanyi, esclarecendo
assim uma ambiguidade que, a meu ver, prejudica a inteira adoo
de sua teoria.
Quando Polanyi fala de desenraizamento ele na verdade est
sustentando duas afirmaes distintas. Por um lado, uma
economia desenraizada aquela que no est sujeita s
regulamentaes exteriores; por outro, aquela na qual o motivo
da obteno do lucro passa a ser o motivo predominante na
produo, subordinando o motivo da subsistncia7. Ambas as
afirmaes sugerem que a economia tenha autonomia: a primeira
pela inexistncia de impedimentos e obstculos exteriores, a
segunda por lhe garantir certa primazia diante das outras esferas
sociais. Elas podem perfeitamente coexistirem, mas tambm uma
pode estar em vigncia sem a outra (mais precisamente: a segunda
pode existir sem a primeira). O sculo XIX, justamente o foco
principal de Polanyi em A Grande transformao, conheceu
Tal ambiguidade pode ser claramente vista em passagens como essa: A

caracterstica fundamental do sistema econmico do sculo XIX foi sua
separao institucional do resto da sociedade. Numa economia de mercado, a
produo e a distribuio de bens materiais so efetuadas por meio de um
sistema autorregulado de mercados, regido por leis prprias as chamadas leis
da oferta e da procura e motivado, em ltima instncia, por dois incentivos
simples: o medo da fome e a esperana do lucro (Polanyi, 2012, p. 95; grifos
nossos).
304
Revisitar Polanyi?
provavelmente o pice do livre-mercado8, e foi sem dvida uma

economia cujo mbile era a obteno do lucro. Este motivo, talvez,
tenha feito Polanyi confundir as duas caractersticas numa mesma
definio. O sculo XX, porm, conheceu uma economia altamente
regulada, ao menos durante o ps-guerra, sem que, com isso, a
obteno do lucro deixasse de ser a meta principal buscada na
produo dos bens ou no fornecimento de servios (salvo, claro,
quando estes ltimos eram estatizados caso, normalmente, da
educao bsica e do atendimento de sade). Seria coerente
chamar tal economia de desenraizada? Minha sugesto que, caso
se adote o primeiro sentido, a resposta teria que ser negativa, e
caso se adote o segundo, positiva9. Na verdade, isto toca num
ponto atualmente crucial. O primeiro sentido serve para defender
a regulamentao, portanto, a defesa de que a economia pode at
Como bem notam Silver e Arrighi (2003), o revival da doutrina do livremercado nas ltimas dcadas muito mais retrico do que prtico; a GrBretanha, pas hegemnico no sculo XIX, no s pregava o livre-comrcio
como realmente o praticava, embora ao fazer isso ficasse com as bensses
resultantes sem ter que arcar com os nus necessrios a criao delas, ao
passo que os Estados Unidos, pas hegemnico no sculo XX, nunca se
comprometeu realmente com o livre-comrcio, nunca abandonou seu
protecionismo, apesar de insistir para que os outros pases o fizessem.
9
Machado (2010, p. 86) observa que quando escreve A Grande transformao,
Polanyi acredita estar a testemunhar, finalmente, o colapso da civilizao do
sculo XIX, ou seja o fim da sociedade assente no mercado autorregulado.
Assim, o mercado autorregulado havia provado a sua incapacidade prtica
para organizar a vida das sociedades humanas. do falhano emprico do
sistema capitalista (que, como sabemos hoje, no ocorreu de fato...) que
deriva a utopia (distopia), ento desmentida pelos acontecimentos: no do
fato de nunca ter existido um mercado autorregulado, mas do fato de a sua
existncia durante um perodo de tempo (relativamente) pequeno ter
conduzido a humanidade maior crise da sua histria. preciso notar
tambm que, embora tenha vivido at 1964, portanto, at um momento no
qual o Estado de bem-estar social j estava bem assentado, Polanyi nunca
chegou, salvo engano, a tratar da civilizao do Sculo XX, em que
capitalismo e regulamentao no so contrapostos, mas voltou o foco de seus
estudos cada vez mais para as sociedades arcaicas e primitivas; tampouco
indicou quais eram as limitaes histricas de A Grande transformao e em
que medida o colapso ento descrito ocorreu ou no.
8
Amaro Fleck
305
mesmo focar o lucro, desde que haja mecanismos que a obriguem

a satisfazer minimamente tambm as necessidades mais prementes
dos indivduos. Esta no uma crtica ao capitalismo enquanto tal,
mas apenas subespcie neoliberal. O segundo sentido, porm, diz
que a economia deve estar subordinada s outras esferas, portanto,
que as finalidades que ela almeja devem ser decididas por alguma
instncia exterior: a sugesto de Polanyi que ela deve estar
subordinada democracia, isto , ao desgnio consciente da
unidade produtora, mas poderia ser o caso tambm de estar
subordinada s instituies religiosas (como fora o caso, salvo
engano, de boa parte da assim chamada Idade mdia) ou s
instituies polticas (no necessariamente democrticas), ou
mesmo s formas de parentesco. Nesta acepo, a crtica
claramente anticapitalista, abrangendo tambm as economias
altamente regulamentadas que, no obstante, seguem sendo
capitalistas10. Alm disso, no primeiro sentido deve-se falar de uma
continua gradao que parte de formas totalmente
desregulamentadas de interaes econmicas at o oposto do
espectro, uma sociedade plenamente regulada. J no segundo,
trata-se da primazia de uma motivao subjetiva (o lucro, a fome,
a subsistncia) ou da predominncia da instituio (parentesco,
poltica, economia, religio) na sociedade. claro que tambm
uma sociedade regida pelas relaes de parentesco possui formas
de interao econmicas, mas nelas, como bem mostra Polanyi,
tais interaes esto subordinadas boa manuteno de tais
relaes de parentesco, e no o contrrio, as relaes de
parentesco visando o bom funcionamento econmico. Agora
10
Nesta acepo, alis, ela coincide com a distino feita por Marx entre as
formas de produo que visam obteno de valor de uso e aquelas que
visam a obteno de valor de troca. Cangiani chega a afirmar que a oposio
enraizado/desenraizado, no sentido que lhe confere Polanyi, pode ser
originalmente encontrado em Marx (Cangiani, 2012, p. 21). Alis, possui
certa similaridade com a prpria tese de Braudel de que a esfera do
capitalismo, do antimercado, voltada unicamente para a obteno do lucro,
passa a controlar e dominar, com o desenvolvimento do capitalismo,
sobretudo depois da Revoluo industrial, a esfera da vida material, da
economia elementar voltada para a subsistncia.
306
Revisitar Polanyi?
preciso investigar o que, na viso de Polanyi, teria causado o

desenraizamento da economia.
3. As trs mercadorias fictcias: trabalho, terra,
dinheiro.
Segundo Polanyi, a economia passa a estar desenraizada a
partir do momento em que trs objetos passam a ser
considerados mercadorias como as demais, a saber: o trabalho, a
terra e o dinheiro. Ele defende que nenhum destes objetos
realmente uma mercadoria, uma vez que nenhum deles foi feito
para ser trocado. Tratar tais objetos como mercadorias e, portanto,
sujeit-los ao mecanismo da oferta-procura-preo significa
justamente dar vida, autonomia, a um mecanismo que no
controlado, ou melhor, perder os controles sociais sobre o
mecanismo que garante a prpria subsistncia da sociedade. A
partir de ento, na viso de Polanyi, est traado o caminho para a
desintegrao social, a no ser que surja um contramovimento
capaz de impedi-la. Efetivamente, assim que ele v os conflitos
sociais que ocorrem ao longo do sculo XIX: por um lado, a classe
burguesa, comerciante, defende a ascenso do mercado
autorregulado, do livre-comrcio, ao passo que, do outro, os
trabalhadores e mesmo a nobreza fundiria lutam por formas de
controles sobre o mercado que garantam ao menos resqucios de
seguridade. Polanyi denomina este processo como duplo
movimento: o mercado se expandia continuamente, mas esse
movimento era enfrentado por um contramovimento que cercava
essa expanso em direes defindas (Polanyi, 2000, p. 161).
No entanto, a ambiguidade constatada na tese do
desenraizamento reaparece aqui. Uma coisa dizer que trabalho,
terra e dinheiro no podem ser mercadorias e, por conseguinte,
que no deve haver um mercado em que tais objetos sejam
negociados; outra, muito diferente, falar que deve haver
regulamentaes em suas negociaes. No segundo caso,
prevalecente hoje em dia, h diversas clusulas institudas que
impedem, por exemplo, que o salrio (portanto, o pagamento pela
mercadoria fora de trabalho) seja inferior a certo patamar, mas
Amaro Fleck
307
isto no significa, de modo algum, que este tenha deixado de ser

considerado uma mercdoria e tratado como tal.
Ademais, h um problema subjacente tese das mercadorias
fictcias. Como bem observa Postone:
Polanyi foca quase exclusivamente sobre o mercado e afirma que o
capitalismo plenamente desenvolvido definido pelo fato de estar
baseado em uma fico: trabalho humano, terra e dinheiro so tratados
como se fossem mercadorias, o que eles no so. Desta forma, ele
insinua que a existncia dos produtos do trabalho como mercadorias ,
de algum modo, socialmente natural. (Postone, 2003, p. 149)
Embora Polanyi com razo observe que s no capitalismo j

desenvolvido, isto , posterior Revoluo industrial, que se
institui um mercado amplamente disseminado para estes trs
objetos, igualmente verdade, como notou Marx, que o mesmo
vale para os produtos do trabalho que passam a ser mercadorias.
difcil, neste caso, no dar razo a Marx: o desenvolvimento do
capitalismo caracterizado por uma contnua expanso do
mercado, o qual no apenas se dissemina geograficamente,
chegando a novos territrios, como tambm se dissemina
culturalmente, de forma que novas esferas da vida social passam
a ser mercantilizadas (caso, por exemplo, da prpria indstria
cultural, a indstria do entretenimento, que s surge no final do
sculo XIX e se desenvolve ao longo do XX).
4. Polanyi revisitado por Fraser
Recentemente, aps o incio da crise econmica mundial em
2008, Fraser retomou a obra de Polanyi e escreveu sobre ela ao
menos
trs
artigos:
Marketization,
social
protection,
emancipation: toward a neo-Polanyian conception of capitalist
crisis [Mercantilizao, proteo social, emancipao: para uma
concepo neo-polanyiana de crise capitalista], em 2011; Can
society be commodities all the way down? Polanyian reflections on
capitalist crisis [A sociedade pode ser totalmente mercantilizada?
Reflexes polanyianas sobre a crise do capitalismo], em 2012; e,
por fim, A Triple movement? Parsing the politics of crisis after
308
Revisitar Polanyi?
Polanyi [Um movimento triplo? Analisando as polticas da crise

aps/de acordo com11 Polanyi], em 2013.
Os trs textos desenvolvem um mesmo argumento, mas visto
em cada um deles por um ngulo diferente. Grosso modo, pode-se
resumi-lo assim: a atual crise multidimensional, ela atinge
diversas esferas da vida social e para compreend-la, assim como
para criticar a situao por ela gerada, necessrio uma teoria
crtica que seja capaz de lidar com suas mltiplas dimenses (a); a
obra de Polanyi oferece um bom ponto de partida para um tal
projeto de teoria crtica por focar no apenas nas causas
econmicas da crise, mas tambm nos efeitos da economia de
livre-mercado sobre a natureza e a sociedade, como fica claro em
sua abordagem das mercadorias fictcias (b); no entanto, a obra de
Polanyi apresenta alguns problemas que precisam ser superados
em sua atualizao, a saber: um entendimento essencialista das
mercadorias fictcias e uma desconsiderao para com as formas
de dominao subjacentes aos sistemas de proteo social, assim
como aos processos que enrazam a economia na sociedade (c); o
que faz, por fim, que uma teoria crtica da sociedade
contempornea e por conseguinte da atual crise capitalista deve
retomar Polanyi, mas transformando o duplo movimento (o
movimento pela liberao do mercado e o contramovimento por
proteo social) que ele analisa em um triplo movimento (no qual
se acrescenta a luta pela emancipao, pela no dominao) (d).
Analisemos isto de forma mais minuciosa.
(a) Uma das caractersticas da atual crise capitalista mundial,
segundo Fraser, seu carter multidimensional. Para a autora,
um equvoco dizer que se trata de uma crise apenas econmica. Na
verdade, no s a economia se encontra em uma situao crtica,
mas tambm a sociedade, a natureza, a poltica e a prpria teoria
crtica e os movimentos de contestao. Para comear, o sistema
financeiro global est cambaleante, com a produo e o emprego
11
O vocbulo after pode ser traduzido tanto por aps, depois de, quanto
por segundo, de acordo com. Creio que a autora, neste caso, mantm a
ambiguidade do termo, denotando assim ambas as acepes.
Amaro Fleck
309
em queda livre e uma iminente perspectiva de uma recesso

