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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E METODOLOGIA DA CINCIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

VINCIUS DOS SANTOS

ALTERIDADE E ALIENAO: OS IMPASSES DA


INTERSUBJETIVIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE

SO CARLOS
2014

ALTERIDADE E ALIENAO: OS IMPASSES DA


INTERSUBJETIVIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS


CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E METODOLOGIA DA CINCIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

VINCIUS DOS SANTOS

ALTERIDADE E ALIENAO: OS IMPASSES DA


INTERSUBJETIVIDADE NA FILOSOFIA DE SARTRE

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Filosofia, para obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia.
Orientao: Profa. Dra. Silene Torres Marques

SO CARLOS
2014

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da


Biblioteca Comunitria/UFSCar

S237aa

Santos, Vincius dos.


Alteridade e alienao : os impasses da intersubjetividade
na filosofia de Sartre / Vincius dos Santos. -- So Carlos :
UFSCar, 2014.
295 f.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2014.
1. Intersubjetividade. 2. Alteridade. 3. Alienao
(Filosofia). 4. Existencialismo. 5. Marxismo. I. Ttulo.
CDD: 121.2 (20a)

Para Snia, Joo e Angelica,


com amor

AGRADECIMENTOS
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), pelo
financiamento integral desta pesquisa, inclusive do perodo de estgio no exterior.
professora Silene Torres Marques, pela orientao, pela pacincia e pelo
incentivo dispensado ao longo dos anos.
Ao professor Renaud Barbaras, pela acolhida e pelo apoio durante minha
estadia em territrio francs.
Aos professores Andr Constantino Yazbek, Franklin Leopoldo e Silva, Luiz
Damon dos Santos Moutinho e Wolfgang Leo Maar, por generosamente aceitarem o convite
de participar da banca examinadora deste trabalho.
E, finalmente, a todos aqueles que, direta ou indiretamente, contriburam para
que eu pudesse chegar at aqui.

No, meu corao no maior que o mundo.


muito menor.
Nele no cabem nem as minhas dores.
Por isso gosto tanto de me contar.
Por isso me dispo,
por isso me grito,
por isso freqento os jornais, me exponho cruamente nas livrarias:
preciso de todos.
Sim, meu corao muito pequeno.
S agora vejo que nele no cabem os homens.
Os homens esto c fora, esto na rua.
A rua enorme. Maior, muito maior do que eu esperava.
Mas tambm a rua no cabe todos os homens.
A rua menor que o mundo.
O mundo grande.
Tu sabes como grande o mundo.
Conheces os navios que levam petrleo e livros, carne e algodo.
Viste as diferentes cores dos homens,
as diferentes dores dos homens,
sabes como difcil sofrer tudo isso, amontoar tudo isso
num s peito de homem... sem que ele estale.
Fecha os olhos e esquece.
Escuta a gua nos vidros,
to calma, no anuncia nada.
Entretanto escorre nas mos,
to calma! Vai inundando tudo...
Renascero as cidades submersas?
Os homens submersos voltaro?
Meu corao no sabe.
Estpido, ridculo e frgil meu corao.
S agora descubro

como triste ignorar certas coisas.


(Na solido de indivduo
desaprendi a linguagem
com que homens se comunicam.)
Outrora escutei os anjos,
as sonatas, os poemas, as confisses patticas.
Nunca escutei voz de gente.
Em verdade sou muito pobre.
Outrora viajei
pases imaginrios, fceis de habitar,
ilhas sem problemas, no obstante exaustivas e convocando ao suicdio.
Meus amigos foram s ilhas.
Ilhas perdem o homem.
Entretanto alguns se salvaram e
trouxeram a notcia
de que o mundo, o grande mundo est crescendo todos os dias,
entre o fogo e o amor.
Ento, meu corao tambm pode crescer.
Entre o amor e o fogo,
entre a vida e o fogo,
meu corao cresce dez metros e explode.
vida futura! Ns te criaremos.
(Mundo Grande,
Carlos Drummond de Andrade)

RESUMO
Da conscincia que se depara com a objetivao do olhar alheio em O ser e o
nada, de 1943, s reciprocidades prticas da vida social esboadas na Crtica da razo
dialtica, de 1960, o pensamento de Sartre ser crescentemente tomado por uma reflexo
aprofundada a respeito da alteridade. Com efeito, a teoria sartriana ser progressivamente
marcada, ao longo dos anos, pelo desafio de explicar as nuances da intersubjetividade,
permanentemente apoiada naquele que o eixo maior de sua obra: a liberdade.
Todavia, esse movimento jamais ser pacfico o dilogo com Marx, por
exemplo, ser o cume dessa tenso. Exatamente por isso, seu exame se torna uma chave
privilegiada para a compreenso do conjunto e da profundidade de sua obra o que significa,
igualmente, indicar seus eventuais limites explicativos e suas contradies intrnsecas.
Nesse sentido, a proposta da tese examinar criticamente, a partir da
perspectiva da alteridade, os nexos conceituais da filosofia de Sartre, suas linhas de fora e
suas debilidades. Com isso, pretendemos revelar os impasses provocados pelo problema do
outro no pensamento sartriano, concentrados na concepo fundamental, jamais modificada
ao longo de seu itinerrio filosfico, da experincia originria da alteridade como alienao.
Dito de outro modo: problematizar a assimilao entre alteridade e alienao, ao longo da
obra filosfica de Sartre, o objetivo deste trabalho.
Palavras-chave:

Alteridade;

existencialismo; intersubjetividade; marxismo.

alienao;

dialtica;

fenomenologia;

ABSTRACT
From the consciousness that comes across the objectification of the others
gaze in Being and nothingness, to the social life practical reciprocities of Critique of the
dialectical reason, Sartres thought is increasingly taken by a deepened reflection about the
otherness. In fact, over the years, sartrean theory is gradually characterized by the challenge
of explaining the nuances of intersubjectivity, permanently supported in the major axis of his
work: freedom.
However, this movement will never be ease the dialog with Marx, for
instance, being the climax of this tension. Thats why its investigation becomes a prime key to
understand the entirety and the depth of his work which also means to point its potential
explanatory limits and its intrinsic contradictions.
In this sense, the goal of the thesis is critically inquire the conceptual nexus of
Sartres philosophy, its force lines and its weaknesses, from the point of view of the
otherness. In doing so, we intend to reveal the impasses caused by the problem of the other in
the sartrean thought, which is concentrated in the essential, never changed conception of the
original experience of the otherness as alienation. In other words, our proposal is to discuss
the assimilation between otherness and alienation throughout sartreans work.
Key-words: Otherness, alienation, dialectic, phenomenology, existentialism,
intersubjectivity; Marxism.

SUMRIO
INTRODUO

12

As bases conceituais de O ser e o nada

15

PRIMEIRA PARTE O DRAMA DA EXISTNCIA DO OUTRO 21


1- Os fundamentos ontolgicos da alteridade

22

1.1 As teorias clssicas e o problema do solipsismo

24

1.2 Husserl Hegel e Heidegger diante do obstculo do solipsismo

30

1.3 O olhar, ou a experincia da alteridade como alienao

47

1.4 A encarnao : o corpo-para-mim e o corpo-para-outrem

53

2- As relaes originrias com o outro

63

2.1 Do amor ao masoquismo: a tentativa de assimilao outra


liberdade

64

2.2 O outro-objeto: indiferena, desejo sexual e sadismo

72

2.3 A experincia do Ns

83

2.4 O caminho para a ao

91

3- Os impasses da ontologia fenomenolgica e a moral da esperana e


da salvao

94

3.1 Solipsismo, encarnao e conflito: os obstculos da ontologia


fenomenolgica

94

3.2 A moral de O ser e o nada

108

3.3 Os Cahiers pour une morale

111

3.4 O idealismo da primeira moral sartriana

124

4- Rumo Crtica da razo dialtica

130

4.1 O peso das coisas e a converso Histria

131

4.2 Saint Genet

137

4.3 Os desafios da passagem Crtica da razo dialtica

140

SEGUNDA PARTE SOCIEDADE E HISTRIA EM SARTRE

145

1- Marxismo e existencialismo

146

1.1 O existencialismo como ideologia do marxismo

148

1.2 Por uma crtica da Razo Dialtica

158

2- As condies de possibilidade da Histria na Crtica da razo


dialtica

162

2.1 Necessidade e escassez: a Razo dialtica constituinte

163

2.2 Prtico-inerte, alienao e vida serial

174

3- Os grupos e a Histria

186

3.1 As primeiras manifestaes de uma prxis comum: o grupo-em-fuso


e o juramento

186

3.2 Funo, estrutura e organizao: a razo dialtica constituda

191

3.3 A instituio, o soberano e o Estado

199

3.4 Violncia e luta de classes

211

3.5 A inteligibilidade inconclusa da Histria: sobre o tomo II da Crtica da


razo dialtica

217

4- A sntese impossvel

221

4.1 Diferenas do conceito de alienao em Sartre e em Marx

222

4.2 Sartre e Marx: a sntese impossvel

234

4.3 Qual a sada para a Histria?

240

5- Moral e poltica depois de 1960

248

5.1 A tica do socialismo sartriano

250

5.2 Os dilemas da ao revolucionria

256

5.3 Impasses da poltica em Sartre

264

5.4 guisa de concluso

276

CONCLUSO

279

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

285

12

INTRODUO
A instituio do cogito cartesiano como ponto de partida da reflexo filosfica,
ao mesmo tempo em que ajudou a exprimir conceitualmente o movimento definitivo de
passagem para a modernidade, com tudo o que ela implica, abriu tambm um leque de novos
e importantes questionamentos no mbito da Filosofia. Um dos mais intricados e persistentes
dilemas tericos surgidos desde ento o problema do outro. Problema, de fato, porquanto a
passagem da interioridade do sujeito ao domnio da alteridade jamais ser pacfica, e o
solipsismo ser um fantasma sempre presente nas coordenadas de toda filosofia que reclame o
legado do cartesianismo.
Filsofo mpar no que diz respeito importncia concedida ao tema, o caso de
Sartre paradigmtico. Por um lado, a alteridade um dos objetos mais sensveis em seu rico
universo terico1. Como ser possvel constatar ao longo deste trabalho, seu exame permite,
atravs da articulao das diversas esferas nos quais se manifesta, lanar luzes sobre as
relaes humanas em seus diversos nveis; sobre os eixos delimitadores da vida social
contempornea; e sobre nossas prprias perspectivas de futuro. Sartre, encravado no sculo
XX, influenciado e irradiando a influncia de seu pensamento para as mais diversas, e mesmo
antagnicas direes, ilustra de maneira singular como a compreenso da alteridade e das
relaes intersubjetivas se estende ao entendimento mais profundo de nossa realidade como
um todo. Por outro lado, herdeiro crtico da tradio cartesiana, Sartre jamais abandonar
completamente seu esplio; logo, as dificuldades que ele suscita. No por acaso, como
tambm buscaremos mostrar, o estudo da intersubjetividade sempre empreendido a partir do
inegocivel eixo estruturador de seu pensamento, a liberdade , ser permeado de tenses e
impasses cujos desdobramentos percorrero, de modo cada vez mais decisivo, todo seu trajeto
intelectual, com impactos, inclusive, em sua decantada militncia poltica.
Com efeito, da conscincia que se depara com a objetivao do olhar alheio em
O ser e o nada, de 1943, s reciprocidades prticas da vida social esboadas na Crtica da
razo dialtica, de 1960, o pensamento de Sartre ser crescentemente tomado por uma
reflexo aprofundada, mas quase nunca tranquila, a respeito da alteridade. Todavia, e
exatamente por isso, o exame deste tema se torna uma chave privilegiada para a compreenso
do conjunto e da profundidade de sua obra o que significa, igualmente, indicar seus
1

Mais precisamente, como observa Fredric Jameson, a existncia do outro o motivo filosfico central de
Sartre e o elemento mais original e mais durvel de seus diversos sistemas (JAMESON. In: KOUVLAKIS &
CHARBONNIER, 2005, p. 21).

13

eventuais limites explicativos e suas contradies intrnsecas. Nesse sentido, convm desde j
definir: a proposta essencial da tese examinar criticamente, a partir da perspectiva da
alteridade, os nexos conceituais da filosofia de Sartre, suas linhas de fora e suas debilidades.
Antes de adentrar o tema da tese, porm, preciso esclarecer o mtodo
investigativo que a orientar. O pensamento sartriano, como define Istvn Mszros, se molda
em uma dinmica caleidoscpica 2. Sendo assim, o tema do outro no poderia ser esgotado
nos contornos de um nico plano, por exemplo, em suas determinaes ontolgicas. O
desenvolvimento caleidoscpico de seu pensamento no s veda essa confinao como, a bem
da verdade, exige a multiplicao dimensional na abordagem de certos problemas, em um
movimento de enriquecimento contnuo que, bem entendido, jamais implica em qualquer
ruptura mais significativa. Pelo contrrio, assim como, na Gestalttheorie, uma forma permite
certas alteraes em suas linhas secundrias sem prejuzo para seu sentido de fundo, tambm
no caso de Sartre, mudanas conceituais pontuais, certas revises de posicionamentos e o
surgimento de novas categorias jamais significaro o abandono das ideias precedentes, mas
ajustes necessrios, seja pela prpria dinmica interna de seu pensamento (a articulao entre
os dados da ontologia e uma abordagem de fenmenos sociais, por exemplo), seja por conta
da apario de fatores exteriores (por exemplo, mudanas na situao poltica ou histrica
que, para serem bem captadas, exigem a criao de novos conceitos).
Destarte, dada essa aludida interconexo estrutural de seu multifacetado
pensamento, sempre centrada em sua concepo de uma liberdade total e infinita

que

caracterizaria a realidade humana, o exame do tema do outro em Sartre se far a partir da


interseco dos planos nos quais ele aparece com maior destaque ao longo de seu trajeto
intelectual: o ontolgico, o histrico e o moral. Naturalmente, O ser e o nada e a Crtica da
razo dialtica, as duas principais snteses filosficas sartrianas, serviro de fonte privilegiada
para a compreenso da alteridade. Contudo, outros livros, textos e mesmo manuscritos ainda
inditos de Sartre sero igualmente utilizados, na medida em que apresentarem alguma
contribuio importante para o entendimento do objeto da tese.
Diante disso, convm igualmente indicar, desde j, que outras questes
examinadas por Sartre ao longo de sua obra, mas que se mostrem alheias ao motivo principal
deste estudo, sero propositalmente negligenciadas. Tambm importante frisar, no caso de
um pensador de mltiplas vertentes, como Sartre, que seu trabalho literrio, alm de algumas
passagens importantes de sua biografia, sero usados acessoriamente, com o intuito exclusivo
2
3

A definio precisa, que utilizaremos ao longo deste trabalho, de Istvn Mszros (2012, p. 163).
SARTRE, 2007, p. 576. Todas as tradues foram feitas pelo autor da tese, exceto quando indicado o contrrio.

14

de ilustrar e eventualmente sustentar determinados argumentos da discusso crtica proposta.


Feitas essas consideraes, possvel prosseguir.
***
Com o intuito de se afastar de qualquer rano metafsico (ao menos, da
metafsica consagrada pela tradio), o pensamento filosfico de Sartre sempre visou o
concreto, naquele sentido em que Jean Wahl empregava o termo4. No por acaso, sua
filosofia sempre se pautou por certo realismo. Em O ser e o nada, por exemplo e diante de
uma leitura particular de Heidegger Sartre dir que este concreto s pode ser a totalidade
sinttica, da qual tanto a conscincia como o fenmeno so apenas momentos. O concreto o
homem no mundo, com aquela unio especfica do homem ao mundo que Heidegger, por
exemplo, denomina ser-no-mundo 5. Mas, direcionar-se ao concreto implicava em captar a
dinmica dessa relao sinttica homem-mundo, que s analiticamente poderia ser separada.
Nesse sentido, seria preciso reconhecer, mesmo da perspectiva de uma ontologia da
subjetividade, que este mundo coabitado por outros sujeitos. Logo, uma questo incmoda a
todas as filosofias que bebem na fonte do cogito se impunha: se partimos da conscincia
individual, como superar o solipsismo, pensar o outro e as relaes inter-humanas?
Sartre, claro, no poder ignorar o problema, sob pena de por em risco a
coerncia de seu programa filosfico mais amplo. Com efeito, ele no s ele o enfrenta como,
segundo dissemos, medida que sua obra e sua biografia avanam, ele se torna cada vez mais
4

A influncia de Wahl na inclinao de Sartre pelo concreto largamente reconhecida, inclusive pelo prprio
(Cf. SARTRE, 1985, p. 23). Em Vers le concret, livro fundamental para a filosofia francesa desenvolvida aps
os anos 1930, Jean Wahl analisava a obra de trs pensadores a princpio bastante dspares, Willian James,
Whitehead e Gabriel Marcel, com o intuito de revelar, por detrs de suas notrias diferenas, o mesmo culto da
realidade em sua espessura (WAHL, 2004, p. 32). Para Wahl, essa afinidade de orientao no era casual, mas
caracterizava fortemente o desafio filosfico de sua poca, sendo inclusive compartilhada por correntes j
estabelecidas, como a fenomenologia e o marxismo. Contudo, conforme alertava o filsofo, to importante
quanto a apreenso do concreto, era o caminho at ele, explicitado pelo vers do ttulo de sua obra magna. O
concreto jamais ser dado para o filsofo. Ele ser perseguido (WAHL, 2004, p. 44). Encaminhar-se em direo
ao concreto, segundo Wahl, implicava, finalmente, em uma reelaborao da dialtica (origem, fim, explicao e
destruio do real), que pudesse eliminar dela os traos idealistas consagrados por Hegel. Na concepo
proposta por Wahl, o movimento no mais imanente ideia (WAHL, 2004, p. 44). A dialtica no mais
nasceria da auto-transcendncia do esprito, mas do encontro do esprito com o objeto. Ela se aproximaria,
antes, das ideias de Fichte na primeira fase de sua filosofia, na qual o ser aparece como o limite do pensamento,
ou da dialtica de Kierkegaard. E, com efeito, como nesta ltima, ela no suprime as oposies, mas as conserva
diante de si. Ela antes uma oscilao que uma dialtica, uma oscilao ativa e tensa (tendue) das ideias
(WAHL, 2004, p. 45). Convm adiantar que essa concepo de dialtica (coadunada heterodoxa leitura de
Hegel feita por Kojve) influenciar Sartre, mesmo no perodo de sua maior aproximao com o marxismo.
Tambm a dialtica sem sntese do Merleau-Ponty de O visvel e o invisvel, por exemplo, reeditaria
claramente a proposta de Wahl.
5
SARTRE, 2007, p. 37-8

15

importante. No obstante, vale novamente ressaltar, esse enfrentamento jamais ser pacfico.
Em uma filosofia individualista, tendendo a uma visada mais anrquica

da relao

indivduo e sociedade, a existncia do outro surge frequentemente mais como problema do


que como soluo. Por isso, a alteridade ser sempre uma questo espinhosa, pronta a abalar
as estruturas do edifcio conceitual preparado por Sartre.
Assim, a teoria sartriana ser progressivamente marcada, ao longo dos anos,
pelo desafio de explicar as nuances da intersubjetividade, permanentemente apoiada naquele
que o eixo maior de sua obra: a liberdade. Com efeito, embora no se possa apresent-la
como um sistema fechado, ao modo das filosofias de Kant ou Hegel, por exemplo, a obra
sartriana pode (e deve) ser lida atravs daquele eixo estruturante que a perpassa
diametralmente. A partir dele, novas camadas se sobrepem quelas mais elementares, sem,
no entanto, obliter-las. No que diz respeito ao objeto da tese, a alteridade, a partir da
concepo de liberdade ontolgica, ser originariamente concebida como uma experincia de
alienao. Por isso, no nos parece possvel compreender o modo pelo qual o tema da
intersubjetividade ser tramado sem, preliminarmente, ter em mente as premissas elementares
do pensamento sartriano, isto , compreender o que est em jogo quando, doravante, se falar
de liberdade e de seus conceitos correlatos: conscincia, sujeito, Para-si, indivduo etc.
Destarte, antes de passar ao ponto central de nossa investigao, faz-se necessrio uma anlise
prvia, ainda que em linhas gerais, do terreno sobre o qual se assenta a filosofia sartriana.
As bases conceituais de O ser e o nada
A liberdade a nervura do pensamento sartriano. Ao contrrio da tradio
filosfica, porm, em Sartre, a liberdade no um adjetivo que se possa acrescentar a uma
6

Sartre jamais escondeu sua visada tendencialmente anarquista, individualizante, especialmente (mas no
s) no primeiro perodo de sua filosofia, anterior ao fim da Guerra. Por exemplo, na entrevista Autorretrato aos
70 anos, Michel Contat lhe recorda que, aps o Maio de 1968, Sartre teria dito que jamais mudou, que
sempre permaneceu anarquista, ao que o filsofo responde: bem verdade. (...). Entretanto, mudei no sentido
de que era anarquista sem sab-lo, quando escrevia A nusea. No me dava conta de que aquilo que ali escrevia
podia ter um comentrio anarquista. Via apenas a relao ideia metafsica de nusea, ideia metafsica de
existncia. Em seguida descobri, pela filosofia, o ser anarquista que existe em mim. Mas no o descobri nesses
termos, porque a anarquia hoje nada tem a ver com a anarquia de 1890 (SARTRE, 1976, p. 155). Mais frente,
na mesma entrevista, o filsofo reconhece: Antes da Guerra, eu me considerava simplesmente como um
indivduo, no via de modo algum o vnculo que havia entre minha existncia individual e a sociedade na qual
vivia. Ao sair da Escola Normal, j havia construdo toda uma teoria a este respeito: eu era o homem s, ou seja,
o indivduo que se ope sociedade pela independncia de seu pensamento, mas que nada deve a sociedade e
sobre quem esta ltima nada pode, porque ele livre (SARTRE, 1976, p. 176). Antes, em outra entrevista,
Sartre se definia, no pr-Guerra, como um tipo de individualista egosta (SARTRE, 1987, p. 101). Essa
concepo de si mesmo e da relao do indivduo com a sociedade sem dvida alguma influenciar sua visada
acerca das relaes intersubjetivas, sobretudo em O ser e o nada, mas tambm posteriormente.

16

lista de outras possveis qualidades humanas. Na verdade, ela o prprio ser do homem, na
medida em que ele jamais pode suprimir sua liberdade: no h diferena entre o ser do
homem e o seu ser-livre 7, afirma o filsofo em seu livro mais importante.
Essa noo de liberdade absoluta s pode ser ancorada em um individualismo
metodolgico expresso na inegocivel primazia que Sartre concede ao plano subjetivo. No
mesmo esprito da crtica kierkegaardiana a Hegel, que enfatizava a irredutibilidade do
existente frente ao Saber totalizador do Esprito Absoluto, Sartre tambm compartilhar a tese
de que o indivduo, em sua realidade mais profunda, jamais poderia ser reduzido a qualquer
sistema de ideias. No entanto, ele vai alm. Afinal, essa irredutibilidade no ser defendida
em termos puramente epistemolgicos pois no se trata apenas de conhecer um existente ,
mas ser uma irredutibilidade ontolgico-existencial: a liberdade do homem o ndice que
bloqueia qualquer tentativa de assimilao completa de um indivduo a qualquer outro ser
(real ou ideal), mesmo que, frequentemente, como ser mostrado em O ser e o nada,
busquemos subterfgios e artimanhas para mascarar essa liberdade plena (e seu anverso
lgico, a responsabilidade absoluta). nesse contexto que, no ensaio de ontologia
fenomenolgica, surgir a figura do outro.
Em O ser e o nada, com efeito, o tema da alteridade examinado pela primeira
vez de modo exaustivo por Sartre. Da nossa ateno se voltar diretamente para este texto,
omitindo propositalmente o perodo anterior do pensamento sartriano, aqui reduzido a
esparsas indicaes8. Mas, a exata compreenso daquele problema exige que o situemos no
movimento geral conduzido em sua obra magna, o que ser feito na sequncia.
Nesse sentido, preciso primeiramente demarcar que todo o monumental
tratado de 1943 ser orientado por uma intransigente lgica conceitual antinmica, como
entrega seu prprio ttulo. A oposio fundamental entre ser e nada, mundo e conscincia, no
um ganho recente, mas se faz presente desde o incio da modelagem do pensamento
sartriano. Por exemplo, em A imaginao, de 1936, Sartre observava que a conscincia
7

SARTRE, 2007, p. 60.


verdade que, desde seus primeiros escritos, pode-se notar a presena do tema da alteridade. Emmanuel Barot,
por exemplo, observa que, em La lgende de la vrit, texto datado do final dos anos 1920, Sartre j discutia,
mesmo que sem maior profundidade, a noo de ideologia. (cf. BAROT. In: BAROT, 2011, p. 257 e ss.), o que
implica, evidentemente, certa compreenso do meio social e das relaes inter-humanas. Em 1934, em A
transcendncia do ego, Sartre acreditava poder suplantar o solipsismo pelo postulado do campo transcendental
sem sujeito soluo que, mais tarde tida como insuficiente, seria rejeitada no ensaio de ontologia
fenomenolgica. J em A intencionalidade, tambm de 1934, e no Esboo para uma teoria das emoes, de
1939, surge a ideia de que o outro no , por exemplo, amvel ou odioso em si, mas me aparece enquanto tal,
isto , na linguagem de O ser e o nada, de acordo com as coordenadas estabelecidas pelo meu projeto. Por fim,
vale lembrar que, no plano literrio tambm, a interferncia do outro sobre o destino de vida e morte de algum
ser dramaticamente ilustrada no conto O muro, do livro homnimo, de 1938. No obstante essas aparies,
apenas em O ser e o nada a alteridade seria examinada de modo aprofundado, justificando nossa omisso.
8

17

aparece como uma pura espontaneidade em face do mundo das coisas que pura inrcia 9 .
Mas a anlise do fenmeno, j na introduo de O ser e o nada, que permite a Sartre
fundamentar ontologicamente essa dualidade irreversvel: de um lado, a opacidade e a
plenitude do Ser-Em-si; do outro, o ser espontneo e intencional da conscincia, o Para-si.
No por um acaso, alis, o filsofo apontaria, ao final dessa Introduo, que o objetivo geral
daquele ensaio era compreender o sentido profundo e a relao possvel entre essas duas
regies do ser radicalmente distintas (tranches) e incomunicveis de direito 10. De fato,
de uma ponta a outra da obra, Sartre construir seu arcabouo terico pelo manejamento
habilidoso, recheado de um inigualvel contedo existencial, das relaes derivadas dessas
rgidas (isto , no-dialticas) categorias elementares, o Em-si e o Para-si sempre com
primazia deste o ltimo, postulado como o nico ponto de partida possvel, segundo o
filsofo, para um estudo da realidade humana.
Com efeito, no plano filosfico mais estrito, Sartre buscava apreender, de
maneira integral, a realidade do indivduo, as mltiplas experincias e dramas da conscincia
e a responsabilidade do homem diante de sua situao, sempre a partir do conceito de
liberdade e da relao intrnseca do homem com o mundo (expressa pelo uso do conceito
heideggeriano de Dasein, livremente traduzido para o francs como tre-dans-le-monde,
ser-no-mundo). Buscava, assim, enfrentar e superar as antinomias clssicas tanto do
realismo, quanto do idealismo, sem abrir mo da subjetividade descoberta por Descartes. Para
isso, no entanto, defendia uma completa dessubstancializao da conscincia que, ao mesmo
tempo, garantisse a densidade objetiva do ser. O monismo dos fenmenos

11

, desvendado

por Husserl, indicava o caminho a seguir.


A filiao fenomenolgica, verdade, se fazia presente desde os primeiros
trabalhos, como em Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a
intencionalidade, no qual Sartre saudava o filsofo alemo por ter reinstalado o horror e o
charme das coisas

12

. Do mtodo husserliano, Sartre retinha principalmente a noo de que

toda conscincia conscincia de algo, isto , de que toda conscincia intencional,


orientada para o mundo (elemento indispensvel, portanto, para a abordagem do concreto,
como dito no incio). Mais ainda, afirmava, j quela altura (o texto de 1934, conquanto
tenha sido publicado apenas em 1939), que a fenomenologia permitiria a elaborao, ento

SARTRE, 1984, p. 35.


SARTRE, 2007, p. 33.
11
Cf. SARTRE, 2007, p. 11.
12
SARTRE, 2005, p. 12.
10

18

indispensvel, de um novo tratado das paixes

13

, objetivo que se materializaria sete anos

mais tarde, com a redao de O ser e o nada.


Do ponto de vista metodolgico, pode-se afirmar que nas duas primeiras partes
do ensaio de ontologia fenomenolgica, a realidade humana descrita a partir das condutas
negativas e do cogito. Como resultado, a conscincia, Ser-Para-si, revelada ontologicamente
como nada (nant), ou como o ser que -o-que-no- e no--o-que-. Sartre purifica a
conscincia intencional husserliana, eliminando dela qualquer trao de imanncia.
Irremediavelmente separado de si por aquele nada, o Para-si nunca poderia existir ao modo
das coisas, dos objetos, da natureza, isto , como um Ser-Em-si. Por isso, defende Sartre,
qualquer ideia de essncia humana deve, desde o incio, ser descartada. No h nenhum ndice
de fixidez ou de permanncia no ser humano, ou, mais precisamente, em sua conscincia.
Nem mesmo aquilo que a Psicologia entende como o Eu (como, alis, Sartre j assinalava em
seu primeiro escrito filosfico importante, A transcendncia do ego). Assim, porque a
conscincia jamais pode coincidir consigo mesma, o homem no , mas se define por aquilo
que faz de si. Eis a o sentido da clebre afirmao sartriana de que, para a realidade humana,
a existncia precede a essncia.
Neste cenrio, a conscincia s poderia ser pensada a partir do que o filsofo
denomina de circuito da ipseidade: desprovida de contedos imanentes, sendo, portanto, pura
liberdade, a conscincia definida como uma estrutura que busca permanentemente o que lhe
falta (ou seja, como um ser manquant de... pour...) 14. Explica Bento Prado Jnior:
A relao entre a conscincia e ela mesma, o crculo da ipseidade (a fissura que se
introduz no Ser, descomprimindo-o e abrindo, nele, essa espcie de clareira que
o para-si), ao mesmo tempo relao com o objeto, presena junto do objeto, junto
totalidade dos objetos, no mundo15.

13

SARTRE, 2005, p. 12.


Vale notar que, ao dessubstancializar a conscincia, Sartre condiciona o cogito cartesiano a uma estrutura
ainda mais fundamental, a um cogito prerreflexivo, que seria condio do primeiro (cf. SARTRE, 2007, p. 19).
Com efeito, a revelao da conscincia como nant resulta na afirmao de uma conscincia no-reflexiva,
espontnea, que seria condio de possibilidade da prpria reflexo. Essa posio, convm sempre lembrar, no
implica em qualquer ruptura radical com Descartes. Pelo contrrio, como veremos ao longo da tese, a
perspectiva do cogito ser preservada durante todo o trajeto intelectual sartriano. Isso porque, longe de rejeitar a
subjetividade descoberta no Eu penso cartesiano, o que Sartre recusa to somente o primado da reflexo sobre
a conscincia refletida (SARTRE, 2007, p. 19). Essa conscincia prerreflexiva imediata, presena a si, ser
grafada, ao longo de O ser e o nada, como conscincia (de) si, para distingui-la da conscincia de si (sem
parnteses) reflexiva.
15
PRADO JR., 1989, p. 114.
14

19

Assim, diz Sartre, sem mundo, no h ipseidade, nem pessoa; sem ipseidade, sem a
pessoa, no h mundo

16

. O circuito da ipseidade a prpria forma de o Para-si ser-no-

17

mundo .
A intencionalidade faz do circuito da ipseidade a temporalizao ek-sttica das
trs dimenses temporais passadificao, presentificao, futurizao. Na dimenso
temporal, a anlise do Para-si ultrapassa o terreno da Presena a si em direo
transcendncia, isto , ao mundo exterior, presena do ser mundano conscincia. Assim
surge, na cadeia conceitual de O ser e o nada, o problema do conhecimento. Atravs dele,
explica Sartre, nos deparamos com o fato de termos um corpo sensvel, que nos permite
conhecer as coisas. Contudo, tambm o corpo, qualquer que possa ser sua funo, aparece
primeiramente como conhecido

18

. O essencial que sei de meu corpo vem de informaes

transmitidas por outrem. Assim, a natureza de meu corpo me remete existncia de outrem e
a meu Ser-Para-outro 19. Est dada a abertura para o surgimento at ento apenas implcito
da alteridade, descrito na Terceira Parte da obra.
Todavia, importante ressaltar que, se metodologicamente o Para-outro
apresentado posteriormente ao Para-si, isso no significa que essas estruturas sejam
ontologicamente separadas. Trata-se apenas, como Sartre assinala, de observar uma ordem
rigorosa no discurso

20

, exigida pela descrio ontolgica. Assim, no se poderia trat-lo

antes de definir o que o conhecimento. Para todos os efeitos, o prprio surgimento do Parasi carrega em seu ato originrio o Ser-Para-outro.
Por exemplo, tome-se um vivido que parece escapar circunscrio do Para-si
e da atitude reflexiva, como a vergonha. Sartre diz que a vergonha conscincia no-ttica
(de) si como vergonha e, portanto, um exemplo daquilo que os alemes chamam de Erlebnis.
Logo, acessvel reflexo. Ao mesmo tempo, estrutura intencional, isto , uma forma de
relao da conscincia com o mundo. apreenso vergonhosa de algo [sendo que] esse algo
sou eu. Dito de outro modo: Tenho vergonha do que sou 21. Mas, a diferena desse modo
de conscincia para aqueles que se encontram circunscritos esfera do Para-si (como a
16

SARTRE, 2007, p. 141.


Alain Flajoliet, em um artigo intitulado Ipseit et temporalit, afirma o seguinte sobre esse aspecto
fundamental do Ser-Para-si: Como ipse, o Para-si recusa-se a ser simplesmente nada, sob a forma de uma
autodoao de um nada fora do ser (isso que a presena (a) si facticial [facticielle]); ele prova dolorosamente
sua insuficincia de ser procurando preench-la, visando com isso Ser-si na forma do Ser-Em-si ou valor. O ipse
existente se prova como manquant dtre para ser si na forma do Em-si (FLAJOLIET. In: BARBARAS, 2005,
p. 61).
18
SARTRE, 2007, p. 255.
19
SARTRE, 2007, p. 255.
20
SARTRE, 2007, p. 255.
21
SARTRE, 2007, p. 259.
17

20

interrogao, a angstia, a m-f etc.) que agora uma conscincia se relaciona diante de
outra conscincia: a vergonha, em sua estrutura primeira, vergonha diante de algum

22

Por exemplo, quando sou vtima de uma situao cmica ou quando executo um gesto vulgar,
sinto-me encabulado primeiramente porque tais acontecimentos foram testemunhados por
outra pessoa. Afinal, no se vulgar sozinho

23

. Neste caso, o outro revela minha ao e

surge como mediador necessrio entre mim e mim mesmo, pois tenho vergonha de mim tal
como apareo a outrem 24. Quer dizer, a vergonha um reconhecimento que fao, diante de
outrem, com relao ao meu prprio ser: sou como o outro me v. E porque a vergonha
vergonha de mim tal como apareo a outrem, se conclui que essas estruturas so inseparveis:
sou Para-mim e Para-outro ao mesmo tempo. Por isso, preciso do outro para captar
plenamente todas as estruturas de meu ser 25. O Para-si, portanto, remete intrinsecamente ao
Para-outro como estrutura constitutiva da realidade humana. , pois, esta estrutura que ser
descrita a partir de agora.

22

SARTRE, 2007, p. 259.


SARTRE, 2007, p. 260.
24
SARTRE, 2007, p. 260.
25
SARTRE, 2007, p. 260-1.
23

21

PRIMEIRA PARTE: O DRAMA DA EXISTNCIA DO OUTRO

22

1- OS FUNDAMENTOS ONTOLGICOS DA ALTERIDADE


Na Introduo, vimos que a conscincia, ou Ser-Para-si, se define como
liberdade e relao com o mundo, isto , como intencionalidade. Agora, porm, preciso
acrescentar outro elemento a essa definio do Para-si, que caracteriza a prpria forma como
se d essa relao intencional, ou seja, como a conscincia vivencia sua liberdade ontolgica:
a ideia de desejo.
De fato, o norte da argumentao de O ser e o nada se concentra no conceito,
fenomenologicamente derivado daquele de intencionalidade, de desejo-de-ser. Toda
exposio do ensaio de 1943, em suas trs primeiras partes, tem como pano de fundo a
apresentao da penosa sina do Para-si em busca de seu ser faltante26. O projeto original da
conscincia unir contraditoriamente a plenitude do Ser-Em-si e o vazio absoluto da
conscincia (fundamento de sua liberdade) e Ser-Em-si-Para-si ou, traduzido em linguagem
religiosa, Deus27. O homem o responsvel pelo surgimento do nada no mundo, o ser cujo
ser est em questo em seu prprio ser, isto , o ser que est sempre por fazer-se. A
conscincia sempre conscincia de algo que, por princpio, lhe escapa. , portanto, um ekstase permanente em direo ao ser. Porque relao direta com o exterior que ela no , este
prprio carter intencional da conscincia a arrasta para fora de si mesma, para o mundo. Por
conseguinte, a tarefa de Sartre era descrever a desventurada fortuna da conscincia

26

Em O ser e o nada, cumpre notar, Sartre aplica aquilo que, mais tarde, em Questo de mtodo, ele
denominaria mtodo progressivo-regressivo. Nas trs primeiras partes da obra correspondente ao momento
regressivo Sartre visa reconstituir a realidade da conscincia, o que se revela pelo conceito de desejo-de-ser:
sendo nada, a conscincia um movimento permanente em direo ao ser que preencheria seu vazio originrio.
Na ltima parte o momento progressivo do mtodo o fracasso deste projeto original da conscincia abrir o
caminho para uma teoria da ao o que exigiria, ainda, a complementao de uma Moral. Esta ser esboada,
quatro anos aps a publicao do ensaio de ontologia fenomenolgica, nos chamados Cahiers pour une morale.
No captulo 3 desta primeira parte, teremos ocasio de examinar mais atentamente a articulao sartriana entre
ontologia e moral.
27
A concepo trgica da realidade humana destinada a perseguir um fim inalcanvel comum a toda linhagem
existencialista. Como explica Emmanuel Mounier, vendo no homem algo prximo ao rei destronado de Pascal,
um ser irremediavelmente finito, o existencialismo pensa que [esse] homem persegue um fim inacessvel
(MOUNIER, 1963, p. 74). De fato, essa caracterstica, que Sartre expressa no conceito de desejo-de-ser, estar
presente, mutatis mutandis, em todas as filosofias de corte existencial. Por exemplo, diz Andr Clair ao
descrever o drama existncia humana em Kierkegaard: Kierkegaard lembra que o fato de existir um esforo e
que esse esforo igualmente pattico e cmico. O lado pattico o de um esforo sem fim de um ser finito em
direo ao infinito, a abertura ilimitada rumo aos possveis (o infinito como indefinido) e rumo ao absoluto como
indivisvel (o infinito positivo). O lado cmico a contradio para um ser finito de imaginar que pode reunir-se
ao infinito ou simplesmente confundir-se em uma longa durao com o infinito (CLAIR, 1997, p. 49). Com
efeito, essa busca pelo fim impossvel, pelo amalgamar-se ao infinito, indicaria a condio paradoxal e dramtica
do homem que procura, em vo, um fundamento para sua existncia. No limite, no era isso o que Pascal
insinuava, quando dizia: Ardemos no desejo de encontrar uma plataforma firme e uma base ltima e
permanente para sobre ela construir uma torre que se erga at o infinito; mas os alicerces desmoronam e a terra
se abre at o abismo? (PASCAL, 1999, p. 47 fr. 72).

23

previamente, lembremos, definida como poder nadificador, como nada atravs de trs ekstases, trs possibilidades de transcender a si mesma rumo ao ser que completaria sua falta
originria. O primeiro ek-stase era o projeto tridimensional do Para-si em direo a um ser
que ele tem-de-ser ao modo do no s-lo 28, isto o desprendimento do Para-si da totalidade
do Ser. Tratava-se do surgimento do Para-si como Presena-a-si, ou seja, como ser separado
de si por aquele nada que assegura sua relao com o mundo. Nesta estrutura se encontra a
base da m-f, atitude de fuga diante da impossvel adeso da conscincia ao mundo (com
efeito, o nada que os separa, assegurando a transcendncia do Para-si, bloqueia, ao mesmo
tempo, qualquer forma de identidade ontolgica entre ser e conscincia)

29

. O segundo ek-

stase, a reflexo (impura ou cmplice), era o desprendimento desse desprendimento


mesmo

30

, ou seja, a tentativa de captar reflexivamente a nadificao (nantisation) que o

Para-si tem-de-ser, afim de que ela seja nadificao-que-. Mas, para tanto, seria preciso
que eu transcendesse minha transcendncia, algo contraditrio na medida em que essa
transcendncia, eu a sou ao modo do vir-a-ser, nunca ao modo do . Porque estou condenado
a ser minha prpria nadificao, a reflexo torna-se o refletido, e porque ela s existe por um
ser que tem-de-ser seu prprio nada, o segundo ek-stase malogra e desemboca em um ekstase mais radical, o Ser-Para-outro31.
Como dito, o mago da ontologia da subjetividade de O ser e o nada a
concepo da conscincia como desejo impossvel de realizar uma totalidade por princpio
fraturada. Essa totalidade impossvel, que serve de pano de fundo do desejo, permitia
inicialmente a Sartre estabelecer uma visada centrada exclusivamente nas relaes de uma
conscincia com seu mundo, a partir de sua liberdade plena e, por conseguinte, como ficar
claro mais adiante, de sua responsabilidade igualmente plena. Assim, se a nica realidade do
Para-si era a de ser nadificao do ser, isso significava que ele era nadificao do Em-si
individual e singular, e no de um ser em geral

32

. O circuito da ipseidade mostrara que o

Para-si no o nada em geral, mas privao de um ser particular, desse ser aqui. O ser ,
28

SARTRE, 2007, p. 337.


A m-f, portanto, originria da prpria estrutura da conscincia (ser que -o-que-no- e que no--o-que-
ou, em outros termos, liberdade), a tentativa de fuga da instabilidade e da responsabilidade causada pela
liberdade radical do Para-si (garantida por sua transcendncia em relao ao Em-si). Na m-f, o homem tenta
enganar-se a si mesmo para fugir angstia, que apreenso de sua liberdade, procurando ser ao modo do Em-si
(por exemplo, ser garom de caf, ou homossexual, do mesmo modo que um copo um copo, ou uma mesa
uma mesa algo ontologicamente, impossvel): cf. SARTRE, 2007, p. 81-106.
30
SARTRE, 2007, p. 337.
31
Em suma, os trs ek-stases do Para-si so a presena a si, a reflexo e o ser para outro. Cada nvel aparece
como uma tentativa, necessariamente malograda, de realizar o si, quer dizer, para finalmente preencher a falta
que est na raiz do Para-si (BARBARAS, 2003, p. 58).
32
SARTRE, 2007, p. 666.
29

24

portanto, uma aventura individual

33

. Ora, mas diante disso, se a estrutura ontolgica da

busca pelo ser individual, como pensar a incontornvel presena do outro? este o
desafio que, conforme assinalado anteriormente, Sartre se coloca na Terceira Parte de seu
ensaio.
Ainda antes de passar a seu exame mais detalhado, cumpre finalmente indicar
que, ao descrever a estrutura do Ser-Para-outro, o objetivo de Sartre equacionar dois
problemas fundamentais acerca da intersubjetividade, que podem ser resumidos nas seguintes
indagaes: a) como superar o solipsismo nos marcos de uma filosofia da conscincia?; e b)
ainda nestes marcos, qual o estatuto ontolgico balizaria o horizonte das relaes humanas?
Dito de outro modo: como se d a relao de ser com o ser do outro34?
1.1 As teorias clssicas e o problema do solipsismo
A resposta primeira questo ser, em grande medida, um acerto de contas de
Sartre com toda a tradio filosfica. E desembocar, na sequncia, na resposta segunda.
Visando suplantar as aporias das filosofias clssica, Sartre exprimir a existncia do outro
como um fato contingente e metafsico. Logo, cuja razo de ser supera os limites
explicativos da descrio ontolgica35. Sendo assim, diz Sartre, se o obstculo do solipsismo
pode ser sobrepujado, no se poderia pensar em uma nova prova da existncia de outrem. O
outro , por princpio, um Para-si inacessvel enquanto tal minha experincia. E, portanto,
buscar novos argumentos para prov-lo significaria se encerrar definitivamente no campo das
probabilidades. o erro em que incorreria, por exemplo, o realismo cartesiano.
Em Descartes, explica Sartre, o outro uma res cogitans anloga quela que
descubro ser depois da aplicao da dvida. Contudo, o outro me dado ao conhecimento
como qualquer outro objeto, quer dizer, eu conheo o outro enquanto corpo em meio a outros
corpos, mas nunca como substncia pensante, pois sua alma inacessvel ao meu
33

SARTRE, 2007, p. 644.


Cf. SARTRE, 2007, p. 261.
35
Convm assinalar que h, em O ser e o nada, trs planos complementares de anlise que importa distinguir:
um existencial, um ontolgico e um metafsico. O plano existencial o plano dos vividos fenomenolgicos que
ilustram as vicissitudes da relao ontolgica do Para-si com o Em-si. A ontologia, por sua vez, se define como
a explicitao das estruturas do ser do existente tomadas como totalidade (SARTRE, 2007, p. 337). Por fim, a
metafsica a colocao em questo da existncia do existente (SARTRE, 2007, p. 337). Para Sartre, como
ficar claro ao longo desta exposio, no mbito do Para-si, apenas uma intuio direta da contingncia que a
existncia do outro possvel. De acordo com o filsofo, a nica resposta permitida, no horizonte da ontologia,
para o fato de existirem outras conscincias : Assim . Qualquer outra considerao adentraria os domnios da
metafsica portanto, extrapolaria a esfera circunscrita anlise ontolgica definida acima. Com efeito, ao longo
de O ser e o nada, Sartre se ocupa primordialmente dos dois primeiros planos (o existencial e o ontolgico),
imputando metafsica um carter meramente regulador, tal como na questo em tela.
34

25

conhecimento36. Mas, neste caso, como distinguir um corpo do corpo do outro? Impossvel,
atesta Sartre.
A bem da verdade, o filsofo observa que o realismo no se ocupa de fato com
esse problema. Nessa filosofia, a existncia do outro seria um dado certo. O outro uma
conscincia comparvel minha, constatvel no dia a dia, por seus atos, gestos e reaes.
Mas, se assim, s haveria um conhecimento provvel do outro. No poderia ocorrer que
todos os homens que vejo sejam apenas mquinas, autmatos programados para efetuarem
mecanicamente uma determinada gama de aes? H de se reconhecer que, em alguma
medida, o prprio Descartes considerou essa hiptese, no pargrafo 14 de sua Segunda
Meditao. Logo aps o clssico exemplo da cera, Descartes conjeturava:
Entretanto, eu no poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto meu
esprito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro. Pois, ainda
que sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras detm-me,
todavia, e sou quase enganado pelos termos da linguagem comum; pois ns dizemos
que vemos a mesma cera, se no-la apresentam, e no que julgamos que a mesma,
pelo fato de ter a mesma cor e a mesma figura: donde desejaria quase concluir que
se conhece a cera pela viso dos olhos e no pela to-s inspeo do esprito, se por
acaso no olhasse pela janela homens que passam pela rua, vista dos quais no
deixo de dizer que vejo homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e,
entretanto, que vejo desta janela, seno chapus e casacos que podem cobrir
espectros ou homens fictcios que se movem apenas por molas? Mas julgo que so
homens verdadeiros e assim compreendo, somente pelo poder de julgar que reside
em meu esprito, aquilo que acreditava ver com meus olhos37.

A existncia do outro um dado concreto e apenas o conhecimento a seu


respeito conjetural. Contudo, alega Sartre, se o outro acessvel apenas atravs de seu
conhecimento e se esse conhecimento conjetural (ou seja, se apenas pela inspeo do
esprito posso afirmar que os chapus e casacos so mesmo homens), pode-se deduzir que,
na verdade, tambm a existncia do outro seria puramente conjetural. Logo, por uma curiosa
inverso, por ter posto a realidade do mundo exterior, o realista forado a voltar ao
idealismo quando encara a existncia do outro 38. que, se o corpo um objeto real que age
realmente sobre a substncia pensante, o outro se torna uma pura representao na qual o esse

36

Com efeito, se o realismo funda sua certeza sobre a presena em pessoa da coisa espao-temporal minha
conscincia, ele no poderia reclamar a mesma evidncia para a realidade da alma do outro, pois, como admite,
essa alma no se revela em pessoa minha: ela uma ausncia, uma significao, o corpo a indica sem entregla; em resumo, em uma filosofia fundada sobre a intuio, no h nenhuma intuio da alma do outro
(SARTRE, 2007, p. 262).
37
DESCARTES, 1973, p. 105.
38
SARTRE, 2007, p. 263.

26

um simples percipi

39

, isto , no qual sua existncia medida apenas pelo conhecimento

que dela possumos.


A esse sofisma no qual especialmente a psicologia associacionista do
sculo XIX, diretamente inspirada pelo cartesianismo, teria incorrido , se poderia contrapor a
soluo idealista para o obstculo do solipsismo. No obstante, Sartre adverte que Kant,
preocupado (...) em estabelecer as leis universais da subjetividade, que so as mesmas para
todos, no abordou a questo das pessoas

40

. O sujeito transcendental kantiano

corresponderia to somente essncia comum dessas pessoas, impossibilitando-o de atingir


sua multiplicidade concreta. Contudo, Sartre observa, com justia, que o problema do outro
no parece ter sido uma preocupao efetiva da crtica kantiana. Essa lacuna, porm, no nos
impediria de cogitar uma soluo para o problema desde a sua perspectiva. Seno, vejamos.
O outro me dado experincia; um objeto, mas no um objeto qualquer. Se,
diz Sartre, nos colocssemos na perspectiva do sujeito transcendental, tal como faz Kant,
nossa tarefa seria a de descobrir como o conhecimento de outrem possvel, ou seja,
encontrar as condies de possibilidade da experincia que temos do outro. Sempre segundo
Sartre, no seria possvel classificar o outro do ponto de vista numenal. Eu conheo o outro,
ele se apresenta a mim cotidianamente. Por isso, ele deve ser um fenmeno que remete a
outros fenmenos, surgindo para mim como uma unidade organizadora situada, a princpio,
fora de minha experincia. Na verdade, como unidade sinttica de suas experincias e como
vontade, tanto como paixo, [o outro] vem organizar minha experincia

41

. Com efeito, no

campo de minha prpria experincia, grupos ligados de fenmenos so constitudos por um


ser diferente de mim. Mais ainda, esses fenmenos remetem a outros fenmenos que se
encontram fora de minha experincia possvel. Mas, ento, convm indagar: no seria
contraditrio que o outro, enquanto fenmeno, pudesse organizar a minha experincia?
Sartre sugere desembaraar este n primeiramente pela ideia de causalidade.
Por exemplo: percebo minha frente uma pessoa com o ar furioso, o rosto enrubescido e
gestos bruscos. Posso concluir que o outro se encontra em estado de clera. Para Sartre, seria
possvel, a princpio, estabelecer um vnculo causal entre a expresso do outro e minha
concluso. Porm, ressalva: a causalidade s tem sentido quando ela liga fenmenos de uma

39

SARTRE, 2007, p. 263.


SARTRE, 2007, p. 263.
41
SARTRE, 2007, p. 264.
40

27

mesma experincia e contribui para constituir essa experincia

42

. Desse modo, a clera do

outro e aquilo que percebo de sua expresso seriam experincias radicalmente distintas.
Como sair deste impasse? Segundo Sartre, se a causalidade kantiana
apreendida como unificao de momentos de meu tempo sob a forma da irreversibilidade 43,
no poderia haver unificao de meu tempo e do tempo do outro. Como pensar que meu
tempo seja, por exemplo, simultneo ao do outro? Mesmo assumindo que os tempos sejam
harmonicamente estabelecidos, ainda assim, eles remeteriam cada qual a um sujeito44. Por
isso, o conceito de outro na filosofia kantiana no poderia jamais ser um conceito constituinte
de minha experincia.
A universalidade do tempo, em Kant, apenas a universalidade de um conceito;
significa to somente que cada temporalidade deve possuir uma estrutura definida,
que as condies de possibilidade de uma experincia temporal so vlidas para
todas as temporalidades. Mas esta identidade da essncia temporal tampouco impede
a diversidade incomunicvel dos tempos, assim como a identidade da essncia do
homem no impede a diversidade incomunicvel das conscincias humanas. Assim,
sendo por natureza impensvel a relao de conscincias, o conceito de outro no
poderia constituir nossa experincia: ser preciso classific-lo, com os conceitos
teleolgicos, dentre os conceitos reguladores45.

Neste caso, o outro s poderia ser pensado como uma hiptese dada a priori.
Se o realismo incorria em idealismo ao pensar a existncia do outro, agora se passaria o
oposto: o idealismo forado a admitir o outro como uma categoria externa justificada apenas
pela unidade que permite operar em minha experincia.
Se no como constituinte, o conceito de outro poderia ser enquadrado, ainda
dentro do horizonte do kantismo, como conceito regulador? De acordo com Sartre, o outroobjeto me remete a um sistema coerente de representaes que no o meu. Assim, o
fenmeno do outro no diz respeito a outros fenmenos que se encontram dentro do meu
campo de experincia, mas, pelo contrrio, reenvia a fenmenos que esto alm de toda
experincia que me possvel. O outro se constituiria pouco a pouco como objeto concreto,
no servindo como precursor de alguma experincia possvel, mas sendo constitudo enquanto

42

SARTRE, 2007, p. 265


SARTRE, 2007, p. 265.
44
A respeito do tempo, diz Kant na Esttica Transcendental: O tempo no mais do que a forma do sentido
interno, isto , da intuio de ns mesmos e do nosso estado interior (KANT, 2001, B49). Mais a frente, o
filsofo reitera essa afirmao: O tempo nada mais que a forma da nossa intuio interna (KANT, 2001,
B54) e acrescenta em uma nota de rodap a essa sentena: certo que posso dizer: as minhas representaes
sucedem-se umas s outras; mas isto significa que temos conscincia delas como uma sucesso temporal, ou
seja, segundo a forma do sentido interno. O tempo nem por isso algo em si prprio ou qualquer determinao
inerente s coisas. (KANT, 2001, B54 nota).
45
SARTRE, 2007, p. 265.
43

28

outro a partir dos acontecimentos de minha prpria experincia. Sendo assim, o que eu
apreenderia no outro, atravs de minhas prprias experincias, seriam seus sentimentos, seus
gestos, suas ideias, seu carter. Ou seja, tudo aquilo que representa uma exteriorizao de sua
subjetividade. Para Sartre e isso fundamental , o outro no apenas aquele que vejo,
mas aquele que me v 46. Por conseguinte, quando viso o outro, eu procederia a partir de um
sistema ligado de experincias dentro do qual eu tambm sou um objeto como os demais.
Mas, na medida em que me esforo para determinar a natureza concreta desse
sistema de representaes e o lugar que a ocupo a ttulo de objeto, eu transcendo
radicalmente o campo de minha experincia: ocupo-me de uma srie de fenmenos
que, por princpio, jamais podero ser acessveis minha intuio e,
consequentemente, ultrapasso os direitos do meu conhecimento; procuro vincular
experincias que jamais sero minhas experincias e, por conseguinte, esse trabalho
de construo e unificao de nada pode servir para a unificao de minha prpria
experincia: na medida em que o outro uma ausncia, escapa natureza 47.

Logo, seria impossvel enquadr-lo como um conceito regulador.


Se a compreenso do outro como conceito constitutivo ou regulador est
vedada, ento, o que resta ao idealismo kantiano? Segundo Sartre, considerar o outro como
real, mas sem apreender, de fato, seu autntico vnculo comigo. Quer dizer, se construo o
outro como objeto, ele no me dado intuio; se o posiciono como sujeito, s o posso
abord-lo como objeto dos meus pensamentos. Neste caso, afirma Sartre, duas alternativas se
abrem: ou se desvencilhar do conceito do outro, provando que ele intil constituio de
minha experincia, ou estabelecer uma comunicao extra-emprica (supra-sensvel) entre as
conscincias.
A primeira soluo justamente a que se denomina solipsismo. O solipsismo,
define Sartre, uma hiptese metafsica que afirma minha solido ontolgica, na medida em
que alega que, fora de mim, no h nada que possa servir constituio do meu Eu. Segundo
Sartre, Kant e os ps-kantianos recusam essa alternativa, pois seguem afirmando a existncia
de outrem. Entretanto, o fariam sem poder justificar essa posio de maneira coerente com
sua teoria. Se apelam ao bom senso, por exemplo, para garantir a existncia do outro, acabam
por recorrer a um realismo metafsico, procedendo de maneira inversa a que Sartre imputa aos
realistas mas com um resultado final igualmente inaceitvel. Se h sistemas diferentes
(relativos a cada sujeito), e se esses sistemas fechados s podem se comunicar

46
47

SARTRE, 2007, p. 266.


SARTRE, 2007, p. 266-7.

29

externamente, renasce a ideia realista de substncia, ainda que se trate de sistemas nosubstanciais (sistemas de representaes). Sartre aponta que a exterioridade recproca [desses
sistemas] exterioridade em si; ela sem ser conhecida; no lhe captamos sequer os efeitos
de maneira segura, pois a hiptese solipsista permanece sempre possvel 48. A nica soluo
seria apelar dogmaticamente a um realismo injustificado, invertendo as duas teorias, pois se
uma srie de fenmenos que apreendo (por exemplo, a clera do outro e seu rosto enfurecido)
reside em outrem e se a outra srie reside em mim, minha realidade funciona como realidade
do outro e vice-versa. Se foi preciso abandonar a perspectiva realista porque ela resultava em
um idealismo que afirmava a existncia do outro por analogia, tambm se faz necessrio
descartar o idealismo, na medida em que ele, inversamente, recai em um realismo
dogmtico que admite a existncia do outro como um dado da realidade, mas sem poder
explic-lo.
luz dessa discusso, Sartre esclarece uma pressuposio basilar que se
encontra na origem do problema da alteridade: outrem, com efeito, o outro, quer dizer, o eu
que no sou eu

49

. O Ser-outro se caracteriza por uma estrutura de negao interna: uma

nadificao que o Para-si tem-de-ser, tal como a nadificao reflexiva

50

. Ocorre que tanto

realistas quanto idealistas veriam na estrutura do Ser-outro um vnculo de exterioridade


indiferente. Para Sartre, essas teorias vacilariam entre dois polos dos quais no podem
escapar: ou percebo o outro como um corpo-objeto dentre outros objetos, que se separa de
mim por um nada espacial que no parte nem de mim nem do outro (realismo), ou percebo
esse corpo como um sistema objetivo de representaes que no capaz de suprimir a
distncia entre conscincias (idealismo). Neste ltimo caso, o sujeito (ou cada mnada),
isolado em seu sistema por sua plenitude positiva, no poderia se relacionar com aquilo que
ele no . No poderia limitar um outro sujeito, nem fazer-se limitar por ele. H, tambm
aqui, uma separao espacial e intransponvel entre os dois sistemas. Tanto em um caso como
em outro, o espao seja real, seja ideal que separa minha conscincia das demais. Diante
disso, a nica via restante para superar o solipsismo seria recorrer a uma testemunha supraconsciente, capaz de garantir um vnculo interno entre mim e o outro.

48

SARTRE, 2007, p. 268.


SARTRE, 2007, p. 269.
50
SARTRE, 2007, p. 338.
49

30

o caso, diz Sartre, do recurso a Deus em Leibniz51. Do contrrio, a existncia


do outro seria sempre provvel, jamais podendo ser afirmada e compreendida
satisfatoriamente. Mas o Deus de Leibniz, ao mesmo tempo em que no eu, nem o outro,
tanto eu mesmo quanto o outro, posto que foi ele quem nos criou. Ipso facto, poderia
apreender minha realidade interna e estabelecer algum vnculo de interioridade com outrem52.
Mas, sendo Deus eu e o outro, como se garante ento a minha prpria existncia? Afinal, se
a criao deve ser continuada, eu sempre permaneo em suspenso entre uma existncia
distinta e uma fuso pantesta com o Ser Criador

53

. Por outro lado, se a criao um ato

original e se me desprendi de Deus aps ser criado, ento nada mais garante que devo minha
existncia a Deus, pois ele no estar mais unido a mim seno por uma relao de
exterioridade 54. Como Sartre demonstra, a noo de Deus revela duas coisas: primeiramente
que, para superar o obstculo do solipsismo, s h um vnculo possvel entre conscincias,
que a negao por interioridade. Mas, se o conceito de Deus pode promover este vnculo
interno, ele malogra por ser incapaz de captar a especificidade de cada outro. Ademais,
complementa Sartre, se Deus o intermedirio entre mim e o outro, poderia se pressupor a
presena de uma conexo de interioridade do outro a mim mesmo, posto que Ele, sendo
dotado das qualidades essenciais de um Esprito, aparece como a quintessncia do outro e
deve poder estar j em conexo de interioridade comigo para que um fundamento real da
existncia do outro me seja vlido 55.
1.2 Husserl Hegel e Heidegger diante do obstculo do solipsismo
O que a passagem pelas teorias clssicas revela, aos olhos de Sartre, que a
relao com outrem no poderia ser apreendida em termos de conhecimento, mas de ser. Uma
teoria da intersubjetividade capaz de dar conta da alteridade, antes de buscar qualquer prova
51

No Discurso de metafsica, Leibniz afirma: Igualmente, s Deus estabelece a ligao e comunicao das
substncias e por seu intermdio os fenmenos de umas se encontram e harmonizam com os de outras, havendo,
por consequncia, realidade nas nossas percepes (LEIBNIZ, 1983b, p. 147). Nesse ponto, A monadologia
segue o mesmo caminho do Discurso: 51. Mas, nas substncias simples, meramente ideal a influncia de uma
Mnada sobre outra, influncia que s pode exercer-se com a interveno de Deus, quando, nas idias divinas,
uma Mnada pede, com razo, que Deus, regulando as outras desde o comeo das coisas, a considere tambm.
Dada a impossibilidade de uma Mnada criada influir fisicamente no ntimo de outra, s por esse meio uma pode
estar dependente da outra (LEIBNIZ, 1983a, p. 110).
52
Na seo 14 do Discurso de metafsica, diz Leibniz: Somente Deus, de quem todos os indivduos emanam
continuamente, e que v o universo no s como eles veem, mas tambm de modo inteiramente diverso de todos
eles, pode ser causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tornar geral para todos o que particular a cada
um. Doutra forma no haveria possibilidade de ligao (LEIBNIZ, 1983b, p. 130).
53
SARTRE, 2007, p. 271.
54
SARTRE, 2007, p. 271.
55
SARTRE, 2007, p. 271.

31

da existncia de outra conscincia, deve to somente ser capaz de afirmar sua existncia e
isso a partir do prprio Para-si.
Ao final do sculo XIX e incio do XX, a Fenomenologia se apresentaria como
uma corrente filosfica que, a partir do estudo eidtico da conscincia, seria capaz de superar
os entraves do realismo e do idealismo clssicos. Diante disso, a dvida naturalmente se
impe: poderia a fenomenologia husserliana equacionar tambm o impasse do solipsismo?
Na quinta de suas Meditaes Cartesianas, Husserl estabelece que o mundo
que se revela conscincia um mundo intermonadrio, isto , no qual existem outras
conscincias que colaboram na constituio do sentido deste mundo. Como nosso eu
psicofsico contemporneo do mundo, faz parte do mundo e cai (tombe) com o mundo sob o
golpe (coup) da reduo fenomenolgica, explica Sartre, o outro aparece como necessrio
prpria constituio desse eu 56. Meu Ego, diz Husserl, mostrado a mim mesmo de maneira
apodtica (...) s pode ser aquele que tem a experincia do mundo se ele est em comunidade
com outros egos, seus semelhantes, se ele membro de uma sociedade de mnadas que lhe
mostrada de maneira orientada

57

. Com efeito, acrescenta: A justificao consequente do

mundo da experincia objetiva implica uma justificao consequente da existncia das outras
mnadas 58.
Meu Ego emprico aparece no mundo simultaneamente ao Ego do outro, e seria
impossvel duvidar de sua existncia sem questionar minha prpria existncia. No h
privilgio do meu Ego emprico em relao ao outro, mas o outro aparece como uma camada
de significaes constitutivas que pertencem ao prprio objeto que considero, seja ele qual
for59. Desse modo, alega Sartre, cada objeto torna-se no mais relativo a um sujeito, como em
Kant, mas aparece em minha experincia concreta como polivalente, isto , se doa

56

SARTRE, 2007, p. 272.


HUSSERL, 2001, p. 152.
58
HUSSERL, 2001, p. 152.
59
No 29 das Ideen, Husserl explicava: Tudo aquilo que vale para mim mesmo, vale tambm, como sei, para
todos os outros seres humanos que encontro no mundo que me circunda. Ao ter experincia deles como seres
humanos, eu os entendo e aceito como eus-sujeito, assim como eu mesmo sou um, e como referidos ao mundo
natural que os circunda. Isso, porm, de tal modo que apreenda o mundo circundante deles e o meu como um s
e mesmo mundo, que vem conscincia, embora de maneira diversa, para todos ns. Cada um tem seu lugar, a
partir do qual v as coisas disponveis, e respectivamente ao qual elas se manifestam diferentemente para cada
um deles. Os atuais campos de percepo, de recordao, etc., tambm so diferentes para cada um, sem contar
que tambm aquilo de que esto intersubjetivamente conscientes vem conscincia de modos diferentes, em
diferentes modos de apreenso, em diferentes graus de clareza etc. A despeito disso tudo, ns nos entendemos
com nossos prximos e estabelecemos em conjunto uma realidade espao-temporal objetiva como mundo que
nos circunda, que est para todos a, e do qual, no entanto, ns mesmos fazemos parte (HUSSERL, 2006, p.
76-7).
57

32

originalmente como dotado de sistemas de referncias a uma pluralidade indefinida de


conscincias 60.
No obstante, apesar do avano em relao s doutrinas clssicas61, a teoria
de Husserl no seria, na leitura sartriana, essencialmente diferente da de Kant. Isso porque, ao
igualar a certeza de meu Ego emprico com o do outro, Husserl teria sido obrigado a
conservar o sujeito transcendental kantiano, sujeito que permanece aps a poch
fenomenolgica. No haveria, portanto, paralelismo possvel entre os Egos empricos, mas to
somente entre os sujeitos transcendentais. O outro, assim, no seria outro eu concreto que se
apresenta minha experincia, mas o sujeito transcendental ao qual esse outro concreto
remete. Por conseguinte, o problema a ser resolvido por Husserl seria o da relao entre esses
sujeitos transcendentais, que se encontram para-alm da experincia imediata. Mas, para
Sartre, impossvel compreender o ser extra-mundano do outro, especialmente se o ser,
seguindo Husserl, for definido como indicador de uma srie infinita de operaes a efetuar62.
A melhor maneira de se avaliar o ser seria pelo conhecimento. Mas a realidade do ser do outro
s pode ser medida em termos do conhecimento que o outro tem dele, e no a partir do meu
conhecimento desse ser, o que suporia uma identificao em interioridade entre mim mesmo e
o outro.
Reencontramos aqui, portanto, esta distino de princpio entre o outro e mim
mesmo que no vem da exterioridade de nossos corpos, mas do simples fato que
cada um de ns existe em interioridade e que um conhecimento vlido da
interioridade s pode ocorrer em interioridade, o que impede, por princpio, todo
conhecimento do outro tal como ele se conhece, isto , tal como ele 63.

Para Sartre, Husserl compreendeu o problema. Tanto que definiu o outro que se
revela experincia concreta como ausncia64. Mas, na fenomenologia husserliana, como
pensar em intuio de uma ausncia?
O outro o objeto de intenes vazias; por princpio, ele se nega e foge; a nica
realidade que permanece , portanto, aquela de minha inteno: o outro o noema
vazio que corresponde ao meu olhar sobre ele, na medida em que aparece
concretamente em minha experincia; um conjunto de operaes de unificao e
60

SARTRE, 2007, p. 272.


Avano aqui, segundo Sartre, primeiro porque cada coisa-utenslio que se encontra no mundo remete
efetivamente a uma pluralidade de Para-sis; segundo, porque o conceito de outro no deriva da experincia ou de
um raciocnio por analogia efetuado por ocasio da experincia, mas sim porque luz do conceito de outro
que se interpreta a experincia (SARTRE, 2007, p. 272).
62
Cf. SARTRE, 2007, p. 273.
63
SARTRE, 2007, p. 273.
64
O outro, eu o apreendo em mim, constitui-se em mim mesmo pela apresentao sem estar ele prprio
presente (HUSSERL, 2001, p. 162).
61

33

constituio de minha experincia, na medida em que aparece como um conceito


transcendental 65.

Para superar a hiptese solipsista, no bastaria recusar a existncia do Ego transcendental66.


Sempre de acordo com Sartre, na teoria de Husserl, a existncia do outro to certa como a
do mundo: nada mais, nada menos. Se a existncia do mundo medida pelo conhecimento, o
mesmo valeria para a alteridade. Logo, o problema reaparece. Husserl, portanto, no teria
escapado, mais do que Kant, ao problema do solipsismo.
Sem observar a cronologia dos autores, Sartre considera que o quarto captulo
da Fenomenologia do Esprito de Hegel apresentava um inegvel progresso quanto
superao do solipsismo, inclusive em relao ao que, mais tarde, proporia Husserl. Com
efeito, na anlise de Hegel, Sartre encontrar alguns dos elementos mais importantes que o
ajudaro a (tentar) dissipar o fantasma do solipsismo e construir uma concepo prpria da
alteridade, no apenas na rbita de O ser e o nada, mas sempre que este tema ressurgir
posteriormente. Mas, no s isso. A leitura sartriana de Hegel absolutamente decisiva para
a compreenso das linhas de fora de sua prpria filosofia. Por isso, sempre necessrio
examinar o dilogo de Sartre com Hegel com maior ateno.
Sartre considera que a intuio genial do captulo supracitado da
Fenomenologia a de me fazer depender do outro em meu ser 67. Isso porque, ao contrrio
do que pregava a tradio, o outro, aqui, se torna indispensvel para a formao de minha
prpria conscincia-de-si68. Este o primeiro e um dos mais decisivos aspectos que Sartre ir
reter de Hegel. Sendo assim, antes de prosseguir, convm recuperar, ainda que
resumidamente, os passos que conduzem o filsofo alemo a essa posio, para, na sequncia,
verificar de que modo ela ser adotada por Sartre.
Nos primeiros captulos da Fenomenologia, forma-se um processo dialtico
desde o modo de certeza mais elementar, o aqui e agora da certeza sensvel, que esvanece
diante da percepo da Coisa de mltiplas propriedades universalmente abstratas e que, por
sua vez, suprassumida69 na constituio do reino das leis universais descrito. Com a
65

SARTRE, 2007, p. 273.


Cf. SARTRE, 2003.
67
SARTRE, 2007, p. 276.
68
Com Hegel, a pluralidade de conscincias realizada sob a forma de uma dupla e recproca relao de
excluso (SARTRE, 2007, p. 275): o outro aparece comigo, pois a conscincia-de-si idntica a si mesma por
excluso de todo outro. O vnculo intersubjetivo por interioridade (ou de ser a ser) assim conquistado: na
filosofia hegeliana do Esprito, no h um Eu sem um Outro.
69
Ao longo de toda a tese assumimos, para este conceito hegeliano em particular (aufheben e seus derivados), a
opo dos tradutores brasileiros da Fenomenologia do esprito (Cf. HEGEL, 2007, p. 09 e ss.).
66

34

emergncia da vida, resultante da dialtica do jogo recproco de foras, surge uma nova figura
da conscincia. Em todas as suas tentativas de apreender o objeto, a conscincia percebe no
ter lidado mais do que consigo mesma: o objeto sobre o qual queria fixar o olhar reenvia-lhe
agora, como em um espelho, unicamente a sua imagem

70

. O progresso do movimento da

conscincia demonstra que toda conscincia de uma coisa s possvel para uma
Conscincia-de-si.
Nessa nova figura, que ser explorada justamente no quarto captulo da
Fenomenologia, o Eu apreende-se a si mesmo como na frmula do Eu sou Eu. De incio,
essa conscincia a pura identidade consigo mesma, retorno a si a partir de seu ser-outro (o
mundo sensvel e perceptivo). Tem certeza de si, mas sua certeza ainda carece de verdade.
Buscando realizar seu conceito, a conscincia-de-si conserva em si seu ser-outro em um
movimento dialtico posterior, no qual a conscincia exprime sua identidade a fim de atingir
sua verdade. Com efeito, explica Hegel, a conscincia-de-si atinge sua verdade apenas atravs
do reconhecimento de outra conscincia-de-si, cuja estrutura anloga a da primeira. Sua
figura inicial essencialmente desejo.
Agora, a conscincia possui dois objetos: um primeiro, imediato, objeto da
certeza sensvel e da percepo, marcado para ela com o sinal do negativo; o segundo ela
mesma enquanto essncia verdadeira e que de incio s se apresenta como oposta ao primeiro.
A conscincia-de-si o movimento no qual essa oposio suprassumida e a igualdade
consigo mesma vem-a-ser para ela. O objeto-outro do desejo retornou sobre si mesmo. A
conscincia-de-si o reconhece como ser independente, quer dizer, como vida. Agora, to
independente em si o objeto quanto a conscincia e esta ltima far a experincia da
independncia do primeiro.
A conscincia-de-si adquire a verdade de sua certeza de si mesma atravs da
supresso do ser-outro que se apresentou a ela como independente. Busca aniquilar este Outro
objeto independente, e se outorga, com isso, a certeza de si mesma como verdadeira certeza,
como uma certeza que lhe veio-a-ser de maneira objetiva

71

. Todavia, ao satisfazer-se, a

conscincia experimenta a independncia de seu objeto, o que lhe impede de suprassum-lo


atravs de uma relao negativa. O objeto, dada sua independncia, deve levar a cabo a
negao de si mesmo na conscincia para que esta possa alcanar sua satisfao. Mas isso s
possvel, diz Hegel, se o objeto, tambm ele, for uma outra conscincia72. Mas se uma
70

CHIEREGHIN, 1998, p. 83.