prolongada, o que salienta o aspecto econmico da crise; porm,
no se pode ignorar o aquecimento global, o agravamento da
poluio, a exausto dos recursos e as novas formas de
biomercantilizao, que frisam, por sua vez, o aspecto ecolgico
da crise; mas, ainda, uma anlise da situao atual no pode
deixar de perceber a dimenso social: vizinhanas devastadas,
famlias deslocadas, as comunidades assoladas pelas guerras e
doenas que cruzam nosso planeta de favelas (Cf. Fraser, 2011, p.
137-8), tampouco a poltica: a crise do estado territorial moderno,
de seus sucessores regionais, sobretudo a Unio Europeia, da
hegemonia estadunidense e das instituies de governana global;
por fim, cabe ressaltar que h uma crise na prpria teoria crtica e
nos movimentos contestatrios. Na teoria crtica porque a crtica
da sociedade capitalista, crucial para as primeiras geraes, quase
desapareceu da agenda da teoria crtica. A crtica centrada na crise
capitalista, especialmente, foi declarada reducionista, determinista
e ultrapassada. Hoje tais verdades esto em frangalhos (Fraser,
2011, p. 137); ademais, a teoria crtica segue incapaz de pensar as
mltiplas dimenses da atual crise, adotando um separatismo
crtico que foca sempre apenas em uma nica dimenso. J os
movimentos contestatrios por quatro elementos (analisados
especificamente em Fraser (2013a)): falta de liderana, ausncia
de um movimento trabalhador forte e organizado, um problema de
enquadramento das demandas em um mundo globalizado, cujos
processos so cada vez mais transnacionais, e, por fim e sobretudo,
pela falta de vnculo entre os diversos movimentos sociais que tm
sido incapazes de elaborar uma alternativa comum capaz de unir
as demandas protetivas e emancipatrias sem rechaar a liberdade
negativa oriunda da mercantilizao.
(b) A obra de Polanyi, sobretudo A Grande transformao,
aparece aos olhos da autora estadunidense como um timo ponto
de partida para se chegar a uma teoria crtica capaz de
compreender a crise em suas mltiplas dimenses e colaborar,
assim, para a construo de uma alternativa situao atual, capaz
de unificar as demandas sociais em um mesmo projeto orientado
310
Revisitar Polanyi?
para a emancipao, para a no dominao. Isto porque Polanyi

supera os dficits das abordagens economicistas que focam
exclusivamente sobre a lgica sistmica da economia capitalista.
Para ele, alis, as prprias razes da crise no seriam intraeconmicas, tal como a tendncia de queda da taxa de lucro
(Fraser, 2012, p. 8), mas estariam antes no deslocamento do papel
da economia na sociedade, em seu desenraizamento. Focando nas
trs mercadorias fictcias, ele seria capaz de lidar com as
dimenses econmicas, sociais e ecolgicas da crise, alm de abrir
brechas para as dimenses polticas e contestatrias, em vez de
lidar apenas com o lado econmico. Alm disso, sua anlise
complexa em relao aos mercados seria capaz de remover
malefcios deles sem aniquil-los (Cf. Fraser, 2011, p. 143)12.
(c) Porm, a autora afirma que uma teoria crtica s ter
sucesso em seu objetivo se for capaz de atualizar as indagaes de
Polanyi superando dois dficits inerentes a ela. Em primeiro lugar,
Polanyi critica a mercantilizao da terra, do trabalho e do
dinheiro a partir de uma viso essencialista e ontolgica baseada
12
Fica claro, portanto, que Fraser retoma Polanyi em detrimento de uma

retomada de Marx (apesar de, em uma entrevista recente Revista Variations,
ela ter afirmado que este o momento para um novo marxismo redefinido
[Fraser, 2013b]). Isto, contudo, parece-me um tanto problemtico, por dois
motivos: em primeiro lugar, apesar dos efeitos nocivos sobre todas as esferas
da vida social, evidente que a crise , em primeiro lugar, econmica. Foi
somente quando a taxa de lucro comeou a cair, isto , quando o crescimento
econmico deixou de acontecer, que se teve uma percepo ntida da crise,
embora todas as outras mazelas (sobretudo as sociais e ecolgicas) elencadas
por Fraser j estivessem presentes, at mesmo em sua escala atual. Em
segundo lugar, o que atraente no pensamento de Polanyi para Fraser acaba
sendo justamente
a ambiguidade subjacente ao conceito
de
enraizamento/desenraizamento. Ela interpreta Polanyi apenas como um
crtico do livre-mercado, e no tambm como um crtico do capitalismo, o que
ele nunca deixa de ser, embora confunda os dois, lidando com eles como se
fossem a mesma coisa. Isto faz com que Fraser vislumbre na obra de Polanyi
uma miragem: o ideal utpico e provavelmente irrealizvel de um capitalismo
regulado bonzinho, que no mercantilize tudo (frente ao capitalismo
desregulado malvado que devasta as sociedades). Voltarei a este segundo
ponto posteriormente, na ltima seo do texto.
Amaro Fleck
311
na crena de que a terra e o trabalho no foram feitos, e o dinheiro

uma conveno, de modo que no poderiam ser negociados por
meio do mecanismo oferta-procura-preo. Contudo, tal crtica
oblitera o fato de que a no mercantilizao da terra e do trabalho
acarretava tambm formas de dominao, alm de privilegiar a
comunidade e excluir os forasteiros. Fraser no prope um
abandono da tese das mercadorias fictcias, mas sugere uma
correo: a mercantilizao da terra, do trabalho e do dinheiro no
criticada por que tais coisas no eram originalmente
mercadorias, mas sim por que a mercantilizao delas pe em risco
a prpria sustentabilidade: a sustentabilidade do capitalismo, por
um lado, e a da sociedade e da natureza, por outro (Fraser, 2012,
p. 8), a mercantilizao fictcia seria assim uma tentativa de
mercantilizar as prprias condies de possibilidade do mercado
(Fraser, 2012, p. 8)13. Com isso, preciso afastar-se tambm de
certo tom comunitarista subjacente obra polanyiana, que no
percebe que o enraizamento da economia na sociedade era feito ao
custo de formas de dominao hierrquicas.
(d) Com isso se chega ao cerne da argumentao de Fraser.
preciso, segundo ela, transformar o duplo movimento do qual fala
Polanyi em um movimento triplo, no apenas um movimento em
direo liberao do mercado frente a um contramovimento que
tenta subordin-lo diante das exigncias da sociedade, mas
tambm um movimento que demande emancipao e que pode se
vincular com o primeiro ou o segundo, dependendo do caso. Assim
Fraser pretende romper uma escolha forada entre mercado ou
comunidade, em que um aparece como fonte nica dos males e a
outra idealizada como unidade harmnica e livre de opresso.
sem dvida correta a sua anlise de que Polanyi flerta com uma
concepo meio comunitarista, meio romntica das sociedades em
que o mercado est enraizado. Embora ele deixe claro que no
espera um retorno s formaes sociais anteriores, a um
13
Fraser, contudo, no explica como poderia ser possvel um capitalismo sem

aquilo que justamente o caracteriza, a saber, a mercantilizao do trabalho, o
fato de a fora de trabalho ser considerada uma mercadoria como as demais.
312
Revisitar Polanyi?
reenraizamento da economia, mas sim que sua teoria demanda

uma transformao social que subordine a economia democracia
popular, Polanyi d pouco espao, provavelmente por questes
histricas, aos problemas que surgem em tal subordinao,
sobretudo s formas de opresso oriundas dos sistemas de
proteo social, que sero justamente o foco principal das crticas
emancipatrias. Destarte, Fraser argumenta que o triplo
movimento conceitualiza a crise capitalista como um conflito
trilateral entre mercantilizao, proteo social e emancipao
(Fraser, 2011, p.155), sendo que cada um destes lados defendido
por um ou mais grupos especficos:
mercantilizao defendida pelos neoliberais. A proteo social conta
com apoio em vrias formas, algumas atraentes, algumas repulsivas
desde sociais democratas orientados nacionalmente e sindicalistas at
movimentos populistas anti-imigrao, de movimentos neotradicionais
religiosos at ativistas antiglobalizao, de ambientalistas at povos
indgenas. Emancipao incendeia as paixes de vrios sucessores dos
novos movimentos sociais, incluindo multiculturalistas, feministas
internacionais, gays e lsbicas liberacionistas, democratas cosmopolitas,
ativistas de direitos humanos e proponentes de justia global. (Fraser,
2011, p. 155)
Segundo a autora, todas estas demandas so ambivalentes. A

desregulao dos mercados, por exemplo, no apenas tem os
efeitos nocivos constatados por Polanyi, ela tambm desintegra
formas de proteo social que so elas prprias opressivas. Do
mesmo modo, ainda quando supera a dominao, a emancipao
pode ajudar a dissolver a base tica solidria da proteo social,
estimulando assim a mercantilizao (Fraser, 2011, p. 156). (J a
ambivalncia da proteo social seria mais evidente, na medida em
que as formas de proteo social criam ou reforam hierarquias
opressivas, ao mesmo tempo em que garantem a subsistncia de
parcelas da populao).
Fraser conclui dizendo que preciso mediar as demandas entre
si, de forma que sejam preservados os ganhos de cada um destes
trs lados. No se pode nem jogar fora a liberdade negativa
conquistada pela mercantilizao, nem a proteo social,
Amaro Fleck
313
tampouco as expectativas emancipatrias. Na verdade, trata-se de

criar um nexo entre elas que v na direo da paridade
participativa, isto , que crie as condies para que cada indivduo
consiga participar como um par na sociedade.
5. Concluso
As propostas de Fraser so, no mnimo, sensatas. A autora
consegue retomar algumas virtudes da obra de Polanyi sem, creio,
trazer com isto os principais problemas dela, a saber, uma viso
idlica das sociedades tradicionais, no plenamente mercantis. No
entanto, tambm a sua atualizao me parece ser fonte de alguns
problemas. Em primeiro lugar, Fraser no nota a ambiguidade da
tese do enraizamento/desenraizamento e v em Polanyi apenas
um crtico dos mercados desregulamentados. A meu ver, esta no
a leitura mais interessante da crtica de Polanyi. O autor questiona
a motivao subjacente economia capitalista a busca pelo lucro
e o medo da fome e realmente espera que uma sociedade melhor
consiga tambm superar estes dois mbiles. Para ele, a sociedade
deveria ser uma rede solidria que almeja garantir a subsistncia
dos indivduos, protegendo-os das intempries da vida. Isto bem
mais do que torcer que o ideal de livre mercado no seja
inteiramente realizado. Fraser retoma, assim, a tese das
mercadorias fictcias como algo que precisa ser corrigido para que
o prprio capitalismo no sucumba, no retire a base que garante a
sua prpria sustentabilidade; ao passo que Polanyi parece no crer
que o capitalismo possa ser sustentvel em nenhuma hiptese.
Ademais, o principal problema de uma reatualizao de Polanyi
consiste de certa forma numa semelhana ilusria entre o
capitalismo do sculo XIX e o do final do sculo XX e comeo do
XXI, a saber, a ideia de que ambos so caracterizados pelo livrecomrcio. No entanto, como j salientado, no caso do segundo isto
muito mais retrico do que real. Uma teoria crtica adequada
para lidar com o capitalismo em seu estgio atual precisa
compreender como se d a interveno e o planejamento estatal
em um mbito econmico que, no obstante, segue orientado para
a obteno do lucro e no para a satisfao das necessidades e
314
Revisitar Polanyi?
desejos. Isto , um mercado regulamentado capitalista, algo para o

qual a teoria de Polanyi no tem ferramentas conceituais para
analisar.
Em segundo lugar, a ideia de um triplo movimento to
instigante quanto ingnua. Os movimentos no so apenas
ambivalentes, eles so sobretudo conflitantes. Por mais que a
mercantilizao tenha um efeito benfico, como j fora notado por
Marx e Simmel, na medida em que desintegra as formas de relao
pr-existentes e, por conseguinte, tambm as hierarquias
opressivas presentes nelas, preciso perceber que a
mercantilizao da sociedade j atingiu um tal nvel que no resta
muito a desintegrar seno as prprias hierarquias opressivas que a
prpria mercantilizao institui no lugar das antigas. Pode-se
dizer, assim, que a misso civilizatria do capitalismo j foi
concluda. A questo apenas como conciliar demandas protetivas
com emancipatrias, instaurando um contramovimento que possa
ser eficaz contra a destruio atualmente em curso, e no
demandas que sejam mediadas tambm pelo aumento da
mercantilizao. O maior obstculo para a emancipao, hoje, ao
menos na maior parte do mundo, no so mais as redes opressivas
de proteo social, mas o moinho satnico, cego, que decide
arbitrariamente o destino dos indivduos a seu bel-prazer.
Apesar de todos os problemas na retomada da obra de Polanyi,
h certamente uma observao dele que se mantm muito
pertinente hoje: o ideal de um mercado autorregulado, livre de
controles externos, uma utopia que, a longo prazo, tende a
desintegrar completamente o tecido social. Embora tal ideal se
encontre longe de estar efetivado, sem dvida ele tem servido de
mote para uma orientao cada vez maior dos prprios
mecanismos reguladores para possibilitar a obteno do lucro e o
crescimento econmico. No deixa de ser paradoxal que na crise
de nossa poca a verdadeira utopia consista justamente no
desgnio de que tal utopia seja abandonada antes de se realizar
inteiramente como pesadelo.
Amaro Fleck
315
Referncias
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316
Revisitar Polanyi?
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Resenhas
MUMFORD, STEPHEN.
METAPHYSICS: A VERY SHORT INTRODUCTION.
OXFORD: OXFORD UNIVERSITY PRESS, 2012.
Renato Mendes Rocha
Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina

Bolsista CAPES
Visitante na Australian National University
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 319-326
320
Metaphysics
Este pequeno livro apresenta-se como

uma notvel introduo metafsica.
Escrito pelo filsofo e professor de
metafsica da Universidade de
Notthingham, Stephen Mumford, o
livro Metaphysics: a very short
introduction compe uma coleo
editada pela Oxford University Press
que j conta com mais de trezentos
volumes publicados. Em cerca de uma
centena
de
pginas
Mumford
apresenta de maneira introdutria os
principais temas das discusses
contemporneas sobre metafsica. O
livro pode servir como um contraexemplo queles que acreditam ser a
metafsica uma rea de estudos em declnio. Os principais
problemas da metafsica so apresentados em dez captulos, em
uma abordagem que privilegia a filosofia analtica. Em todos os
captulos o autor demonstra uma admirvel capacidade de revelar
os problemas filosficos que podem surgir a partir do exame de
perguntas que podem ser considerados banais pelo senso comum.
Por exemplo, ao perguntar o que um crculo? se discute o
problema dos universais, uma questo tratada por filsofos na
antiguidade e que ainda interessa aos filsofos contemporneos.
O autor opta por uma abordagem a partir dos problemas
filosficos, mas no ignora os autores que se tornaram clssicos ao
longo da histria da filosofia. Por exemplo, no deixa de
mencionar Plato e Aristteles ao tratar do debate sobre substncia
e universais, Descartes ao tratar do problema mente-corpo, Locke
na discusso a respeito da identidade pessoal, David Hume quando
trata do problema da causalidade ou David Lewis na discusso da
natureza metafsica dos mundos possveis. Em todo o caso, uma
qualidade do livro apresentar os problemas de maneira clara e a
partir de uma questo muito simples, elevando progressivamente a
discusso para nveis mais abstratos e complexos. Alm disso, o
Renato Mendes Rocha
321
livro possui onze imagens que ilustram os temas com humor, e

comporta referncias a filmes e sries de TV que apresentam
algum cenrio interessante do ponto de vista metafsico.
O livro se divide em dez captulos. Sendo que cada um deles
explora problemas filosficos que esto por trs de perguntas que
podem ser consideradas aparentemente simples. Por exemplo, a
partir das perguntas o que uma mesa? e o que um crculo?
discute-se o problema das propriedades; a pergunta o todo
apenas a soma de suas partes d lugar ao problema constituio
de objetos materiais; da pergunta o que a mudana? emerge o
problema da identidade ao longo do tempo; a pergunta o que
uma causa? introduz o problema da causalidade; a pergunta
como o tempo passa? remete para discusses sobre a natureza e
a passagem do tempo; a pergunta o que uma pessoa? levanta o
problema da identidade pessoal; a resposta pergunta o que
possvel? resulta em uma introduo ao problema das
modalidades metafsicas; a pergunta o nada algo? apresenta
discusses relacionadas ao nada, a existncia de propriedades
negativas, a causao por ausncia, etc.; por fim, o ltimo captulo
promete responder questo metaterica o que metafsica?.
Nesse captulo final o autor explicita a sua concepo de metafsica
como uma disciplina que lida com questes de natureza geral
acerca da realidade, a distingue da fsica, compara o trabalho do
filsofo ao do cientista e defende a metafsica contra crticas
originadas a partir de uma certa interpretao do trabalho de Kant.
Nos pargrafos seguintes pretendo expor brevemente a discusso
apresentada em cinco dos captulos do livro os captulos um,
dois, cinco, oito e dez.
No primeiro captulo, Mumford mostra como o olhar filosfico
direcionado a objetos da vida cotidiana pode levar a perguntas
cujas respostas desvelam problemas de natureza metafsica. Por
exemplo, nesse captulo ele inicia perguntando o que uma
mesa?. A partir das diferentes formas de responder a essa
pergunta, apresenta duas teorias rivais sobre identidade de
particulares: a teoria do substrato e a teoria do feixe de
propriedades, e discute os problemas relativos a cada uma delas.
322
Metaphysics
Em sntese, a teoria do substrato postula que para cada particular

existente h uma substncia inerente quele particular. Esse
substrato seria como uma pequena almofada de espetar alfinetes
(as suas propriedades). Pela sua parte, a teoria do feixe de
propriedades nega a existncia do substrato e afirma que cada
particular no nada mais que um feixe, uma coleo de
propriedades.
No segundo captulo, Mumford trata de alguns dos aspectos
mais abstratos da discusso, como o clebre problema Um sobre
Muitos, que pode ser assim descrito: como algo (e.g., uma
propriedade) pode estar ao mesmo tempo presente em muitos
particulares? Ao apresentar a soluo que envolve a postulao de
universais, considera a doutrina platnica, que apresenta sob a
forma de um realismo de propriedades (as propriedades existem
de fato), em oposio ao nominalismo, enquanto forma de
antirrealismo (as propriedades no existem). Na sequncia,
apresenta o nominalismo de semelhanas, que defende que no h
universais e que o fenmeno Um sobre Muitos pode ser
explicado pela relao de semelhana entre particulares distintos.
Apresenta tambm a teoria de tropos, que defende que alm de
particulares concretos h tambm particulares abstratos - as
propriedades individuais de cada particular.
No captulo terceiro Mumford introduz questes que esto
relacionadas mereologia - o estudo das relaes entre a parte e o
todo. Uma viso filosfica associada mereologia o atomismo, a
crena de que a realidade constituda por partes simples, tomos
que seriam os constituintes bsicos da realidade. Uma questo
filosfica importante dessa rea saber se um todo pode ser
considerado apenas a somatria de suas partes constituintes. Isso
parece ser verdadeiro para alguns objetos, por exemplo, uma pilha
de caixas, mas parece ser falso para objetos mais complexos como,
por exemplo, um telefone celular no qual certas funcionalidades
esto apenas disponveis quando as suas partes esto montadas de
uma determinada forma. Dentre as posies apresentadas
anteriormente, a primeira delas conhecida como reducionista,
pois defende que as partes podem explicar completamente o
Renato Mendes Rocha
323
funcionamento do todo. A segunda posio conhecida como

emergentista, pois defende que o todo algo maior que a mera
soma de suas partes, ou seja, que h novos fenmenos a serem
estudados no todo que no esto presentes apenas em suas partes
isoladas. Uma terceira posio ainda seria o holismo, a tese
segundo a qual o todo possui prioridade em relao s partes.
Posies semelhantes a estas esto presentes nos debates prprios
da biologia e da filosofia da mente.
O captulo cinco sobre causalidade talvez seja um dos melhores
do livro, pois trata de um tema do qual o autor especialista.
Mumford partidrio do realismo cientfico e considera que causas
(e poderes causais) so partes fundamentais da realidade.
Mumford afirma que as conexes causais devem existir porque h
um certo grau de previsibilidade em algumas aes humanas.
Nesse captulo, ele apresenta sucintamente algumas ideias de
Hume para ento procurar refut-las ao expor a sua prpria teoria
a respeito das conexes causais. Mumford nos lembra de que
Hume afirmou que as conexes causais so sempre inobservveis.
Para os filsofos humeanos a causao apenas uma regularidade
observada. Algum pode ver que um evento A causa outro evento
B. Mas, como algum pode saber que se A no ocorresse B tambm
no ocorreria? Mumford apresenta algumas teorias que procuram
responder a essa pergunta. A primeira a teoria contrafactual da
causalidade que afirma que analisa o mundo possvel mais
prximo ao mundo atual em que A no ocorre. Se naquele mundo
possvel o evento B tambm no ocorrer, ento se conclui que, no
mundo atual, A causa B. Mumford acredita que uma alternativa
que se aproxima da prtica cientfica seja mais promissora. Essa
alternativa recorre ao uso de hipteses, experimentos e do mtodo
da diferena que consiste no planejamento e execuo de dois
casos testes que possam ocorrer em condies o mais semelhantes
possvel, sendo que em um dos testes h o evento em questo e no
outro no. Assim, observa-se a diferena resultante encontrada
ao introduzir-se um novo fator. Mumford ainda apresenta o
singularismo. Uma teoria que critica as inferncias de causas gerais
a partir do conhecimento de causas particulares. Para responder a
324
Metaphysics
essa crtica, Mumford esboa a sua teoria de poderes causais na

qual introduz uma terceira modalidade existente entre a
possibilidade e a necessidade. Mumford prefere afirmar, por
exemplo, que fumar tende a produzir cncer, ao invs de afirmar
categoricamente que fumar causa cncer. Assim, essa parece ser
uma explicao adequada para os fenmenos de causalidade, uma
vez que a presena de poderes causais no torna o efeito
necessrio, mas esses devem ser combinados com outros fatores
para que os efeitos esperados de uma ao causal sejam realizados.
Nesse ponto, Mumford evoca Aristteles como um dos defensores
da existncia de poderes (potncias) na realidade. Por fim, ele
conclui o captulo apresentando o quadro da discusso entre
humeanos e anti-humeanos. Ambos os lados parecem concordar
quanto a ocorrncia de certos fenmenos na realidade, mas
discordam em como explicar a ocorrncia desses fenmenos ao
usarem vocabulrio diferentes. Enquanto os primeiros preferem
explicar em termos de regularidades desconexas, os segundos
preferem usar termos como causa, produz.
O captulo oito explora problemas relacionados s modalidades
metafsicas. O autor aponta vrios exemplos de como podemos
pensar a respeito das possibilidades e de como elas tambm fazem
parte da realidade. Duas teorias sobre mundos possveis so
apresentadas e criticadas. A primeira o realismo modal genuno
de David Lewis e a segunda a teoria combinatria de David
Armstrong. Em relao primeira, que defende a existncia
concreta de uma pluralidade de mundos possveis e apesar de
considerar a grande utilidade filosfica dessa teoria, o autor
apresenta a crtica da irrelevncia modal. Essa crtica consiste em
afirmar que tratar possibilidades a partir de contrapartes e mundos
possveis na verdade no um tratamento adequado para
possibilidades, uma vez que para justificar que Scrates no
poderia ser um carto de crdito, usamos uma contraparte de
Scrates que no idntica e teria pouco a ver com o Scrates do
mundo atual. A segunda teoria a realismo modal combinatrio
de Armstrong. O filsofo australiano defende que possibilidades
podem ser explicadas a partir da recombinao de indivduos e
Renato Mendes Rocha
325
propriedades existentes no mundo atual. A crtica apresentada

que uma teoria desse tipo pode no ser completa no que diz
respeito abranger todas as possibilidades por exemplo, podem
haver possibilidades que ainda no so conhecidas no mundo
atual.
O dcimo captulo talvez seja o mais importante do livro, pois
cumpre a promessa de responder a pergunta inicial o que
metafsica?. Para responder a essa pergunta, Mumford torna
explcita a estratgia do livro afirmando que metafsica
simplesmente o que ele procurou fazer ao longo dos captulos do
livro. De certa forma, esse tambm o objetivo das cincias
naturais, ainda que considerem aspectos diferentes daquele
considerado pela metafsica. Enquanto a cincia investiga os
aspectos concretos e materiais, a metafsica ocupa-se dos aspectos
abstratos e mais gerais. Por um lado, a cincia est baseada na
observao e lida com entidades especficas (tais como elementos
qumicos, eltrons, vrus e bactrias), com propriedades dessas
entidades (carga, massa), com processos envolvidos (soluo,
dissoluo) e leis como as da atrao gravitacional ou o princpio
da conservao termodinmica. Por outro lado, a parte observvel
da realidade no o foco da metafsica, pois se preocupa em
entender esses objetos de uma forma mais geral, por exemplo, em
como classificar os particulares, propriedades, como explicar a
mudana ao longo do tempo, a causao, as leis da natureza, etc.
Considerando as relaes entre cincias e metafsica, Mumford
defende que a metafsica seja cientificamente informada. Para
reforar esse ponto, considera um caso apresentado no captulo
sobre a passagem do tempo e afirma que discusses filosficas
sobre a natureza do tempo devem levar em considerao as teorias
fsicas sobre o tempo, como, por exemplo, a teoria da relatividade
geral, que defende que o tempo uma constante associada ao
espao e no independente e absoluta tal como era anteriormente
concebido. Em resposta ao argumento que procura desqualificar a
metafsica levando em considerao a sua inutilidade para a vida
prtica, Mumford afirma que esse argumento sustentado por
premissas falsas, haja vista a grande importncia, por exemplo, da
326
Metaphysics
noo de causalidade para a pesquisa cientfica. Por fim, Mumford

conclui o livro defendendo o valor intrnseco e no instrumental da
metafsica.
Apesar das muitas qualidades assinaladas, o livro tambm
comporta algumas deficincias. Considerando a sua extenso, no
poderia ser completo em relao aos problemas da rea, mas h
temas fundamentais que deixa de lado, como, por exemplo, a
discusso sobre livre arbtrio e determinismo, as teorias sobre leis
da natureza, os argumentos a respeito da existncia (ou
inexistncia) de Deus. De todo modo, trata-se de um livro cuja
leitura recomendada a todos aqueles que tenham interesse em se
introduzir aos principais problemas da filosofia.
Resenha recebida em 3/10/2014, aprovada em 02/04/2015
HARDT, MICHAEL; NEGRI, ANTONIO.