HEGEL, 2007, p. 140.
72
A conscincia-de-si s alcana sua satisfao em uma outra conscincia-de-si (HEGEL, 2007, p. 141).
71

35

conscincia-de-si objeto, ela , ao mesmo tempo, um Eu. A dialtica das conscincias-de-si


implica no conceito de esprito, essa substncia absoluta que na perfeita liberdade e
independncia de sua oposio a saber, das diversas conscincias-de-si para si essentes a
unidade das mesmas: Eu que Ns, Ns que Eu 73.
A conscincia-de-si , no vocabulrio hegeliano, em si e para si (certeza de si e
verdade), apenas quando reconhecida por outra conscincia-de-si. De acordo com Hegel, o
conceito de sua unidade em sua duplicao o conceito de infinito, ou de ser imediatamente
o contrrio da determinidade na qual foi posta

74

e o desdobramento do conceito dessa

unidade espiritual, duplicada, conduz necessidade de reconhecimento.


A conscincia-de-si precisa de outra conscincia exterior. Essa necessidade tem
uma dupla significao: primeiro, achando-se em outra essncia, ela se perde a si mesma;
segundo, ela suprassume o Outro, vendo a si mesma no Outro. Assim, porque deve
suprassumir seu ser-outro, a conscincia-de-si suprassume a outra essncia independente com
o intuito de alcanar a certeza para si mesma e, sendo Outro, ela suprassume a si mesma.
Mediante o suprassumir de seu ser-Outro, diz Hegel, a conscincia torna-se novamente igual a
si mesma, restitui a ela mesma a outra conscincia-de-si e deixa o Outro novamente livre. Mas
esse movimento conduzido tambm pela outra conscincia-de-si independente. A primeira
no tem diante de si o objeto tal como era no desejo, mas, pelo contrrio, um ser para si
essente, isto , independente. O movimento assim, pura e simplesmente, o duplo
movimento das duas conscincias-de-si. Cada uma v a outra fazer o que ela faz; cada uma
faz o que da outra exige portanto faz somente o que faz enquanto a outra faz o mesmo 75.
Desse modo, cada conscincia-de-si se reconhece enquanto tal mediante um reconhecimento
recproco, o que significa que a conscincia-de-si s quando reconhecida por outra
conscincia-de-si independente. Por isso, conclui Hegel, h luta pelo reconhecimento, cujo
processo primeiro apresenta o lado da desigualdade de ambas as conscincias-de-si: um
primeiro extremo que s reconhecido e um segundo que se reconhece.
Para Sartre, o fato capital a ser destacado, neste momento, a pluralidade de
conscincias. Com efeito, o outro aquele que se afirma como um Eu ao mesmo tempo em
que me aparece como o Eu que no sou Eu. Portanto, como objeto inessencial, marcado com
o sinal do negativo. Assim, enquanto conscincia-de-si, ele surge imerso no ser da vida. E
desse modo tambm eu apareo a ele. Diante do outro, me afirmo como uma individualidade
73

HEGEL, 2007, p. 142.


HEGEL, 2007, p. 143.
75
HEGEL,2007, p. 144.
74

36

(ou como conscincia-de-si). Por isso, atesta Sartre, o momento que Hegel denomina ser
para outro um estgio necessrio do desenvolvimento da conscincia-de-si; o caminho da
interioridade passa pelo outro 76. No entanto, o interesse do outro em mim se d na medida
em que ele se torna objeto para mim e eu me torno objeto para ele. Eu sou tal como apareo
ao outro. Mas, se assim, preciso ter meu ser reconhecido (assim como o outro depende do
meu reconhecimento de seu ser), pois, como corpo, mergulhado no ser da vida, eu sou apenas
um outro77.
Para ser reconhecido, diz Hegel, devo arriscar minha prpria vida, aparecer
como no ligado a nenhuma determinidade, ou seja, optar pela liberdade. Ao mesmo tempo,
busco a morte do outro, pois quero ser mediado por um outro que seja to somente uma
conscincia dependente, que s exista para outra. Segundo Hegel, as conscincias que
buscam reconhecimento, devem travar essa luta porque precisam elevar verdade, no Outro
e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si

78

. Ao por a vida em risco, a liberdade

comprovada, bem como o ser da conscincia-de-si se evidencia para alm de seu ser imediato.
O indivduo que no arriscou sua vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no
alcanou a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente

79

Arriscando minha vida, portanto, me coloco no plano da liberdade, enquanto o outro, que opta
pela vida, ou seja, pela determinao, aparece primeiramente como inessencial. Eu sou o
senhor; ele, o escravo, cuja essncia est depositada em mim. Mas a partir de uma
conscincia inessencial, cujo resultado um reconhecimento unilateral e desigual, a certeza
de si do senhor no pode tornar-se verdade seno quando o prprio senhor operar em si
mesmo o que operaria sobre o outro e quando o escravo fizer o mesmo de seu lado. Surge,
ento, a conscincia-de-si em geral.

76

SARTRE, 2007, p. 275.


Jean Hyppolite resume esse importante momento da Fenomenologia nos seguintes termos: Esse conceito
[reconhecimento mtuo das conscincias de si V.S.], primeiramente, para ns ou em-si, exprime a infinidade
que se realiza no nvel da conscincia de si; em seguida, porm, para a prpria conscincia de si que faz a
experincia do reconhecimento. A experincia traduz o fato da emergncia da conscincia de si no meio da vida.
Cada conscincia de si para si, e, enquanto tal, nega toda alteridade; desejo, mas desejo que se pe em sua
absolutez. , entretanto, tambm para um outro, para outra conscincia de si; portanto, apresenta-se como
mergulhada no ser da vida, e no para outra conscincia de si o que para si mesma. Para si mesma certeza
absoluta de si, para outro um objeto vivente, uma coisa independente no meio do ser, um ser dado; portanto,
visto como um de fora. tal desigualdade que deve desaparecer, e desaparecer tanto de um lado como de
outro, pois cada uma das conscincias de si tambm uma coisa vivente para o outro e uma certeza absoluta de
si para si mesma; ademais, cada uma s pode encontrar sua verdade ao se fazer reconhecer pelo outro tal como
para si, manifestando-se no exterior tal como no interior. Na manifestao de si, porm, deve descobrir uma
igual manifestao, no outro (HYPPOLITE, 2003, p. 180).
78
HEGEL, 2007, p. 145.
79
HEGEL, 2007, p. 146.
77

37

Sartre observa que, para Hegel, eu sou apenas pela mediao do outro80.
Assim, ele superaria o obstculo do solipsismo atravs do vnculo interno e recproco pelo
qual cada conscincia-de-si constitui-se negando a outra. no vir-a-ser da verdade de meu ser
essencial que dependo do ser essencial do outro e em vez de se dever opor meu ser para
mim-mesmo a meu Ser-Para-outro, o Ser-Para-outro aparece como uma condio necessria
de meu ser para mim-mesmo 81.
Contudo, a teoria hegeliana ainda apresentaria alguns problemas insolveis.
Primeiramente, diz Sartre, porque a questo do Ser-Para-outro, no obstante seu carter
ontolgico, ainda formulado por Hegel em termos epistemolgicos. Afinal, o que
impulsiona a luta de conscincias o esforo de cada uma em transformar sua certeza-de-si
em verdade. E isto ocorreria apenas na medida em que uma conscincia pode tornar-se objeto
para a outra. Assim, Hegel jamais abandona o terreno do idealismo, e pergunta como
possvel que o outro seja objeto para mim?, responderia do seguinte modo: se h um Eu para
o qual o outro objeto, h tambm um outro para o qual Eu sou objeto. O conhecimento
segue como medida do ser e, com efeito, Sartre considera que Hegel parece incapaz de pensar
um Ser-Para-outro que no seja redutvel a um ser-objeto. A conscincia-de-si universal,
assimilada forma vazia do Eu sou Eu, nada teria a ver com as conscincias concretas
compreendidas como ipseidade82.
Com efeito, diz Sartre, depois da oposio de Kierkegaard a Hegel, seria
preciso reconhecer que o indivduo reclama no a conscincia-de-si universal, como
pretenderia a letra da Fenomenologia, mas o reconhecimento de seu Dasein prprio, quer
dizer, de seu ser concreto e individual. Os direitos que exijo do outro colocam a
universalidade do si, isto , o reconhecimento de minha pessoa como universal. Contudo, o
universal s poderia ter sentido, nesse caso, se existisse para uma significao individual.
A convocao de um filsofo como Kierkegaard como contraponto ao
universalismo hegeliano em um ponto to sensvel no casual. No apenas pelo corte

80

Novamente Hyppolite: Portanto, a conscincia de si s chega a existir, no sentido em que existir no


somente ser-a maneira das coisas, mediante uma operao que a pe no ser tal como para si mesma; e essa
operao , essencialmente, uma operao sobre e por meio de outra conscincia de si. Somente sou conscincia
de si quando me fao reconhecer por outra conscincia de si, e se reconheo a outra do mesmo modo
(HYPPOLITE, 2003, p. 180).
81
SARTRE, 2007, p. 276-7.
82
A conscincia um ser concreto e sui generis, no uma relao abstrata e injustificvel de identidade,
ipseidade e no sede de um Ego opaco e intil, seu ser suscetvel de ser alcanado por uma reflexo
transcendental e h uma verdade da conscincia que no depende do outro, mas o prprio ser da conscincia,
sendo independente do conhecimento, preexiste sua verdade (SARTRE, 2007, p. 278).

38

existencialista da filosofia de Sartre, mas tambm porque a leitura sartriana de Hegel


fundamentalmente pautada por aquela exposta por Kojve em seus clebres seminrios na
cole pratique des hautes tudes, em Paris, entre 1933 e 1939.
Como explica Bento Prado Jnior, no prefcio Gnese e Estrutura da
Fenomenolgia do Esprito, de Jean Hyppolite, nestes seminrios, Kojve tece um comentrio
que, centrado na dialtica do Senhor e do Escravo, reconhecia no texto de Hegel a
prefigurao da dialtica marxista, sem prejuzo de l reconhecer tambm a analtica
heideggeriana do Dasein

83

. Este excntrico agenciamento conceitual84 ser a porta de

entrada da filosofia francesa para a dialtica e o sistema hegelianos. No caso de Sartre,


especificamente (que no acompanhou pessoalmente os seminrios, mas tomou conhecimento
de seu contedo atravs de terceiros), os desdobramentos da interpretao kojeviana se faro
sentir no apenas na possibilidade de uma costura entre Hegel, Marx e Heidegger, mas
tambm em um aspecto crucial para o tema da alteridade, cujo impacto se far presente ao
longo de toda a obra de Sartre: a recusa kojeviana ao monismo hegeliano.
A partir dos estudos de Koyr predecessor de Kojve na cole des hautes
tudes, e para quem o tempo hegeliano seria, antes de tudo, tempo humano Kojve
estabelece o princpio de uma diferena ontolgica entre homem e natureza a partir daquela
noo de temporalidade. Neste caso, como explica Dominique Auffret, haveria um tempo das
coisas (accompli) e um tempo do homem, que se realiza sob modo histrico, pois se constri
em funo do primado do futuro e no do passado

85

. Da a crtica de Kojve tendncia

monista do sistema hegeliano.


O raciocnio de Hegel est com certeza correto: se a totalidade real implica o
homem, e se o homem dialtico, a totalidade tambm o . Mas, partindo desse
ponto, Hegel comete, a meu ver, um erro grave. Da dialeticidade da totalidade do
real, ele passa concluso da dialeticidade de seus dois elementos constitutivos
fundamentais, que so a natureza e o homem (= a histria). Ao fazer isso, ele apenas
segue a tradio do monismo ontolgico que remonta aos gregos: tudo o que de
uma nica e mesma maneira. Os gregos, que filosoficamente descobriram a
natureza, estenderam ao homem sua ontologia naturalista, dominada apenas pela
categoria de identidade. Hegel, que descobriu (ao prolongar os esforos de
Descartes, Kant e Fichte) as categorias ontolgicas dialticas da negatividade e da
totalidade ao analisar o ser humano (o homem sendo entendido de acordo com a
tradio pr-filosfica judeo-crist), estendeu sua ontologia dialtica antropolgica
natureza. Ora, essa extenso no tem nenhuma justificativa (nem discutida em
83

In: HYPPOLITE, 2003, p. 12 prefcio.


Diante dessa leitura francamente heterodoxa de Hegel, Paulo Arantes, por exemplo, afirmaria que as
interpretaes concretas de Kojve, via de regra fantasistas, quando no exticas, no costumam inspirar
confiana (ARANTES, 1996, p. 21).
85
AUFFRET, 1990, p. 233. Com efeito: Em si mesma, a natureza no tem propriamente futuro, ao passo que o
ser fundado sobre o primado do futuro se chama homem, auto-movimento de seu prprio desenvolvimento e
possuidor, por essa razo de uma Histria, no sentido forte do termo (Cf. AUFFRET, 1990, p. 244).
84

39

Hegel). Pois, se o fundamento ltimo da natureza o Ser-esttico-dado (Sein)


idntico, no se encontra a nada comparvel ao (Tun) negadora que a base da
existncia especificamente humana ou histrica86.

Por conseguinte, Kojve entende a tendncia monista identidade, em Hegel (a


busca incessante pelo Esprito retornado a si mesmo), isto a recusa quela dualidade
supostamente irreversvel entre Histria e Natureza, como uma contradio diante da
descoberta da negatividade e da ao, o que provocaria uma espcie de circularidade
viciada em seu sistema. A Identidade retornaria Identidade anulando, no mesmo gesto, a
negatividade que opera o sistema, fechando as portas para o futuro87.
Travestindo Hegel assim, para quem a Identidade em si mesma Diferena, e
esquecendo a igualdade movente consigo mesma do prefcio da Fenomenologia do
Esprito, Kojve postula que a verdadeira circularidade implica, de modo inverso ao
retorno identidade, em um ponto de partida na negatividade e um ponto de
chegada na satisfao ateia (athe) objetivamente realizada. nesse entretempo
(entre-temps) que a identidade natural ligada no e pelo processo dialtico total que
se chama a Histria mundial88.

Como consequncia, a recusa kojeviana do monismo de Hegel implica, no


limite, no abandono da tese da Aufhebung como sntese e suprassuno (o assim chamado
fim da Histria hegeliano). De imediato, nas mos de Sartre, este abandono tem como
primeiro efeito notvel a refutao da perspectiva da totalidade prpria dialtica, em nome
da conservao do dualismo ontolgico radical (Em-si e Para-si). Consequentemente, a defesa
da subjetividade existencial, sustentada, como j foi assinalado, pela adoo da interioridade
do cogito como ponto de partida incontornvel da investigao filosfica89. E para o que mais
nos interessa, esse agenciamento que se encontra na base do postulado de uma relao de
negao interna como modo de ser da alteridade, e suas consequncias imediatas se
esclarecem na acusao de dois otimismos que Sartre enderea a Hegel.
Em primeiro lugar, Sartre acusa Hegel de um otimismo epistemolgico,
advindo de sua crena em um acordo objetivo [que] pode ser realizado entre as conscincias
sob o nome de reconhecimento de mim pelo outro e do outro por mim
86

90

. Esse

KOJVE, 2002, p. 455-6 nota.


Parece, alis, que um dualismo ontolgico indispensvel explicao do prprio fenmeno da histria. De
fato, a histria implica e pressupe que as geraes passadas sejam compreendidas pelas do presente e do futuro.
Ora, se a natureza mudasse do mesmo modo que o homem, o discurso seria incomunicvel atravs do tempo
(KOJVE, 2002, p. 457 nota).
88
AUFFRET, 1990, p. 244-5.
89
Desde j, vale sublinhar que essas posies tero ecos duradouros no pensamento sartriano, jamais sendo
efetivamente revisitadas, mesmo diante da tarefa de constituir uma filosofia do social e da Histria de inspirao
dialtica, conforme veremos na segunda parte deste trabalho.
90
SARTRE, 2007, p. 279.
87

40

reconhecimento poderia ser simultneo e recproco: sei que o outro me sabe como si-mesmo.
Disso se produziria, em verdade, a universalidade da conscincia-de-si. Ora, diz Sartre, se o
outro me reenvia a meu si, preciso que, em algum momento, haja uma medida comum e
homognea na relao do meu eu com o outro. No incio, a dialtica do senhor e do escravo
mostrou que tal homogeneidade no existe. No estamos diante de uma relao recproca.
Contudo, Hegel afirma que tal reciprocidade possvel. Mas, de acordo com Sartre, essa
afirmao feita luz de uma confuso inicial entre objetividade e vida. O outro me aparece
sempre como objeto; mas esse objeto, sou eu no outro. O momento abstrato da identidade
consigo mesmo, o Eu sou Eu, dado no reconhecimento do outro. Contudo, quando Hegel
afirma que o outro me aparece primeiro como inessencial e imerso no ser da vida, haveria,
na leitura sartriana, mera coexistncia do momento abstrato e da vida. Basta que eu ou o
outro arrisquemos nossa vida para que, no prprio ato de se oferecer ao perigo, realizemos a
separao analtica entre vida e conscincia

91

. Hegel diz que, atravs desse risco de morte,

vem-a-ser para a conscincia-de-si que a vida lhe to essencial quanto a pura conscinciade-si

92

. Entretanto, segundo Sartre, permanece o fato de que, no outro, posso sempre

separar a pura verdade da conscincia-de-si de sua vida 93.


Com efeito, o mesmo dizer que o outro me aparece como objeto e dizer que
aparece ligado a uma existncia particular, imerso na vida? E se o outro fosse dado a uma
conscincia sem que estivesse ligado ao corpo vivo? Se, de fato, essa hiptese soa absurda, de
direito Sartre afirma que o outro objeto para mim justamente porque ele outro, e no por
ser um corpo-objeto do contrrio, se recairia na iluso espacializadora do realismo. A
apreenso do corpo do outro (como ser explicado mais frente), depende da apreenso do
outro. Assim, em Sartre, o importante no outro no seria a vida, mas justamente sua
objetividade. Todavia, pondera: se verdade que a ligao de uma conscincia com a vida
nada deforma em sua natureza o momento abstrato da conscincia-de-si que permanece a,
imerso, sempre suscetvel de ser descoberto, passa-se o mesmo para a objetividade? 94. Dito
de outro modo: aparecer como objeto para uma conscincia ainda ser conscincia?
Para Sartre, a resposta s pode ser negativa. O ser da conscincia-de-si pura
interioridade. o ser cujo ser est em questo para si mesmo, o ser que--o-que-no- e
que-no--o-que-, como atesta a intricada frmula consagrada em O ser e o nada. Por isso,
o ser da conscincia exclui toda objetividade (a conscincia um nada), ou seja, seu ser no
91

SARTRE, 2007, p. 279.


HEGEL, 2007, p. 147.
93
SARTRE, 2007, p. 280.
94
SARTRE, 2007, p. 280.
92

41

pode ser objeto para si mesmo. Mas se sou objeto, ento eu no-sou-eu (enquanto objeto) da
mesma forma que sou-para-mim (enquanto conscincia (de) si ou ipseidade). O fato de ser
objeto para uma conscincia modifica radicalmente a conscincia, no naquilo que ela Parasi, mas justamente em sua apario a outrem. De acordo com o filsofo, a nica conscincia
que posso apreender na sua temporalizao original, apreender tal como ela para si, a
minha. O que capto do outro apenas a-conscincia-do-outro-que-me-aparece, ou seja, a
conscincia do outro como Para-outro, mas no como Para-si mesma. Um Para-si
incognoscvel para o outro como Para-si

95

. Desse modo, Sartre defende que as diversas

conscincias-de-si so separadas ontologicamente: da relao entre as diversas conscincias


no seria permitido derivar um conceito universal de conscincia-de-si que englobasse minha
conscincia-de-si e meu conhecimento do outro, como Hegel pretende. Isso porque entre o eusujeito e o objeto-outro que conheo, no h nenhuma medida comum, tanto quanto no h
entre a conscincia (de) si e a conscincia do outro 96.
A consequncia desse otimismo epistemolgico seria outro otimismo, ainda
mais fundamental, um otimismo ontolgico. Na filosofia hegeliana, a verdade a verdade do
todo97. Mas, no que diz respeito intersubjetividade, Sartre destaca que a sada de Hegel para
atingir o todo seria justamente se posicionando nele. O monismo hegeliano no se situaria em
nenhuma conscincia particular. Para Sartre, quando Hegel afirma que toda conscincia,
sendo idntica consigo mesma, outra que no o outro, ele se coloca no todo, fora das
conscincias e as considera do ponto de vista do Absoluto. Pois as conscincias so
momentos do todo, (...) [e] o todo mediador entre as conscincias

98

. O otimismo

ontolgico se encontra justamente na expectativa hegeliana de que a pluralidade de


conscincias pudesse e devesse ser ultrapassada em direo ao todo (exigncia de uma
abordagem dialtica, diga-se). nesse todo, dado desde o incio do itinerrio fenomenolgico,
que Hegel se alocaria. Ele o Todo 99, diz Sartre.
Com efeito, [Hegel] no se pe a questo das relaes entre sua prpria conscincia
e a do outro, mas, abstraindo inteiramente a sua, estuda pura e simplesmente a
relao entre conscincias de outrem entre si, quer dizer, a relao de conscincias
que, para ele, j so objetos dos quais a natureza, segundo ele, precisamente a de
ser um tipo particular de objetos o sujeito-objeto e que, do ponto de vista
95

SARTRE, 2007, p. 281.


SARTRE, 2007, p. 282.
97
O verdadeiro o vir-a-ser de si mesmo, o crculo que pressupe seu fim como sua meta, que o tem como
princpio, e que s efetivamente mediante sua atualizao e seu fim. (...). O verdadeiro o todo (HEGEL,
2007, p. 35-6).
98
SARTRE, 2007, p. 282.
99
SARTRE, 2007, p. 282.
96

42

totalizante no qual se coloca, so rigorosamente equivalentes entre elas, ainda que


nenhuma delas seja separada das outras por um privilgio particular100.

Mas, se Hegel se esqueceu de si mesmo, no poderamos esquecer Hegel.


Para Sartre, isso significa ser novamente enviado estrutura do cogito. Porque o ser da
conscincia irredutvel ao conhecimento, o problema do outro s pode ser pautado a partir
de meu prprio ser. Em outras palavras, no posso transcender meu ser em direo a uma
relao recproca e universal na qual meu ser e o ser do outro se equivaleriam. A noo de um
ponto de vista da totalidade inconcebvel no existencialismo sartriano, justamente porque
esbarra no obstculo intransponvel que a negao interna e constitutiva do Ser-Para-outro,
isto , na irredutibilidade das conscincias. Em Sartre, o nico ponto de partida seguro para a
filosofia a interioridade do cogito e cada um deve poder encontrar o ser do outro partindo de
sua prpria interioridade, o que implica na impossibilidade de superar a pluralidade de
conscincias e se posicionar no Todo para contempl-las.
Como foi dito anteriormente, para Sartre s seria possvel superar o solipsismo,
de fato, se a relao entre eu e o outro fosse pensada como uma relao de ser e no de
conhecimento. Nesse sentido, defende o filsofo francs, Hegel soube situar o debate em seu
nvel verdadeiro, mesmo obscurecido pelos postulados do idealismo, que o levaram a
conservar a assimilao clssica entre ser e conhecimento. Mas, apenas com Heidegger o
problema da alteridade seria, na viso de Sartre, finalmente edificado sobre dois pilares mais
slidos: a relao entre as realidades humanas como relao de ser; e a dependncia
recproca, em seu ser essencial, uma das outras.
A realidade-humana (presena101 ou Dasein), na teoria heideggeriana, tem
como caracterstica fundamental o fato de ser-no-mundo. Um exerccio de abstrao revelaria
nessa estrutura trs momentos distintos. Primeiro, o mundo, entendido como aquilo atravs do
qual a realidade humana se desvela102; depois, o ser-em, que compreenso ou situao.
Por fim, e o que falta esclarecer, o ser. Para o filsofo alemo, a realidade humana seu ser100

SARTRE, 2007, p. 282.


Na verso brasileira de Ser e tempo, Dasein no traduzido pelos termos consagrados na tradio francesa
(ralit humaine, tre-l), tambm utilizados no Brasil (ser-a), mas como pre-sena. Para evitar mal-entendidos,
tendemos, sempre que possvel (isto , fora das citaes diretamente extradas daquela verso), a conserv-lo no
original ou, dado o horizonte da tese, utilizar as tradues francesas, empregadas por Sartre. Para o conceito de
Mitsein, traduzido na edio brasileira como co-presena, entendemos que a traduo literal ser-com
(tambm utilizada no francs, tre-avec) traz menos problemas de compreenso e, no mbito desta tese, soa mais
adequada.
102
Diz Heidegger: o contexto em que uma presena ftica [Dasein] vive como presena (HEIDEGGER,
2009, p. 112).
101

43

no-mundo ao modo do Mitsein, do Ser-com103. base desse ser-no-mundo determinado pelo


com, o mundo sempre o mundo compartilhado com os outros. O mundo da presena
mundo compartilhado. O ser-em ser-com os outros. O ser-em-si intramundano destes outros
co-presena 104. Com efeito105:
O esclarecimento do ser-no-mundo mostrou que, de incio, um mero sujeito no
e nunca dado sem o mundo. Da mesma maneira, tambm, de incio, no dado um
eu isolado sem os outros. Se, pois, os outros j esto co-presentes no ser-nomundo, esta constatao fenomenal no deve considerar evidente e dispensada de
uma investigao a estrutura ontolgica do que assim dado 106.

Se, tanto em Hegel quanto em Husserl, o problema do ser do outro se pautava


por uma perspectiva epistemolgica, como um ser Para-outro, em Heidegger a questo
examinada sobre outro prisma. Primeiro, porque o Ser-com uma estrutura essencial do meu
ser. Some-se a isso o fato de que essa estrutura, ao invs de designar uma luta recproca pelo
reconhecimento a partir do surgimento de outra realidade-humana, exprime, primeiramente,
um tipo de solidariedade ontolgica para a explorao desse mundo

107

, solidariedade essa

que se d mesmo que eu esteja fisicamente sozinho108.


A realidade humana Dasein, ser-a, lanado no mundo. Esse mundo vem
ao nosso encontro sob a forma de coisas: objetos manufaturados, ferramentas etc. Essas coisas
me indicam, ao mesmo tempo, a existncia como co-existncia109. Ser-no-mundo, sou

103

Diz Jean Wahl que a palavra com significa que h algo em comum para mim e para aquele com o qual
sou (WAHL, 1998, p. 44). Com efeito, ser-com participar na verdade do ser (WAHL, 1998, p. 55).
104
HEIDEGGER, 2009, p. 175.
105
A mundialidade do mundo tal que a existncia de outros absolutamente essencial sua facticidade, ao
seu ser-a. E a nossa apreenso desse fato primordial no adquirida por conhecimento fortuito nem
investigao terica. A nossa compreenso do status ontolgico de outros, e da relao desse status com o nosso
prprio Dasein, em si mesma uma forma de ser. Compreender a existncia dos outros existir. Ser-no-mundo,
diz Heidegger, ser-com (STEINER, 1982, p. 79).
106
HEIDEGGER, 2009, p. 172.
107
SARTRE, 2007, p. 284.
108
Somente num ser-com e para um ser-com que o outro pode faltar (HEIDEGGER, 2009, p. 177).
Recorremos mais uma vez a Jean Wahl: No poderamos nos relacionar com o ente estando isolado dos outros?
Mas, segundo Heidegger, no podemos participar sozinhos, por exemplo, do conhecimento do giz ou da pedra.
O que significa a palavra s (seul) ? (...) [Ela] quer dizer sem-os-outros; isso quer dizer que se sentir s
tambm pensar os outros, dizer estar-separado-deles, estou desembaraado deles, no importunado por eles,
no precisando deles; a partir do momento em que me penso s, eu penso os outros, eu me relaciono com eles.
Assim, o sem os outros um modo especfico do modo de ser com os outros, que muito mais geral. Por
conseguinte, o ser-com no significa [necessariamente] que haja outros seres humanos que se encontram sobre
a Terra, na cidade em que estamos. Ns no nos tornamos um ser com os outros por conta da presena de fato
dos outros, mas em ns mesmos somos determinados por esse ser com os outros (WAHL, 1998, p. 62).
109
A descrio do mundo circundante mais prximo, por exemplo, do mundo do arteso, mostrou que, com o
instrumento em ao, tambm vm ao encontro os outros, aos quais a obra se destina. (...) Os outros que
assim vm ao encontro, no conjunto instrumental mo no mundo circundante, no so algo acrescentado pelo
pensamento a uma coisa j antes simplesmente dada. Todas essas coisas vm ao encontro a partir do mundo em
que elas esto mo para os outros (HEIDEGGER, 2009, p. 173-4).

44

responsvel por fazer surgir um mundo como complexo de utenslios dos quais me valho,
tendo em mente meus prprios fins. Mas, na mesma medida, me determino por um outro ser
que, reciprocamente, tambm efetua essa operao. Com efeito, se ser se fazer ser, sou-comos-outros no de maneira passiva, mas, atravs de minhas prprias escolhas, realizo meu ser
para outro ao modo da autenticidade ou da inautenticidade, isto , compreendendo meu ser-a
como ser-para-morte, assumindo a morte como minha possibilidade mais essencial e
autntica, ou mergulhando na existncia impessoal cotidiana do todo mundo, do man (ou do
on, no francs). Destarte, a intuio heideggeriana no se traduz em termos de luta, mas em
termos de equipe. Com efeito, explica Sartre, sobre o fundo comum dessa coexistncia que
o brusco desvelamento de meu ser-para-a-morte me destacar subitamente em uma absoluta
solido em comum, elevando ao mesmo tempo os outros a essa solido 110.
Para Sartre, o Dasein heideggeriano finalmente atende necessidade de
implicar o ser do outro em seu prprio ser. Nesse sentido, esclarece Steiner:
Ao enfatizar [o] princpio [do Ser-com], Heidegger est procurando resolver ou
identificar como puramente metafsico famoso problema de como percebemos a
existncia de outras mentes, uma questo notoriamente esquiva no esquema
frequentemente solipsstico de Husserl de cognio pessoal111.

Contudo, na viso de Sartre, a teoria heideggeriana carrega intrinsecamente um


novo problema. Pois, ao postular a estrutura como o Ser-com, Heidegger perderia a
oportunidade de apreender o outro, isto , uma outra conscincia em sua particularidade.
Porque ela se transforma no fundamento nico de nosso ser, porque o tipo
fundamental de nossa relao com os outros, porque Heidegger supe estar
autorizado a passar dessa constatao emprica e ntica do ser-com posio da
coexistncia como estrutura ontolgica de meu ser-no-mundo? E qual tipo de ser
tem essa coexistncia?112.

De fato, o aspecto fundamental da crtica que Sartre enderea a Heidegger


que, para o primeiro, nada h na teoria de Ser e tempo que autorizasse a passagem da estrutura
ontolgica do Ser-com-outrem experincia concreta de minha relao com o outro113.
110

SARTRE, 2007, p. 286.


STEINER, op. cit., p. 79.
112
SARTRE, 2007, p. 286.
113
A bem da verdade, Heidegger chegou a considerar essa questo ainda em Ser e tempo: Do ponto de vista
ontolgico, o ser para os outros diferente do ser das coisas simplesmente dadas. O outro ente possui, ele
mesmo, o modo de ser da presena. No ser-com e para os outros, subsiste, portanto, uma relao ontolgica entre
presenas. Essa relao, pode-se dizer, j constitutiva de cada presena prpria, que possui por si mesma uma
compreenso do ser e, assim, relaciona-se com a presena. A relao ontolgica com os outros torna-se, pois,
projeo do prprio ser para si mesmo num outro. O outro um duplo de si mesmo. fcil ver que essa
111

45

Tambm o Ser-com se assemelharia, neste particular, ao sujeito transcendental kantiano. De


acordo com Sartre, no seria possvel, atravs dessa estrutura ontolgica, encarar diretamente
o problema do outro, porque ela no permite a passagem ao plano ntico minha relao
psicolgica e concreta com esse sujeito em particular.
Certamente, sou o ser pelo qual h (es gibt) o ser. Dir-se- que sou o ser atravs
do qual h uma outra realidade-humana? Com efeito, essa realidade-humana com
a qual sou tambm est no-mundo-comigo, o fundamento livre de um mundo
(como acontece que seja o meu? No se pode deduzir do ser-com a identidade dos
mundos nos quais as realidades-humanas so); essa realidade humana suas
prprias possibilidades. Portanto, ela para si sem esperar que eu faa existir seu
ser na forma do h. Assim, posso constituir um mundo como mortal, mas no
uma realidade-humana como ser concreto que suas prprias possibilidades. Meu
ser-com captado a partir de meu ser pode ser considerado apenas como uma pura
exigncia fundamentada em meu ser, a qual no constitui a menor prova da
existncia do outro, a menor ponte entre mim e o outro114.

Para Sartre, o dado a priori de minha relao com o outro no possibilita, mas,
ao contrrio, me impede de compreender a relao concreta com um outro singular. Isso
porque o Ser-com s poderia ser entendido como um universal ou essencial ou seja, a coexistncia como lei do ser. Da que, para Sartre, ou essa lei tirada a partir da anlise de
episdios particulares no o caso de Heidegger ou ela unificaria a priori a experincia,
como no caso dos conceitos kantianos. Ocorre que, neste caso, a prpria experincia me
limita: o ato de relacionar dois seres-no-mundo concretos no poderia pertencer minha
experincia; ela escapa, portanto, ao domnio do ser-com 115. Por conseguinte, a exemplo de
toda lei ao constituir sua prpria jurisdio, essa tambm exclui, a priori, todo fato que por
ela no fora constitudo.
Em suma, o aspecto essencial que afasta Sartre de Heidegger, neste quesito,
pode ser compreendido como um eco daquela acusao de otimismo ontolgico que Sartre
enderea a Hegel. Para o filsofo francs, a subjetividade e a individualidade s podem ser
asseguradas se tomadas como point de dpart. Sartre recusa radicalmente qualquer estrutura
ou perspectiva que subtraia a conscincia em favor de alguma forma de pluralidade ou
reflexo aparentemente evidente apia-se em bases pouco slidas. A pressuposio dessa argumentao de que o
ser da presena para si mesmo o ser para um outro no justa. Enquanto essa pressuposio no se comprovar
evidente em sua justa determinao, permanece enigmtico, de que maneira ela haver de esclarecer a relao da
presena para consigo mesma com referncia ao outro como outro. // O ser para o outro no apenas uma
remisso ontolgica irredutvel e autnoma. Ele j est sendo, enquanto ser-com, o ser da presena. Na verdade,
no se pode discutir que, com base no ser-com, o conhecer-se reciprocamente concreto depende, muitas vezes,
do alcance em que a prpria presena sempre se compreende a si mesma; no entanto, isso diz apenas o alcance
em que o ser-com os outros essencial se tornou transparente e no se deturpou, o que s possvel porque a
presena, enquanto ser-com, j sempre com os outros (HEIDEGGER, 2009, p. 181-2).
114
SARTRE, 2007, p. 287.
115
SARTRE, 2007, p. 288.

46

totalidade, implcita ou manifesta, bem como contra qualquer forma de conscincia coletiva
ou intersubjetiva

116

. Por isso, a experincia da alteridade, em O ser e o nada, dever ser

orientada por uma relao de negao interna revelada pelo prprio cogito. Com efeito, da
anlise da teoria heideggeriana, Sartre afirma o seguinte: uma teoria do outro no deve tratar
minha relao com ele como um dado a priori, um ser-com-os-outros estabelecido desde o
incio, o que o torna incapaz de compreender a relao com outro ser-no-mundo concreto e
singular. Na verdade, a existncia do outro tem a natureza de um fato contingente e
irredutvel. Encontramos o outro, no o constitumos

117

. O outro s pode ser dado

experincia, defende Sartre, atravs de uma apreenso direta que mantenha o carter de
facticidade no momento do seu encontro, como o cogito mantm sua facticidade ao prprio
pensamento, mas que participe da apodicticidade (apodiciticit) do cogito, ou seja, de sua
indubitabilidade (indubitabilit) 118.
Feito este demorado acerto de contas, hora de prosseguir. Antes, porm, pode
ser til recapitular as bases sobre as quais Sartre constituir sua prpria concepo de
alteridade. Conforme demarcado desde o incio, se o obstculo do solipsismo pode ser
superado, no se deve pensar em uma nova prova da existncia do outro, o que encerraria a
investigao no campo das probabilidades. O outro , por princpio, um Para-si, inacessvel
enquanto tal minha experincia. Por isso, uma teoria da intersubjetividade capaz de entender
realmente o problema do outro deve to somente ser capaz de afirmar sua existncia. Se o
Para-si o ser cujo prprio ser est em questo, Sartre indica a tarefa de interrogarmos, em
nosso prprio ser, a afirmao de que o outro existe. Trata-se, em suma, de buscar um vnculo
de ser a ser entre os Para-si, tal como Heidegger, a princpio, pensara, mas refutando a
estrutura ontolgica do Mitsein. E s possvel afirmar o outro, de acordo com Sartre, porque
h algo como um cogito que lhe diz respeito, cuja estrutura ainda preciso esclarecer.
Ademais, o fracasso de Hegel, especialmente assentado em seu otimismo
ontolgico, demonstra, para Sartre, que o nico ponto de partida possvel para uma teoria da
intersubjetividade a interioridade do prprio cogito. Ele mesmo indica a necessidade da
existncia do outro e, por isso mesmo, esse cogito da existncia do outro se confunde com o
116

Na verdade, como observa Dan Zahavi, Sartre iguala conscincia intersubjetiva e conscincia coletiva.
No entanto, de modo algum evidente que essa identificao seja vlida (ZAHAVI, 2002, p. 268). Afinal, se
uma supra-conscincia intersubjetiva pairando acima dos sujeitos soa efetivamente despropositada, uma
conscincia em comum, coletiva (por exemplo, no caso conscincia de classe marxista) parece perfeitamente
plausvel. Os pressupostos sartrianos, porm, sempre colocaro obstculos a essa distino. Voltaremos a este
tema no ltimo captulo da segunda parte.
117
SARTRE, 2007, p. 289.
118
SARTRE, 2007, p. 289.

47

meu prprio cogito. Se essa estrutura nos lana no mundo, em direo ao Em-si o chamado
circuito da ipseidade preciso solicitar ao prprio Para-si que entregue essa nova
estrutura da realidade humana, o Ser-Para-outro. Este outro no ser o outro-objeto, nem o
outro tal como entendido a partir das teorias clssicas, mas o outro na medida em que
interessa a nosso ser, nossa facticidade.
Por fim, Sartre ainda pondera que, analogamente ao que Descartes havia
tentado em sua prova ontolgica da existncia de Deus, no possvel aceitar o outro como
outro por um vnculo de exterioridade. Ele deve aparecer ao cogito por uma conexo de
interioridade, isto , como o ser-que-no-sou-eu. Assim, a maneira de Sartre contornar o erro
imputado ao realismo (tomar o outro como uma substncia separada da minha), pens-lo
como ser que se constitui me negando, da mesma forma que sou-Para-mim negando o outro,
ou seja, encarando-o como aquele-que-no-sou. Eis o que ser tramado na sequncia de O ser
e o nada.
1.3 O olhar, ou a experincia da alteridade como alienao
Todo o longo debate travado com seus predecessores levou Sartre a algumas
concluses importantes. Em primeiro lugar, a impossibilidade de uma prova da existncia de
outrem. Em seguida, a impossibilidade de constituir o outro, cuja relao comigo
primeiramente uma apreenso. Esta deve ocorrer mediante uma experincia direta, que, como
dito anteriormente, mantenha o carter de facticidade no momento do seu encontro.
Ontologicamente, o ato originrio que faz surgir o Para-si remete ao Para-outro. No plano da
existncia, a experincia que revela o outro o olhar. Diferentemente de um MerleauPonty119, por exemplo, para quem o olhar acaricia as coisas, esposa seus contornos e seus
relevos, revelando uma essencial cumplicidade entre o eu e o mundo120 (que significa,
igualmente, uma cumplicidade entre eu e o outro na explorao deste mundo), em Sartre o
olhar ilustrar a relao necessariamente antagnica entre sujeito e objeto que permeia sua
obra. De fato, essa experincia reproduz, no plano existencial, aquela rgida oposio
conceitual assinalada na Introduo da tese como o modus operandi do pensamento sartriano.

119

Convm desde j adiantar que convocaremos, com alguma frequncia, e em especial nesta primeira parte da
tese, a filosofia de Merleau-Ponty como contraponto de Sartre. No porque sua filosofia equacione plenamente
o problema da alteridade o que no teramos oportunidade de verificar aqui mas porque ela problematiza de
modo extremamente fecundo (e de uma perspectiva notadamente prxima) o pensamento de Sartre, sobretudo no
que diz respeito ao tema deste trabalho.
120
MERLEAU-PONTY, 2004, p. 106.

48

Assim, no que diz respeito relao com o outro, ou eu o vejo e, portanto, sou
sujeito diante de um outro objetificado, ou o outro me v e a relao simplesmente se inverte,
eu me tornando objeto para seu olhar. No h interface comum (como no mesmo MerleauPonty), porque se tratam, para Sartre, de experincias opostas e irredutveis uma outra.
Contudo, se me valho da experincia de ver o outro para apreend-lo, sua existncia
permaneceria puramente conjetural, sendo deduzida por mera analogia (como aconteceria no
realismo cartesiano). Logo, a apreenso do outro depende daquela segunda experincia:
aquilo ao qual se refere minha apreenso do outro no mundo como sendo provavelmente um
homem minha possibilidade permanente de ser visto por ele, ou seja, a possibilidade
permanente para um sujeito que me v de substituir o objeto visto por mim

121

. O outro ,

por princpio, aquele que me v 122.


O olhar de que fala Sartre no se reduz a um corpo fsico:
o olhar no nem uma qualidade entre as outras do objeto que funciona como olho,
nem a forma total desse objeto, nem uma relao mundana que se estabelece entre
esse objeto e mim. Pelo contrrio. Longe de perceber o olhar nos objetos que o
manifestam, minha apreenso de um olhar lanado em direo a mim aparece sobre
um fundo de destruio dos olhos que me olham; se apreendo o olhar, paro de
123
perceber os olhos .

Mas, ento, qual o significado dessa experincia para mim? A resposta


decisiva para a compreenso do pensamento sartriano, em particular para o objeto da tese
passa pela ilustrao que Sartre prope com o famoso exemplo do homem que, por algum
motivo (vcio, voyeurismo, curiosidade), olha outra pessoa atravs do buraco de uma
fechadura. A princpio, a vtima ignora ser objeto para o olhar da pessoa que se encontra
diante da fechadura. Porm, quando este ltimo escuta passos vindos em sua direo, se d
conta de que tem um exterior (dehors), um Ser-Para-outro, e se envergonha pela possibilidade
de ser pego naquela situao constrangedora. Essa vergonha vergonha-do-ser-que-ele- e
que ser julgado pelo outro. O caso extraordinrio descrito por Sartre pode ser percebido, em
sua essncia, a todo instante. O ser-visto significa que tomo, de repente, conscincia de mim
enquanto escapo a mim mesmo, no enquanto sou o fundamento de meu prprio nada, mas
enquanto tenho meu fundamento fora de mim. No sou para mim seno uma pura remisso ao
outro 124.
121

SARTRE, 2007, p. 296.


SARTRE, 2007, p. 297.
123
SARTRE, 2007, p. 297.
124
SARTRE, 2007, p. 300.
122

49

O surgimento do outro um fenmeno crucial na filosofia sartriana. E o dado


fundamental que a experincia do olhar revela que, em Sartre, a alteridade representa,
primeiramente, uma alienao da liberdade. Dito de outro modo : a experincia originria
da alteridade vivida em termos de alienao. Isso porque o outro , assim como eu, uma
liberdade absoluta. Logo, suas aes escapam ao meu controle125. Tudo se passa como se eu
tivesse uma dimenso de ser da qual estivesse separado por um nada radical: e esse nada a
liberdade do outro. O outro tem de fazer ser meu ser-para-ele enquanto ele tem de ser seu
prprio ser

126

. A vergonha que sinto, vergonha do ser que sou, agora revelado pelo olhar

do outro. Atravs dele, sou objetivado. Minha alienao vivida como reificao. Sou o que
o outro v, ao modo de um Em-si: tenho uma natureza exterior que, apreendida pelo outro,
foge completamente do meu domnio.
Assim, o outro minha transcendncia-transcendida. Ele solidifica e aliena
minhas possibilidades; aspira

127

minha liberdade atravs da sua (sem jamais anul-la

completamente, diga-se), pois tambm uma liberdade. A experincia do ser-visto revela,


numa palavra, que no sou mais mestre da situao. Desaparece o mundo temporal e
espacialmente auto-centrado descrito nas duas primeiras partes de O ser e o nada128. O mundo
dcil com o qual o Para-si se relacionava at ento ganha um densidade objetiva, uma
concretude at ento ausente. Com isso, porm, minha prpria soberania que se esvai:
minha queda original a existncia do outro 129.
Com efeito, a partir do olhar do outro, provo a objetividade do mundo ao
provar minha prpria objetividade. O mundo fechado, exclusivo do Para-si, roubado pelo
olhar do outro. Ou melhor, eu o descubro como uma iluso. S h um mundo, povoado por
outras conscincias igualmente livres como eu. No mesmo gesto, me deparo com a inatingvel
subjetividade do outro como responsvel pela situao na qual me encontro: apenas outro SerPara-si poderia limitar ou determinar meus possveis e atingir to duramente a minha
liberdade.
125

Ao ser vista, a conscincia sofre como que uma hemorragia interna, perde seu carter de presena a si e
avassalada pelo olhar. O outro me reduz, ento, condio de objeto, e minha reao passa a ser a vergonha.
Mais do que conhecer, vivo a situao de ser visto, suspenso na ponta do olhar do outro (BORNHEIM, 2005, p.
87).
126
SARTRE, 2007, p. 301.
127
O termo de Franck Fischbach. In: BAROT, 2011.
128
Meu presente captado pelo outro como meu presente e minha presena ganha um lado de fora; esta
presena que se presentifica (se prsentifie) para mim, aliena-se para mim em um presente ao qual o outro se faz
presente; sou lanado num presente universal enquanto o outro se faz presena a mim (SARTRE, 2007, p. 306).
Assim, explica Gerd Bornheim, o olhar do outro me espacializa e me temporaliza, e me ofereo, sem defesa,
apreciao alheia; assumo, a despeito de mim, uma liberdade que no minha (BORNHEIM, 2005, p. 88).
129
SARTRE, 2007, p. 302.

50

Assim, pelo olhar, provo o outro concretamente como sujeito livre e consciente que
faz com que haja um mundo temporalizando-se em direo s suas prprias
possibilidades. E a presena sem intermedirio desse sujeito a condio necessria
de todo pensamento que tentarei formar a meu respeito. O outro o eu-mesmo do
qual nada me separa, absolutamente nada, seno sua pura e total liberdade, isto ,
essa indeterminao de si-mesmo que somente ele tem-de-ser para e por si130.

O olhar do outro me avassala porque me revela justamente o que sou. Quer


dizer, atravs dele, sou transparente e transpassado. Pela mediao do outro, tenho meu ser
completamente desvelado e meu mundo descentrado131. A realidade humana, atesta Sartre,
carrega consigo mesma a eterna possibilidade de ser-vista. O homem, originariamente, uma
terrvel e onipresente testemunha do prprio homem132.
experincia primitiva da alienao decorrente do ser-visto se seguem
algumas reaes elementares. Uma delas, j exposta anteriormente, a vergonha. Conforme
dito, a vergonha justamente a apreenso da existncia de ser-fora-de-mim que o outro me
revela. A vergonha o sentimento de queda original, no pelo fato de que tivesse cometido
tal ou tal falta, mas simplesmente pelo fato de que ca no mundo, em meio s coisas e que
tenho necessidade da mediao do outro para ser o que sou 133. O importante da vergonha e
isso explica a insistncia de Sartre em sentimentos extremos como este que ela revela,
clara e simultaneamente, trs dimenses de minha existncia: eu tenho vergonha de mim
130

SARTRE, 2007, p. 310.


Com efeito, o olhar do outro tem em mim o efeito de uma penetrao em meu ser: esse olhar nomeia um
objeto que no posso deixar de ser, mas que tampouco posso captar plenamente ou compreend-lo tal como ela
aparece ao Outro. Tudo se passa como se as reaes do outro designassem misteriosamente um objeto que no
posso ver, um objeto que sou eu mesmo (CANNON, 1993, p. 94).
132
No romance Sursis, Sartre explora literariamente a experincia dramtica do olhar: Esto me vendo, no.
Nem mesmo isso: alguma coisa me v. Sentia-se objeto de um olhar. Um olhar que o perscrutava at o fundo,
que o penetrava a golpes de punhal e que no era o seu olhar; um olhar opaco, a prpria noite, que o esperava no
fundo dele mesmo e o condenava a ser ele mesmo, covarde, hipcrita, pederasta para sempre. Ele mesmo,
palpitando sob esse olhar e desafiando esse olhar. O olhar. A noite. Como se a noite fosse um olhar. Estou sendo
visto. Transparente, transparente, transpassado. Mas por quem? No estou s, disse Daniel em voz alta
(SARTRE, 2005b, p. 131). Mais frente: Dizer-te o que esse olhar ser-me-ia fcil: porque no nada; uma
ausncia. Imagina a noite mais escura. a noite que te olha. Mas uma noite ofuscante; a noite em plena luz; a
noite secreta do dia. Estou banhado de luz negra: cobre-me as mos, os olhos, o corao e eu no a vejo. Podes
acreditar que essa violentao foi-me a princpio odiosa: sabes que meu sonho mais antigo era ser invisvel; (...).
Que angstia descobrir subitamente esses olhos como um ambiente universal do qual no posso fugir. Mas que
repouso tambm. Sei finalmente quem sou. Transformo para uso prprio, e com toda a tua indignao, a palavra
imbecil e criminosa de vosso profeta, esse penso, logo existo que tanto me fez sofrer pois quanto mais
pensava, menos me parecia existir e digo: veem-me, logo existo. No me cabe mais arcar com a
responsabilidade do meu pastoso escoamento: aquele que me v e que me faz ser. Sou como ele me v. Volto
para a noite minha face noturna e eterna, ergo-me como um desafio, e digo a Deus; eis-me. Eis-me como v
vedes, tal como sou. Que posso fazer? (...) Estou enfim transformado em mim mesmo. Odeiam-me, desprezamme, suportam-me, uma presena me sustm e auxilia-me a ser para sempre. Sou infinito e infinitamente culpado.
Mas eu sou, Mathieu, eu sou. Perante Deus e perante os homens, eu sou. Ecce homo (SARTRE, 2005b, p. 398).
133
SARTRE, 2007, p. 328.
131

51

diante do outro (seja esse outro um outro Para-si ou mesmo Deus). Essas trs dimenses so
dadas de uma s vez: caso uma delas desaparea, a vergonha desaparece.
Outra reao tpica diante do ser-visto o orgulho. De acordo com Sartre,
apesar de conservar o sentimento de vergonha original, o orgulho tem um carter ambguo:
por ele, reconheo o outro como sujeito pelo qual a objetidade (objectit) vem a meu ser,
mas, por outro lado, me reconheo como responsvel de minha objetidade; acentuo minha
responsabilidade e a assumo 134. Assim, se na vergonha reconheo o outro como sujeito pelo
qual me torno objeto, pelo orgulho me apreendo como projeto livre atravs do qual o outro
vem-a-ser-outro. O orgulho a afirmao de minha liberdade diante do outro-objeto135.
Segundo Gerd Bornheim, consideradas de um ponto de vista negativo, as
reaes supracitadas so apenas maneiras diversas atravs das quais vejo o outro como um
sujeito inatingvel para mim

136

. Por outro lado, positivamente, so sentimentos que

implicam a compreenso de minha ipseidade e que servem de motivao inicial para que eu
constitua o outro em objeto

137

. Na filosofia de Sartre, a reao do Para-si na presena de

outro vacilar, sempre, entre estes dois polos irredutveis. No prximo captulo, veremos
como, em decorrncia dessas posies, Sartre deriva uma espcie de eidtica
fenomenolgica das relaes primitivas com outrem, novamente calcada na oscilao entre
essas duas extremidades.
Por enquanto, cumpre notar que o Ser-Para-outro um fato constante de
minha realidade humana e o apreendo com sua necessidade de fato mesmo no menor
pensamento que formo sobre mim mesmo

138

. O olhar um intermedirio que remete de

mim a mim mesmo 139, e me faz provar em meu ser a existncia de outras conscincias para
as quais eu existo. O que importa agora entender: qual o ser desse Para-outro? Para Sartre,
no possvel derivar o Para-outro do Para-si, tal como se deriva uma conseqncia de um
princpio. Mas, tampouco seria possvel pensar um Para-si sem que haja a remisso ao outro:
o prprio cogito que conduz a essa estrutura. Numa palavra, o ser que se revela
conscincia reflexiva Para-si-Para-outro.
134

SARTRE, 2007, p. 329.


No entanto, Sartre observa que o orgulho caracteriza tambm uma atitude de m-f: Mas, o orgulho ou a
vaidade um sentimento sem equilbrio e de m-f: na vaidade, tento agir sobre o outro enquanto sou objeto;
essa beleza ou essa fora ou esse esprito que ele me confere ao me constituir como objeto, pretendo utiliz-los,
de rebote, para afet-lo passivamente de um sentimento de admirao ou de amor. Mas, por outro lado, enquanto
sano de meu ser-objeto, exijo que o outro sinta esse sentimento enquanto sujeito, quer dizer, como liberdade
(SARTRE, 2007, p. 330).
136
BORNHEIM, 2005, p. 91.
137
BORNHEIM, 2005, p. 91.
138
SARTRE, 2007, p. 319.
139
SARTRE, 2007, p. 298.
135

52

Com efeito, o Para-outro um fato incontornvel de meu ser, um


acontecimento que, embora contingente, mostra-se como primeiro e absoluto em minha
realidade. H uma negao interna recproca entre mim e o outro: o outro que reconheo
para denegar s-lo , antes de tudo, aquele para quem meu Para-si 140. Ele aquele ser que
no sou, mas que tampouco um objeto maneira do Em-si; por isso, o nico ser capaz de
impor um limite de fato minha liberdade141. Se o apreendo como liberdade, sinto
imediatamente minha liberdade ser alienada por ele142.
A partir da experincia do olhar, esto postas as bases da concepo sartriana
da alteridade. Transpondo a relao dicotmica entre Para-si e Em-si para o plano da
intersubjetividade, Sartre aparentemente conseguiria superar o obstculo do solipsismo
invertendo a relao sujeito-objeto pela qual a tradio examinou o problema. O ser-visto
provoca uma espcie de hierarquizao na relao entre as conscincias (a princpio, duas
liberdades absolutas), na medida em que fora uma delas a se converter em objeto para a
outra, que se conserva como sujeito. Essa objetificao revelao de um lado de fora, que
o Para-si era, mas ainda desconhecia. Ele se torna, assim, objeto em meio a outros objetos. A
apario do outro faz com que o Para-si, alienado, seja lanado, sem seu consentimento, a um
mundo objetivo e intersubjetivamente habitado. Contudo, convm esclarecer, o surgimento
deste mundo concreto, intermondico, como um campo de experincias plural, e que em nada
lembra o mundo pacfico do Para-si solitrio, no conduz a investigao sartriana na
explorao deste mundo (como em Husserl, por exemplo, que cada vez mais se encaminha em
direo ao Lebenswelt, ou novamente em Merleau-Ponty). Este gesto s se far mais tarde, na
Crtica da razo dialtica, onde o mundo material servir de intermedirio para as relaes
prticas entre os indivduos. Em O ser e o nada, pelo contrrio, aquele movimento refora a
perspectiva da negao interna como liame constitutivo do Ser-Para-outro, isto , de uma
140

SARTRE, 2007, p. 324.


Com efeito, nada pode limitar minha liberdade seno o outro (SARTRE, 2007, p. 326). Mais adiante, Sartre
reitera: O verdadeiro limite de minha liberdade encontra-se pura e simplesmente no fato de que um outro me
capta como outro-objeto, bem como no fato, corolrio do anterior, de que minha situao deixa de ser situao
para o outro e torna-se forma objetiva na qual existo a ttulo de estrutura objetiva. essa objetivao alienadora
de minha situao que constitui o limite permanente e especfico de minha situao, assim como a objetivao de
meu Ser-Para-si em Ser-Para-outro constitui o limite de meu ser (SARTRE, 2007, p. 569-70). Por fim, vale
acrescentar , a ttulo de curiosidade, que, para Sartre, a apreenso da inevitvel situao de ser limite liberdade
do outro est na origem das ideias de culpabilidade e pecado (cf. SARTRE, 2007, p. 450).
142
Assim, como observa Jeanson, os limites que encontro liberdade so escolhidos pela prpria liberdade.
Pois experimentar essa alienao reconhecer o outro como liberdade. Logo, assumir livremente o ser que sou
para ele o que permaneo perfeitamente livre de no fazer, se escolho, por exemplo, ignorar meu ser-paraoutro, ignorar esse trao de unio com o outro e apreende-lo como objeto (JEANSON, 1965, p. 243). Estas
possibilidades ficaro mais explcitas quando Sartre tratar das primeiras atitudes concretas com o outro.
141

53

apreenso frontal, sem mediaes entre eu e o outro. Afinal, o lanamento do Para-si no


turbilho do mundo intersubjetivo representa essencialmente uma degradao da liberdade do
sujeito degradao essa que, para Sartre, denota a prpria possibilidade filosfica de
apreender o outro, ainda que a conscincia tente, a todo custo, no plano existencial, preservar
sua liberdade radical. Porque o surgimento do outro o primeiro limite de fato liberdade
ontolgica do Para-si, a prova desse limite que permite compreender o encontro com outra
conscincia (e, por conseguinte, a si mesmo como ipseidade). Mas, justamente porque a
liberdade to duramente atingida pela presena do outro, tal experincia jamais poderia
assumir um carter (originalmente, ao menos) positivo. A experincia originria da alteridade,
convm reforar, s pode ser vivida negativamente, em termos de alienao.
Ora, isso posto, pode-se suspeitar que o exame de Sartre das relaes com
outrem ser unilateralmente traado. As importantes consequncias dessa posio devero ser
analisadas na sequncia. Por ora, basta indicar que as duas condies que Sartre considerava
indispensveis compreenso da alteridade parecem agora satisfeitas: em primeiro lugar, a
multiplicidade de conscincias nos aparece como sntese e no como uma coleo

143

. Ou

seja, a relao com o outro uma relao de dupla negao recproca, e no uma relao a
priori ou por analogia. Em seguida, porque se trata de uma sntese cuja totalidade
inconcebvel 144, pois tanto o ponto de partida s pode ser a interioridade do cogito, quanto a
relao que se estabelece com o outro de encontro e no de constituio. H, finalmente,
observa Sartre, duas formas em que o outro pode inicialmente existir para mim: se o
experimento com evidncia, no consigo conhec-lo; se ajo sobre ele, atinjo apenas seu serobjeto e sua existncia provvel no meio do mundo; nenhuma sntese entre essas duas formas
possvel 145.
1.4 A encarnao : o corpo-para-mim e o corpo-para-outrem
O encontro com o outro, simbolizado pela experincia do ser visto, no poderia
estar completo sem a compreenso de que este outro que me aparece tambm um corpo.
Alis, lembremos que foi o estudo do conhecimento que revelou o corpo sensvel, exigindo a
apreenso da alteridade como consequncia. Nesse sentido, preciso reconhecer que antes
dos corpos dceis de Foucault, e mesmo antes do papel decisivo que Merleau-Ponty
143

SARTRE, 2007, p. 341.


SARTRE, 2007, p. 341.
145
SARTRE, 2007, p. 341.
144

54

conferiria ao corpo prprio na Fenomenologia da percepo, coube a Sartre o mrito de ter


desenvolvido uma teoria sistmica acerca do estatuto da corporeidade que, em alguma
medida, balizou as discusses subsequentes sobre o tema. No entanto, igualmente curioso
notar que foi preciso aguardar a Terceira Parte de O ser e o nada para que o Para-si se
encarnasse. Curioso porque Sartre ressalta, desde o incio, que o Para-si engajado no
mundo, e o corpo, conforme ser demonstrado a seguir, ser justamente o ndice deste
engajamento. Contudo, o filsofo prefere iniciar O ser e o nada pelo exame da conscincia e
da liberdade, as relaes de um Para-si solipsista em um mundo dcil e sem reciprocidade,
dispondo sua anlise da corporeidade apenas no mbito das relaes com o outro (ao contrrio
do que Merleau-Ponty, por exemplo, faria dois anos mais tarde, em sua Fenomenologia da
percepo).
Esta demora em tratar de uma dimenso implcita na prpria definio do
homem como ser-no-mundo no casual, mas se explica a partir dos prprios pressupostos
filosficos sartrianos. Sendo interioridade absoluta, nant, o Para-si s poderia se encarnar
posteriormente sua revelao, pelo concurso de outrem. Logo, seria preciso, antes,
apreender o outro para que este movimento se completasse. Vimos que o olhar alheio que
descentra a conscincia, lanando-a em meio a um mundo objetivo, povoado por outros Parasis. Ora, este lanamento desvenda, ao mesmo tempo, uma dimenso objetiva de
exterioridade, at ento ignorada pela conscincia, mas qual ela se liga indissoluvelmente. O
Para-si, doravante, no ser apenas uma conscincia, mas, fundamentalmente, uma
conscincia encarnada146.
O exame sartriano da corporeidade ser pautado, como no poderia deixar de
ser, pela oposio insupervel entre as categorias cruciais de seu pensamento. Assim, para o
outro, sou um corpo singular, individual, assim como o outro , tambm, um corpo-para-mim.
A precepo de outra conscincia igualmente percepo do corpo do outro, de seu serobjeto, e vice-versa. Ademais, h minha captao do meu-corpo-para-mim (a encarnao) e o
desvelamento de meu-corpo-para-outro (corpo-objeto), dimenses essas que, no obstante
remeterem a um mesmo Para-si (afinal, preciso refutar o dualismo cartesiano da res cogitans

146

Ao menos, esta a inteno de Sartre. No captulo 3, teremos ocasio de examinar criticamente, a partir da
exposio geral da teoria sartriana da alteridade, se Sartre efetivamente consegue compreender a encarnao da
conscincia, de um ponto de vista fenomenolgico, em especial no que tange implicao deste tema para a
compreenso da intersubjetividade.

55

e da res extensa), se explicam separadamente147. este o fio condutor empregado na


sequncia.
A realidade humana , como definiria Heidegger, Dasein, ser-a. Contudo,
ressalva Sartre, se necessrio que eu seja ao modo do ser-a, contingente tanto que eu seja
quanto o que eu seja precisamente a. Essa dupla contingncia, atravessada pela necessidade
de ser-a, Sartre denomina facticidade do Para-si. Meu corpo surge como a forma
contingente que toma a necessidade de minha contingncia

148

. No se trata de pensar um

Ser-Em-si (corpo) unido ao Ser-Para-si (conscincia), tal como a alma se unia ao corpo em
Descartes. Na verdade, trata-se de compreender que, sendo engajado no mundo, o Para-si est
sempre em situao. Sua existncia enquanto corpo traduziria essa necessidade de ser-emsituao. Em outras palavras, o corpo a individualizao de meu engajamento no mundo
149

.
Nesse sentido, convm recordar que a ligao entre as diversas conscincias

individuais no poderia realizar-se sob a forma de uma conexo que apontasse para um
absoluto, para uma totalidade. A ideia de um Deus pensado como plenitude de conscincia e
plenitude de ser (Para-si-Em-si) contraditria e impossvel. Por isso, Sartre, na esteira de
Descartes, tomaria a interioridade do cogito como ponto de partida de sua filosofia. A esse
agenciamento, preciso agora acrescentar que o corpo surge justamente como ndice fctico
de uma separao intransponvel entre as conscincias, isto , como indicador da facticidade
da pluralidade das conscincias, vedando sua supresso em nome de uma fuso sinttica e
transcendente. Alis, no apenas o recurso ao Absoluto hegeliano, desde o ponto de vista de
Sartre, torna-se proibitivo devido irredutibilidade de cada Para-si enquanto corpo, quanto,
no mesmo gesto, tambm a reduo fenomenolgica husserliana deve ser recusada150.

147

J no Esboo para uma teoria das emoes, de 1939, Sartre afirmava que, por um lado[, o corpo ] um
objeto no mundo e, por outro, a experincia vivida imediata da conscincia (SARTRE, 2008, p. 77).
148
SARTRE, 2007, p. 348.
149
SARTRE, 2007, p. 349.
150
Sartre acusa Husserl de reduzir o mundo ao estado de correlato noemtico da conscincia, o que, por
conseguinte, significaria comear deliberadamente pelo abstrato (SARTRE, 2007, p. 38). Assim, se justificaria
a opo de iniciar O ser e o nada pela anlise de condutas concretas (mais precisamente, a interrogao). A esse
respeito, Luiz Damon dos Santos Moutinho observa: A descrio objetiva das condutas humanas aparece
portanto como alternativa reduo, pois, na medida em que a conduta o concreto homem-no-mundo, a sua
descrio no abstrai, respeita a relao sinttica. Essa descrio deve nos mostrar precisamente a natureza da
relao homem-mundo (MOUTINHO, 2006, p. 152). Pois, se o homem ser-no-mundo, e se a existncia de
um corpo-para-mim meu engajamento-no-mundo, se a conscincia no pode jamais deixar de ter um corpo,
logo, a reduo no poder ser levada at seu termo, porque, afinal, sempre permaneo no mundo, ancorado nele,
sem possibilidade de coloc-lo entre parnteses.

56

O corpo-para-si, tal como Sartre denomina a experincia de nosso prprio


corpo, vivido como o centro no-percebido da percepo e como centro no-utilizvel da
ao. Estas duas vertentes orientam a forma como vivenciamos nosso prprio corpo e,
portanto, atravs delas que a experincia da encarnao pode comear a ser compreendida.
Primeiramente, analisemos a percepo. Noto os objetos do mundo, no de
uma maneira qualquer, mas segundo uma ordem. Eles so orientados. O livro diante de mim
me aparece sobre o fundo de outros objetos: sobre a mesa, prximo ao computador,
esquerda do porta-canetas. meu advento como Para-si o responsvel pela existncia desse
campo visual especfico, tal como ele surge agora. De fato, necessrio que o livro esteja
neste ou naquele local, mas contingente que esteja justamente diante de mim, sobre a mesa,
ao lado do porta-canetas, isto , que se encontre nas referncias estabelecidas em relao
minha posio. Os objetos sempre aparecem todos de uma vez, mas, ao mesmo tempo, em
uma perspectiva particular. Como explica Merleau-Ponty, a partir de Husserl, preciso que
os objetos me mostrem sempre somente uma das faces 151, pois estou sempre posicionado em
algum lugar de onde posso ver apenas um ou alguns de seus perfis. Assim, meu campo
perceptivo se organiza a partir de um centro de referncia que se encontra dentro desse
mesmo campo (meu olho, por exemplo), mas que no o vejo enquanto tal: eu o sou. A
disposio dos objetos no mundo remete a um objeto que no pode, a princpio, ser objeto
para ns, pois esse objeto aquilo que temos-de-ser. A estrutura do mundo implica que no
podemos ver sem sermos visveis

152

. O corpo, assim, o ponto de vista sobre o qual no

posso ter nenhum ponto de vista, ou, em termos merleau-pontianos, aquilo sem o qual no
poderia haver pontos de vista153.
A existncia do Para-si como corpo faz surgir, simultaneamente, um mundo
como totalidade das coisas e o sentido como a maneira objetiva pela qual essas coisas se
apresentam conscincia. A percepo, diz Sartre, no se distingue de forma alguma da
organizao prtica dos existentes em mundo 154. Com efeito, minha relao com o mundo
que deve ser considerada como fundamental, pois ela define tanto o mundo quanto os
sentidos, de acordo com o ponto de vista que tomo, isto , assumindo meu engajamento no
mundo na forma de um corpo155.

151

MERLEAU-PONTY, 2010, p. 121.


SARTRE, 2007, p. 357.
153
Cf. MERLEAU-PONTY, 2010, p. 121.
154
SARTRE, 2007, p. 361.
155
Nas palavras de Rilke, que se enquadram perfeitamente intuio sartriana: onde voc se encontra, surge um
lugar (apud LAING & COOPER, 1982, p. 128).
152

57

Para Sartre, ser-no-mundo significa que preciso mergulhar no mundo, me


perder nele, para que haja um mundo e eu possa transcend-lo. Assim, dizer que entrei no
mundo, vim ao mundo ou que h um mundo ou que tenho um corpo uma s e a mesma
coisa

156

. Meu corpo, ao mesmo tempo em que coextensivo ao mundo, expandido atravs

das coisas, se concentra nesse ponto nico que todas as coisas indicam e que sou sem poder
conhecer.
A exemplo do que ocorre na percepo, em que h um sistema de objetos que
delineiam um campo perceptivo orientado em relao a um centro que meu prprio corpo,
ao agir o corpo promove uma operao semelhante. O corpo tambm o instrumento e o
alvo de nossas aes

157

. De fato, o mundo se apresenta no apenas como uma totalidade

perceptvel de fenmenos, mas tambm como um mundo de coisas-utenslios. Os objetos


aparecem em meio a um complexo de utensilidade onde cada qual ocupa um lugar
determinado no por coordenadas espaciais, mas por referncias prticas novamente
sustentadas por minha posio. Naturalmente, o centro desse campo de ao o meu corpo.
No que o corpo seja um mero instrumento ao qual todos os demais manteriam relao. De
acordo com Sartre, essa posio revelaria apenas uma relao externa do nosso prprio corpo.
No caso do meu corpo-para-mim, h na verdade uma relao interna de vivncia. Capto meu
corpo prprio no mundo, na ao, ainda que invisvel a ao de digitar um texto me revela o
teclado, a tela do computador, mas no a mo que digita, os olhos que veem, etc. Eu vivo meu
corpo; ele est por toda parte, so os complexos-utenslios que originariamente o indicam. o
corpo que permite minha adaptao s coisas, s suas adversidades e suas resistncias. Por
isso, o corpo no instrumento, mas, parafraseando novamente Merleau-Ponty, aquilo pelo
qual a instrumentalidade possvel.
Neste ponto, Katherine Morris158 indaga se a anlise de Sartre do corpo-para-si,
enquanto centro da instrumentalidade, no teria tratado os instrumentos de maneira
excessivamente instrumental. Heidegger, por exemplo, indica um tipo de invisibilidade
manifestada por ferramentas e instrumentos. Um martelo, diz o filsofo, antes de tudo um
manual (zuhanden), algo que serve para pregar pregos. Mas, embora seja propriamente uma
coisa, dotada de certa constituio fsica e determinado peso, esse aspecto desaparece de sua
manualidade (Zuhendenheit), isto , em seu uso. Tambm nessa linha, Merleau-Ponty, como

156

SARTRE, 2007, p. 357.


SARTRE, 2007, p. 359.
158
Cf. MORRIS, 2009, p 127.
157

58

lembra Morris, considera o corpo como algo que transformou a si mesmo em uma parte de
um equipamento atravs da aquisio de um hbito motor 159. Por exemplo:
Uma mulher mantm sem clculo um intervalo de segurana entre a pluma de seu
chapu e os objetos que poderiam estrag-la, ela sente onde est a pluma, assim
como ns sentimos onde est nossa mo. Se tenho o hbito de dirigir um carro, eu o
coloco em uma rua e vejo que posso passar sem comparar a largura da rua com a
dos pra-choques, assim como transponho uma porta sem comparar a largura da
porta com a de meu corpo160.

Nesse sentido, complementa Merleau-Ponty, habituar-se a usar um chapu, ou um carro,


instalar-se neles ou, inversamente, faz-los participar do carter volumoso de nosso corpo
prprio. O hbito exprime o poder que temos de dilatar nosso ser no mundo ou de mudar de
existncia anexando a ns novos instrumentos 161.
Sendo assim, preciso admitir que o horizonte da ao corporal no se esgota
nos limites do prprio corpo, mas so fluidos. Haveria possibilidade de pensar essa fluidez no
mbito do pensamento sartriano?
De certa forma, sim. O ser e o nada afirma que o ponto de vista que somos
(diante de uma paisagem, por exemplo) pode se aproximar do corpo, at quase fundir-se com
este, como se v, por exemplo, no caso dos binculos, lunetas, monculos, etc., que se
tornam, por assim dizer, um rgo sensvel suplementar

162

. Neste caso, porm, convm

reformular algo dito mais acima: apenas parcialmente exata a afirmao de que, no exemplo
descrito anteriormente, o ato de digitar um texto me revela no as mos ou os olhos, mas o
teclado e a tela do computador. Na verdade, seguindo a letra sartriana, tambm estes podem
desaparecer, porquanto ferramentas, instrumentos e utenslios tambm podem, em alguma
medida, ser incorporados ao corpo pelo hbito, como o prprio Sartre nos autoriza a entender,
ainda que no tenha efetivamente se debruado (como Merleau-Ponty, por exemplo) sobre o
assunto.
Assim, meu corpo-para-mim no apenas o centro de meus campos de
percepo e ao, como, em parte, se encontra, ele mesmo, dentro destes campos. O corpo
pode ser um instrumento (o prprio Sartre o reconhece), quando utilizo, por exemplo, minha
mo direita para golpear uma noz que seguro com a mo esquerda. H aqui um uso
instrumental do corpo. Ainda que, preocupado em se distanciar da tradio dualista, que via o
corpo como um instrumento da alma, Sartre considere essa manifestao do corpo-para-si
159

MORRIS, 2009, p 127.


MERLEAU-PONTY, 2010, p. 178.
161
MERLEAU-PONTY, 2010, p. 179.
162
SARTRE, 2007, p. 369 grifos nossos.
160

59

uma sorte de aberrao

163

, parece legtimo afirmar que tanto somos um corpo, quanto, em

algumas situaes especficas, temos um corpo, com a ressalva de que essas estruturas seriam
indissociveis.
Em resumo, o corpo-para-si, tal como Sartre o descreve, est totalmente
entrelaado com o corpo considerado como uma coisa, e o limite entre o centro dos campos
de percepo e ao e os objetos dentro desses campos um pouco fluido

164

. Essa fluidez

dos campos de percepo e ao est diretamente relacionada ao vnculo que o Para-si,


enquanto corpo, estabelece com o mundo ao seu redor. Logo, a anlise do corpo-para-si, ao se
voltar tambm para esse mundo circundante, reposiciona a investigao sartriana na trilha da
intersubjetividade.
Se, como destacado anteriormente, no podemos ver sem sermos visveis,
fato tambm que jamais somos plenamente visveis a ns mesmos. apenas pelo olhar do
outro, diz Sartre, que a visibilidade se realiza integralmente. Tambm por isso, como foi
igualmente apontado de incio, Sartre dispe seu estudo sobre a corporeidade no mbito da
discusso da alteridade.
Para Sartre, a apario originria do outro em meu campo de percepo e ao
ocorre como corpo objetivado. Trata-se, verdade, de um objeto diferente dos demais.
Percebo-o com certo sentido, sempre situado, porque para perceb-lo vamos sempre do que
est fora dele, no espao e no tempo, em direo a ele

165

. O corpo do outro um episdio

secundrio de minhas relaes com ele166. Primeiro, o outro existe para-mim e, em seguida,
eu o apreendo como corpo. A irredutibilidade entre mim e o outro faz com que seu corpo se
desvele de maneira radicalmente distinta do meu corpo para-mim, manifestando-se
primeiramente com certo coeficiente objetivo de utilidade e de adversidade. Porm, adverte
Sartre, o corpo do outro no deve ser confundido com sua objetividade. No obstante a
objetividade tambm caracteriz-lo, seu corpo , na verdade, a traduo da facticidade de sua
transcendncia-transcendida. Ou seja, pelo corpo do outro revelada a contingncia de sua
presena em meu mundo167. Mas, assim como sou, desde sempre, engajado-no-mundo, tal
163

Cf. SARTRE, 2007, p. 398.