DECLARAO: ISTO NO UM MANIFESTO.
TRAD. CARLOS SZLAK. SO PAULO: N-1, 2014.
Jssica Cssia Barbosa
Mestra em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 327-333
328
Declarao
Apesar de seu ttulo original ser

simplesmente Declaration, a frase
Isto no um manifesto
inaugura o livro de Antonio Negri
e Michael Hardt passando a
compor seu ttulo na edio
brasileira. Se no original a frase
no compe o ttulo da obra, ela
vem enunciada em seguida para
informar a forma de sua
declarao.
Declarao: isto no um
manifesto, enuncia assim, sem
espera, o que os autores no
pretendem fazer, e o que,
possivelmente, no querem ser:
intelectuais que escrevem um livro enquanto diretriz, porta-voz
para a forma de estatuto ou revoluo que enuncia o que deve
tomar parte no social. Tambm no pretendem se apresentar como
intelectuais que representam a vanguarda do movimento
revolucionrio, ou o profeta, que pelo poder de suas vises, cria
seu prprio povo.
Afirmaes como essas so aparentemente simples para a
densidade das proposies que Michael Hardt e Antonio Negri
trazem e nos propem pensar na presente obra.
Como organizar-se contra as formas de aprisionamento da vida?
Como devem comportar-se as rebelies? Como podemos constituir
as foras de resistncias necessrias? Como as pessoas poderiam
se associar intimamente em torno do comum e participar
diretamente da tomada de decises?. Como elas poderiam se
tornar governantes do comum de uma maneira que reivindicassem
e concretizassem a democracia? Para tanto, afirmam os autores,
ningum deve prantear as formas de planejamento do passado,
nem mesmo procurar ressuscit-las. Esta a tarefa de um
processo constituinte (p. 65), isto , um processo por fazer, por
ser criado.
329
Hardt e Negri no pretendem dar as diretrizes para assegurar o

caminho rumo a nova constituinte. Eles parecem fornecer a sua
declarao, com a certeza de que algo est tomando lugar no
contexto poltico mundial, isto , algo novo pede passagem,
quando as velhas armas j no funcionam e no respondem s
novas foras do desejo e das subjetividades. Fornecem a sua
declarao com o fim, quem sabe, de que o livro venha a servir
como corpos entre corpos, afetos entre afetos, para acampados,
manifestantes e rebeldes que insurgem enraizados aos contextos
singulares de onde aparecem, mas que se somam, ou se
1
aglomeram num cenrio mundial .
Um corpo entre outros capaz de compor-se no processo de
produo das novas subjetividades constitudas segundo a
experincia dos movimentos, j que, discutir, aprender, ensinar,
estudar, comunicar-se e participar das aes: essas so algumas
formas de ativismo, constituindo o eixo central da produo de
subjetividades (p. 95). Para Negri e Hardt, essas atividades
tornam-se armas essencialmente polticas, como formas de
resistncia, de novas armas de luta, atravs das quais uma nova
forma de ao poltica toma lugar, segundo relaes democrticas
que devm necessariamente da experimentao. preciso estar
preparado para o acontecimento, dizem os autores, e para tanto a
experimentao dessas novas armas de luta enquanto foras da
inteligncia, dos afectos, do pensamento e da criatividade, tornamse fundamentais. Damo-nos conta, nesse momento, de que no
precisamos de especialistas ou grandes homens polticos e
magnatas para que tomem decises por ns. Negri e Hardt
apostam na educao, na forma de um resumo todas aquelas
1
Para constar, as manifestaes que comearam no incio do ano de 2011 e

nas quais os autores se baseiam, citando em seu livro, dentre outras: Occupy
Wall Street, em New York; a revolta popular exigindo Ben Ali, dgage!
(Fora Ben Ali!), na Tunsia; no Egito, milhares saram s ruas exigindo a
rennica de Hosni Mubarak; os protestos contra os regimes repressivos no
Norte da frica e no Oriente Mdio, incluindo Bahrein e Imen e, pouco
depois, Lbia e Sria; as ocupaes das praas centrais de Madri e Barcelona
pelo indignados.
330
Declarao
capacidades acima relacionados, pela(s) qual(is) tornar-nos-amos

especialistas em termos de nossos mundos natural, social e
econmico, isto , em termos do comum; somos plenamente
capazes de tomarmos decises inteligentes e informadas.
Hardt e Negri apostam na sabedoria dos movimentos em
constiturem-se como resistncias e rebelies necessrias e, ao
mesmo tempo, lugares especiais onde se experimenta as novas
formas de gesto do comum que teriam lugar s formas do Ancien
Rgime, isto , as formas de representao que, cada vez mais,
mostram a sua face caduca no que diz respeito a serem meios
eficazes de participao e acesso de todos ao comum.
Para os autores, a representao, mesmo quando eficaz,
bloqueia a democracia, em vez de foment-la (p. 45), na medida
em que se traduz como vontade geral, isto , aqueles
previamente selecionados por todos que no respondem a
vontade de todos, pois, verdadeiramente, no correspondem a
ningum. O paradoxo da representao completo, e s se agrava
pelo motivo de que os sistemas de representao foram
construdos sobre o nvel nacional, e a emergncia de uma
estrutura de poder global solapa-os drasticamente. Segundo os
autores, enquanto nas profundezas da crise social e econmica
contempornea, o senso comum pareceu impor que confissemos
nas decises dos poderes dominantes, pois no tnhamos escolha,
um novo senso comum foi alcanado pelas diversas lutas sociais a
partir do ano de 2011, o qual abriu e constituiu novas perspectivas
de debate e ao poltica.
Para alm da vontade geral como sendo a vontade das pessoas
como um todo, os autores insistem na vontade de todos como a
capacidade de decidir e administrar o comum, em comum.
Tornar-se comum uma atividade contnua, orientada pela razo,
vontade e desejo da multido, que deve passar por uma educao
de seu conhecimento e afetos polticos (p. 100).
Segundo os autores a crise surge num contexto do triunfo
mundial do neoliberalismo. Aqui eles denunciam uma espcie de
impura mistura ou impuro lado a lado, diria Nietzsche, entre as
formas de democracias contemporaneamente com os axiomas do
331
capital, todas servindo como modelos de realizao e investimento

do capital, em que as foras do capital do as diretrizes e
comandam os investimentos mundialmente. Os acordos polticos
so fechados e os contratos comerciais so firmados e garantidos
no interior das estruturas de governana global, fora de qualquer
capacidade representativa dos Estados-nao (p. 44).
Segundo os autores o triunfo do neoliberalismo no s mudou
os termos da vida econmica e poltica, mas operaram uma
transformao social e antropolgica, fazendo emergir novas
figuras de subjetividade, que se caracterizam por subjetividades
empobrecidas e paralizantes. Assim as resumem inicialmente:
A hegemonia das finanas e dos bancos produziram o endividado, o
controle das informaes e das redes de comunicao criaram o
mediatizado. O regime de segurana e o estado generalizado de exceo
construram a figura oprimida pelo medo e sequiosa de proteo: o
securitizado. E a corrupo da democracia forjou um figura estranha,
despolitizada: o representado (p. 21).
Para Negri e Hardt, essas figuras subjetivas so o terreno sobre

as quais e contra as quais os movimentos de resistncia e rebelio
no s devem agir, mas j mostram toda a capacidade de recuslas e de criar novos tipos de subjetividades que surgiriam como
focos de resistncia e criao.
Partindo das experincias dos vrios movimentos que tm lugar
mundialmente, ou a partir dos princpios e verdades construdos
pelos movimentos (p. 120), os autores formulam uma anlise
precisa que serviria instituio de um novo processo constituinte
do comum, ou simplesmente, de uma democracia participativa do
comum. Essa anlise traduz-se nos seguintes procedimentos da
rebelio contra a crise: a) reverta a dvida: recusar a dvida com
a finalidade de destruir o poder do dinheiro e substituir as
obrigaes financeiras por obrigaes sociais; b) produza a
verdade: os acampamentos, segundo os autores, parecem ter
redescoberto essa verdade da comunicao, preciso produzir
novas verdades, por meio de singularidades conectadas em rede,
contra o imperialismo das informaes mediticas; c) liberte-se:
332
Declarao
o poder no capaz de sobreviver quando seus sujeitos se

libertam do medo (p. 63), preciso buscar uma fuga, ser
invisvel; d) e por ltimo, constitua-se: Que se vayan todos!,
recusar a representao e reinventar e concretizar a democracia,
tornar-se governante do comum. Talvez o fato mais importante: a
multido, por meio de suas lgicas e prticas, de seus slogans e
desejos, declara um novo conjunto de princpios e verdades (p.
9). Declara, ao mesmo tempo, a falncia dos manifestos e dos
profetas.
Constantemente, Negri e Hardt falam de como muitos que no
integram as lutas tm dificuldades em entender suas demandas,
suas propriedades, e as conexes que cada movimento singular
tem entre si. Diramos que os autores expressam a grandeza das
experincias desses movimentos quando afirmam a sabedoria do
corpo, em que o estar junto, corpo a corpo, traduz-se numa
valorosa experincia de produo de novos afetos polticos e de
desenvolvimento e experimentaes de novas formas democrticas
de deciso, de maneira a dar lugar, cada vez mais amplamente, ao
que chamam a ontologia plural da poltica, isto , a tolerncia de
todos participarem como diferentes no cenrio poltico. A maioria
passa a ser no um consenso ou um corpo homogneo, mas sim
uma concatenao de diferenas, pois apesar de as estratgias e os
objetivos das lutas serem diversos, so capazes de se conectar
formando um projeto plural e compartilhado. De modo que a
singularidade de cada luta promove, em vez de impedir, a criao
de um terreno comum (p. 93).
Assim, os autores apostam nas formas de organizao que
disseminem os circuitos da deciso poltica democrtica, que se
ampliam em rede, como uma espcie de sistema viral transmitido,
contagiando e disseminando-se por afetos e comunicao
horizontal. O que chamam o homem do comum, o qualquer
um, um homem comum, no sentido, sobretudo, de que trabalham
no comum e, por isso, estar preparado para o advento do
acontecimento. A tarefa paradoxal de se preparar para um
acontecimento imprevisto pode ser a melhor maneira de entender
o trabalho e as realizaes do ciclo de lutas de 2011 (p. 138). O
333
homem do comum prepara o terreno que no consegue prever ou

diagnosticar. Os princpios de acesso ao comum, liberdade,
igualdade, sustentabilidade, podem criar o andaime para que, no
caso de uma ruptura, uma nova sociedade possa ser construda.
Pois, tal como afirmam Negri e Hardt, a rebelio e a revolta ativam
no somente um processo de recusa, mas tambm um processo
criativo. O homem do comum um participante constituinte; a
subjetividade que fundamental e necessria para a constituio
de uma sociedade democrtica baseada no compartilhamento
aberto do comum (p. 141).
Em poucas palavras, no presente livro Negri e Hardt insistem
em afirmar a necessidade da constituio de uma verdadeira
democracia como o governo de todos por todos, em detrimento
das empobrecidas e despotencializadoras democracias representativas que reproduzem mundialmente uma misria vital.
Resenha recebida em 13/12/2014, aprovada em 5/03/2015
Traduo
STPHANE HABER
PATOLOGIAS DA AUTORIDADE:
ALGUNS ASPECTOS DA NOO DE
PERSONALIDADE AUTORITRIA
NA ESCOLA DE FRANKFURT
Tradutor: Hlio Alexandre da Silva
Professor Adjunto da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia
Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 337-360
338
Patologias da autoridade
Nota do tradutor: Texto originalmente publicado com o ttulo

Pathologies de lautorit: quelques aspects de la notion de personalit
autoritaire dans lcole de Francfort na revista Cit, n. 6, 2001/2, p. 4966. Disponvel em: < www.cairn.info/revue-cites-2001-2-page-49.htm >.
Stphane Haber professor do Departamento de Filosofia da Universit
Paris X Nanterre. Suas principais publicaes esto inseridas no
contexto da teoria crtica da sociedade. Destacam-se, dentre outros, os
seguintes trabalhos: Habermas et la sociologie, Paris, PUF, Philosophies,
1998. Habermas: une introduction, Paris, Pocket/La Dcouverte, 2002. Le
Vocabulaire de lcole de Francfort (com Y. Cusset), Paris, Ellipses, 2001.
Homme dpossd: une tradition critique de Marx Honneth, Paris, CNRS
ditions, 2009. Freud et la thorie sociale, Paris, La Dispute, 2012. Penser
le nocapitalisme, Les Prairies Ordinaires, 2013. Alm da traduo para o
francs da obra de Axel Honneth, La rification: petit trait de theorie
pratique, Gallimard, 2008. Hlio Alexandre da Silva doutor em filosofia e
professor adjunto do Departamento de Filosofia e Cincias Humanas da
UESB (Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia). O tradutor
agradece a Malu da Rosa e Leonardo da Hora pelas sugestes, porm
assumindo integralmente a responsabilidade pela traduo.
Stphane Haber. Trad. Hlio Alexandre da Silva
339
nos primeiros ensaios tericos de Erich Fromm, publicados

pela Zeitschrift fr Sozialforschung no incio dos anos 30, que se
encontra uma primeira elaborao das noes de personalidade
autoritria e de carter autoritrio. Uma sociologia psicanaltica,
explica Fromm, no se reduziria como sugere uma leitura
possvel de Freud, mas que no respeitaria verdadeiramente sua
originalidade , aplicao, ao macro-sujeito ou a um grupo de
hipteses primeiramente adquiridas pelo estudo do indivduo. Ela
deve antes partir do princpio do carter altamente modificvel da
libido individual para mostrar como ela se encontra, em parte,
modelada pelas condies sociais e explica, por sua vez, a
estabilidade histrica destas ltimas. Essa uma caracterologia
[caractrologie] que fornece o elo essencial construo, se
entendermos por carter a maneira que os modos de satisfao ou
no satisfao da libido se estabelecem em disposies durveis, e
ela que permite percorrer o arco que vai das categorias
psicolgicas ao diagnstico sobre o mundo contemporneo1. Assim,
levando em considerao o quadro burgus que emerge dos
estudos histricos de Weber e de Sombart, Fromm segue as
sugestes do ensaio de Freud sobre Carter e erotismo anal2 e
no tem dificuldade de reconhecer, no referido quadro, os traos
de carter, dominado por paixes tais como a cobia e a inveja, a
1
A caracterologia psicanaltica no apenas capaz, por referncia aos

fundamentos libidinais dos traos de carter, de fazer compreender a funo
dinmica deles enquanto fora produtiva na sociedade, ela constitui tambm o
ponto de apoio de uma sociopsicologia que mostra que os traos de carter
tpicos, mdios, de uma sociedade so condicionados pelas caractersticas
dessa sociedade (Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie.
Frankfort: Suhrkamp, 1982. p. 57).
2
Para um estudo na psicanlise da ligao entre conduta capitalista e carter
anal cf.: Borneman, Ernest. Psychoanalyse des Geldes. Frankfurt-am-Main:
Suhrkamp, 1973. Borneman mostra como os discpulos de Freud rapidamente
tiraram concluses audaciosas sobre a natureza essencialmente neurtica da
sociedade capitalista. A proposta , contudo, enfraquecida, devido ao fato de o
capitalismo ser menos visto como um sistema social do que como um teatro
onde se desdobra um certo nmero de condutas humanas tpicas e ahistricas:
a despesa e a busca pela riqueza, o entesouramento avarento e o investimento
desenfreado.
340
disciplina, a meticulosidade e o gosto obsessivo pela ordem, que

constituem inicialmente para ele (no contexto perturbado da crise
do regime de Weimar) uma sndrome que favorece a emergncia
de autoridades polticas repressivas e a fascinao pelos poderes
fortes. O Esprito do Capitalismo, que deve ser, a partir de agora,
explicado em termos psicanalticos e no creditado
precipitadamente a uma capacidade racionalizadora excepcional,
como o faz Weber, continha em germe, ao lado de aspectos
emancipatrios indiscutveis, um apelo autoridade factual e
obedincia pura da qual nossa poca revela os perigos3.
Inversamente e apesar de sua prudncia, Fromm, aqui prximo
a Reich, tende a considerar que apenas a classe trabalhadora, que
vive no seio das relaes sociais cotidianas, aliceradas na
solidariedade
e
no
na
concorrncia,
caracteriza-se
consequentemente por uma sndrome de tipo genital, isto , por
uma forma no repressiva de sexualidade, que exerce um papel
tanto de fonte quanto de smbolo da emancipao social. A sntese
entre a teoria social e a psicanlise reconduz, portanto, sobre
novas bases o otimismo marxista, segundo o qual a classe
trabalhadora, em razo de sua posio nas relaes de produo,
est disposta a adotar um ponto de vista cientificamente fundado
na realidade, bem como promover formas de ao legtimas. O
conhecimento das formas do tornar-se adulto da humanidade
concebida por Freud, sob a forma de uma teoria da passagem por
diferentes estgios que devem conduzir sexualidade genital
assumida, leva, com efeito, a reconhecer o papel histrico de uma
classe trabalhadora que se acredita menos sobrecarregada pelos
preconceitos e perversidades tipicamente burgueses.
Apesar dos problemas levantados por essa pressuposio
largamente mtica, as intuies de Fromm constituem a base de
3
, provavelmente, com o texto de Fromm que comea a se articular a crtica

frankfurtiana da tese weberiana sobre a tica protestante que se encontra em
Marcuse e em Habermas. Ela seria menos, como em Weber, a fonte essencial
da racionalizao moderna do que o smbolo de uma modernidade
ambivalente, de sada tanto emancipadora quanto criadora de novas
alienaes radicais.
341
um novo programa de pesquisa decisivamente original, que faz do

carter, interpretado em linguagem psicanaltica, porm resituado
historicamente, uma das chaves para a explicao sociolgica. Tais
intuies forneceram os impulsos essenciais s pesquisas
psicossociolgicas da Escola de Frankfurt nos anos 30 e 40, que
atingiram seu pice 15 anos mais tarde com o estudo, co-dirigido
por Adorno, A Personalidade Autoritria. Ainda que tenha o mrito
de comear um trabalho de verificao emprica de hipteses
aventadas por Fromm no incio da histria da escola de Frankfurt,
as elaboraes intermedirias aquelas do prprio Fromm e
depois a de Horkheimer , com efeito mostram-se menos
equilibradas e, em parte, aporticas.
Assim, a pesquisa dirigida por Fromm, Trabalhadores e
Empregados no incio do III Reich, que permaneceu indita poca,
constituiu uma primeira tentativa de sistematizao e de
confrontao com a pesquisa emprica em cincias sociais4. O
princpio norteador desse trabalho o de que existe uma relao
estreita entre trs elementos psicanalticos que so: a estrutura
psquica, o pertencimento a uma classe social e as escolhas
polticas dos indivduos. Para Fromm, todas as atitudes sociais e as
vises de mundo se distribuem entre dois modelos extremos, o
comunismo revolucionrio-democrata e o conservadorismo
autoritrio dos nazistas, que o autor descreve como vinculado
muito claramente aos traos do estado anal, porm enfatizando
bem menos que em seus artigos sobre a componente retencional
e capitalista, destacada por Freud, do que sobre as potencialidades
repressivas e raivosas [haineuses] sobre as quais K. Abraham havia
chamado ateno ao aproxim-la do sadismo5: a adeso afetiva
(burguesa) ao dinheiro, ordem e ao poder , primeiramente,
compreendida como aquilo que encontra sua realizao no prazer
Fromm, E. Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine
Sozialpsychologische Untersuchung. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag,
1980. Essa obra constitui a traduo de um relatrio geral sobre a pesquisa
redigida em ingls por Fromm e seus colaboradores depois de seu exlio nos
E.U.A. e se manteve indita poca.
5
Borneman, op. cit.
4
342
de exercer e de ver exercer a dominao. Em suma, Fromm retira

de forma cada vez mais clara consideraes sociopsicanalticas no
sentido de uma explicao da influncia das ideias nazistas sobre a
populao alem, de uma anlise das condies de imposio de
um lao social irracional e da autoridade poltica a ela ligada.
Encontram-se elevadas categoria de causa explicativa a
existncia e a predominncia, na sociedade, de certo perfil
psicolgico, o carter autoritrio - aqui compreendido no como
expresso de uma personalidade arrogante [imprieuse], nem
mesmo somente como um gosto pela subordinao do outro e pelo
comando, mais sim como um vnculo apaixonado ao fato da
subordinao autoritria em si mesma, vnculo que conduz para
um tipo de desejo universal de represso sob todas as suas formas6.
Os resultados da pesquisa emprica fundada sobre essas
pressuposies se revelaram naturalmente decepcionantes. O peso
do postulado de uma diviso poltica entre uma direita
tendencialmente repressiva, prisioneira da ideologia, e uma
esquerda de vocao revolucionria e portadora da lucidez
histrica, diviso que poderia se observar mesmo nas opinies
majoritariamente expressas pelos membros de diferentes classes
sociais, no resistiu prova da verificao. O que mais incomodou
o psicanalista no foi tanto a existncia de um forte contingente
esquerda de partidrios declarados de um socialismo autoritrio7,
nem mesmo que quase dois teros das pessoas interrogadas no
correspondiam a nenhum dos dois perfis extremos identificados,
mas sim o fato de que, nas questes gerais de ordem
socioeconmica, s quais correspondem os elementos dos
programas de partidos polticos de esquerda ou dos sindicatos, os
6
Na atitude autoritria, o que se encontra afirmado, na verdade, pesquisado,

que a procura do gozo est na submisso [das Unterworfensein] do homem a
poderes exteriores, seja o poder do Estado, seja o de um chefe, da natureza,
do passado ou de Deus. O forte e poderoso por essa razo amado e
admirado, os fracos e os pequenos detestados e desprezados [...] A atitude
autoritria no procura a alegria [lebensgenuss] nem a felicidade, mas o
sacrifcio e o dever (Fromm, op. cit., p. 230).
7
Fromm, op. cit., p. 232
343
trabalhadores exprimiam opinies progressistas, porm, nas

questes relativas vida privada, por exemplo, eles se mostravam
conservadores ou mesmo repressivos, o que deixa uma dvida
sobre a profundidade do habitus anti-autoritrio e de todo modo os
inclina certamente para um tipo de passividade poltica8. Esses
paradoxos parecem ter paralisado o autor: no momento de avaliar
as suas hipteses de partida, ele renuncia ao uso de categorias
psicanalticas de onde ele havia partido, de modo que, mesmo
cuidadosamente definida, a noo de personalidade autoritria
permanece muito mais prxima de uma palavra de ordem poltica
denunciadora do que objeto de uma interpretao psicanaltica e
sociolgica elaborada. Existem marcas de um essencialismo que
deixa entre parnteses todos os traos da conjuntura histrica por
somente raciocinar a partir de tipos puros resultantes, em ltima
instncia, de uma filosofia da histria otimista decadente, mas que
ope, uma ltima vez, as foras do progresso quelas da reao
supostamente em declnio e por isso voltadas para a radicalidade
destruidora.
Desse ponto de vista, pode-se dizer que a virada decorrente dos
acontecimentos de 1933 exerceu um papel positivo na teoria,
descreditando o otimismo histrico inicial, mesmo sem ter
permitido imediatamente a elaborao de uma verdadeira sntese
entre psicanlise e sociologia, como prometiam os primeiros
esboos de Fromm. , no entanto, no texto de 1936, na introduo
geral aos Studien ber Autoritt und Familie9, que Horkheimer d o
passo decisivo, ao desvincular da anlise em termos de classes
sociais o quadro do carter autoritrio; esse novo tipo
antropolgico10 torna-se para a Escola de Frankfurt o centro de
Fromm, op. cit., p. 247
Para uma anlise global dessa obra, cf.: Jay, Martin. The Dialectical
Imagination. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1973. cap.
4. (Traduo brasileira: A Imaginao Dialtica: Histria da Escola de Frankfurt
e do Instituto de Pesquisas Sociais 1923-1950. Rio de Janeiro: Contraponto,
2008).
10
Dubiel. Kritische Theorie der Gesellschaft. Weinheim; Munich: Juventa, 1992.
p. 56.
8
9
344
gravidade de anlise psicossociolgica do presente. Nesse texto,