MORRIS, 2009, p. 132.
165
SARTRE, 2007, p. 386.
166
Porque a relao com o outro depende de uma negao interna, ele no pode me ser dado primeiramente na
exterioridade: preciso apreender o outro como aquilo pelo qual eu existo como objeto, de sorte que a experincia
de seu corpo um episdio secundrio de minhas relaes com ele (BARBARAS. In: MOUILLE, 2000, p.
293).
167
Assim, nas palavras de Sartre, o corpo do outro, no momento em que o encontro, a revelao como objetopara-mim da forma contingente que a necessidade dessa contingncia adquire (SARTRE, 2007, p. 383), ou seja,
164

60

como meu corpo demonstra, o mesmo se passa com o outro: estando sempre em situao (e
assim me sendo revelado), o corpo do outro se transforma na contingncia objetiva de sua
ao, isto , em condio do exerccio de sua liberdade.
Pode-se afirmar que ser-corpo e ser-objeto-para-outro so duas modalidades
ontolgicas ou duas tradues do Ser-Para-outro do Para-si. Quando percebo, por exemplo,
certas manifestaes do outro, manifestaes emocionais, percebo-as indissociavelmente de
sua corporeidade. No so objetos psquicos isolados do corpo que os manifestam, no h a
um psiquismo misterioso responsvel pelas significaes. Para Sartre, o corpo-em-situao
que me d a significao das aes do outro como uma totalidade sinttica que posso chamar,
por exemplo, de ira, dio, ou amor. O objeto psquico totalmente entregue percepo e
inconcebvel fora das estruturas corporais. Com efeito, no h apreenso da subjetividade
alheia apartada de suas expresses corporais. Alm disso, se a percepo me d a coisa em
pessoa, ou seja, tal como ela , a cada tipo de realidade corresponde nova uma estrutura de
percepo. O corpo o objeto psquico por excelncia, o nico objeto psquico 168. Dito de
outro modo, o psiquismo do outro se identifica pura e simplesmente com sua carne 169.
Por conseguinte, a percepo do corpo do outro no poderia ser a igual
percepo das coisas inanimadas. As condutas expressivas (por exemplo, um punho fechado
que indica um estado colrico), doam-se originariamente percepo como compreensveis.
Ou seja, o sentido conferido percepo de um homem com os punhos cerrados faz parte de
seu ser como a cor do papel faz parte do ser do papel

170

. O outro, assim, me dado como

totalidade sinttica de sua vida e de sua ao: no h diferena entre o corpo de Pedro e o que
Pedro-para-mim, mas, como observa Sartre, o corpo do outro nos dado imediatamente
como aquilo que o outro 171.
Dessa perspectiva se esclarece, ainda, a questo do carter. Para Sartre, o
carter essencialmente para-outro e no se distingue do corpo tal como descrito
anteriormente. Os diversos aspectos corporais que me indicam, por exemplo, que o outro
padece de um estado colrico, so transcendncias transcendidas pelo meu projeto. Sou eu
quem encara o rubor de sua face, sua veia estufada, o movimento brusco de suas mos, como
clera. Isso porque o carter do outro fornecido imediatamente intuio como um conjunto
sinttico, o que no me permite, todavia, descrev-lo prontamente. Sartre alerta que seria
a facticidade da transcendncia-transcendida enquanto ela se refere minha facticidade (SARTRE, 2007, p.
384).
168
SARTRE, 2007, p. 387.
169
BARBARAS. In: MOUILLIE, 2000, p. 293.
170
SARTRE, 2007, p. 387.
171
SARTRE, 2007, p. 387-8.

61

preciso todo um tempo para que pudesse transformar a indistino global do corpo do outro
em algo organizado. Do contrrio, meu julgamento seria sempre precipitado. bem verdade
que posso tentar interpretar as aes, os gestos, isto , aquilo que capto primeiramente quando
vejo o outro. Isso, porm, com o nico intuito de explicitar e organizar o contedo que
inicialmente apreendemos dele com vistas previso e ao. Mas, o que vale salientar que,
desde o primeiro momento em que o encontro, o outro me dado completa e imediatamente.
Da, por exemplo, o ditado popular que diz: a primeira impresso no engana.
Assim, o carter do outro no difere de sua contingncia original, ou seja, de
sua facticidade. Ademais, sendo um Ser-Para-si, o outro tambm uma liberdade. Sua
liberdade , para-mim, liberdade-objeto qualidade objetiva do outro. , em outras palavras,
transcendncia-transcendida. Livre, ele capaz de modificar uma situao, ou seja, fazer com
que uma situao exista. Destarte, o outro s pode ser compreendido a partir de uma situao
perpetuamente modificada. Por isso o corpo sempre passado (pass) e o carter do outro
sempre o ultrapassado (dpass).
O corpo-para-outro o objeto mgico por excelncia. Assim, o corpo do outro
sempre corpo-mais-do-que-corpo, porque o outro me dado sem intermedirio e
completamente no transcender perptuo de sua facticidade. Mas esse transcender
no me remete a uma subjetividade: o fato objetivo que o corpo seja como
organismo, carter ou ferramenta jamais me aparece sem arredores e deve ser
determinado a partir desses arredores172.

Isso posto, se explica porque o corpo do outro no pode ser confundido com
sua objetividade. Esta ltima sua transcendncia-transcendida. O corpo, por sua vez, a
facticidade dessa transcendncia, ainda que, conforme Sartre esclarea, a corporeidade e [a]
objetividade do outro [sejam] rigorosamente inseparveis 173.
Naturalmente, o que foi descrito acerca do corpo do outro vale reciprocamente
para mim. Com efeito, tambm sou para-mim por intermdio do outro, o que implica que
existo para mim como conhecido pelo outro a ttulo de corpo 174. Sendo assim, necessrio
retomar a descrio do corpo-para-si, para reafirmar que, alm de expressar minha
facticidade, ele tambm dotado de uma dimenso que, por princpio, me escapa. Como j foi
mostrado, meu corpo o ponto de vista que sou, mas sobre o qual so tomados pontos de
vista que jamais poderei ter. De fato, atravs do olhar do outro, meu corpo me revelado

172

SARTRE, 2007, p. 391.


SARTRE, 2007, p. 391.
174
SARTRE, 2007, p. 392 grifos nossos.
173

62

como um Em-si para outrem; minha facticidade alienada, e meu corpo, objetivado. A
experincia da alteridade como alienao se complementa pela alienao de meu prprio
corpo-para-mim. Sartre ilustra essa situao atravs de uma estrutura afetiva como a timidez.
As sensaes invariavelmente desagradveis descritas pelo tmido quando se encontra diante
de outra pessoa, especialmente diante de uma situao embaraosa (enrubescimento da pele,
dificuldade de fala, sudorese etc.), antes de serem reaes orgnicas puramente fisiolgicas,
manifestariam, segundo Sartre, a apreenso consciente do corpo tal como ele para outrem. O
que se passa, neste caso, que o tmido se sente desconfortvel com seu corpo tal como ele se
apresenta e ser apreendido pelo outro.
Contudo, preciso ressalvar que nem toda percepo do corpo-para-si tem o
carter incmodo da timidez. Tampouco que toda apreenso do meu corpo pelo outro origine
necessariamente o acanhamento caracterstico desse sentimento. Trata-se antes de tudo de
expressar, a partir de um caso-limite como usual em Sartre , a conscincia da alienao
originria promovida pelo olhar alheio. Assim, a ontologia do corpo ressalta, finalmente, que
o outro desempenha uma funo que, apesar de nos caber de direito, jamais podemos realizar
integralmente: ver-nos como somos.

63

2- AS RELAES ORIGINRIAS COM O OUTRO


Vimos que, em O ser e o nada, a alteridade ontologicamente vivida em
termos de alienao. Ou seja, a alienao gerada pelo aparecimento de outrem , segundo
Sartre, um dado incontornvel de nossa condition humaine. Com efeito, o surgimento do
outro a revelao de uma dimenso de exterioridade que escapa aos domnios do Para-si e,
por isso, ao mesmo tempo em que refora o carter livre do Para-si, representa o primeiro
limite sua liberdade ontolgica. Essa alienao se agrava diante da realidade da encarnao.
Afinal, agora no apenas minhas possibilidades so fixadas pela presena alheia, no somente
meu ser ganha uma dimenso indita para mim, quanto tambm meu corpo, isto , meu
prprio ser-no-mundo, minha facticidade, se tornam seu objeto (a cincia emprico-fsica,
alis, trabalha quase que exclusivamente nesta perspectiva).
A consequncia mais importante da forma pela qual Sartre compreende a
corporeidade, para o prosseguimento de O ser e o nada, que sobre ela se assenta aquilo que
o filsofo classificar como as primeiras relaes com o outro. Recordemos que o objetivo
geral do ensaio de 1943 explicar a relao entre as duas regies do Ser desveladas na anlise
do fenmeno, o Ser-Em-si e o Ser-Para-si175. Entretanto, o Para-si desvenda em seu prprio
surgimento esta outra dimenso da realidade humana, o Ser-Para-outro. Agora, h relao do
Para-si com o Em-si na presena do outro 176. Assim, essas relaes primitivas representam
as diferentes atitudes do Para-si em um mundo onde h o outro 177.
Sua origem exatamente minha possibilidade de ser objeto para ele, ou seja,
elas so inteiramente comandadas por minhas atitudes em relao ao objeto que eu sou para
outrem

178

. Nesse sentido, esclarece Sartre: Transcender a transcendncia do outro ou, ao

contrrio, incorporar em mim essa transcendncia sem priv-la de seu carter de


transcendncia, essas so as duas atitudes primitivas que tomo com relao ao outro

179

.O

problema que se avizinha dos mais importantes. O Ser-Para-outro representa, vale lembrar,
o terceiro ek-stase do Para-si na busca de um si ideal. No domnio das relaes primitivas,
este projeto se traduz existencialmente: sou pro-jeto de objetivao ou de assimilao do
outro

175

180

na raiz de meu ser. Empresa de antemo destinada ao fracasso (aquele si, afinal,

Cf. SARTRE, 2007, p. 33.


SARTRE, 2007, p. 401.
177
SARTRE, 2007, p. 401.
178
SARTRE, 2007, p. 403.
179
SARTRE, 2007, p. 403.
180
SARTRE, 2007, p. 403.
176

64

jamais pode se concretizar), ela ainda assim orienta o projeto original do Para-si na presena
de outrem. Como consequncia, este projeto revela uma intuio essencialmente unilateral (e,
como veremos na segunda parte da tese, permanente) do entendimento de Sartre sobre as
relaes humanas, cuja expresso filosfica maior se encontra na frmula: o conflito o
sentido original do Ser-Para-outro 181.
Enfim, Sartre prope dois grupos elementares de atitudes que traduzem
existencialmente este inevitvel conflito ontolgico, a partir dos quais constituda uma
espcie de eidtica da intersubjetividade pautada pelo contato frontal, sem intermedirios,
entre eu e o outro. De um lado, a tentativa de assimilar o ser-objeto do Para-si liberdade de
outrem. De outro, o inverso: objetiv-lo e subsumi-lo minha liberdade. Trata-se de uma
dinmica circular: porque ambos tm como norte a busca pelo reconhecimento do projeto de
Ser-Em-si-Para-si, o fracasso de uma est na origem da outra e vice-versa. Para Sartre, no h
primazia ontolgica entre uma ou outra forma de encarar o outro, ambas concorrendo para um
mesmo e invivel fim.
2.1 Do amor ao masoquismo: a tentativa de assimilao outra liberdade
Segundo Sartre, a existncia do outro carrega consigo um fato elementar para
minha vida: ele detm o segredo do que sou

182

. O outro, primeiramente, aquele que

roubou meu ser, ou seja, me alienou. Ao mesmo tempo, porm, faz com que haja um ser,
que precisamente o meu. Assim, se por um lado, sou o responsvel pelo meu Ser-Paraoutro, por outro, no sou seu fundamento. No entanto, diante dessa situao, caberia a mim
reivindicar esse ser que sou, isto , recuperar meu ser. No obstante, essa recuperao s
seria possvel se eu assimilasse a liberdade desse outro, detentor do meu ser-objeto. Meu
projeto de recuperao de mim fundamentalmente projeto de reabsoro do outro 183.
Nesse sentido, Sartre constata que jamais posso deixar de afirmar o outro como
no sendo eu. Isso porque o outro no poderia se diluir em mim sem que disso resultasse o
total desaparecimento de meu Ser-Para-outro. Portanto, o que pretendo assimilar do outro
sua alteridade. Para mim, com efeito, trata-se de me fazer ser adquirindo a possibilidade de

181

SARTRE, 2007, p. 404.


SARTRE, 2007, p. 404.
183
SARTRE, 2007, p. 405.
182

65

adotar sobre mim o ponto de vista do outro

184

. Por conseguinte, o outro que pretendo

assimilar no poderia ser o outro-objeto, mas o outro como conscincia que me v.


Em resumo, identifico-me totalmente com meu ser-visto para manter diante de mim
a liberdade vidente (regardante) do outro e, como meu ser-objeto a nica relao
possvel entre mim e o outro, apenas esse ser-objeto que pode me servir de
instrumento para operar a assimilao a mim da outra liberdade185.

Com efeito, no primeiro grupo de atitudes originrias com o outro, o Para-si


busca assimilar a si essa outra liberdade como forma de fundamentar seu Ser-Em-si. Mas a
contingncia originria das minhas relaes veda esse ideal. A unidade com o outro
impossvel de fato, como assinalado no captulo anterior, por conta de meu corpo como
expresso da facticidade de meu ser-no-mundo, e de direito, porque a identificao do Para-si
e do outro em uma mesma transcendncia faria desaparecer necessariamente a alteridade do
outro. Por isso, a condio do projeto de assimilao do outro comigo requer que eu negue slo.
Como no poderia deixar de ser, esse projeto adquire contornos essencialmente
conflituosos, pois enquanto me experimento como objeto para o outro e projeto assimil-lo
na e por esta experincia, o outro me apreende como objeto no meio do mundo e no projeta
de forma alguma assimilar-me a ele

186

. A nica soluo, neste caso, seria agir sobre a

negao interna atravs da qual o outro transcende minha transcendncia, fazendo-me existir
como transcendncia-transcendida ou Para-outro, isto , agir sobre a liberdade do outro 187.
De acordo com Sartre, esta meta irrealizvel do Para-si, que assombra meu
projeto em presena do outro, no poderia ser identificada ao amor enquanto empreendimento
(como projeto em direo s minhas prprias possibilidades), mas, por outro lado,
representaria o ideal do amor, seu motivo e seu fim, seu valor prprio
amor conflito

189

188

. Com efeito, o

, pois se a liberdade de uma outra pessoa fundamenta meu ser, jamais

posso estar seguro nessa liberdade.


Ora, mas se o amor uma fonte de insegurana, ento, por que algum
desejaria ser amado? Inicialmente, diz Sartre, cumpre advertir que este amor no se resume
pura possesso fsica. Se assim o fosse, ele encontraria satisfao na maioria dos casos. Na

184

SARTRE, 2007, p. 405.


SARTRE, 2007, p. 405.
186
SARTRE, 2007, p. 406.
187
SARTRE, 2007, p. 406.
188
SARTRE, 2007, p. 406.
189
SARTRE, 2007, p. 406.
185

66

verdade, Sartre afirma que a prpria liberdade do outro que se deseja apoderar. Mas isto no
poderia ocorrer de modo servil. O amante se sentiria humilhado se fosse amado, por exemplo,
apenas como resultado de um determinismo psicolgico, ou como objeto de uma paixo
puramente mecnica. De fato, o amante no deseja possuir o amado como se possui uma
coisa. Ele reclama um tipo especial de apropriao. Ele quer possuir uma liberdade enquanto
liberdade 190.
O amante, por sua vez, no pretende ser amado apenas por um juramento livre
e voluntrio. Ele quer ser amado por uma liberdade, como liberdade, ao mesmo tempo em que
ela deixa de ser livre. O amante deseja que a liberdade do outro se determine a si prpria a
converter-se livremente em amor.
No amor (...) o amante quer ser o mundo inteiro para o amado: isso significa que
ele se coloca do lado do mundo; ele quem resume e simboliza o mundo, um isto
que encerra todos os outros istos; e aceita ser objeto. Mas, por outro lado, quer
ser o objeto no qual a liberdade do outro aceita se perder, o objeto no qual o outro
aceita encontrar, como sua facticidade segunda, seu ser e sua razo de ser; o objeto
limite da transcendncia, aquele em direo do qual a transcendncia do outro
transcende todos os outros objetos, mas que ela no pode de modo algum
transcender191.

Portanto, o amante no quer agir sobre a liberdade do outro, mas existir a priori como limite
objetivo dessa liberdade, (...) como limite que ela deve aceitar para ser livre 192.
Sendo assim, observa Sartre, o amante pretende impregnar o amado com sua
facticidade e, contra aquilo que caracteriza o prprio amor, sentir-se seguro em sua
conscincia. Ele deseja ser o centro absoluto de referncia do amado, fundamento objetivo de
todos os valores, pois, assim, estaria protegido de qualquer eventual desvalorizao. O amante
no quer ser visto como um isto em meio a outros istos, mas quer ser o isto a partir do qual o
mundo se revela ao amado. Em certo sentido, se devo ser amado, sou o objeto por meio do
qual o mundo existir para o outro; e, em outro sentido, eu sou o mundo

193

. Em suma, o

amante exige primeiramente a liberdade de seu amado, ou seja, ser livremente escolhido
como amado. Neste caso, minha existncia encontraria uma justificativa e eu sentiria, nas
palavras de Sartre, aquilo que o fundo da alegria do amor 194.

190

SARTRE, 2007, p. 407.


SARTRE, 2007, p. 408.
192
SARTRE, 2007, p. 408.
193
SARTRE, 2007, p. 409.
194
SARTRE, 2007, p. 411.
191

67

O ser-amado seria, para Sartre, a prova ontolgica195 aplicada ao nosso SerPara-outro. Nossa essncia objetiva implica a existncia do outro, e, reciprocamente, a
liberdade do outro que fundamenta nossa essncia. Se pudssemos interiorizar todo o sistema,
seramos nosso prprio fundamento

196

. Este o objetivo do amante, na medida em que seu

amor um projeto de si mesmo. Como consequncia, surge o conflito, pois o amado,


enquanto olhar (isto , enquanto liberdade), percebe o amante como um objeto sobre o fundo
do mundo, transcende-o e utiliza-o, mas no da maneira exigida por ele, quer dizer, sem fixar
um limite a sua prpria transcendncia, e sem subjugar sua liberdade197. Diante deste
embarao, resta ao amante tentar seduzir o amado.
Na seduo, explica Sartre, no tento de maneira alguma revelar ao outro
minha subjetividade, pois, se o fizesse, precisaria olh-lo, o que faria desaparecer justamente
aquilo que dele quero assimilar: sua subjetividade. Destarte, seduzir assumir inteiramente e
como um risco a correr minha objetidade (objectit) para o outro, colocar-me ante seu olhar
e fazer com que ele me olhe, correr o risco de ser-visto para tomar um novo ponto de partida
e me apropriar do outro na e pela minha objetidade

198

. Por isso, a seduo busca trazer ao

outro a conscincia de seu estado de nada 199 (nantit), ao passo em que tento me constituir
como plenitude de ser e me fazer reconhecido enquanto tal (atravs de meus atos, meus gestos
etc.) por esse nada que a liberdade do outro. Por exemplo, quando tento seduzir outra
195

Na Introduo de O ser e o nada, Sartre institua sua prova ontolgica atravs da afirmao tipicamente
fenomenolgica de que todo conscincia conscincia de alguma coisa (SARTRE, 2007, p. 26). Para Sartre,
isso significa que a transcendncia a estrutura constitutiva da conscincia, que nasce tendo por objeto um ser
diferente de si mesma. Em outros termos, a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em
questo o seu ser, enquanto esse ser implica um outro ser que no si mesmo (SARTRE, 2007, p. 29).
196
SARTRE, 2007, p. 411.
197
Esta viso unilateral do amor como projeto de ser amado, no obstante se conformar plenamente
perspectiva da alteridade como alienao (logo, como conflito), no parece dar conta de todos os aspectos
envolvidos neste fenmeno. Nesse sentido, mais tarde, em 1965 , durante entrevista a Francis Jeanson, Sartre
reconhece que o amor tambm pode (ou deve) ter um aspecto positivo: Neste inferno que descrevia O ser e o
nada, a amor era apenas o desejo de ser amado, isto , de se colocar sob a proteo de uma conscincia. Mas,
jamais tive oportunidade de descrever o amor positivo. Salvo em Saint Genet, onde, ao contrrio, expliquei que
no se tratava de modo algum de um fato de morte, mas, pelo contrrio, de um fato de vida, e que o amor era a
aceitao da pessoa total inclusive suas vsceras (JEANSON, 1974, p. 232). Antes, em seu Dirio de uma
guerra estranha, Sartre tambm chamava a ateno para a existncia de um amor autntico, que se contraporia
quele que seria sintetizado em O ser e o nada: Pois essa forma de amor, a mais comum e a mais forte, o amor
que reclama a liberdade-escrava, o amor que s deseja a liberdade no outro para violar, essa forma de amor
completamente inautntica. Existem outras maneiras de amar (SARTRE, 1983b, p. 314). Contudo, vale
ressaltar, a forma inautntica de amor (como, de resto, em todas as outras atitudes) que preside a possibilidade
de novas formas de reciprocidade. Por isso, Sartre ser obrigado a articular, junto sua ontologia
fenomenolgica, a dimenso da Moral como meio de garantir a concretizao dessas novas experincias da
alteridade. Contudo, como buscaremos explicar nos prximos captulos, a intersubjetividade sartriana, construda
sobre a base da tenso aqui exposta, jamais conseguir escapar unilateralidade do conflito ontolgico.
198
SARTRE, 2007, p. 413.
199
Utilizamos aqui a soluo de Paulo Perdigo: SARTRE, 2003b, p. 463.

68

pessoa, posso faz-lo me apresentando como um mediador imprescindvel entre ela e o


mundo, pois, por meio de meus atos, posso manifestar poderes variados sobre este mundo
(dinheiro, posio social, rede de relacionamentos etc.). Mas, observa Sartre, para que a
seduo seja possvel nestes termos, pressupe-se o uso da linguagem. A seduo um
modo fundamental da linguagem 200. No se trata de um fenmeno acrescido ao Para-outro,
mas originariamente o Ser-Para-outro, ou seja, a experincia de uma subjetividade
enquanto objeto para outra. Assim, o prprio reconhecimento do outro entrega a existncia da
linguagem como um fato da intersubjetividade. Contudo, importante destacar que a
linguagem no se limita palavra articulada, mas engloba todos os fenmenos expressivos.
Por isso, a seduo pode realizar integralmente a linguagem, por se tratar de um modo
primitivo de expresso que, antes de procurar dar a conhecer, visa a fazer experimentar.
Contudo, a tentativa de encontrar uma linguagem fascinante esbarra em um
obstculo diante do qual tenho pouco ou nenhum controle: que meus atos, gestos e palavras
sero apreendidos por uma outra liberdade, que ser a responsvel por lhes conferir um
sentido, uma significao. Como lembra Sartre, jamais sei exatamente se eu significo o que
quero significar, nem mesmo se sou significante; neste exato momento, seria preciso que eu
lesse o pensamento do outro, o que , por princpio, inconcebvel

201

. Com efeito, toda

expresso de linguagem que executo explicita a realidade alienante do outro, me revela sua
transcendncia, sua liberdade202. Por isso, a prpria ocorrncia da expresso seria um roubo

200

SARTRE, 2007, p. 412.


SARTRE, 2007, p. 413.
202
Neste ponto, vale sublinhar uma nova e ntida diferena de Sartre em relao a Merleau-Ponty, especialmente
em sua ltima fase. Na ontologia de O visvel e o invisvel, a experincia da carnalidade, a compreenso da carne
como sentido do Ser, elemento de coeso e separao, so indissociveis da linguagem. Afinal, o acesso ao Ser
bruto, que permite anunciar a experincia da alteridade, pode se realizar no apenas pela dialtica do videntevisvel, recorrente em Merleau-Ponty, mas tambm por meio de outro nvel de interrogao ontolgica. Em
contraste com a ontologia do negativo (como Sartre), que no teria sido capaz de reencontrar o Ser na sua
carnalidade originria, seria preciso buscar o silncio da linguagem enquanto experincia de logos mais
fundamental que permite pr a nu o domnio especial de nossa encarnao em sua profundidade ltima
(SILVA, 2009, p. 271). Assim, prossegue Claudinei Silva, para se compreender a ontologia da carne, h de se
considerar a prpria coeso entre o dizvel e o indizvel como experincia de um logos absolutamente universal,
o logos da linguagem (SILVA, 2009, p. 272) aquilo que Merleau-Ponty denomina logos endiathetos. H um
elo entre cogito e linguagem (segundo o filsofo, ainda ausente na Fenomenologia da percepo), entre o pensar
e o falar, no qual se agencia uma profunda passagem enquanto exerccio de reversibilidade, princpio de
coeso (SILVA, 2009, p. 272). a passagem do mundo mudo ao mundo falante (MERLEAU-PONTY, 2004,
p. 200), do logos endiathetos, interior ao mundo, pronunciado em cada coisa sensvel, ao logos prophorikos, ou
logos proferido, retomada e sublimao do primeiro sempre em relao de quiasma, de reversibilidade. Em
Merleau-Ponty, a linguagem adquire o estatuto de uma interrogao ontolgica em um mundo
intersensorialmente carnal, que nos direciona a uma teoria do esprito selvagem e, no que mais nos interessa,
do sentido ltimo da intersubjetividade. Esse sentido no se encontraria mais no silncio da conscincia
originria (MERLEAU-PONTY, 2010, p. 16), como ainda dizia o prprio Merleau-Ponty na Fenomenologia da
percepo, mas nas virtudes da prpria linguagem. Assim, se no Sartre de O ser e o nada, a linguagem sinaliza
outra faceta da experincia originria da alienao provocada pelo surgimento do outro, em Merleau-Ponty, ao
201

69

de pensamento, pois o pensamento precisa do concurso de uma liberdade alienante para se


constituir como objeto 203.
O primeiro fato da linguagem, na medida em que a utilizo para o outro, o
sagrado: um objeto do mundo que indica uma transcendncia para alm do mundo.
Permaneo para o outro como um objeto significante, e a linguagem permanece para o outro
como simples propriedade de um objeto mgico e o prprio objeto mgico: uma ao
distncia da qual o outro conhece exatamente o efeito

204

. A palavra, para Sartre, sagrada

quando a utilizo e, escutada por outrem, torna-se mgica. Impe-se, aqui, um paralelo entre a
linguagem e o do corpo-Para-si apresentado no captulo anterior. que, do mesmo modo que
no posso ver meu corpo como o outro o v, apreend-lo enquanto age, novamente, no posso
me ouvir falar ou me ver sorrir205.
Ora, mas a fascinao da linguagem pode gerar um ser-fascinado, mas no
necessariamente o amor. Podemos, por exemplo, nos sentir fascinados por um bom orador ou
por um ator, sem que isso signifique que ns os amamos. preciso, ento, indagar: o que
deve ocorrer para que o amado torne-se igualmente amante? Segundo Sartre, ele deve
simplesmente projetar ser amado

206

. que, uma vez que o amor tem como ideal a

apropriao do outro enquanto outro, como subjetividade vidente, ele s pode ser levado a
cabo se o outro apreendido como outro-sujeito, e no como outro-objeto. A seduo seria
apenas capaz de ornamentar o outro que tenta me seduzir como objeto precioso a possuir,
mas querer apropriar-se de um objeto no meio do mundo diferente de am-lo. O amor s
poderia nascer no amado da experincia que ele faz de sua alienao e de sua fuga em direo
ao outro 207. Mais uma vez, o amado precisa querer o outro como subjetividade, e no apenas
como um corpo. Por isso, amar, em sua essncia, o projeto de fazer-se amar 208.
Surge da uma nova fonte de conflito. Cada amante cativo do outro enquanto
pretende se fazer amado por ele, nica e exclusivamente. Todavia, ao mesmo tempo se exige
do outro um amor que no se reduza ao projeto de ser-amado. Quer dizer, o amante
exige que o outro, sem buscar originariamente fazer-se amar, tenha uma intuio
contemplativa e afetiva de seu amado como limite objetivo de sua liberdade, como o
contrrio, ela um ndice da existncia de uma comunho elementar entre os sujeitos, sobre a base da qual a
pluralidade de suas relaes se desenharia.
203
SARTRE, 2007, p. 414.
204
SARTRE, 2007, p. 414.
205
O problema da linguagem exatamente paralelo ao do corpo e as descries vlidas em um caso tambm o
so para o outro (SARTRE, 2007, p. 414).
206
SARTRE, 2007, p. 414.
207
SARTRE, 2007, p. 415.
208
SARTRE, 2007, p. 415.

70

fundamento inelutvel e escolhido de sua transcendncia, como a totalidade do ser e


o valor supremo. O amor assim exigido do outro nada poderia pedir: puro
engajamento sem reciprocidade209.

Mas semelhante amor existe apenas como exigncia do amante. Na verdade, enquanto
liberdade que deseja ser corpo, isto , como liberdade que reclama sua alienao, que se
recusa a se afirmar a si mesmo, o amante cativado a ser ipseidade (pois sendo ipseidade, ele
faria nascer um outro-objeto e a prpria possibilidade de ser amado desapareceria). O ideal do
amor a liberdade alienada.
Nasce, ento, outra contradio. Naturalmente, todo amante deseja ser
correspondido. Mas, se amar querer ser amado, como Sartre define, querendo que o
outro o ame, [o amante] quer apenas que o outro queira que ele o ame

210

. Nesse sentido, as

relaes amorosas tornam-se um sistema de remisses indefinidas, um jogo de espelhos, sob o


signo ideal do valor amor, quer dizer, uma fuso de conscincias em que cada uma
conservaria sua alteridade para fundar a outra. Mas, cada conscincia separada por um nada
intransponvel que, do mesmo modo, negao interna de uma pela outra e um nada efetivo
entre as duas negaes internas de cada conscincia. O amor um esforo contraditrio para
superar a negao de fato, conservando a negao interna 211. Por isso, quando amo, quando
busco realizar esse meu projeto, o prprio amor do outro me decepciona. Exijo do outro que
fundamente meu ser como um objeto privilegiado e que, ao mesmo tempo, se mantenha como
uma pura subjetividade. Mas, quando ama, ele me experimenta como sujeito e submerge em
sua objetividade diante de minha subjetividade. Assim, o problema do Ser-Para-outro resta
sem soluo: cada amante permanece para si uma subjetividade total. Devem continuar a se
fazer existir cada um para si, e nada os salva de sua facticidade ou suprime sua contingncia.
Por um lado, cada um no est mais em perigo na liberdade do outro. Porm, isso no ocorre
porque o outro o tenha assumido como objeto-limite de sua transcendncia, mas porque o
experimenta como subjetividade e s deseja experiment-lo como tal. H um ganho, sem
dvida, mas, como alerta Sartre, ele no permanente. Sempre possvel que uma
conscincia possa romper essa situao e volte a contemplar o outro como objeto. Nesse caso,
perde-se o encanto, pois o outro se torna apenas mais um objeto no mundo e a iluso, o
jogo de espelhos que constitui a realidade concreta do amor, cessa repentinamente 212.

209

SARTRE, 2007, p. 415.


SARTRE, 2007, p. 416.
211
SARTRE, 2007, p. 416.
212
SARTRE, 2007, p. 416.
210

71

H ainda outro dado a se considerar. Como indicado anteriormente, na


experincia concreta do amor, cada conscincia visa colocar seu Ser-Para-outro a salvo na
liberdade do outro, o que pressupe justamente a presena do outro como subjetividade. No
entanto, observa Sartre, basta que os amantes sejam vistos juntos por um terceiro para que
cada um experimente a objetivao no apenas de si mesmo, mas do outro 213. Neste caso, o
outro perde seu carter de sujeito, e se torna transcendncia-transcendida no por mim, mas
por um outro.

Minha possibilidade de ser amado por ele transforma-se em

mortipossibilidade (morte-possibilit), e o amor convertido em amor-objeto, alienado em


direo a um terceiro. Ou seja, o surgimento de um terceiro representa a destruio do amor.
Segundo Sartre, essa seria a verdadeira razo pela qual os amantes buscam a solido. Mas
essa solido, ainda que fisicamente comprovada (um casal sozinho em seu quarto, por
exemplo), no solido de direito: um casal existe (e sabe que existe) para todas as outras
conscincias. Por isso, o amor, enquanto modo fundamental do Ser-Para-outro, carregaria em
si mesmo sua prpria destruio.
Sartre explica este potencial auto-destrutivo em termos de uma trplice
destrutibilidade do amor: em primeiro lugar, em sua essncia, um logro e uma remisso ao
infinito, posto que amar querer que me amem, portanto, querer que o outro queira que eu o
ame

214

. Para Sartre, o prprio lan amoroso fornece uma compreenso pr-ontolgica

desse fracasso, desse ideal fora do alcance, o que justificaria a perptua insatisfao do
amante. Em segundo lugar, o despertar do outro sempre possvel; a qualquer momento ele
pode fazer-me comparecer como objeto: da a perptua insegurana do amante
o amor um absoluto perpetuamente relativo pelos outros

216

215

. Por fim,

. Logo, apenas se o amante

estivesse sozinho com o amado que o amor poderia ser o eixo de referncia absoluto de seu
mundo.
O fracasso do projeto amoroso pode levar a uma tentativa mais radical de
assimilao entre mim e o outro. Devolvido minha injustificvel subjetividade, seja pela
outra pessoa que amo, seja por um terceiro, agora projeto minha completa absoro em sua
subjetividade no mais com o intuito de preservar sua alteridade, mas visando me
desembaraar completamente da minha prpria. Para Sartre, esse o ideal do masoquismo.
Nele, nego livremente minha prpria subjetividade. Quero ser apenas objeto, Em-si
213

SARTRE, 2007, p. 417.


SARTRE, 2007, p. 417.
215
SARTRE, 2007, p. 417.
216
SARTRE, 2007, p. 417.
214

72

fundamentado em meu prprio ser por uma liberdade, e como provo esse ser-objeto na
vergonha, quero e amo minha vergonha como signo mais profundo de minha objetividade
217

. Ademais, como sou apreendido enquanto objeto pelo desejo sexual, fao de mim mesmo

objeto do desejo na vergonha.


O masoquismo, diz Sartre assim como o sadismo, que ser analisado
posteriormente assuno de culpabilidade

218

. Sou culpado frente a mim mesmo porque

consinto em no ser nada alm de um simples objeto, e frente ao outro, porque tambm
ofereo a ele a oportunidade de ser culpado por abortar radicalmente minha liberdade.
O masoquismo uma tentativa, no de fascinar o outro pela minha objetividade,
mas de fazer com que eu mesmo me fascine por minha objetividade-para-outro, quer
dizer, fazer com que eu me constitua em objeto pelo outro, de tal sorte que eu
apreenda no-teticamente minha subjetividade como um nada, em presena do Emsi que represento aos olhos do outro219.

Segue-se da que o masoquismo uma atitude fadada ao fracasso. Primeiro,


esclarece Sartre, porque no posso captar o Eu que busco alienar para me fazer fascinar por
ele, pois seria preciso que eu o apreendesse como ele para outrem. Alm disso, quando o
masoquista pede ao outro para ser humilhado, insultado etc., ele trata esse outro como um
instrumento, colocando-se como uma transcendncia em relao a ele. Com efeito, a
objetividade escapa ao masoquista e, mais ainda, ao buscar sua prpria objetividade, termina
encontrando a objetividade do outro, o que lhe revela, em contrapartida, sua prpria
subjetividade.
Basta sublinhar que o masoquismo um perptuo esforo para nadificar a
subjetividade do sujeito, fazendo com que seja reabsorvida pelo outro, e que esse
esforo acompanhado da fatigante e deliciosa conscincia do fracasso, a ponto de o
prprio fracasso ser o que o sujeito acaba procurando como seu objetivo principal220.

Assim, as tentativas do Para-si de se reduzir a um objeto assimilvel


liberdade do outro fracassaram. Resta a ele, agora, o caminho inverso: tentar subjugar o outro
sua prpria liberdade.
2.2 O outro-objeto: indiferena, desejo sexual e sadismo

217

SARTRE, 2007, p. 418.


SARTRE, 2007, p. 418.
219
SARTRE, 2007, p. 418.
220
SARTRE, 2007, p. 419.
218

73

De acordo com Sartre, devido ao fracasso da primeira atitude em relao a


outrem, isto , pela prpria impossibilidade de assimilar-me conscincia do outro por
intermdio de minha objetidade, [pode ocorrer que] eu seja levado a voltar-me
deliberadamente para o outro e olh-lo

221

. Neste caso, tento, enquanto liberdade, afrontar a

liberdade do outro. Trata-se, porm, de um gesto inexequvel. Um olhar, diz Sartre, no pode
ser olhado e, ipso facto, se olho o outro, reduzo-o sua objetidade. Contudo, sendo outroobjeto, ele no pode reconhecer minha liberdade. Minha decepo total, pois busco me
apropriar da liberdade do outro e percebo, de imediato, que s posso agir sobre o outro na
medida em que essa liberdade desmorona diante de meu olhar

222

. Essa decepo servir

como motor para as tentativas subsequentes de buscar a liberdade do outro atravs do objeto
que ele para mim, fazendo-me apropriar de sua liberdade por intermdio da apropriao de
seu corpo. Como pode se supor, para Sartre, semelhante tentativa ser, novamente, fadada ao
fracasso.
No obstante, pode acontecer que minha reao originria a meu Para-outro
seja mesmo a de olhar o olhar. Assim, posso construir minha subjetividade sobre o
desmoronamento da subjetividade alheia. Trata-se de uma atitude de indiferena, uma
cegueira em relao aos outros 223. Neste caso,
sou minha prpria cegueira acerca dos outros e essa cegueira encerra uma
compreenso implcita de Ser-Para-outro, quer dizer, da transcendncia do outro
como olhar. Essa compreenso simplesmente o que me determino a esconder. Eu
pratico uma espcie de solipsismo de fato224.

Na indiferena, esclarece Sartre, ajo como se estivesse sozinho no mundo. Os


outros que vejo na rua, que passam por mim, so apenas formas; toco de leve pessoas como
toco de leve paredes 225. Sei que tm conhecimento de mim, mas esse conhecimento no me
atinge. Sua liberdade, para mim, apenas um coeficiente de adversidade. Sequer considero
a hiptese de que possam me olhar. Essas pessoas no passam de funes: o funcionrio da
loja, cuja funo me atender bem; o garom do bar, cuja funo me servir etc. Valho-me
delas na medida de meus interesses. Por isso, no me sinto envergonhado ou alienado com
sua presena. Nesse estado de cegueira, ignoro concorrentemente a subjetividade absoluta do

221

SARTRE, 2007, p. 420.


SARTRE, 2007, p. 420.
223
SARTRE, 2007, p. 420.
224
SARTRE, 2007, p. 420 grifos nossos.
225
SARTRE, 2007, p. 421.
222

74

outro como fundamento de meu Ser-Em-si e meu Ser-Para-outro, em particular meu corpopara-outro 226.
Sartre destaca que este estado de cegueira pode prolongar-se por muito tempo,
de acordo com o grau de m-f da pessoa. Pode at mesmo durar toda uma vida: h homens,
afirma de modo certeiro, que morrem sem sequer suspeitar salvo em breves e aterradoras
iluminaes o que o outro 227. Com efeito, importante notar que a indiferena funciona
como uma espcie de defesa em relao liberdade do outro, a sua possibilidade de me
atingir, direta ou indiretamente228. Mas essa defesa aparente (porque implicitamente
compreende a liberdade do outro), ao mesmo tempo em que no me permite experimentar
realmente o ser-visto, no impede o mal-estar e a inquietao diante da constatao de que o
olhar do outro, porque tento fazer dele um objeto enquanto ele me olha, pode me alienar sem
que eu saiba.
Para Sartre, a tentativa original de se apossar da subjetividade do outro atravs
de sua objetividade-para-mim o desejo sexual. Primeiramente, adverte Sartre, poderia causar
estranheza o fato de que uma ao normalmente pautada no domnio psico-fisiolgico
pudesse ser classificada como uma atitude ontolgica do Ser-Para-outro. Com efeito, o
filsofo julga que, para a maior parte dos psiclogos, o desejo guardaria uma relao direta
com a estrutura dos rgos sexuais. Pertenceria, assim, ao domnio da pura facticidade, a
exemplo do que ocorreria com a prpria diferena entre gneros, e nada teria a ver com o
domnio ontolgico. Contudo, observa Sartre, se por um lado, verdade que a diferena
sexual contingente, que pertence ao domnio da facticidade, por outro, no se poderia dizer
que o Para-si sexual por acidente, isto , por contingentemente possuir tal ou qual
corpo. Pelo contrrio, tanto o desejo quanto seu inverso, o horror sexual, deveriam ser
pensados como estruturas fundamentais do Ser-Para-outro. Assim, tal como na questo dos
rgos sensveis e das sensaes, apresentada no captulo precedente, Sartre no considera
que o homem seja um ser sexual porque possui um gnero dessa ordem, mas, inversamente,
este ltimo seria a imagem de uma sexualidade fundamental.

226

SARTRE, 2007, p. 421.


SARTRE, 2007, p. 421.
228
Salta aos olhos que a indiferena, tal como descrita por Sartre, um dos aspectos que surgem com mais fora
nas relaes inter-humanas contemporneas. Em O ser e o nada, porm, e no obstante sua busca pelo
concreto, Sartre ainda opera em um nvel abstrato de anlise. Mais tarde, na Crtica da razo dialtica, este
estado de indiferena ser fundamentado na dinmica de nossa vida material e encontrar sua inteligibilidade
ltima no conceito de srie.
227

75

A posio sartriana se comprovaria pelo fato de que a sexualidade, como bem


demonstra a Psicanlise, se expressa durante praticamente todas as fases da vida de uma
pessoa, desde a sexualidade infantil, anterior maturao dos respectivos rgos, at
velhice. Sendo assim, dispor de um rgo sexual apto a fecundar e a buscar o prazer
representa apenas uma fase, um dos aspectos de nossa vida sexual.
H um modo de sexualidade com possibilidade de satisfao, e o sexo constitudo
representa e concretiza essa possibilidade. Mas h outros modos da sexualidade, do
tipo incapaz de satisfao e, se levarmos em conta essas modalidades, preciso
reconhecer que a sexualidade, que aparece com o nascimento, desaparece apenas
com a morte 229.

Assim, a pergunta fundamental acerca da sexualidade : seria ela um acidente


contingente, ligado prpria natureza fisiolgica de nosso corpo, ou seria uma estrutura
necessria do Ser-Para-si-Para-outro?
Primeiramente, convm notar que, para Sartre, o desejo justamente a
apreenso primeira da sexualidade de outrem, enquanto esta vivida e padecida:
desejando o outro (ou descobrindo-me como incapaz de desej-lo), ou apreendendo seu desejo
por mim, que descubro seu ser-sexuado; e o desejo me descobre ao mesmo tempo meu sersexuado e seu ser-sexuado, meu corpo como sexo e seu corpo

230

. Mas, em uma pesquisa

fenomenolgica, preciso indagar: qual seria a essncia desse desejo, isto , o que se deseja?
No se deve considerar o desejo como desejo de voluptuosidade ou de fazer
cessar uma dor. De acordo com Sartre, esse estado de imanncia nos impediria de explicar
como um sujeito pode ligar-se, atravs de seu desejo, a um objeto. O desejo deve ser
explicado, portanto, por seu objeto transcendente. Contudo, tambm no se pode
compreender o desejo como mero desejo de possesso fsica, na forma do fazer amor com,
nem mesmo considerar que ele implique necessariamente o ato sexual (do contrrio, no
haveria alguma expresso de sexualidade em todas as fases da vida). Alm disso, se o desejo
por si mesmo irrefletido 231, no se poderia considerar o prprio desejo como objeto posto
a suprimir, o que seria tarefa de uma conscincia reflexiva. Mas, ento, qual seu objeto?
A princpio, responde Sartre, pode-se considerar o desejo como desejo de um
corpo. Mas este corpo deve ser desejado no em suas partes fisiolgicas, mas como uma
totalidade orgnica. O desejo se enderea ao corpo enquanto uma forma total, ou seja, uma
forma em situao. Por isso, no se poderia assimilar o corpo desejado a um puro objeto
229

SARTRE, 2007, p. 424.


SARTRE, 2007, p. 425.
231
SARTRE, 2007, p. 425.
230

76

material, pois, neste caso, ele jamais se encontraria em situao. Assim, essa totalidade
orgnica que est imediatamente presente ao desejo apenas desejvel na medida em que
revela no apenas a vida, mas ainda a conscincia adaptada

232

. Destarte, no horizonte do

corpo que se deseja h sempre uma conscincia. Para Sartre, ela quem garantiria o sentido e
a unidade do desejo. Em resumo, um corpo vivo como totalidade orgnica em situao com
a conscincia em seu horizonte 233 o objeto para o qual se dirige o desejo234.
Naturalmente, sou eu quem deseja. O desejo conscincia no-posicional de si
mesmo, ou seja, realmente uma conscincia. Mas essa conscincia no poderia ser anloga,
por exemplo, conscincia cognitiva. Escolhendo-se como desejo, o Para-si se coloca sobre
um plano de existncia particular. Isso porque o homem que deseja existe seu corpo de uma
maneira especial. O desejo turvo, sinaliza Sartre, tal como a gua turva, que se mostra
alterada pela presena de alguma coisa invisvel que no se distingue da prpria gua e se
manifesta como pura resistncia de fato 235. Se um paralelo com outro apetite, como a fome,
por exemplo, puder ser traado, se depreender dessa comparao uma estrutura comum: um
estado do corpo. Contudo, diz Sartre, se igualssemos o desejo e a fome, ou a sede, o desejo
seria seco e claro. Mas, qualquer um sabe o abismo que separa o desejo sexual de qualquer
outro apetite

236

. que no se deseja uma pessoa colocando-se fora do desejo. No desejo h

comprometimento, cumplicidade integral com o corpo. Como dito, porm, esse corpo
existido de uma maneira especial. No desejo, a conscincia escolhe existir sua facticidade
[ter um corpo] em outro plano

237

. Nesse sentido, o desejo no apenas revela o corpo de

outrem, mas tambm revela meu prprio corpo, no como instrumento ou ponto de vista, mas
enquanto facticidade que empasta o Para-si. No desejo, a conscincia se faz corpo para se
apropriar do corpo do outro apreendido como totalidade orgnica em situao. Ou seja, faome carne na presena de outro para me apropriar da carne do outro 238.

232

SARTRE, 2007, p. 426.


SARTRE, 2007, p. 426.
234
Apesar de alguma analogia ser possvel, cabe aqui pontuar a diferena do desejo, tal como entendido por
Sartre, e do desejo no sentido da Fenomenologia do esprito de Hegel. Na Fenomenologia, explica Bento Prado
Jnior, o desejo desempenha (...) a funo de estabelecer, no nvel da ontologia da vida, uma espcie de
mnimo de relao dialtica, uma fissura mnima que permite o futuro desdobramento dialtico da conscincia.
O desejo (Begierde) uma relao com o Outro, mas que exige a supresso da alteridade na forma da Satisfao
(Befriedigung). Est, assim, para a sua satisfao, como a diferena para a identidade: a negao que volta
sobre si mesma sob forma de afirmao (PRADO JR, 1989, p. 187). J em Sartre, o desejo projeto de
objetivao do outro atravs de sua encarnao, perseguida pela conscincia desejante. Mas, como ficar ntido
na sequncia, esse projeto no pode ser efetivamente realizado.
235
SARTRE, 2007, p. 427.
236
SARTRE, 2007, p. 428.
237
SARTRE, 2007, p. 429.
238
SARTRE, 2007, p. 429.
233

77

O desejo revela minha facticidade, desvenda meu corpo como carne. Ao


mesmo tempo, quanto ao corpo do outro, objeto desse desejo, tambm quero apropri-lo como
carne. Com efeito, o desejo uma tentativa de despir o corpo de seus movimentos, bem
como de suas roupas, e de faz-lo existir como pura carne; uma tentativa de encarnao do
corpo do outro

239

. Aqui, surgem as carcias, instrumento de apropriao do corpo do outro

e, portanto, intrnsecas ao prprio desejo240. A possesso, exprimida pela carcia, aparece aos
olhos de Sartre como dupla encarnao recproca: tento encarnar a conscincia, empast-la
de facticidade, para realizar a encarnao do outro.
Para o Ser-Para-si, ser escolher seu modo de ser sobre o fundo de uma
contingncia absoluta de seu ser-a 241. E, como dito anteriormente, a conscincia se escolhe
como desejo. Ainda no ficou claro, no entanto, qual seria o motivo do desejo, isto , seu
sentido. O desejo, tal como todas as atitudes do Para-si, carrega uma significao que o
constitui e o ultrapassa. Quer dizer, a conscincia se nadifica em forma de desejo. Por qu?
No desejo, explica Sartre, h uma modificao radical do Para-si. Nessa atitude
o Para-si se faz ser em um outro plano, existindo seu corpo de maneira diferente, isto ,
empasta-se com sua facticidade. Correlativamente, atesta o filsofo, o mundo deve vir-aser para ele de uma nova maneira: h um mundo do desejo 242. Todavia, o desejo no uma
relao com o mundo. Na verdade, o mundo aparece aqui como fundo de minhas relaes
com o outro. a presena do outro que me revela o mundo como mundo do desejo. Nesse
sentido, o desejo um modo primitivo das relaes com o outro, que constitui o outro como
carne desejvel sobre o fundo de um mundo de desejo 243.
Assim, o sentido profundo do desejo pode finalmente ser esclarecido.
Conforme assinalado no incio, se tento olhar o olhar do outro como forma de me defender de
sua liberdade, tanto seu olhar quanto sua liberdade desmoronam: no vejo nada mais do que
olhos, um ser-no-meio-do-mundo. Doravante o outro, enquanto liberdade, me escapa. No
consigo possuir sua liberdade, ou ao menos me fazer reconhecido por ela. Encontro apenas
um outro-objeto e tudo se passa como se quisesse me apossar de um homem que fugiu,
deixando apenas seu casaco em minhas mos 244. Ainda que me apodere daquele corpo, no
posso agir seno sobre sua facticidade e o desejo, que uma conduta de encantamento,
239

SARTRE, 2007, p. 430.


Segundo Sartre, o desejo se exprime pela carcia da mesma forma que o pensamento pela linguagem
(SARTRE, 2007, p. 430).
241
SARTRE, 2007, p. 431.
242
SARTRE, 2007, p. 432.
243
SARTRE, 2007, p. 433.
244
SARTRE, 2007, p. 433.
240

78

perde seu sentido. Quero que a liberdade do outro submirja em sua facticidade objetiva (que,
afinal, a nica coisa que dele posso apreender), para que, no momento em que toco seu
corpo, eu tambm toque sua subjetividade. Eis, portanto, o ideal impossvel do desejo:
possuir a transcendncia do outro enquanto pura transcendncia e, ao mesmo tempo,
enquanto corpo; reduzir o outro sua simples facticidade, pois ele est no meio do
meu mundo, mas fazendo com que tal facticidade seja uma presentificao perptua
de sua transcendncia nadificadora245.

O desejo, diz Sartre, um pro-jeto vivido, que no supe qualquer deliberao


prvia, mas comporta em si mesmo seu sentido e sua interpretao. Se me lano em direo
facticidade do outro, e tento apreend-lo enquanto carne, realizo, ento, minha prpria
encarnao, pois o outro s pode ser encarnado na e por minha encarnao. Entretanto, no
busco apenas fazer com que o outro aparea a meus olhos como carne. Segundo o filsofo,
meu objetivo de faz-lo se encarnar a seus prprios olhos como carne. preciso que o
arraste ao terreno da facticidade pura, preciso que ele se resuma para si mesmo a no ser
nada mais do que carne 246.
Alm disso, Sartre assinala que a encarnao (ou a turvao, que o desejo)
possui uma linguagem mgica. Busco fascinar o outro com minha carne com o intuito de
provocar nele uma encarnao semelhante minha. Neste instante, o desejo convite ao
desejo. Quer dizer, tento, atravs de minha carne (com uma carcia, por exemplo), fazer
despertar no outro o sentido de sua carne. Agora, a comunho do desejo pode ser realizada:
cada conscincia, ao se encarnar, realizou a encarnao da outra, cada turvao fez nascer a
turvao do outro, e incrementou-se na mesma medida

247

. Com efeito, em cada carcia

sinto minha prpria carne e a carne do outro atravs da minha, e tenho conscincia de que esta
carne que sinto e da qual me aproprio por minha carne carne-sentida-pelo-outro 248.
Contudo, a exemplo das demais atitudes originrias do Para-si, tambm o
desejo est destinado ao fracasso. Sartre, lembremos, recusava a identificao do desejo ao
ato sexual. Assim, seu objetivo final no poderia ser o coito, porquanto este nada mais do
que a forma comumente utilizada para a realizao do desejo durante um longo perodo de
nossa vida. verdade que o prazer alcanado pelo ato sexual motiva o surgimento de uma
conscincia reflexiva que ateno ao prazer e, por isso mesmo, representa a morte do
desejo. No obstante, Sartre considera tal acontecimento uma mera contingncia orgnica,
245

SARTRE, 2007, p. 434.


SARTRE, 2007, p. 436.
247
SARTRE, 2007, p. 436.
248
SARTRE, 2007, p. 436.
246

79

ligada prpria estrutura corporal e dos aparelhos reprodutores. Na verdade, enquanto o


desejo desejo de tomar e apropriar-se de outro corpo, ele carrega em si mesmo o germe de
seu fracasso.
Com efeito, no basta que a turvao faa nascer a encarnao do outro: o desejo
desejo de se apropriar dessa conscincia encarnada. Portanto, ele se prolonga
naturalmente, no mais por carcias, mas por atos de preenso e de penetrao. A
carcia tinha por objetivo apenas impregnar de conscincia e de liberdade o corpo
do outro. Agora, preciso tomar esse corpo saciado, segur-lo, penetrar nele. Mas,
pelo simples fato de, nesse momento, eu tentar apreend-lo, pux-lo, agarr-lo,
mord-lo, meu corpo deixa de ser carne e volta a ser o instrumento sinttico que sou;
e, ao mesmo tempo, o outro deixa de ser encarnao: volta a ser um instrumento no
meio do mundo que eu apreendo a partir de sua situao. Sua conscincia, que
aflorava superfcie de sua carne, e que eu tentava saborear com minha carne,
desvanece diante de meus olhos: conserva-se apenas um objeto com imagensobjetos em seu interior 249.

Assim, no posso me apropriar da carne desse outro-objeto. Ela sua


propriedade, no mais minha. Sou corpo, ou seja, totalidade sinttica em situao, diante de
uma carne. Quando agarro o corpo do outro, percebo que agarro algo diferente daquilo que
desejava agarrar; o outro, agora, um todo objeto que me escapa com toda sua transcendncia
e a prpria compreenso que tinha do desejo esvaece250. O malogro do desejo, explica Sartre,
estaria na base do sadismo.
O sadismo qualificado por Sartre como paixo, secura e obstinao

251

Obstinao porque, neste estado, o Para-si se apreende engajado em algo sem compreender
exatamente em que. secura, porque aparece no momento em que o desejo foi esvaziado
daquela turvao indicada anteriormente. E, enquanto faz a experincia de si mesmo como
pura transcendncia frente ao outro, o sdico tem horror turvao para si mesmo e a
considera um estado humilhante, talvez no conseguindo realiz-la em si. Na medida em que
friamente obstinao e secura, o sdico tambm um apaixonado. Seu objetivo , assim
como no ato de desejo, apreender e subjugar o outro no apenas enquanto outro-objeto, mas
como pura transcendncia encarnada. No sadismo, o Para-si encarnado ultrapassa sua
encarnao para se apropriar da encarnao do outro. O sadismo esse esforo para se
apossar da facticidade do outro, utilizando o corpo alheio como utenslio, como uma
249

SARTRE, 2007, p. 438.


Pode-se alegar que o desejo, tal como descrito por Sartre, parece circunscrito a uma perspectiva quase que
exclusivamente masculina. A partir da teoria de Simone de Beauvoir, especialmente em O segundo sexo, seria
preciso levar em considerao que a forma de a mulher viver o desejo (inclusive seu prprio corpo e a relao
com o corpo do parceiro ou parceira) muitas vezes diferente daquela apontada por Sartre (cf. BEAUVOIR,
1980). Infelizmente, no h espao, aqui, para desenvolver esta questo. Vale, porm, o registro.
251
SARTRE, 2007, p. 439.
250

80

ferramenta capaz de realizar nele uma existncia encarnada. O sadismo, em suma, um


esforo para encarnar o outro pela violncia, e esta encarnao fora j deve ser
apropriao e utilizao do outro 252.
Tal como no desejo, o sdico tambm busca despir o outro de seus atos, de
seus movimentos, procura descobrir a carne que h por baixo da ao. Entretanto, se o Para-si
desejante se perde em sua prpria carne para revelar ao outro que carne, o sdico, por sua
vez, recusa sua prpria carne, ao mesmo tempo em que dispe dos instrumentos para revelar
fora sua carne ao outro

253

. Assim, o sdico pretende romper a reciprocidade inerente

relao sexual. Desfruta o prazer de ser a nica potncia, fora humilhante e presentifica a
carne conscincia do outro por intermdio da dor. Na dor, com efeito, a facticidade invade
a conscincia e, finalmente, a conscincia reflexiva fascinada pela facticidade da
conscincia irrefletida. H, portanto, uma encarnao pela dor 254. A encarnao que o sdico
tenta realizar , para Sartre, o que se chama obsceno.
O gesto obsceno se enquadra em um grupo de atitudes que Sartre classifica
como desgracioso (o que no significa, porm, que todo desgracioso seja obsceno). Na graa,
diz Sartre, o corpo aparece como um psquico em situao; est em ato e se compreende a
partir da situao e do fim que persegue. De um lado, o ato gracioso possui a preciso de uma
mquina; do outro, carrega a total imprevisibilidade do psquico. O ato gracioso
perfeitamente compreensvel a cada instante luz do que j foi transcorrido. H um
ajustamento exato entre o transcorrido e o ato presente. O objetivo visado ilumina o ato em
sua totalidade, mas o futuro do ato permanece imprevisvel, embora se perceba, no prprio
corpo em movimento, que a parte futura surgir como necessria e ajustada aos movimentos
precedentes255. Com efeito, na graa o corpo o instrumento que manifesta a liberdade 256.
O desgracioso aparece quando um dos elementos da graa contrariado em sua realizao. Na
graa, como atesta Sartre, a facticidade vestida e disfarada, o corpo revelado como

252

SARTRE, 2007, p. 439.


SARTRE, 2007, p. 439-40.
254
SARTRE, 2007, p. 440.
255
H uma evidente proximidade, neste ponto, entre a letra sartriana e a do Bergson do Ensaio sobre os dados
imediatos da conscincia, quando discorria sobre o sentimento da graa e que, diga-se de passagem, elogiada
pelo prprio Sartre. Recordemos o que dizia Bergson em seu primeiro livro: [A graa,] primeiramente, nada
mais que a percepo de certa destreza (aisance), de certa facilidade nos movimentos exteriores. E como os
movimentos fceis so aqueles que se preparam uns aos outros, acabamos por encontrar uma destreza superior
nos movimentos que se fazem prever, nas atitudes presentes em que so indicadas e como que pr-constitudas
as atitudes que viro. (...). Se a graa prefere as curvas s linhas quebradias (brises), porque a linha curva
muda de direo a todo o momento, mas cada nova direo estava indicada na precedente (BERGSON, 2005, p.
08).
256
SARTRE, 2007, p. 440.
253

81

ferramenta de preciso, e a nudez da carne, apesar de presente, no pode ser vista

257

. J

no ato desgracioso, ocorre o oposto: o movimento torna-se mecnico, e o corpo, puro


instrumento. Diante disso, o obsceno surge quando o corpo adota posturas que o despem
inteiramente de seus atos e revelam a inrcia de sua carne 258.
A partir do que foi visto acima, se esclarece o intento sdico: a graa desvela a
carne para vel-la de imediato. O sdico, por seu turno, visa destruir a graa para constituir
realmente uma outra sntese do outro: ele quer fazer aparecer a carne do outro; na sua prpria
apario, a carne ser destruidora da graa, e a facticidade reabsorver a liberdade-objeto do
outro

259

. Com efeito, o sdico almeja fazer a carne aparecer bruscamente por meio da

opresso, pelo concurso de seu corpo enquanto instrumento. Pretende obrigar o outro a agir e
a assumir posies em que seu corpo aparea como obsceno. O sadismo a apropriao
instrumental do outro encarnado. Mas o outro que aparece como carne, ainda um outro, isto
, uma subjetividade, uma liberdade. Da, segundo Sartre, a necessidade do sdico de exigir
provas da completa submisso da liberdade do outro s suas ordens. No fundo, o que o sdico
procura a liberdade do outro. Se no amor, o amante exigia no a abolio, mas servido da
liberdade pela prpria liberdade do amado, no sadismo tambm no se busca suprimir a
liberdade da vtima, mas obrig-la a se identificar livremente carne torturada 260. Contudo,
independentemente da presso exercida pelo sdico, o ato de renegao do torturado
permanece livre. Para Sartre, a vtima quem decide o momento de abdicar de sua resistncia,
ela quem sente o instante em que a dor se torna insuportvel. Por isso, se envergonhar
futuramente de sua renegao. Mas o sdico se considera a origem dessa situao. Seu prazer
aumenta cada vez que a vtima resiste e se nega a pedir perdo. O espetculo que se oferece
ao sdico o de uma liberdade que luta contra o desabrochamento (panouissment) da carne e
que, finalmente, escolhe livremente se fazer submergir pela carne

261

. No momento da

renegao, o resultado encontrado, o corpo todo carne ofegante e obscena, a prpria


imagem de uma liberdade despedaada e subjugada, identificada inteiramente com seu corpo.
O sadismo, vale novamente pontuar, encontra seu germe no fracasso do
desejo262. E, assim como no desejo e na indiferena, o sadismo carrega em si mesmo as causas
257

Cf. SARTRE, 2007, p. 441.


SARTRE, 2007, p. 441.
259
SARTRE, 2007, p. 442.
260
SARTRE, 2007, p. 443.
261
SARTRE, 2007, p. 444.
262
Com efeito, o sadismo o fracasso do desejo, e o desejo o fracasso do sadismo (SARTRE, 2007, p. 445).
O mesmo raciocnio vale para o masoquismo. Diz o autor que o sadismo est como em germe no prprio
desejo, como sendo o fracasso do desejo: com efeito, a partir do momento que busco possuir o corpo do outro, o
qual levei a encarnar por meio de minha encarnao, rompo a reciprocidade da encarnao e ultrapasso meu
258

82

de seu fracasso. Primeiro, porque no momento em que seu objetivo alcanado, o sadismo
cede lugar ao desejo. Alm disso, o que o sdico pretende capturar a liberdade transcendente
de sua vtima, o que, por principio, est fora de alcance. Quanto mais o sdico se empenha em
tratar o outro como instrumento, mais essa liberdade lhe escapa. A liberdade sobre a qual ele
pode agir to somente a liberdade objetiva do outro, liberdade no meio do mundo com suas
mortipossibilidades, que perde o Ser-Para-outro no momento em que ele tentava recuper-lo.
Para Sartre, no instante em que a vtima olha para o sdico que ele percebe seu erro e
experimenta a alienao absoluta de seu ser na liberdade do outro.
Descobre ento que no pode agir sobre a liberdade do outro, ainda que o obrigue a
humilhar-se e a pedir perdo, pois precisamente na e pela liberdade absoluta do
outro que um mundo vem a existir, um mundo em que h um sdico, instrumentos
de tortura e cem pretextos para a humilhao e a renegao263.

Destarte, a exploso do olhar do outro no mundo do sdico desmorona o


sentido e o objetivo do sadismo. O sdico constata que era justamente essa liberdade que ele
pretendia subjugar, mas percebe a inutilidade de seus esforos. O crculo vicioso novamente
se repete: no horizonte de O ser e o nada, a tenso entre ser-que-olha e ser-que--visto jamais
pode ser superada.
Entretanto, diante deste cenrio de permanentes e retumbantes fracassos, Sartre
indica que haveria ainda uma ltima atitude original do Para-si que experimentou as
vicissitudes do binmio objetivao/assimilao do outro: o dio.
[O dio] implica uma resignao fundamental: o Para-si desiste de utilizar o outro
como instrumento para reaver seu Ser-Em-si. Quer simplesmente reencontrar uma
liberdade sem limites de fato, ou seja, desembaraar-se de seu inapreensvel Serobjeto-Para-outro e abolir sua dimenso de alienao264.

Com efeito, trata-se de um posicionamento absoluto de uma liberdade diante de


outrem. O Para-si que odeia, que experimentou o fracasso de seus esforos em assimilar ou
ser assimilado liberdade de outrem, aceita no ser nada alm do que Para-si: nadificao

corpo rumo s suas prprias possibilidades e me oriento em direo ao sadismo. Assim, sadismo e masoquismo
so os dois obstculos do desejo, seja porque eu ultrapasso a turvao rumo a uma apropriao da carne do outro,
seja porque dou ateno apenas minha carne, e no exija nada mais do outro, exceto que ele seja o olhar que
me ajuda a realizar minha carne. por conta dessa inconsistncia do desejo e de sua perptua oscilao entre
esses dois obstculos que costumamos chamar a sexualidade normal pelo nome de sado-masoquista
(SARTRE, 2007, p. 444.).
263
SARTRE, 2007, p. 446.
264
SARTRE, 2007, p. 451.

83

livre de seu ser, totalidade-destotalizada, uma fuga perptua que estabelece seus prprios fins.
Diferentemente do ato de detestar, que seria pontual, o que odeio, sublinha Sartre, no
apenas algum determinado detalhe particular, mas a totalidade-psquica inteira, na medida
em que me remete transcendncia do outro 265.
Ademais, posto que o projeto inicial suprimir as outras conscincias, ele
dio de todos os outros em um s

266

. Simbolicamente, atravs da morte de um outro

particular, almejo destruir o principio geral de existncia do outro. Mas, ipso facto, o dio
tambm est condenado ao fracasso. Porque, ainda que fosse capaz de suprimir todas as
outras conscincias, eu no poderia fazer com que o outro no tivesse existido. A prpria
abolio do outro traz consigo o reconhecimento explcito de que o outro existiu. Sendo
assim, meu Ser-Para-outro, deslizando ao passado, converte-se em uma dimenso
irremedivel de mim mesmo

267

. Meu Ser-Para-outro se aliena: o que fui para o outro, fica

estabelecido por sua morte, de maneira incontornvel. Se mantiver os projetos e o modo de


vida julgados pelo outro, tambm o serei no presente. Se modific-los, ser ainda pela
influncia desses outros. Em suma, porque no posso me desvencilhar desse passado em que
o outro existiu, sua morte me constitui como um objeto irremedivel, assim como minha
prpria morte.
O dio, portanto, tambm no permite ao Para-si deixar o crculo vicioso. No
fundo, ele apenas representa a tentativa derradeira, desesperada. Aps seu malogro, resta ao
Para-si retornar ao crculo e se deixar oscilar indefinidamente entre uma ou outra das duas
atitudes fundamentais.
2.3 A experincia do Ns
At aqui, as relaes descritas por Sartre ficaram circunscritas ao mbito interpsquico de duas conscincias. Contudo, a filosofia de O ser e o nada ainda permite
vislumbrar minimamente a transposio da estrutura do Ser-Para-outro para formaes mais
amplas. Mais uma vez, porm, a lgica antinmica do ensaio de ontologia fenomenolgica
entra em cena, e a experincia do Ns ser cindida em dois momentos: de um lado, uma
coletividade objetivada pelo olhar de um terceiro; de outro, a formao de um agrupamento de
sujeitos em torno de uma ao comum.
265

SARTRE, 2007, p. 451.


SARTRE, 2007, p. 452.
267
SARTRE, 2007, p. 452.
266

84

primeira vista, verdade, a experincia do Ns, no obstante empiricamente


verificvel, parece desmentir a prova do Ser-objeto-Para-outro ou do outro-objeto-Para-mim
que orientou a dinmica da intersubjetividade at aqui. No caso do Ns-sujeito, por exemplo,
ningum objeto: o Ns envolve uma pluralidade de subjetividades que se reconhecem umas
s outras como subjetividades

268

. Mas tal reconhecimento no objeto de uma tese

explcita: o que posto explicitamente uma ao comum ou o objeto de uma percepo


comum 269. Trata-se de uma espcie de olhar comum sobre o mundo, uma convergncia de
objetivos. Neste caso, o reconhecimento das subjetividades anlogo ao da conscincia nottica por si mesmo; melhor ainda, ele deve ser operado lateralmente por uma conscincia
no-ttica cujo objeto ttico tal ou qual espetculo do mundo270 271.
O que Sartre recusa, novamente em oposio ao Mitsein heideggeriano,
fundamentar a conscincia do outro a partir da experincia do Ns. Heidegger considerava, a
partir da constatao fenomenal de que o mundo , desde sempre, mundo compartilhado, que
um sujeito nunca dado sem o mundo, isto , sem outros sujeitos. Os prprios objetos me
remetem existncia de outrem e, por conseguinte, minha relao com eles. Contudo,
adverte Sartre, primeiramente seria preciso investigar a estrutura ontolgica do que assim
dado

272

. Neste caso, observa, o Ns jamais poderia ser uma estrutura ontolgica da

realidade humana, porquanto a existncia do Para-si em meio a outros era na origem um fato
metafsico e contingente

273

. Por isso, em Sartre, o Ns s pode ser uma experincia. Por

conseguinte, tampouco se poderia falar de uma conscincia intersubjetiva, ou de um novo ser


que suplanta e engloba os demais em um todo sinttico. Da o coletivo, para Sartre, sempre
ser explicado em termos de soma de irredutveis individualidades274. Logo, tambm o ns
experimentado por uma conscincia particular 275.
268

SARTRE, 2007, p. 453.


SARTRE, 2007, p. 454.
270
Pode-se visualizar, desde agora, como Sartre buscar superar o crculo vicioso das relaes concretas com o
outro. A mediao de um terceiro, seja ele algum espetculo do mundo, seja, um valor comum, o ndice que
permitir que a experincia da alteridade possa se expandir para alm da dinmica das negaes recprocas (que,
no entanto, jamais desaparecem). Assim, nos Cahiers pour une morale, a mediao da liberdade como valor
possibilitar a Sartre pensar em relaes de dom e generosidade. Mais tarde, na Crtica da razo dialtica, essa
mediao no ser mais ideal, mas material: a constituio de um intermundo coabitado e compartilhado.
271
SARTRE, 2007, p. 454.
272
HEIDEGGER, 2009, p. 172. Recuperamos aqui uma passagem de Ser e tempo destacada no primeiro
captulo: O esclarecimento do ser-no-mundo mostrou que, de incio, um mero sujeito no e nunca dado
sem o mundo. Da mesma maneira, tambm, de incio, no dado um eu isolado sem os outros. Se, pois, os
outros j esto co-presentes no ser-no-mundo, esta constatao fenomenal no deve considerar evidente e
dispensada de uma investigao a estrutura ontolgica do que assim dado.
273
SARTRE, 2007, p. 454.
274
Mais uma vez, convm assinalar que, na Crtica da razo dialtica, esta posio ser preservada. Contudo,
adiantemos, sua fidelidade a esse agenciamento ter um custo elevado. Pois, se no domnio da ontologia
fenomenolgica, ele pode ser sustentado (no obstante os impasses gerais de sua concepo de alteridade que
269

85

De fato, atesta Sartre, posso estar engajado em um Ns sem que todos os outros
envolvidos necessariamente estejam conscientes do fato276. O Ns uma experincia
particular que se produz em casos especiais, sobre o fundamento do Ser-Para-outro em geral.
O Ser-Para-outro precede e fundamenta o Ser-com-o-outro 277. Como dito no incio, h
duas formas radicalmente distintas da experincia do Ns. Como Sartre ressalta,
absolutamente diferente dizer Ns olhamos e Eles nos olham. experincia do Ns como
sujeitos de uma ao comum, preciso acrescentar uma experincia em que somos objeto
para um terceiro.
A experincia do Ns-objeto, explica Sartre, nos precipita no mundo;
experimentamo-na atravs da vergonha, como uma alienao comunitria

278

. Mas, como

seria possvel se experimentar em comunidade com os outros enquanto estes so objetos?


Para Sartre, a relao de um Para-si com outro, descrita nas relaes
originrias, aparece sobre o fundo da relao de cada Para-si, isoladamente, com todas as
outras conscincias, isto , com a quase-totalidade das conscincias. Isso vem tona quando
um terceiro aparece em meu campo de ao. Nesse instante, me sinto, mais uma vez,
completamente alienado. Tal relao ternria no modifica absolutamente minha alienao
original (o surgimento do outro em meu mundo). Encaro-os como Eles-sujeitos, situao
que tende ao impessoal279. Mas no caso deste terceiro olhar o outro, a conjuntura torna-se
mais complexa. A terceira transcendncia transcende a transcendncia que me transcende, e
contribui a desarm-la. Se, em conjunto com o terceiro, eu olhar o outro, este se transforma
em objeto e temos, assim, a experincia do Ns-sujeito, que ser o tema na sequncia. Se ele
olha o outro que, por sua vez, me olha, e eu tambm olho o terceiro, surge uma situao
indeterminada e no conclusiva, pois forma-se um crculo em que cada um experimenta ao
mesmo tempo ser-sujeito e ser-objeto. Tambm pode ocorrer que o terceiro olhe o outro que
eu olho. Neste caso, desarmo o olhar do terceiro e ambos se transformam em objeto para meu
olhar (Eles-objetos). Outras situaes podem derivar dessas assinaladas. Resta, no entanto,
uma fundamental, que a essncia da Ns-objeto.
trataremos no prximo captulo), em uma pesquisa dialtica semelhante posio acarretar em uma srie de
problemas, especialmente no que diz respeito tentativa de sntese com o marxismo.
275
SARTRE, 2007, p. 455.
276
Neste momento, Sartre recupera uma experincia corriqueira que ilustra seu ponto de vista: algum diz, por
exemplo, Ns estamos descontentes com essa situao, a que um outro responde: Ns no, meu amigo! Fale
por voc.
277
SARTRE, 2007, p. 455.
278
SARTRE, 2007, p. 455.
279
Sartre se vale do pronome impessoal francs on.

86

Estou engajado em um conflito com o outro. Aparece um terceiro e nos abarca


com seu olhar. Agora, diz Sartre, experimento correlativamente minha alienao e minha
objetidade. Tanto eu quanto o outro nos tornamos objetos-no-meio-do-mundo do terceiro. H,
de fato, uma mudana radical em minha situao. Com a apario do terceiro, provo de uma
s vez, que minhas possibilidades esto alienadas e, ao mesmo tempo, descubro que as
possibilidades do outro so mortipossibilidades

280

. Nessa situao objetiva, o conflito no

nasce mais do livre surgimento de nossas transcendncias, mas constatado e transcendido


pelo terceiro, como um dado que nos define e nos mantm juntos. Experimento, assim, um
Ser-fora, no qual estou organizado com o outro em um todo indissolvel e objetivo, um todo
em que j no me distingo originariamente do outro, mas que ajudo, em solidariedade com
ele, a constituir

281

. Se assumo meu Ser-fora-para-um-terceiro, devo assumir, analogamente,

o Ser-fora-do-outro. E a assuno fundamental desse comprometimento que carrego


minha frente sem apreend-lo, esse reconhecimento livre de minha responsabilidade, na
medida em que inclui a responsabilidade do outro, que a prova do Ns-objeto

282

. Dito de

outro modo, o Ns-objeto se descobre pela necessidade que tenho de assumir no s a mim,
mas tambm o outro, por conta da reciprocidade interna de nossa situao.
Por conseguinte, o Ns-objeto uma alienao ainda mais radical do Para-si.
Agora, no se trata mais de assumir apenas o que ele para o outro, mas tambm assumir sua
participao em uma totalidade que, apesar de integrante, ele no . Embora experimentado
em uma situao de solidariedade concreta, o Ns-objeto tem uma significao que
transcende a circunstncia particular em que vivenciado, pois visa englobar meu
pertencimento totalidade humana (exceto a conscincia do terceiro), que tambm
apreendida como objeto. Nas palavras de Sartre, corresponde a uma experincia de
humilhao e impotncia: aquele que se experimenta constituindo um Ns com os outros
homens, sente-se enviscado entre uma infinidade de existncias estranhas; est alienado
radicalmente e sem recursos 283.
Algumas situaes, aponta Sartre, so propcias experincia do Ns. Por
exemplo, o trabalho em comum: quando vrias pessoas se experimentam apreendidas pelo
terceiro enquanto trabalham solidariamente um mesmo objeto, o prprio sentido do objeto
manufaturado remete coletividade trabalhadora como um Ns 284. a exigncia do prprio
280

SARTRE, 2007, p. 458.


SARTRE, 2007, p. 458.
282
SARTRE, 2007, p. 458.
283
SARTRE, 2007, p. 459.
284
SARTRE, 2007, p. 459.
281

87

objeto, seu coeficiente de adversidade, que remetem ao Ns-objeto dos trabalhadores. Neste
caso, cada um apreendidos como Ns enquanto aparece como disposio instrumental e
tcnica de meios, cada qual ocupando um lugar determinado, com o intuito de criar algo.
Contudo, Sartre adverte que qualquer situao humana que seja engajamento no meio de
outros experimentada como Ns desde que o terceiro aparea. Com efeito, preciso notar
que sempre h um ponto de vista a partir do qual se pode realizar a unio de diversos Para-si
em um Ns.
Reciprocamente, assim como o olhar apenas a manifestao concreta do fato
originrio de minha existncia para o outro, portanto, assim como me experimento
existindo para o outro fora de toda apario singular de um olhar, assim como no
necessrio que um olhar nos fixe e atravesse para que possamos nos experimentar
como integrados l fora em um Ns. Basta que a totalidade-destotalizada
humanidade exista para que uma pluralidade qualquer de indivduos se
experimente como Ns em relao ao todo ou a parte dos restos dos homens,
estejam esse homens presentes em carne e osso, ou que sejam reais, mas estejam
ausentes285.

Assim, posso sempre me perceber em presena ou na ausncia de terceiros,


como pura ipseidade ou como integrado a um Ns. Nesse sentido, haveria alguns casos dessa
experincia coletiva que so especiais. Por exemplo, aquilo que o marxismo denomina de
conscincia de classe. Segundo Sartre, o sentimento de pertencimento a uma classe no
nasceria das condies objetivas de vida, da dureza do trabalho etc., tal como defende o
materialismo histrico.
O fato primordial que o membro da coletividade oprimida que, enquanto simples
pessoa, est engajado em conflitos fundamentais com outros membros dessa
coletividade (amor, dio, rivalidade de interesses, etc.), apreende sua condio e a
dos outros membros dessa coletividade enquanto vistas e pensadas por conscincias
que lhe escapam286.

Logo, a classe oprimida encontra sua unidade no conhecimento que a classe opressora tem a
seu respeito, e a apario da conscincia de classe no oprimido corresponde, para Sartre,
assuno na vergonha de um Ns-objeto287.
Haveria ainda a possibilidade de uma experincia de alteridade radical, em que
o Ns, que sempre constitudo pelo olhar de um terceiro, seja o conjunto da humanidade,
olhada por um terceiro absolutamente transcendente. Essa, por exemplo, seria a base da ideia
285

SARTRE, 2007, p. 460.


SARTRE, 2007, p. 461.
287
Cf. SARTRE, 2007, p. 462. Por curioso que seja, o encontro com o marxismo no alterar essencialmente
essa concepo, como explicaremos na segunda parte da tese.
286

88

de Deus288. Contudo, argumenta Sartre, se Deus caracterizado como ausncia radical, o


esforo para realizar a humanidade como nossa renovado sem cessar e sem cessar resulta
em fracasso

289

. Esse Ns, capaz de abarcar a totalidade dos homens, o Ns humanista,

como define o filsofo, resta um ideal irrealizvel que se restringe a indicar alguma
experincia concreta a ser feita em presena do terceiro absoluto, isto , Deus. Assim, o
conceito-limite de humanidade (enquanto totalidade do Ns-objeto) e o conceito-limite de
Deus implicam-se mutuamente e so correlatos 290.
A experincia do Ns-objeto supe a experincia do Ser-Para-outro, da qual
ela apenas uma modalidade mais complexa

291

. No caso do Ns-sujeito, h uma nova

dinmica. Segundo Sartre, na linha de Heidegger, o mundo que nos anuncia nosso
pertencimento a uma comunidade-sujeito, em particular a existncia no mundo de objetos
manufaturados

292

. Esses objetos foram trabalhados por homens, Eles-sujeitos, para uma

transcendncia no-individualizada e no numerada que coincide com o olhar indiferenciado


impessoal, o on indicado mais acima. Quando preciso tomar um nibus, sei que sou parte
dessa multido impessoal que utilizar alguns desses objetos produzidos por Eles-sujeitos,
mas me diferencio de cada usurio, tanto pelo surgimento individual de meu ser, quanto pelos
fins remotos que persigo. Contudo, esses fins esto apenas no horizonte de meus atos. Meus
fins prximos [no caso, tomar um nibus], aponta Sartre, so os fins do on, e me apreendo
como intercambivel293 com qualquer um de meus vizinhos
288

294

. Se me realizo na solido

Mas, poderamos acrescentar, tal experincia no se resume necessariamente ideia de Deus. No romance
1984, de Geroge Orwell, h um exemplo ilustrativo de formao de um Ns-objeto constitudo a partir de um
terceiro praticamente transcendente e onipresente. Ali, em uma fictcia ditadura, o Estado, ou o Grande Irmo,
definido como uma dessas figuras cujos olhos seguem a gente por toda parte (ORWELL, 1991, p. 07). E os
indivduos, cujas liberdades foram todas suprimidas pelo governo, reduzem-se (humilhados e impotentes, para
utilizar os termos sartrianos) a uma massa praticamente indiferenciada de camaradas, obrigatoriamente
subservientes ao Partido, a sua ideologia e a seu lder (no obstante a diviso em segmentos sociais, como os
proles, os membros do Partido Externo e Interno, proporcionar importantes diferenciaes acerca de cada
papel social): Moedas, selos, capas de livros, faixas, cartazes, maos de cigarro em toda parte. Sempre os
olhos fitando o indivduo, a voz a envolv-lo. Adormecido ou desperto, trabalhando ou comendo, dentro e fora
de casa, no banheiro ou na cama no havia fuga. Nada pertencia ao indivduo, com exceo de alguns
centmetros cbicos dentro do crnio (ORWELL, 1991, p. 23). Com efeito, o desenvolvimento do enredo leva a
pensar que o controle absoluto da vida dos cidados os fora a se experimentarem como parte de uma sociedade
transformada, a partir da figura terrvel e onipresente do Estado (o Grande Irmo), em um amorfo e servil Nsobjeto, cuja existncia se limita a atender, cada qual de acordo com sua funo, aos interesses do regime
totalitrio.
289
SARTRE, 2007, p. 463.
290
SARTRE, 2007, p. 463.
291
SARTRE, 2007, p. 462.
292
SARTRE, 2007, p. 464.
293
Temos aqui o germe do conceito de srie, que ser crucial na teoria dos conjuntos prticos desenvolvida na
Crtica da razo dialtica. Inclusive o exemplo do nibus ser retomado como paradigma da assim chamada
relao serial.

89

como uma transcendncia qualquer, tenho a experincia de ser-indiferenciado. Contudo, se


essa transcendncia indiferenciada projeta seus projetos em comunho com outras
transcendncias, experimentadas como presenas reais e igualmente absortas em projetos
anlogos aos meus, ento tenho a experincia de uma transcendncia comum e dirigida rumo
a um nico objetivo, do qual sou apenas uma particularizao efmera 295.
Todavia, duas observaes devem ser feitas. Em primeiro lugar, ressalta Sartre,
essa experincia de ordem psicolgica e no ontolgica. No corresponde de alguma forma
a uma unificao real dos Para-si considerados

296

. Alm disso, tampouco procede de uma

experincia imediata da transcendncia dos Para-si, como no caso do ser-visto, mas


especialmente motivada pela dupla apreenso objetivadora do objeto transcendido em comum
e dos corpos que me rodeiam. Por exemplo, o ritmo comum da marcha dos soldados, ou um
trabalho ritmado em uma linha de montagem. O que Sartre observa, nesses casos, que o
ritmo cadenciado dos soldados ou da equipe de trabalhadores, emana de mim: sou eu quem
realiza, enquanto transcendncia, esse projeto, isto , sou eu quem produz o ritmo. Contudo,
ele se funda com o ritmo geral de trabalho e recebe seu sentido atravs dele. Mas, o
envolvimento do meu ritmo ao dos outros apreendido lateralmente. meu fim prprio
que, ao mesmo tempo, no se distingue do fim coletivo297. Assim, o ritmo que fao nascer
nasce em ligao comigo e lateralmente como ritmo coletivo; meu ritmo na medida em que
o ritmo dos outros e reciprocamente 298.
Nesse sentido, Sartre destaca que essa possibilidade s pode ser realizada se
abro mo de meus fins particulares (ao menos daqueles que entrem em algum conflito com o
objetivo coletivo mais imediato) e aceito o fim e os instrumentos comuns ou seja, se me
aceito como transcendncia indiferenciada. Se o surgimento de uma dimenso de ser real e
concreta condio da experincia do Ser-Para-outro, no caso do Ns-sujeito ocorre algo
diferente:
a experincia do Ns-sujeito um puro evento psicolgico e subjetivo em uma
conscincia particular, que corresponde a uma modificao ntima da estrutura dessa
conscincia, mas no aparece sobre o fundamento de uma relao ontolgica
concreta com os outros e que no realiza nenhum Mitsein. Trata-se somente de
uma maneira de sentir-me no meio dos outros299.
294

SARTRE, 2007, p. 464.


SARTRE, 2007, p. 465.
296
SARTRE, 2007, p. 465.
297
Tambm na Crtica, a perspectiva dessa comunho entre os fins particulares e os fins do grupo ser a base do
chamado grupo-em-fuso.
298
SARTRE, 2007, p. 465.
299
SARTRE, 2007, p. 466.
295

90

Com efeito, diz Sartre, a experincia do Ns-sujeito no implica em uma experincia


semelhante e correlata nos outros. Ademais, ela tambm instvel, pois supe organizaes
particulares no meio do mundo, e desaparece quando essas organizaes tambm
desaparecem.
Tambm por isso, a experincia do Ns-sujeito no poderia ser primeira, no
poderia constituir uma atitude original com relao aos outros, pois, pelo contrrio, pressupe
para realizar-se um duplo reconhecimento prvio da existncia do outro

300

. Com efeito,

Sartre observa primeiramente que o objeto manufaturado remete a seus produtores e s regras
de uso determinadas por outrem. Quando leio na embalagem de um produto alimentcio, por
exemplo, seu modo de preparo, percebo nesse imperativo a comunicao direta do outro
comigo; sou visado por ele, mas como transcendncia indiferenciada, isto , de modo
impessoal. Se obedeo prescrio do fabricante, acomodo-me ordem humana; reconheo
por meu ato mesmo a existncia do outro, estabeleo um dilogo com o outro 301. verdade
que Heidegger mostrara isso durante sua anlise do Mitsein. Contudo, contra a ideia de um
Ser-com, Sartre ressalva: para que um objeto aparea como manufaturado, preciso que o
outro seja dado previamente de alguma outra maneira

302

. Sem uma experincia anterior do

outro, alega Sartre, no se poderia diferenciar o objeto manufaturado de uma coisa no


trabalhada. S posso atender s prescries de uso que encontro na embalagem de um
produto, ou obedecer a indicao de uma placa que indique, por exemplo, a entrada e a sada
de um prdio, se li tais informaes, se conheo o idioma em que esto escritas, o que
pressupe meu conhecimento prvio acerca do outro. Por isso, conclui, a experincia do
Ns-sujeito se constri sobre a experincia originria do outro e pode ser apenas uma
experincia secundria e subordinada 303.
H de se notar, ainda, que no h aqui experincia de outrem nem como
sujeito, nem como objeto. que eles no so posicionados de forma alguma. Certamente,
parto de sua existncia de fato no mundo e da percepo de seus atos, mas no apreendo
posicionalmente sua facticidade ou seus gestos

304

. Tenho conscincia de seu corpo, de seus

gestos, da ligao de seus atos com os meus, mas essa conscincia apenas lateral, tal como a
conscincia de meu corpo-para-mim apresentada no segundo captulo. que, do ponto de
300

SARTRE, 2007, p. 467.


SARTRE, 2007, p. 467.
302
SARTRE, 2007, p. 467.
303
SARTRE, 2007, p. 468.
304
SARTRE, 2007, p. 468.
301

91

vista sartriano, a experincia do Ns no permite apreender os outros que fazem parte desse
Ns originariamente como outros. Pelo contrrio, preciso que haja antes algum saber do
que o outro para que uma experincia de minhas relaes com outrem possa ser realizada na
forma do Mitsein

305

. Nesse sentido, o Mitsein seria impossvel enquanto estrutura

ontolgica, sem prvio conhecimento acerca do outro: eu sou com..., que seja; mas com
quem? 306. O cerne da crtica anteriormente endereada a Heidegger retomado:
Alm do mais, mesmo que essa experincia fosse ontologicamente primordial, no
vemos como se poderia passar, sem uma modificao radical dessa experincia, de
uma transcendncia totalmente indiferenciada experincia das pessoas singulares.
Se o outro no fosse dado de outra forma, a experincia do Ns, rompendo-se,
geraria apenas a apreenso de puros objetos-instrumentos no mundo circunscrito por
minha transcendncia307.

Enfim, convm notar que a experincia do Ns-sujeito no possui nenhum


valor de revelao metafsica. Na verdade, ela depende estritamente das diferentes formas
do Para-outro, sendo to somente um enriquecimento emprico de algumas delas 308. Da,
por exemplo, a instabilidade que tambm est presente nessa experincia, e a impossibilidade,
tal como ocorria no Ns-objeto, de um Ns humano universal, ideal inatingvel de uma
subjetividade unificada.
2.4 O caminho para a ao
A descrio do Ns-sujeito indica os caminhos que Sartre trilhar na sequncia.
Pois, enquanto o Ns-objeto a revelao de uma dimenso da existncia real e corresponde
a um simples enriquecimento da experincia original do Para-outro 309, o Ns-sujeito uma
experincia psicolgica realizada por um homem histrico, imerso em um universo trabalhado
e em uma sociedade de tipo econmico definido; [porm,] nada revela de particular, uma
Erlebnis puramente subjetiva 310. Vislumbra-se aqui, ainda que timidamente, a necessidade
de ampliar o horizonte estreito da intersubjetividade tambm para o domnio social e
histrico. Mas, porque a experincia da alteridade originariamente alienao, o conflito, e

305

SARTRE, 2007, p. 468.


SARTRE, 2007, p. 468.
307
SARTRE, 2007, p. 468.
308
SARTRE, 2007, p. 468.
309
SARTRE, 2007, p. 470.
310
SARTRE, 2007, p. 470.
306

92

no o Mitsein, a essncia da intersubjetividade311. Nem a experincia do Ns-objeto (que


exige o surgimento do terceiro), nem o Ns-sujeito (experincia psicolgica que requer um
conhecimento prvio acerca do outro) poderiam alterar o sentido original do Para-outro.
O Para-si no somente um ser que surge como nadificao do Em-si que ele e
negao interna do Em-si que ele no . Essa fuga nadificadora inteiramente
recapturada pelo Em-si e fixada como Em-si desde que o outro aparece. O Para-si,
sozinho, transcendente ao mundo, o nada pelo qual h coisas. O outro, ao surgir,
confere ao Para-si um Ser-no-meio-do-mundo como coisa entre coisas. (...)
Aprendemos, em primeiro lugar, que o Para-si era nadificao e negao radical do
Em-si; agora, constatamos que, pelo simples concurso do outro e sem contradio
alguma, ele tambm totalmente Em-si, presente no meio do Em-si. Mas esse
segundo aspecto do Para-si representa seu lado de fora: o Para-si, por natureza, o
ser que no pode coincidir com seu Ser-Em-si312.

Portanto, qualquer tentativa do Para-si identificar-se a um Ser-Em-si, criar um


Ser-Em-si-Para-si, seja nas atitudes de m-f, seja nas relaes intersubjetivas, fadada ao
fracasso. Mas a experincia do Ns-sujeito sinaliza algo importante. Como observa Angle K.
Marietti, ela nos coloca no caminho da ao em sua forma coletiva e histrica, pois, aps a
teoria geral do Ser, [o Ns-sujeito abre o caminho para] a parte mais extensa de O ser e o
nada: a teoria da ao

313

. De fato, o malogrado projeto de Ser leva constatao de que,

para a realidade humana, ser reduz-se a fazer


assuno da contingncia

315

314

. A ao surge, em O ser e o nada, como

que o fracasso inevitvel do desejo-de-ser do Para-si316. O

Para-si no , jamais pode ser. Resta a ele se fazer. O fracasso ontolgico desemboca em uma
tarefa prtica, existencial.
Em linhas gerais, naturalmente, Sartre descrever o horizonte da ao com base
na incontornvel liberdade humana. Existente injustificvel, sem fundamento e sem prdeterminaes (sejam exteriores, sejam interiores), o homem o nico responsvel por

311

Cf. SARTRE, 2007, p. 470.


SARTRE, 2007, p. 470.
313
MARIETTI, 2005, p. 53.
314
SARTRE, 2007, p. 521.
315
Valemo-nos da ideia de Hadi Rizk em Laction comme assomption de la contingence. In: BARBARAS,
2005.
316
Lembremos que a prpria argumentao de O ser e o nada, aps a Introduo da obra, na qual se revelam as
duas dimenses de ser, traa o seguinte itinerrio: primeiramente, Sartre apresenta o Para-si como Nada e, por
conseguinte, como projeto de autofundao ou desejo-de-ser (Em-si-Para-si). Nesse sentido, se explicam os trs
ek-stases do Para-si na tentativa de realizar esse desejo originrio: a m-f, a reflexo impura e, por ltimo, o ekstase mais radical, o Ser-Para-outro. Com a demonstrao do fracasso inevitvel do desejo-de-ser, Sartre desloca
a argumentao do plano do ser para o plano da ao, esfera na qual seria possvel contornar existencialmente o
projeto que est na raiz do Para-si. Da que, na sequncia de O ser e o nada, Sartre se propunha a constituio de
uma moral da esperana e da salvao.
312

93

estabelecer seu projeto existencial317, isto , os mveis (subjetivos) e motivos (objetivos) de


sua ao, seus fins e seus valores. E justamente na esfera da ao, que se confunde com
nossa existncia concreta, que a alteridade poderia ser vivida (isto , construda) de outras
formas. No entanto, O ser e o nada se limita a demarcar o horizonte (inautntico, convm
adiantar) no qual o homem age. Para que a intersubjetividade pudesse suplantar o quadro
conflituoso originrio, seria preciso uma tica capaz de orientar essas novas relaes. o que
se expe a seguir.

317

Para Sartre, a liberdade se traduz na existncia do homem como pro-jeto. Isto significa que o Para-si define-se
por seu fim; ou, em outros termos, a realidade humana s pode ser compreendida a partir de suas finalidades.
Cada homem decide livremente seu projeto original, que nada mais que a forma originria de ser-no-mundo,
isto , a maneira pela qual ele se relacionar com o Em-si e com sua facticidade. Esse projeto original, que
ilumina (mas jamais determina) nossas escolhas e nossas aes, porm, no algo eterno e imutvel. Pelo
contrrio, uma vez que a liberdade no tem apoios, o projeto, para ser, deve ser constantemente renovado
(SARTRE, 2007, p. 525). Trazer luz a escolha desse projeto original, para poder compreender o indivduo
enquanto totalidade, seria papel da Psicanlise existencial. Ocorre que, segundo Sartre, na maior parte do tempo,
para fugir angstia e responsabilidade advinda desse projeto, bem como no intuito de procurar justificativas
exteriores para nossos atos, utilizamos de recursos de m-f. Assim, a Psicanlise Existencial se justifica como
um mtodo destinado a elucidar, sob uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva pela qual cada
pessoa se faz pessoa, isto , faz-se anunciar a si mesma aquilo que ela (SARTRE, 2007, p. 620). Nesse
sentido, ela uma descrio moral, pois nos fornece o sentido tico dos diferentes projetos humanos. Ela nos
indica a necessidade de renunciar psicologia do interesse, bem como a toda interpretao utilitria da conduta
humana, nos revelando a significao ideal de todas as atitudes do homem (SARTRE, 2007, p. 674). Assim,
prossegue Sartre, a ontologia e a psicanlise existencial (ou a aplicao espontnea e emprica que os homens
sempre fizeram dessas disciplinas) devem revelar ao agente moral que ele o ser pelo qual os valores existem.
ento que sua liberdade tomar conscincia dela mesma e se descobrir na angstia como a nica fonte do valor,
e como o nada pelo qual o mundo existe (SARTRE, 2007, p. 675). Para maiores detalhes a respeito da
Psicanlise Existencial, bem como sobre a contraposio psicanlise clssica, ver: SARTRE, 2007, p. 602-20.
O trabalho de Betty Cannon, Sartre et la psychanalyse, alm de esclarecer aspectos cruciais do pensamento de
Sartre a respeito do tema, traz tambm uma srie de aplicaes prticas (clnicas) deveras ilustrativas do mtodo
da Psicanlise Existencial (cf. CANNON, 1993).

94

3- OS IMPASSES DA ONTOLOGIA FENOMENOLGICA E A


MORAL DA ESPERANA E DA SALVAO
A alteridade, em Sartre, originariamente assimilada experincia da
alienao. Como poderia ser diferente, afinal, diante do pressuposto de que cada indivduo ,
antes de tudo, um ser ontolgica e absolutamente livre? Nesse sentido, a necessidade de uma
Moral complementar descrio ontolgica da realidade humana se explica, essencialmente,
como meio de buscar novas formas de vivenciar o contato com o outro (bem como em relao
a si mesmo) para alm do que poderamos chamar, parafraseando Husserl, de atitude natural
para com outrem, caracterizada pelo inexorvel conflito entre os Para-sis.
Mas, tendo em mente a proposta da tese, se essa Moral ser construda a partir
dos alicerces estabelecidos em O ser e o nada, parece de bom tom, antes de iniciar o exame
da moral sartriana dos anos 1940, passar em revista, de modo crtico, os elementos cruciais de
sua concepo de alteridade. Este balano, da forma como o propomos, no apenas dever
auxiliar na compreenso do papel que os Cahiers deveriam desempenhar na economia interna
do pensamento de Sartre, como tambm poder ajudar na projeo de alguns dos passos
seguintes do filsofo. Assim, ele permitir iluminar desde j os liames de continuidade e os
eventuais pontos de ruptura entre seu trabalho no mbito estrito da fenomenologia e aquele
posterior aproximao terica e poltica com a dialtica e o marxismo, que sero estudados
na segunda parte deste trabalho.
3.1 Solipsismo, encarnao e conflito: os obstculos da ontologia fenomenolgica
Dentro da economia interna de O ser e o nada, o surgimento do outro ocorre
aps a anlise do conhecimento. Recordemos que, nas duas primeiras partes da obra, Sartre
desvela a realidade do Para-si em um contato solipsista com o Ser. A partir da questo
gnosiolgica, o corpo conhecido pelo outro que pauta a necessidade de se apreender tambm
esta outra dimenso constitutiva da realidade humana, o Para-outro. Assim, explica Renaud
Barbaras, o recurso ao para-outro vem conciliar o [irrecusvel] respeito fenomenolgico do
corpo com o sistema de oposies definido na primeira metade de O ser e o nada 318.
De fato, conforme assinalado desde o incio, no horizonte terico delineado
desde a introduo de O ser e o nada, no h interao categorial, mas oposio bruta,
318

BARBARAS. In: MOUILLE, 2000, p. 280.

95

antinomia. Reciprocidade sempre imperfeita. No h dialtica, no sentido forte do termo319.


No surpreende, portanto, que este sistema de oposies tenha sido conservado ao longo do
exame da alteridade. Conforme a prvia descrio do Para-si como nada, logo, como
liberdade absoluta, o surgimento do outro, isto , meu encontro com ele, s pode assumir o
carter tenso sublinhado na Terceira Parte de O ser e o nada. Deparar-se com o outro, na
filosofia de Sartre, significa para o Para-si perder seu mundo, a soberania de sua plena
liberdade. Da a noo, consagrada na pea Entre quatro paredes (Huis clos) de que o
inferno so os outros

320

. A relao com o outro infernal justamente porque, em sua

presena, nossa liberdade revelada de modo mais profundo no instante de sua alienao,
nossos possveis so solidificados, nosso ser fixado sem nosso concurso; porque, enfim, no
posso controlar outra liberdade.
Do ponto de vista da alteridade, porm, a alienao da liberdade diante do
olhar alheio tem um aspecto filosoficamente positivo, como vimos: a confirmao da
existncia do outro. Se o outro existe, se sou Para-mim e Para-outro, tal como o outro tambm
Para-si e Para mim, logo, o obstculo do solipsismo, fantasma invariavelmente presente na
tradio filosfica cartesiana, seria derrubado. No obstante, preciso notar que essa soluo
319

Na verdade, o estatuto da dialtica em O ser e o nada uma questo controversa. Um filsofo abertamente
anti-dialtico, como Guillaume Guindey, atesta: Se devssemos entender por este qualificativo exatamente o
que Hegel entendia ao formular suas concepes, nenhum outro pensamento, exceo do seu, o mereceria.
Mas, se estabeleceu como usual considerar como dialtica toda filosofia segundo a qual existe, no seio do ser,
um movimento auto-propulsor e auto-gerador animado, no por qualquer Deus ou princpio transcendente, mas
por uma fora interna que, sob nomes variados, tais como alienao, ciso, nadificao, objetivao,
sempre a negao. Se nos adequamos a este uso, no resta dvida de que a filosofia sartriana deve ser dialtica
(GUINDEY, 1947, p. 79). Mas, isso bastaria para classificar a ontologia fenomenolgica com a alcunha de
dialtica? Philippe Cabestan, por exemplo, chama a ateno para o fato de que, na verdade, O ser e o nada
permanece silencioso sobre este conceito. certo que o Em-si sartriano no se desdobra de nenhuma maneira
por uma srie de negaes e de negaes de negaes. O Para-si, tanto quanto o Em-si-Para-si, no so se nos
ativermos ao ponto de vista ontolgico um momento de desdobramento do Em-si. No esqueamos que o nada,
para Sartre, permanece exterior ao ser que em si (CABESTAN, 2004, p. 390-1). Assim, complementa
Cabestan, nos anos 1940 (Materialismo e revoluo, de 1946, tornaria explcita essa posio), a dialtica , para
Sartre, um modo de desenvolvimento sinttico pertencente somente ideia e reflexo da ideia nela mesma
(CABESTAN, 2004, p. 391). O no-ser, em Sartre, no era o contrrio, mas o contraditrio do ser, o que
impediria a assimilao imediata de Guindey entre uma filosofia do negativo e uma filosofia dialtica. Assim, se
algo minimamente prximo a uma dialtica h no horizonte sartriano de 1943, uma dialtica do mesmo e do
outro no h transformao da anttese inicial, nem sntese, nem progresso. Por outro lado, nessa dialtica, um
dos termos tem o privilgio sobre o outro, e mantendo este distncia, o incorpora, porque o termo que aciona
todo o movimento do conhecimento. A autonegao do nada a mola propulsora pela qual ele incorpora o ser
(CHAU, 1967, p. 188). Nesse sentido, Merleau-Ponty denominaria a filosofia sartriana como analtica,
justamente por no haver circularidade ou equilbrio, tampouco interao dialtica, mas sempre a necessidade de
se escolher entre o ser e o nada, entre o polo objeto e o polo sujeito, sendo que a opo sempre a favor do Parasi. No ensaio de ontologia fenomenolgica h, quando muito, e implicitamente, uma dialectique manque, em
particular quando se pensa a relao entre o Para-si e o Em-si luz do conceito de situao. O interessante a se
notar que, posteriormente, mesmo no momento de sua aproximao com o marxismo, esta orientao
heterodoxa da dialtica (que, possivelmente, remonta influncia do trabalho de Jean Wahl, como citado em
nossa Introduo) ser, em sua essncia, conservada, criando uma tenso metodolgica permanente na Crtica da
razo dialtica.
320
SARTRE, 2007b, p. 93.

96

encerra alguns questionamentos importantes, que no poderamos deixar de pontuar. Pedro M.


S. Alves, em artigo no qual trata do tema da intersubjetividade em Husserl e Sartre, ajuda a
identific-los:
H duas questes de natureza diversa de que uma teoria da intersubjetividade se
deve ocupar. Uma : como que vejo um outro sujeito e tenho certeza de sua
existncia? Outra : como que me vejo na conscincia que tenho de um outro
sujeito? Sartre respondeu segunda crendo que respondia primeira. Da todas as
ambiguidades e insuficincias da sua posio 321.

Essas ambiguidades e insuficincias decorreriam precisamente do modo pelo


qual Sartre obrigado a conceber a alteridade a partir de suas categorias ontolgicas
fundamentais. Com efeito, observa Alves, o outro, em O ser e o nada, aparece como um
puro prolongamento da reflexo, [que] apenas intensifica a dualidade reflexiva e acrescentalhe uma segunda negao interna

322

. Em outros termos, como ek-stase que radicaliza o

movimento de constituio de um Si ideal. Ao conceb-lo nesses termos, porm, o outro tem


sacrificada sua alteridade; torna-se apenas uma ocasio e um suporte para a conscincia de
mim mesmo

323

. Por isso, completa Alves, ter conscincia de um outro sujeito ,

sartrianamente, vermo-nos pela hipstase de uma outra conscincia 324.


A manipulao das categorias basilares pelas quais Sartre intenta empreender
um estudo da realidade humana sinaliza, de fato, alguns impasses insolveis. Merleau-Ponty,
por exemplo, cujo testemunho sempre relevante no que diz respeito filosofia sartriana,
dizia que o Para-si com seu correlato, o Em-si sempre foram as preocupaes de Sartre:
as formas mistas do Para-outro exigem a cada instante que pensemos como o nada vem ao
mundo. A verdade, porm, que ele no vem, ou que s fica nele por um instante 325. Nesse
sentido, observava que, em Sartre, desde que se concebia a conscincia como pura
negatividade e o mundo como pura positividade, tudo estaria pronto, no para uma
experincia de outrem, mas para uma experincia da passividade do sujeito no interior do
ser326. Na perspectiva merleau-pontiana, ao projetar uma conscincia indiferente
transcendncia do ser e do mundo, Sartre, mesmo com toda a radicalidade com que tenta
equacionar as aporias da filosofia clssica, jamais poderia se ver livre dos ns impostos pelo
cogito cartesiano e da metafsica dele decorrente. Por conseguinte, a pureza negativa do Para321

ALVES, 2007, p. 107-8.


ALVES, 2007, p. 107.
323
ALVES, 2007, p. 107.
324
ALVES, 2007, p. 107.
325
MERLEAU-PONTY, 2000, p. 198.
326
Cf. MERLEAU-PONTY, 2004, p. 87-8.
322

97

si no lhe permitiria ultrapassar a iluso solipsista; o encontro com o outro no exige, para
ser pensado, nenhuma transformao da ideia que fao de mim mesmo. Ele atualiza o que j
era possvel a partir de mim 327.
Nesse sentido, refora Dan Zahavi, a filosofia sartriana no deixa espao para
uma personalizing alter-ation 328 no encontro original com o outro. Isto porque, embora sua
apario em meu mundo traga consigo a revelao de uma dimenso de ser que sou sem
poder conhec-la (minha dimenso de outro-objeto), ela no acrescenta nada de propriamente
novo ao meu universo, mas apenas confirma minha facticidade, a existncia de um dehors
como o prprio Sartre indica em diversos momentos do qual, a bem da verdade, eu j tinha
conscincia, ainda que precria. Por isso, ainda nos valendo de Merleau-Ponty, no parece
despropositado afirmar que o outro que surge na Terceira Parte de O ser e o nada to
somente um outro sem rosto, sem identidade, como uma ipseidade exterior ratificada pela
positividade reinante da minha ipseidade329.
Assim, em nosso entendimento, se por um lado, a anlise sartriana do Ser-Paraoutro acentua, com razo, a insupervel transcendncia e a alteridade do outro, contra
qualquer tentativa de dissolv-las em alguma modalidade de supra-conscincia, por outro,
essa alteridade, ao mesmo tempo, pode vir a ser anulada em uma nova (ainda que mais sutil)
forma de solipsismo. Porque no posso compartilhar de sua perspectiva, porque estamos
irremediavelmente encerrados em nosso circuito de ipseidade no qual cada um surge ao
outro apenas como um incmodo , porque somos duas interioridades absolutas, e s somos
externos a ns mesmos (isto , partes de um mesmo mundo) quando nos convertemos em
objetos para outrem, qualquer relao entre sujeitos torna-se, a rigor, impraticvel. Em Sartre,
afirma com boa dose de razo Merleau-Ponty, h uma pluralidade de sujeitos; no h
intersubjetividade 330.
verdade que o encontro com o outro se d num mundo cujo sentido
constitudo livremente pelo prprio Para-si. Deste modo, poderia ser alegado, a favor de
Sartre, que o papel do outro nesse mundo depende diretamente daquele sentido. Portanto, no
necessariamente viverei, no domnio existencial, a determinao ontolgica da alteridade
como alienao. Nos quadros do pensamento sartriano, a Moral, alis, ser crucial para a
formao de novas vivncias, conforme ficar explcito mais adiante. Mas, com isso, h
327

MERLEAU-PONTY, 2004, p. 99.


ZAHAVI, 2002, p. 273.
329
Como tambm nota Zahavi, o que nossa experincia de sermos vistos indica a presena de um Outrosujeito pr-numrico (prenumerical), que Sartre equipara diretamente com um indiferenciado eles (on)
(ZAHAVI, 2002, p. 273).
330
MERLEAU-PONTY, 2000, p. 284.
328

98

igualmente de se reconhecer, desde j, que o destino da experincia intersubjetiva recai


inteiramente no domnio da interioridade do sujeito, concentrando-se exclusivamente sobre
cada um a responsabilidade por tentar reverter a inrcia do projeto de ser. Afinal, cabe ao
Para-si a ltima palavra em definir o outro como meio de realizao de seu projeto ou, na
melhor das hipteses, como elemento constitutivo de um projeto transcendente. Logo,
poderamos afirmar que o outro se torna inessencial diante da essencialidade de meu
projeto331. Assim, sua alteridade, ao mesmo tempo em que posta, esvaziada. No por
acaso, arremata Pedro Alves, a conscincia de si o crculo em que fatidicamente sempre
nos encerramos

332

. Toda tentativa de abandonar este crculo e encarar o outro s poder

resultar em conflito333.
A perspectiva do conflito como sentido original da intersubjetividade encontra
na encarnao sua base fctica. E, como no poderia deixar de ser, ele refora a tese
subjacente dificuldade sartriana em superar o solipsismo da soberania da conscincia;
desta vez, no em relao a outra conscincia, mas ao prprio corpo.
verdade que Sartre advoga uma concepo fenomenolgica na qual o homem
e o mundo no so encarados como duas substncias radicalmente separadas; pelo contrrio, o
homem existe, desde sempre, imerso no mundo. Dito de outro modo, o engajamento do Parasi encontra-se fenomenologicamente assegurado pela facticidade de seu ser-no-mundo, logo,
por sua corporeidade. Contudo, preciso observar que a ontologia do Em-si e do Para-si, a
extrema oposio entre conscincia e mundo, ameaam a experincia da encarnao,
justamente na medida em que ela tende a bloquear o entendimento daquele engajamento
materializado no estatuto do corpo prprio ou, como O ser e o nada denomina, corpo-paramim334. Seno, vejamos.

331

Enfim, o outro, deixando de ser apreendido enquanto tal, torna-se apenas um ndice da facticidade de um
projeto exclusivamente meu. Ainda que precise dele para apreender uma dimenso da verdade do meu ser que
escapa circunscrio das minhas vivncias imediatas ou de minha reflexo, e que em sua liberdade ele seja
capaz de interferir e mesmo modificar tal projeto, este nunca deixa de ser meu projeto, minha responsabilidade.
Da que, como novamente observa Merleau-Ponty, o sujeito sartriano absoluta individualidade e, por este
meio, imediatamente, absoluta universalidade (MERLEAU-PONTY, 2003, p. 162).
332
ALVES, 2007, p. 107.
333
Quer dizer, segundo Alves, a conscincia sartriana encerrar-se-ia na solido do soi-mme e das reverberaes
de seu ser, isto , de seus ek-stases (a cissiparidade reflexiva, o segundo ek-stase do Para-si e, depois, a
cissiparidade intersubjetiva). Superar a cissiparidade intersubjetiva, porm, significaria anular completamente a
subjetividade do outro, o que, como to bem demonstra Sartre, impossvel; h sempre um nada que resiste
completa absoro na subjetividade alheia, tal como em qualquer tentativa de identidade plena consigo mesmo
nas atitudes de m-f. Da o conflito que se segue como pano de fundo incontornvel de nossas relaes.
334
Como aponta Marilena Chau: O que o para-si e o em-si so, no instante em que seu movimento se instala,
eles continuaro sendo sempre. (...). Foi por isso que o problema da encarnao apareceu [em Sartre] sempre

99

Segundo Sartre, no posso captar teticamente meu corpo. Ou seja, no posso


posicion-lo como um objeto exterior, como se abordasse uma pedra diante de mim. Exceo
feita a algumas situaes muito particulares (quando uso uma mo para golpear a noz que se
encontra na outra, conforme o exemplo apresentado no captulo anterior), s posso apreendlo lateralmente, por intermdio de uma experincia que me desvele esse corpo, como a dor
fsica, por exemplo335. Sendo assim, o corpo-para-si se define como inapreensvel
contingncia, o Passado, aquilo que a conscincia ultrapassa em direo ao seu projeto-deser, aos seus possveis. isso que autoriza o filsofo a definir o corpo como o obstculo que
sou a mim mesmo para ser-no-mundo, no se diferenciando, portanto, da ordem absoluta do
mundo, essa ordem que fao chegar ao ser ultrapassando-a, rumo a um ser-por-vir, rumo a um
ser-para-alm-do-ser 336. Mas, neste caso, aceitando a tese sartriana, torna-se lcito comungar
da observao feita por Luiz Damon dos Santos Moutinho, a saber: ao confinar o corpo a tal
estrutura, ao torn-lo inapreensvel contingncia, Sartre reintroduz uma ruptura entre
conscincia e corpo, uma vez que faz uma distino entre o projeto, que da ordem do parasi, e o passado que corpo 337. Diante disso, o dualismo, que parecia superado com a noo
de ser-no-mundo, e a descrio do corpo como parte das estruturas da conscincia no-ttica
(de) si, ontologicamente contemporneo ao prprio ato de surgimento do Para-si, reaparece
embora com uma roupagem diferente do dualismo clssico cartesiano pela porta dos fundos.
A relao de extrema oposio entre conscincia e ser renasce. Perde-se, finalmente, a prpria
aderncia da conscincia com o mundo (o que o cerne da crtica merleau-pontiana a Sartre,
diga-se338), na medida em que a conscincia no fruto da relao com o mundo, mas, como
domnio previamente estabelecido, preside soberanamente seu contato com ele339.
como equvoco se a fenomenologia o explica, a ontologia no pode faz-lo. Se a ontologia o determina, a
fenomenologia se depara com dificuldades insolveis (CHAU, 1967, p. 189).
335
Nesse sentido, cumpre notar que o corpo parte das estruturas daquilo que Sartre denomina conscincia nottica (de) si, isto , a conscincia em seu nvel irrefletido, ainda que no se possa igual-lo a essa conscincia.
336
SARTRE, 2007, p. 366.
337
MOUTINHO, 2006, p. 125. A esse respeito, ver tambm: MOUTINHO, 2006, p. 140 nota.
338
Merleau-Ponty, especialmente na proposta de sua ltima ontologia, defende a tese segundo a qual uma
fenomenologia coerente deveria recolocar o pensamento numa existncia pr-reflexiva, o mundo sensvel, tal
como ele existe para nosso corpo. Na perspectiva merleau-pontyana, a filosofia de Sartre, pensamento do
negativo puro, um caso de pensamento de sobrevo (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 97), justamente porque
impede essa aderncia do Para-si ao Em-si, porque no parte da abertura ao ser, mas de uma idealizao, uma
aproximao da forma total (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 119), isto , da dicotomia radical o ser e o
nada no . Para o autor de O visvel e o invisvel, a partir dessa oposio absoluta, no seria possvel mergulhar
efetivamente na experincia sensvel, pr-objetiva, no Ser bruto que a fonte de toda experincia. Diz o
filsofo: A analtica do Ser e do Nada estendia sobre as prprias coisas uma pelcula impalpvel: o ser para
mim delas que as deixava ver em si mesmas. Ora, enquanto de meu lado aparecia a camada de ser corporal em
que minha viso se atola (senlise), do lado das coisas [aparecia] uma abundncia de perspectivas diferentes de
nada e que me obrigam a dizer que a coisa mesma est sempre mais distante. A viso no a relao imediata do
Para-si ao Em-si, e [por isso] somos convidados a redefinir tanto o vidente quanto o mundo visto. A analtica do
Ser e do Nada aquele que v se esquecendo de que possui um corpo, de que aquilo que v est sempre sob o

100

Diante

desse

potencial

dualismo

conscincia/corpo,

um

dualismo

complementar, corpo/corpo, ainda ameaa surgir. O corpo se torna objeto revelado pelo olhar
do outro, portanto, ao mesmo tempo em que corpo-para-mim corpo-para-outro. No h
interao entre essas esferas. A recusa sartriana ao fenmeno da dupla sensao, por
exemplo, o atesta. Sartre, afinal, rejeita a ideia de que possa haver na experincia
primeiramente explorada por Husserl na qual uma de minhas mos toca a outra, alguma
forma de ambiguidade, como defenderia o prprio Husserl e, sobretudo, Merleau-Ponty, para
quem o corpo sujeito-objeto, isto , dotado de uma reversibilidade iminente

340

. Para

Sartre, tocar e ser tocado so dois domnios radicalmente distintos 341, pois no posso ser ao
mesmo tempo sujeito e objeto de uma mesma ao. Se por um lado essa ideia logicamente
vlida nos termos em que Sartre a enquadra, por outro, se evidencia, a nosso ver, certa
limitao explicativa provocada pela rigidez dicotmica de seu quadro conceitual.
Novamente, porque no h interao possvel (ou sujeito, ou objeto), passa longe do
horizonte de Sartre, por exemplo, qualquer ideia de comunho inter-dimensional, intermundo
ou de um sentido do ser342 anterior prpria clivagem entre sujeito e objeto, como possvel
depreender, por exemplo, do conceito merleau-pontiano de reflexo carnal, isto , da carne
como estofo da reversibilidade que sustentaria a dupla sensao

343

e superfcie de unio e

separao entre eu e o outro.


que se v, que tenta forar a passagem em direo ao ser puro e ao nada puro instalando-se na viso pura, que se
faz visionrio, mas que remetido sua opacidade de vidente e profundidade do ser (MERLEAU-PONTY,
2004, p. 106). A seguir, Merleau-Ponty atesta: Da essa espcie de mal-estar que deixa uma filosofia do
negativo: ela descreveu nossa situao de fato com uma acuidade jamais feita - e, entretanto, nos fica a
impresso de que essa situao sobrevoada, e ela realmente o : quanto mais se descreve a experincia como
uma mistura de ser e do nada, mais sua distino absoluta confirmada, mais o pensamento adere experincia,
e mais ele a mantm distncia (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 118).
339
Vale observar que, embora com alguns atenuantes, essa concepo da conscincia no como produto, mas
como esfera constituinte do mundo, reaparecer, mais uma vez, na Crtica da razo dialtica ali, contra o
materialismo marxista.
340
Cf. MERLEAU-PONTY, 2004, p. 191.
341
SARTRE, 2007, p. 343.
342
Assim, o conceito de carne, tal como ser tematizado por Merleau-Ponty, por exemplo, estranho proposta
sartriana: a afirmao de uma inscrio essencial da conscincia no registro da exterioridade, de um
pertencimento originrio da conscincia no mundo que ela faz aparecer, no podem ter sentido para ele
(BARBARAS. In: MOUILLIE, 2000, p. 281). Novamente, preciso esclarecer: no se trata de advogar que a
concepo merleau-pontiana resolva todos os desafios postos pelo problema da alteridade. O que queremos
ressaltar, com o auxlio de Merleau-Ponty, que a estrutura conceitual adotada por Sartre (bem denominada em
O visvel e o invisvel de analtica do ser e do nada) bloqueia potencialmente a compreenso de fenmenos que
escapam fixa (ou no-dialtica) dicotomia entre sujeito e objeto.
343
Katherine Morris tenta contornar essa dificuldade do seguinte modo: Sartre poderia dizer que ser um sujeito
(o que toca) ainda necessariamente ser um objeto potencial (tocado) e ser um objeto (tocado), ao menos como
corpo-como-objeto, ser um sujeito potencial (o que toca). Ele poderia inclusive acrescentar que a minha
conscincia posicional de ser tocado , ao mesmo tempo, uma conscincia no-posicional da potencialidade da
mo ser tocada, de tal maneira que o papel de sujeito e o papel de objeto de cada mo esto internamente
relacionados (MORRIS, 2009, p. 131). Assim, completa Morris, poderamos concluir que, enquanto
Merleau-Ponty usa os termos sujeito e objeto para se referir potencialidade de ser tocado, respectivamente,

101

Em face do exposto, foroso notar, porm, que a lgica da dualidade entre eu


e o outro, que se desdobra na dualidade entre conscincia e corpo, ressurge no seio do prprio
corpo: como para-si, ele nada tem de corporal e, como para-outro, aparece como objeto
fsico, pura exterioridade. O corpo , portanto, cindido e ignorado em sua especificidade de
corpo prprio. Como para-si, ele desprovido de exterioridade; como para-outro,
desprovido de interioridade 344.
Enfim, ao dispor a corporeidade primeiramente no mbito do ser-(corpo)-paraoutro, isto , como corpo-objeto revelado pelo olhar, a prpria experincia da encarnao
que se arrisca a perder naquilo que ela deveria revelar de mais profundo: minha relao ntima
(carnal, diria Merleau-Ponty) com o mundo; logo, com outrem. Afinal, em Sartre, o corpo,
ao mesmo tempo em que desvendado, alienado (e diante da experincia do olhar, no
poderia ser diferente) pelo mesmo olhar que o desvelou. Minha relao com o mundo fica,
assim, comprometida, e a encarnao recai no domnio absoluto de minha prpria
subjetividade, oposto a toda forma de exterioridade.
A anlise de Sartre (...) repousa inteiramente sobre a ntida oposio entre uma
conscincia irrefletida definida pela imanncia pura e uma objetidade que no
poderia pertencer ao Para-si enquanto tal, que depende do conhecido e, portanto,
remete a outrem. O Para-si no tem corpo e, longe de que seu Ser-Para-outro
proceda de seu pertencimento exterioridade, essa exterioridade que repousa
inteiramente sobre o outro345.

H, no entanto, um nico momento em que a relao entre interioridade e


exterioridade se distingue do que foi exposto at aqui: naquilo que Sartre denomina dupla
encarnao recproca, base do desejo sexual. Curiosamente, um filsofo essencialmente
crtico a Sartre e estranho fenomenologia, Herbert Marcuse, quem observa que, na
experincia do desejo descrita em O ser e o nada, isto , enquanto corpo vivido como carne,
o Para-si,
separado das coisas e, por isso mesmo, dominando-as e explorando-as, tornou-se
agora ele prprio uma coisa mas a coisa, por sua vez, foi libertada (has been
Sartre usa esses termos para se referir atualizao dessas potencialidades (MORRIS, 2009, p. 131). A
engenhosa soluo de Morris, porm, conquanto bem amparada na letra sartriana, no resolve a dificuldade, pois
ela no consegue (nem poderia, sendo fiel a Sartre) eliminar a distino radical entre o tocar e o ser tocado. O
que Merleau-Ponty, na esteira de Husserl, assinalava, era que a sutileza da experincia da dupla sensao impede
uma distino to rgida entre um e outro momento (que Morris acaba reforando com sua oposio, de tom
aristotlico, entre a experincia atual e potencial). O que impede Sartre de assimilar este fenmeno seu
postulado de irredutibilidade de uma experincia outra, postulado esse que segue, coerentemente, a
irredutibilidade entre sujeito e objeto que atravessa sua filosofia.
344
BARBARAS. In: MOUILLIE, 2000, p. 291.
345
BARBARAS. In: MOUILLIE, 2000, p. 281.

102

freed) em direo sua prpria existncia pura (to its own pure existence). A
separao (gap) cartesiana entre as duas substncias superada (bridged) pelo fato
de que ambas mudaram sua substancialidade. O Ego perdeu seu carter de Para-si,
distinto de e oposto a tudo que no seja o Ego, e seus objetos assumiram uma
subjetividade prpria. A attitude dsirante revela, assim, (a possibilidade de) um
mundo no qual o indivduo est em completa harmonia com o todo, um mundo que
ao mesmo tempo negao daquele que deu liberdade ao Ego, apenas para obrigar
sua livre submisso necessidade346.

Vimos no captulo anterior, porm, que este momento extremamente fugaz. A


dupla encarnao apenas um momento do desejo, encerrado no mbito do ato sexual.
Ademais, porque se assenta sobre uma tentativa de apropriao do outro-objeto, o desejo, que
transcende o momento do coito, logo cederia espao, seja sua radicalizao na forma do
sadismo, seja recusa da prpria subjetividade em nome da assimilao a outra liberdade. Em
outros termos, a harmonia assinalada por Marcuse se rompe e a velha oposio do Para-si
com o mundo e o outro renasce. A alteridade do outro invariavelmente dissolvida nas
malhas da ipseidade do Para-si.
Isso posto, podemos concluir que, no domnio da ontologia fenomenolgica,
malgrado todo o esforo de Sartre, o fantasma do solipsismo jamais plenamente superado. O
alter sempre se reduz ao ipse (inclusive na relao com o prprio corpo, tornado o outro da
conscincia). Isso no impede, porm, que a anlise sartriana da intersubjetividade avance,
conquanto, a nosso ver, sempre assombrada por esse fantasma. No por acaso, do
agenciamento esboado acima, isto , a partir dos conceitos elementares de sua filosofia, um
derradeiro impasse e, para a sequncia, mais decisivo ainda aparece : um eventual
reducionismo das possibilidades de vivncia da alteridade e da relao intersubjetiva.
A alteridade como alienao encontra no exame da encarnao, tal como Sartre
a compreende, sua base fctica. Por conseguinte, a prpria relao com outrem e, portanto,
com o mundo ser moldada pelas linhas de fora da corporeidade prpria ao Para-si, ou
seja, no limite, como oposio de uma conscincia soberana em relao a todo o mundo
exterior inclusive seu prprio corpo. Contudo, em O ser e o nada, Sartre opera, em grande
medida, em um nvel ainda abstrato, aquele de uma eidtica da realidade humana. No h
espao, ali, para anlises sociolgicas, antropolgicas ou histricas das relaes humanas, mas
to somente um esforo de apreenso da essncia da intersubjetividade. Mas, se assim,
caberia questionar : a essncia encontrada por Sartre respeita o estatuto dinmico e plural
(revelado, por exemplo, pela Sociologia, pela Antropologia ou pela Histria) que caracteriza
346

MARCUSE, 1948, p. 329.

103

as relaes humanas ? Mais precisamente : ao demarcar de modo to dramtico a realidade


ltima do Ser-Para-outro como alienao e conflito, Sartre no teria encerrado sua filosofia,
neste ponto, em uma incontornvel (e, por conseguinte, paralisante) unilateralidade ?
A princpio, o que parece. No obstante, seria injusto para com Sartre afirmar
que o filsofo se contenta com essa concepo parcial de intersubjetividade. Ou mais
precisamente, que a partir dela, ele no entenda ser possvel pensar em novas formas de
relao inter-humana. Com efeito, para alm do crculo vicioso descrito nas relaes
concretas com o outro consequncia lgica da estrutura conceitual de O ser e o nada e de
seus desdobramentos na questo do solipsismo, vale sempre frisar preciso acrescentar que,
na sequncia, a Quarta Parte do ensaio de 1943 seria pautada por um aspecto chave para a
compreenso das relaes humanas e que, at aqui, havia sido negligenciado (inclusive pelo
prprio Sartre, convm dizer). Trata-se do conceito de situao. Com efeito, a partir deste
conceito, a dinmica da intersubjetividade deveria ganhar novos contornos, inclusive exigindo
que o domnio ontolgico fosse articulado a outras esferas da existncia humana, em especial
aquelas concernentes ao plano da ao.
A situao surge do entrecruzamento da facticidade mundana com a presena
do outro. a ocasio de exerccio da liberdade ontologicamente absoluta do Para-si.
Minha posio no meio do mundo, definida pela relao de utensilidade ou de
adversidade entre as realidades que me rodeiam e minha prpria facticidade, ou seja,
a descoberta dos perigos que corro no mundo, dos obstculos que nele posso
encontrar, das ajudas que me podem ser ofertadas, luz de uma nadificao radical
de mim mesmo e de uma negao radical e interna do Em-si, operadas do ponto de
vista de um fim livremente estabelecido (pose), eis o que denominamos a
situao347.

Assim, a situao no seria nem objetiva, nem subjetiva; o sujeito inteiro


(ele no nada mais do que sua situao) e tambm a coisa inteira (no h nunca algo
mais do que as coisas)

348

. A situao, para Sartre, sempre concreta, pois visa um fim que

no abstrato e universal, mas o fim do Para-si, tal como ele vivido e perseguido no
projeto atravs do qual ele ultrapassa e funda o real, se revela em sua concretude ao Para-si
como uma modificao particular da situao que ele vive349 350. A exemplo do que ensinava
347

SARTRE, 2007, p. 593.


SARTRE, 2007, p. 594.
349
Ao tratar do conceito de situao, Sartre recupera um famoso conto de Kafka, Diante da lei, parcialmente
transcrito a seguir: Diante da lei h um guarda. Um campons se apresenta diante desse guarda e solicita que
este o permita entrar na Lei. Mas o guarda avisa que, por enquanto, no pode deix-lo entrar. [O campons no
ousa desobedecer e fica sentado, esperando sua vez]. (...). Ali, espera dias e anos. Tenta infinitas vezes entrar, e
cansa o guarda com suas splicas. [Mas este permanece irredutvel]. J resta [ao campons] pouco tempo de
348

104

a velha tradio nominalista, em Sartre, o concreto sempre est relacionado esfera do


singular, do individual.
Algumas estruturas delimitadoras (contingentes) de uma situao particular,
que garantiriam sua concretude, so apresentadas em O ser e o nada: o lugar, o passado, os
arredores (as coisas-utenslios, com seu coeficiente de adversidade), os outros e a morte351.
Sem entrar nas mincias de cada um desses elementos, cuja explicao parece desnecessria,
dada a evidncia dos termos, o que preciso indicar que a situao no contradiz a definio
sartriana de liberdade. Pelo contrrio. Como observa Collette Audry: Todos temos que lidar
com certo nmero de contingncias das quais no podemos escapar, e a liberdade,
precisamente, nada mais do que a forma pela qual tratamos essas contingncias para nos
orientar na existncia

352

. Toda liberdade, ontologicamente absoluta, existencialmente

liberdade-em-situao; portanto, liberdade que se v s voltas com a contingncia.


O postulado do conflito como sentido original do Ser-Para-outro decorre do
confinamento da experincia originria da alteridade alienao. Sendo assim, o sentimento
de que a anlise da intersubjetividade se encontra em um beco sem sada (a oscilao perptua
e perpetuamente fracassada entre objetivao e assimilao do outro) inevitvel. Agora,
porm, a situao poderia abrir uma brecha no estreito quadro traado anteriormente.
Porque subjacente a sua prpria definio (como em suas estruturas delimitadoras) uma
perspectiva espao-temporal, conjuntural, potencialmente mais ampla do que aquela notada
no cenrio da intersubjetividade previamente construdo, o conceito de situao permite
visualizar, por exemplo, a exigncia de articulao da descrio ontolgica da realidade
humana a uma visada scio-histrica que lanasse luzes sobre as linhas de fora que moldam
as relaes intersubjetivas. Assim, mesmo admitindo-se a centralidade contempornea do
conflito, poderamos verificar em que medida ele poderia ser atenuado, contornado ou mesmo
superado. Por exemplo, pela transformao da conjuntura que promove aquela centralidade.
Assim, no se ficaria necessariamente limitado ao estreito quadro daquelas relaes

vida. Antes de morrer, todas as experincias desses longos anos se confundem em sua mente em uma s
pergunta, que at agora no havia formulado. (...) Todos se esforam por chegar Lei diz o homem ; como
possvel, ento, que durante tantos anos ningum mais alm de mim tenha pretendido entrar? O guarda
compreende que o homem est prestes a morrer, e para que seus desfalecentes sentidos percebam suas palavras,
diz-lhe ao p do ouvido com voz atroadora: - Ningum poderia pretender isto, pois esta entrada era somente para
ti. Agora vou fech-la (KAFKA, 1960, p. 768-9). Tal bem o caso do Para-si, diz Sartre, se acrescentarmos
que, alm disso, cada um faz sua prpria entrada (porte) (SARTRE, 2007, p. 595).
350
SARTRE, 2007, p. 595.
351
Cf. SARTRE, 2007, p. 535-98.
352
AUDRY, 1966, p. 63.

105

primitivas, e a anlise da intersubjetividade poderia avanar para alm do binmio


objetivao/assimilao.
A bem da verdade, Sartre parece sinalizar algo nesse sentido ainda em O ser e
o nada. Por exemplo, ao final da exposio sobre as relaes concretas com o outro, o
filsofo afirmava que, seja qual for a atitude que adotamos, estamos sempre em um estado de
instabilidade com relao a outrem

353

. Isso porque uma atitude consistente em relao ao

outro exigiria que ele pudesse ser revelado ao mesmo tempo como sujeito e como objeto
ambiguidade inapreensvel na perspectiva da negao interna proveniente do repertrio
conceitual da ontologia fenomenolgica. Contudo e isso fundamental , Sartre tambm
advertia que as observaes feitas no captulo das relaes concretas no pretendiam
esgotar a questo sexual, nem, sobretudo, a das atitudes com relao ao outro 354. Sua meta
(que, nesse ponto, ecoava a psicanlise tradicional), consistia em marcar que a atitude sexual
era um comportamento primitivo com relao ao outro
Para-outro e nossa prpria facticidade

356

355

, dada a contingncia original do

. Assim, inferia o autor, a partir do momento em que

tenho um corpo, e que estou em um mundo onde h outras pessoas, reagiria basicamente pelo
amor, pelo desejo, e pelas atitudes derivadas de ambos357.
Logo, seria efetivamente inoportuno concluir que as atitudes que posso tomar
com relao a outrem pudessem reduzir-se a essas atitudes sexuais primitivas358. O acento
conferido a tais atitudes deveria ser pensado a partir de dois fins: em primeiro lugar,
justamente porque so relaes fundamentais (mas no nicas). Por conseguinte, todas as
condutas complexas dos homens, uns com relao aos outros, so apenas enriquecimentos
dessas atitudes originais 359. Sartre chama a ateno para o nvel de complexidade envolvido
em relaes como a colaborao, a luta, a rivalidade, a emulao, o comprometimento, a
obedincia e em outras como o amor maternal, a piedade ou a bondade. Para serem
devidamente compreendidas, tais atitudes deveriam ser analisadas, segundo o prprio filsofo,
luz das particularidades concretas de cada Para-si, em sua relao com o outro, ou seja, de
acordo com sua situao. No entanto, em todas elas haveria um esqueleto formado pelas
353

SARTRE, 2007, p. 448.


SARTRE, 2007, p. 446.
355
SARTRE, 2007, p. 446.
356
Por isso, diz Sartre, essa constatao no poderia estar submetida, desde sua origem, a uma constituio
fisiolgica e emprica (SARTRE, 2007, p. 447).
357
A estrutura fisiolgica do ser humano apenas exprime simbolicamente, e no terreno da pura contingncia,
minha possibilidade de adotar uma dessas atitudes. O Para-si sexual desde seu prprio surgimento frente ao
outro e, (...) por ele, a sexualidade vem ao mundo (SARTRE, 2007, p. 447).
358
Evidentemente, no pretendemos que as atitudes com relao a outrem se reduzam a essas atitudes sexuais
que acabamos de descrever (SARTRE, 2007, p. 447).
359
SARTRE, 2007, p. 447.
354

106

relaes sexuais originrias. Isso porque, de acordo com Sartre, as atitudes primitivas so os
projetos fundamentais atravs dos quais o Para-si realiza seu Ser-Para-outro e tenta
transcender essa situao de fato

360

. Todavia, no se trata de pensar aquelas atitudes como

meros disfarces da sexualidade. Segundo Sartre, a sexualidade nelas se integra enquanto


seu fundamento, e que elas a implicam e a transcendem 361.
Ipso facto, o exame da intersubjetividade s poderia se completar pela
necessria conciliao dos dados ontolgicos com a situao particular que demarca o campo
de ao de cada Para-si. Especialmente, em nosso caso, a forma como vive sua sexualidade
primitiva. Ocorre que essa conciliao, como Sartre sempre faz questo de sublinhar,
inteiramente orientada pelo projeto existencial de cada Para-si. Portanto, a relao do Para-si
com sua situao no extrapola a esfera privada, no se coaduna com seu meio social, mas
remete to somente solitria escolha de seu projeto. Sendo assim e, portanto, de modo
diferente do que foi especulado acima , o prximo passo do trajeto sartriano no poderia
encaminh-lo em direo a algum holismo social e histrico que ajudasse a esclarecer o
campo de possibilidades de cada Para-si; logo, de sua forma de encarar o mundo e os outros, a
centralidade da tenso e do conflito, por exemplo. Na verdade, ele s poderia ser tecido a
partir do plano individual. Consequentemente, lanando sobre o prprio Para-si toda a
responsabilidade pelo incio e pelo destino de suas relaes. Com efeito, como j assinalamos
desde o final do ltimo captulo, porque toda ao (em relao a si mesmo, ao outro ou ao
mundo) implica na posio de um valor, a Moral que definir elo daquela solicitada
articulao, isto , ligar a realidade do Para-si e seu contato com outros Para-sis,
complementando, assim, o horizonte delimitador de sua situao particular.
Portanto, no que diz respeito ao objeto da tese, a constituio de uma moral
da esperana e da salvao, como Sartre define ainda em O ser e o nada (e no uma filosofia
da sociedade e da histria, por exemplo), que deveria autorizar novas formas de vivncia da
alteridade, a criao de relaes mais complexas com outrem, ainda que sobre o pano de
fundo da alienao e do conflito.
Nesse sentido, convm lembrar que ao final da exposio das relaes
concretas com outrem, e antes mesmo de passar anlise do Ns, Sartre j acrescentava
uma nota com uma observao reveladora de seus prximos passos: Essas consideraes no
excluem a possibilidade de uma moral da esperana e da salvao. Mas esta deve ser atingida

360
361

SARTRE, 2007, p. 447.


SARTRE, 2007, p. 447.

107

ao trmino de uma converso radical da qual no podemos falar aqui 362. interessante notar
que algo semelhante j havia sido dito no momento em que Sartre finalizava sua explicao
sobre a m-f. Ali, novamente em nota, o autor dizia:
Se indiferente ser de boa ou de m-f, porque a m-f alcana a boa f e desliza (se
glisse) na prpria origem de seu projeto, isto no significa que no se possa escapar
radicalmente m-f. Mas, isso supe a recuperao de um ser corrompido (pourri)
por si mesmo, que denominaremos autenticidade, e cuja descrio no encontra
lugar aqui363.

Na sequncia, ao tratar da reflexo, Sartre operava uma distino entre uma


reflexo impura ou cmplice que constitui a sucesso dos fatos psquicos ou psych e
se d primeiramente na vida cotidiana

364

, e uma reflexo pura ou no-cmplice,

simples presena do Para-si reflexivo ao Para-si refletido, forma original da reflexo e sua
forma ideal

365

. Na reflexo pura, indicaria Sartre nas ltimas linhas de O ser e o nada,

estaria a base da moral que se deveria extrair da condio livre da realidade humana.
Chama a ateno, assim, que nos trs ek-stases do Para-si, nos trs momentos
de busca por um Si ideal, Sartre acrescente, mesmo que en passant, uma possibilidade de
reverso ou, ao menos, de ressignificao deste movimento fatalmente malogrado. Essas
alternativas, como se pode notar, tm invariavelmente um carter moral. No por acaso.
Como observa Rmi Boucher, o pensamento de Sartre um pensamento iminentemente
moral. Nele, as preocupaes morais, decorrentes de sua concepo-chave de liberdade,
fornecem a tnica diretiva de sua filosofia366:
Considerando, com efeito, essa obra em seu conjunto, e levando-se em conta o clima
geral que ela carrega e que a envolve, possvel da deduzir uma unidade e uma
direo propriamente moral, orientada pela liberdade humana, e finalmente pela
liberao que a felicidade do homem supe367.

Sendo assim, torna-se lcito concluir: O ser e o nada descreve o projeto de ser
do Para-si como um projeto de inautenticidade e m-f (porque sempre consciente de sua

362

SARTRE, 2007, p. 453 nota.


SARTRE, 2007, p. 106 nota.
364
SARTRE, 2007, p. 195.
365
SARTRE, 2007, p. 190.
366
Tambm de acordo com Istvn Mszros, h uma filosofia moral latente em Sartre, fato que o teria impedido,
inclusive, de torn-la mais explcita como se verifica nas tentativas abortadas de redao e publicao de uma
Moral ainda em vida pelo filsofo: Ele no pode escrev-la, defende Mszros, porque ele a escreve, de fato
de modo difuso o tempo todo (MSZROS, 1975, p. 39).
367
BOUCHER, 1973, p. 539.
363

108

impossibilidade). este projeto que caracterizaria nossa vida cotidiana368. A autenticidade,


neste caso, seria uma alternativa precria. Como observa Frederic Jameson, se possvel
falar de qualquer coisa como uma natureza humana [em Sartre], preciso ento dizer que essa
natureza antes de tudo e primeiramente inautntica, e que os momentos de autenticidade so
episdios turvos e evanescentes

369

. Por isso, se uma atitude existencial diferente possvel,

ela requer um esforo permanente de cada indivduo, uma modificao em sua prpria
situao, ou melhor, na forma pela qual o sujeito significa as contingncias que a constituem.
Numa palavra, ela requer uma converso autenticidade.
3.2 A moral de O ser e o nada
Se, como j assinalado, desde A transcendncia do ego, Sartre aludia
necessidade de fundamentao de uma moral absolutamente positiva

370

, e se, como fica

claro nos Dirios de uma guerra estranha, escritos no front de batalhas da II Guerra (entre
1939 e 1940), a preocupao com a autenticidade termo claramente tomado de emprstimo
de Heidegger , tornava-se cada vez mais presente no pensamento de Sartre, a redao de O
ser e o nada, em especial o tema da alteridade, vem colocar definitivamente a necessidade de
composio de um tratado sobre a moral na ordem do dia.
Lembremos que o Para-si, embora forosamente finito e situado,
absolutamente responsvel por suas escolhas e aes inclusive na forma de relacionar-se
com o outro , uma vez que, no plano ontolgico, nunca demais ressaltar, sua liberdade
total e infinita

371

. Em termos de uma moral, porm, deparamo-nos aqui com uma

complicao372: a partir dessa concepo de liberdade, o valor supremo do Para-si s poderia


ser a recriao permanente da existncia a partir dela mesma posto que no haja outro
fundamento para esta do que a prpria liberdade absoluta. Mas, como nota Alain Flajoliet,
todas as condutas atravs das quais a realidade humana se faz anunciar o que ela tem de fazer
atravs do Outro (Deus, tal ou qual papel social, familiar, profissional etc.) aparecem como
anti-valores 373. Ou seja, como atitudes de cristalizao e m-f. Nesse sentido, no fica claro
como evitar a imerso da ao na trama das causas mundanas, na inrcia do cotidiano, de tal
368

Explica Francis Jeanson: Compreendamos, portanto, que com a descrio ontolgica, estamos sobre o plano
da generalidade e j vimos, com Merleau-Ponty, que sobre esta plano que se situa a hipocrisia de si a si. Em
suma, estamos no annimo e no inautntico (JEANSON, 1965, p. 225).
369
JAMESON. In: KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 30.
370
SARTRE, 2003, p. 87.
371
SARTRE, 2007, p. 576.
372
Seguimos, neste ponto, as observaes de Flajoliet (2005, 16 e ss.).
373
FLAJOLIET, 2005, 16.

109

modo que a prpria responsabilidade seja mensurada dentro de cada situao, e no tomada
em sentido absoluto, como Sartre sugere. Ora, no restam dvidas de que toda ao do Para-si
ocorre numa situao determinada. Do contrrio, a doutrina da finitude e da facticidade da
realidade humana seria desconstruda. No entanto, observa novamente Flajoliet, essa
situao no contribui de forma alguma para modelar a escolha original de si mesmo; no
mximo , para esta ltima, a ocasio de sua livre auto-constituio 374.
Mas havia ainda outro e mais srio problema. Se a realidade humana
desejo (de ter, de fazer e de ser), como assinalado em O ser e o nada, a Psicanlise Existencial
permitiria esboar uma tipologia dos modos de existncia oriundos deste trao ontolgico
bsico. Aos trs modos apontados por Sartre, referentes aos trs modos de desejo, a saber, o
sbio, o artista e o jogador, so conferidos um determinado valor. Contudo, todos se
encontram subsumidos ao desejo mais fundamental, o desejo-de-ser. Assim, o desejo de fazer
se reduziria ao de ter ou de apropriar-se. Fazemos algo para possuir algo. Por sua vez, o
desejo de ter se reduziria ao de fazer, na medida em que este se encontra assombrado por uma
impossvel criao do objeto desejado, na qual se completaria a apropriao em uma forma
acabada e perfeita. Assim, a tipologia do desejo permite entrever que, no plano da ontologia
logo, no domnio da inautenticidade e da m-f o plano do fazer termina por se subordinar
ao plano do ser (do desejo-de-ser). Neste caso, porm, h de se admitir que a prpria
autonomia da ao humana, consequncia lgica da teoria da liberdade e da responsabilidade
absolutas, poderia ficar comprometida.
Contudo, antes de qualquer concluso precipitada, convm examinar mais
atentamente esta questo. Segundo Sartre, a concretizao existencial do desejo de ser pode se
dar, conforme mencionado, a partir de alguns modos de existncia. Sartre privilegia o modo
do jogador. O valor supremo do jogador o jogo, naturalmente aquilo que nos permite
op-lo inautenticidade do esprito de seriedade (esprit de srieux). O esprito de
seriedade, diz Sartre, capta o valor a partir do mundo e (...) reside na substantificao
reconfortante e coisificada (choisiste) dos valores375 376. O esprito de jogo (esprit de jeu), ao
374

FLAJOLIET, 2005, 19.


curioso notar a crtica que Sartre tece, neste momento, a respeito do materialismo (notadamente o
materialismo histrico de Marx), enquadrando-o na rbita da m-f do esprito de seriedade: No por acaso
que o materialismo srio, tampouco no por acaso que ele se encontra sempre e por toda a parte como a
doutrina eleita do revolucionrio. que os revolucionrios so srios. Eles se conhecem primeiro a partir do
mundo que os esmaga e eles querem mudar esse mundo que os esmaga. Nisso, se encontram de acordo com seus
velhos adversrios, os possuidores, que tambm se conhecem e se apreciam a partir de sua posio no mundo.
(...). [Todo pensamento srio] uma demisso da realidade humana em favor do mundo. O homem srio do
mundo, e no tem mais nenhum recurso em si (...). Marx ps o dogma primeiro do srio quando afirmou a
prioridade do objeto sobre o sujeito e o homem srio quando se toma por objeto (SARTRE, 2007, p. 626).
376
SARTRE, 2007, p. 74.
375

110

contrrio, liga-se apreenso angustiada de nossa liberdade, compreenso de que o Para-si


o ser pelo qual os valores existem 377. Assim, o Para-si pode tomar conscincia de si mesmo
e se descobrir na angstia como a nica fonte do valor, e como o nada pelo qual o mundo
existe 378.
Na rbita de O ser e o nada, a ao moral se desenhava como uma espcie de
converso do esprit de srieux (da m-f ou da inautenticidade)

379

, isto , do desejo

originrio de ser Deus, ao esprit de jeu. Dito de outro modo, tratava-se de desvelar as formas
de constituio de uma relao autntica para consigo mesmo e com outrem, centrada em
aceitar conscientemente, tomar sobre si e suportar o paradoxo da existncia humana e de
nosso fracasso 380.
Ora, indaga Flajoliet: como a realidade humana poder se voltar, por assim
dizer, contra aquilo que a constitui ontologicamente?