no se trata mais de recuperar o grupo que, graas sua
constituio, traz as esperanas da emancipao humana, mas sim
de compreender por que tanto o trabalhador, o pequeno burgus
ou o burgus podem vir a desejar profundamente o fascismo e a
procurar a alienao. A abordagem se concentra, ento, em torno
da anlise, que representaria, para Fromm, apenas um aspecto do
problema, dos impulsos sociais e psicolgicos profundos do sucesso
de diversos movimentos polticos que se reivindicam autoritrios.
Novamente ao contrrio de Fromm que, em seus primeiros
textos, j havia assinalado que a atitude autoritria, ainda que
fosse caracterstica do esprito do capitalismo, poderia tambm
influenciar as classes dominantes11 , Horkheimer destaca que essa
atitude no um fenmeno patolgico contingente que diria
respeito apenas a certas camadas da populao objetivamente
atrasadas em relao ao movimento progressivo da histria
universal. Um retorno a Freud permite compreender que a
fascinao pela autoridade constitui um fenmeno universal,
porque est enraizado na prpria educao12: com efeito, parece
inevitvel que o estado de dependncia, de obedincia e de
adaptao passiva que caracteriza a infncia se constitua no
indivduo enquanto um habitus estvel e enquanto uma viso de
mundo social, que no deva se surpreender que possa ser reativado
em perodos crticos e de ansiedade, muito embora se trate de um
fenmeno modelvel historicamente. Assim, sem idealizar,
podemos dizer que a famlia burguesa se constituiu ao mesmo
tempo enquanto espao originrio de exerccio e de aprendizagem
Fromm, Analytische Sozialpsychologie..., p. 69.
Os diversos mecanismos que so implementados na formao do carter
autoritrio no seio da famlia foram estudados, principalmente, pela psicologia
da profundidade [psychologie des profondeurs] contempornea. Ela mostrou
como a dependncia, o profundo sentimento de inferioridade da maioria dos
homens e a polarizao de toda vida psquica sobre as noes de ordem e
submisso, e, tambm, de outro lado, as realizaes culturais dos homens so
condicionadas pelas relaes com seus pais ou por aqueles que ocupam esse
lugar (Horkheimer, M; Fromm, E; Marcuse, H. Studien ber Autoritt und
Familie. Lneburg: Dietrich zu Klampen, 1936).
11
12
345
da submisso e enquanto um ambiente relativamente autnomo de

reproduo social. Desse modo, verdadeiros espaos de liberdade e
racionalidade puderam se estabelecer e um progresso da
emancipao individual pde se afirmar. Lugar de aprendizagem
da autoridade, fonte do autoritarismo e do gosto pelo poder, ela
integraria
tambm
elementos
moderadores
e
mesmo
emancipadores. Porm, essa ambivalncia que desaparece na era
do capitalismo organizado, da cultura manipulada e dos poderes
tirnicos.
Horkheimer
compreende,
assim,
a
eroso
contempornea do patriarcado como testemunha autntica de uma
crise geral da era liberal e de suas conquistas: todos os valores
culturais e todas as instituies que a burguesia criou e manteve
tendem a se decompor13. Assim, a famlia, que constitua um
espao relativamente preservado de formao e de proteo para o
indivduo, tende, doravante, seguindo as transformaes da
organizao do trabalho, a ser imediatamente assujeitado aos
imperativos sistmicos que pesam sobre a sociedade: precocemente
capturado pela esfera do mercado, submisso aos produtos da
indstria cultural, recrutado pela presso do conformismo,
derivado de diferentes foras sociais, dependentes de poderes
normalizadores14. Na melhor das hipteses, a famlia se encontra
rebaixada categoria de lugar de intermediao [relais] dos
Horkheimer, op. cit. Em seu texto quase contemporneo (1938) sobre os
complexos familiares, Lacan exprime uma atitude to ambivalente frente ao
declnio histrico da figura do pai que ele analisa em termos
surpreendentemente prximos daqueles de Horkheimer. Contudo, sem dvida
por prudncia terica, ele se recusa a utilizar esse diagnstico para explicar o
fascismo contemporneo.
14
Adorno, duas dcadas mais tarde, exprime as consequncias
epistemolgicas dessa situao insistindo sobre o fato de que a existncia de
uma sociologia psicanaltica resulta de uma necessidade histrica: A
psicologia no o domnio reservado do particular contra o universal. Quanto
mais crescem os antagonismos sociais, mais o conceito individualista e liberal
da psicologia perde evidentemente seu sentido. [...] O exerccio do poder
[match] social no tem mais necessidade de passar pelas mediaes do eu e
da individualidade (Zum Verhltnis von Soziologie und Psychologie. In:
Adorno, T.-W. Soziologische Schriften I. Francfort: Suhrkamp, 1995. p. 83).
13
346
poderes e dos sistemas que se constroem acima dela15. O

familiarismo [familialisme] fascista que procura oficialmente a
consolidao do modelo burgus constitui, ao mesmo tempo, o
sinal da crise e a causa provvel de sua desapario futura.
Em relao aos usos frommianos, tornados pouco funcionais de
um ponto de vista emprico, trata-se, ento, de mostrar como as
potencialidades autoritrias presentes em cada um, por serem
inerentes ao prprio fato educativo, atualizam-se e se radicalizam
na poca contempornea. Apenas centrado na interpretao das
evolues histricas, o texto de Horkheimer faz um uso vago, alis,
muito raro, da noo de atitude autoritria e permanece ainda
largamente indeterminado quanto s ligaes que existem entre
essa interpretao e o ponto de vista psicanaltico. Tal como na
pesquisa de Fromm, as causas concretas da estruturao
caracterolgica [caractrologique] das pessoas, da adeso
individual e coletiva aos movimentos autoritrios no so
verdadeiramente questionadas e isso por razes simtricas, a
saber, o peso de uma filosofia da histria catastrofista que
apresenta como irresistvel16 o advento de poderes totalitrios.
Isso resulta em uma indeciso terica bastante evidente: por vezes,
na proposta de Horkheimer, a personalidade autoritria parece
resultar diretamente da situao social ps-liberal, quer seja
porque o indivduo a tenha interiorizado pura e simplesmente,
como parte de um sistema em si mesmo totalitrio, quer seja
porque ele se revolta contra esse sistema, mas de um modo tal que
essa revolta, condenada ao fracasso, acaba por reforar o sistema,
como mostra a capacidade do fascismo de reciclar as rebelies de
todo tipo e se apoiar sobre o esprito de revolta. Mas, s vezes, de
uma maneira menos brutalmente funcionalista, que sem dvida d
15
No apogeu da era burguesa, a famlia e a sociedade tinham relaes

frutferas que faziam com que a autoridade paternal estivesse fundada sobre
seu papel social e que a sociedade se renovaria com a ajuda da educao
patriarcal e sua finalidade autoritria. A famlia, mantendo-se indispensvel,
tornar-se-ia um simples problema tcnico de governo (Horkheimer, op. cit., p.
307).
16
Op. cit., p. 306.
347
mais peso ao momento psicolgico, Horkheimer parece sugerir

que, diante do aumento da fora dos sistemas annimos e sua
influncia crescente e desastrosa na vida concreta, o indivduo,
confrontado com a realidade social reificada e opaca, que lhe
escapa e prejudica objetivamente e lhe submete a frustraes
repetidas, s pode sentir impotncia e humilhao. Ora, enquanto
diminuem os recursos que permitem s pessoas compreender o que
lhes ocorre, interpretar o mundo a sua volta e sobretudo controlar
um pouco mais de perto seu destino, o terreno est pronto para a
entrada em cena de crenas mgicas ou delirantes, de um lado, e
para a busca por referncias sociais fixas e tranquilizadoras, de
outro. Em suma, a humilhao sempre suscetvel de se converter
em fantasmas paranoicos, em agressividade reativa e em
identificaes valorizantes compensadoras; e a realizao dessa
possibilidade que abre as portas para condutas autoritrias.
exatamente essa segunda verso que vai se revelar a mais fecunda,
ela que, na Personalidade Autoritria, dar lugar tentativa mais
profunda e mais abrangente de tornar empiricamente operatrio o
conceito de carter autoritrio assim definido.
Essa ampliao do conceito foi alcanada por uma pesquisa
emprica sobre o antissemitismo nos Estados Unidos no fim dos
anos 40. Na Dialtica do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer, de
modo puramente especulativo, fizeram do antissemitismo o modo
com que o Ocidente, que viveu da dominao sobre a natureza e
sobre os homens, radicalizaria suas prprias tendncias,
concentrando-as em um grupo minoritrio ao qual se atribui
precisamente de modo pejorativo a inteno de dominar a
natureza e os homens fazendo cair, uma aps a outra, as
conquistas da civilizao que ele pretendia encarnar revelando sua
verdadeira face17. Colocando entre parnteses a anlise das origens
da conjuntura contempornea, A Personalidade Autoritria
pretendia constituir um tipo de verificao e de contrapartida
Adorno; Horkheimer. Dialectique de la raison (1944). Paris: Gallimard,
1974. p. 177-216 (Traduo brasileira: Dialtica do Esclarecimento. Trad.
Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006. p. 139-171).
17
348
psicossociolgica dessa aproximao que se apoiaria no conceito

anteriormente elaborado pelos tericos crticos e que deu o ttulo
obra. Contudo, o novo contexto histrico, o fim dos anos 40, influi
na retomada da noo de carter autoritrio. Assim, o foco na
questo antissemita constitui a ocasio de uma dramatizao
absolutamente compreensvel: por um lado, mais claramente o
dio perseguidor em relao s minorias e no mais o esprito
reacionrio em geral ou a docilidade na considerao dos poderes
existentes que se tornaram o centro da investigao; por outro
lado, tal como historicamente a mentalidade guerreira, os
fantasmas genocidas e sua realizao e no mais apenas a atrao
ordinria pelos poderes fortes, so revelados como a verdade da
virada fascista; sobre o fenmeno da personalidade autoritria
pesa a partir de agora a acusao de subverter todas as realizaes
humanistas da civilizao. Mesmo que, na pesquisa americana, os
autores se limitem sobriamente a apresentar a atitude fascista da
qual o antissemitismo representa, segundo eles, a expresso mais
clara como uma ameaa ainda atual nos Estados Unidos, para a
democracia e as instituies liberais, esse pano de fundo
permanece presente18.
A mudana de conjuntura histrica que se operou desde o texto
de Horkheimer e, ainda mais, desde o estudo dirigido por Fromm,
j se faz notar na problemtica de origem da pesquisa, isto , no
se trata mais de explicar as razes de um conservadorismo
compulsivo que ignora o sentido da histria, mas de compreender
as causas das trgicas regresses contemporneas: quais so os
fatores psicolgicos que favorecem a receptividade da propaganda
18
Na verdade, aqueles que queriam exterminar os judeus no queriam, como

s vezes se imaginou, exterminar em seguida os irlandeses e os protestantes.
Mas a limitao dos direitos dos homens derivada da ideia de um tratamento
particular dos judeus no implica apenas a abolio final da forma
democrtica de governo e da proteo jurdica do indivduo, ela tambm
frequentemente associada queles que obtm autos ndices [nos testes que
medem as atitudes autoritrias] de ideias abertamente antidemocrticas
(Adorno; Frenkel-Brunswik; Levinson, Sanford et ali. The authoritarian
personality (1950). Citamos a edio resumida New York: Norton &
Company, 1982. p. 345).
349
fascista, sobretudo em sua componente racista e xenfoba? Como

vieram a sustentar opinies, manifestamente irracionais ou mesmo
delirantes, sobre o curso do mundo histrico e social e ainda se
tornaram capazes, em certas condies, de aderirem a movimentos
polticos de tipo fascista? Como preconceitos banais e esteretipos
sociais puderam agir em funo de um dio criminoso19? Do
mesmo modo, um fundo marxista ligado filosofia da histria
otimista, ainda muito presente na primeira pesquisa de Fromm,
desaparece sem deixar vestgios: o perfil psicolgico e
caracterolgico das pessoas no se mede mais por escolhas
polticas determinadas e expressas pela reivindicao de diferenas
partidrias que refletiriam pertencimentos de classe, mas por
atitudes ideolgicas gerais, transversais em relao aos diferentes
grupos que separam a sociedade e que se manifestam em reaes
espontneas ou na expresso de opinies gerais. Assim,
diferentemente de Fromm, Adorno e seus colaboradores insistem
sobre o carter relativamente neutro dos fenmenos estudados
considerando as divises de classe: o antissemitismo burgus e
proletrio tm, segundo eles, formas distintas, porm revelam
estruturas psquicas profundamente idnticas20. Outro sinal de
distanciamento do marxismo: nas anlises tericas que concluem a
obra, Adorno recorre menos noo clssica de ideologia do que
descrio de como certos preconceitos e esteretipos sociais, que
respondem a necessidades psicolgicas de massa, podem operar de
modo perigosamente mgico, isto , ignorando o princpio de
realidade e se constituindo em crena rgida e impermevel
experincia21. So menos os interesses socioeconmicos que os
Op. cit., p. 8-9.
Op. cit., p. 330.
21
Se o antissemitismo um sintoma que adquire uma funo econmica no
interior da psicologia do indivduo somos conduzidos a postular que esse
sintoma no simplesmente dado como uma expresso daquilo que o sujeito
deve ser, mas que ele se constitui enquanto produto de um conflito. Ele deve
sua irracionalidade a dinmicas psicolgicas que foram o indivduo, ao
menos em certos domnios, a renunciar ao princpio de realidade (op. cit., p.
319).
19
20
350
interesses psquicos que explicam em ltima instncia o apego s

crenas falsas, isto , que Adorno introduz na discusso de modo
original que tomam o aspecto de sistemas fechados, imunes
contra a invalidao emprica.
Para realizar seu projeto, os autores de A Personalidade
Autoritria recorrem ao conjunto de recursos da investigao
psicossociolgica de tipo americano, essencialmente entrevistas
individuais e questionrios aos quais so submetidos alguns grupos
alvos supostamente representativos, sem, no entanto, por motivos
tcnicos evidentes, pretenderem uma representatividade exata em
relao populao global dos Estados Unidos, como faria uma
pesquisa. Esses questionrios trazem questes abertas, que
comportam uma dimenso projetiva (quais so as pessoas que voc
mais admira? O que te deixa com raiva? etc.) e que, supostamente,
tornariam possvel a expresso de uma sensibilidade antissemita
mais ou menos marcada. Dessa maneira, elas tomam a forma do
anncio de uma opinio corrente ou de um lugar comum (com o
seguinte modelo: os judeus tm poder demais no nosso pas, eles
dominam a economia, eles so obcecados por dinheiro, eles tm
esprito de cl etc.) em relao ao qual o sujeito deve se situar em
uma escala que varia do acordo completo (+3) ao desacordo total
( 3), sendo proibidas a neutralidade e a absteno. A partir da, a
obra procura se aprofundar emprica e progressivamente nos
primeiros resultados estatsticos, graas, evidentemente, s
entrevistas individuais mais completas e s pesquisas de fatores
explicativos advindos do pertencimento social (em termos de
renda, de profisso, de idade), igualmente graas aos ajustes
tcnicos destinados a tornar os questionrios mais coerentes,
mais completos, e finalmente controlar os complexos de crenas
em questo. Mas, sobretudo, os autores procuram, percorrendo o
caminho inverso da Dialtica do Esclarecimento, ampliar a pesquisa
sobre o antissemitismo para um diagnstico global sobre o
presente e, assim, distinguir o perfil psicolgico caracterstico do
homem mdio do crepsculo da modernidade. Para isso, a
351
pesquisa se estende para a anlise do etnocentrismo WASP22, do

naturalismo e das opinies socioeconmicas reacionrias, s quais
os preconceitos contra os judeus se unem naturalmente. Ela
terminaria, ento, com a elaborao da escala F (i.e fascista) que
supe poder medir, de modo geral, a receptividade das ideologias
autoritrias e revelar, em particular, uma estrutura de
personalidade recorrente na sociedade contempornea. Assim, por
exemplo, os resultados obtidos na escala E [fundada em um
questionrio que mede o etnocentrismo] sugerem fortemente que,
subjacente s numerosas respostas marcadas pelos preconceitos,
encontrar-se-ia uma disposio no s a glorificar as figuras de
autoridade prprias do grupo, a obedec-las acriticamente, mas
tambm a querer punir aqueles que no pertencem ao grupo em
nome de alguma autoridade moral23. A escala F nasce dessa
constante e constituir um instrumento de medida geral da
presena de traos tpicos do carter autoritrio.
A partir desse momento, os autores elaboram um novo
questionrio, mais geral, que trata de medir essa disposio de
base, bem como uma anlise de seus traos distintivos. Dentre as
opinies e atitudes que testemunham essa disposio, os autores
insistem particularmente nas seguintes: o conformismo rgido; a
defesa de uma educao severa; a imagem de uma nao
trabalhadora e em ordem, submissa aos seus chefes; a dureza; a
agressividade em relao s minorias culturais; a rejeio da
diferena em geral; o apego s crenas irracionais de tipo
paranoico, em particular aquelas unidas ideia da presena de
22
O termo Wasp pode ser entendido de modo geral como um acrnimo que
em ingls significa Branco, Anglo-Saxo e Protestante (White, AngloSaxon and Protestant). Usado frequentemente em sentido pejorativo, o termo
presta-se a designar um grupo relativamente homogneo de indivduos estadunidenses de religio protestante e ascendncia britnica que, mesmo
que supostamente, detm enorme poder econmico, poltico e social.
comum tambm ser empregado como indicao de desaprovao ao poder
excessivo de que esse grupo gozaria na sociedade norte-americana. Salvo em
tom jocoso, no incomum que algum se refira a si mesmo como um wasp,
salvo que seja em tom jocoso. (N. T.)
23
Op. cit., p. 157.
352
foras ameaadoras e incontrolveis na sociedade e no mundo;

uma forte projeo (com a propenso particular a atribuir a grupos
especficos a realizao desenfreada de desejos sexuais ou
fantasmas de dominao e sucesso que se reprime por si mesmo);
a hostilidade em relao imaginao e originalidade pessoal; a
ausncia de recursos crticos que permitam ao indivduo o
estabelecimento de uma relao de autocrtica24. Incontestavelmente, as opinies e atitudes medidas pelas questes da escala F
oferecem uma imagem mais rica do carter autoritrio do que
aquela que apareceu nos primeiros escritos de Fromm e de
Horkheimer. Mas, por outro lado, pode-se questionar se esse
quadro no toma o aspecto de uma reunio artificial de certos
traos de aparncia antiliberal, mas que, no fundo, podem ser
heterogneos quanto s suas fontes psicolgicas, sua significao
histrica e, principalmente, sua periculosidade poltica.
A dificuldade particularmente perceptvel quando, da lista de
nove sinais psicolgicos essenciais distinguidos pelos autores
(convencionalismo conformista, submisso autoridade,
agressividade autoritria, recusa de introspeco, superstio,
dureza, tendncia a denegrir o outro, projeo, tendncia a
exagerar cinicamente os motivos baixos, em particular os sexuais
na vida dos homens), o autoritarismo parece constituir, ao mesmo
tempo, uma parte e o todo da sndrome que permite revelar a
escala F. Como se ter certeza, ento, de que todas essas
caractersticas constituam um sistema e que, por exemplo, a
expresso das convices astrolgicas (questo 1), a crena
compulsiva na familiaridade das relaes sociais (questo 17), a
afeio s razes tradicionais do american way of life (questo 3), a
hostilidade contra os homossexuais (questo 31) e a espera de um
lder carismtico enrgico para governar o pas (questo 74)
pertenam ao mesmo conjunto coerente, em ltima instncia,
fundado em uma estruturao autoritria da pessoa, a qual se
inclinaria automaticamente s adeses fascistas?
24
Op. cit., p. 157.
353
A isso se acrescenta outra dificuldade, que tambm aparece

como uma contrapartida do enriquecimento considervel das
hipteses, possibilitado pela perspectiva psicossociolgica de A
Personalidade Autoritria. Ao fim de uma filosofia da histria
catastrofista, como aquela da Dialtica do Esclarecimento, que tem
um papel de pano de fundo terico discreto na pesquisa
americana, essa personalidade deveria ser apresentada como a
nica forma de humanidade adequada modernidade pronta para
revelar sua verdadeira natureza no totalitarismo e na guerra
universal, numa palavra, na dominao total. Porm, o uso
insistente de categorias psicanalticas traz, antes, a tomada de
conscincia do fato de que ela constitui apenas um dos resultados
possveis da socializao25. Alis, os resultados da pesquisa
sociolgica a partir da escala F no apontam nenhum indcio de
que a populao americana seria dominada por fascistas
declarados ou potenciais. Certamente, a grande presena de
preconceitos anti-minorias e de atitudes hiper-conservadoras, bem
como o fato de que apenas uma pequena parte dos low-scorers da
escala F revele tendncias anti-autoritrias fortes e conscientes,
capazes de se traduzir eventualmente em atitudes de resistncia,
no estimula a reviso do pessimismo de partida26. Resta que,
apesar de seu ttulo, a obra levaria mais a certa relativizao da
figura da personalidade autoritria, com uma tendncia a se
desfazer a polaridade entre o carter liberal-democrtico
(revolucionrio, segundo a terminologia de Fromm) e o carter
conservador-autoritrio em proveito de uma gradao dos tipos de
condutas variadas, ao menos nas concluses de Adorno.
Com efeito, uma pontuao elevada no que concerne aos
preconceitos anti-minorias ou s atitudes de tipo autoritrio pode
exprimir vrias sndromes mais ou menos perigosas, explica
25
Assim, Adorno evoca essas categorias como um tipo, cujos representantes se

encontram efetivamente entre os personagens interrogados, o liberal
autntico. Sua estrutura psquica pode ser concebida a partir desse
equilbrio entre o supereu, o eu e o id que Freud consideraria como ideal.
(op. cit., p. 373).
26
Op.cit. p. 373-385.
354
muito claramente Adorno em um dos captulos conclusivos do

livro. Inicialmente, h lugar para distinguir o ressentimento de
superfcie: aqui, a pessoa racionaliza as dificuldades encontradas na
vida e exprime os sentimentos antidemocrticos e hostis contra
grupos estigmatizados, mas tais sentimentos no parecem ser
objeto de investimentos libidinais muito fortes; a dimenso
projetiva pouco importante e os fantasmas de exterminao em
geral esto ausentes; as pessoas envolvidas so capazes de realizar
argumentao racional. Na sndrome convencional, o esteretipo
que vem de fora [...] foi integrado personalidade como um
aspecto de um conformismo geral. Encontra-se uma insistncia,
nas mulheres, sobre a limpeza e a feminilidade e, nos homens,
sobre o fato de ser um cara [mec] de verdade, um duro. A
aceitao dos critrios em uso supera o descontentamento. O que
prevalece a oposio entre aqueles que fazem parte do grupo e
os outros27. Em terceiro lugar, a sndrome autoritria, mesmo que
aparea apenas a ttulo de caso particular, constitui o centro de
gravidade da tipologia adorniana. Adorno resume e enriquece,
aqui, as aquisies tericas alcanadas desde a primeira
interveno do conceito na poca dos textos de Fromm, insistindo,
no entanto, fortemente sobre seu ancoramento psicanaltico e o
reorientando para o tema do enfraquecimento do eu. O carter
autoritrio resultaria, segundo essas formulaes definitivas, de
uma resoluo sado-masoquista do complexo de dipo que levaria,
por um lado, a transformar a hostilidade ao sensor paternal em
considerao e amor ambivalente por ele e, por outro, a no
exceder o momento do dio em geral, que termina por estruturar o
campo da intersubjetividade e da relao a si mesmo: a fim de
conseguir interiorizar o controle social, que proporciona menos
satisfaes ao indivduo do que este lhe custa, sua atitude contra a
autoridade e seu representante psicolgico, o supereu, assume um
aspecto irracional. O sujeito s consegue se ajustar sociedade
tendo prazer na obedincia e na subordinao assim como os
traos compulsivos caractersticos do estado anal. Com isso,
27
Op.cit., p. 358.
355
aparece uma tendncia sado-masoquista que representa tanto a

condio quanto o resultado da adaptao social28. Contrariamente s duas primeiras sndromes, o esteretipo social adquire,
aqui, uma funo psicolgica determinante: ele ajuda [o sujeito] a
canalizar sua energia libidinal segundo as exigncias de seu
supereu arrogante [imprieux]29. Do ponto de vista psicolgico, os
indivduos desse tipo se caracterizam por sua rigidez no
comunicacional na considerao para com o outro, pela frustrao
e falta de distanciamento crtico em relao a si mesmos, pela
frieza nas relaes interpessoais e pela dureza da partilha que
instauram entre os nossos, construdos no modelo da famlia, e
os outros, os estrangeiros. Nessas condies, o supereu no possui
mais a funo benfeitora de censor moral que permitia a Freud ver
nele o guardio da moral e da civilizao: finalmente investido
pelas foras derivadas do id30, o indivduo elabora, por exemplo,
racionalizaes morais (a busca da responsabilidade nos males do
presente, o desejo de educar as minorias) que mascaram mal a
influncia de desejos punitivos puros e simples ou mesmo de
fantasmas purificadores mortferos.
No estudo de Adorno, a esses trs primeiros tipos fundamentais
acrescentam-se duas formas que marcam as mudanas ocasionadas
por patologias individuais e que podem predispor ao engajamento
ativo em movimentos fascistas. Encontra-se, de um lado, a
sndrome do rebelde, do marginal, que traz a superestima paranoica
de si e a destruio do que existe; e, de outro, a sndrome do
manipulador: aqui as noes rgidas tornam-se muito mais os fins
do que os meios e o mundo inteiro dividido em domnios
administrativos vazios e esquemticos31. Encontramo-nos,
segundo Adorno que no hesita aqui em atribuir psicologia do
dirigente nazista um gnero literrio de grande sucesso na
Op.cit., p. 361.
Op.cit., p. 361.
30
Como escrever Adorno alguns anos mais tarde: O triunfo das tendncias
arcaicas, a vitria dela sobre o eu, harmoniza-se com a vitria da sociedade
sobre o indivduo (Zum Verhltnis..., p. 83).
31
Op.cit., p. 369.
28
29
356
psicanlise popular do ps-guerra , prximos da esquizofrenia,