381

. O autor no responde, mas Sartre

deixa entrever uma possvel soluo, j mencionada anteriormente: pela reflexo pura.
Atravs dela, o homem poderia apreender sua liberdade, sua responsabilidade, seu paradoxo
e seu fracasso, modificando a forma de encarar a si mesmo e aos outros.
De fato, O ser e o nada apresentava duas formas distintas de reflexo382. A
primeira, a reflexo impura, correspondia ao segundo ek-stase do Para-si na busca de se um si
ideal. Atravs dela, o Para-si buscava apreender-se como ser-que- (isto , como um Em-si),
em um esforo notoriamente fracassado. J pela reflexo pura, o Para-si poderia apreender o
paradoxo de sua realidade (como sujeito livre e constituinte do mundo, conquanto
injustificvel e sem outro fundamento a no ser sua liberdade absoluta) e, por isso, abandonar
a ideia de buscar outro fundamento para seu ser (ideal que est no mago do desejo de ser
Deus). atravs dessa ltima forma de reflexo que o homem poderia colocar a questo de si
mesmo como ser em situao, compreendendo-se como ser que nunca , mas que est sempre
377

SARTRE, 2007, p. 675.


SARTRE, 2007, p. 675.
379
Contra Philippe Cabestan, Flajoliet tenta operar uma ciso entre m-f e inautenticidade. Segundo o autor, a
m-f designa um conjunto de condutas existenciais presentes necessariamente em todo ser humano (portanto,
no qualificveis moralmente), no sentido em que seu fundamento a estrutura existencial da presena (a) si.
Trata-se para o homem de jogar com a liberdade facticial que ele . A inautenticidade, por outro lado, designa
certas condutas existenciais escolhidas por tal ou qual ser humano (logo, qualificveis moralmente, neste caso
negativamente), e caracterizadas pelo desejo de fugir da liberdade facticial que o homem (FLAJOLIET,
2005, nota 12). A nosso ver, essa diferenciao parece artificial. Toda conduta humana, em Sartre, resultado de
uma livre escolha, portanto, moralmente qualificvel. Tanto aquilo que Flajoliet designa por m-f, quanto
aquilo que ele denomina inautenticidade, so atitudes igualmente representativas, no plano existencial, das
estruturas ontolgicas que constituem o Para-si. A diferenciao, em Sartre, parece muita mais da ordem dos
termos do que dos conceitos. Assim, optamos por aproxim-los.
380
SEEL, 2005, 14.
381
FLAJOLIET, 2005, 27.
382
Para maiores detalhes a respeito das duas possibilidades de reflexo ver: SARTRE, 2007, p. 190 e ss.
Tambm SARTRE, 2003, p. 48.
378

111

por fazer-se. atravs da reflexo pura que seria possvel ao Para-si tomar atitudes capazes
de, do bojo de seu paradoxo constitutivo, atenuar ou ressignificar os dados ontolgicos (sem
apag-los, naturalmente) que conduzem, no limite, m-f e ao conflito. ela, enfim, que
poderia assegurar o reconhecimento mtuo dos Para-sis pela mediao de um terceiro termo,
o valor supremo da liberdade humana universal383.
No entanto, tal soluo, longe de resolver o problema, abre outro. Afinal, essa
toro reflexiva estabelece uma nova dicotomia insupervel, diga-se entre o ser e o fazer,
que estar na raiz das dificuldades de Sartre em equacionar as aporias de seu Ser-Para-outro
por intermdio da moral. Pois, se nos entregamos ao projeto originrio, somos levados ao
desespero e ao fracasso, tenso e hostilidade com outrem. Se compreendemos
reflexivamente seu inevitvel insucesso e tentamos, em um esforo contnuo, super-lo, essa
operao conduz a dificuldades aparentemente insuperveis: se estabelece uma tenso prtica
inescapvel, um paradoxo existencial insuportvel, porquanto incapaz de extinguir o fantasma
daquele projeto fracassado. Com isso, a prpria prescrio moral perde sua fora, pois se
criam dois polos incomunicveis entre si. Como resume Flajoliet,
de duas coisas uma. Ou, como diz Sartre, a liberdade, em seu esforo propriamente
moral de se retornar sobre o valor, falha porque no importa o que ela faa, ela
carrega consigo esse valor que a recaptura sempre pelas costas. Fim da
exigncia moral. Ou a liberdade obtm sucesso em querer-se liberdade, mas ento
ela pe fim ao reino do valor. Fim da ontologia da realidade humana384.

No obstante, o que Sartre parecia sugerir era que a antinomia permanente


entre ser e fazer seria o prprio e incontornvel paradoxo da existncia humana, que s a
reflexo pura poderia revelar, mas sem o qual a realidade humana no seria para-si, no
poderia agir no mundo. A ao, assim, seria motivada pelo esforo do existente em tentar
assumir ou subverter aquele paradoxo, sempre permeado pela responsabilidade, pela angstia
e encerrado em sua solido. Seria este, afinal, o fardo de nossa existncia.
3.3 Os Cahiers pour une morale

383

Afinal, depois de compreendido o papel essencial do outro para o conhecimento que temos de ns mesmos,
torna-se imperativo nos desamarrarmos da ideia, que sempre assombra o Para-si, de ver o outro como meio de
criao de um si ideal, pois somente uma conscincia reflexiva livre dessa necessidade (...) pode respeitar sua
liberdade ou a do outro (CANNON, 1993, p. 166 grifos nossos).
384
FLAJOLIET, 2005 30.

112

A converso do esprito de seriedade ao esprito de jogo, ou da inautenticidade


autenticidade, vislumbrada em O ser e o nada, sinalizava alguns obstculos importantes. Em
especial, a dicotomia entre dois planos distintos da realidade humana, o plano do ser e o do
fazer, a nosso ver, que enfraquecia a perspectiva moral esboada naquele momento. Contudo,
a bem da verdade, o ensaio de ontologia fenomenolgica no legitimava um exame mais
acurado a respeito da moralidade do Para-si. No toa, Sartre terminava sua obra magna
indicando a necessidade de redao de uma obra especfica para tratar daquele tema. Nos anos
subsequentes, esta ser uma das tarefas filosficas mais importantes de sua pauta.
Em 1947, Sartre comea a redao do que seria denominado de Cahiers pour
une morale. Inacabadas, estas anotaes seriam publicadas apenas postumamente, em 1983.
Os Cahiers pour une morale tero como pano de fundo essa dicotomia entre ser e fazer,
conquanto aludindo, em alguma medida, a uma eventual inverso na orientao geral de O ser
e o nada. Agora, buscando refletir o plano da autenticidade, o fazer, de algum modo, deveria
ter prioridade sobre o ser385.
Entretanto, antes de passar anlise dos Cahiers propriamente dita, cumpre
tecer um esclarecimento metodolgico prvio. Dado o carter incompleto desses escritos,
parece de bom tom lembrar que a teoria exposta nesta obra no completamente fivel, pois
ainda sujeita a modificaes. Assim, a passagem pelos Cahiers justifica-se na medida em que
esta obra permite entrever como Sartre pensava em solucionar, no que tange ao tema das
relaes intersubjetivas, as dificuldades advindas de sua ontologia o que acarretar na
necessidade de perscrutar domnios pouco ou nada explorados at ento, notadamente, a
Histria, abrindo o caminho para a Crtica da razo dialtica. Ainda por isso, a leitura dos
Cahiers proposta na sequncia se dar em conformidade com o tema da tese, negligenciando
propositadamente outras questes que, conquanto importantes noutras discusses, no
desempenhem papel relevante no tpico que nos ocupa.
Composto de dois cadernos, e com um plano geral aparentemente fechado386,
os Cahiers prope uma nova teoria moral a partir da descrio ontolgica da realidade
humana apresentada em O ser e o nada. No que diz respeito ao plano, na Seo I, Sartre se
colocava como meta analisar a alienao da liberdade humana, cujo agenciamento indicava
trs modos de perda da liberdade: alienao pela natureza humana, pelo dever e pelos valores
385

Cumpre reforar: em Sartre, o plano da ontologia o plano da existncia inautntica do homem, no qual o ser
termina prioritrio ao fazer. No plano da moral, em que a existncia autntica torna-se possvel, a relao se
inverte: o homem no ser mais aquilo que ele , mas aquilo que ele faz. Essa opo, j assinalada em O ser e o
nada, s poderia ganhar realidade, de fato, a partir do momento em que o Para-si se colocasse em questo e,
portanto, passasse da ao de m-f autenticidade pela via da reflexo pura.
386
SARTRE, 1983, p. 484-7.

113

reificados. O objetivo de Sartre era mostrar que e como uma converso deste mundo da
alienao da liberdade humana para um mundo desalienado, portanto, no qual a liberdade
pudesse desenvolver plenamente seu potencial criativo, era possvel. Tratava-se, assim, de
estabelecer uma moral ontolgica, com nfase no mecanismo de reflexo pura, base do
movimento que permitiria ao indivduo recuperar sua dimenso criativa387, perdida no
processo de alienao. Na seo II, Sartre intentava relacionar essa moral ontolgica com a
Histria concreta na qual ela finalmente se efetivaria388.
No texto publicado, no primeiro caderno, depois de esboar algumas questes
correspondentes primeira seo, Sartre discorre longamente sobre a Histria (aquilo que
deveria vir na segunda seo), opondo-se a uma concepo dialtica da mesma (sobretudo
aquela de Hegel, mas tambm a de Marx e Engels). Este movimento culmina em um estudo
sobre a opresso, poca entendido como conceito-chave de compreenso da Histria. O
incio do segundo caderno ainda marcado por essa discusso, que paulatinamente, no
entanto, cede lugar a anlise do conceito central de criao e, por fim, como consequncia
deste ltimo, ao de converso. Em suma, Sartre almejava situar sua Moral no prolongamento
das anlises de O ser e o nada, avanando, porm, na articulao destas duas esferas (tica e
ontologia) com a Histria dimenso, de fato, pouqussimo explorada at ento, mas cuja
necessidade de aprofundamento se fazia notar, a nosso ver, ao menos desde o conceito de
situao, exposto anteriormente.
Desde O ser e o nada, como explicado mais acima, Sartre sugeria que a ao
humana, mediante a apreenso reflexiva por parte de seu agente, poderia, em determinadas
condies, adquirir certa autonomia em relao s estruturas ontolgicas da qual ela provinha.
Agora, no plano tico, isso no s era possvel, como se fazia moralmente necessrio operar
aquela toro indicada anteriormente nada simples de se compreender e menos ainda de ser
praticada entre a existncia e o ser, entre aquilo que o homem e aquilo que ele faz. Era
387

Diz Sartre nos Cahiers: Com efeito, a reflexo (cmplice ou no cmplice) apreende o homem no corao
do projeto e como projeto. Ele apreende o homem em ao. Ora, a ao originalmente criao. As trs direes
nas quais o homem se manifesta em sua humanidade: afirmao, ao, criao, perfazem apenas uma. O homem
criador. A alienao lhe mascara seu carter criador (SARTRE, 1983, p. 524).
388
Gerhard Seel observa, nas anotaes que compem os Cahiers, duas formulaes ticas ao mesmo tempo
concorrentes e complementares: uma tica ontolgica e uma histrica. Se a ontologia fenomenolgica, como ele
diz, limita-se a descrever as atitudes em face de mim mesmo ou de outrem, bem como a determinar
previamente as estruturas ontolgicas do campo de ao humana (SEEL, 2005, 26), a tica ontolgica tem
como tarefa elaborar as duas relaes vlidas (a si e a outrem) e determinar a relao entre elas (SEEL, 2005,
26). J a tica histrica viria conferir um contedo concreto a essa moral. Nesse sentido, Sartre afirmaria que h
um universal, ressalvando que ele mesmo vivido historicamente (SARTRE, 1983, p. 505-6). Destarte, a
moral aparecer como mediao entre universal e a histria (SEEL, 2005, 32). Como ser exposto mais
adiante, a redao dessa tica histrica ser abortada por Sartre, a nosso ver, por conta de alguns problemas
intrnsecos concepo de Histria derivada de seu entendimento inicial das relaes humanas.

114

preciso converter-se: estabelecer uma nova relao do homem com seu projeto, isto ,
uma nova maneira [de o] homem (...) existir sua existncia 389: ressignificar o projeto-de-ser
originrio e engajar sua liberdade norteado por valores que lhe permitissem viver e conviver
autenticamente. Numa palavra, era preciso criar uma nova forma de existncia, mesmo que
sobre a base do antagonismo ontolgico.
Como observa Philippe Cabestan, Sartre compartilha com Heidegger a ideia
fundamental de uma alienao anterior a toda organizao social determinada, pois inscrita no
prprio ser da realidade humana

390

. Em O ser e o nada, a experincia da alteridade era

vivida primeiramente nos moldes da alienao da liberdade enquanto reificao. Agora, nos
Cahiers, buscando expandir os domnios de sua anlise, Sartre define a alienao como o
aspecto social da reificao 391, esse fenmeno ontolgico primeiro 392 oriundo do fracasso
inevitvel do Para-si em Ser-Em-si-Para-si. O mundo da alienao, diz Sartre, aquele no
qual se pensa o si-mesmo a partir do outro 393. A alienao denota certo tipo de relao que
o homem estabelece consigo mesmo, com o outro e com o mundo, e no qual ele pe a
prioridade ontolgica do Outro 394.
O drama do homem, sua ambiguidade fundamental, residiria precisamente no
fato de que, como bem definia Jeanson, livre, ele precisa se liberar; humano, ele precisa se
humanizar

395

. Os Cahiers prefiguram a busca pela recuperao (ou desalienao) da

liberdade humana, isto , pela liberao do homem, em um mundo intersubjetivo. O


homem, afinal de contas, existe em sociedade 396.
Desalienar a liberdade, humanizar o homem: ambos os imperativos recaem
sobre a ideia de que preciso recuperar o papel criador do Para-si, sufocado pela alienao.
Com efeito, o valor supremo da ao, no plano da moral ontolgica dos Cahiers, a criao.
Sartre reafirma algumas vezes ao longo dos manuscritos o poder criador do homem que,
desaparecido na alienao (o anti-valor supremo, a subsuno completa ao projeto-de-ser
originrio da ontologia fenomenolgica), deveria ser recuperado pela converso. Toda ao
criao. Criao do mundo, de mim mesmo e do homem
389

SARTRE 1983, p. 490.


CABESTAN, 2005, p. 622.
391
SARTRE, 1983, p. 485.
392
SARTRE, 1983, p. 484.
393
SARTRE, 1983, p. 485.
394
SARRTE, 1983, p. 396.
395
JEANSON, 1965, p. 28.
396
SARTRE, 1983, p. 124.
397
SARTRE, 1983, p. 129.
390

397

. A formulao moral dos

115

Cahiers visa, com efeito, a criao de um modo de ser autntico na relao que o indivduo
estabelece consigo mesmo, com os outros e com o mundo de modo geral.
Originalmente, diz Sartre, o homem generosidade; seu surgimento
criao do mundo

398

. Essa criao , tambm, criao do outro. Na autenticidade, escolho

desvelar o Outro. Vou tambm criar os homens no mundo 399. Este, portanto, seria o sentido
mais profundo da converso. A esperana de salvao do homem, para Sartre, reside em sua
capacidade de criar novas formas de viver a alteridade: relaes de reciprocidade positiva, de
reconhecimento mtuo das liberdades, calcadas na generosidade como estrutura original de
uma existncia efetivamente autntica.
Mas, porque nosso projeto originrio um projeto inautntico, tomar a
generosidade como tnica da intersubjetividade, ou a liberdade como valor universal, so
atitudes possveis apenas mediante um esforo contnuo. Da a ideia, de tom claramente
religioso, de converso. Conforme explica Gerhard Seel, Sartre concebe a converso como
uma escolha que fazemos frente ao outro e sobre a base de um apelo ao outro 400. ela quem
permitiria, de fato, uma relao de generosidade com outrem baseada na lgica do que o
filsofo classifica como dom incondicionado.
O mundo primitivo, que Sartre tambm nomeia de universo do desejo, o mundo
da sujeio ao Outro. o mundo onde funciona plenamente a estrutura ontolgica
da apropriao, ou ainda a busca do Em-si-Para-si. Mas [h] outra via (...), a via
tica, que implica um outro projeto que no o de apropriao. O dom o ponto onde
se entrecruzam os dois projetos, ontolgico e tico. no dom que preciso procurar
uma via que conduza desalienao e ao fim da opresso histrica. por isso que o
exame das estruturas ontolgicas do dom deve preceder de fato todo exame
401
antropolgico ou histrico .

O dom, explica Sartre, supe reciprocidade de reconhecimento. Doar-se ao


outro recusar a atitude natural do conflito e assumir, no mesmo gesto, a responsabilidade
pelo carter positivo ou negativo de suas relaes. escolher a generosidade402 como forma
de viver a alteridade.
398

SARTRE, 1983, p. 514.


SARTRE, 1983, p. 515.
400
SEEL, 2005 31.
401
KIRCHMAYR. In: SIMONT, 2001, p. 118. A ideia de dom tomada de emprstimo do antroplogo
Marcel Mauss. Cf. SARTRE, 1983, p. 382-90. Para uma anlise detalhada da importante questo do dom nos
Cahiers, que no poderamos seno indicar aqui, sugerimos o artigo citado de Raoul Kirchmayr.
402
Vale notar que no artigo 153 de As paixes da alma, Descartes descreve a generosidade como bom uso da
liberdade. Logo, ressaltando a existncia, nessa atitude, de uma responsabilidade intrnseca, tal como Sartre
defende: Assim creio que a verdadeira generosidade, que leva um homem a estimar-se ao mais alto ponto em
que pode legitimamente estimar-se, consiste apenas, em parte, no fato de conhecer que nada h que
verdadeiramente lhe pertena, exceto essa livre disposio de suas vontades, nem por que deva ser louvado ou
399

116

O homem convertido aquele que se doa ao outro porque o reconhece como


liberdade. quem, ressignificando a contingncia de sua situao (por exemplo, a inevitvel
pluralidade de conscincias), se assume como o ser criador de seus prprios valores,
enfatizando o processo de criao dos mesmos403. Portanto, aquele que no enxerga os
valores como dados a priori da natureza, independentes da subjetividade humana (como no
sujeito acometido pelo esprito de seriedade). Pois, pelo contrrio, os valores so
construdos dia a dia pelo homem, desde sua interioridade, e neste movimento ganham sua
significao, so validados ou rejeitados por outrem. Por isso, atravs da converso, seria
finalmente possvel o reconhecimento mtuo de liberdades pela imprescindvel intermediao
de um terceiro404, que o valor projetado pelo outro e a meta que ele visa 405.
Naturalmente, o leitor de O ser e o nada deve ser tomado, neste momento, por
uma dvida importante: esse movimento de converso, descrito nos Cahiers, implicaria em
rejeitar definitivamente o inferno das paixes de O ser e o nada, a revelao do olhar
petrificante do outro, em nome de sua revelao como liberdade? De modo algum. No h,
para Sartre, abandono do projeto originrio. Ele parte invarivel de nossa condition
humaine. O que h e s o que pode haver uma tentativa de transmutao ou
ressignificao desse projeto em projeto existencial de desvelamento, criao, sobre a
base do projeto ontolgico inautntico.
Com efeito, no se trata, bem entendido, de criao ex nihilo (como a criao
divina, por exemplo). preciso que o ser seja dado, afirma o filsofo, para que possa
haver criao
que

407

406

. A conscincia revelao, desvelamento do ser. Desvelar criar o

; atender ao apelo do ser (novamente, como Heidegger), torn-lo verdade408. O

Para-si tem uma tarefa de quase-criao (quasi-cration), pois ele extirpa das trevas da
indiferenciao aquilo que, por essncia, nela sempre recai 409.
Contudo, esta definio de criao que, como Flajoliet novamente chama a
ateno, faz Sartre aproximar o poder criador do homem do poder criador do Deus cartesiano
censurado seno pelo seu bom ou mau uso, e, em parte, no fato de ele se sentir em si prprio uma firme e
constante resoluo de bem us-la, isto , de nunca carecer de vontade para empreender e executar toda as coisas
que julgue serem as melhores; o que seguir perfeitamente a virtude (DESCARTES, 1973b, p. 286).
403
Cf. CANNON, 1993, p. 109.
404
Nas palavras do prprio Sartre, no seu plano de uma moral ontolgica: A verdadeira relao com outrem
nunca direta: pelo intermedirio da obra. Minha liberdade implicando o reconhecimento mtuo (SARTRE,
1983, p. 487). A verdadeira captao do outro deveria ser oblqua, lateral, tal como na experincia do Nssujeito, e no frontal, como nas relaes oriundas do projeto-de-ser originrio.
405
SEEL, 2005, 27.
406
SARTRE, 1983, p. 536.
407
SARTRE, 1983, p. 501.
408
Cf. SARTRE, 1983, p. 500.
409
SARTRE, 1983, p. 500.

117

parece contradizer a opaca definio do Em-si em O ser e o nada. No entanto, a partir dela
que Sartre cr ser possvel, desde a interioridade de cada sujeito, construir novas formas de
viver a alteridade. Independentemente dessa falta de sintonia, que no interessa aqui, outra
dificuldade mais importante precisa ser sublinhada. Como se pode depreender do que foi
exposto acima, a teoria dos Cahiers refora aquela perspectiva dicotmica entre o plano do
ser e o do fazer (ontologia e existncia), entre o entregar-se ao projeto originrio e tentar criar
novas formas de vivncia intersubjetiva. Ora, no plano privado, das relaes interpsquicas
entre dois Para-sis, temporalmente restrito e confrontado a um nvel no muito elevado de
presses e contingncias, pode se conceder que esta soluo tenha alguma validade,
conquanto, provavelmente, no isenta de oscilaes (inclusive porque sujeita aos impactos das
relaes entre terceiros). Quer dizer, mesmo que com algum abalo eventual, parece possvel
pensar em converso e em uma relao autntica nos termos sugeridos por Sartre. Mas, no
plano social e histrico, forosamente mais amplo espacial e, sobretudo, temporalmente,
sujeito a presses e contingncias de toda ordem, ela tende a se mostrar dbil, conforme
veremos. Afinal, porque o fantasma da procura pelo Si ideal jamais desaparece, nada levar a
crer que aquela soluo pudesse ser minimamente duradoura e universal como o imperativo
de desalienao da liberdade exigir.
Voltaremos a este ponto mais adiante. Por ora, retomando o que foi exposto
acima, cumpre notar que a converso permite ressignificar o projeto do Para-si e sua situao
pela criao de relaes intersubjetivas baseadas no dom e na generosidade, isto , no
reconhecimento recproco das liberdades. O paradigma dessa forma positiva de contato com o
outro, Sartre o encontra em um domnio especfico: na arte; em especial, na atividade
literria410. Afinal, a obra de arte, porque se apresenta como fim absoluto, exigncia e apelo,
(...) se dirige minha pura liberdade e, assim, me revela a pura liberdade do outro 411.
No por acaso, portanto, na mesma poca em que redigia sua Moral, Sartre
publicava um texto, O que literatura?, no qual defendia o engajamento do escritor e de
sua obra. Sem entrar em seus meandros, esta obra chama a ateno justamente porque, nela,
Sartre explora a ideia de que a relao travada entre o escritor e seu leitor sintetizaria uma
relao intersubjetiva autntica o que nos compete examinar com algum cuidado.

410

Nesse sentido, Juliette Simon denominar essa primeira formulao moral em Sartre como esttica. Nela,
trata-se de compreender a relao humana como obra de arte (SIMONT, 1989, p. 29). Sartre, mais tarde, viria
a chamar essa sua moral de moral de escritor.
411
SARTRE, 1983, p. 516.

118

Em O que a literatura?, demarcando a diferena (e, eventualmente, as


semelhanas) da literatura em relao a outras manifestaes artsticas, Sartre observava que o
escritor, desejando se sentir essencial em relao ao mundo, visa desvelar e produzir ao
mesmo tempo. A criao passa ao inessencial em relao atividade criadora

412

. Tratar-se-

ia, porm, de uma empresa contraditria, encerrada em si mesma, at que o leitor fizesse sua
apario. A operao de escrever implica dialeticamente a de ler, numa ao conjunta de dois
agentes: o esforo conjugado do autor e do leitor que far surgir este objeto concreto e
imaginrio que a obra do esprito. S existe arte para e por outrem

413

. Pelo concurso do

leitor, o ser da obra, procurado em vo pelo escritor solitrio, pode vir-a-ser efetivamente. Em
outras palavras, o leitor desempenharia, tambm ele, um papel de criao, contribuindo na
realizao do projeto do escritor.
Com efeito, a leitura parece a sntese da percepo e da criao. Ela coloca
simultaneamente a essencialidade do sujeito e do objeto. O objeto essencial porque
rigorosamente transcendente, porque impe suas estruturas prprias e porque
devemos esper-lo e observ-lo. Mas o sujeito tambm essencial, pois ele
requisitado, no apenas para desvelar o objeto (isto , fazer com que haja um
objeto), mas ainda, para que este objeto seja (soit) absolutamente (isto , para
produzi-lo). Numa palavra, o leitor tem conscincia de desvelar e de criar ao mesmo
tempo, de desvelar ao criar, de criar pelo desvelamento414.

O que estava em jogo nesta espcie de dialtica entre escritor e leitor era a
noo de apelo. O escritor apela liberdade criadora do leitor, porque s atravs deste
movimento seu projeto pode tornar-se realidade.
Porque a criao s encontra sua realizao na leitura, porque o artista deve confiar a
um outro seu cuidado de completar o que comeou, porque somente atravs da
conscincia do leitor ele pode se apreender como essencial sua obra, toda obra
literria um apelo. Escrever fazer um apelo ao leitor para que ele faa passar
existncia objetiva o desvelamento que empreendi por meio da linguagem415.

Portanto, na realizao da obra literria, no h constrangimento, fascinao ou


splica o que conduziria ao mundo da alienao , mas o oferecimento dessa liberdade
criadora como valor a ser realizado atravs da liberdade do leitor. Assim, como adverte
Flajoliet, Sartre modifica o tom em relao criao esttica. Se, em O ser e o nada, o
filsofo demarcava que a relao de criao constitui originalmente a apropriao
412

SARTRE, 2010, p. 46.


SARTRE, 2010, p. 50.
414
SARTRE, 2010, p. 50.
415
SARTRE, 2010, p. 53.
416
SARTRE, 2007, p. 635.
413

416

, nas

119

obras subsequentes, o leitor doa generosamente aquilo que o escritor lhe pede sem
exigncia 417.
Mas, o que ocorreria se, ao contrrio, essa doao se tornasse um imperativo,
isto , se o valor fosse tomado como um absoluto e se tornasse uma exigncia? Retornando
nossos olhos aos Cahiers, a resposta se deixa transparecer na articulao entre a tica e a
Histria. A transformao do valor em exigncia absoluta abriria espao para a
inautenticidade que assola a histria humana, isto , para o fenmeno da opresso.
Como dito de incio, nos Cahiers, Sartre estabelece trs grandes tipos de
alienao: pela natureza humana, pelos deveres e direitos e pelos valores colocados pelo
Outro (reificados). A esses trs, seria preciso ainda acrescentar a alienao ao Ego ou a Deus.
Em todos os casos, trata-se de compreender a alienao como uma espcie de reificao na
qual se perde a criatividade da conscincia humana

418

. Dado o objeto da tese, aquela forma

de alienao que mais nos interessa a dos deveres e valores postos por outrem.
Nesse sentido, cumpre chamar a ateno para aquilo que Sartre denomina
tipos de demanda ao outro

419

. Em primeiro lugar, a prece. A prece pode ser endereada a

Deus ou ao homem, como no caso do escravo diante do mestre, e estabelece um momento de


exceo. Em sua estrutura, a humilde solicitao boa vontade do outro. No entanto,
como explica Flajoliet, a prece capta essa boa vontade maliciosamente, tal como acontece
com o sedutor, que faz cintilar mulher casada uma liberdade da qual ele a priva no mesmo
instante em que a promete, precisamente porque cativa essa liberdade por suas preces. De
sorte que a livre inveno de uma resposta aos seus avanos desaparece revelando-se pura
iluso 420. Analogamente, se solicito ao outro sua piedade diante de meu declnio ou de meu
fracasso, roubo-lhe sua liberdade no exato momento em que a demando.
Por fim, temos a exigncia e seu conceito correlato, a obrigao. Sartre
sublinha a necessidade de distingui-la do valor, pois, se este ltimo assombra a liberdade
criadora

421

, a primeira d-se como existente, isto , como um dado, sendo para mim uma

transcendncia-transcendente

422

. O alvo de Sartre, neste momento, a moral do

imperativo categrico kantiano. Afinal, o dever incondicionado de Kant interpretado pelo


filsofo francs como uma terrvel opresso. O mundo dos direitos e dos deveres do qual
417

FLAJOLIET, 2005, 53.


FLAJOLIET, 2005, 56.
419
SARTRE, 1983, p. 224 e ss.
420
FLAJOLIET, 2005, 57.
421
SARTRE, 1983, p. 258.
422
SARTRE, 1983, p. 262.
418

120

Kant um terico notrio , para Sartre, o mundo par excellence no qual o indivduo
criador se perde definitivamente na alienao.
A obrigao me transcende rumo a seus prprios fins: ela me atravessa. Ela
estabelece uma relao ek-sttica com um fim e me encontro no circuito atravessado
como uma corrente eltrica atravessa um filamento de carbono. (...). O fim da
obrigao um alvo real e estranho (tranger) contra o qual venho dar (donner)423.

O mundo da obrigao , numa palavra, o mundo do escravo: Quando digo:


eu exijo, crio por detrs do livre projeto do escravo minha prpria liberdade como querer
incondicionado que o guia

424

. A liberdade do escravo encontra-se degradada. Sua nica

sada ser a revolta, recusa concreta nos atos do poder do mestre

425

, recusa da ordem, isto

, de toda forma de obrigao.


Mas, no fundo, diz Sartre, todas as demandas ao outro carregam implicitamente
um carter violento e alienante, que podem se sobrepor espontaneidade da moral autntica.
Quando isto ocorre, ou seja, quando a liberdade retorna de modo mistificado sobre ela mesma,
surge a opresso. A opresso burla, no mesmo gesto, a liberdade de outrem. Para Sartre, no
se trata de uma categoria trans-histrica, mas de uma violncia que rouba um projeto em
situaes concretas definidas social e historicamente. Por exemplo, diz o filsofo, o
proletrio s pode ser oprimido dentro de um modo de produo no qual ele pode dispor
livremente de sua fora de trabalho no mercado.
As condies existenciais e ontolgicas da opresso cuja condio de
existncia , naturalmente, a possibilidade de o homem alienar sua liberdade, ou seja, ser
ontologicamente livre define os traos fundamentais dos coletivos426:
1: A opresso surge pela liberdade. preciso que o opressor seja livre e o oprimido
tambm seja livre. 2: A opresso surge da multiplicidade de liberdades. preciso
que cada liberdade seja um exterior (dehors) para a outra liberdade. O fato da
opresso fundado na relao ontolgica da liberdade entre elas. 3: A opresso s
pode advir a uma liberdade por outra liberdade: s uma liberdade pode limitar outra
liberdade. 4: A opresso implica que nem o escravo, nem o tirano, reconhecem a
fundo sua prpria liberdade. Uma pessoa no oprime se no se oprimir (On
nopprime que si lon sopprime). O opressor oprimido pelo oprimido e por si
mesmo. Se reconheo totalmente minha liberdade, reconheo tambm a dos outros.
5: H cumplicidade entre o opressor e o oprimido427.

423

SARTRE, 1983, p. 262.


SARTRE, 1983, p. 273.
425
SARTRE, 1983, p. 412.
426
O que se verificar, de modo mais ntido, na Crtica da razo dialtica.
427
SARTRE, 1983, p. 338.
424

121

Assim, a opresso, como mistificao da liberdade (de si e de outrem) fundamentaria e


precederia a alienao histrica (por exemplo, aquela descrita pelo marxismo) 428.
A partir do estudo da opresso, Sartre opera um verdadeiro tournant
antropolgico em sua anlise, cujo coroamento seria a redao da Crtica da razo dialtica.
Com efeito, a opresso surge, nos Cahiers, como a dimenso scio- histrica da estrutura
ontolgica do Ser-Para-outro. Trata-se, assim, de um conceito atravs do qual a tica
ontolgica se desdobra em uma tica histrica. Com isso, preciso reconhecer que o
horizonte filosfico de Sartre indubitavelmente se amplia. O que resta verificar so os termos
dessa operao, ou seja, se ela realmente consegue, articulada tica ontolgica, responder
aos dilemas trazidos pelo Ser-Para-outro. Em especial, a questo que atravessa toda a moral
dos Cahiers (e, na verdade, a filosofia de Sartre, ao menos desde O ser e o nada): diante da
dicotomia inevitvel entre a descrio ontolgica da realidade humana e os imperativos da
ao postos pela moral da esperana e da salvao, seria possvel uma relao
temporalmente sustentvel com o outro, que no recasse fatalmente nas armadilhas da
alienao e do conflito?
J vimos que, em tese, seria possvel pensar em relaes de reciprocidade
positiva a partir da estrutura do Ser-Para-outro, como ressignificao da situao, isto , da
contingente pluralidade de conscincias. Mas, essa relao encontra espao para se efetivar na
realidade social e histrica presente? Toda a dificuldade dos Cahiers pour une morale que,
finalmente, obrigar Sartre a abandonar sua redao se concentra precisamente na
articulao entre a perspectiva ontolgica e a nova perspectiva histrica. Sartre atesta:
A anlise da sociedade que fiz acima tende a mostrar que a sociedade um
fenmeno imediatamente deduzvel das consideraes ontolgicas sobre a
Totalidade destotalizada. Desde que h pluralidade de Outros, h sociedade. A
Sociedade a primeira concreo que faz passar da ontologia antropologia429.

A sociedade surge, portanto, para Sartre, a partir da relao circular


estabelecida pelo olhar em O ser e o nada: uma totalidade, sim, mas uma totalidade
destotalizada, isto , uma multiplicidade ou uma pluralidade de indivduos cuja sntese (nos

428
429

Cf. SARTRE, 1983, p. 395-6.


SARTRE, 1983, p. 124.

122

moldes hegelianos, por exemplo430) jamais se completa (exceto aos olhos de um observador
externo, como Deus).
Disso decorre um aspecto crucial para a sequncia de nossa argumentao, j
esboado anteriormente: o ser social, em Sartre, se reduz ao vetor resultante da soma das
individualidades. Neste momento, como mera ampliao da estrutura do Ser-Para-outro.
Nesse sentido, caberia, naturalmente, questionar se basta uma pluralidade de sujeitos, como
diz Sartre, para que haja sociedade, isto , se esta no ultrapassaria a mera soma das aes (e
situaes) particulares. Sartre, porm, desde sempre recusando qualquer construo
ontolgica intersubjetiva ou social (para o filsofo, recordemos, ambos so sinnimos431),
entende que no. Na sua leitura, a irredutibilidade do indivduo incompatvel com qualquer
estrutura que, no sendo assentada na subjetividade, s poderia desembocar em alguma sorte
de totalitarismo terico pronto a suprimir a liberdade.
Por isso, a vida social, para Sartre, ser pensada a partir da realidade do
indivduo, de suas relaes inter-psquicas, e de sua situao particular, ou seja, a partir da
relao entre Para-si e Para-outro. Dito de outro modo, a sociedade ser um desdobramento
imediato dos traos que caracterizam a vida privada. Por isso, no causa surpresa que a
Histria no seja pensada desde uma perspectiva econmica ou poltica (que tambm
comportasse uma dimenso valorativa), mas seja compreendida como um empreendimento
eticamente orientado432. A Histria, declara Sartre, implica a moral (sem converso
universal, no h sentido para a evoluo ou para as revolues). A moral implica a Histria
(no h moralidade possvel sem ao sistemtica sobre a situao) 433.
Ocorre que a Moral, diz Sartre, , ao mesmo tempo, necessria e impossvel.
Necessria, como destacado acima, porque sem ela a Histria no teria sentido. Com efeito, a
totalizao da humanidade, para Sartre, s poderia aparecer como exigncia, fim a ser
perseguido coletivamente, como uma ideia, situada no infinito, de uma cidade ou reino
430

Embora definido como o sommet de la philosophie, Sartre, a exemplo do que j fizeram em O ser e o nada,
repreende Hegel por um erro capital: conceber a Histria como uma totalidade (virtualmente) totalizada, quando,
no entendimento sartriano, a coletividade histrica uma totalidade destotalizada (SARTRE, 1983, p. 26). De
fato, sempre influenciado pela leitura heterodoxa de Kojve, Sartre contesta com veemncia a tentativa hegeliana
de encontrar a unidade da presena a si do Esprito na multiplicidade dos eventos, nos acasos, nas
descontinuidades. Segundo Sartre, Hegel visava reencontrar, para alm da diversidade das conscincias, cada
uma outra em relao s outras, a unidade do objeto, isto , o Esprito. O Esprito como substncia est atrs das
conscincias e se realiza atravs delas, elas so seu modo espinosista. A conscincia, ento, torna-se
epifenmeno (SARTRE, 1983, p. 446-7). Assim compreendida, a dialtica histrica se tornaria uma iluso, uma
vez que supunha a crena numa impossvel totalidade em potncia, que se manifestaria nos acontecimentos
diversos.
431
Ver nota 116 do primeiro captulo desta tese.
432
A moral, diz Sartre, uma uma empresa individual, subjetiva e histrica (SARTRE, 1983, p. 487).
433
SARTRE, 1983, p. 487.

123

dos fins. A aproximao com a filosofia prtica de Kant, antes duramente criticada, salta aos
olhos. No entanto, a cidade dos fins sartriana no seria a mesma oriunda do imperativo
moral kantiano. No se trata, diz o filsofo, de compreender uma direo histrica imperativa,
suscetvel de ser realizada intemporalmente pelo puro acordo das boas vontades 434, ou seja,
de compreender o fim da Histria como uma Ideia eterna e transcendente Histria

435

Pelo contrrio, para Sartre, este fim confere o sentido de realizao da empresa humana, que
se efetiva, sempre de modo parcial e limitado, no decorrer da prpria empresa: o reino dos
fins encontra-se precisamente na preparao do reino dos fins

436

. Fosse a Histria uma

totalidade virtualmente totalizada, no haveria articulao possvel entre esta e a Moral. Logo,
entende o filsofo, no haveria espao para a liberdade437.
Mas, a Moral tambm impossvel, alega Sartre, porque as atuais condies de
vida so imorais, isto , porque vivemos em um mundo de alienao e reificao. Como
desatar esse n? A possvel sada esboada nos Cahiers recoloca a anlise no caminho da
converso, agora apreendida de uma perspectiva histrica.
No plano da tica histrica, Sartre deixa de lado o conceito de criao em nome
de compreender a ao do homem como empreendimento (entreprise). A moral, diz
Sartre, a teoria da ao. Mas a ao abstrata se ela no trabalho e luta

438

. No plano

articulado entre ontologia-moral-histria, as aes humanas tornam-se projetos abertos que


visam modificar este mundo no qual esto situadas mundo da inautenticidade, da alienao.
Mas, novamente, a autenticidade dessa ao poderia ser assegurada pela reflexo pura, isto ,
se o agente se apreendesse como ser que est perpetuamente em questo, como liberdade.
Neste caso, ele assumiria o risco de sua ao, entendendo que ela no tem garantia alguma
contra o fracasso, que depende do concurso de outras liberdades (que podem ou no se
engajar no mesmo sentido), mas mesmo assim no se furtaria ao desafio439. a assuno da
gratuidade, a compreenso da contingncia, da finitude e da liberdade440.

434

SARTRE, 1983, p. 171.


SARTRE, 1983, p. 170.
436
SARTRE, 1983, p. 487.
437
Como diz Kirchmayr: Se h possibilidade, h escolha; se h escolha, h tica, a eventualidade da converso,
h liberdade de escolha, liberdade que pode se escolher a favor ou contra ela mesma (KIRCHMAYR. In:
SIMONT, 2001, p. 116).
438
SARTRE, 1983, p. 24.
439
Ser livre correr o risco perptuo de ver seus empreendimentos falharem e a morte interromper o projeto
(SARTRE, 1983, p. 339).
440
Com efeito, se o existente humano guarda alguma coerncia, esta no se d no plano do ser, mas no do
empreendimento, isto , no plano das aes, o que Sartre denomina de accord avec soi (SARTRE, 1983, p. 495).
435

124

Pela reflexividade, consinto em ser homem, quer dizer, em me engajar numa


aventura que tem grandes chances de terminar mal; transformo minha contingncia
em Paixo. Quanto ao meu empreendimento, justifico-o apenas por mim mesmo,
pelo nico fato de coloc-lo em questo. (...). Sou eu, que nada justifica, que me
justifico na interioridade. (...) Chegamos, portanto, ao tipo de intuio que desvelar
a existncia autntica: uma contingncia absoluta que dispe apenas de si mesma
para se justificar por assuno, e que no pode se assumir, seno no interior de si,
sem que jamais o projeto justificado no interior possa, a partir disso, se fazer
justificar por outrem em sua subjetividade (...), e que s se justifica na medida em
que arrisca se perder. Mas que, no mesmo golpe, se constitui no risco e na angstia
(que sou para me justificar) como pura autonomia441.

Toda ao humana est imersa em um cenrio especfico, ou seja, em


determinada situao scio-histrica. O prprio universal moral interiorizado por cada
indivduo no mbito do processo histrico. Por isso, o projeto que o homem de ao
autntico persegue no jamais o bem da humanidade, mas em tais circunstncias
particulares, com tais meios, em determinada conjuntura histrica, a liberao ou
desenvolvimento de tal agrupamento concreto 442.
O empreendimento histrico sartriano, por excelncia, define-se, atravs da
mudana paulatina das estruturas delimitadoras de cada situao particular, pela
ressignificao das contingncias, pela crescente liberao de cada indivduo, a subverso de
seu estado de alienao e a instaurao de um mundo de autenticidade. Com efeito, a salvao
universal comea pela converso individual, conquanto no se esgote nela, pois impossvel
ser moral sozinho

443

. Assim, no poderia haver soluo se essa converso no for coletiva.

Dito de outro modo, a moral s possvel se todo mundo moral

444

. Para Sartre, todo

homem responsvel pelo destino de toda a humanidade. O anverso da liberdade absoluta


uma responsabilidade igualmente absoluta. E o norte da experincia histrica aponta,
finalmente, para um movimento (de tom hegeliano, curiosamente) de superao da ciso entre
o ser e o dever-ser universal e contnuo. Contudo, resta verificar se haveria realmente espao
para suprimir essa separao diante do antagonismo irrefutvel que permeia, no obstante
todo e qualquer esforo, toda relao inter-humana. Em outras palavras: como conceber uma
converso universal diante da hostilidade original provocada pela existncia do outro?
3.4 O idealismo da primeira moral sartriana

441

SARTRE, 1983, p. 498.


SARTRE, 1983, p. 522.
443
SARTRE, 1983, p. 487.
444
SARTRE, 1983, p. 16.
442

125

Do que foi exposto, parece lcito concluir que moral sartriana , no limite, um
apelo quela responsabilidade universal de cada indivduo perante todos os outros. Se h
pluralidade de conscincias, posso me deixar levar pela atitude natural que se traduz em
alienao e conflito, ou posso conferir novo sentido a essa contingncia, recriando a forma
pela qual me relaciono com o outro e, por conseguinte, redesenhando minha prpria situao
em nome da generosidade e do respeito outra liberdade. Se no plano privado e
temporalmente restrito no qual a relao entre escritor e leitor o paradigma , esta soluo
pode ser factvel (a literatura o prova), no plano pblico, na vida social e histrica, ela no d
sinais de sustentao.
Com efeito, preciso reconhecer que a situao ideal qual a moral dos Cahiers
finalmente aponta, a realizao de um sentido tico da Histria promovido pelo concurso
espontneo das mltiplas individualidades, parece pouco ou nada provvel de se concretizar,
tendo em vista que, por definio, todo homem adversrio de todos os outros, porque a
alteridade , originariamente, a fonte da alienao que se quer, junto com os outros, superar.
H a um crculo vicioso insupervel. De fato, toda forma de interao humana de maior
alcance, necessria ao estabelecimento deste (ou de qualquer outro) fim socialmente
convergente, fatalmente esbarra, mais cedo ou mais tarde, na antinomia que encerra a
alteridade, na falta de interao dialtica entre eu e o outro, fechados que estamos em nosso
prprio circuito de ipseidade, e no qual o outro s pode surgir como inimigo em potencial, ou
como meio de realizao do projeto originrio (isto , sem ver respeitada sua prpria
alteridade). Mesmo que em determinados instantes eu possa modificar tal cenrio, e conferir
um sentido ou uma significao diferente ao meu encontro com outrem (mais precisamente,
com determinado outro), o fantasma do desejo-de-ser, estrutura ltima de nossa realidade
humana, jamais desaparece. Por conseguinte, toda forma de reconhecimento, de reciprocidade
positiva, torna-se, com o passar do tempo, inevitavelmente suspeita. No plano scio-histrico,
a dificuldade oriunda dessa tenso chega ao seu limite, tornando-se, por conta de minha
responsabilidade perante todos, ainda mais dramtica445.
445

Nesse sentido, a sentena redigida mais acima poderia, agora, ser reformulada como se segue: o mundo social
, para Sartre, o vetor resultante da soma nada pacfica das frustraes individuais. Diz Sartre: Todo esforo do
Para-si para ser Em-si , por definio, fadado ao fracasso. Assim, pode-se dar conta universalmente do Reino do
Inferno, isto , dessa regio da existncia na qual existir usar todas as artimanhas (ruses) para ser e malograr
no bojo dessas artimanhas e ter conscincia do fracasso. o mundo da loucura, do qual falam Espinosa e os
esticos. Ora, o fracasso pode ser indefinidamente mascarado, compensado, mas por si s tende a revelar o
mundo como mundo do fracasso e pode forar o Para-si a se colocar a questo prejudicial do sentido de seus atos
e da razo do fracasso. O problema se colocaria assim: por que o mundo humano inevitavelmente o mundo do
fracasso? O que h na essncia da tentativa humana para que ela seja em princpio condenada ao fracasso?
(SARTRE, 1983, p. 488).

126

Assim, sobre essas bases, a construo de uma sociedade livre, desalienada, na


qual o homem recuperasse seu papel criador, torna-se, a nossos olhos, um fim praticamente
inalcanvel. Apoiada apenas na liberdade absoluta do Para-si, sob a espada do paradoxo que
se ergue sobre a realidade humana, a mediao moral de nossas relaes sempre est a ponto
de ceder lugar busca de realizao do projeto-de-ser. Logo, a se dissolver nas malhas de
nossos condicionantes ontolgicos. Por conseguinte, na rbita dos Cahiers, a busca de um
sentido tico coletivo para a Histria, esta lida como um (possvel) processo de desalienao
da humanidade, de recuperao de sua liberdade criadora e do carter autntico do contato
intersubjetivo, enquanto empreendimento comum e livremente efetivado por cada existente
desde sua interioridade, um iminente fracasso. Na melhor das hipteses mesmo que Sartre
se esforce por negar , to somente uma ideia transcendental, um dever-ser intangvel, a
nosso ver incapaz de impulsionar, orientar ou modificar o sentido da conscincia e das aes
humanas. E ainda que se considere (corretamente, alis) que o reino dos fins est
precisamente na preparao do reino dos fins, logo, que to importante quanto o fim em si
seria a travessia rumo a esse fim hipottico, entendemos que nada em sua teoria at ento
para no falar da prpria realidade qual ela se dirigia permite vislumbrar que essa
convergncia de fins pudia sugerir que, na Histria, a ciso ou a dicotomia entre o ser e o
dever-ser poderia suprimida. Mas, porque Sartre recusa uma Aufhebung (de qualquer ordem),
aquela ciso se conserva, ao fim e ao cabo, intacta.
Por esses motivos, a moral da liberdade e da responsabilidade absolutas
desemboca em um idealismo voluntarista que, olhado retrospectivamente, tambm parece
inevitvel (tanto quanto o eram a perspectiva da alteridade como alienao e do conflito como
sentido do Ser-Para-outro) diante das categorias atravs das quais Sartre havia empreendido
seu estudo sobre a realidade humana. Especialmente por localizar a alienao no bojo da
alteridade, isto , como o primeiro e incontornvel fenmeno oriundo da pluralidade de
conscincias, no parece haver sada de longo prazo que no reedite os tormentos provocados
pelo aparecimento do olhar alheio e tudo o que ele representa, tal como descrito em O ser e o
nada. Exceto pela v esperana que alimenta essa Moral e que s se sustenta por uma
perspectiva afetada pelo fantasma solipsista, diga-se de que minha escolha pela
autenticidade devesse, malgr tout (isto , independente das condies objetivas nas quais os
indivduos vivem e agem), se alastrar como exemplo a ser adotado pelos demais sujeitos.
O idealismo dos Cahiers (idealismo no sentido de postular algo absolutamente
improvvel, qui impossvel de ocorrer) torna-se ainda mais visvel quando percebemos a
forma pela qual Sartre, naquele momento, se relaciona com a dimenso da vida social que,

127

por excelncia, deveria servir de mediao entre o presente e o futuro, permitindo-nos


efetivamente vislumbrar a superao concreta do estado de alienao histrica: a poltica. Por
exemplo, Sartre no enxerga contradio alguma em sua proposta de que a alienao e a
opresso histricas, fenmenos definitivamente sociais, como o prprio filsofo assume,
devessem ser superadas pela via individualista da converso Moral (curiosamente
denominada de Apocalipse do reconhecimento recproco das liberdades) e no pela
dimenso coletiva da poltica, pela revoluo das condies materiais, concretas de vida
elementos que, quando aparecem, so completamente secundrios, isto , no tm qualquer
interferncia importante na Moral ali desenhada.
A inesperada omisso da perspectiva poltica em um estudo que visava
conciliar tica e histria, liberdade e opresso, se explica, segundo o testemunho de Francis
Jeanson que escrevia sobre a moral sartriana no mesmo instante em que os Cahiers eram
redigidos, portanto, impregnado da conjuntura daquele momento porque a poltica, na viso
do Sartre de 1947446, seria uma atitude artificial, uma vez que ela se pautaria por solues
imediatas. De fato, diz Jeanson, a poltica ilude o humano, e desconhece que, nele, os
progressos no so transformaes tcnicas, mas converso subjetiva e tomada de conscincia
a partir da atitude natural

447

. Por isso, toda empresa em nome da recuperao da liberdade

no dever ser poltica, mas antes de tudo moral a poltica visa criar condies novas em
nome de certos princpios, ao passo que a atitude moral visa transformar a situao existente
para torn-la acessvel a estes princpios

448

. O prprio termo de cunho religioso do

Apocalipse, mais uma vez demonstra que, para Sartre, a salvao era uma obra
prioritariamente relativa interioridade de cada sujeito, jamais uma empresa coletivamente
alinhavada (mesmo que essa obra devesse ser universalizada).
Assim, a poltica dissolvida na moral. Na verdade, no horizonte filosfico de
Sartre, subsumir a poltica moral equivale a subsumir o social ao individual, o objetivo ao
subjetivo, eliminando o nexo dialtico que poderia unir ambos, em nome de salvaguardar a
todo custo plano absoluto da subjetividade e da liberdade.
Mas, desde nossa perspectiva, postular uma soluo subjetiva (converso) a um
problema objetivo (o mundo real da alienao), opondo um extremo ao outro, s poderia
resultar em alguma sorte de voluntarismo, na prtica, impotente. O fato que, naquele
momento, carecia a Sartre um exame mais concreto da realidade objetiva que determina o
446

Levando-se em conta que Sartre corroborava, em prefcio, com o trabalho de Jeanson, pode-se deduzir que as
posies ali expostas eram tambm a daquele filsofo.
447
JEANSON, 1965, p. 287.
448
JEANSON, 1965, p. 286.

128

campo de ao e relao dos homens, a partir da qual os valores nascem e so assimilados ou


rejeitados. Faltava, por conseguinte, uma compreenso mais acurada da dialtica histrica, das
relaes entre o sujeito e seu meio, da ciso social entre classes antagnicas, que, impedindo o
reconhecimento universal das liberdades, porquanto promotora de uma desigualdade
estruturante, inclusive inviabiliza o universalismo da moral ento proposta.
Portanto, a sada pela converso demonstra o corte idealista da filosofia (moral)
sartriana dos anos 1940. Incapacitada de apreender estruturas, e bloqueando a ao coletiva de
longo prazo, Sartre obrigado a recorrer a um apelo universal incondicionado conscincia
dos indivduos em nome de uma vida autntica (passando em silncio, por conseguinte, sobre
em que bases reais este apelo poderia ou no se concretizar, mesmo que Sartre, agora, se abra
questo da Histria). A ausncia, nos Cahiers, de uma perspectiva poltica mais consistente,
demonstra, afinal, os limites da proposta redentora sartriana.
Enfim, a passagem pelos Cahiers permitiu entrever que Sartre ainda estava
longe de poder superar os impasses provocados por suas categorias ontolgicas fundamentais.
A forma pela qual descrevera a realidade humana, especialmente nossas possibilidades de
interao, a partir do postulado do conflito como referencial ontolgico da intersubjetividade,
erguia algumas barreiras difceis de serem transpostas. A soluo moral para os problemas
iniciais, especialmente quando tomada numa perspectiva histrica, mostrava-se insuficiente.
Primeiro, porque no era capaz de superar as antinomias daquelas categorias, expressas, por
exemplo, na oposio entre ser e fazer (ou ser e dever-ser, ontologia e existncia). Segundo,
porque se desdobrava numa concepo ainda abstrata de Histria, na qual a sociedade surgia
como mera ampliao da estrutura de reciprocidade negativa de O ser e o nada, cujo ncleo
era a transmutao antropolgica do Ser-Para-outro como opresso. Por isso, pouco ou
nenhum espao havia ali para a existncia de sujeitos coletivos capazes de sustentar uma ao
comum de maior envergadura o que remete, no limite, impossibilidade intrnseca de o
pensamento sartriano, naquele momento, superar de fato o solipsismo. No havia espao,
pois, para a ao poltica, nica esfera na qual o dever-ser perde seu carter abstrato,
transcendental, e se enraizando na realidade efetiva, na relao de foras em constante
movimento

449

, pode de fato criar novas condies de existncia, uma nova sociedade, ou,

como quer Sartre, um novo sentido para a Histria.

449

GRAMSCI, 2005, p. 37.

129

Para Sartre, neste momento, a poltica (no plano terico, ao menos)


absolutamente secundria, subsumida que estava subjetividade moral e, porque no diz-lo,
a uma viso atomizada da sociedade450. A nica alternativa de equacionamento dos dilemas
da intersubjetividade histrica era o apelo abstrato do intelectual conscincia individual, em
nome da construo subjetiva de um (a priori) inalcanvel reino dos fins, isto , um estado
de reconhecimento universal das liberdades. Contudo, no obstante a inegvel justeza que
motivava esse apelo, o fato que, to logo ele era posto, era trado por seu idealismo de
fundo. Filosoficamente, ao buscar resolver as antinomias da interao humana, mormente no
plano da interioridade do sujeito, isto , sem levar em conta, por exemplo, as condies
objetivas e sua influncia na conformao do pano de fundo das relaes sociais, bem como
ao desconsiderar a ao poltica como mediao prtica entre a situao presente e o futuro,
recorrendo a um movimento individual via converso451, era inevitvel que Sartre, por
conseguinte, reeditasse as mesmas dificuldades presentes no ensaio de ontologia
fenomenolgica452, ainda que em outra esfera.
Com isso, porm, andamos em crculo e retornamos ao incio. A dicotomia
paralisante (porque insolvel) entre ser e fazer, que atravessava a existncia humana descrita
por Sartre, impedia a articulao almejada entre a ontologia e a moral (e a Histria). Ainda
mais importante, a alternativa da converso, ainda que pudesse contornar provisoriamente o
conflito na esfera da vida privada, no resistia a uma ampliao para o domnio sciohistrico, no qual a transformao das relaes inter-humanas exige mais do que a simples
tomada de conscincia individual ou a condenao moral da ordem vigente. No parece
despropositado, portanto, que Sartre, depois de mais de 500 pginas manuscritas, tenha
abandonado a redao dos Cahiers. Tampouco que, mais tarde, ele mesmo classificasse essa
primeira Moral, calcada em certo voluntarismo e postulando uma improvvel salvao
quase religiosa para os homens, como idealista 453.

450

Sartre at aqui reedita, de algum modo, a clssica viso liberal da sociedade e das relaes atomizadas que
os homens travariam entre si, a subsuno do social soma das vontades e aes individuais. Por isso, na rbita
dos Cahiers (ou seja, tambm na de O ser e o nada), a existncia de sujeitos polticos coletivos no encontra
qualquer respaldo.
451
No surpreende, por conseguinte, que o primeiro movimento poltico no ps-Guerra que conta com a franca
adeso de Sartre, o Rassemblement Dmocratique Rvolutionnaire (RDR), em 1948, se endereasse, conforme o
prprio filsofo admitia, no aos grupos constitudos (partidos, movimentos sociais etc.), mas aos indivduos,
ou seja, sua conscincia moral (cf. MSZROS, 2012, p. 249).
452
Mais tarde teremos ocasio de questionar se essa noo do social e da Histria como intersubjetividade
ampliada no reaparecer, com os obstculos dela decorrentes, tambm na Crtica da razo dialtica, embora
ali o esforo de Sartre por apreender as condies formais da Histria real seja muito mais profundo.
453
Cf. SEEL, 2005, 3.

130

4- RUMO CRTICA DA RAZO DIALTICA


As bases conceituais sobre as quais se ergue a ontologia fenomenolgica de O
ser e o nada conduziam definio da experincia originria da alteridade como alienao.
Como consequncia, as relaes humanas se assentavam, fora de certos momentos fugazes e
restritos, em um quadro de tenso permanente. A constituio de uma moral da esperana e
da salvao deveria autorizar novas formas de vivncia da alteridade, a criao de relaes
mais complexas com outrem, especialmente aquelas baseadas na generosidade e no dom.
Mas, conforme visto no captulo precedente, a moral esboada nos Cahiers no pareceu capaz
de equacionar os problemas colocados. Em primeiro lugar e como no poderia deixar de ser
porque ela tornava explcita uma dicotomia (j presente em O ser e o nada), entre o ser e o
fazer que ameaava a coerncia interna do projeto sartriano, criando dois extremos
praticamente sem comunicao possvel entre si. Ademais, porque carente de uma perspectiva
social e histrica mais concreta, na qual a converso pudesse se efetivar toda anlise nestes
domnios sendo amparada pela restrita estrutura do Ser-Para-outro a moral sartriana se
encerrava, finalmente, em uma sorte de voluntarismo idealista. Ambos os problemas da
tica ontolgica e da tica histrica, respectivamente concorriam no fracasso da
articulao almejada entre a realidade humana descrita em O ser e o nada e alguma
possibilidade de transformao do plano intersubjetivo454. Do solipsismo mal resolvido
alteridade como alienao; desta ao conflito intersubjetivo; e dele a uma moral idealista que
visa super-lo sem poder modificar os fundamentos que promovem sua centralidade. O
pensamento sartriano parecia encerrado em um inescapvel beco sem sada.
De fato, toda converso da atitude natural em direo a uma atitude
autntica, no limite, esbarra nestes obstculos intransponveis. Numa palavra, as relaes
humanas so reduzidas lgica dramtica de uma condition humaine negativa, unilateral e
insupervel. A impossibilidade de articulao entre ontologia e tica (e, como desdobramento,
Histria), tornava explcita a armadilha armada pelo quadro conceitual da ontologia
fenomenolgica.

454

Nesse sentido, no mnimo curioso que Sartre, ainda em O ser e o nada, tenha declarado que o respeito pela
liberdade do outro uma palavra v (SARTRE, 2007, p. 450), bem como que cada atitude tomada em relao
ao outro uma violao da liberdade que tentamos respeitar (SARTRE, 2007, p. 450). que no posso jamais
deixar de me considerar limite de fato liberdade do outro, tampouco uma interferncia constante nessa
liberdade. Assim, o fracasso da Moral assentada na ontologia fenomenolgica parecia antevisto pelo filsofo,
ainda que ali, possa ser argumentado que Sartre se referia exclusivamente ao plano da m-f, que caracteriza a
descrio ontolgica da realidade humana.

131

Com isso, porm, o existencialismo sartriano desembocava em um pessimismo


radical, no poucas vezes assimilado (injustamente, diga-se) a uma filosofia niilista e
desesperada. Injusto, porque Sartre, apesar de seu ceticismo, jamais se valeu dele como
justificativa para o quietismo, a neutralidade ou a descrena. Afinal, se o homem
engajado no mundo, se sua realidade sua ao, era preciso fazer alguma coisa de sua
condio, mesmo que esta se mostrasse extremamente desfavorvel.
Ademais, preciso reconhecer, talvez no houvesse tanto problema no tom
sombrio em que Sartre fundamenta as relaes intersubjetivas, nem mesmo necessidade
posterior de rever algumas de suas posies (ainda que elas denunciassem algumas
contradies internas de seu pensamento), se os desenlaces de sua biografia, na esteira do
sucesso experimentado pelo existencialismo no imediato ps-Guerra, assim no o exigissem.
Afinal, se por um lado, Sartre ganhava destaque crescente por conta de sua participao ativa
nos principais debates e polmicas que se alinhavam na pauta das discusses polticas da
esquerda no final dos anos 1940, seja na Frana, seja em nvel internacional, por outro, era
inegvel que seu quadro referencial terico, a matiz obscura de sua concepo de alteridade,
chocava-se frontalmente com seu ativismo crescente, criando uma barreira nada desprezvel
plena unidade de seu engajamento poltico e de sua filosofia (e sua literatura). Como
contemplar a vida em sociedade ou a ao poltica de esquerda (essencialmente voltada para o
domnio do pblico, do social, da coletividade), apenas com base em um pensamento que v
no outro a razo de minha queda original, na alteridade, a fonte primitiva da alienao, e
nas relaes inter-humanas, um invarivel ndice de suspeio? Eram essas algumas das mais
importantes questes que se colocavam, naquele momento, filosofia de Sartre.
4.1 O peso das coisas e a converso Histria
Em O ser e o nada, a sociedade, quando aparece, surge como pano de fundo,
mais ou menos distanciado, da aventura individual do Para-si. Na maior parte do tempo,
porm, e inclusive ao tratar da intersubjetividade, o fosso entre as realidades individual e
social profundo455. Os Cahiers pour une morale, no obstante ampliarem o horizonte da
455

Para alm da experincia do Ns, descrita no captulo 2, h um outro momento em que Sartre esboa uma
relao entre indivduo e sociedade que diminui o fosso cavado pela ontologia fenomenolgica entre estes dois
domnios. No captulo dedicado liberdade e situao, Sartre concede certo papel social sobre estruturas
aparentemente individuais, como no uso do corpo prprio e o compartilhamento de tcnicas corporais ou,
como ele denomina, tcnicas coletivas. Segundo o autor, so essas tcnicas que determinam meu pertencimento
a coletividades (SARTRE, 2007, p. 557), e, consequentemente, moldam a forma como eu me aproprio do
mundo. Isso diz respeito, inclusive, espcie humana. Como afirma o filsofo: o pertencimento espcie

132

intersubjetividade, reforam essa dicotomia, porque reduzem as linhas de fora do meio social
interioridade dos sujeitos. No entanto, a fora das coisas, para alm das contradies
internas de seu prprio pensamento, tornam flagrante a necessidade de Sartre fazer com que
seu caleidoscpio ganhasse novas figuras, novas camadas conceituais, a fim de contemplar as
demandas de sua nova situao.
No que as penetrantes anlises de O ser e o nada devessem ser esquecidas.
Muito pelo contrrio. Afinal, como preciso deixar claro, o ncleo problemtico da Terceira
Parte do ensaio de 1943, no se encontra nas descries do amor inautntico, do desejo, do
masoquismo ou do sadismo. Na verdade, nessas pginas se desvelam, com a sagacidade que
sempre foi peculiar a Sartre, aquilo que Marcuse bem denominou de zonas de perigo 456 das
relaes humanas contemporneas. Por exemplo, o desvendamento de alguns dos mecanismos
de reificao de si ou do outro, a partir da alienao promovida pelo surgimento de outra
conscincia, o lado envenenado que nossas relaes podem assumir (e que frequentemente
assumem). A dificuldade aparece no momento em que, de uma apreenso da alteridade
enviesada pela rigidez dicotmica de seus pressupostos conceituais, Sartre via-se obrigado a
elevar, inclusive sem maiores consideraes histricas, sociais ou conjunturais, o conflito ao
status de referencial ontolgico da intersubjetividade457, desdobramento lgico da concepo
humana se define, com efeito, pelo uso de tcnicas bastante elementares e bastante gerais: saber andar, saber
segurar, saber julgar o relevo e a grandeza relativa dos objetos percebidos, saber falar, saber distinguir o
verdadeiro do falso, etc. (SARTRE, 2007, p. 557). Naturalmente, acrescenta Sartre, no se tratam de estruturas
gerais ou universais, como no caso das estruturas a priori de Kant. Saber falar j saber falar uma lngua
especfica. Aprender uma tcnica j aprender uma tcnica especfica. Assim: Ser da Savia, diz Sartre, no
simplesmente habitar os altos vales da Savia: , entre milhares de outras coisas, praticar esqui no inverno, usar
o esqui como meio de transporte. E, precisamente, esquiar conforme o mtodo francs, e no o de Arlberg ou dos
noruegueses. (...) com efeito, conforme utilizemos o mtodo noruegus, mais adequado s encostas suaves, ou o
mtodo francs, mais propcio s encostas ngremes, a mesma encosta mostrar-se- mais ngreme ou mais suave,
exatamente como um aclive parecer mais ou menos ngreme ao ciclista, conforme pedale em velocidade mdia
ou baixa (SARTRE, 2007, p. 558). Como observa Morris (2009), tais observaes aproximam-se claramente
da orientao dos estudos do antroplogo francs Marcel Mauss sobre o uso das tcnicas corporais, isto , das
maneiras pelas quais os homens, de sociedade a sociedade, de uma forma tradicional, sabem servir-se de seu
corpo (MAUSS, 2003, p. 401). Tratam-se, porm, de observaes pontuais. Apenas na Crtica da razo
dialtica, Sartre conseguir diminuir o fosso entre a realidade individual e o ser social.
456
[Sartre] transforma a destruio e a frustrao, o sadismo e o masoquismo, a sensualidade e a poltica em
condies ontolgicas. Ele expe zonas de perigo da sociedade, mas as transforma em estruturas do Ser
(MARCUSE, 1948, p. 335).
457
Como explica Renaud Barbaras: A fidelidade experincia que Sartre demonstra (fait preuve) volta-se
distncia (se retourne en distance), porque ela fidelidade a uma experincia, aquela do olhar. Sartre retoma a
percepo de outrem a partir de uma modalidade, a mais radical, da relao que mantemos com os outros. Ora, a
dimenso de negao, de conflito, inerente ao vivido da vergonha, representa apenas uma variante extrema de
uma relao com outrem que tambm pode ser harmoniosa, e que finalmente neutra em relao alternativa do
conflito e da harmonia. Certamente, o outro no poderia aparecer como objeto, mas disso preciso concluir que
ele s seja acessvel como olhar, como o juiz ou como o Deus que me esmaga na poeira do mundo? Em Sartre, a
fenomenologia do outro recobre, na realidade, uma psicologia fenomenolgica, ou mesmo uma psicologia
emprica: uma experincia toda particular encontra-se erigida prpria estrutura da relao com o outro. Na
realidade, a experincia do outro no se esgota na prova (lpreuve) de um olhar que me nadifica (manantit):
ao contrrio, o outro s pode chegar a representar a negao de minha liberdade porque h, primeiramente, uma

133

da presena originria do outro como alienao de meu ser458. Criava, assim, um inferno das
Paixes 459 perene que nem mesmo uma converso radical mesmo que fosse exequvel, o
que, como vimos, no nada evidente parecia capaz, no longo prazo, de suplantar.
esse um dos principais dilemas com o qual Sartre, a partir do ps-Guerra,
ter de lidar: perante a fora das coisas, conseguir compreender a vida social e, ao mesmo
tempo, concertar filosoficamente a esperana de uma ao revolucionria460 (cada vez mais
necessria a seus olhos) que sua ontologia tout court no conseguia promover.
Diante do que foi exposto at aqui, poderamos suspeitar que se Sartre quisesse
ampliar o horizonte da intersubjetividade para alm da inautenticidade, da alienao e do
conflito (e, no mesmo gesto, superar o obstculo do solipsismo e o problema da encarnao
conquanto Sartre jamais os tenha admitido como problemticos), algumas de suas categorias
filosficas mais importantes deveriam ser modificadas; ou, ao menos, revistas. A comear,
pela ideia de liberdade absoluta, que redunda na definio do outro como ser alienante. Nesse
sentido, a longa passagem a seguir, extrada das memrias de Simone de Beauvoir, deveras
ilustrativa do pano de fundo que se desenhava naquele momento, tanto para ela quanto para
Sartre:
No pertencamos a nenhum lugar, nenhum pas, nenhuma classe, nenhuma
profisso, nenhuma gerao. Nossa verdade estava em outra parte. Ela se inscrevia
na eternidade e o futuro a revelaria: ramos escritores... Engajados de corpo e alma
na obra que dependia de ns, nos desprendamos de todas as coisas que no
dependiam... Esse descolamento, a imprudncia e a disponibilidade que as
corrente de comunicao, um ajustamento dos olhares, um ao outro. A prpria viso faz o que a reflexo jamais
compreender: que o combate s vezes no tenha vencedor e o pensamento doravante, no tenha titular (O
visvel e o invisvel). Isso no significa que eu possa perceber o outro de frente, e nisso consiste a verdade da
posio de Sartre. Mas, precisamente porque o outro jamais aparece em face de mim, tampouco eu posso estar
em face dele, reduzido a um objeto: o outro se d a mim apenas lateralmente, antes de olhar, ele me envolve (il
menveloppe plutt quil ne me regarde); e o face a face do qual um vencedor deve emergir representa to
somente a modalidade mais radical, jamais realizada completamente, dessa lateralidade primeira
(BARBARAS, 1991, p. 160).
458
Franck Fischbach chega a afirmar (a nosso ver, com alguma dose de exagero) que, ao lado das anlises
sartrianas, operadas em certo nvel de abstrao, mesmo a descrio da vida inautntica e alienada feita por
Heidegger em Ser e tempo quase poderiam parecer sociologizantes (FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 297).
verdade que o exame sartriano da intersubjetividade, em nvel ontolgico, no se preocupa com os
condicionantes sociais, histricos e materiais que se fariam sentir mais tarde, na rbita da Crtica da razo
dialtica. No entanto, sua eidtica da m-f guarda um p no concreto, como se pode depreender, por exemplo,
mesmo da anlise crtica de Marcuse a esse respeito. Neste ponto, o problema principal, em nosso entendimento,
vale mais uma vez ressaltar, foi Sartre converter uma gama restrita de fenmenos, baseados na dinmica de uma
nica experincia, em chave de compreenso de uma dimenso, por essncia (inclusive se considerarmos que se
tratam de relaes entre liberdades, como quer Sartre), dinmica e plural.
459
SARTRE, 1983, p. 515.
460
A Revoluo (lida essencialmente em termos de uma converso universal) o sentido ltimo de seu
engajamento poltico, ainda que, poca, o comunismo e o marxismo fossem alvos equidistantes de suas
crticas, tanto quanto o liberalismo e o capitalismo.

134

circunstncias nos permitiam, era tentador confundi-las com uma liberdade


soberana... Nossa indiferena quanto ao dinheiro era um luxo que podamos nos
oferecer porque possuamos o suficiente para no passar por necessidades e no ser
encurralados em trabalhos pesarosos. Devamos nossa abertura de esprito a uma
cultura e a projetos acessveis somente nossa classe. Era nossa condio de jovens
intelectuais pequeno-burgueses que nos incitava a nos crer incondicionados...
Mensurvamos o valor de um homem de acordo com o que ele realizava: seus atos e
suas obras. Esse realismo tinha seu lado positivo. Mas nosso erro era crer que a
liberdade de escolher e de fazer se encontra em todo mundo. Por isso, nossa moral
permanecia idealista e burguesa. Imaginvamos que apreendamos em ns o homem
em sua generalidade. Assim, manifestvamos, sem saber, nosso pertencimento
quela classe privilegiada que pensvamos repudiar... Semelhante, neste ponto,
vida de todos os intelectuais pequeno-burgueses, nossa vida se caracterizava por sua
des-realidade (d-ralit). Tnhamos uma profisso que exercamos corretamente,
mas ele no nos arrancava do universo das palavras. Intelectualmente, ramos
sinceros e aplicados. Como Sartre me disse um dia: tnhamos um sentido real da
verdade, o que j alguma coisa. Mas isso no implicava, de forma alguma, que
tivssemos um sentido verdadeiro da realidade461.

No plano filosfico, Sartre se empenhava por encontrar este sentido


verdadeiro da realidade, por exemplo, atravs da busca por novas formas de vivncia da
alteridade. Nesse sentido, ao lado dos Cahiers, ou de O que a literatura?, convm indicar
que, tambm em 1947, uma srie de apontamentos, agrupados sob o nome de Notes sur la
morale ou Manuscrits Gorz462, revelam a profunda preocupao do filsofo com o problema
especfico da alteridade e da intersubjetividade, que a redao da Moral per se no parecia
equacionar. Mais ainda, interessante notar, aqui, o germe de algumas das ideias cruciais de
sua segunda grande sntese filosfica, que coroaria o caminho de converso Histria que
Sartre trilhar doravante, a Crtica da razo dialtica.
Antes de exp-los, porm, preciso esclarecer que o carter indito destes
manuscritos impe severas restries em relao a seu uso (sob forma de citaes). Ademais,
como dito, algumas das ideias ali esboadas seriam desenvolvidas na sequncia por Sartre, o
que torna desnecessrio uma anlise mais minuciosa neste momento. Alm disso,
diferentemente dos Cahiers, se tratam de notas fundamentalmente esparsas, sem maior
soluo de continuidade entre si. Por tudo isso, para nosso intuito, basta pontuar o que se
segue.
A importncia desse manuscrito para o objeto da tese sua consagrao
integral ao tema do outro: alienao, reciprocidade, relao indivduo e sociedade, formao
dos grupos, Histria etc. Grande parte das observaes, verdade, so recuperaes e
desenvolvimentos das posies prvias, de O ser e o nada ou dos prprios Cahiers pour une
461

BEAUVOIR, apud JEANSON, 1972, p. 108-9.


Trata-se de um conjunto de 121 folhas manuscritas, sem ordem ou algum plano visvel, datadas de 1947, e
doadas por Andr Gorz Bibliothque nationale de France (da o outro nome que receberam). Os manuscritos
podem ser consultados sob a rubrica DS 71-74, no Fond Sartre da BnF.
462

135

morale. Assim, fica ntido o esforo sartriano em dar conta de domnios e estruturas at ento
negligenciados por sua filosofia, ampliando o entendimento possvel da realidade humana,
sem abrir mo de seus pressupostos filosficos mais caros.
Duas observaes nesse sentido so importantes. Em primeiro lugar, tambm
aqui, Sartre conserva a posio que assimila a experincia originria da alteridade como
alienao. a partir dessa intuio primeira que o filsofo tentar expandir seu horizonte
conceitual. A alienao, indica Sartre, a estrutura fundamental da comunidade463, e a histria
histria da alienao, tal como definida tambm nos Cahiers. Em segundo, a ideia de que
toda unio inter-individual requer a presena de um terceiro. Nestas anotaes, o filsofo
delineia (aqui com mais clareza) aquela orientao para a anlise do grupo e da sociedade
(mais precisamente, meio social) que j vimos nos Cahiers: a sociedade entendida como
resultado direto da soma das mltiplas aes individuais, isto , como sntese
pluridimensional

464

. Neste momento, porm, Sartre ressalta o que ser importante mais

tarde, na Crtica que essa sntese une as multiplicidades em sua disperso, ou seja, como
individualidades irredutveis opostas entre si, precariamente vinculadas por aquele meio465.
Enfim, o grupo se define como no-realidade e, como no poderia deixar de ser, situao
ontologicamente irrealizvel466.
A essas posies que, no essencial, reproduzem o exposto nos captulos
anteriores algumas novidades presentes nos Manuscrits Gorz chamam a ateno. Por
exemplo, especialmente a partir da pgina 114 do manuscrito, Sartre tece algumas
consideraes a respeito de temas como o trabalho e a tcnica. Vale notar que essas
observaes j possuem o tom materialista que seria doravante crescente no pensamento
sartriano. Mais do que isso, Sartre se aproxima da concepo marxiana de trabalho, ao
postular que a ao do homem, em sua essncia, a criao de ferramentas e produtos para
satisfazer necessidades que so materiais. Por fim o que mais significativo , o filsofo
assinala, pela primeira vez, outras duas teses que se faro cada vez mais presentes em seu
escopo conceitual: a) a relao originria entre os homens mediada pela natureza (e que, por
conseguinte, a relao do homem com a natureza mediada pelo homem); e b) a escassez,
dado intrnseco natureza (porque nela no haveria bens e alimentos para todos), o primeiro

463

Cf. SARTRE, 1947, p. 20.


Cf. SARTRE, 1947, p. 80.
465
Novamente, tal como esboado durante a explicao da experincia do Ns-objeto, em O ser e o nada, o
conceito de srie, da Crtica da razo dialtica, que Sartre desenha aqui.
466
Cf. SARTRE, 1947, p. 46.
464

136

fator a alterar (negativamente) a reciprocidade intersubjetiva467. Assim, os Manuscrits Gorz


atestam algo que se tornaria filosoficamente explcito apenas na dcada seguinte (e que ser o
objeto da segunda parte desta tese): no apenas de um ponto de vista ontolgico, mas tambm
material, a visada unilateral da intersubjetividade persiste, e Sartre jamais abandona a ideia de
que as relaes entre os homens so essencialmente negativas e alienantes.
O tournant materialista de Sartre ou seja, a absoro do peso das coisas e a
paulatina converso Histria que se esboa ao final dos anos 1940 (e se soma ao
tournant antropolgico dos Cahiers), claramente coincide com sua aproximao
primeiramente crtica, verdade do marxismo468. Tambm, com a necessidade crescente de
constituir uma filosofia da Histria capaz de superar os impasses trazidos luz especialmente
no momento de redao de sua Moral. O caminho at ela, porm, ainda seria longo. Conforme
to bem demonstra Luciano D. Silva

469

, o trajeto de Sartre neste perodo foi marcado pela

busca de uma contnua ampliao do conceito de situao o que nossas passagens pelos
Cahiers e, em menor profundidade, pelos Manuscrtis Gorz, corroborou. O fato de Sartre,
naquele momento, no ter publicado nenhuma obra filosfica significativa que revelasse suas
novas preocupaes, em nada altera a percepo do movimento ento delineado pelo filsofo,
que fica claro nas anotaes que compem os Cahiers pour une morale e os Manuscrits Gorz:
estender o horizonte de sua filosofia rumo ao plano da sociabilidade e da Histria, buscando,
assim, resolver (dentre outros) os problemas da intersubjetividade que decorrem do ensaio de
ontologia fenomenolgica. Tudo, sem que seu leitmotiv a liberdade total e infinita do
homem fosse sacrificado.
Na dcada de 1950, o aludido movimento ganharia um ponto de inflexo com a
publicao de Saint Genet. A aproximao com Marx j parece irreversvel, a ponto de Sartre
tornar-se, tambm neste ano, companheiro de viagem do Partido Comunista Francs. No
plano estritamente filosfico, o conceito de uma situao paulatinamente ampliada j
poderia, segundo Silva, ser identificada com a histria

470

. Mas, de qual histria se estaria

falando? Saint Genet j apresenta uma concepo de intersubjetividade e de sociedade aptas a


fundamentar a ao poltica sartriana? com o intuito de buscar respostas a essas questes
que convm, agora, dedicar alguma ateno biografia do poeta Jean Genet escrita por Sartre.
467

Cf. SARTRE, 1947, p. 116.


Com efeito, o movimento de aproximao do marxismo se inicia filosoficamente na segunda metade dos anos
1940, com a publicao, em 1946, de Materialismo e revoluo, no qual Sartre condena o materialismo
dogmtico de sua poca como doutrina capaz de promover uma revoluo socialista.
469
Cf. SILVA, 2010, p. 61 e ss.
470
SILVA, 2010, p. 129.
468

137

4.2 Saint Genet


Atravs da exemplar anlise da converso de Genet ao Mal 471, como explica
Luciano Silva, Sartre buscava demonstrar concretamente, agora a partir de um estudo de
caso, e j municiado de algumas das categorias bsicas do pensamento marxista (alm, claro,
de sua Psicanlise Existencial), tanto a liberdade absoluta do homem que se revela na
escolha de seu projeto, quanto compreender o papel do Outro na definio desse projeto.
Logo, aprofundar o entendimento da interferncia alheia no exerccio da prpria liberdade, o
que implicava tambm em compreender como se fundamentaria a insero do indivduo na
vida social. Saint Genet surgia, em resumo, com o intuito de ratificar a validade das categorias
de O ser e o nada para o estudo da realidade humana, enriquecidas de uma viso sciohistrica mais bem delineada por conta da afinidade paulatina em relao ao pensamento de
Marx.
Todo o exame biogrfico levado a cabo por Sartre orientado pela constatao
fundamental do momento em que Genet torna-se Jean Genet, isto , quando pego em
flagrante furtando um objeto: Uma voz declara publicamente: voc ladro. Ele est com
dez anos

472

. A liberdade, esclarece Sartre, fazer algo daquilo que os outros fazem de

ns473. Genet, desde o momento em que flagrado roubando, longe de recusar o papel que lhe
fora imputado por outrem, decide assumi-lo por inteiro. Na verdade, diz Silva, o olhar do
outro lhe trazia um ser que ele j era no silncio de sua subjetividade

474

, mas que agora

vinha luz e era incorporado com toda a intensidade. No entanto, ao assumir esse ser, o serOutro da sociedade, o Mal, Genet deixava de gozar a reciprocidade da qual ele criana era
participante at ento: agora, ele era to somente o ladro: Objeto, primordialmente e
objeto para os outros , eis o que Genet, no mais profundo de si mesmo 475.
Sem alongar nessa descrio, mesmo por conta da larga extenso do estudo de
Sartre, cumpre sublinhar que anlise da vida de Genet indubitavelmente conferia um ar mais
concreto s categorias de O ser e o nada, reforando a ideia de liberdade agora mais
explicitamente inserida em uma situao concreta, real e o papel do outro em conformidade
com aquele quadro conceitual. Para Sartre, como sintetiza Silva, a converso de Genet
471

SILVA, 2010, p. 153.


SARTRE, 2002, p. 29.
473
Cf. SARTRE, 2002, p. 61.
474
SILVA, 2010, p. 137.
475
SARTRE, 2002, p. 46.
472

138

livre deciso sua de se tornar aquilo que todos dizem que ele , de engajar completamente sua
liberdade no ser ladro; enfim, encarnar o Mal, assim como era dele esperado por aqueles que
definiram e objetivaram como tal 476.
A exposio mais bem elucidada relao entre eu e outro, entre um Para-si e o
meio no qual ele vive que no caso de Genet toma a forma radical de recusa de qualquer
reciprocidade (Genet o Outro, o Mal, o excludo da sociedade de Bem) , permite a Sartre
novamente tentar delinear como se poderia pensar em sociedade a partir do escopo conceitual
de O ser e o nada. Num grupo fortemente estruturado, Deus, para cada membro, o Outro.
O Outro absoluto e infinito, que legitima a tradio, os costumes e a lei; o fundamento e a
garantia da ordem e dos imperativos sociais; perfaz a integrao do indivduo comunidade;
atua como um fator de normalizao

477

. Sartre recupera, aqui, a mesma estrutura do Ns-

objeto da obra de 1943, e que tambm se fazia notar nos Cahiers (e nos Manuscrits Gorz): a
presena de um terceiro termo na relao inter-individual seria a chave de formao de um
agrupamento coletivo enquanto objeto-para-um-terceiro. O olhar do outro (o olhar divino
seria o caso-limite) torna-se, assim, o elemento conectivo da vida social, capaz de garantir
uma mnima coeso dinmica conflituosa inerente relao entre os Para-sis, ou seja,
impedir que este conflito recaia em um estado de guerra permanente.
No entanto, preciso questionar: se esse outro no forosamente uma
entidade divina (Sartre terminantemente o recusa), e nem mais um valor moral, ou uma obra
de arte478, quem ou o qu mais poderia cumprir este papel?
Sartre responde com uma espcie de trocadilho: o Outro todos e ningum. Essa
resposta plausvel na medida em que representa, ao mesmo tempo, o papel de
carrasco e de vtima em uma dada sociedade. O juiz aplica a lei, mas pode ser
condenado por outros homens; o soldado prende, mas est merc de ser preso;
todos os homens podem denunciar, e serem denunciados. Na solido de sua vida
privada todas as pessoas, invariavelmente, cometem transgresses e at crimes. Os
homens de Bem cometem delitos; a diferena entre eles e Genet que no foram
vistos, no foram acusados, no foram excludos da reciprocidade. Gozam do
reconhecimento dos outros homens, do Outro que cada um desses olhares compem;
mas assim como a espada de Dmocles, o Outro lhes espreita, podendo surpreendlos, a qualquer momento, no exerccio pleno de sua liberdade. Na contrapartida, o
476

SILVA, 2010, p. 148.


SARTRE, 2002, p. 142.
478
Contudo, vale notar que a arte, em Saint Genet, continuar a ter o papel potencialmente desalienante
prefigurado nos Cahiers e em O que a literatura?. Com efeito, a poesia permite a Genet se apropriar de uma
potncia criativa que se traduz com pura atividade, atravs da qual o poema, enquanto objetivao de sua
personalidade, aparece como algo completamente transparente ao poeta. O trajeto de Genet assim apresentado
por Sartre como aquele conduzido da maior alienao, isto , da mais completa reificao libertao de sua
subjetividade, ou seja, afirmao de si mesmo como atividade pura, como atividade radicalmente
desobjetivada, totalmente exterior ao mundo objetivo. E essa exterioridade objetividade em geral , para Sartre,
a realizao mais bem acabada da liberdade (FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 298-9).
477

139

mesmo homem que pode ser denunciado, nomeado, objetivado, denuncia, nomeia e
objetiva. O Outro, ao qual cada um est sujeito, todos os outros homens e no
nenhum deles em especial479.

Saint Genet, conforme mencionado anteriormente, pode ser lido como uma
aplicao coerente das categorias fundamentais de O ser e o nada, enriquecidas por uma viso
mais atenta s condies objetivas (sociais, histricas etc.) no estudo de uma vida. No que
diz respeito problemtica das relaes humanas, ele de fato permite vislumbrar alguma
forma de expanso da intersubjetividade para um domnio mais extenso do que aquele das
relaes originrias com o outro, especialmente atravs da explicitao do papel do terceiro
homem e da relao entre o indivduo e seu meio social. No entanto, preciso indicar que, no
que diz respeito ao tema da tese, Saint Genet padece do mesmo mal dos Cahiers: assim como,
neste ltimo, a articulao entre moral e Histria naufragava na medida em que a experincia
scio-histrica se reduzia formalmente ao conflito entre liberdades (tornado opresso), sem
qualquer mediao possvel, isto , resolvia-se como ampliao indefinida da estrutura
fundamental do Ser-Para-outro, tambm em Saint Genet a mesma operao se repete, e a
sociedade, encarada como uma intersubjetividade ampliada, ainda peca por sua falta de
espessura. Torna-se uma multiplicidade de indivduos precariamente unidos pelo olhar
abstrato de um outro qualquer, imersos em um conflito moral entre o Bem e o Mal.
Nesse sentido, uma ltima passagem de Luciano D. Silva, na qual ele sintetiza
o ganho terico de Saint Genet para o tema do outro, pode auxiliar a compreender o ncleo do
problema assinalado:
Sartre mostra em Saint Genet que um erro afirmar a impossibilidade de constituir a
sociedade a partir do ser-para-outro de O ser e o nada; a sociedade tem como
fundamento a reciprocidade negativa, ou seja, porque o homem livremente busca
objetivar seus semelhantes que os papis exercidos em sociedade fazem sentido. E
por meio dessa relao que criado o conceito de Outro, que no se reduz a um
indivduo, mas est presente em todos os homens e em nenhum em especial480.

Em resumo, a sociedade, para Sartre, ainda se definiria como uma mera


expanso da estrutura da reciprocidade negativa (a radical oposio eu/outro), alinhavada com
um terceiro termo, um grande Outro, como diz Silva, que, no obstante, mantm intacta a
falta de interao (dialtica) daquela forma antagnica de relao. A circularidade entre o serque-olha e o ser-que--visto fundamentaria papis e posies sociais, permitindo, no entanto,
apenas uma coeso instvel (porquanto fundamentada na tenso provocada pelo olhar alheio).
479
480

SILVA, 2010, p. 157.


SILVA, 2010, p. 164.

140

Assim, por um lado, verdade que h a a possibilidade de uma mnima reciprocidade


(externa ou serial, como ser definido na Crtica) entre seus membros, a partir do
reconhecimento entre os Para-sis, possibilitado pelo poder desse terceiro que se encontra
partout et nulle part481. Mas, por outro lado, tambm verdade que se perde, nessa
perspectiva, a concretude e a dinmica especfica do ser social, que a nosso ver, vale insistir,
no se resume mera soma dos seres individuais482. A sociedade de Saint Genet, assentada na
estrutura do Ser-Para-outro, ainda uma abstrao483.
4.3 Os desafios da passagem Crtica da razo dialtica
A esfera da moral (pelo menos aquela dos Cahiers) no permitira a Sartre
equacionar os dilemas da intersubjetividade oriundos de O ser e o nada. Saint Genet,
verdadeiro ponto de inflexo do trajeto sartriano, conquanto colaborasse para o
aprofundamento do tema, demonstrando maior preocupao com as condies objetivas, a
sociedade, e a situao histrica na qual se exerce a liberdade (frutos de sua crescente
afinidade com a teoria de Marx), permanecia, como tratado acima, preso a uma concepo
mistificada da sociedade (e da Histria), decorrente da prpria estrutura do Ser-Para-outro
atravs da qual Sartre buscava explicar a vida social. Com efeito, a simples ampliao do
conceito de situao no poderia entregar, em soluo de continuidade, aquelas dimenses,
exceto de modo abstrato, uma vez que este movimento, por si s, se mostrava incapaz de
resolver satisfatoriamente as antinomias da ontologia fenomenolgica. Tais antinomias,
preciso acrescentar, pareciam vedar a Sartre a apreenso de toda a dinmica das relaes
humanas, especialmente da sociedade capitalista contempornea, lacuna que se chocava com
481

O que se tem o aumento da complexidade da estrutura de reciprocidade do ser-para-outro: no h nada


que escape relao dual e recproca entre os para-sis, exceto a fora exercida por esse grande Outro que, pela
vigilncia do outro prximo, exerce influncia sobre todos. Esse Outro est fora do para-si e, ainda assim, faz
parte dele (ou a frmula contrria, que daria no mesmo), Ele engloba todos e cada um dos homens (SILVA,
2010, p. 158).
482
Voltaremos a essa discusso ao longo do exame da Crtica da razo dialtica.
483
Neste momento, convm indicar que, malgr lui-mme, Sartre ainda ecoa (assim como nos Cahiers) a
clssica viso liberal de sociedade, baseada no reconhecimento de uma pluralidade de sujeitos individuais
autnomos, que se relacionam entre si a partir de seus prprios interesses e vontades, em condio de igualdade.
Desconsidera, portanto, as relaes de poder e fora poltica que permeiam nosso contato e nossas atitudes em
relao a outrem, criando esse cenrio mistificado no qual todos seriam, para fins de interao e reconhecimento,
iguais. Ora, como bem observava Bourdieu (que, de resto, trava um fecundo dilogo com Sartre, mormente no
que diz respeito ao que ele denomina ultra-subjetivismo sartriano), todas as formas de interao social
estruturada, ou seja, todos os modos de relao intersubjetiva sejam elas simblicas (como a troca de
palavras, a comunicao linguistica), sejam, acrescentemos, o reconhecimento do outro enquanto tal
dependem no somente (...) da estrutura do grupo de interao no qual elas se realizam, mas tambm das
estruturas sociais nas quais se encontram inseridos os agentes em interao (isto , a estrutura das relaes de
classe) (BOURDIEU, 1983, p. 52).

141

seu papel de crescente destaque nas discusses polticas da poca, agora inteiramente
subsumidas conjuntura da Guerra Fria.
Assim, apesar da paulatina aproximao do materialismo histrico, j
observada em Saint Genet, havia brechas importantes no pensamento filosfico sartriano que
era preciso preencher. Merleau-Ponty, por exemplo, sublinhou sucessiva vezes, contra Sartre,
que a compreenso da Histria no poderia se limitar a sobrevoar os caracteres da atividade
humana, mas deveria dar conta tambm de explicar o papel inerte das estruturas, a
passividade que joga sua densidade sobre a prxis, na medida em que esta ltima realiza
certa variante num campo de existncia j institudo, que est sempre atrs de ns, e cujo
peso, (...) intervm at nas aes pelas quais ns o transformamos

484

. Com efeito, no se

trataria de escolher entre subjetividade e objetividade, atividade e passividade, contingncia e


necessidade, eu e o outro. A experincia histrica, bem entendida, s poderia ser pensada
como interrelao, entrelao entre essas dimenses, mediao, seu sentido sendo justamente o
vetor resultante desse quiasma: Para qu se perguntar se a histria feita pelos homens ou
pelas coisas, alertava finalmente Merleau-Ponty no prefcio de Signos, j que, com toda
evidncia, as iniciativas humanas no anulam o peso das coisas, e j que a fora das coisas
opera sempre atravs dos homens? 485. A Histria humana, afinal de contas, dialtica.
Sartre, como se sabe, assume crescentemente a perspectiva da dialtica
histrica a mesma contra a qual se insurgia, por exemplo, nos Cahiers pour une morale. Na
dcada de 1950, com efeito, o aprofundamento dos laos com o marxismo demanda do
filsofo novas reflexes, capazes de esclarecerem, seja a massificao alienante da
socializao capitalista, seja as possibilidades de uma revoluo. Mas, naquela sociedade
baseada no olhar do Outro, ou a partir daquela concepo de Histria cujo futuro se reduzia
esperana de converso universal dos homens, no havia espao, por exemplo, para uma
prxis revolucionria, no sentido solicitado pela teoria e pela poltica marxista. No entanto, a
fora das coisas empurrava Sartre nessa direo, exigia repensar seu entendimento das
possibilidades de ligao ou fuso de sujeitos, o estabelecimento de uma prxis comum, a
compreenso da poltica, o entendimento dos ndices de determinao estrutural na vida, na
conscincia e nas escolhas dos indivduos, as mediaes histricas etc.
De fato, diante do que vimos at aqui, se Sartre pretendia ampliar seu estudo
das relaes humanas e dar conta de explicar as nuances da realidade social e da
inteligibilidade histrica, dentre outras coisas seria preciso reconhecer (ao menos em tese) que
484
485

MERLEAU-PONTY, 2003, p. 267.


MERLEAU-PONTY, 1991, p. 20.

142

a experincia da alteridade muito mais rica do que aquela confinada alienao. Ou, ao
menos, que a alienao surge como um fenmeno social e histrico especfico, e no como
uma determinao perene do ser humano. Nesse sentido, se exigia uma noo de
intersubjetividade que, imersa no processo histrico, alargasse os limites notadamente
estreitos da alteridade em O ser e o nada algo que seus trabalhos posteriores ainda no
tinham contemplado de modo satisfatrio. Era preciso compreender as relaes com o outro e
as formas diversas que tomam o contato inter-humano de tal forma a ser possvel redefinir,
por exemplo, as possibilidades de uma experincia coletiva, na qual eu e o outro no fossemos
apenas perspectivas incompatveis que se anulam distncia

486

, como acusava Merleau-

Ponty, mas que tambm pudssemos realizar uma narrativa comum, intersubjetiva na mais
profunda acepo do termo; uma narrativa real entre sujeitos que se reconheam enquanto tal.
Dito de outro modo, a tarefa que se impunha a Sartre era fazer da pluralidade de sujeitos de
O ser e o nada uma verdadeira relao intersubjetiva, capaz de reverter ou situar
historicamente a perspectiva da alteridade como alienao, e adequada a abarcar toda a
espessura da vida social, no mesmo compasso de apreenso da dialtica que atravessa o
contedo de toda experincia histrica. Era necessrio, enfim, descobrir o mundo, o
intermundo, como dizia Merleau-Ponty, construdo coletivamente pela prxis humana, como
mediador objetivo de nossas relaes, repensando, assim, a posio que apreendia o outro
frontalmente, isto , exclusivamente pela via da negao interna.
Nesse sentido, se antes o indivduo podia ser entendido como uma espcie de
totalidade487, encerrado que estava no seu circuito de ipseidade, e no qual o outro surgia como
um limitador de seus possveis, dado contingente, conquanto insupervel, de sua situao,
agora, em respeito dialtica, a Histria que deveria se apresentar como tal (portanto, no
apenas como situao ampliada). Para Sartre, porm, jamais no sentido de uma totalidade
inerte (assim como o indivduo tambm no o era), mas como uma estrutura delimitada pela
interrelao da prxis com seu meio, sincrnica e diacronicamente totalizante: totalidadedestotalizada

488

, como o filsofo definia vagamente desde os Cahiers pour une morale. A

Histria esse meio que, inclusive como gnese de toda forma de conscincia, envolve, em
seu movimento totalizador, a irredutibilidade dos projetos particulares nascidos em seu bojo,
mas sempre rumo a uma nova e mais vasta totalizao que os ultrapassa e os ilumina489.
486

MERLEAU-PONTY, 2003, p. 175.


Cf. SARTRE, 2007, p. 608-9.
488
Cf. SARTRE, 1985.
489
Compreender a experincia histrica significaria, portanto, admitir que o estatuto das relaes humanas no
se explica apenas pelos propsitos de uma conscincia livre de todo constrangimento, mas tambm pelos
487

143

Todos estes apontamentos parecem se chocar frontalmente com a filosofia de


O ser e o nada. Mas, conforme acenado anteriormente, Sartre tentar operar este necessrio
movimento de converso Histria engenhosamente sem reelaborar suas categorias
ontolgicas fundamentais (algo que, aos olhos de Merleau-Ponty ou dos marxistas, por
exemplo, parecia impossvel). Com efeito, o movimento de Sartre ser buscar uma concepo
filosfica da Histria e um novo estatuto das relaes intersubjetivas que, longe de implicar
ruptura com as linhas de fora de O ser e o nada, fosse, na verdade, capaz de contempl-las
(mesmo que adicionando novas linhas em seu repertrio fundamental). Buscava, assim,
resolver seus dilemas filosficos, sem sacrificar sua permanente dmarche filosfica: a
irredutvel liberdade individual, a defesa da subjetividade, o ponto de partida do cogito.
Portanto, como ficar claro na sequncia, sem abrir mo da concepo que demarcava a
experincia original da alteridade como alienao.
Enfim, como j se anunciava desde o incio da dcada de 1950, a dialtica
marxista ser, para a estranheza de muitos, mas coerentemente do ponto de vista de suas
preocupaes e necessidades filosficas e de suas posies polticas de esquerda, a fonte da
almejada filosofia da Histria de Sartre, bem como de seu novo entendimento das
possibilidades de relao entre os homens490. Mas, justamente porque jamais pretendeu abrir
mo de suas concepes filosficas fundamentais, tampouco de seu mtodo de pesquisa491, tal
movimento no seria nada pacfico e, desde o incio, uma srie de questes se colocava: seria
possvel conciliar existencialismo e marxismo, de tal forma que se pudesse reconhecer a
resduos do passado que impregnam o presente, pelas mediaes historicamente construdas, pelas exigncias
materiais que saturam a liberdade do sujeito, pelo reconhecimento do outro em sua alteridade, na unidade do
mesmo solo, da mesma Terra. Logo, a intersubjetividade se desenrola no interior de um desenvolvimento
histrico mais abrangente; ao comum ou indiferena, dilogo ou conflito sobre um campo previamente
institudo que exige um porvir, para utilizar um vocabulrio merleau-pontiano. No se trataria, portanto, de
sufocar a subjetividade nas guas turvas de qualquer determinismo dogmtico, mas de estabelecer que a densa
atmosfera histrica tambm pesa sobre os ombros dos agentes individuais, no apenas como ndice da
facticidade que delimita a situao de exerccio de sua liberdade, como se desenhava na teoria de 1943, mas ao
mesmo tempo condicionando, em certo sentido, suas aes e escolhas, moldando, em parte, seu futuro. A
totalizao histrica deve ser, pois, abertura para a ao, inscrita numa estrutura dotada de um sentido
intersubjetivamente vlido, que reclama um futuro para-alm do que cada conscincia poderia abarcar.
490
Na verdade, Sartre se ocupa da filosofia da Histria de Marx desde h algum tempo. Na Transcendncia do
ego, o materialismo histrico era definido como uma hiptese de trabalho muito fecunda, posio que se
mantm em O ser e o nada. Mais tarde, apesar das crticas ao marxismo dogmtico em Materialismo e
revoluo, o fato que a presena de Marx torna-se mais constante nos escritos sartrianos, como nos Cahiers
pour une morale. Ademais, os Manuscrits Gorz no deixam dvidas de que Sartre se encontrava efetivamente
engajado em, ao menos, compreender a teoria de Marx (pois, naquele momento, suas crticas concepo
dialtica de histria sugerem certa hesitao em abraar essa perspectiva). Com efeito, afirma Bento Prado
Jnior, desde muito antes da Crtica da Razo Dialtica, a filosofia de Sartre aponta, mesmo que distncia,
para o materialismo histrico como complemento necessrio da ontologia (SARTRE, 2005, p. 11 prefcio).
491
Sartre jamais abandonou a ideia (diferentemente de Merleau-Ponty, por exemplo) de que seria possvel
elaborar uma filosofia da conscincia, do sujeito, sem cair nas armadilhas que prenderam seus antecessores, isto
, superando os impasses decorrentes da adoo do cogito cartesiano (inclusive quando transmutado em prxis
individual, como na Crtica da razo dialtica) como ponto de partida.

144

contribuio de ambos no herdeiro deste, primeira vista, excntrico matrimnio? Ou tal


aliana no poderia se dar sem que um dos lados fosse sacrificado em detrimento do outro?
Dialtica e Psicanlise Existencial seriam duas perspectivas metodolgicas compatveis entre
si? Seria possvel, enfim, superar as velhas antinomias de O ser e o nada (no limite, as velhas
antinomias da Razo clssica) sem uma reelaborao de suas categorias cruciais? Em resumo:
era possvel uma sntese entre Sartre e Marx? Essas questes, que estiveram na ordem do dia
das discusses filosficas dos anos 1950, especialmente na Frana, comearo a ser
respondidas por Sartre no momento da redao da Crtica da razo dialtica. Na verdade,
desde trs anos antes, quando a primeira verso de Questo de mtodo, revisto e incorporado,
em 1960, como prefcio da Crtica, publicada numa revista polonesa que dedicava um
nmero especial ao existencialismo francs.

145

SEGUNDA PARTE: SOCIEDADE E HISTRIA EM SARTRE

146

1- MARXISMO E EXISTENCIALISMO
Na primeira parte deste trabalho, vimos que a compreenso sartriana da
alteridade fundamentava-se, a partir de O ser e o nada, na estreita assimilao entre o
surgimento do outro e a alienao originria da liberdade. A encarnao, as primeiras relaes
intersubjetivas, todo aparato conceitual sartriano mobilizado na compreenso do outro se
assentava naquela posio prvia, fruto direto de sua prpria concepo de subjetividade e
liberdade. Mas, tal agenciamento conduzia o pensamento de Sartre a impasses e contradies
nada desprezveis. Confrontado com o pano de fundo das novas experincias polticas e
sociais, especialmente no ps-Guerra, Sartre viu-se obrigado a tentar resolver algumas
daquelas dificuldades, especialmente no que diz respeito ao postulado do conflito como
sentido original do Ser-Para-outro. Para tanto, a via encontrada seria a articulao entre a
realidade ontolgica e uma enigmtica moral da esperana e da salvao, anunciada ainda
no ensaio de ontologia fenomenolgica, e que se materializaria com a redao dos Cahiers
pour une morale. No obstante, essa Moral, que a princpio deveria concorrer para que novas
formas de existir a alteridade pudessem nos arrancar da atitude natural em face de outrem,
se mostrou incapaz de equacionar os problemas decorrentes da alienao originria da
liberdade diante da presena de outras conscincias. Acentuou-se uma dicotomia
aparentemente intransponvel entre a descrio ontolgica de nossa realidade e os imperativos
morais de uma eventual salvao. Na sequncia, procurando vincular essas dimenses
cindidas em uma perspectiva abstratamente histrica que eventualmente pudesse reconcililas, a teoria dos Cahiers resultou em um tournant antropolgico que fez do conflito
ontolgico o fundamento da opresso social. Mas, diante daquela dicotomia, e do quadro
histrico vago no qual a opresso pensada, a nica forma de super-la, isto , de recuperar
nossa liberdade perdida, seria por meio de uma converso acentuadamente idealista e
voluntarista capaz de promover, para alm de quaisquer determinaes exteriores, uma prxis
de reconhecimento recproco das liberdades.
Mais tarde, em Saint Genet, Sartre, j municiado pelos princpios elementares
do materialismo histrico, tentar, em decorrncia de seu exame biogrfico sobre Jean Genet,
pensar a sociedade a partir da estrutura do Ser-Para-outro, desta vez combinada com uma
abordagem de vis marxizante. Conquanto descreva a uma dialtica mais precisa entre o
indivduo e seu meio, que nem O ser e o nada e nem os Cahiers conseguiram, a sociedade
pensada em Saint Genet ainda carecer de espessura material. O fato que o edifcio

147

conceitual desenvolvido em O ser e o nada e nos escritos seguintes ainda era insuficiente para
que Sartre pudesse dar conta de problemas e questes que surgiam, seja como desdobramento
de suas concepes filosficas, seja pelo peso das coisas, pela situao social, poltica e
histrica na qual escrevia. Enfim, fazia-se urgente, para Sartre, elaborar uma verdadeira
filosofia da realidade social e histrica, que permitisse ampliar consideravelmente seu
horizonte conceitual.
No por acaso, portanto, se em O ser e o nada, primeira grande sntese
filosfica de Sartre, a intersubjetividade, no obstante sua inegvel importncia no movimento
geral da obra, era apenas um dos temas em pauta, pode-se dizer que, na Crtica da razo
dialtica, a segunda grande sntese, ela ser onipresente. Mas, como j foi assinalado ao final
da primeira parte da tese, se encaminhar em direo ao plano social e pensar a Histria, para
Sartre, no significar abrir mo dos pressupostos de O ser e o nada, mas apenas ampli-los
quando necessrio, imprimindo neles uma visada materialista de inspirao marxista. Uma
filosofia da Histria capaz de garantir a irredutibilidade do(s) sujeito(s).
Nesse sentido, convm adiantar, o conflito no perder seu lugar de destaque
no entendimento das relaes humanas, mas ser conjugado realidade material, encontrando
nela sua raison dtre. Neste cenrio, como j indicamos, alteridade e alienao tambm
continuaro a ser o verso e reverso de uma mesma moeda, mesmo diante da aproximao com
a filosofia de Marx o que, vale antecipar, desembocar em complicaes de extrema
grandeza ao projeto de sntese sartriana.
Enfim, preciso destacar que, sob um prisma amplo, a Crtica deve ser lida a
partir de duas perspectivas. Do ponto de vista da maturao interna do pensamento sartriano,
conforme dito acima, o livro de 1960 versa sobre fenmenos at ento ausentes ou de difcil
abordagem no universo inicial da ontologia fenomenolgica, com maior destaque, de fato,
explicao das relaes humanas de uma perspectiva social e histrica. J dentro do contexto
em que ela escrita, Sartre igualmente se colocava a tarefa de fornecer um (a seus olhos)
necessrio fundamento existencial dialtica marxista, poca vtima da dogmatizao
stalinista. Essas duas dimenses, na verdade, se entrecruzam e se complementam, fazendo da
Crtica, ao mesmo tempo, uma obra que tanto segue a dinmica prpria do pensamento
sartriano, quanto um escrito que se coloca em dilogo aberto com a tradio marxista e suas
idiossincrasias. No obstante este carter duplo efetivamente dificultar sua apreenso global
uma vez que se corre o risco de privilegiar uma dimenso em detrimento da outra , bem
como a prpria exposio de sua letra, pelo enlace de ambas que seu exame deve ser feito.

148

1.1

O existencialismo como ideologia do marxismo


Nas primeiras linhas de Questo de mtodo, trabalho incorporado como

introduo metodolgica ao projeto da Crtica e um de seus textos mais felizes, Sartre afirma
que a Filosofia no existe

492

. De qualquer forma que seja considerada, a Filosofia no

poderia ser compreendida como um meio homogneo, no qual os pensamentos brotariam e


pereceriam indiferentes s vicissitudes da histria, da sociedade e da prxis que possibilitaram
seu advento. O que h de fato, explica Sartre, so filosofias, que refletem idealmente as linhas
de fora da estrutura social que lhe deu origem e, portanto, s desaparecem quando essa
estrutura tambm desaparece. Por isso, no haveria em cada poca mais do que uma filosofia
capaz de servir de ambiente cultural a seus contemporneos e instituir um novo campo de
sentido no qual o Saber se move e ao qual ele remete. Contemporaneamente, a filosofia que se
apresentaria como o humo de todo pensamento particular e horizonte de toda a cultura

493

seria o marxismo.
Assim, o marxismo a filosofia insupervel de nossa poca, defende Sartre,
porque as circunstncias que a engendraram ainda no foram superadas

494

. Nessa tica, se

trataria da nica teoria capaz de fornecer uma explicao coerente sobre o homem, sua
realidade e seu futuro. Por conseguinte, apenas o marxismo poderia servir de base para a
constituio (urgente, diria Sartre) de uma Antropologia ao mesmo tempo estrutural e
histrica.
Ora, essa noo de insuperabilidade do marxismo controversa, e soa
estranha diante da prpria proposta sartriana: se o marxismo irrecusvel, qual seria a funo
de uma crtica de sua racionalidade, como Sartre pretende fazer? Mais ainda: diante da
envergadura que o pensamento de Marx tem aos olhos do filsofo francs, qual papel poderia
ser concedido ao existencialismo? Vittorio Strada, por exemplo, condena Sartre por cmoda e
paradoxalmente reforar a mesma tese dogmtica que ele tanto criticava no marxismo
oriental (ao definir o marxismo como insupervel), mas violando-a imediatamente com o
livro em que a formulava, ao passo que em outros contextos ela era considerada mais
seriamente e no podia ser transgredida por ningum 495. Dito de outro modo: era confortvel
declarar, de Paris, o marxismo como a filosofia de nossa poca, tendo liberdade para critic-lo

492

SARTRE, 1985, p. 19.


SARTRE, 1985, p. 21.
494
SARTRE, 1985, p. 36.
495
STRADA. In: HOBSBWAN, 1983, p. 108.
493

149

ou corrigi-lo, isto , encontrando-se afastado da realidade de seu devenir monde. O mesmo


no era possvel em Moscou, Budapeste ou Berlim oriental.
Contudo, das filigranas da letra sartriana, possvel depreender uma resposta
plausvel tese da insuperabilidade que escaparia ao suposto dogmatismo noticiado por
Strada. Em primeiro lugar, no entendimento de Sartre, a filosofia de Marx operaria uma
espcie de Aufhebung no domnio do Saber, pois suprassumiria tanto o idealismo hegeliano
quanto a subjetividade existencial kierkegaardiana, polos opostos da histria recente da
filosofia, ultrapassando-os em direo a uma nova sntese totalizante. Essa sntese seria a
nica teoria capaz de demarcar um horizonte propcio ao estudo da realidade humana tanto
objetiva quanto subjetivamente. Isso, porm, sem que ela seja capaz de esgotar estes estudos
(o prprio projeto sartriano o atesta, o que invalida a acusao de dogmatismo). Ocorre que,
no sculo XX, sua fecundidade teria sido comprometida por um autoritarismo assentado, no
plano terico, em uma indefinio epistemolgica da dialtica marxista, o que seria preciso,
agora, criticar. o entrecruzamento desses dois aspectos que responde os questionamentos
anteriores. Por isso, nos compete examin-lo com ateno.
A mais ampla totalizao filosfica, afirma Sartre, o hegelianismo
Em Hegel, de fato, o Saber lanado sua dignidade mais iminente

497

496

. Para o filsofo

alemo, trata-se de apreender o Ser, o Absoluto, por dentro, no desvelar de sua riqueza e
concretude. Fazer da filosofia cincia, elev-la de amor ao saber a saber efetivo, diz
Hegel, apreender a racionalidade imanente ao real em todas as suas determinaes
particulares. Conforme estabelecido no prefcio ao que seria a Introduo ao Sistema da
cincia, a Fenomenologia do Esprito, o verdadeiro o todo, mas este somente a
essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento

498

. O Absoluto

essencialmente resultado, isto , vir-a-ser-de-si-mesmo, sujeito. Assim, alega Hegel, a lgica


dialtica imanente ao real Aufhebung dos momentos opostos e contraditrios; toda
determinidade suprassumida, integrada como momento parcial no movimento de totalizao
que a forma mesma de ser do Absoluto. Na Fenomenologia, a essncia do mundo
apresentada nas suas figuras mutveis, desvendando o percurso dialtico que arrasta a
conscincia de sua experincia cotidiana rumo apreenso de si mesma como Razo. Quer
dizer, quando arrancada de sua particularidade, ela se reconhece na unidade do universal, o
496

SARTRE, 1985, p. 22.


SARTRE, 1985, p. 22.
498
HEGEL, 2007, p. 36.
497

150

Esprito, [pois] a certeza de ser toda a realidade se eleva verdade e [vem-a-ser] consciente
de si mesma como de seu mundo e do mundo como de si mesma 499. Visando realizar seu
conceito, o Esprito suprassume suas figuras particulares para retornar a si em posse de toda
sua trajetria: , ento, Saber Absoluto.
Em Hegel, o Absoluto a essncia de tudo o que existe500. O verdadeiro ser,
Absoluto-sujeito, a Ideia, que se desdobra no espao, como Natureza, e no tempo, como
Esprito. Com efeito, este ltimo sacrifcio

501

do Absoluto que se engendra a si mesmo

enquanto totalidade, na disperso temporal, a Histria. Por isso, para Hegel, o verdadeiro
sujeito da Histria s poderia ser o universal, a Ideia. Seu contedo, portanto, jamais poderia
ser encontrado no domnio dos interesses, das necessidades, das paixes e dos sofrimentos
dos indivduos, mas na realizao da Conscincia-de-si da liberdade, isto , no Esprito-domundo retornado-sobre-si-mesmo502. A lei da histria, o Esprito do Mundo (Weltgeist),
atua por trs e acima das cabeas dos indivduos particulares, como um poder independente e
irresistvel. Neste caso, mesmo os grandes homens, como Napoleo ou Csar os quais
Hegel denomina de heris de seu tempo
499

503

, no poderiam ser considerados sujeitos

HEGEL, 2007, p. 304.


Na Cincia da Lgica, Hegel explica que, na Fenomenologia, se apresentaram as figuras da conscincia, as
quais em sua realizao ao mesmo tempo se dissolvem cada uma a si mesma, tm sua prpria negao como seu
resultado e com isso passam para uma figura mais elevada. A nica coisa para alcanar a progresso
cientfica e em vista de cuja inteleco inteiramente simples necessrio se empenhar de modo essencial o
conhecimento do enunciado lgico de que o negativo igualmente positivo ou que o que se contradiz no se
dissolve no que nulo, no nada abstrato, mas essencialmente apenas na negao de seu contedo particular ou
que uma tal negao no toda negao e sim a negao da questo determinada que se dissolve, com o que
negao determinada; que, portanto, no resultado est contido essencialmente aquilo do qual resulta o que
propriamente uma tautologia, pois de outro modo seria um imediato, no um resultado. Na medida em que o que
resulta, a negao, negao determinada, ela possui um contedo. Ela um novo conceito, mas conceito mais
elevado, mais rico do que o precedente; pois ela se tornou mais rica devido a essa negao ou oposio; ela,
portanto, o contm, mas tambm mais do que ele, e a unidade dele e do seu oposto. Nesse caminho tem de se
formar em geral o sistema dos conceitos e se consumir em um percurso irresistvel, puro, que no traz nada de
fora para dentro (HEGEL, 2011, p. 34). Assim, na Cincia da lgica, esse movimento de suprassuno das
particularidades para a realizao do Absoluto atinge seu mais alto grau especulativo com a descrio da Ideia tal
como ela em sua essencialidade, em sua verdade verdadeira. No se trata, bem entendido, de captar algum
tipo de representao do real. Para Hegel, o Conceito o que se apreende na prpria coisa, sua estrutura
essencial. O real racional porque a Ideia; a forma lgica do universal, portanto, o Conceito. Logo, o ponto
de partida lgico s pode ser o universal primeiro e indeterminado, isto , o puro ser, que assim sem
determinaes, tambm o nada. Em seu movimento necessrio, esse ser Em-si, dotado de negatividade, refletese a si mesmo como essncia (ou ser-Para-si), quer dizer, como unidade ou identidade que nega as
aparncias no devir das mudanas. No constante ultrapassar-se a si mesmo que caracteriza o real (isto , na
efetivao da negatividade prpria da realidade, oriunda da contemporaneidade lgica do ser e do nada), a
essncia pe-se a si mesma como negao e, nesse curso, devm o ser que retorna-sobre-si-mesmo: Ser-Em-siPara-si, Ideia absoluta, Conceito. O movimento da Lgica (cf. HEGEL, 2011, p. 39 e ss.) a passagem da lgica
objetiva (ser, essncia) lgica subjetiva, quer dizer, Ideia que se apreende a si mesma como sujeito, o
momento no qual a subjetividade aparece como a forma verdadeira de toda a objetividade.
501
Cf. HEGEL, 2007, p. 543-4.
502
A rigor, portanto, no se poderia falar em intersubjetividade em Hegel, tanto quanto no se pode falar em
substncias na filosofia de Espinosa. Em Hegel, s h um sujeito, o Esprito.
503
Cf. HEGEL, 2004, p. 74 e ss.
500

151

efetivos da Histria; seriam, antes, privilegiados agentes do Esprito do Mundo. O progresso


histrico, destarte, depende da habilidade dos homens em decifrar o interesse universal da
Razo (retornar a si e realizar seu conceito), bem como de sua vontade e eficcia em torn-lo
realidade. Numa palavra, haveria uma astcia da Razo504, que colocaria as dores e as paixes
humanas a seu servio, isto , a servio de sua realizao. Como resume Marcuse, na filosofia
da Histria de Hegel, os indivduos morrem e fracassam; a ideia triunfa e eterna 505.
contra essa soberania da Razo Universal, do Absoluto e da Ideia, que
dissolve todo o particular no movimento de sua prpria efetivao, que se ergue a filosofia da
existncia de Kierkegaard. Conforme observa Sartre, o que primeiramente ope Kierkegaard
a Hegel que, para o ltimo, o trgico de uma vida sempre superado. O vivido se dissolve
no saber

506

. Para o filsofo dinamarqus, pelo contrrio, a existncia no poderia ser

assimilada pela especulao filosfica. S poderia haver um sistema da existncia para Deus,
jamais para um esprito existente. que, do ponto de vista forosamente finito da razo
humana, sistema e existncia se excluem, pois o pensamento sistemtico, para pensar a
existncia, deve pens-la como o suprimido, logo, no como existente

507

. Com efeito,

segundo Kierkegaard, porque o sistema sempre visado em seu estado terminal,


retrospectivamente, isto , jamais como devir, ele no poderia apreender o existente enquanto
tal. Isso significa que h uma opacidade do vivido incapaz de ser reduzida ao conhecimento
intelectual. Quer dizer, a angstia diante dos possveis508, o desespero causado pela busca de
um eu auto-suficiente, a f na salvao divina, em suma, aquilo que caracterizaria mais
intimamente a condio humana no poderia ser apreendido num sistema lgico-especulativo.
Segundo Kierkegaard, impossvel conhecer absolutamente uma existncia. Uma experincia
paradoxal como a de Abrao, por exemplo, sua demonstrao de f, seriam provas cabais
contra as pretenses absolutistas da Razo:

504

No a Idia geral que se envolve em oposio e luta expondo-se ao perigo, ela permanece no segundo
plano, intocada e inclume. Isto pode ser chamado astcia da razo porque deixa as paixes trabalharem por
si, enquanto aquilo atravs do qual ela se desenvolve paga o preo e sofre a perda. O fenomenal que em parte
negativo e em parte, positivo. Em geral o particular muito insignificante em relao ao universal, os indivduos
so sacrificados e abandonados. A Idia paga o tributo da existncia e da transitoriedade, no de si mesmo, mas
das paixes dos indivduos (HEGEL, 2004, p. 82).
505
MARCUSE, 2004, p. 203.
506
SARTRE, 1985, p. 23 nota.
507
KIERKEGAARD, apud CLAIR, 1997, pp. 34. Acrescenta Kierkegaard: A existncia o que espaa as
coisas, que as mantm separadas; o sistemtico a fechadura que fecha o conjunto.
508
Como a angustiante liberdade de poder, experimentada por Ado diante da proibio divina de provar o
fruto proibido. Cf. KIERKEGAARD, 1969, p. 49.

152

Pela minha parte j despendi bastante tempo para aprofundar o sistema hegeliano e
de nenhum modo julgo t-lo compreendido; tenho mesmo a ingenuidade de supor
que apesar de todos meus esforos, se no chego a dominar o seu pensamento
porque ele mesmo no chega, por inteiro, a ser claro. Sigo todo este estudo sem
dificuldade, muito naturalmente, e a cabea no ressente por isso. Mas quando me
ponho a refletir sobre Abrao, sinto-me como aniquilado. Caio a cada instante no
paradoxo inaudito que a substncia da sua vida; a cada momento me sinto
rechaado, e, apesar do seu apaixonado furor, o pensamento no consegue penetrar
este paradoxo nem pela espessura dum cabelo509.

Existir, define Kierkegaard, escolher entre possibilidades excludentes (ou


bem... ou bem...), um devir de diferenciaes que constituem a prpria subjetividade e,
nesse sentido, visam a unidade do existente consigo mesmo510. Primeiramente, deve-se notar,
a existncia se diferencia em relao ao sistema conceitual (e depois em relao ao gnero
humano, sociedade, a outrem etc.). Isso no significa que no se possa pensar a existncia.
Ocorre que, neste domnio, toda comunicao possvel s poderia ser indireta. Como se
depreende da passagem acima, a diferena intrnseca que o homem carrega s poderia ser
enunciada em termos de paradoxo, sendo o maior deles a f. Bem entendido, portanto, o que
Kierkegaard recusa, antes de tudo, a indistino ou a identificao ideal do pensamento ao
ser, do sujeito ao objeto, necessria em um sistema no qual o sujeito qualificado como
pensamento (capacidade de conhecer) e o objeto como o ser (o mundo das coisas
independente do ato de pensar)

511

. Mas, ao diferenciar-se primeiramente do sistema, fica

claro que a existncia kierkegaardiana depende deste, ao menos para ser posta isto , sua
primeira determinao, ser diferente do sistema. Kierkegaard inseparvel de Hegel,
observa Sartre, e esta negao feroz de todo o sistema s pode nascer num campo cultural
inteiramente comandado pelo hegelianismo

512

. Nesse sentido, complementa: Kierkegaard

foi talvez o primeiro a marcar, contra Hegel e graas a ele, a incomensurabilidade entre o real
e o saber 513, entre uma existncia e o conhecimento que dela se pode ter.
Notadamente, a crtica endereada por Marx a Hegel de outra ordem. No
entanto, segundo Sartre, e independentemente da cronologia dos autores, ela tambm seria

509

KIERKEGAARD, 1979, p. 126-7.


Conforme define Andr Clair: Uma primeira determinao efetuada; essa determinao para um esprito
existente e no para Deus, de fato uma determinao de essncia: a existncia um esforo sem fim. A
existncia separao; o homem um ser dual, sacudido em si mesmo, mas tambm um ser a procura de sua
unidade. A existncia um esforo infinito em direo identidade de si ou ainda desejo de si (CLAIR, 1997,
p. 35).
511
O homem pensa e existe, e a existncia separa o pensamento e o ser, os mantm distncia um do outro na
sucesso (KIERKEGAARD, apud COLETTE, 2009, p. 49).
512
SARTRE, 1985, p. 24.
513
SARTRE, 1985, p. 25 grifos nossos.
510

153

capaz de absorver o leitmotiv kierkegaardiano, isto , a defesa da irredutibilidade da existncia


humana, mas de forma concreta, no mistificada por uma perspectiva religiosa. Para se
compreender essa excntrica costura terica, tal como ela alinhavada por Sartre, se faz
necessrio examinar com cuidado os termos de sua oposio a Hegel.
Recordemos que, em Hegel, a verdade a verdade do todo, ao qual cada
elemento singular est intrinsecamente ligado, de tal modo que essa verdade exprime-se em
cada particularidade. Por conseguinte, poderamos admitir que se algo no pode ser includo
no processo da Razo, a verdade do todo dissolvida. De acordo com Marx, no plano da
histria humana concreta, esse elemento existe: o proletariado514. Com efeito, o destino do
proletariado no o de realizar as potencialidades humanas; muito pelo contrrio. Se, como
entendia Hegel, a propriedade a primeira das qualidades de uma pessoa livre515, o proletrio
nem livre, nem uma pessoa, pois no tem propriedade. Se as prticas da arte, da religio e
da filosofia constituem a essncia do homem, do Esprito516, ento o trabalhador assalariado
est inexoravelmente afastado desta essncia, pois sua funo social no lhe concede tempo
para se deleitar naquelas atividades. Consequentemente, porquanto a existncia do
proletariado ateste a no realizao da Razo, pode-se afirmar que histria e realidade negam,
por sua vez, a prpria filosofia. Por isso, defende Marx, a crtica da sociedade deve deixar a
circunscrio puramente terica, convertendo-se em uma tarefa prtica-histrica. Os
filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa
transform-lo

517

, diz a clebre tese contra Feuerbach. A teoria deve descer terra e se

propor a estabelecer a verdade deste mundo

518

: abandonar o palcio das ideias, como

diria Kierkegaard a respeito de Hegel, e se alojar no mundo prtico, humano-sensvel, mundo


da produo e da reproduo humana.
Isso no significaria rejeitar Hegel por completo. Para Marx, a Fenomenologia
do Esprito era um texto filosfico indispensvel, cujo mrito maior foi ter revelado a
514

Cf. MARX, 2005, p. 151 e ss.


Nos Princpios da Filosofia do Direito, Hegel estabelecia o Reino do Direito como o Reino da Liberdade. A
liberdade a ideia do direito, concretizada na imposio da vontade do indivduo como uma liberdade de
apropriao. 44 Tem o homem o direito de situar a sua vontade em qualquer coisa; esta torna-se, ento, e
adquire-a como fim substancial (que em si mesma no possui), como destino e como alma, a minha vontade. o
direito de apropriao que o homem tem sobre todas as coisas. (HEGEL, 1997, p. 46). Mas essa liberdade de
apropriao se efetiva, de fato, quando se reconhece enquanto tal, ou seja, quando o indivduo a pe prova,
impedindo que outros desejem os objetos de sua vontade, que, ento, tornam-se exclusivamente seus e assim
reconhecido pelos demais: 46 a minha vontade pessoal, e portanto como individual, que se torna objetiva
para mim na propriedade; esta adquire por isso o carter de propriedade privada, e a propriedade comum, que
segundo a sua natureza pode ser ocupada individualmente, define-se como uma comunidade virtualmente
dissolvel e na qual s por um ato do meu livre-arbtrio eu cedo a minha parte (HEGEL, 1997, p. 45).
516
Cf. HEGEL, 2007, p. 304 e ss. seo VI: O Esprito.
517
MARX & ENGELS, 1991, p. 14.
518
MARX, 2005, p. 146.
515

154

essncia do homem: o trabalho (em sentido amplo)519. Com efeito, o papel do trabalho na
humanizao, bem como o processo de sua alienao e de sua abolio, cristalizado na mais
do que famosa passagem da dialtica do senhor e do servo, seriam, ao lado do prprio
mtodo dialtico, os elementos de Hegel mais importantes absorvidos por Marx, no obstante
sua rejeio ao idealismo daquele filsofo520.
Nesse sentido, convm recordar que, na Fenomenologia, a conscincia s
adquiria a verdade de sua certeza de si quando reconhecida por outra conscincia. Esse
reconhecimento, porm, era desigual; uma verdadeira luta de vida e morte pelo
reconhecimento alheio ilustrava o mundo cindido entre domnios conflitantes, mediados
justamente pelo trabalho: de um lado, o escravo, preso ao seu trabalho em nome da
conservao da vida, de tal modo que este lhe determinava a existncia (trabalhar para
produzir objetos para outrem); do outro lado, o senhor, livre para dispor dos produtos do outro
homem para sua prpria satisfao. Ao final do movimento dialtico, porm, era antes a
prpria conscincia escrava, e no o senhor, que, reconhecendo-se naquilo que tinha
produzido, se tornava consciente de si mesma como essencial (isto , independente) 521. O que
Hegel percebera nesse momento, diz Marx, que o trabalho a forma mesma de insero do
homem do mundo, possibilidade de auto-realizao de sua realidade essencial. Ocorre que,
segundo o autor de O capital, Hegel compartilha o ponto de vista da economia poltica
clssica, e ao ver no trabalho a realizao da essncia humana, apreende apenas seu aspecto
positivo. Mas, a essa concepo ideal, seria preciso acrescentar que o trabalho contemporneo
(isto , em sua forma capitalista) tambm produtor de riqueza. H, com efeito, um lado
negativo deste trabalho, justamente o trabalho assalariado do proletrio, que no realiza sua
essncia, mas, pelo contrrio, submetido s exigncias e preso s amarras do capital, torna-se
trabalho alienado.
De acordo com Sartre, a alienao de que fala Marx no uma ideia. um fato
humano, irredutvel ao conhecimento, pois deve ser vivido e ser produzido 522. No se trata
de confundir este fato com a subjetividade vazia de uma pequena burguesia puritana e
mistificada

523

, mas de visar o homem concreto, o existente, na produo material de sua

vida. Por isso, afirma o filsofo francs, Marx tem razo ao mesmo tempo contra
519

Quando se fala do trabalho, est-se tratando, imediatamente, do prprio homem (MARX, 2004, p. 89).
Cf. MARX, 2004, p. 123. Para a dialtica do senhor e do servo, ver: HEGEL, 2007, p. 142 e ss.
521
De fato, por meio do trabalho, a conscincia escrava encontra-se a si mesma. Como desejo refreado, o
trabalho forma o objeto como algo permanente, independente para o trabalhador e a conscincia trabalhadora
(...) chega assim intuio do ser independente, como [intuio] de si mesma, isto , se torna para si um
essente como puro ser-para-si (HEGEL, 2007, p. 148).
522
SARTRE, 1985, p. 26.
523
SARTRE, 1985, p. 26.
520

155

Kierkegaard e contra Hegel, j que afirma, com o primeiro, a especificidade da existncia


humana, e j que toma, com o segundo, o homem concreto na sua realidade objetiva

524

.A

filosofia marxista permitiria, assim, tanto superar Hegel quanto Kierkegaard, sem abrir mo
dos elementos positivos dessas filosofias, mas assentando-os sobre suas bases reais, concretas,
materiais.
O tema da alienao, mencionado en passant em Questo de mtodo, retornar
no prximo captulo, durante a anlise da teoria da Crtica da razo dialtica propriamente
dita. Inclusive, vale adiantar, estar neste conceito a chave da impossibilidade de sntese
proposta entre o existencialismo e o marxismo, que tentaremos evidenciar no captulo 4 desta
segunda parte.
Por ora, cumpre indicar que, na leitura de Sartre, no obstante a riqueza e o
carter revolucionrio do pensamento de Marx, o desenvolvimento histrico fez com que seu
devenir-monde fosse marcado por certa esclerose dessa filosofia e de seu mtodo dialtico.
Esta esclerose, porm, no corresponderia ao seu processo normal de maturao, mas seria
produzida por uma conjuntura mundial de tipo particular

525

: a emergncia do stalinismo

nas condies histricas da revoluo sovitica (isto , seu isolamento), do burocratismo e do


diamat. Com efeito, define Sartre, o dogmatismo marxista reduziu a prtica a um empirismo
sem princpios, enquanto fez da teoria um Saber puro e cristalizado. A dialtica, de mtodo
revolucionrio, transformou-se em um conjunto de saberes ossificado. De teoria aberta
compreenso do mundo humano, reduziu-se a uma doutrina de contornos positivistas. O
materialismo tornou-se, enfim, uma filosofia morta: um agregado de frmulas prontas,
incapaz de alcanar a concretude da experincia social e histrica. Em 1960, Sartre atestava
que essa concepo preguiosa e dogmtica da filosofia de Marx, amplamente compartilhada
pelos tericos comunistas, no sabe mais nada: seus conceitos so Diktats; seu objetivo no
mais o de adquirir conhecimentos, mas o de constituir-se a priori em Saber absoluto526 527.
Diante dessa realidade, caberia ao existencialismo salvar o marxismo de sua
prpria degenerao. Isso, para Sartre, significava recuperar a importncia do momento
524

SARTRE, 1985, p. 36.


SARTRE, 1985, p. 36.
526
Este processo, na verdade, s comearia a ser revertido a partir do final do sculo passado, depois da queda
do Muro de Berlim e do fim da Unio Sovitica. Somado ao evidente, e muitas vezes bem sucedido, trabalho de
oposio poltico-ideolgica dos crculos conservadores (e, eventualmente, mesmo de alguns progressistas antimarxistas), bem como aos desenlaces das primeiras experincias ps-capitalistas do sculo XX, esse diagnstico
ajuda a explicar tanto certo descrdito, quanto o alto grau de incompreenso do marxismo que persistem ainda
hoje.
527
SARTRE, 1985, p. 35.
525

156

subjetivo, reafirmar o indivduo (o universal-singular) e sua ao no interior do processo de


totalizao histrica esclarecido pelo marxismo528, bem como resgatar seu humanismo
latente529. Se os homens fazem sua prpria histria sob condies passadas

530

, so os

homens mesmos, diz Sartre, e no as condies anteriores, que a fazem. Tratava-se, numa
palavra, de eliminar o idealismo do assim chamado materialismo dialtico 531 que, em seu
af de objetividade e cientificidade, reduzia o indivduo real a mero epifenmeno de leis
exteriores em nome de um realismo situado
533

conseguinte, como uma ideologia

532

. O existencialismo funcionaria, por

no interior deste mesmo horizonte: um pensamento

originariamente autnomo que se liga ao Saber dominante, promovendo um enriquecimento


parcial, embora parasitrio, do mesmo. Sua funo legtima, esclarece Sartre, seria
responder a uma exigncia posta pelo prprio campo terico aberto por aquele Saber, embora
inicialmente imprevista por ele.
Desse modo, o movimento de Sartre na Crtica ser em larga medida inspirado
naquele que Marx operara em relao filosofia de Hegel, esta ltima entendida como a
forma filosfica que toma a alienao burguesa. Trata-se agora, como indica Emmanuel
Barot,

528

O problema est, portanto, em encontrar uma inteligibilidade da histria que d conta da irredutibilidade da
existncia singular e vivida (SILVA, 2004, p. 33).
529
Para evitar qualquer mal-entendido, o conceito de humanismo aqui no se confunde com a sua verso
clssica ou religiosa, mas tomado no melhor sentido da palavra. A expresso de um ilustre marxista, que ao
discorrer sobre O capital, de Marx, dizia que o peso desse momento da inteligncia humana tal que nos fez
frequentemente esquecer o carter humanista (no melhor sentido da palavra) de suas inquietaes (GUEVARA,
2005, p. 197). Conforme explica Lwy, Che, por meio dessa expresso, sugere que indispensvel distinguir
entre o humanismo de Marx e os humanismos no mau sentido da palavra: humanismo burgus, cristo
tradicional, filantrpico etc. (LWY, 2012, p. 29) Contra o humanismo que pe o homem abstratamente
acima das classes, prossegue Lwy, Marx defende um humanismo, a partir da realidade da luta de classes, cuja
premissa fundamental a libertao do homem e a realizao de suas potencialidades, que no podem ser
alcanadas seno pela revoluo proletria, que elimina a explorao do homem pelo homem e instaura o
domnio racional dos homens sobre seu processo de vida social (LWY, 2012, p. 29-30). A nosso ver, um dos
justos propsitos de Sartre era precisamente recuperar essa positiva dimenso humanista do materialismo
histrico, dissolvida pelo dogmatismo do marxismo oficial sovitico.
530
Os homens fazem a sua prpria histria, mas no a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstncias
escolhidas por eles prprios, mas nas circunstncias imediatamente encontradas, dadas e transmitidas pelo
passado (MARX, 2009, p. 207).
531
O materialismo dialtico pode, grosso modo, ser identificado verso stalinista do marxismo, radicalmente
dogmtica e reducionista (economicista).
532
A expresso aparece em uma conferncia proferida por Sartre na Sorbonne, no Amphithatre Richelieu, em
16 de maio de 1956. Apenas a ttulo de esclarecimento, nesta conferncia, Sartre trata especialmente do tema da
ideologia, de uma perspectiva prxima quela que seria desenvolvida no mbito da Crtica: a ideia como fato
material (ligado ao processo de produo), mas irredutvel a este, porquanto significante. Na linguagem
marxista, Sartre recusava a tese tpica do marxismo dogmtico de que a superestrutura pudesse se reduzir
infra-estrutura. O manuscrito completo da conferncia se encontra depositado junto ao acervo do Fond Sartre
da Bibliothque nationale de France, sob a rubrica NAF 28405.
533
Cf. SARTRE, 1985, p. 22.

157

de fazer a crtica interna dessa crtica marxista interna da crtica hegeliana alienada,
enquanto essa crtica marxista ela mesma tornou-se historicamente alienada, vindo a
ser igualmente, portanto, na forma da URSS e do diamat, uma expresso da prpria
realidade da alienao capitalista534.

Mas, o que seria essa relao de interioridade? Segundo Barot, a


desmaterializao, a desdialetizao do marxismo de Marx advogada por Sartre poderia
ser lida, nos termos da lgica hegeliana, como sua negao determinada. Negao daquilo do
qual ela provm, que hipostasia um de seus elementos constitutivos: a indeterminao de sua
verdade. Para Sartre, essa indeterminao, antes de tudo epistemolgica, traria como principal
consequncia a efetiva dissoluo da subjetividade. o que se passa, alega o filsofo, seja nas
leis da dialtica de Engels, oriundas de um universal no-questionado (Dialtica da
natureza), seja na epistemologia de Lnin, que entende a conscincia como reflexo
aproximado das determinaes materiais (Materialismo e empirio-criticismo). Segundo
Sartre, porm, esse fenmeno origina-se com o prprio Marx, quando este toma uma de suas
decises mais radicais: recusar a separao entre o enunciado das condies da verdade e a
produo efetiva dessa verdade. Esse movimento, que poca pretendia no hipostasiar a
questo de direito, mas realizar de fato a dialtica, teria se tornado, na experincia histrica
da URSS, o ponto fraco do marxismo. que, para Sartre, a indeterminao epistmica da
verdade da dialtica do Capital seria, no plano terico, uma das origens (ou um dos
fundamentos) da dogmatizao prtica (poltica) do marxismo. Por isso, aponta o filsofo, a
Crtica da razo dialtica recebe seu sentido etimolgico e nasce da necessidade real de
separar o verdadeiro do falso, de limitar o alcance das atividades totalizantes para lhes
conferir sua validade 535.
Em suma, no se trataria, para Sartre, de questionar os dados da crtica da
economia poltica marxista, mas de estabelecer as bases de validao de sua verdade. Nessa
perspectiva, a Crtica da razo dialtica seria, nas palavras de Barot, o estabelecimento das
condies de possibilidade da Crtica da economia poltica 536.

534

BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 170-1. Discutindo a respeito do papel do filsofo na futura
sociedade socialista, Sartre dizia em 1974: H um sentido que a filosofia conservar numa sociedade socialista.
Ela fornecer uma certa maneira de conceber o homem no mundo, que se apoiar sobre a classe operria no
Poder. H um saber sobre o homem que uma teoria cientfica, ou de aparncia cientfica, nunca poder dar. o
que tentei mostrar na Critique de la raison dialectique. Eu dizia: a dialtica marxista no fundamenta a sua
prpria inteligibilidade. Neste sentido, o meu livro era antes de tudo um desafio. Ele dizia: incorporai-me no
marxismo, e haver um primeiro comeo duma tentativa para preencher o vazio original do marxismo; mas
preciso antes de tudo que me admitam, logo que mudem alguma coisa no vosso mtodo (SARTRE, 1974, p.
92).
535
SARTRE, 1985, p. 166.
536
BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 172.

158

1.2 Por uma crtica da Razo Dialtica


Tudo o que estabelecemos em Questo de mtodo, assinala Sartre logo nas
primeiras linhas da Crtica, decorre de nosso acordo de princpio com o materialismo
histrico

537

. verdade jamais esteve em questo, para Sartre, uma adeso pura e simples

filosofia de Marx. Na verdade, sempre se tratou de tomar o marxismo como princpio


heurstico de anlise, e no como um dogma ou uma explicao total e acabada de todos os
domnios da existncia humana538. Na obra de 1960, Sartre inicialmente se orientar por uma
crtica ao que ele denomina de materialismo dialtico do exterior ou transcendental 539. Esta
forma de materialismo que novamente teria comeado, em alguma medida, com o prprio
Marx coloca o homem como mais um objeto da natureza, fazendo da histria humana um
epifenmeno da histria natural. Como resultado, ela postula a existncia de uma natureza
humana encontrada fora do prprio homem, fruto de uma histria extra-humana que se
iniciaria com as nebulosas. No obstante, o alvo de Sartre aqui, para alm de Marx
propriamente dito, a radicalizao dessa posio na dialtica da natureza de Engels. que,
para o filsofo francs, apenas no domnio humano que se poderia falar em dialtica540. As
provas de Engels se baseariam em princpios no dialticos, prprios da Razo Analtica.
Sempre de acordo com Sartre, a dialtica no teria relao com o funcionamento das foras
fsicas541, mas surgiria na histria no seio das relaes dos homens com a matria e entre si.
No se trata de um idealismo materialista, uma dissertao sobre a ideia de matria. Trata-se
do pensamento do homem situado no mundo, implicado pelas foras do cosmo, mundo real,
material, aquele que revelado pela prxis.
A Razo Analtica, diz Sartre, no pode fazer a dialtica inteligvel, mas pode
ser entendida em termos de Razo Dialtica, como correspondente de uma determinada
situao histrica. A Razo Dialtica encontraria sua validade em sua prpria translucidez;
sua inteligibilidade fundamental o que Sartre denomina de totalizao, nico campo em que
a negao da negao pode tornar-se uma afirmao. Cabe aqui um parntese, que ser crucial
para o entendimento da teoria da Crtica e de seus desdobramentos, especialmente sua
articulao com o marxismo. Como j assinalamos anteriormente, para Sartre, totalizao no
537

SARTRE, 1985, p. 135 grifos nossos.


No que, alis, ele fiel posio dos prprios criadores do materialismo histrico.
539
SARTRE, 1985, p. 146.
540
Sartre curiosamente compartilha, sem diz-lo, da mesma posio de Lukcs acerca dos limites da dialtica o
mesmo Lukcs que ser duramente acusado de dogmatismo por Sartre na sequncia.
541
O que no significa que no exista uma relao dialtica entre o pesquisador e seu objeto de estudo
especialmente no caso das cincias humanas. Tambm no significa que, para Sartre, no haja domnios em que
possamos encontrar dialticas parciais.
538

159

o mesmo que totalidade: a ltima, segundo o filsofo, diria respeito a algo concludo que,
inerte, despejaria todo seu peso sobre a prxis presente. Neste momento, Sartre tem em mente
o (mal compreendido) conceito de totalidade lukcsiano, cujo princpio de buscar o todo
atravs das partes teria se convertido em norma de liquidar as particularidades, isto , em
prtica terrorista 542. J primeira, em conformidade com uma viso no dogmtica, sempre
de acordo com Sartre, corresponderia uma sntese de multiplicidades em contnuos processos
sintticos uma Histria aberta e plural, enfim543. H um domnio do ser em que a totalizao
542

Cf. SARTRE, 1985, p. 35.