pois se trata de um tipo de super-realismo compulsivo que
considera todos como um objeto que deve ser tratado, manipulado,
apreendido pelos modelos tericos e prticos do sujeito. Ao lado
da sndrome autoritria, portanto, algumas patologias individuais
clssicas, mais ou menos discretas, constituiriam s vezes,
acrescenta Adorno de modo inesperado e difcil de articular com
seu modelo de partida, fatores que predisporiam adeso fascista.
Em resumo, A Personalidade Autoritria representa um
momento feliz, um momento de equilbrio, no apenas na histria
da relao entre anlise emprica e interpretao filosfica da
histria, mas tambm na relao entre psicanlise e sociologia: a
concepo freudiana do carter anal, mobilizada para dar conta
das patologias coletivas, cresceu em um rico conjunto de hipteses
diferenciadas, ajustadas s conjunturas histricas presentes e mais
ou menos verificveis por meio da pesquisa. Mas, pode-se dizer
que a obra de 1950, que marca seu apogeu, corresponde ao
comeo do declnio da noo de personalidade autoritria e, ao
mesmo tempo, do superinvestimento terico de que ela foi objeto
na Escola de Frankfurt. Com efeito, em razo da ambivalncia dos
conceitos psicanalticos utilizados e dos resultados sociolgicos da
pesquisa, bem como da complexidade da tipologia proposta no
incio, a hiptese filosfica hiperpessimista de partida o carter
autoritrio como tipo antropolgico majoritrio, adequado
modernidade, que se afunda na dominao total , quase no foi
verificada, o que relativiza, de uma s vez, no necessariamente a
pertinncia do prprio conceito de personalidade autoritria, mas
seu uso inflacionado e acrtico no diagnstico histrico.
Essa revogao perceptvel na prpria obra posterior de
Adorno e se explica, em parte, por aquilo que foi apreendido nos
anos 50, ou seja, que a difuso de uma linguagem psicanaltica na
sociedade e nas cincias sociais modificou os dados do problema
revelando evolues originais ocorridas desde o perodo da guerra
mundial. Sem ser renegada, a noo de personalidade autoritria
se desfaz, na medida em que Adorno adota, cada vez mais
sistematicamente, uma postura de crtica exterior ou mesmo de
357
denncia em relao s cincias existentes, movido,

particularmente, pelo receio de que sua proposta de 1950 no seja
alinhada s intenes onipresentes dos benevolentes terapeutas da
adaptao social, de um eu forte e de um sujeito reconciliado
consigo mesmo tantos so os intentos que ele considera agora
no apenas inteis, mas sobretudo ilusrios e nefastos em uma
sociedade essencialmente irracional32. Por ter contribudo para
coloc-la em circulao, a psicanlise no poderia ser invocada,
estima Adorno, contra a imagem ideolgica do indivduo livre, so
e radiante, imagem mais perversa do que aquela anterior (do
indivduo submisso s autoridades), na medida em que ela parece
consagrar o indivduo ao momento que , de fato, aquele de seu
colapso real. Dada a nova situao ideolgica, no se trata to
somente de contribuir para fundar uma sociologia psicanaltica,
mas sim de constatar as reapropriaes e os maus usos da
psicanlise que impedem de observar de frente a realidade da
sociedade administrada.
Esse abandono adorniano abriu a porta para dois tipos de
radicalizao. A primeira se realizou nos textos clssicos de
Mitscherlich. Ainda que siga a interpretao horkheimeriana da
evoluo contempornea da famlia burguesa, ele no se mostra
mais to certo de que a crise do mundo patriarcal conduz
inevitavelmente ao investimento precoce do indivduo pelas
exigncias sistmicas, lanando-o, assim, abandonado no
capitalismo totalitrio e nas organizaes alienantes. Fortemente
32
Ainda que tivessem indiretamente tornado possvel seu prprio trabalho,

Adorno pode rejeitar suas concepes ao situ-las na corrente revisionista,
qual ele ir se reagrupar, de um modo anlogo a Lacan, a um s tempo os
freudo-marxistas e aqueles que se reclamam de uma psicologia do eu ao estilo
de Anna Freud e de K. Horney: Benjamin j havia mostrado que o ideal do
carter genital, estava em voga h vinte anos entre os psicanalistas, que,
entretanto, passaram a preferir as pessoas bem equilibradas, constitudas de
um supereu bem desenvolvido consagrado ao blond Siegfried. O homem
autntico no sentido freudiano, isto , liberado de todo recalque
[refoulement], assemelha-se, na atual sociedade da conquista, ao predador
[...] Fora seu uso negativo, toda imagem normativa do homem ideologia
(Zum Verhltnis..., p. 66).
358
influenciado pelos sinais dos movimentos sociais e pelas revoltas

estudantis dos anos 60, o psicanalista defende uma hiptese que
Adorno, prisioneiro de seu funcionalismo33, teria excludo: a
hiptese de que pode haver um desajuste profundo entre as
exigncias do sistema social e as aspiraes individuais. Assistir-se surgir, na populao (tal seria o ensinamento dos anos 60), a
queda de valores ligados virilidade e afirmao autoritria de si
que marcam, ainda, as relaes sociais, e o crescimento simtrico,
nos jovens, de valores democrticos (fraternais mais do que
paternais), de crtica e de discusso; em resumo, viveramos uma
substituio progressiva, forosamente crtica, do antigo
conservadorismo de adaptao e de rigidez pelos ideais de
tolerncia e de autonomia. De todo modo, o apagamento
progressivo da figura antiga do pai e a transformao do supereu
que da resulta parecem ricos em potencialidades diversas, cuja
deriva autoritria seria apenas um exemplo, conforme insiste
Mitscherlich34.
A outra via de sada do paradigma autoritrio foi construda de
maneira provocadora por Ch. Lasch, reproduzida na Frana por
autores como Lipovetsky35. Ela consiste em fazer remontar, sem
mais, os estudos de Adorno e seus colaboradores a uma fase
ultrapassada da histria moderna e, trabalhando com outros
aspectos do vocabulrio freudiano, sustentar que a personalidade
narcsica , na sociedade contempornea, a sucessora da
personalidade autoritria; o surgimento da sociedade de consumo
no teria praticamente aniquilado os riscos de uma recada
fascista? Ela no teria consagrado a figura do indivduo hedonista,
irnico, livre das frustraes, sem vnculos fortes e mantendo
apenas uma relao desencantada e ctica com as tradies e os
33
Dubiel, H. Die Aktualitt der Gesellchaftstheorie Adornos. In: von

Friedeburg, L.; Habermas, J. (Ed.). Adorno-Konferenz 1983. Francfort:
Suhrkamp, 1983. p. 293-313.
34
Les Masses ou deux sortes dabsence du pre. In: Mitscherlich, Alexander.
Vers la socit sans pres (1963). Paris: Gallimard, 1969. p. 297-336.
35
Ch. Lasch. La Culture du Narcisisme (1979). Paris: Climats, 2000.
Lipovetsky. re du vide. Paris: Gallimard, 1983.
359
poderes36? Os perigos de nossa poca tenderiam mais para um

individualismo desenfreado do que para os riscos gerados pela
disposio a aderir passionalmente submisso e represso.
Durante os anos 90, essa linha de raciocnio se modificou em
direo ao sentido mais crtico que a tornou mais defensvel frente
s hipteses clssicas da Escola de Frankfurt. Do ponto de vista de
vrios autores, o que distancia, doravante, nossa poca da
conjuntura interpretada por Fromm e Adorno que o exerccio da
dominao social simplesmente no necessita mais da rigidez
autoritria e da submisso passiva dos indivduos. Em certos
setores da sociedade, ela tende a se acomodar a um estilo mais
calmo, inimiga das hierarquias e das rotinas, promotora da livre
expresso, da espontaneidade individual ou a exigir esse estilo
que, bem entendido, liga-se a outros gneros de alienaes e de
injustias37.
sob vrios aspectos que o conceito de carter autoritrio no
pretende mais, ao mesmo tempo, esclarecer as patologias sociais e
explicar os impulsos psicolgicos essenciais do exerccio da
dominao como de sua aceitao. Contudo, parte todo
superinvestimento terico, os trabalhos que chamaram a ateno
para a noo de personalidade autoritria, entre 1935 e 1950,
podem permanecer exemplares para uma teoria poltica que se
recuse a se fechar na falsa alternativa do normativismo e do
36
Certamente, Adorno teria notado a importncia heurstica na sociologia do

conceito freudiano de narcisismo: O narcisismo socializado, tal como ele
caracteriza os movimentos e as disposies de massa da poca recente, unifica
perfeitamente a racionalidade parcial do interesse pessoal com as deformaes
destrutivas e autodestrutivas que Freud teria unido interpretao das ideias
de Mac-Dougall e de Le Bon (Zum Verhltnis..., p. 72). Mas, visivelmente, a
agressividade nacionalista mais do que o hedonismo individualista que lhe
parece encarnar esse narcisismo coletivizado.
37
Boltanski; Chiapello. Le Nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 1999.
Segundo alguns observadores, essas transformaes no excluem o aumento
da fora impulsionada pelas evolues do mercado de trabalho e da
organizao do trabalho de condutas tipicamente autoritrias no interior das
empresas e organizaes. Cf., p. ex.: Dejours. Souffrance en France. Paris:
Seuil, 1998.
360
empirismo e que, por isso, no hesite em recorrer aos ricos

recursos que prope a psicanlise, quando se trata de esclarecer as
formas irracionais dos laos sociais e do exerccio da autoridade.
Traduo recebida em 22/05/2014, aprovada em 8/03/2015

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Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Natal, v. 21, n. 36, jul.-dez. 2014

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Princpios: Revista de Filosofia

Jaimir Conte (UFSC)

Davidson contra o correspondentismo

Naturalismo, ceticismo e empirismo em David Hume:

A teoria da representao como primeiro princpio da filosofia

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CONHECIMENTO PROCEDIMENTAL E GETTIERIZAO

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(1) Se algum faz F, ento usa conhecimento de como fazer F.

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no so, da minha perspectiva, relevantes para entender a

O principal argumento desta ndole apresentado por Stanley e Williamson

Considere-se o seguinte caso tipo-Gettier que revela um

Este caso mostra um contraexemplo hiptese de que o

Conhecimento procedimental e gettierizao

dessa propriedade por parte do conhecimento procedimental

Note-se que BOB ser, se for, um contraexemplo tipo-Gettier

deficiente do ponto de vista estrutural, Bob realmente sabe como

Um revisor annimo, a quem agradeo, notou alguma ambiguidade nesta

Conhecimento procedimental e gettierizao

Assim, qualquer alegado caso tipo-Gettier para o conhecimento

podemos confiar nesta evidncia emprica para apoiar a intuio,

Stanley (ibid.) reconhece que, no exemplo de Cath, Charlie

Conhecimento procedimental e gettierizao

conhecimento-como) que so menos susceptveis de gettierizao

O famoso Caso do Celeiro-fachada, de Ginet-Goldman (cf Goldman 1976),

identidade entre, por exemplo, entendimento-w, compreenso-porqu e conhecimento procedimental.5

As relaes entre compreenso, entendimento e conhecimento no so, a

Conhecimento procedimental e gettierizao

pois a ideia que se est perante um erro categorial quando se fala

Porm, tambm no me parece esta objeco seja eficaz ou

BENGSON, J.; MOFFETT, M.; WRIGHT, J. The Folk on Knowing How.

Conhecimento procedimental e gettierizao

GOLDMAN, A. Discrimination and Perceptual Knowledge. The Journal of

Artigo recebido em 1/12/2014, aprovado em 10/03/2015

DAVIDSON CONTRA O CORRESPONDENTISMO

Csar Fernando Meurer

Doutorando em Filosofia na Unisinos, bolsista da FAPERGS

Davidson contra o correspondentismo

Resumo: A possibilidade de determinar tomos lingusticos e a

Csar Fernando Meurer

Vamos iniciar com algumas linhas incisivas:

Davidson leu esse pargrafo no dia 16 de novembro de 1989,

Davidson contra o correspondentismo

(Meurer, 2012). O mundo, que tal como independente do que

A traduo desta e de todas as demais passagens citadas minha.

Csar Fernando Meurer

Davidson contra o correspondentismo