Essa distino, cumpre mais uma vez ressaltar, fundamental para a compreenso geral da Crtica da razo
dialtica. Como vimos na primeira parte da tese, j em O ser e o nada, em sintonia com a leitura kojeviana de
Hegel, Sartre se posicionava contra um suposto otimismo ontolgico hegeliano, expresso por sua viso do
Todo. Naquele momento, isso implicava em apreender o outro exclusivamente pela via de uma intrnseca relao
de negao interna. Nos Cahiers, Sartre reafirmaria sua posio, afirmando que a pluralidade de conscincias
totalidade destotalizada (SARTRE, 1983, p. 556). com este esprito que Sartre faz a pesada acusao a
Lukcs em Questo de mtodo e orienta sua prpria concepo ao longo da Crtica, distinguindo totalidade e
totalizao. Contudo, a acusao aqui arrolada, alm de injusta em relao ao filsofo hngaro, particularmente
prejudicial para uma abordagem dialtica da realidade. Seno, vejamos. De acordo com Lukcs, a dialtica, tal
como apropriada e desenvolvida por Marx, seria o nico instrumento capaz de permitir uma abordagem
adequada da realidade, porquanto no a tomaria em seus elementos isolados, mas buscaria a verdade na unidade
concreta do todo (LUKCS, 2003, p. 72). Se, como define Marx, o concreto concreto porque a sntese de
muitas determinaes, isto , unidade do diverso (MARX, 1999b, p. 39), apenas com a dialtica marxista, em
um contexto que integra os diferentes fatos da vida social (enquanto elementos do desenvolvimento histrico)
numa totalidade, que o conhecimento dos fatos se torna possvel enquanto conhecimento da realidade
(LUKCS, 2003, p. 76). Tratar-se-ia, assim, de pensar a totalidade como uma estrutura coerente de interligao
entre as diversas esferas da vida social, ancorada nas contradies da vida material, e cujo ncleo se encontraria
na disseminao generalizada da forma mercadoria. Contudo, em Lukcs ao menos, adotar o ponto de vista da
totalidade no implica em esposar o materialismo mecanicista ( precisamente o oposto) e, consequentemente
reduzir o sujeito passividade e a inrcia, subtrair-lhe a subjetividade, a liberdade e a ao como Sartre
entende. Pelo contrrio, uma vez que essa totalidade est sempre aberta ao futuro, o prprio movimento histrico
se encarrega de salvaguardar esses domnios no como absolutos, mas em relao estreita com a estrutura
social na qual os indivduos agem. Como explica Leandro Konder, alis, essa noo de uma totalidade aberta
(no fundo, aquilo que Sartre denominaria totalizao) demarca a diferena de Marx e Hegel: O marxismo,
rompendo com o idealismo da dialtica hegeliana, foi obrigado a substituir essa noo de totalidade fechada a
mtica ideia absoluta por uma noo de totalidade aberta, qual seja, a da histria real da humanidade, tal como
os homens a vo fazendo a partir das condies concretas em que se inserem no seu fluxo. (...). A substituio da
noo de totalidade fechada da dialtica hegeliana por uma noo de totalidade aberta na dialtica marxista tem,
assim, com efeito, uma diferenciao aguda entre a concepo marxista e a concepo hegeliana da histria: a
concepo marxista no possibilita aquele tranquilo refgio no universal que Simone de Beauvoir encontrou na
concepo hegeliana quando lia Hegel durante a ocupao da Frana pelos nazistas (KONDER, 2009, p. 1267). precisamente este o ponto acentuado pelo Lukcs de Histria e conscincia de classe. Ora, curioso notar
que Merleau-Ponty, em As aventuras da dialtica, de 1955 texto de que Sartre certamente tomou
conhecimento, at porque, em larga medida, dirigido contra ele, e mereceu respostas rspidas de Simone de
Beauvoir , reconhea abertamente o mrito de Lukcs em seu entendimento no-dogmtico do conceito de
totalidade (independentemente da justeza de sua leitura global de Lukcs), explicando-o justamente de maneira
oposta ao entendimento de Sartre, isto , explicando-o tal como ele deveria ser lido em Marx (cf. MERLEAUPONTY, 2000, p. 46 e ss. captulo II). Na verdade, o fato que Sartre jamais aceitou a noo dialtica de
totalidade e isso, como indicado acima, muito antes da Crtica na medida em que no conseguia enxergar
nela seno a dissoluo inevitvel do singular, do indivduo, da liberdade. Ocorre que a tese segundo a qual o
todo nada mais do que a juno das partes, no obstante diferir delas, pois algo mais e algo diverso das partes
e de sua soma, como explica Henri Lefebvre, essa tese inerente lgica dialtica (LEFEBVRE, 1979, p.
31). Em si mesma, ela nada tem a ver com o mau uso que feito pelo dogmatismo de corte stalinista. Finalmente,
vale mais uma vez pontuar, essa recusa noo de totalidade em nome de uma espcie de nominalismo
dialtico ter consequncias importantes no projeto geral da Crtica, em especial no que diz respeito sua
proposta de sntese com o marxismo, conforme tentaremos mostrar no captulo 4. A propsito da centralidade do
543

160

sua prpria forma de existncia, diz Sartre, e esse domnio justamente o da Histria
humana544. Ela um continuum de totalizaes, destotalizaes e retotalizaes, que abarcam
o investigador e seu objeto no seio de uma sntese que, no obstante, est perpetuamente
desatualizada pela ao de outros indivduos e/ou de outros grupos.
Para Sartre, enfim, o desafio demonstrar a apodicidade da dialtica pela nica
via possvel de inteligibilidade dos fenmenos histricos: a subjetividade justamente o
domnio sacrificado pelo materialismo transcendental. Apenas a translucidez imediata da
prxis individual, alega Sartre, poderia servir de caminho inteligvel das aes humanas. o
que ser denominado experincia crtica: a passagem da prxis teoria pela via reflexiva,
atravs da meticulosa aplicao do chamado mtodo progressivo-regressivo

545

(que, diga-

se de passagem, j havia sido empregado em O ser e o nada546). No primeiro momento,


regressivo, Sartre retorna razo dialtica constituinte ou prxis abstrata e individual do
homem no trabalho

547

, e depois razo dialtica constituda, domnio das relaes grupais

que rompem o tecido da vida cotidiana. No momento progressivo, esboado pelo inacabado
conceito de totalidade para a perspectiva dialtica, sugerimos tambm: JAY, 1984 e MSZROS, 2013,
especialmente p. 57 e ss.
544
Melhor seria precisar: a histria ocidental que culminaria na globalizao capitalista. Pois, h de se dar razo
a Lvi-Strauss neste ponto, Sartre negligencia os dados etnogrficos que impediriam a narrativa de uma
verdadeira histria universal, tal como seu projeto. Na verdade, diz o antroplogo, Sartre subsume o
primitivo ao civilizado, ponto de vista a partir do qual ser tecida a totalizao histrica, tal como, ao longo
de sua filosofia, o outro subsumido ao eu. Assim, afirma Lvi-Strauss, em contraste com Sartre, o eu no se
ope mais ao outro do que o homem se ope ao mundo: as verdades aprendidas atravs do homem so do
mundo e elas so importantes por isso. Compreende-se, ento, que encontramos na etnologia o princpio de toda
pesquisa, ao passo que, para Sartre, ela levanta um problema sob a forma de embarao a superar ou de
resistncia a reduzir. E, com efeito, que se pode fazer dos povos sem histria quando se definiu o homem pela
dialtica e a dialtica pela histria? (LVI-STRAUSS, 2009b, p. 276). E prossegue: Quem comea por se
instalar nas pretensas evidncias do eu, esse da no sai mais. (...). De fato, Sartre torna-se cativo de seu Cogito:
o de Descartes permitia ter acesso ao universal, mas com a condio de permanecer psicolgico e individual;
sociologizando o Cogito, Sartre apenas muda de priso. A partir de ento, o grupo e a poca de cada sujeito farlhe-o as vezes de conscincia intemporal. Tambm a mirada que Sartre lana sobre o mundo e sobre o homem
apresenta a estreiteza pela qual tradicionalmente se apraz reconhecer sociedades fechadas. Sua insistncia em
traar uma distino entre o primitivo e o civilizado, com grande reforo dos contrastes gratuitos, reflete de
forma apenas mais nuanada a oposio fundamental por ele postulada entre o eu e o outro (LVI-STRAUSS,
2009b, p. 277). H muitos elementos em jogo nessas observaes de Lvi-Strauss, elementos estes que
extrapolam o horizonte desta tese. No entanto, para o que mais nos interessa, convm destacar que a filosofia da
Histria de Sartre ser, de fato, amarrada a uma viso inspirada no Cogito (ou no que Sartre denominar de
dialtica constituinte). Contudo, entendemos que o filsofo, ao contrrio do que ocorrera em O ser e o nada,
ser capaz de superar o solipsismo conceitual (ainda que aquele solipsismo do prprio investigador, isto , certo
etnocentrismo apontado por Lvi-Strauss, possa ter se conservado). Assim, os problemas a serem identificados
nos captulos subsequentes sero de outra ordem, conquanto guardem relao com algum subjetivismo que
Sartre, herdeiro assumido do cogito cartesiano, a nosso ver, jamais supera. Ademais, conforme observa Frederic
Jameson (In: KOUVLAKIS, 2005, p. 31-2), a realidade atual da globalizao imposta pelo desenvolvimento
capitalista nos permite visualizar um processo crescente de unificao de histrias particulares (de grupos e
sociedades) em uma histria humana una, inteiramente dominada pelo capital, tal como era o horizonte da
Crtica (neste ponto, em conformidade tambm com a perspectiva de Marx).
545
Apenas assim, entende o filsofo, estaramos aptos a atender a solicitao de Marx na Crtica da economia
poltica, e elaborar uma investigao que se elevasse do abstrato ao concreto.
546
Cf. nota 26 do primeiro captulo da primeira parte.
547
SARTRE, 1985, p. 181.

161

tomo II da Crtica, tratar-se-ia, para Sartre, de recompor a inteligibilidade da Histria


concreta, e finalmente alcanar seu sentido derradeiro. A inconcluso da obra no diminui a
riqueza e a fecundidade de sua ambio, cujos traos essenciais tentaremos revelar na
sequncia.

162

2- AS CONDIES DE POSSIBILIDADE DA HISTRIA NA CRTICA


DA RAZO DIALTICA
No primeiro livro do tomo I da Crtica da razo dialtica, Sartre estabelece as
bases gerais de sua teoria dos conjuntos prticos. Trata-se de demonstrar os princpios ou as
condies de possibilidade sobre as quais se assentar a inteligibilidade da dialtica
histrica enquanto totalizao de totalizaes (ou como totalizao de envolvimento,
como seria definido mais tarde, no tomo II). Conforme indicado no captulo anterior, o ponto
de partida da investigao sartriana ser a translucidez imediata da prxis individual, seu
poder constituinte ou, para recuperar o vocabulrio consagrado em O ser e o nada, a liberdade
e o projeto548. Apenas ela, defende Sartre, poderia revelar a inteligibilidade da experincia
histrica. Isso por conta da relao dialtica que se estabelece, mediante a ao, entre o
universal e o singular. Na filosofia sartriana, totalizar ultrapassar o particular, unificar o
mltiplo, articulando as determinaes num todo que se desvela em cada encarnao
particular549. A experincia crtica possvel, porque seu vnculo nada mais do que a
identidade fundamental de uma vida singular e da histria humana (ou, de um ponto de vista
metodolgico, da reciprocidade de suas perspectivas) 550.
Trata-se de um engenhoso nominalismo dialtico segundo a precisa
definio de Hadi Rizk551 em que, a partir da ainda simples e abstrata prxis individual,
mas sem limitar-se a ela, Sartre visa explicar pelas causas os fenmenos coletivos (isto ,
remontando sua inteligibilidade ltima), igualando ontologicamente o movimento universal
ao particular em sua interrelao recproca. Assim, a teoria da Crtica pode salvaguardar a
fidelidade aos pressupostos filosficos mais caros estabelecidos no ensaio de 1943. A
comear pelo princpio epistemolgico, de clara inspirao fenomenolgica552, que previa o
548

Dever ficar claro, no decorrer dos prximos dois captulos, que comungamos da ideia de que, por trs das
novas nomenclaturas e dos novos conceitos que certamente provocam estranheza inicial ao leitor acostumado
com o vocabulrio da ontologia fenomenolgica , no h ruptura essencial entre O ser e o nada e a Crtica da
razo dialtica. Todas as modificaes, enriquecimentos e eventuais revises de posio que Sartre opere
implcita ou explicitamente tero como norte complementar suas posies prvias, eventualmente revisitando-as
ou procurando, no mundo material, seu fundamento concreto, conforme tentaremos demonstrar no que diz
respeito ao objeto de investigao desta tese.
549
O particular universal singular, afirma Barot, assim como o universal atingido pela totalizao
ontologicamente idntico ao singular que o singulariza (BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p.
167).
550
SARTRE, 1985, p. 184.
551
RIZK, 1990, p. 435; RIZK, 1996.
552
A filiao fenomenolgica de Sartre, na Crtica, se far sentir em outros momentos, sobretudo naqueles em
que o filsofo buscar encontrar o sentido dos vividos (individuais ou sociais) no movimento de totalizao
promovido pela prxis. Por no se tratar de um tema especfico desta tese, permitimo-nos to somente fazer essa

163

ponto de partida da investigao na conscincia translcida a si e orientada em direo ao


mundo553 ou, no linguajar da Crtica, na razo dialtica constituinte.
2.1 Necessidade e escassez: a Razo dialtica constituinte
De incio, convm observar que no domnio da dialtica constituinte, a prxis
aparece, na esteira de Marx, como a mediadora entre a interioridade do sujeito e a
exterioridade do mundo, entre a vida orgnica e a matria inorgnica. A descoberta capital
da experincia dialtica, diz Sartre, que o homem mediado pelas coisas na exata
medida em que as coisas so mediadas pelo homem

554

. No entanto, h uma diferena em

relao concepo marxiana, tal como demarcada, por exemplo, na primeira tese contra
Feuerbach555. Ali, a prxis se entendia como a produo social dos homens que, nesse
processo, produzem tambm sua prpria conscincia (de si e do prprio processo). Uma
relao dialtica entre ser e pensamento ento se estabelecia, envolvendo a totalidade da
relao do homem com seu meio556. Nas mos de Sartre, porm, a prxis ganha um carter
iminentemente instrumental: torna-se a ao do homem no mundo material inerte, com vistas

pontuao a respeito. Para uma discusso mais aprofundada sobre o estatuto da fenomenologia na Crtica da
razo dialtica, recomendamos TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011; e CAEYMAEX, 2009.
553
Ainda que, bem entendido, jamais se trate da conscincia purificada obtida pela reduo fenomenolgica. Cf.
TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 138.
554
SARTRE, 1985, p. 193.
555
O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo Feuerbach) consiste em que o objeto, a realidade,
a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto ou de intuio, mas no como atividade humana sensvel,
como prxis, no subjetivamente. Eis porque, em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de
maneira abstrata pelo idealismo, que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach
quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas no apreende a prpria atividade
humana como atividade objetiva. Por isso, em A essncia do Cristianismo, considera apenas o comportamento
terico como o autenticamente humano, enquanto que a prxis s apreciada e fixada em sua forma fenomnica
judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da atividade revolucionria, prtico-crtica (In:
MARX & ENGELS, 1991, p. 11-2).
556
Em sentido oposto ao que ser adotado por Sartre ao longo da Crtica, Marx, em A ideologia alem, explicava
que a a conscincia jamais pode ser outra coisa do que o ser consciente, e o ser dos homens o seu processo de
vida real (MARX & ENGELS, 1991, p. 37). Por isso, seria errado partir da conscincia como do prprio
indivduo vivo, isto , como um dado a priori de nossa realidade, igualando o indivduo sua conscincia (tal
como, valer insistir, pode-se verificar em Sartre, por exemplo). Para Marx, na abordagem que corresponde
vida real, parte-se dos prprios indivduos reais e vivos, e se considera a conscincia unicamente como sua
conscincia (MARX & ENGELS, 1991, p. 37-8), isto , como um produto, relao intrnseca com seu prprio
meio (e no oposio pura e simples a ele). Nesse sentido, a ttulo de complementao, parece legtimo concluir
que, no que diz respeito conscincia de um objeto qualquer, se a fenomenologia est correta ao afirmar que
toda conscincia conscincia de algo, isso s se d na medida em que este algo se encontra imerso numa
determinada estrutura social, que ultrapassa o prprio objeto e condiciona a conscincia que dele podemos ter.
Ou seja, o prprio sentido que podemos lhe atribuir (que, portanto, jamais inteiramente individual, mas, como
observa Husserl, intersubjetivamente construdo). De fato, um objeto, seja qual for, jamais visado
exclusivamente por suas caractersticas fsicas e imediatas, e seu sentido no se separa, por exemplo, de seu
valor de uso, de seu valor de mercado, do status que sua posse pode oferecer, dentre outros fatores socialmente
estabelecidos.

164

a transform-lo para um determinado fim, indicado num projeto totalizante

557

. O homem,

sob essa tica, antfise; a matria, anti-prxis; e a natureza torna-se o limite externo da
sociedade.
Destarte, embora com um acento preferencialmente materialista, e sem
pretender operar uma ciso to radical entre os dois domnios (estamos, afinal de contas,
diante de uma investigao de inspirao dialtica), no nada despropositado traar um
paralelo entre a relao da prxis com a matria proposta na Crtica com aquela outrora
estabelecida entre o Para-si e o Em-si. Pois, no limite, a prxis constituinte, caracterstica do
organismo prtico que o homem, a imerso do Para-si, do projeto, da liberdade ontolgica,
na trama histrica558 e a matria, passiva e inerte, mais ou menos como o antigo Em-si,
conserva-se em oposio ao sujeito at receber uma significao, um sentido humano,
momento em que se transforma o que no ocorria ao Em-si em matria trabalhada
(matire ouvre) 559.
Isso significa que a aproximao com o materialismo histrico, neste ponto (e
em outros, vale adiantar), cria um cenrio paradoxal. Por um lado, permite a Sartre esboar
uma relao de maior reciprocidade e interao entre o indivduo e seu meio. A noo de
prxis se articula de organismo prtico, portanto, corporeidade do sujeito, o que assegura
sua estreita relao com o mundo resolvendo potencialmente o problema da encarnao
observado em O ser e o nada. Por outro, Sartre no abandona completamente a perspectiva de
que o mundo o outro do sujeito, e no o sujeito um ser objetivamente integrante deste
mesmo mundo, em ntima correlao com ele (como em Marx, por exemplo, ou mesmo em
Merleau-Ponty). Em suma, a antiga lgica antinmica da relao eu X mundo, liberdade X
opacidade, atividade X passividade, oriunda de sua filosofia da subjetividade, ainda se faz
anunciar, mesmo que atenuada sob a nova roupagem dialtica da prxis como mediao560.
Essa oscilao evidencia, desde o incio, a presena de uma tenso de perspectivas que, como

557

Nas palavras de Sartre, a prxis o projeto organizador que supera as condies materiais em direo a um
fim e se inscreve pelo trabalho na matria inorgnica como remanejamento do campo prtico e reunificao dos
meios em vista de atingir o fim (SARTRE, 1985, p. 813).
558
Em Sartre, pode-se considerar que [a prxis] a traduo materialista da existncia para-si, ou daquilo que O
ser e o nada denominava o projeto, do qual ela acentua a dimenso ativa prtica, ou seja, a interveno sobre a
materialidade (CAEYMAEX, 2009, p. 40).
559
Como ser exemplificado pela importao de metais preciosos para a Espanha, durante o perodo
mercantilista. Cf. SARTRE, 1985, p. 276 e ss.
560
Dentre outros motivos, alguns dos quais, inclusive, sero explorados nos captulos seguintes, pela
conservao dessa perspectiva que separa de modo mais ou menos radical a conscincia das coisas, o homem do
seu meio, para s em seguida tentar junt-los, isto , que pretende ser dialtica sem s-lo completamente, que
Pierre Bourdieu afirmaria, mais tarde, que na Crtica, por trs das aparncias de um discurso dialtico,
teramos apenas as aparncias dialticas do discurso (BOURDIEU, 1983, p. 70 nota).

165

ser percebido em outras ocasies, perpassa diametralmente a Crtica, tornando sua teoria um
hbrido entre a dialtica hegeliano-marxista e a analtica de O ser e o nada.
De acordo com Sartre, a prxis, em sua imediata translucidez, inaugura a
possibilidade de se compreender a Histria, pois, atravs dela, o homem busca satisfazer suas
necessidades orgnicas. Pela necessidade (besoin), surge a primeira relao totalizante do
homem, como organismo prtico, ser material, com seu meio. A necessidade permite a
apario da primeira negao da matria e da primeira totalizao. A necessidade negao
de negaes na medida em que ela se denuncia como uma falta no interior do organismo, e
ela positividade na medida em que, por ela, a totalidade orgnica tende a se conservar como
tal

561

. Justamente a necessidade destotaliza, a todo instante, a totalidade plena, inerte, que

persiste no mundo inorgnico. E a destotalizao, oriunda da necessidade, que injeta o nada


no mundo e aciona uma lgica dialtica de totalizaes, mediante a destruio de cada
momento parcial.
A necessidade no um fato puramente biolgico, mas tambm cultural,
ou seja, diretamente ligado a uma determinada estrutura social. Por exemplo, Sartre relata
que, em alguns casos, o trabalho do campons, isto , sua maneira de se produzir, imerso
que est num cenrio especfico de diviso do trabalho, condiciona no apenas a satisfao
da necessidade, mas a prpria necessidade 562, tal como sua capacidade de suportar mais ou
menos tempo sem alimentar-se563. H uma aculturao da necessidade, ou seja, a
necessidade, longe de ser um dado puramente natural, um fato cultural interiorizado 564.
561

SARTRE, 1985, p. 194.


SARTRE, 1960, p. 178. 1985, p. 208 grifos nossos.
563
Vale ressaltar, tal como faz Philippe Cabestan (In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 157 e ss.), que longe
de substituir, o entendimento sartriano a respeito da necessidade se liga diretamente descrio da realidade
humana como desejo em O ser e o nada. Sartre sugere, segundo Cabestan, que um ser que no tivesse
necessidades no experimentaria o desejo. Na verdade, este seria o verdadeiro concreto que possibilitaria a
realizao daquela, isto , seu substrato ontolgico. Assim, sempre de acordo com a interpretao de Cabestan, a
necessidade seria desejo num determinado nvel. O desejo toma sua configurao orgnica atravs da
necessidade, isto , de nossa prpria estrutura corporal (o corpo-para-si descrito em O ser e o nada), mas no se
reduz a ela, uma vez que o desejo desejo de si, de um valor, logo, envolve uma dimenso cultural e tica.
Como afirmar o prprio Sartre, mais tarde: O desejo originalmente da mesma natureza que a necessidade de
comer (...); com essa diferena prxima, que pela possesso do objeto (que pode ser comer, possuir sexualmente,
se apropriar etc.), a assimilao (frequentemente simblica) deve me fazer ser o que eu no sou (SARTRE,
2005d, p. 403). Com efeito, complementa Sartre, tendo em vista que o o objeto real do desejo meu ser (futuro
ou passado) a criar ou recriar, portanto, se apreende como norma ou valor, esse ser-valor se manifesta sob a
forma de um noema da necessidade aculturada atravs de um objeto preciso, sobre o fundamento mediado de
uma necessidade (SARTRE, 2005d, p. 405).
564
Tambm Marx, nos Manuscritos econmico-filosficos, j chamava a ateno para o desaparecimento das
carncias animais diante do processo de trabalho alienado: O irlands apenas conhece a carncia de comer e
efetivamente [conhece a necessidade] do comer batatas e, naturalmente, apenas batatas Lumper, a pior espcie
de batatas (MARX, 2004, p. 140). Nos Grundrisse, o filsofo alemo ainda observaria: Assim como o
consumo deu ao produto seu fim como produto, a produo d fim do consumo. Primeiro, o objeto no um
objeto em geral, mas um objeto determinado que deve ser consumido de um modo determinado, por sua vez
562

166

Ora, se as necessidades humanas no so apenas naturais, mas igualmente


culturais, isso significa que seu surgimento, bem como o processo de sua satisfao, aponta
em si mesmo para a presena de outrem. De fato, ao agir no mundo material em vista de
atender suas necessidades, o homem cria um campo prtico (champ pratique), em conjunto
com outros (tambm agentes em busca de satisfazer suas necessidades), imprimindo, como
dito anteriormente, um significado propriamente humano matria trabalhada, e criando uma
nova dinmica de inter-relaes.
Diante disso, e em contraste com a posio sartriana prvia, a teoria da Crtica
anunciaria as bases para uma efetiva superao do solipsismo (problema, verdade, do qual
Sartre no mais se ocupa diretamente, tendo em vista o pressuposto de que o obstculo do
solipsismo estaria suplantado desde O ser e o nada). Pois no h mais prevalncia daquele
mundo dcil do Para-si encerrado em seu circuito de ipseidade, mas, na Crtica, possvel
pensar que o mundo desde o incio pluralmente constitudo, intersubjetivo na acepo
profunda do termo. Agora, inclusive, o sujeito claramente deve se ver s voltas com
estruturas, determinaes, afetos exteriores e ndices de passividade que no se reduzem
exclusivamente a seu projeto, como ficar claro ao longo da exposio. Com efeito, o outro
me modifica organicamente, minhas necessidades mais ntimas implicam seu concurso (e
vice-versa). Pela teoria dos conjuntos prticos, o estatuto da alteridade do outro poderia,
assim, ser finalmente respeitado.
Esse agenciamento, que demarcaria um avano em relao ao estabelecido
anteriormente, no , como dito, tematizado explicitamente por Sartre. Mas, se a leitura
sugerida tem alguma validade, isso se deve principalmente ao fato de que, diferentemente do
que ocorria na rbita de O ser e o nada, na qual a relao com o outro se dava sem
intermedirios a partir das determinaes de meu projeto-de-ser (a relao de negao
recproca interna), na Crtica, as relaes humanas so encaradas como mediao entre os
diversos setores da materialidade. Dito de outro modo, a materialidade surge como
intermediria das relaes humanas tornando essas relaes histricas. Essa materialidade
diz respeito, inclusive, e de modo fundamental, comunidade linguistica. Pois, para Sartre, a
palavra tambm matria, que transporta em mim os projetos do Outro e no Outro meus

mediado pela prpria produo. Fome fome, mas a fome que se sacia com carne cozida, comida com garfo e
faca, uma fome diversa da fome que devora carne crua com mo, unha e dente. Por essa razo, no somente o
objeto do consumo que produzido pela produo, mas tambm o modo de consumo, no apenas objetiva, mas
tambm subjetivamente (MARX, 2011, p. 47 M-8 [essa indicao representa a paginao original do
manuscrito de Marx]).

167

prprios projetos

565

o que s possvel se h aquele campo prtico em comum, do qual a

linguagem um elemento indissocivel. Assim, os primeiros movimentos da teoria da Crtica


deixam entrever aquele intermundo que Merleau-Ponty, por exemplo, reputava ausente da
filosofia sartriana566, enxergando nessa lacuna (com boa dose de razo, diga-se) um dos
elementos que tornariam problemtica a concepo de alteridade previamente demarcada em
O ser e o nada.
Portanto, desde seu princpio, a Crtica sinaliza para o fato de que o outro,
agora, poderia igualmente ser apreendido para alm da dicotomia do ensaio de ontologia
fenomenolgica, e de modo mais concreto do que aquele possvel de ser extrado dos escritos
da dcada de 1940. Pois essa apreenso no se daria mais de modo frontal, exclusivamente
por aquele movimento de negao recproca, objetivao pelo olhar, que estava na base do
conflito como sentido do Ser-Para-outro, mas de modo lateral, primeiramente pela
intermediao deste intermundo objetivo, coabitado e co-trabalhado, que nos envolve em sua
engrenagem, ou seja, em uma rede de totalizaes estabelecidas por cada prxis em contato
com as outras. Lembremos que Sartre, j nos Cahiers, assumia a posio de que a verdadeira
relao com outrem nunca seria direta, mas deveria ser intermediada por um terceiro567. Ali,
porm, o terceiro era uma obra em comum, um valor. Portanto, se ligava intimamente
adoo consciente dessa mediao capaz de contornar o carter antagnico que caracterizava
a relao ontolgica entre os Para-sis. Agora, porm, o prprio mundo (material, prtico)
que cumpre esse papel. Portanto, a mediao no mais pontual, circunscrita, mas perene,
universal, e mesmo independente da vontade dos indivduos.
Com isso, a reciprocidade deixa de ser uma questo de reconhecimento entre
duas conscincias em combate e se torna uma atividade prtica568. Essas posies, porm,
no so excludentes no h, portanto, ruptura, vale sempre ressaltar mas podem ser lidas
de modo complementar, a primeira (a negao interna de O ser e o nada, com tudo o que dela
decorre) estando, finalmente, assentada na ltima, ou seja, encontrando nesta a sua base
material concreta.

565

SARTRE, 1985, p. 210. Em Saint Genet, dizia Sartre, justamente a palavra que realiza a unidade do
singular e do universal. (...). As palavras so de todo o mundo, so o prprio homem como universal-sujeito
(SARTRE, 2002, p. 53).
566
Nesse sentido, convm adiantar que a relao entre os homens e o campo material tambm abrir, mais tarde,
uma perspectiva histrica de enveloppement, de ntida inspirao merleau-pontiana, que seria mais bem
explorada no tomo II da Crtica. Voltaremos a este ponto ao final do captulo seguinte.
567
Cf. SARTRE, 1983, p. 487.
568
Na qual um mnimo de reconhecimento, inclusive, j est implcito. Com efeito, o prprio conflito exige esse
reconhecimento prvio do outro, como ensinava Merleau-Ponty.

168

A matria circulante, passiva e inerte, torna-se sujeita a uma srie de


unificaes e totalizaes de outras prxis que me escampam enquanto tal. Minha totalizao,
porque adentra o campo totalizador da prxis de outrem, inevitavelmente destotalizada por
esses outros campos. Sartre ilustra essa situao atravs do exemplo de um jardineiro e um
calceteiro, desconhecidos entre si e trabalhando em lados opostos de um mesmo muro. Cada
qual o centro de sua prpria ao no mundo objetivo, centro de uma disposio diferente do
universo que possui seu prprio campo totalizante. No h, a princpio, relao direta entre
eles, exceto a partir da intermediao, ignorada por ambos, de um terceiro569, um intelectual
que os observa da janela e promove a unificao dessa dade. Como no poderia deixar de ser,
relaes recprocas e trades so, para Sartre, o ponto de partida ou a base de todas as relaes
humanas, na medida em que elas se desenrolam num campo prtico reciprocamente
engendrado.
O homem s existe para o homem em circunstncias e em condies sociais dadas;
portanto, toda relao humana histrica. Mas as relaes histricas so humanas na
medida em que elas se do a qualquer tempo como a consequncia dialtica
imediata da prxis, isto , da pluralidade de atividades no interior de um mesmo
campo prtico570.

Assim, h reciprocidade sempre possvel, pois nela me torno veculo do projeto


totalizante de outro na medida em que o outro se torna veculo de minha totalizao. Temos
um intercmbio. Alm disso, dois indivduos tambm podem ser veculos de um projeto
conjunto, transcendente. Neste caso, tais formas de reciprocidade se qualificam como
positivas. No obstante, ao haver recusa de uma relao recproca tem-se o conflito.
Doravante, afirma Sartre, cada um utilizar seu prprio campo material com o objetivo de
conquistar objetivamente o outro, tendo como base a relao de carncia. Trata-se de uma
reciprocidade negativa (instrumentalizao do outro, reificao, confronto), que remete
imediatamente ao inferno das conscincias de O ser e o nada, agora materialmente
definido.
Do que vimos at aqui, parece ntido que a Crtica permitir visualizar os
contornos do domnio social que se encontrava obscurecido na estreita estrutura do Ser-Paraoutro. Todavia, se possvel vislumbrar avanos quanto compreenso da intersubjetividade
avanos esses que, como foi pontuado, poderiam ajudar a resolver alguns dos impasses
569

Embora j aparecesse em O ser e o nada, na figura de um Deus que unificaria o conjunto de todas as
conscincias (tarefa, lembremos, impossvel), o entendimento de Sartre, na Crtica, em relao ao papel
desempenhado pelo Terceiro, se aproxima daquela concepo estabelecida em Saint Genet, na medida em que
este terceiro tambm poder ser qualquer Outro.
570
SARTRE, 1985, p. 210.

169

identificados desde O ser e o nada preciso lembrar que ainda estamos em um nvel
assumidamente incompleto e abstrato da investigao. Na verdade, os prximos passos da
argumentao de Sartre abriro um novo e profundo leque de complicaes cujo impacto,
alis, se estender para alm da obra de 1960. que se o ponto de partida da experincia
crtica foi a prxis do homem que busca satisfazer suas necessidades, agora seria preciso
complementar este princpio com um dado alarmante e decisivo para se compreender a
Histria pela tica de Sartre: a escassez natural, que impediria a satisfao das necessidades
de todos, marcando para sempre a intersubjetividade com o sinal negativo da luta e da
violncia.
A noo de escassez (raret) , sem dvida, das mais polmicas no rico
universo terico de Sartre. Segundo o filsofo (em uma percepo que, lembremos, j se
anunciava nos Manuscrits Gorz), o que marcaria o incio de nossa Histria no seria apenas o
fato de o homem buscar satisfazer suas necessidades, mas a impossibilidade de satisfaz-las
plenamente, na medida em que haveria um descompasso entre os recursos naturais/materiais
forosamente finitos e as necessidades humanas tendencialmente infinitas. Embora no seja
necessria, a escassez seria, na prtica, universal571. Em nossa sociedade, a escassez demarca
o limite externo da ao prtica dos homens no mundo. Ipso facto os indivduos, organismos
primeiramente separados, se unem para lutar contra a escassez. Criam objetos, ferramentas
etc. com o intuito de dominar a natureza e minimizar a penria originria, relaxando a presso
por ela exercida. Criam, por conseguinte, as condies materiais de sua reproduo. Numa
palavra, fazem histria. A escassez, determinao contingente de nossa relao unvoca
materialidade

572

, para Sartre, o ndice que inaugura a possibilidade de uma histria

humana.
A escassez fundamental promove uma unidade negativa de todos enquanto
incompletude (ou como totalidade-destotalizada), efetiva impossibilidade de viver. O
resultado dramtico, na medida em que a prpria coexistncia, que a princpio serviria para
minimiz-la ou super-la, com o passar do tempo tambm ela devm impraticvel. Sob a
gide da escassez, explica Sartre, o ser humano se torna um excesso para cada outro, um
571

verdade que o prprio Sartre admite a possibilidade terica, de direito, de haver outras histrias, sem
escassez, bem como a existncia de sociedades sem histria, baseadas na repetio. Contudo, o agenciamento da
Crtica nos passa a ntida impresso de que, no obstante essas reservas, Sartre tende a entender a escassez como
um dado ontolgico, uma necessidade contingente da Histria humana no planeta Terra. Essa posio, em
plena conformidade com o projeto mais amplo da Crtica, refora as crticas de Lvi-Strauss a Sartre,
mencionadas na nota 543 do captulo anterior, e que podero ser alinhadas aos resultados dos estudos de
Marshall Sahlins, indicados na sequncia.
572
SARTRE, 1985, p. 237.

170

consumidor em potencial de algo que no existe para todos, que no poder ser consumido
mais tarde etc. Cada um passa, assim, a ser Outro-que-no-eu, um ser inumano, aliengena;
um perigo para mim na exata medida em que sou um perigo para o outro. Onde a
reciprocidade alterada pela escassez cria-se o anti-homem: o outro visto como um excesso,
redundante, de trop. a alteridade injetada no interior do grupo, conforme ser discutido
mais frente.
Cumpre ressalvar que no se trata de estabelecer uma essncia humana ou de
afirmar que o homem seja, naturalmente, lobo do prprio homem, como Hobbes. Na
verdade, diz Sartre,
preciso compreender ao mesmo tempo que a inumanidade do homem no vem de
sua natureza, que, longe de excluir sua humanidade, s pode ser compreendida por
esta, mas que, enquanto o reino da escassez no tiver chegado ao termo, haver em
cada homem e em todos uma estrutura inerte de inumanidade, que, em suma, nada
mais do que a negao material enquanto ela interiorizada573.

Assim, em um quadro de escassez, o homem objetivamente constitudo


como inumano e essa inumanidade se traduz na prxis pela apreenso do mal como estrutura
do Outro

574

. Em um segundo momento, a negao externa da natureza em relao ao

homem internalizada por cada um, dando origem a todas as formas de luta e violncia575. A
violncia a escassez interiorizada; portanto, explica Sartre, at um eventual fim do reino de
carncias insatisfeitas, apenas ela poder fundamentar nossa tica576.
Convm, neste momento, recuperar os fundamentos da dialtica histrica at
aqui elencados. A natureza, intrinsecamente escassa, no possibilita ao homem a satisfao de
suas necessidades (negao da prpria possibilidade de existncia do homem). Este, por sua
vez, cria objetos e se une aos outros para super-la (negao da negao). Mas, essa unio cria
uma reciprocidade alterada pela prpria escassez, uma unio negativamente estabelecida por
um fator externo, uma tenso fundamental e inevitvel em nome da sobrevivncia. Segundo
573

SARTRE, 1985, p. 242.


SARTRE, 1985, p. 244.
575
Vale indicar que a discusso sobre a violncia importante na sequncia do pensamento sartriano ser mais
bem examinada no momento final da espiral dialtica da Crtica.
576
Sartre recupera, aqui, a orientao tica j presente em Saint Genet: O que marca a ambiguidade de toda
moral passada e de toda moral atual que a liberdade como relao humana descobre-se a si mesma no mundo
da explorao e da opresso, contra esse mundo e como negao do inumano atravs dos valores, mas que ela
descobre-se a alienada, perde-se nele e, pelos valores, realiza, apesar de tudo, a exigncia insupervel que o ser
prtico-inerte lhe impe, ao mesmo tempo em que contribui para uma organizao que traz consigo as
possibilidades de reorganizar o prtico-inerte (SARTRE, 1985, p. 357 nota). Com efeito, segundo o Sartre da
Crtica, apenas diante de um quadro de superao da escassez poderia haver uma verdadeira relao tica entre
os homens. A esse respeito, ver SEEL, 2005, 42 e ss.
574

171

Sartre, toda sociedade se constitui como uma forma de luta contra a escassez. Por
conseguinte, o binmio necessidade/escassez seria o verdadeiro motor da Histria. Na
verdade, ela seria o fundamento da escassez prpria aos modos de produo histricos
descritos pelo marxismo, consequentemente, da luta de classes.
Antes de continuar com o movimento dialtico sartriano, e diante das
consideraes tecidas a respeito da escassez, necessrio fazer duas observaes. Em
primeiro lugar, chama a ateno o fato de que Sartre, visando se acomodar nas coordenadas
do materialismo histrico, se utilize de uma categoria consagrada pela economia poltica
burguesa para impulsionar sua dialtica. Afinal de contas, justamente a ideia de uma
inadequao a priori entre meios e fins, a finitude de todos os recursos diante das
necessidades humanas potencialmente infinitas que, na leitura daqueles economistas,
justificaria a organizao social a partir de uma economia do tipo mercantil, a nica
supostamente orientada de modo racional, pelo princpio do uso eficiente dos recursos
escassos. Ora, o que o marxismo demonstraria que essa inadequao, que rege os
princpios mercadolgicos, longe de ser causa de uma determinada organizao econmica,
como j supunham os tericos clssicos, , na verdade, sua irremedivel consequncia: a
forma que assume essa relao entre fins e meios em uma dada sociedade a partir da realidade
de suas foras produtivas e de suas relaes de produo577.
Deste excntrico alinhamento decorre, em segundo lugar, uma universalizao
da escassez que, preciso apontar, no encontra respaldo fora da realidade de certas
formaes econmico-sociais. O trabalho etnogrfico de Marshall Sahlins, em Stone Age
Economics578, por exemplo, demonstra que, ao contrrio do que a antropologia econmica
apregoava a partir de um preconceito que remonta, historicamente, antiqussima viso que
os povos do neoltico faziam de seus antepassados, e que se tornou hegemnica desde ento
577

Hlne Vendrine observa, em oposio leitura que propomos, que Sartre se defendeu de ter retomado esse
termo [a escassez V.S.] no sentido que economistas como Smith e Ricardo atribuam a ele. Assim, explica
Vendrine, em Sartre a escassez tem um sentido ontolgico; uma negao absoluta que traduz a situao do
homem em toda a sociedade, seja rica ou pobre. (...). Ontologicamente, a escassez como contingncia absoluta
marca nossa relao ao mundo sob a forma da luta e da desordem. Por isso, o erro de Marx foi pensar a
prxis sem o fundo da escassez. Essa viso trgica da histria [de Sartre V.S.] no se apoia sobre a suposta
maldade dos indivduos, nem sobre o pecado ou o mal, mas sobre a materialidade, que a fonte de todos os
retornos negativos (VENDRINE. In: WORMSER, 2006, p. 107). Ora, mas o que Marx observava era que essa
absolutizao da escassez era prpria economia clssica, justamente porque ela precisava desconsiderar o que,
para o filsofo alemo, seria o pano de fundo da escassez: a realidade alienada das relaes de produo material
humana. Nesse sentido, tomar a escassez como modo de ser da materialidade provavelmente seria, para Marx,
uma forma de mistificar a realidade da vida social semelhante quela promovida por Smith ou Ricardo ainda
que Sartre, naturalmente, se encontrasse ideologicamente distante desses tericos (inclusive, se posicionando
contra a ideia de considerar o mercado como a melhor soluo ao problema da escassez).
578
Quem primeiro se utiliza dessa obra como contraponto forma pela qual Sartre compreende a escassez
Philippe Cabestan. (CABESTAN. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 155-7).

172

a sociedade dos antigos caadores-coletores, por exemplo, no era uma sociedade marcada
pela falta, mas pela afluncia. Conforme explica Sahlins, a economia das sociedades
paleolticas no poderia ser definida como uma economia de subsistncia. Pelo contrrio:
analisando dados etnogrficos e pesquisas de campo feitas com diversas tribos ao redor do
globo, Sahlins conclui que, trabalhando pouco (trs a quatro horas por dia), os nmades
caadores-coletores viveriam, antes, em uma economia de abundncia.
Isso no significa que no houvesse momentos de penria e privao. O ponto,
diz o antroplogo, que estes momentos eram contingentes, acidentais. verdade que o
modo de produo domstico, tpico do perodo, se caracteriza por uma sub-produo, quer
dizer, pelo no-uso de toda a capacidade produtiva disponvel (esta mesma muito baixa). Mas
isso se adequaria, segundo Sahlins, com o modo de vida extremamente asctico dos membros
dessa sociedade (chamada de via Zen), o que a tornaria, de fato, afluente. Dito de outro
modo, as necessidades de todos podiam ser facilmente satisfeitas porque suas necessidades
eram extremamente limitadas. Mas essa prodigalidade nada teria a ver com o medo de alguma
forma de escassez natural. Como observa Sahlins, essas sociedades estavam longe de
conhecer estruturas como o mercado, em que a escassez se torna uma preocupao real.
Tampouco ecoa o asceticismo burgus do incio do capitalismo.
Adotando a estratgia Zen, uma pessoa pode gozar de uma plenitude material sem
paralelo com um baixo padro de vida. Isso, acredito, descreve os caadores. E
ajuda a explicar alguns de seus mais curiosos comportamentos econmicos: sua
prodigalidade, por exemplo a inclinao para consumir de uma vez todos os
estoques disponveis, como se eles o tivessem produzido. Libertos da obsesso do
mercado pela escassez, as propenses econmicas dos caadores podem ser mais
consistentemente predicadas pela abundncia do que as nossas prprias579.

Essas observaes, de fato, no autorizam a estender a escassez como um dado


presente em toda e qualquer sociedade humana, especialmente do modo trgico (e sem
maiores consideraes) operado por Sartre. Curiosamente, Marx e Engels j o tinham
notado580, inclusive atravs da anlise parcial do assim chamado comunismo primitivo,
579

SAHLINS, 1972, p. 02.


A escassez com a violncia dela decorrente no , para Marx, uma determinao natural intrnseca vida
material, mas uma construo social, ligada ao grau de desenvolvimento das foras produtivas, em consonncia
com as relaes de propriedade estabelecidas numa determinada sociedade. verdade que poderia ser alegado,
contra Marx e a favor de Sartre, que a escassez como um dado natural tem se verificado recentemente, depois de
sculos de depredao capitalista, atravs de pesquisas que demonstram a humanidade prestes a atingir os limites
da sustentabilidade do planeta. Marx, sem dvida impregnado pelo esprito de sua poca, jamais pautou
seriamente a questo das limitaes intrnsecas de nossos recursos naturais, confiando no aumento crescente e
aparentemente ilimitado das foras produtivas que forneceriam o pr-requisito material da passagem do
capitalismo ao comunismo. Ora, uma vez descartada essa possibilidade, um crtico poderia concluir que o
projeto marxiano no encontraria mais lugar diante da realidade deste incio de sculo XXI. H, alis, quem se
580

173

sendo criticados pelo filsofo francs justamente por minimizarem o papel da escassez na
conformao da vida social, em especial desses povos581.
O fato que, ao enfatizar de tal modo a escassez, Sartre parece mais
preocupado em encontrar um fundamento material para uma de suas intuies originrias o
conflito como sentido original da intersubjetividade do que em efetivamente se debruar
sobre os meandros da realidade histrica das diversas formas de sociedade humana. Com
efeito, a escassez, acoplada necessidade, que permite a negatividade dialtica posta em
marcha na Crtica, cujo contraponto o postulado de um antagonismo fundamental entre os
homens (que interiorizam essa realidade e a exteriorizam sob a forma de violncia e conflito).
Assim sendo, por um lado, diferentemente do que do que ocorria em O ser e o nada, a relao
com o outro deixa de ser contingente e pautada pela v tentativa de concretizao de um
projeto natimorto e adquire um amplo grau de necessidade histrica: preciso se relacionar
com os outros homens em nome da prpria sobrevivncia. Mas, por outro lado, essa
necessidade agora na mesma linha do ensaio de ontologia fenomenolgica

baseie nessa tese para argumentar que o planeta no comportaria um padro de vida minimamente decente para
todos, uma vez que, para isso, a produo deveria aumentar a tal ponto que terminaria por esgotar rapidamente
com todos os recursos terrestres. No obstante, convm fazer algumas ressalvas, que podem ajudar a situar
melhor o problema: em primeiro lugar, que o desenvolvimento crescente das foras produtivas, para Marx, seria
positivo na medida em que possibilitasse aos homens tomarem para si o controle do processo de produo, isto ,
superassem a alienao. Provavelmente, Marx hoje no objetaria que o desenvolvimento contnuo das foras
produtivas sob a gide do capital portanto, sob o controle de uma lei cega, encerrada em si mesma colocam a
vida humana potencialmente em risco diante dos limites atualmente evidentes do planeta. Em segundo lugar,
Marx um dos primeiros tericos do capitalismo a observar que, neste regime, a cincia foi definitivamente
incorporada ao processo produtivo. Sabe-se que o desenvolvimento cientfico possibilita, atualmente, uma
utilizao e uma reutilizao muito mais eficiente dos recursos naturais do que, por exemplo, em dcadas
passadas. Neste caso, no parece equivocado supor que a cincia poderia criar formas de harmonizao entre o
requisito do desenvolvimento das foras produtivas e os limites dos recursos planetrios o que, em alguma
medida (isto , na medida em que interessa reproduo capitalista), j acontece, mas que poderia ser
exponencialmente aprofundada se a cincia pudesse se desamarrar da lgica do capital. Por fim, preciso
lembrar que, para Marx, produo, distribuio e consumo formam uma totalidade. A produo cria os
consumidores. (...). [Ela] no apenas fornece necessidade um material, mas tambm uma necessidade ao
material (MARX, 2011, p. 47 M-8). Assim, uma produo planejada, racional e democraticamente orientada,
certamente criaria uma dinmica de consumo diferente da contempornea (aquela que, no linguajar cotidiano, se
costuma chamar de consumismo) o que os crticos de direita do marxismo no conseguem supor, uma vez
que associam o homem, com suas necessidades e desejos inatos, ao homo economicus (neo)liberal. De fato,
essa nova forma de produo poderia, inclusive, prescindir da lgica do aumento contnuo da produo que rege
a economia capitalista, tendo em vista que nosso atual estgio de desenvolvimento das foras produtivas (em
nvel global) poderia garantir, j hoje, ao menos a satisfao das necessidades bsicas de todos os habitantes do
planeta, caso a distribuio de bens, recursos e tecnologias fosse pautada por uma lgica internacionalmente
mais igualitria. Assim, mesmo diante dessa realidade que nem Sartre, e muito menos Marx conheceram, no
nos parece adequado classificar a escassez em si como um problema, como a Crtica da razo dialtica advoga.
Tampouco como um impedimento a priori de se pensar uma nova forma superior, mais justa e equilibrada de
organizao social que, inclusive, no inviabilizaria o desenvolvimento das foras produtivas, mas o tornaria
mais racional. Com efeito, a escassez de parte dos recursos terrestres torna-se efetivamente problemtica e
fonte de violncia, conflitos, guerras etc. na medida em que ela originada pela lgica inumana do capital e, ao
mesmo tempo, serve sua perpetuao.
581
Cf. tambm CABESTAN. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 157 nota 2.

174

primordialmente fonte de conflito. E, mais uma vez, este antagonismo formaria o esqueleto
de todas outras formas de relao histrica, conforme veremos na sequncia.
Deste modo, se a princpio a Crtica abria a possibilidade, por exemplo, de
relativizar o conflito, permitindo-nos vislumbrar mais claramente a formao de
reciprocidades positivas (ou seja, colocando ambas as formas de reciprocidade em um mesmo
patamar de possibilidades), o surgimento da escassez como conceito basilar de seu edifcio
terico desmancha essa percepo. o mal como estrutura do Outro a tnica mais
fundamental da intersubjetividade histrica, da vida em sociedade (subjacente inclusive
naquelas situaes de eventual cooperao e reciprocidade positiva). Ao menos, adverte
Sartre, enquanto vivermos sob o domnio da escassez. De fato, uma eventual superao da
escassez poderia, segundo o filsofo, fazer surgir um reino da liberdade, uma sociedade na
qual haveria para todos uma margem de liberdade real para alm da produo da vida 582.
Na sequncia, porm, ficar patente que essa reserva tem pouca utilidade. A
teoria da Crtica parece encerrar a Histria em um crculo vicioso negativo e sem fim, no
apenas sobre a presso externa da escassez como, mais fundamentalmente, daquele que seria,
mais uma vez, o eixo primordial ontolgico, poderamos dizer do sentido unilateralmente
negativo que as relaes inter-humanas adquirem tambm aqui: a alienao.
2.2 Prtico-inerte, alienao e vida serial
O conceito de alienao chave para o desenrolar argumentativo da Crtica.
No s ele se torna essencial para compreendermos o estatuto da alteridade no pensamento de
Sartre, quanto ele decisivo tambm para o propsito geral de promover uma conciliao
entre o seu existencialismo e o marxismo, conforme ser analisado no captulo 4.
Por enquanto, vale lembrar que, em O ser e o nada, a alienao surgia de
maneira contingente pela apario do outro em meu mundo. O mundo dcil e sem densidade
com o qual o Para-si at ento se relacionava tornava-se um mundo objetivo, j no mais
auto-centrado, e na qual sua liberdade, at ento soberana, era como que aspirada por outra.
O sujeito purificado ganhava um dehors e a perda do mundo se convertia em reificao (ser
objeto para outrem), perda da transparncia a si, portanto, alienao. J nos Cahiers, a
alienao ganhava um contorno scio-histrico, conquanto ainda abstrato. A histria humana,
ontologicamente entendida como a histria da alienao e processo de reconquista da

582

SARTRE, 1985, p. 39.

175

liberdade, recebia um tom moral que, ao fim e ao cabo, apenas prolongava as agruras do SerPara-outro do ensaio de ontologia fenomenolgica, antropologicamente condensadas no
conceito de opresso. Em ambos os casos, por conseguinte, a alienao tomava parte de uma
inescapvel condition humaine, fruto direto e dramtico da pluralidade de conscincias. Neste
ponto, no obstante representar certa inflexo no pensamento sartriano, especialmente por
conta da aproximao do filsofo com o materialismo histrico, Saint Genet ainda seguia a
trilha dos escritos da dcada de 1940.
Na Crtica, at aqui, vimos que o sentido unilateral da intersubjetividade de O
ser e o nada terminou por ser conservado (ao contrrio do que se fazia inicialmente anunciar),
sendo materialmente fundado pelo conceito de escassez. Segundo Sartre, a escassez tornaria
os homens antagonistas entre si, no obstante for-los, ao mesmo tempo, a um mnimo de
cooperao em nome de sua sobrevivncia. Vimos igualmente que a universalizao do
fenmeno da escassez como mola propulsora da Histria, tal como adotada por Sartre, no
encontra respaldo etnogrfico. Em nosso entendimento, este agenciamento se explicaria,
primeiramente, como um artifcio conceitual utilizado para fundamentar, em uma perspectiva
materialista, aquela intuio do sentido originariamente negativo da intersubjetividade. Mas,
independentemente desta operao, e do acerto ou da incorreo de nossa posio, o fato
que Sartre sugere a possibilidade ainda que sem esclarecer como e por quais meios de uma
superao positiva da escassez, superao essa que permitiria conceber um novo patamar de
relaes inter-humanas. A princpio, se esta possibilidade pudesse se concretizar, nossas
relaes perderiam o acento conflituoso e, sem tamanha presso externa de luta pela
sobrevivncia (isto , em termos marxistas, livre dos constrangimentos impostos pelas
determinaes materiais), poderiam se desenvolver de modo mais positivo e plural; livre,
enfim.
Contudo, como dito, no apenas a escassez, externamente, que interfere e
altera a reciprocidade entre os indivduos e suas prxis. De acordo com Sartre, a prpria
forma com que os homens se relacionam entre si pela intermediao do campo material os
ope uns aos outros, porquanto esta relao , em si mesma e incontornavelmente, alienante.
Sendo assim, se o fator externo, embora improvvel, pudesse ser suplantado, a oposio
interna parecer, mais uma vez, insupervel.
A Histria humana, tal como a define Sartre, a histria da ao dos
indivduos sobre a matria com vistas a satisfazer suas necessidades orgnicas em um cenrio
de escassez. Neste movimento, a matria inerte torna-se matria trabalhada e ganha uma

176

significao propriamente humana. a prpria estrutura da prxis que garante a


inteligibilidade desse processo. O nico fundamento concreto da dialtica histrica a
estrutura dialtica da ao individual, que revelou a inteligibilidade dialtica como lgica da
totalizao prtica e da temporalidade real

583

. Neste momento, a lgica dialtica sartriana

nos afasta do domnio ainda abstrato do primeiro momento da espiral dialtica, concentrado
na definio do campo de ao da prxis individual, e institui o campo de sociabilidade que
Sartre denominar prtico-inerte (pratico-inerte).
Diante da realidade da escassez, a ao de cada um orientada em relao a
ao dos outros. Ao criar um instrumento de trabalho ou um objeto de consumo, a presso
exercida pela escassez afrouxada e as relaes de alteridade no interior do grupo diminuem.
No entanto, esse fenmeno positivo logo se transmuta em seu contrrio. Justamente porque a
negao originria no pode ser abolida, ela reaparece num nvel mais elevado: o da produo
social. O produto da ao humana, ou sua objetivao, na linguagem hegeliano-marxista,
torna-se, ento, a fonte da alienao da liberdade.
Trocando em midos: se a histria daquilo que Marx chamava de indstria
humana se caracteriza por uma crescente dominao do homem em relao natureza,
permitindo-lhe uma autonomia crescente, Sartre entende que este processo retornaria contra o
homem desde seu bojo com o ressurgimento da negao originria tornada uma negao
radical da sociedade. Esta negao, portanto, que demarcaria os fundamentos reais da
alienao 584.
No se trataria, destarte, de um fenmeno acidental, mas da prpria forma de
relao que os homens estabelecem entre si mediados pela matria, isto , de um dado
ontolgico, inscrito em nosso prprio ser social. Nas palavras de Sartre, a matria aliena em
si o ato que a trabalha, no tanto na medida em que ela uma fora, nem mesmo enquanto ela
inrcia, mas na medida em que sua inrcia permite absorver e retornar contra cada um a
fora de trabalho dos outros 585. Da que, no momento do trabalho, o produto que designa
os homens enquanto Outros, e que se constitui a si mesmo em outra Espcie, em contrahomem. no produto que cada um produz sua prpria objetividade, que retorna a ele como
inimigo e o constitui como um Outro 586.
Em suma, e em claro contraste com Marx, o prprio processo de produo
social, em si mesmo, quem oporia direta e originariamente o indivduo a todos os outros,
583

SARTRE, 1985, p. 329.


SARTRE, 1985, p. 262.
585
SARTRE, 1985, p. 262.
586
SARTRE, 1985, p. 262-3.
584

177

atravs do retorno da ao de todos sobre cada um tornado Outro587. Sartre recupera o caso
dos camponeses chineses que durante sculos desmataram seus campos para aumentar a
produtividade de alimentos. Essa prtica social, a princpio positiva, terminaria, com o correr
dos anos, por arrasar culturas inteiras devido s inundaes suscitadas por este mesmo
desmatamento. Ao agir sobre a matria, explica Sartre, o homem v sua prxis alterada pelo
concurso da ao (passada ou presente) de outrem fato que teria passado despercebido por
Marx. O resultado de minha ao nem sempre condiz com minha inteno original (isto ,
com meu projeto), e isso ocorre, segundo o filsofo, porque minha prxis foi alterada
(desviada, modificada etc.) pela prxis do outro. Essa interferncia inevitvel impede, ao
final, que eu me reconhea nos produtos oriundos de minha atividade, ou seja, em minha
objetivao. Logo, torna-se proibitivo compreender porque, ao agir de determinada maneira,
obtive um resultado diverso daquele que eu esperava. Como afirmava Sartre, ainda em
Questo de mtodo, se a Histria me escapa, isto no decorre do fato de que no a fao:
decorre do fato de que outro tambm a faz 588.
Assim, o homem faz a Histria: isto quer dizer que ele se objetiva nela e nela se
aliena; neste sentido, a Histria, que obra prpria de toda a atividade de todos os
homens, aparece-lhes como uma fora estranha na medida exata em que eles no
reconhecem o sentido de sua empresa (mesmo localmente eficaz) no resultado total
e objetivo589.

O ponto a ser destacado que a matria tem como funo unificar todas as
prxis individuais, singulares, parciais, mas essa sntese se d de um modo especfico: no
que a matria absorva as aes humanas e as coisifique ou as reifique: primeiramente, ela as
unifica, e ela as unifica da maneira pela qual a matria pode unificar, isto ,
desindividualizando-as, dessingularizando-as, portanto, massificando-as

590

. Logo, o

processo de unificao da prxis s pode tornar esta prxis estranha a si mesma. A


objetivao alienao 591, afirma Sartre, nas pegadas de Hegel, justamente porque, atravs
dela, cada um retorna a si como Outro 592.

587

Assim, o que negativo na contra-finalidade no o resultado da matria enquanto tal, mas primeiramente o
resultado da produtividade humana ou da prxis investida nela, e que retorna, sob uma forma no reconhecvel,
sobre os seres humanos que originalmente investiram nela seu trabalho (JAMESON In: KOUVLAKIS &
CHARBONNIER, 2005, p. 23).
588
SARTRE, 1985, p. 74.
589
SARTRE, 1985, p. 74.
590
FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 305.
591
SARTRE, 1985, p. 274.
592
SARTRE, 1985, p. 336.

178

Esta realidade de ao e estranhamento593 o que Sartre denomina prticoinerte. O prtico-inerte o campo de socializao de nossa vida diria, isto , em que se
define nossa situao 594. Com ele, a investigao sartriana deixa definitivamente para trs o
domnio abstrato da prxis individual para se colocar, decididamente, no plano concreto do
ser social. Nesse sentido, atesta Sartre, vivemos cotidianamente em uma esfera na qual a
liberdade dramaticamente convertida em necessidade: os fins humanos adquirem o carter
de contra-finalidades naturais e a atividade prtica torna-se atividade-passiva, recorrncia
inercial, independente da vontade dos indivduos. A sociedade, deste ponto de vista, se torna
uma sntese passiva da multido

595

, isto , unidade incompleta de uma multiplicidade

prtica de indivduos a priori atomizados e massificados. Sendo assim, porm, foroso


notar que o ser social sartriano perde (novamente) tudo aquilo que poderamos reputar como
sua especificidade: ao invs de ser apreendido a partir de si mesmo, como uma realidade que
supera as individualidades e as funda (tal como seria de se esperar de uma investigao
inspirada na dialtica marxista), ele mais uma vez assimilado como o vetor resultante da
soma das aes individuais596. No h, portanto, mediaes entre os planos individual e
social, mas uma passagem imediata de um ao outro.
O campo prtico-inerte o campo de nossa servido, e isso no significa uma
servido ideal, mas a submisso real s foras naturais, s foras mecnicas e
aos aparelhos anti-sociais. Isso quer dizer que todo homem luta contra uma ordem
que o esmaga real e materialmente em seu corpo e que ele contribui a sustentar e a
reforar pela prpria luta que, individualmente, ele trava contra ela597.

Dentro do projeto sartriano, convm reforar, o prtico-inerte funcionaria


como uma espcie de fundamento lgico da alienao capitalista descrita por Marx598, na
593

Com efeito, a alienao, em Sartre, consiste numa exteriorizao do sujeito de tal modo que ela engendraria
da objetividade um resultado que o sujeito no pode reinteriorizar, pois no se reconhece nele ou porque se
reconhece em no se reconhecendo (sob a forma: sim, fui eu quem fez isso, mas, ao mesmo tempo, jamais quis
faz-lo) (FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 308).
594
Vale ressaltar, porm, que o prtico-inerte no apenas uma ampliao da antiga noo de situao. Sua
dialtica permite vislumbrar uma dimenso de envolvimento, para utilizar um termo merleau-pontiano, que
reputamos ausente daquele conceito. Esta perspectiva de envolvimento, alis, seria a chave da inteligibilidade
histrica a ser delineada no tomo II da Crtica, como veremos ao final.
595
A definio de Hadi Rizk (RIZK, 1996, p. 57 e ss.).
596
A nosso ver, isso no significa que Sartre tenha recado na tese da sociedade como mera expanso do SerPara-outro, como acontecia, por exemplo, nos Cahiers e em Saint Genet. Indubitavelmente, e conforme pode-se
depreender pelas observaes iniciais deste captulo, a sociedade da Crtica muito mais concreta do que
aquele delineada nos escritos supracitados, baseada na dinmica do olhar. Mas, preciso reconhecer que h
inevitavelmente uma tenso: a dialtica exige uma abordagem do ser social (como totalidade) que Sartre no se
dispe a aceitar. Voltaremos a este ltimo problema no captulo 4.
597
SARTRE, 1985, p. 437.
598
Assim, tambm a ideologia seria inteligvel em termos de prtico-inerte. Enquanto reverso simblico da
prtica material, isto , anverso da alienao (cf. BAROT. In: BAROT, 2011), a ideologia no se reduz, em

179

medida em que serviria de anteparo alienao caracterstica dos modos de produo,


alienao a posteriori, que comea com a explorao

599

. Segundo Barot, o prtico-inerte

seria
o nome das determinaes genricas atravs das quais o Capital pde nascer como
forma histrica maior da auto-alienao do trabalho, como figura histrica do
retorno da prxis contra ela mesma sob a forma, nascida na sociedade, de uma
potncia anti-social de diviso e de dominao600.

De fato, neste governo da matria, equivalncia da prxis alienada e da


inrcia trabalhada

601

, a relao dos homens entre, si atravessados pela impotncia, cria

imperativamente uma fora anti-social: na medida em que agem sobre a matria em busca de
garantir sua sobrevivncia orgnica, a matria trabalhada se contrape dialeticamente s
prxis nos termos de uma frrea necessidade. Uma vez absorvida pela matria, a prxis se
transforma em exis, permanncia, e a liberdade em inrcia. O importante a se notar, com
efeito, que isso no se reduz simples absoro da prxis pela matria. Por exemplo: o
desmatamento, ao dos homens sobre a natureza, no igual ausncia de rvores, dado
inerte da realidade material, mas uma relao de alienao promovida pelo concurso das
prxis.
Em resumo, a prpria estrutura da alteridade que, mais uma vez, encerra a
alienao originria da liberdade e ope os homens entre si. Na Crtica, o postulado da
existncia do outro como fonte original de alienao da liberdade perdura, mesmo que agora
ela no seja explicada pelo movimento de objetivao direto de uma liberdade sobre outra
prprio ao plano puramente ontolgico , mas pela relao que os homens estabelecem entre
si atravs da matria. Ambas as posies, porm, longe de se exclurem, so solidrias, e
mesmo complementares, no quadro de uma filosofia do sujeito e da liberdade radical, tramada

Sartre, viso marxista clssica de falsa conscincia, mistificao, iluso etc. Rejeitando o dualismo basesuperestrutura, Sartre compreende que a ideologia extrapola o plano meramente gnosiolgico. Ela nasce das
coisas, da matria trabalhada, conforme dito anteriormente. Mesmo antes da Crtica, por exemplo, em
conferncia proferida na Sorbonne, em maio de 1956, Sartre j chamava a ateno para a materialidade da
ideia, isto , para o fato de a ideia ser uma coisa (cf. SARTRE, 1956, p. 32). Em suma, a ideologia o prprio
sistema prtico-inerte apreendendo-se a si mesmo, se convertendo em Ideia e se impondo a seus membros
atravs de suas prprias aes e pensamentos (seriais). Com efeito, o sucesso de uma ideologia depende da sua
capacidade de se fazer interiorizar por cada indivduo, na medida em que este se encontra em relao serial para
com os demais. Embora no seja o objeto da tese, no momento da anlise do conceito de srie e, no prximo
captulo, atravs da noo de xtero-condicionamento, a forma pela qual os indivduos se submetem ideologia
dever ficar mais bem esclarecida. Para uma introduo geral ao tema da ideologia em Sartre, sugerimos o artigo
de Emmanuel Barot supracitado.
599
SARTRE, 1985, p. 336.
600
BAROT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 178-9.
601
SARTRE, 1985, p. 181.

180

a uma percepo negativamente enviesada das relaes humanas que Sartre, como se nota,
jamais abandona. No pensamento sartriano como, de resto, em toda filosofia da
conscincia a existncia do outro representa, acima de tudo, um problema.
Este cenrio alienante no qual o reconhecimento inter-individual bloqueado
medida que os produtos da prxis se alienam de seus agentes gera um modo de socializao
caracterstico do prtico-inerte que Sartre denomina srie. O conceito de srie um dos mais
relevantes na teoria da Crtica, e ser igualmente importante na sequncia de seu pensamento.
Ademais, ele constitui, provavelmente, uma das melhores contribuies de Sartre para a
compreenso de alguns aspectos da sociabilidade capitalista contempornea, o que exige uma
cuidadosa explanao.
Quando dois indivduos se incluem um no campo de totalizaes do outro, se
estabelece uma relao recproca de interioridade, em contraste com a de exterioridade, em
que a reciprocidade encontrada em algo externo. Para compreendermos a formao das
coletividades, dentro do processo espiral dialtico, Sartre sugere que nos atenhamos,
primeiramente, forma mais simples de reciprocidade, a saber, aquela em que h uma
oposio entre a reciprocidade como relao de interioridade e a solido dos organismos
enquanto relao de exterioridade. O resultado a relao simultaneamente interna-externa
denominada de serialidade (srialit).
No

modo

de

existncia

serial,

indivduos

isolados,

antagnicos

intercambiveis entre si so unidos apenas pelo concurso da matria exterior. Como foi
mencionado, no prtico-inerte, a prxis se transforma em exis, e a liberdade, alterada pelo
concurso da ao de outras individualidades (sem necessria comunicao direta entre si),
torna-se necessidade, fatalidade, destino. Numa palavra, a objetivao se converte em
alienao. Esta, diz Sartre, a realidade ao qual estamos subsumidos cotidianamente. Por
exemplo, consideremos um grupo de pessoas em fila aguardando o nibus. Elas formam uma
pluralidade de solides. Os indivduos permanecem lado a lado, junto ao ponto de nibus,
mas sem qualquer senso de comunidade. So apenas indivduos justapostos, cuja coexistncia
mediada pela matria exterior (no caso, o nibus que aguardam).
Nesse nvel, as solides recprocas como negao da reciprocidade significam a
integrao dos indivduos mesma sociedade e, nesse sentido, podem ser definidas
como uma certa maneira (condicionada pela totalizao em curso) de viver em
interioridade e como reciprocidade, no seio do social, a negao exteriorizada de

181

toda interioridade (...). Finalmente, a solido torna-se (...) o produto real e social das
grandes cidades602.

A solido, portanto, pode ser compreendida como a primeira caracterstica da


serialidade. Mas, para Sartre, ela no apenas fruto da dinmica de nossa vida em sociedade,
mas tambm um projeto, ou seja, ela vivida, suportada. Quando leio um jornal aguardando
o nibus, utilizo de um coletivo nacional com o intuito de me isolar, por exemplo, das outras
trs pessoas que esto na fila comigo. Tal situao se generaliza: o projeto de solido de cada
um faz com que a reciprocidade exista e seja negada ao mesmo tempo.
Todas as unidades de uma srie possuem a mesma propriedade. Com efeito, na
unificao em srie, prpria s formaes coletivas do campo prtico-inerte, cada um
idntico, intercambivel, desnecessrio, separado e solitrio603. A mudana de qualquer
elemento e sua substituio por outro em nada alteram o quadro geral. Tanto faz se a pessoa
que est ao meu lado no nibus seja uma jovem universitria, preocupada com seus exames
finais, ou que a pessoa minha frente na fila do banco seja um senhor de meia idade, com
dificuldades financeiras para pagar suas contas. Afinal, nada mudaria se outros ocupassem
aqueles lugares, tendo outras histrias, outros interesses, outros motivos para estarem ali. No
guardo nenhum vnculo com eles, exceto pelo fato que foge ao meu alcance de
ocuparmos, naquele momento, um mesmo campo material, isto , de sermos passageiros do
mesmo nibus ou clientes de uma mesma agncia bancria. Destarte, o objeto serial, apesar de
ser condio de unidade da srie, , ao mesmo tempo, ndice de separao de seus membros
constituintes. Isso advm da exigncia do prtico-inerte: por exemplo, o fato de no haver
lugar para todos naquele nibus ope entre si os indivduos que precisam tom-lo, ou o fato
de o atendimento da pessoa minha frente, no banco, atrasar o meu, cria em mim certa
antipatia por ela604.
Novamente, cada um excedente, redundante. Cada um o mesmo que os
Outros na medida em que ele mesmo outro

605

. A srie, assim, s pode ser inteligvel

atravs do conceito de alteridade. A alteridade, enquanto unidade das identidades encontra-se


sempre necessariamente alhures
602

606

. Mas, alhures h apenas um Outro que outro inclusive

SARTRE, 1985, p. 365.


Na srie, se fundamenta a impessoalidade que Sartre, lembremos, j verificava ao tratar da estrutura do Nssujeito, em O ser e o nada.
604
Assim, h tambm modos seriais de comportamento, sentimentos seriais, pensamentos seriais. Por exemplo, a
ideia serial (como so o colonialismo e o racismo) um objeto do prtico-inerte, e no um momento consciente
da ao. Sua evidncia reside na dupla incapacidade em verific-la ou de transform-la nos outros membros do
coletivo.
605
SARTRE, 1985, p. 367-8.
606
SARTRE, 1985, p. 374.
603

182

para-si. Desse modo, a consequncia direta dessa visada essencialmente negativa da alteridade
(como forma originria de alienao, de degradao da liberdade) a transformao de cada
um em Outro (para-si e para-outrem). , portanto, promover a separao dos indivduos
mediante uma unidade evanescente, externamente estabelecida, que conserva o antagonismo,
na medida em que preserva cada qual encerrado em seu prprio projeto solitrio. Em uma
transmisso televisiva, por exemplo, cada indivduo outro na medida em que telespectador
e se comunica, assim, com todos os outros nessa unidade hesitante proporcionada pelo objeto
comum. Tal fenmeno vale, como bem nota Sartre, para todos os mass media. Nesse caso, o
objeto prtico-inerte (...) no produz apenas a unidade fora de si na matria inorgnica dos
indivduos: ele os determina na separao e assegura, enquanto esto separados, sua
comunicao pela alteridade 607.
A srie, enfim, o modo de ser do indivduo, cuja unidade fugidia se encontra
sempre num ser-fora, num objeto comum, que torna cada qual outro para o outro e para si,
permitindo, assim, uma reciprocidade pela prpria alteridade, isto , uma reciprocidade
externamente constituda que conserva um antagonismo interno. Sendo assim, h na vida
serial um verdadeiro bloqueio ao reconhecimento do outro como indivduo. H, na verdade,
reificao de nossas relaes em um cenrio de massificao. Com efeito, no campo prticoinerte, a indiferena a tnica de nossa (falta de) percepo cotidiana do outro: s o notamos,
de fato, quando ele interfere diretamente em nossa vida, nossos interesses etc. No dia a dia,
presos ao modo de vida serial, praticamos efetivamente aquele solipsismo de fato pelo qual
se definia ontologicamente a indiferena em O ser e o nada.
A multiplicidade prtica de indivduos pode formar objetos reais que a
sociologia denomina coletivos. A origem dos coletivos a recorrncia social 608. Tratam-se,
portanto, de estruturas nas quais a serialidade se mantm. Porque sua realidade advm da
destotalizao permanente da totalidade de indivduos, o coletivo promove uma unidade das
multiplicidades orgnicas baseada na sntese passiva que mantm os homens unidos por sua
separao diferentemente de forma grupo, que veremos mais adiante. O objeto coletivo ,
em suma, um ndice de separao 609 que se impe em um mesmo campo social.
Por exemplo, a classe social um fenmeno que encontraria sua
inteligibilidade na lgica dos coletivos do prtico-inerte. O ser-de-classe, diz Sartre, aparece
como futuro pr-fabricado, inrcia interiorizada que afetar, em cada componente da classe,
607

SARTRE, 1985, p. 378.


Cf. SARTRE, s/d, p. 204 (Les collectifs).
609
Cf. SARTRE, s/d, p. 198 (Les collectifs).
608

183

seus interesses e suas exigncias. Mas, longe de ser uma realidade em si, ele se explica em
termos de um destino em comum, portanto, como ndice de reforo da serialidade610 sentida
e suportada por todos os seus integrantes na medida em que compartilham uma mesma
situao.
Do ponto de vista da economia interna da filosofia sartriana, no obstante a
Crtica deixar entrever o caminho para a superao de alguns dos impasses oriundos da
ontologia fenomenolgica, mormente no que diz respeito ao solipsismo e a ampliao do
quadro das relaes recprocas entre os homens, o fato que aquela concepo essencial da
alteridade como fonte originria de alienao, que desembocava em uma visada
originariamente negativa da intersubjetividade, no modificada pela passagem de O ser e o
nada para a Crtica da razo dialtica. Pelo contrrio, ela aprofundada e concretamente
fundamentada no prprio mecanismo de imerso do homem no mundo, isto , por sua ao
objetiva sobre a realidade material, confrontada a todas as outras prxis. Este antagonismo
original assume a forma ainda mais dramtica de luta pela sobrevivncia em um cenrio
marcado pela escassez.
Assim, a inteligibilidade dialtica do prtico-inerte, desse lugar obscuro em
que a matria trabalhada pelo homem volta-se contra ele, desse inferno da vida cotidiana,
como definia Aron611, cujo modo de ser a serialidade, se explica pela assimilao a priori,
tipicamente hegeliana, que Sartre prope entre objetivao e alienao. Com isso, Sartre
reitera a existncia de dois modos de prxis. A prxis individual, que por conta de sua
translucidez imediata , para o filsofo, a categoria inicial da reconstruo da inteligibilidade
histrica, e o grupo como prxis comum, que ser analisado na sequncia. O prtico-inerte a
negao de cada uma dessas prxis. a anti-dialtica de cada um. O campo social prticoinerte negado pela prxis individual e pela grupal, ao mesmo tempo em que a negao
tanto da ao individual como da ao do grupo.
A inteligibilidade prxis prtico-inerte prxis, que estrutura a ao
histrica, pode ser sintetizada pelo seguinte esquema explicativo:
1 - h uma relao unvoca de interioridade no bojo da prxis livre enquanto
unificao do campo;

610

A noo sartriana de classe social ser mais bem analisada posteriormente, uma vez que ela ressurgir, de
modo mais concreto, ao final de sua espiral dialtica, quando, para utilizar os termos do filsofo, a experincia
crtica nos tiver conduzido, finalmente, Histria.
611
ARON, 1973, p. 41.

184

2- todavia, existem inumerveis multiplicidades prticas que estabelecem


relaes equvocas entre si, nas quais cada um rouba a liberdade dos demais atravs das
alteraes a que submete suas objetivaes. Tais atividades originam simultaneamente
relaes recprocas negativas, relaes de interioridade, e intermediadas pelo objeto inerte,
relaes indiretas de exterioridade;
3 - a prxis se converte em exis e a atividade torna-se atividade-passiva
mediante o concurso da livre prxis de outrem, cujos projetos e perspectivas so distintos;
4- por fim, h a transformao de cada atividade-passiva pela atividade-passiva
prpria do objeto.
Exigncia e serialidade so inescapveis. A liberdade deve ser entendida como
necessidade de viver a exigncia atravs da prxis. E no cabe, naturalmente, opo fora da
necessidade de liberdade612.
Diante de ns, temos aquelas que podemos definir como as condies de
possibilidade da Histria para Sartre: a materialidade, a pluralidade de conscincias e a
escassez, esta ltima entendida como uma espcie de elo entre as outras duas. Ao buscar
satisfazer suas necessidades, o ser humano se depara com a escassez, portanto, com a
impossibilidade de atend-las. Isso torna cada indivduo um inimigo em potencial de todos os
outros. A reciprocidade das prxis que se reconhecem enquanto tais torna-se noreconhecimento, e a prxis do outro se transforma em ameaa para minha vida, anti-dialtica,
inumanidade. Numa palavra, alienao.
Contudo, a dialtica histrica no se movimenta apenas por essa fora inercial
tpica do prtico-inerte, ainda que ela seja dominante na maior parte do tempo. So
largamente conhecidos aqueles momentos histricos em que os indivduos superam a
massificao serial e se unem em reciprocidades efetivamente positivas, em torno de um
objetivo ou para combater uma ameaa comum. Tal como em Marx, tambm em Sartre a
Histria permeada (ao menos pela perspectiva) de positivas mudanas revolucionrias.
Deste modo, se o seu intento esclarecer as condies de possibilidade da Histria humana,
preciso dar conta no apenas da realidade do antagonismo e da separao, da inrcia e da
serialidade, mas tambm, a partir dessa realidade fundamental, compreender as formas pelas
quais os homens podem se unir e estabelecer uma prxis comum, e quais as consequncias
612

A necessidade, como limite no mago da liberdade, como evidncia ofuscante e momento de inverso da
prxis na atividade do prtico-inerte, torna-se, depois que o homem se desvia para longe na sociabilidade serial,
a prpria estrutura de todas as ideias, ou sentimentos de serialidade, a modalidade de sua ausncia na presena e
sua evidncia vazia. O campo prtico-inerte no um novo momento de uma dialtica universal e sim a pura e
simples negao da dialtica pela exterioridade e pluralidade (LAING & COOPER, 1982, p. 89).

185

deste movimento diante da realidade at aqui descrita. este o desafio que Sartre se coloca na
sequncia, no livro II do primeiro tomo da Crtica.

186

3- OS GRUPOS E A HISTRIA
No primeiro livro da Crtica, Sartre esclareceu a passagem da prxis
constituinte ao domnio do prtico-inerte, isto , do indivduo ao ser social. Conforme
depreendido da anlise do conceito de alienao, essa passagem dava-se de modo direto,
como resultado imediato da relao de exteriorizao objetiva do homem em um mundo
intersubjetivo.
Como consequncia, a investigao sartriana desembocava na descrio do
modo de vida tpico de uma sociedade alienada, a serialidade. A exposio do prtico-inerte e
da vida serial nos coloca diante de um meio povoado por multiplicidades prticas, ou seja,
uma realidade de inmeras prxis opostas entre si pela intermediao alienante da matria e
pela presso externa da escassez, cuja unidade fugidia se dava ao modo de uma sntese
passiva, isto , uma unidade na separao. Mas, diante de circunstncias adversas, em nome
da satisfao das necessidades orgnicas, ou de outros objetivos imediatos preservao ou
aprimoramento das condies de vida, ocorrem momentos em que o isolamento e o
antagonismo so rompidos. A serialidade cede lugar ao processo de formao de uma prxis
comunal e a vida serial existncia grupal. Com este movimento Sartre definitivamente
amplia o horizonte de sua filosofia, cujo quadro conceitual agora pode contemplar, de modo
mais concreto, experincias que extrapolavam a estreita estrutura da intersubjetividade
apreendida desde o Ser-Para-outro.
3.1 As primeiras manifestaes de uma prxis comum: o grupo-em-fuso e o
juramento
Segundo Sartre, no h necessidade a priori de uma multiplicidade de
indivduos se tornar um grupo. Multiplicidades que no sejam unificadas precedem,
historicamente, os grupos constitudos. No entanto, diz o filsofo, a prpria estrutura de
negatividade inerente srie oferece, ainda que germinalmente, as condies preliminares
para a consolidao dessa nova forma de sociabilidade. A tarefa, agora, compreender a
racionalidade da ao coletiva que permitiria identificar um conjunto de pessoas como uma
unidade social, e suas prxis como prxis comum.
Para Sartre, a formao do grupo possui a priori uma inteligibilidade que pode
ser inicialmente compreendida com o estudo de grupos efmeros, formados e dissolvidos com

187

facilidade. Por exemplo613, o Apocalipse do 12 de julho de 1789, na Frana, ilustra essa


primeira estrutura, o grupo-em-fuso (groupe-en-fusion). A dialtica da srie e do prticoinerte permite seu surgimento pela intermediao do terceiro homem. O terceiro no a
totalidade que ele totaliza, explicam Laing & Cooper, mas, por uma ameaa que o atinge
junto com os outros que est observando, ele se realiza integrado na totalidade que ele
totaliza

614

. Cada um como terceiro absolvido na totalidade. Isso significa, diz Sartre, que

ao contrrio da posio de muitos socilogos, a relao de grupo no binria (indivduogrupo), mas ternria. A relao entre terceiros no serial, mas constitui-se numa dupla
mediao do grupo entre os terceiros e de cada terceiro entre o grupo e demais terceiros. O
grupo-em-fuso uma estrutura de reciprocidades mediadas. Assim, o terceiro no , pela
mediao do grupo, nem o Outro, nem o idntico (meu idntico), mas ele vem ao grupo da
mesma forma como eu venho; ele o mesmo que eu

615

. Mas, essa explicao no resolve,

ainda, o problema da inteligibilidade do grupo-em-fuso: como uma multiplicidade de


snteses isto , de prxis pode promover uma unidade de multiplicidades. Dito de outro
modo: h, de fato, a sntese?
Se a srie uma circularidade de fuga do meu aqui-agora, explica Sartre, a
circularidade do grupo-em-fuso est em sua ubiquidade. O grupo-em-fuso est em todas as
partes. No h o outro: a prxis de cada um vivida espontaneamente por todos. No se trata,
tampouco, de um hiper-indivduo; a unidade aqui est no interior de cada sntese. O grupoem-fuso nada mais do que a prxis comum tornando-se um terceiro regulador dela
mesma, em mim e em todos os outros terceiros, no movimento de uma totalizao que me
totaliza junto com todo mundo

616

. A inteligibilidade dessa estrutura est, portanto, na

unidade como ubiquidade, ubiquidade da prxis e da liberdade ressurgida no grupo-em-fuso.


A inteligibilidade do grupo-em-fuso repousa (...) na livre constituio da prxis individual
em prxis comum617
prpria, uma negao

618

619

. Trata-se aqui, indica Sartre, da negao da alteridade (que , ela

), da realidade de impotncia serial do prtico-inerte. a liberdade

que, em uma sociedade alienada, s poderia ser revelada, a princpio, de maneira alienada.

613

Convm indicar que, especialmente neste segundo livro, os exemplos da Crtica sero, em grande medida,
extrados da experincia histrica da Revoluo Francesa.
614
LAING & COOPER, 1982, p. 91.
615
SARTRE, 1985, p. 479.
616
SARTRE, 1985, p. 481-2.
617
Sartre recupera, neste momento, e com a devida linguagem materialista, a mesma noo de Ns-sujeito
descrita em O ser e o nada, no qual h comunho entre os fins particulares e os fins coletivos.
618
SARTRE, 1985, p. 505.
619
Em todos os prximos passos da espiral dialtica da Crtica, o problema essencial ser, em maior ou menor
medida, combater a injeo da alteridade (ou da serialidade) no seio do grupo.

188

Mas a compreenso da liberdade faz com que ela se torne uma necessidade e, portanto,
possvel. Quando a srie se transforma em grupo, a liberdade como necessidade traz consigo
esperana e terror, liberdade e violncia, elementos comuns a toda atividade revolucionria.
De acordo com Sartre, o grupo pode ser inteligvel porque possui uma prxis,
porque age dialeticamente atravs de uma prxis comum. Ela dialtica desde seu nvel mais
elementar. J nesse momento, ela totaliza o objeto, persegue um objetivo total, unifica o
campo prtico-inerte e o dissolve na sntese do campo prtico comum

620

. Todavia, como

Sartre faz sempre questo de lembrar, no se trata de uma totalidade-totalizada: a unidade do


grupo imanente multiplicidade das snteses das quais cada um prxis individual, mas
essa unidade no foi jamais aquela de uma totalidade feita, mas a de uma totalizao que se
faz por todos e por todos os lugares

621

. Assim, complementa o filsofo, a inteligibilidade

do grupo como prxis se funda sobre a inteligibilidade da prxis singular, enquanto esta se
perdeu e depois se reencontrou no interior do campo prtico-inerte 622.
A prxis do grupo-em-fuso representa o renascimento da liberdade no plano
coletivo, a assuno da reciprocidade positiva em seu nvel mais puro, desprovida de
distines, hierarquias e relaes de poder para alm da sntese voluntria das liberdades que
colocam para si mesmas o objetivo comum (grupal) como objetivo particular (individual) e
vice-versa623. No h violao da liberdade, alienao, reificao, mas a formao espontnea
e imediata de uma massa homognea de indivduos, em um momento agudo, de crise, sob a
forma de um verdadeiro Apocalipse de liberdades que se enxergam e se reconhecem enquanto
tal624. Segundo Sartre, no se pode confundir essa forma de luta com aquela tpica da luta de
classes, pois, como ser esclarecido ao final, esta ltima jamais ocorre de tal forma pura e
espontnea, mas combina elementos do grupo-em-fuso com outras formas de prxis grupal,
contando, inclusive, com elementos serializados625. Nesse sentido, convm destacar que a
620

SARTRE, 1985, p. 508-9.


SARTRE, 1985, p. 510.
622
SARTRE, 1985, p. 510.
623
Frederic Jameson observa (cf. JAMESON. In: KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 28-9) que no
grupo-em-fuso sartriano todos so lderes, como na funo do chefe tribal descrita no segundo captulo do
clebre trabalho etnogrfico de Pierre Clastres, A sociedade contra o Estado (cf. CLASTRES, 2003).
624
Lembremos que o termo Apocalipse surgia, em sentido semelhante ao empregado aqui, j nos Cahiers pour
une morale.
625
Na verdade, entendemos que o conceito de grupo-em-fuso poderia servir de ferramenta conceitual no intuito
de ampliar o paradigma da luta de classes, carregando o potencial de esclarecer formas de luta que no se
reduzem ao antagonismo classista, conquanto possam (e mesmo devam) se articular a este. Por exemplo, no caso
das formas de manifestao ocorridas, em nvel mundial, nos ltimos anos (como no junho de 2013, no Brasil),
no parece despropositado aproximar, neste ponto especfico (isto , salvaguardando tudo o que separa essas
filosofias), a fuso de liberdades sartriana formao da assim chamada multido para empregar o termo da
filosofia poltica moderna (Espinosa e Hobbes notadamente), recuperado contemporaneamente por certa vertente
do deleuzianismo. Pois tanto em um caso como em outro, h o surgimento de uma massa de indivduos que no
621

189

prxis do grupo-em-fuso ser, doravante, a forma de combate privilegiada por Sartre, aquela
em maior conformidade com as linhas de fora de sua prpria filosofia, e que ser reforada a
partir de ento626. Afinal, o grupo-em-fuso o grupo-sujeito por excelncia, responsvel
direto por arrancar a experincia histrica da inrcia processual do prtico-inerte.
Ocorre que, como pontuado desde o incio, o grupo-em-fuso uma estrutura
efmera. Passado aquele lan que possibilitou seu surgimento, a sobrevivncia do grupo
depende agora da resoluo da dialtica entre unidade e diferenciao, entre minha prxis e
aquela do grupo e de seus outros componentes. o problema essencial da permanncia. O
prximo passo da espiral dialtica627 o que Sartre denomina de grupo de sobrevivncia
(groupe de survivance).
O estatuto ontolgico do grupo de sobrevivncia aparece inicialmente como
inveno prtica de uma permanncia livre e inerte da unidade comum em cada um.
Quando a liberdade se faz prxis comum para fundar a permanncia do grupo,
produzindo por ela mesma e na reciprocidade mediada sua prpria inrcia, esse novo
estatuto se chama o juramento628.

Conquanto a aproximao seja plausvel, Sartre adverte que no se trata de


pensar o juramento como uma reedio do contrato social que em Rousseau, por exemplo,
instituiria a sociedade poltica629. O juramento, para Sartre, seria o mecanismo que permite a
passagem necessria do grupo ameaado de dissoluo para uma forma permanente mais

necessariamente compartilham a mesma origem ou a mesma posio social, mas que se unificam espontnea e
praticamente em torno de um objetivo comum e circunscrito. Ademais, tal como no grupo-em-fuso, tambm
este Apocalipse tem de se deparar com o dilema que Sartre expe na sequncia da Crtica: criar formas de
estabilizao e permanncia do grupo (em alguma medida, sacrificar parcialmente a liberdade absoluta em
nome do prosseguimento da luta), ou recair na serialidade massificadora cotidiana.
626
Voltaremos a essa questo no captulo 5.
627
Como Sartre esclarece (SARTRE, 1985, p. 510), o caminho trilhado na Crtica no tem a inteno de
corresponder a uma sequncia temporal obrigatria na gnese dos grupos reais. Trata-se apenas de uma escolha
metodolgica, na qual se parte do nvel mais simples de inteligibilidade para o mais complexo.
628
SARTRE, 1985, p. 518.
629
No captulo VI do primeiro livro do Contrato social, Rousseau conjeturava: Suponhamos os homens
chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua conservao no estado de natureza sobrepujam,
pela sua resistncia, as foras de que cada indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado
primitivo j no pode subsistir, e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria. Ora, como os
homens no podem engendrar novas foras, mas somente unir e orientar as j existentes, no tm eles outro meio
de conservar-se seno formando, por agregao, um conjunto de foras, que possa sobrepujar a resistncia,
impelindo-as para um s mvel, levando-as a operar em concerto (ROUSSEAU, 1999, p. 69). No obstante a
ressalva sartriana, alguns comentadores ressaltaro a solidariedade conceitual entre a teoria do juramento, de
Sartre, e o contrato social, especialmente em sua verso rousseauniana. Raymond Aron, por exemplo, dir que o
juramento tem, na filosofia de Sartre, o lugar do contrato em Rousseau: princpio de toda ordem social que
possa se dar por humana, por isso mesmo equvoco e talvez inapreensvel observao emprica (ARON, 1973,
p. 130).

190

reflexiva630. Como inveno da prxis, o juramento afirma por terceiros a permanncia do


grupo como negao da possibilidade sempre possvel de negao atravs da multiplicidade
de alteridade. O juramento no nem uma determinao subjetiva, nem uma simples
determinao do discurso. uma modificao real do grupo por intermdio de minha ao
reguladora

631

. , com efeito, minha garantia de no introduzir a alteridade serial no grupo,

no trair sua unidade.


O juramento torna-se inteligvel se compreendido como ao do grupo sobre si
mesmo. Qual a diferena do novo grupo juramentado e do grupo-em-fuso? Segundo Sartre,
que enquanto no grupo-em-fuso a unidade se d em face de um perigo real, material, ou de
um objetivo comum claramente visvel a todos, para o grupo juramentado, o perigo apenas
possvel. O juramento surge da ansiedade, de um temor reflexivo, da ameaa constante de
disperso serial. Quer dizer, quando o perigo est distante, o medo reinventado e a unidade
garantida632. Este medo, livre produto e ao corretiva que o grupo emprega contra a
dissoluo serial, contra a penetrao da alteridade em sua estrutura, o terror. Induzido pela
violncia da liberdade coletiva, o terror que surge no interior do grupo como o direito de vida
e morte 633 que configura o estatuto prprio do grupo.
Nesse nvel, apreendo apenas a exigncia como minha liberdade engajada no outro,
e como exigncia de mim para com o outro. Se a presso se acentua, a mesma
relao se descobre em sua estrutura fundamental: consenti livremente liquidao
de minha pessoa como livre prxis constituinte, e esse livre consentimento retorna a
mim como livre primazia da liberdade do Outro sobre minha liberdade, isto , como
direito do grupo sobre minha prxis634.

Assim, constitudo em certas circunstncias a partir de um grupo-em-fuso, o grupo


juramentado encontra no binmio violncia-terror sua primeira estrutura fundamental.
Mas h outra possibilidade dentro desse coletivo, a saber, a preocupao que
eu tenho pelo meu co-membro, meu irmo, ao qual estou indissoluvelmente ligado no bojo
630

O juramento forma o momento em que a prxis institui livremente sua prpria permanncia: a liberdade se
produz a si mesma como exigncia, afetando-se a si mesma de inrcia (RIZK, 1996, p. 129). Sartre tem em
mente, aqui, o Serment du Jeu de Paume da Revoluo Francesa. Em 20 de junho de 1789, os deputados do
Terceiro Estado (burguesia), diante da presso do rei Luis XVI, acordaram de no abandonar a sala do Jogo da
Pla (Jeu de paume) antes de dotar a Frana de uma Constituio republicana e democrtica. Ainda sob domnio
do Antigo Regime, o evento foi simbolicamente importante para o desenrolar da Revoluo, especialmente para
a convocao da Assembleia Nacional Constituinte e para a elaborao da Declarao universal dos direitos
humanos, em agosto daquele mesmo ano.
631
SARTRE, 1985, p. 521.
632
Assim, a inteligibilidade do juramento provm do fato de que ele redescoberta e afirmao da violncia
como estrutura difusa do grupo-em-fuso e do fato que ele a transforma reflexivamente em estrutura estatutria
das relaes comuns (SARTRE, 1985, p. 530).
633
SARTRE, 1985, p. 531.
634
SARTRE, 1985, p. 532.

191

dessa estrutura prtica. Essa fraternidade (fraternit), inveno comum dos integrantes do
grupo, um conjunto de obrigaes e direitos recprocos e singulares, e que se contrape ao
terror. Ao mesmo tempo, ela o direito de todos atravs de cada um sobre cada um. No
basta lembrar que ela tambm violncia, ou que ela se origina da violncia: ela a prpria
violncia enquanto esta se afirma como vnculo de imanncia atravs das reciprocidades
positivas

635

. Assim, porque a reciprocidade no integrao, porque no posso ser terceiro

totalizante sem ser totalizado, porque o outro-tornado-eu est em mim assim como o eutornado-outro, toda relao recproca apresenta simultaneamente, um ndice de fraternidade
mesclado possibilidade de coao ou extermnio. O antagonismo latente entre os homens
serve, afinal, de pano de fundo do grupo juramentado.
3.2 Funo, estrutura e organizao: a razo dialtica constituda
O movimento espiral da Crtica apresentou, a princpio, dois tipos de ao
inteligvel, quais sejam, a translcida e abstrata prxis individual e a rudimentar prxis do
grupo-em-fuso. Mas, a partir do desafio posto sobrevivncia e permanncia do grupo, a
liberdade, enquanto prxis comum, inventou um novo vnculo de sociabilidade mediante o
juramento e sua estrutura de fraternidade-terror. No mesmo movimento, porm, diante das
circunstncias externas (a escassez) e dos desafios de consolidao do grupo, surgem novas
demandas e novas relaes. A alteridade ameaa renascer e o grupo j no est mais em todas
as partes. Comeam a aparecer, de fato, as primeiras diferenciaes prticas em seu interior.
Instaura-se uma diviso de funes e a organizao grupal ganha em complexidade. O grupo
se torna organizado.
Cada funo como relao minha com tal Outro ou com todos os Outros se define
negativamente como limite recproco (direto ou indireto) de competncias e
positivamente como ao que requer e permite minha ao. Mas a funo o
indivduo comum ou o ser-no-grupo de cada um. No nvel da organizao, o ser-nogrupo no mais uma determinao abstrata e polivalente das relaes humanas: a
relao organizada que me une a cada um e a todos. Mas essa relao humana,
exprimindo concretamente um ser, recebe dele a rigidez inerte636.

A funo fornecida pelo grupo organizado a cada um de seus membros, como


limite inerte da liberdade de cada terceiro, baseada na violncia-terror; a no-prxis, o poder
do processo predomina sobre o homem. Sartre lembra das diferentes funes exercidas dentro
635
636

SARTRE, 1985, p. 536.


SARTRE, 1985, p. 562-3.

192

de um time de futebol, que representam totalizaes diacrnicas da tarefa e do campo prtico.


A ao um irredutvel: podemos compreend-la se conhecemos as regras do jogo (ou seja,
a organizao do grupo a partir de seu objetivo), mas no podemos de forma alguma reduzi-la
a essas regras

637

. Por isso, medida que a prxis individual ultrapassa por sua

temporalizao concreta seu estilo especfico, o indivduo grupal em si retrospectivamente


modificado por cada outra prxis. Mas, sua prxis no ser necessariamente validada pela de
outrem. Ao passar a bola para um companheiro de equipe, o jogador o faz com uma
determinada expectativa de jogada que pode ou no ser a que o outro executar.
A experincia crtica revelou, at o momento, que o grupo organizado uma
circularidade complexa de reciprocidades mediadas, diretas e indiretas

638

. Agora, no h

mais inveno espontnea de relaes, mas sim uma inrcia recproca determinada pela
diviso funcional. Encerrado em sua prpria solido, cada indivduo tem garantias e
imperativos, direitos e obrigaes, que se definem por sua funo. Paradoxalmente, porm,
essa reciprocidade inerte pode se transformar em uma afirmao contra o vazio e a separao,
pois apresenta uma materialidade inorgnica da liberdade. Evidentemente, no entanto, por ser
atravessada o tempo todo pela prxis grupal, cada reciprocidade mediada est sujeita a um
perigo constante de modificaes por reaes secundrias, redistribuio ou reavaliao de
tarefas. O grupo organizado s prtico e vivente como sntese progressiva de uma
pluralidade de campos recprocos. Dito de outro modo, toda organizao comum
multidimensional 639.
Certamente, diz Sartre, existem tais multiplicidades recprocas, e com grande
complexidade, mas ainda seria possvel saber se e em que medida esto presentes no grupo
organizado independente do seu passado e de seu objetivo concreto. Com efeito, diante da
necessidade de sobreviver, o grupo viu-se obrigado a transformar a alteridade em vias de
ressurgimento em uma diviso prtica de funes subordinadas realizao de um objetivo
comum. Tratava-se, assim, de criar uma nova sntese capaz de unificar as mltiplas
reciprocidades mediadas, uma estrutura.
A funo como prxis vivida encontra sua objetivao na estrutura da
organizao. Em outras palavras, a estrutura a objetivao da funo. Mas, ento, caberia
indagar: h uma estrutura inerte da organizao fora do campo prtico e dialtico, detentor de
algo como uma necessidade inorgnica? Qual seria a inteligibilidade da estrutura? Estaria
637

SARTRE, 1985, p. 554.


SARTRE, 1985, p. 566.
639
SARTRE, 1985, p. 574-5.
638

193

Sartre de acordo com a concepo de estrutura hegemnica j poca de redao da Crtica,


isto , aquela proposta por Lvi-Strauss?
Sartre trava um dilogo com Lvi-Strauss a partir da obra mais importante
deste ltimo, As estruturas elementares do parentesco640. Ao analisar a vida social de tribos
originrias, Lvi-Strauss catalogou uma srie de normas que se fariam presentes nas mais
diversas formas de sociedade uma espcie de conjunto inconsciente de regras que
moldariam a organizao da vida e o comportamento dos diversos povos, sem que tomassem
conscincia delas. Neste fenmeno, Lvi-Strauss enxergava a possibilidade de se encontrar
uma unidade ltima do esprito humano, a inteligibilidade de todas as formas de cultura, cuja
base seria formada por trs estruturas fundamentais: a da lngua (inclusive na forma de mitos),
a da produo de bens (economia) e a do parentesco.
Assim, em As estruturas elementares, ao analisar as classes matrimoniais das
sociedades originrias, Lvi-Strauss observa que a proibio do incesto seria o meio positivo
atravs do qual as diversas formaes sociais puderam (e podem) surgir. Com efeito,
pergunta: h algum grupo no qual nenhum tipo de casamento proibido?, diz o
antroplogo, a resposta s pode ser no. A proibio do incesto, ao mesmo tempo em que se
verifica, em algum nvel, em toda e qualquer sociedade, objeto de interdies, sanes,
normas ou leis. A proibio do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das
tendncias e dos instintos e o carter coercitivo das leis e das instituies 641. Por conta dessa
dupla dimenso (natural, porque universal, e cultural, porque produto da ao humana), ela
representaria precisamente o ponto de passagem da natureza cultura642.
Por isso, antes de ter um carter negativo, restritivo, como uma leitura
apressada poderia supor, este fenmeno , para Lvi-Strauss, aquilo que permite
positivamente o surgimento e a conservao de uma dada sociedade, o predomnio da cultura
sobre a natureza. A proibio do incesto exige que as mulheres de um grupo sejam trocadas
pelas de outro (exogamia) e vice-versa. Ao superar os laos consanguneos pela aliana, a
proibio do incesto permitiria a interveno cultural que substitui o acaso na circulao das
mulheres pela organizao. Afinal, a aliana fundamenta-se na necessidade de se equilibrar o
640

SARTRE, 1985, p. 575 e ss.


LVI-STRAUSS, 2009, p. 47.
642
Com efeito, explica Lvi-Strauss, a proibio do incesto constitui o passo fundamental graas ao qual, pelo
qual, mas sobretudo no qual se realiza a passagem da natureza cultura. Em certo sentido pertence natureza,
porque uma condio geral da cultura, e por conseguinte no devemos nos espantar em v-la conservar da
natureza seu carter formal, isto , sua universalidade. Mas em outro sentido tambm j a cultura, agindo e
impondo sua regra no interior de fenmenos que no dependem primeiramente dela (LVI-STRAUSS, 2009, p.
62-3).
641

194

dar e o receber um bem escasso (as mulheres) sem o qual a conservao do grupo
necessria sobrevivncia de cada um de seus membros ficaria comprometida.
Por exemplo, sugere Lvi-Strauss (exemplo compartilhado por Sartre, o que
justifica sua exposio), consideremos duas linhagens familiares, A e B. O casamento de um
homem de A e uma mulher de B (+) para a linha A e (-) para B, e vice-versa. A perda de
uma integrante , em geral, (-) para a linhagem da qual ela faz parte e (+) para aquela que a
recebeu. Tais sinais, afirma o antroplogo, precisam ser mantidos em equilbrio. Quando este
no ocorre imediatamente por exemplo, a linhagem B perdeu uma mulher, mas, na
sequncia, no recebeu nenhuma outra , tal desequilbrio deve ser corrigido na gerao
seguinte. Ainda dentro deste exemplo, o filho do marido de A e a esposa de B (que agora
pertencer linhagem A) no poder casar-se com uma filha de ascendncia B. Uma rigorosa
e complicada lgica algbrica entra em operao quando se trata de casamentos entre primos
cruzados, de primeiro e segundo grau, ou de outras relaes possveis, que formam as
estruturas complexas do parentesco, derivadas das mais elementares, como a que
expusemos acima. Contudo, convm destacar, sempre um sistema de troca que
encontramos na origem das regras do casamento 643. Com efeito, porque o casamento uma
troca porque o casamento o arqutipo da troca, que a anlise da troca pode ajudar a
compreender esta solidariedade que une o dom e o contradom, o casamento aos outros
casamentos 644.
Assim sendo, a proibio do incesto menos uma regra que probe casar-se
com a me, a irm ou a filha do que uma regra que obrigaria a dar a outrem a me, a irm, ou
a filha. a regra do dom por excelncia

645

. Sua finalidade garantir, pela proibio do

casamento nos graus interditos, a circulao total e contnua desses bens do grupo por
excelncia que so as mulheres e suas filhas 646.
No obstante, como assinalado logo no incio e neste ponto se concentra a
divergncia maior de Sartre Lvi-Strauss defende que essa regra no se efetivaria de modo
aleatrio, mas atravs de uma intricada lgebra ordinal que acompanharia a capacidade de
nossa prpria realidade cerebral (que operaria sempre a partir da relao entre pares opostos).
Esta lgebra, delimitando de modos diferentes, mas sempre passveis de reduo quelas
estruturas elementares, o espao de inter-relaes dos membros de uma determinada

643

LVI-STRAUSS, 2009, p. 521.


LVI-STRAUSS, 2009, p. 526.
645
LVI-STRAUSS, 2009, p. 524-5.
646
LVI-STRAUSS, 2009, p. 522.
644

195

sociedade, conformaria, de modo inconsciente, uma estrutura de organizao com o intuito


de preservar o equilbrio e a preservao do grupo.
Assim, teramos uma estrutura definida de modo ignorado pelos integrantes do
grupo, mas que se impondo sobre eles, obrigaria-os a agir desta ou daquela maneira,
permitindo a conservao ou a renovao de determinados setores, ou mesmo da sociedade
como um todo, na medida em que elas prprias se efetivam647. Contudo, os elementos
identificveis dessa estrutura s fariam sentido quando relacionados aos demais648.
Uma relao no pode ser isolada arbitrariamente de todas as outras, e tambm no
possvel que o indivduo se mantenha aqum ou alm do mundo das relaes. O
meio social no deve ser concebido como um quadro vazio no interior do qual os
seres e as coisas podem ser ligados, ou simplesmente justapostos. O meio
inseparvel das coisas que nele habitam. Em conjunto constituem um campo de
gravitao onde as cargas e as distncias formam um conjunto coordenado, e onde
cada elemento, ao se modificar, provoca a alterao do equilbrio total do sistema649.

Com efeito, dentro dessa lgica, os locais num espao puramente estrutural so primeiros
relativamente s coisas e aos seres reais que vm ocup-los; primeiros tambm em relao aos
papeis e aos acontecimentos sempre um pouco imaginrios que aparecem necessariamente
quando so ocupados 650.
Para Sartre, como pode se supor, tudo se passa de outro modo. A filosofia da
Histria delineada na Crtica, sempre importante lembrar, visa decifrar sua inteligibilidade,
mas de tal forma a assegurar os direitos do sujeito individual diante de todo e qualquer
elemento que possa anular sua liberdade de ao, isto , de fazer sua histria (ao modo como
Sartre compreende este fazer). Nesse sentido, diz o filsofo, fato que todo indivduo que
nasce em um grupo juramentado se depara com uma situao na qual os juramentos j foram
feitos em nome de seu interesse. No entanto, segundo Sartre, a lgebra ordinal lvistraussiana, longe de denunciar, atravs desse fenmeno, estruturas inconscientes atuando sem
a interveno prtica de cada membro do grupo, s poderia se tornar inteligvel quando
considerada em termos de juramentos, compromissos, preceitos, direitos, obrigaes, ritos,
cerimnias etc. interiorizados e exteriorizados pela prxis destes membros. Sartre denomina
647

Do mesmo modo que as regras linguisticas prprias a uma determinada lngua se impem sobre seus falantes
sem que eles tomem conscincia de seus mecanismos, ou que reflitam sobre elas no momento de execut-los.
648
Por isso, explica Deleuze, o estruturalismo no separvel de uma filosofia transcendental nova, onde os
lugares prevalecem sobre aquilo que os preenche. Com efeito, complementa o filsofo, pai, me etc. so antes
lugares numa estrutura; e, se somos mortais, entrando na fila, vindo a tal lugar, marcado na estrutura segundo
esta ordem topolgica das vizinhanas (mesmo quando antecipamos nossa vez) (DELEUZE. In: CHTELET,
1974, p. 277).
649
LVI-STRAUSS, 2009, p. 526.
650
DELEUZE. In: CHTELET, 1974, p. 276.

196

necessidade da liberdade essas estruturas [de casamentos e parentesco, por exemplo V.S.]
[cuja] materialidade inorgnica foi livremente interiorizada e trabalhada pelo grupo

651

Assim, a estrutura praticamente vivida e renovada pela ao dos membros de um


determinado grupo, formando uma relao de imanncia que demarca limitaes recprocas
inorgnicas entre as prxis. Essa delimitao e essa separao, porm, longe de serem
produtos de formas inconscientes do esprito humano, como quer Lvi-Strauss, seriam
engendradas pela prpria liberdade, com o intuito de conservar a possibilidade de sntese das
prxis enquanto prxis comum, que o objetivo do grupo. Da, por conseguinte, se
estabelecer tambm uma relao de poder no interior da estrutura.
O poder surge quando se produz, em cada um, a inrcia que constitui o
trampolim necessrio da prxis. Isso porque, dentro de um grupo estruturado, as relaes so,
tambm, reciprocidades mediadas. O grupo torna-se objeto para seus membros, mas ainda
permanece uma totalizao, nunca uma totalidade. Apenas a prxis de outrem pode produzir
qualquer modificao em outro membro do grupo, nunca a unidade de inrcias que o
caracteriza. Isso, bem entendido, porque a estrutura existida por todos em e atravs de cada
relacionamento. A estrutura relao especfica dos termos de uma relao recproca com o
todo e entre eles pela mediao do todo. E o todo, como totalizao em curso, est em cada
um sob a forma de unidade da multiplicidade interiorizada e em nenhuma parte alhures 652.
De fato, a estrutura possui para Sartre um duplo carter: ela objeto inerte de
clculo, se a considerarmos como estrutura, passando em silncio sobre a totalizao, ou
poder eficaz atualizado pela prxis de cada um e de todos 653. Para Sartre, um dos erros mais
graves da abordagem estruturalista desconsiderar o momento da prxis, da ao, da
liberdade (a totalizao) em nome de salvaguardar a estrutura inerte (o todo). Mas, porque
ao mesmo tempo sincrnica e diacrnica, essa dupla face da estrutura exige que a abordemos
como sistema e funo. Assim, explica Sartre, trata-se de questionar: que tipo de existncia ou
de ser marca o grupo organizado na medida em que comunal e no na medida em que se
decompe numa multiplicidade de funes? Qual a inteligibilidade dessa ao e em que
constitui sua dialtica? Em suma, se a prxis individual a dialtica constituinte, o que seria a
dialtica constituda?

651

SARTRE, 1985, p. 584.


SARTRE, 1985, p. 593.
653
SARTRE, 1985, p. 595.
652

197

A prxis organizada caracterizada pela pirmide de inrcias que a prpria


prxis moldou e que agora a constituem por dentro e por fora. Sartre lembra dos complexos
industriais tomados como produtos humanos, o grupo como mquina, constitudo de
indivduos dialticos e indivduos constituintes, que por seu trabalho inventam e produzem o
mecanismo no qual se encontram encerrados. Com efeito, o ser-em-comum do grupo no
deforma sua caracterstica: o grupo permanece uma multiplicidade de pontos de vista prticos
de seus integrantes. Estes, por seu turno, o compreendem como uma inrcia, resultado do
fracasso do primeiro momento em direo totalidade. A prxis organizacional conjunta ,
simultaneamente, prxis e processo, constituda originalmente pela prxis, mas no dela
constitutiva.
Cumpre, neste momento, demarcar aquilo que iguala e aquilo que diferencia
prxis e processo. Por um lado, explica Sartre, ambos so dialticos; definidos por seu
movimento e direo; transcendem os obstculos do campo e do grupo comum; so definidos
a partir de seus campos de possveis, o que permite esclarecer o significado de seus diferentes
momentos; e so, ambos, violncia, fadiga, perptua troca e transmutao de energia.
Todavia, se diferenciam porque a prxis, livre, revelada imediatamente por sua finalidade; a
determinao futura de seu campo de possibilidades iluminada por seu projeto original. J
no que diz respeito ao processo, embora, por um lado, ele conserve todas as caractersticas
da ao individual, posto que constitudo pela ao orientada de uma multiplicidade de
indivduos, por outro, essas caractersticas recebem nele a modificao da passividade, pois,
pela ressurreio do mltiplo, cada aqui se apresenta como uma passividade (e implica a
passividade como ubiquidade em todos os aqui) e a atividade aparece como o evanescente
alhures 654.
Por conseguinte, h uma brecha na ubiquidade do processo que faz ressurgir a
multiplicidade, a serialidade, pois
a atividade do outro, por mais evanescente e situada alhures que seja, efetua ainda
assim uma dissoluo da inrcia que est sendo passivamente suportada aqui,
porque esta atividade do outro, ao ser alterada, dissolve-se na atividade do outro
para quem outro, e isto ocorre alhures e em toda parte; e se a prxis necessria
para dissolver a prxis na inrcia ela mesma novamente tornada passiva e inerte, a
minha prpria inrcia dissolve-se mais ainda pela atividade que preciso exercer, a
fim de produzir e manter essa inrcia655.

654
655

SARTRE, 1985, p. 640-1.


LAING & COOPER, 1982, p. 107.

198

A inrcia juramentada como prxis comunal, no grupo, a mediao entre atividades


orgnicas. No processo grupal, a atividade prtica aparece como algo incontrolvel e fugaz.
Sinto o processo como uma fora subjetiva exterior a mim ou a qual sou exterior e me invade.
O processo grupal algo constante, por assim dizer, em nossa realidade.
Vivemos no interior de grupos. Eles concorrem diretamente na formao (por definio,
incompleta) da subjetividade e da identidade de cada um de ns. Como O ser e o nada j
demarcava, o Outro (agora no apenas na esfera interpsquica, mas tambm no plano social)
um intermedirio necessrio entre o indivduo e seu ser. Para Sartre, o erro de tantos
socilogos seria explicar a realidade do grupo igualando prxis e processo, comprometendo,
assim, sua inteligibilidade, em particular na forma de sua relao com seus membros. Na
verdade, esclarece o filsofo, necessrio entender, de imediato, o processo como o inverso
da prxis grupal. Isso significa que sua inteligibilidade advm do fato que pode se dissolver
e se reverter. De fato, ele representa simplesmente o momento no qual a ao interior do
grupo sobre si mesmo se intensifica para lutar contra a multiplicidade que comea a corrolo 656. Diante da realidade processual, preciso, portanto, lutar novamente contra a disperso
serial que arrisca a existncia do grupo.
O limite mximo da prxis organizacional a individualidade orgnica e
prtica, na medida em que a ltima constitutiva da primeira. este agenciamento,
caracterstico da experincia crtica sartriana, que tornaria aquela prxis inteligvel. Assim, o
indivduo no pode apreender o objetivo comum do grupo se este objetivo no assumido
como sendo seu prprio objetivo. O interesse comum implica, desde sua gnese, em uma
metamorfose do indivduo. O indivduo torna-se mediador, terceiro regulador de todas as
prxis, uma vez que garante a unidade estrutural das funes e dos poderes no seio do grupo
e, portanto, possibilita a realizao do objetivo comum que uma prxis individual no
alcanaria por si s.
H, com efeito, uma identidade ltima entre a ao individual, a ao grupal e
a ao mecnica, posto que a prxis orgnica constitui a organizao, a estrutura e o processo
do grupo. Ao mesmo tempo, porm, h uma irredutvel oposio entre os mecanismos do
grupo e aqueles do indivduo. De qualquer modo, possvel compreender originalmente uma
prxis comum justamente porque somos uma individualidade orgnica que realiza um
indivduo comum: existir, agir e compreender so uma s coisa 657.
656
657

SARTRE, 1985, p. 643.


SARTRE, 1985, p. 649.

199

Encontramo-nos aqui diante de um esquema de universalidade que


precisamente a Razo dialtica constituda. ela que possibilitaria a compreenso prtica da
realidade da prxis-processo, na medida em que nada mais do que a regra de sua
construo e de minha compreenso (isto , de minha construo de mim mesmo a partir do
comum como prxis-processo em curso) 658. Assim, o grupo
como objeto e como sujeito da dialtica constituda se produz numa inteligibilidade
plena, uma vez que podemos apreender como cada determinao em inrcia se
transforma nele e por ele em contra-finalidade ou em contra-estrutura (e tambm, no
melhor dos casos, em estrutura e finalidade). Essa inteligibilidade dialtica porque
ela nos mostra o desenvolvimento livre e criador de uma prtica659.

3.3 A instituio, o soberano e o Estado


Surge, ento, um ltimo problema de inteligibilidade, formulado por Sartre
como se segue:
Que deve ser um grupo em seu ser para que ele negue de si mesmo e em si mesmo a
existncia e para que ele realize, no objeto, seus prprios fins comuns como
amplificao dos fins livremente colocados pelos organismos prticos enquanto
livres existncias dialticas?660

O grupo, enquanto eroso da serialidade, unidade prtica de uma objetivao


em andamento e manifestao sentida imediatamente pelo Outro, de uma eficincia definida
(positiva ou negativa), determina uma totalidade prtica no bojo da serialidade exterior dos
no-agrupados. Os de fora vem o grupo como um todo, mas tal sentimento tambm
compartilhado pelos que esto dentro do grupo, em meio alteridade (o ser-outro-paraoutrem), por intermdio da interiorizao da objetividade do grupo por cada um de seus
componentes para os que esto fora661. O resultado dessa interiorizao a no-essencialidade

658

SARTRE, 1985, p. 649.


SARTRE, 1985, p. 649.
660
SARTRE, 1985, p. 654.
661
Assim, preciso no esquecer que essa nova constituio vem ao membro do grupo pelos Outros. Isso
significa que ela se produz no meio da alteridade e que ele assume em razo de suas relaes funcionais com os
no-agrupados. Assim, essa estrutura, como instrumento prtico de suas operaes, representa em cada um seu
Ser no meio do Outro, e a reinteriorizao prtica do Ser-Outro do grupo. Pois, em sua objetividade para o
Outro que o grupo pode aparecer superficialmente como totalidade (SARTRE, 1985, p. 663).
659

200

do indivduo particular, simultnea essencialidade de todos em geral no funcionamento do


grupo662, como destacado acima.
O falso elo de interioridade atravs do qual o grupo compe para cada um de
seus membros uma substncia anti-subjetiva, cujo ser demarcado pela inrcia e pela
obrigao da inrcia ao mesmo tempo, precisa, agora, ser posto ao lado do verdadeiro elo de
interioridade da reciprocidade, ainda que esse tambm seja mediado necessariamente.
Considerando mais de perto o ser-no-grupo, prossegue Sartre, nos deparamos com um novo
estatuto de inteligibilidade trazido pelo terceiro dentro do grupo, em contraste com o terceiro
fora do grupo que fornecia ao grupo sua aparncia de totalidade inerte.
Toda organizao baseada no juramento, que nada mais , recordemos, do
que o compromisso que assumo diante de meus pares de permanecer o mesmo663. O
juramento, todavia, desperta uma primeira contradio, j que sobre ele que se estabelece a
heterogeneidade de funes. E essa contradio, por sua vez, conduz a outra, uma vez que a
livre prxis individual que realiza, atravs de uma ao singular, o detalhe da objetivao
comum. A integrao fundamental do terceiro ao grupo, isto , o vir-ao-grupo do indivduo e
o ato permanente de totalizao que permanece por e para cada um atravs da evoluo do
grupo, ocorre por via de uma reciprocidade mediada. O terceiro no grupo, apesar de excludo
de uma dade A B, torna-se, no obstante, regulador da mesma, pois A e B a interiorizam
como totalidade semi-objetiva, interiorizando a interiorizao da dade como objeto para um
terceiro que, por seu turno, tambm membro de uma dade C D, que totalizada pela
dade A e B, e assim sucessivamente. Com efeito, trata-se de um constante processo de
incluso e excluso; totalizao, destotalizao, retotalizao; interiorizao e interiorizao
da interiorizao etc.
Desse modo, aponta Sartre, o estar-no-grupo resulta em um duplo fracasso,
consentido por cada um de seus membros: impotncia de deix-lo e impotncia de se integrar
nele, ou seja, impotncia de dissolver o grupo em si mesmo ou de se dissolver nele. Esse
duplo fracasso seria a base mesma da unidade prtica, que se forma como absoluta
contradio com a unidade ontolgica, isto , pela impossibilidade dessa ltima. Assim, a
unidade do grupo explicada quando a inrcia consentida por cada integrante a mesma para
todos os outros. Mas se trata de uma inrcia que, contraditoriamente, s existe pela prxis. O
662

Isso ocorre, por exemplo, na relao entre um funcionrio pblico e o usurio de um servio e/ou entre o
militante e seu partido. A prxis do militante, por exemplo, constituda pela mediao do outro fora-do-grupo
entre o indivduo dentro-do-grupo e o grupo-como-objeto-para-o-outro-fora-do-grupo interiorizado pelo sujeito
dentro-do-grupo, e a mediao deste interiorizado grupo-objeto entre o indivduo dentro-do-grupo como agente e
o outro fora-do-grupo como objeto de sua ao. (LAING & COOPER, 1982, p. 109).
663
Seria preciso acrescentar: desde que o grupo (seu objetivo comum) tambm permanea o mesmo.

201

ser-um do grupo existe, mas como a inrcia juramentada, que em cada um a mesma, quer
dizer, sua prpria liberdade tornada outra pela mediao do Outro

664

. A organizao,

destarte, s pode tornar-se inteligvel quando compreendida como diferenciao prtica.


Conclui-se, segundo Sartre, que o grupo como uma totalidade inerte apenas uma iluso: seja
porque o erro analtico o converte em uma coleo de meios inertes, sua organizao prtica
tornando-se um esboo de estrutura algbrica e os seus acontecimentos encarados como
processo (como nos casos das comunidades primitivas estudadas por Lvi-Strauss); seja
porque a mediao dos no-agrupados o faz aparecer como unidade e totalidade objetiva.
O juramento, na medida em que formaliza minha adeso e meu compromisso
para com grupo, a matriz de todas as instituies. Mas, quais mudanas deveriam ocorrer
para que uma organizao qualquer pudesse passar condio de uma instituio, portanto,
ganhasse uma forma hierrquica?
De acordo com Sartre, vale insistir, o mal incurvel de que todos os grupos
padecem no poderem possuir o estatuto unitrio ontolgico que suas prxis demandam, na
medida em que elas estabelecem uma unidade orgnica de sua ao (em Sartre, convm
mais uma vez assinalar, o social resultado direto da soma das individualidades, estas as
nicas realidades ontologicamente inteligveis) 665.
A tenso paradoxal que constitui a prxis do grupo se encontra no fato de que ele ,
em si mesmo, uma metamorfose, apreendida como ubiquidade, do indivduo por
todos os outros, logo, de certa maneira, um estatuto novo de existncia (poder e
violncia-fraternidade) e que sua ao que a prpria razo e a lei de sua
constituio no se difere daquilo que pode um indivduo orgnico, dispondo de
um grupo objeto para assegurar a execuo do projeto. Mas essa insuperabilidade de
fato (no h necessidade, evidncia permanente da experincia) remete
necessariamente a essa impossibilidade de ser hiper-organismo, que o fracasso do
grupo. E essa prpria impossibilidade nada mais , primeiramente, que a
impossibilidade de se conceder uma unidade orgnica666.

Nas relaes com os terceiros percebo minha tenso de transcendnciaimanncia como verdade e esta verdade que eu no posso estar jamais completamente no
grupo, ou pelo menos que meu estar-em s pode ser compreendido sob a ingnua forma de
contedo para recipiente 667. Estou exilado dentro do meu prprio grupo, pois meu estar-nogrupo o de um excludo-includo, terceiro regulante-regulado e precisamente minha
664

SARTRE, 1985, p. 669.


Com efeito, para Sartre, qualquer forma de coeso ontologicamente firmada do grupo, assim como qualquer
forma de sujeito coletivo, est descartada a priori pelo limite imposto por cada da prxis singular, que impede
sua completa absoro no todo. Vemos ressurgir, neste momento, um eco da mesma posio que, desde O ser e o
nada, condenava, por exemplo, o otimismo ontolgico de Hegel.
666
SARTRE, 1985, p. 630.
667
SARTRE, 1985, p. 673.
665

202

separao dos outros enquanto terceiro sentida e suportada como uma inrcia que reitera a
inrcia juramentada com a qual me comprometi. A individualidade livre o meio singular em
direo a, e o nico obstculo que existe para constituio do grupo organizado. Na
sequncia, veremos que na e atravs da prxis um novo estatuto de inrcia aparecer no
grupo, quando a organizao comea a transformar-se em instituio. A serialidade, no bojo
da unidade, renascer em outro nvel. O grupo novamente ter de lutar contra o inorgnico
que se intensifica em seu interior, contra sua dissoluo, disperso e morte. Nesta nova figura,
as reciprocidades mediadas do grupo juramentado ganham uma nova forma de serialidade
institucional e criado um novo lcus de poder capaz de subordinar o indivduo. Esse ltimo
aspecto trar o

problema da inteligibilidade do sistema de

poder hierrquico

institucionalizado, cuja consequncia a apario da figura do soberano.


Em O ser e o nada, recordemos, o ncleo da relao intersubjetiva era o
conflito entre duas liberdades (a princpio) absolutas. Este confronto gerava uma tenso
inevitvel, posto que nenhuma das duas era capaz de realizar plenamente seu projeto
originrio: anular completamente sua prpria subjetividade em nome da incorporao
liberdade da outra ou, ao contrrio, reduzir o outro a um Em-si e absorv-lo, enquanto tal, em
sua liberdade. Havia sempre um nada que separava o Para-si do outro, impedindo a completa
assimilao.
Neste momento, Sartre recupera as linhas de fora desse agenciamento
(devidamente tramado na linguagem materialista do livro):
O homem soberano. E, na medida em que o campo material tambm campo
social, a soberania do indivduo se estende sem nenhum limite sobre todos os
indivduos: esses organismos devem ser unificados, como seus meios, no campo
total de sua ao soberana. A nica limitao da soberania do homem sobre todos os
Outros a simples reciprocidade, isto , a inteira soberania de todos e de cada um
sobre ele 668.

Depreende-se da que, fora da instituio ou de qualquer poder regulador


externo, consentido ou imposto todo homem soberano em relao a outro, absoluto sobre
qualquer um, limite incontornvel da liberdade do outro. H uma espcie de tensa cosoberania. No caso da soberania institucionalizada, existe a negao da reciprocidade
mediante a concentrao de poder e uma nova alienao da j indireta reciprocidade mediada

668

SARTRE, 1985, p. 696.

203

encontrada na organizao. Ainda assim, a prxis orgnica, no obstante suas mscaras, se


mantm como a modalidade ltima de ao.
A instituio transforma a ao comum em prxis-processo, afetada de inrcia
e de relaes mecnicas (funes, divises e sub-divises de poder etc.). Mas a prxis comum
no pode ser conservada por muito tempo neste quadro de impotncia e relaes cristalizadas
entre os terceiros. Para no sucumbir, ela precisa ser retomada, vivida e interiorizada por
uma atividade orgnica. Assim, enquanto mediao reificada de homens tornados passivos, a
instituio deve conceder a um s homem o papel de mediador vivo entre suas prprias
instituies: o soberano, sntese reflexiva das prxis mortas 669.
[Agora, a] livre prxis soberana se d como sentido e como encarnao em liberdade
do ser-inerte dos terceiros. O grupo institucional, Razo constituda, dialtica
limitada e j desviada pela serialidade, se apreende na unidade prtica do soberano
como Razo constituinte670.

Mesmo no citando nominalmente Hobbes, uma aproximao, neste ponto,


entre Sartre e o filsofo ingls torna-se inevitvel. Ainda mais se levarmos em conta a posio
sartriana que enxerga na atitude natural em relao ao outro uma fonte permanente de
conflito, tal como estabelecido em O ser e o nada e, como pudemos observar, reforado na
Crtica671.
Nesse sentido, vale lembrar, Hobbes apontavam, no captulo XIII do Leviat,
trs causas principais da discrdia entre os homens que se verificaria no estado de natureza:
a competio, a desconfiana e a glria672. Resumidamente, movidos por essas paixes, e sem
nenhum poder coercitivo ou regulador que pudesse mediar a relao entre os membros de um
mesmo territrio, ou entre os habitantes de um territrio e outro, se estabeleceria a expectativa
de uma guerra generalizada que, consequentemente, colocaria em risco a vida de cada um.
Ipso facto, visando segurana e paz, a satisfao de suas necessidades e temendo a morte,
os homens se acordariam em alienar integralmente sua liberdade absoluta natural a um poder
comum que lhes provesse segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor e
graas aos frutos da terra, [pudessem] alimentar-se e viver satisfeitos 673. Por isso, prossegue
Hobbes mais adiante, os homens decidem conferir toda sua fora e poder a um homem, ou a
uma assembleia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de
669

SARTRE, 1985, p. 704.


SARTRE, 1985, p. 705.
671
Para maiores detalhes sobre essa relao, ver RIZK, 1996, p. 157 e ss.
672
Cf. HOBBES, 1999, p. 108.
673
HOBBES, 1999, p. 143.
670

204

votos, a uma s vontade

674

. Este, ento, se torna representante da multido e se estabelece,

pela figura deste Leviat, o Estado.


Mais do que uma simples concrdia ou consentimento, explica Hobbes, o que
se estabelece nesse momento
uma verdadeira unidade de todos eles, numa s mesma pessoa, realizada por um
pacto de cada homem com todos os homens. (...). Pois graas a esta autoridade que
lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o uso de tamanho poder e
fora que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos
eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e da ajuda mtua contra os inimigos
estrangeiros. (...) quele que portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se
diz que possuir poder soberano. Todos os restantes so sditos675.

Aqui, porm, se nota uma diferena importante entre a concepo sartriana do


poder soberano e aquela definida por Hobbes, que termina por afastar ambos os filsofos.
que a soberania absoluta deste terceiro sem reciprocidade, personificao da multido como
unidade sinttica, advogada em O Leviat, seria impossvel na viso de Sartre. Com efeito, na
medida em que encarna, enquanto indivduo, a vontade unificada dos sditos, a existncia do
soberano, mediador entre os terceiros, comprova, segundo Sartre, que a existncia de uma
personalidade coletiva irrealizvel.
No possvel decidir a priori, diz Sartre, se os membros do grupo se encontram
reunificados em uma prxis comum que eles redescobrem por conta das ordens
particulares e das operaes soberanas ou se eles encontram sua unidade como
individualidade orgnica na pessoa de seu soberano, para dele receber, em seguida,
sua prpria vontade sob a forma de um objetivo comum676.

Cria-se, ento, uma situao paradoxal677: por um lado, a personalidade


coletiva est vedada o prprio surgimento do soberano resultava na impossibilidade de um
ser-comum exigido pela instituio; por outro, seu ser individual deve substituir essa
personalidade comum impossvel do grupo.
A encarnao, enquanto fato de soberania, a produo do grupo por si mesmo sob a
forma dessa pessoa singular, com esses traos singulares, essas enfermidades, essa
idade, essa fisionomia irredutvel, a manifestao de uma impossibilidade
constitucional e que ns remarcamos longamente: impossvel para uma
674

HOBBES, 1999, p. 144.


HOBBES, 1999, p. 144.
676
SARTRE, 1985, p. 707.
677
Como diz Rizk: as instituies tendem a transformar o ser-comum em um dispositivo mecnico, ao passo
que a individualidade sem semelhante do soberano torna impossvel a apreenso ontolgica do grupo (RIZK,
1996, p. 169).
675

205

multiplicidade, mesmo que interiorizada em cada um de seus membros e negada, de


se produzir por ela mesma sob a forma de outro estatuto ontolgico que no aquele
da disperso por inrcia ou da individualidade orgnica678.

A soberania , ao fim e ao cabo, quase-soberania. Necessita da cumplicidade


de cada prxis e de um meio absolutamente serializado (ou massificado) para poder se
exercer. A, porm, encontra seu limite e o poder soberano se encerra, finalmente, em uma
contradio: aquela coincidncia entre o grupo como unidade ontolgica e sua realidade
individual enquanto representante depende de seu poder sobre os outros, poder exercido sobre
a individualidade constituinte de cada membro do grupo, de cada terceiro. Sendo assim, a
prxis soberana parece ir contracorrente do objetivo fixado, pois a necessria mediao
singular dessa prxis soberana, tanto quanto a encarnao que a acompanha, provam a
impossibilidade de um ser comum 679.
A lgica dialtica pela qual Sartre prepara uma espiral de conceitos, partindo
do nvel mais abstrato em direo concretude que, finalmente, revelaria as condies de
possibilidade da experincia histrica como seu fruto mais fecundo, se encaminha a um
momento decisivo. At aqui, foi estabelecido que
a sociedade, abordada muito abstratamente pela experincia dialtica, entrega-nos,
nesse momento do seu desenvolvimento, sua estrutura mais formal e mais
indeterminada: no quadro material das necessidades, dos perigos, dos instrumentos e
das tcnicas, no pode haver sociedade que no possua, de uma maneira ou de outra,
multiplicidades reunidas por um continente ou por um solo, sem que essas
multiplicidades sejam repartidas, pelo prprio desenvolvimento da Histria, em
grupos e em sries, e sem que a relao interna e fundamental da sociedade quer se
trate de produo (diviso do trabalho), de consumo (tipo de repartio) ou de defesa
contra o inimigo (distribuio de tarefas) seja, finalmente, a do grupo s sries680.

A emergncia do soberano diante da relao entre grupos e sries desemboca


na constituio do Estado. Este no pode se passar por expresso da totalidade dos indivduos,
ou mesmo de sua maior parte, diz Sartre, porque essa maioria , em todo caso, serial 681. Na
realidade prtico-inerte, o indivduo apreende a necessidade da impotncia, ou a
impotncia como necessidade. Ao nvel serial, com efeito, o poder jurdico e institucional
que se estabelece inteiramente recusado s multiplicidades humanas por conta da estrutura
de suas prprias relaes de exterioridade. Logo, os agrupamentos inertes no tm poder nem
678

SARTRE, 1985, p. 707.


RIZK, 1996, p. 171.
680
SARTRE, 1985, p. 719-20.
681
SARTRE, 1985, p. 720.
679

206

de assumir, nem de recusar o Estado. Longe de a soberania subir do coletivo ao soberano,


pelo soberano que a soberania (como comando, fantasma de unidade, legitimidade da
liberdade) desce para modificar os coletivos sem mudar sua estrutura de passividade682 683.
O Estado, explica Sartre, primeiramente um grupo que se remaneja
incessantemente e modifica sua composio por uma renovao parcial descontnua ou
contnua de seus membros

684

. Em seu interior, a autoridade do soberano advm das

instituies e de suas exigncias, na medida em que compete a ele assegurar a rigorosa


unidade do aparelho diante da disperso serial. Dito de outro modo, este grupo integrado dse como objetivo manipular os coletivos sem tir-los da serialidade e assentar seu poder
sobre a heterogeneidade de seu ser e do ser serial 685.
Essa heterogeneidade radical do Estado e dos agrupamentos inertes em seu
interior garantiria sua inteligibilidade. Assim, observa Sartre, no caso de uma sociedade
dividida em classes, por exemplo, o Estado se institui na sua luta como rgo da classe (ou
das classes) exploradora e mantm pelo constrangimento o estatuto das classes oprimidas 686.
As classes dominantes, portanto, produzem seu Estado.
Em A sagrada famlia, Marx dizia que apenas a superstio poltica ainda
pode ser capaz de imaginar que nos dias de hoje a vida burguesa deve ser mantida em coeso
pelo Estado, quando na realidade o que ocorre o contrrio, ou seja, o Estado quem se acha
mantido em coeso pela vida burguesa

687

. Sartre afirma que Marx tem razo, desde que se

acrescente que h a um processo circular e que o Estado, produzido e sustentado pela classe
dominante e ascendente, se constitui como rgo de sua constrio e de sua integrao 688.

682

Nesse sentido, complementa Sartre: Assim, numa sociedade dada, o Estado no , nem legtimo, nem
ilegtimo. legtimo no grupo porque ele produzido num meio de f jurada. Mas essa legitimidade, ele no a
possui verdadeiramente na medida em que sua ao se exerce sobre os coletivos, pois os Outros nada juraram,
nem aos grupos, nem uns aos outros. Entretanto, acabamos de ver, os Outros no pretendem que ele seja
ilegtimo. Ou, ao menos, enquanto eles prprios no se constituem em grupo. Se eles no o pretendem,
primeiramente pela impotncia: no possuem nenhum meio, enquanto srie, de contestar ou fundar sua
legitimidade; depois, porque, seja qual for o grupo, ele parece fundar sua prpria legitimidade na medida em que
trouxe a si mesmo, e livremente, a existncia, e quando ele aprendido pelo Outro, e em alteridade, como
significao sinttica , alhures, desses vnculos de exterioridade, e como abstrata e permanente possibilidade,
tambm para o coletivo, de tornar-se agrupado. H, portanto, algo como uma aceitao, mas ela , nela mesma,
ineficaz, pois nada mais , em cada Outro, do que uma tomada de conscincia da impotncia recorrente
(SARTRE, 1985, p. 720-1).
683
SARTRE, 1985, p. 720.
684
SARTRE, 1985, p. 721.
685
SARTRE, 1985, p. 721-2.
686
SARTRE, 1985, p. 722.
687
MARX & ENGELS, 2003, p. 139.
688
SARTRE, 1985, p. 723.

207

Na sequncia, Sartre lembra ainda que Lnin havia observado que o Estado o
rbitro quando as relaes de fora tendem a se equilibrar
arbitragem francamente enviesada

690

689

. Ocorre que se trata de uma

, conquanto dissimulada por uma ideia unificadora. O

Estado se produz em benefcio da classe dominante, mas como supresso prtica dos conflitos
de classe no seio da totalizao nacional

691

. Com efeito, a dissimulao do carter classista

do Estado se daria pela ideia de Nao. Ela escamotearia, em nome da inveno de um


objetivo comum, posto como interesse de todos, o carter essencialmente unilateral de sua
ao692. Nesse sentido, o grupo institucional, na medida em que pretende perseverar em seu
ser, visa
689

SARTRE, 1985, p. 724.


Assim, de nosso ponto de vista formal, e sejam quais forem as razes histricas de sua evoluo em tal ou tal
sociedade, o Estado pertence categoria dos grupos institucionalizados de soberania especfica. E, se
distinguimos entre esses grupos, aqueles que trabalham diretamente sobre um objeto comum inorgnico, aqueles
que so constitudos para lutar contra outros grupos e aqueles cuja objetivao exige uma manipulao de
serialidades inertes etc., fica evidente que o Estado pertence a essa ltima classe. Oriundo de certa espcie de
serialidade (a classe dominante), ele permanece heterogneo como classe dominada, pois constitui sua force
sobre sua impotncia e se reapropria do poder dos Outros (classes dominantes) sobre os Outros (classes
dominadas), interiorizando-o e transformando-o em direito (SARTRE, 1985, p. 724-5).
691
SARTRE, 1985, p. 724.
692
Conquanto cite nominalmente Lnin, e ainda que, neste tpico, possa se estabelecer certos pontos de contato,
Sartre no parece aceitar plenamente a concepo leninista do carter instrumental do Estado, delineada em O
Estado e a revoluo. Ali, vale lembrar, Lnin definia o Estado como produto e manifestao do carter
inconcilivel das contradies de classe. E completava: O Estado surge no lugar, na hora e no grau em que as
contradies de classe no podem, objetivamente, conciliar-se. E vice-versa: a existncia do Estado demonstra
que as contradies de classe so inconciliveis. Com efeito, prosseguia Lnin, o Estado um rgo de
dominao de classe, um rgo de opresso de uma classe pela outra, a criao da ordem que legaliza e
avaliza essa opresso, amortecendo o choque entre as classes (LENIN, 1987, p. 54-5). A noo sartriana da
dominao que tem no Estado um de seus interlocutores privilegiados bastante mais refinada, conforme
veremos, por exemplo, no conceito de xtero-condicionamento. Apenas a ttulo de curiosidade, porm, pode ser
til problematizar essa concepo unilateral leninista, na medida em que, para muitos estudiosos (especialmente
entre os opositores do marxismo), ela corresponderia por definio concepo marxista de Estado (em alguma
medida, portanto, podendo valer tambm para o prprio Sartre). Em primeiro lugar, cumpre ressaltar que Lnin,
nesta obra, parte do pressuposto da existncia de uma teoria do Estado em Marx (por conseguinte, uma teoria
poltica especfica), o que, como observa Jos Paulo Netto, no encontra suporte explcito em Marx (NETTO.
In: LENIN, 1987, p. 44 prefcio). Marx, na verdade, trata do tema em escritos esparsos e de diferentes
envergaduras (de panfletos polticos a tratados cientficos ou filosficos propriamente ditos). Em segundo lugar,
porque essa suposta teoria que Lnin toma como existente a partir de uma coleo arbitrria de passagens dos
escritos marxianos , apresentada mediante uma aproximao das concepes de Engels sobre a origem do
Estado de teor histrico-antropolgico, e notadamente marcadas pelo evolucionismo terico daquelas de
Marx centradas quase que exclusivamente na anlise do funcionamento especfico do Estado moderno,
constituinte do modo de produo capitalista. A validade desse agenciamento, no ponto em questo, , no
mnimo, duvidosa. Ademais, como tambm observa Netto, Lnin, em O estado e a revoluo, ignora textos
marxianos importantes da dcada de 1840, aos quais ele certamente teve acesso (como a Introduo Crtica da
filosofia do direito de Hegel), e jamais se remete a O capital. O impacto dessa negligncia destacado: Parece
inconteste que, em Marx (e em Engels), o Estado um instrumento de domnio de classe das frmulas do
Manifesto do partido comunista (e mesmo antes delas) ao fim dos seus dias, Marx enfatizou decisivamente esta
carter do Estado, a que se prendem as determinaes da violncia e da ditadura. Em Marx, porm, o domnio de
classe no se exerce apenas atravs da coero aberta ou, mais exatamente, o Estado no , sempre e/ou
necessariamente, a configurao direta e imediata de uma vontade poltica de classe. Se, em alguns textos
redigidos especialmente para atender a uma demanda poltica conjuntural ou para estabelecer consignas de
entendimento rpido e massivo (aquilo a que o prprio Lnin chamou propaganda e agitao), a formulao
marxiana apresenta assim a essncia do Estado [como no Manifesto comunista V.S.], evidentemente um
690

208

realizar sua poltica como meio (moyen) de desenvolver o espao (milieu) da


soberania, ao invs de dispor a soberania a servio de uma poltica. A contradio
real do Estado que ele um aparelho de classe que persegue objetivos de classe e
que, ao mesmo tempo, se coloca para si como unidade soberana de todos, isto ,
como este Ser-Outro absoluto que chamamos Nao693.

Encontramo-nos, assim, em um nvel ainda mais complexo da dialtica


histrica, no qual o grupo se faz mediao entre os coletivos e vice-versa. O objetivo, ento,
ser manipular as sries e as massas enquanto tais, ou seja, manipular o campo prticoinerte, na medida em que os homens servem a de mediao entre os objetos produzidos.
Agora, em uma sociedade institucionalizada, a prxis consiste em condicionar
cada um agindo sobre os outros. Sartre denomina esse procedimento de xterocondicionamento. O xtero-condicionamento um dos conceitos mais ricos apresentados na
Crtica, e demonstra a perspiccia com que Sartre pensa a relao de dominao da massa
promovida por grupos dirigentes, sem que essa dominao seja experimentada enquanto tal.
Segundo Sartre, este novo estgio da prxis cria uma quase-unidade passiva
que, para realizar-se, precisa fascinar cada Outro por esse falso-semblante: a totalizao das
alteridades (ou seja, a totalizao da srie)

694

. A armadilha do xtero-condicionamento

reside no projeto do soberano de agir sobre a srie de maneira a lhe arrancar, na prpria
alteridade, uma ao total

695

. Contudo, prossegue Sartre, essa totalidade prtica, ele a

produz como possibilidade para a srie se totalizar conservando a unidade fugidia da


alteridade, ao passo que a nica possibilidade de totalizao que permanece no agrupamento

equvoco restringir a tais formulaes a concepo que Marx tem do Estado moderno (burgus) esta comporta
toda uma srie complexa de mediaes, envolvendo mesmo a representao e o mais que ela importa. O domnio
de classe (ditadura) que o Estado moderno (burgus) compulsoriamente realiza, pois, no nem unidimensional,
nem direto (NETTO. In: LNIN, 1987, p. 30-1 prefcio). Essa posio, alis, parece em maior conformidade
com aquela defendida tambm por Sartre. Por fim, vale notar que essa viso abertamente unidimensional e
reducionista do Estado no encontra respaldo sequer em outros escritos leninistas, nos quais o revolucionrio
russo compartilha de uma viso sensivelmente mais ampliada dos mecanismos de poder estatal
possivelmente por escrever em momentos de embates polticos menos agudos (conquanto tenha sido publicado
apenas em 1918, O estado e a revoluo, foi escrito s portas da Revoluo, entre agosto e setembro de 1917, e
com a Rssia em ebulio social, ainda imersa na Primeira Guerra). Essa contingncia conjuntural certamente
permitiria uma maior preocupao com o refinamento terico, bem como a adoo de um carter menos
panfletrio para suas anlises. No por acaso, por exemplo, Luciano Gruppi (GRUPPI, 1978, p. 15 e ss.) enxerga
em escritos anteriores de Lnin a gnese do conceito de hegemonia, popularizado na literatura marxista por
Antnio Gramsci (cuja viso mais plural e apurada sobre o Estado e seus mecanismos de dominao, coero e
controle, viria a ser, sobretudo a partir da segunda metade do sculo XX, curiosamente contraposta, em especial
como ferramenta de anlise das chamadas sociedades ocidentais, quela de Lnin).
693
SARTRE, 1985, p. 726.
694
SARTRE, 1985, p. 727.
695
SARTRE, 1985, p. 727.

209

inerte dissolver nele a serialidade

696

. A prxis, todavia, se conserva como liberdade

transcendente. Assim sendo, a natureza fundamental da institucionalizao, sua impotncia


serial, separao e reificao, que constri a massa soberana e serializada, revelam, afinal,
atravs da desmistificao de sua inteligibilidade, mais uma forma de alienao da liberdade
individual.
Um exemplo simples, como, novamente, o funcionamento dos meios de
comunicao de massas, pode elucidar melhor os dois caracteres elementares do xterocondicionamento: a ao mediadora do grupo, que condiciona cada Outro por todos os
Outros, fascinao prtica pela iluso da serialidade totalizada

697

. Relembrando sua visita

aos Estados Unidos, em 1946, Sartre relata698 que, a cada sbado, as emissoras de rdio
divulgavam a lista dos dez discos mais vendidos na semana que se encerrava. Na semana
seguinte, as pesquisas indicavam que a venda daqueles discos aumentava entre 30 a 50%.
Com isso, o resultado da semana anterior era confirmado e prolongado. A escolha dos discos,
observa Sartre, era feito por um grupo de especialistas (o Grand Prix du Disque) que agia
sobre a massa serializada, em nome da opinio pblica (na verdade, das gravadoras), de
modo a persuadir cada ouvinte de que o Outro tambm iria comprar aqueles discos. Este
Outro, consequentemente, exigiria de mim que eu tambm os tivesse comprado e escutado, a
fim de que no ficasse por fora daquilo que o pblico compra e escuta. Por minha vez, eu
faria o mesmo em relao a outrem. Os exemplos poderiam ser multiplicados.
O xtero-condicionamento , em suma, a utilizao, por parte de um grupo
determinado, da ao recproca que as sries realizam umas sobre as outras, sem que estas se
percebam vtimas de manipulao. Atravs dessa prtica, o grupo soberano se serve da
diviso serial, ao invs de tom-la como uma ameaa. Sua racionalidade consiste, portanto, na
necessidade que sofre o grupo soberano surgido no seio da instituio por conta de sua
impotncia em superar a serialidade de manter uma unidade social apoiada nas prprias
sries em suas determinaes recprocas. Trata-se, finalmente, do modo privilegiado de
propagao da ideologia de um grupo dominante699. Por exemplo, em uma sociedade de
consumo de massas, como a atual, fcil observar como a propaganda se utiliza fartamente de
formas de xtero-condicionamento, tal como descrito por Sartre, com o intuito de aumentar o
volume de vendas de seus produtos, ou como a mdia se vale dessa forma de dominao para

696

SARTRE, 1985, p. 727.


SARTRE, 1985, p. 728.
698
SARTRE, 1985, p. 728 e ss.
699
Ver tambm nota 596 do captulo precedente.
697

210

transmitir valores e conceitos de verdade que assegurem a hegemonia de uma determinada


viso de mundo700.
O grupo se produz sobre a dissoluo mais ou menos profunda dos coletivos e
na unidade de uma prxis conjunta. E o objeto dessa prxis s se define em funo de outros
grupos mediados ou no por sries, de circunstncias inorgnicas, mediadas ou no por outros
grupos e pela matria trabalhada, mediada ou no por sries e grupos. Se considerarmos a
prxis grupal fora de si, no campo transcendente de sua objetivao, ser possvel perceber
que ela se define por trs caractersticas principais. Primeiramente, nota Sartre, ela realiza
praticamente realidades novas e unificantes na materialidade social e fsica que constitui seu
campo prtico 701. Quer dizer, novas realidades so criadas assim que o grupo age fora de si.
E tendo em vista que o campo de ao do grupo uma unidade sinttica de totalizao
prtica, seu aparecimento, ainda que distncia, uma ameaa constante de mudanas (de
maneira direta ou indireta) em outros grupos (alterao). No entanto, tais resultados sintticos
so necessariamente alienados, ainda que o momento no qual a alienao se descobre no
seja necessariamente aquele no qual a objetivao se realiza

702

. Os objetos produzidos pelo

grupo, em qualquer sentido, so multidimensionais. Por exemplo, o campo comum de sua


ao um momento multidimensional de insegurana. S se alcana a experincia histrica,
assinala Sartre, porque possvel integrar as multiplicidades dos grupos e de seus
significados. essa multiplicidade que oferece a multiplicidade de temporalizaes, cuja
dialtica conduz diacronicidade703.
Por fim, a ao do grupo por si mesma uma transformao radical do
estatuto comum, na medida em que seus resultados, sem perder sua unidade sinttica, se
imprimem na matria inorgnica ou se fazem determinao rigorosa de um coletivo (ou de
qualquer concreo do prtico-inerte)

704

. Por exemplo, diz Sartre, o cliente, encarado como

objeto serial, precisa ser manipulado, mas com o intuito de manipul-lo, o prprio vendedor
acaba manipulando a si mesmo como na relao de m-f. Com efeito, a serialidade pode
ser observada em duas dimenses. Uma primeira vertical: o grupo hierrquico, manipulao
de manipulaes; uma segunda que horizontal: a serialidade externa dos manipulados.
700

Nesse sentido, Frederic Jameson afirma que a noo de serialidade (sobre a qual se apoia o xterocondicionamento) a nica teoria satisfatria da opinio pblica, a nica verdadeira filosofia das mdias
elaboradas at hoje (JAMESON In: KOUVLAKIS & CHARBONNIER, 2005, p. 27).
701
SARTRE, 1985, p. 747.
702
SARTRE, 1985, p. 748.
703
A humanidade pensada como um Homem: eis a iluso da dialtica constituda. De fato, h temporalizaes;
e falo aqui dessas multiplicidades diacrnicas que so as geraes (SARTRE, 1985, p. 749).
704
SARTRE, 1985, p. 751.

211

3.4 Violncia e luta de classes


Aproxima-se o momento de alcanar um esquema adequado de inteligibilidade
do concreto, ou seja, da experincia histrica, no obstante ainda permanecermos
confrontados com estruturas meramente formais e abstratas. Vimos que o indivduo, como
realidade abstrata, em sua prxis livre, encontra seus primeiros traos mais concretos na
alienao do campo prtico-inerte, cuja densidade no-dialtica do ser possibilitou a ele a
criao da sociabilidade. Essa, por sua vez, o resultado do trabalho feito por inmeros
homens sobre outros homens, por grupos sobre grupos e as sries. , portanto, a violncia da
liberdade alienada em nascimento e a violncia sobre essa violncia.
A descrio de diferentes estruturas coletivas feitas at aqui, na ordem
crescente de complexidade, alerta sobre a permanente ameaa de reapario da inrcia no
interior do grupo. Primeiramente, como livre violncia de liberdades individuais sobre elas
mesmas, visando um ser comum numa inrcia traada reciprocamente. A isso, Sartre
denominava liberdade como necessidade. A partir de ento, sob a presso de circunstncias
de crescente urgncia dentro de um quadro moldado pela escassez, essa necessidade, outrora
produzida pela liberdade livremente consentida, converte-se em propulsora de uma espiral
inercial. A necessidade torna-se o agente da exteriorizao da inrcia, interiorizada agora pelo
grupo juramentado, mediante a criao de relaes institucionalizadas, at o momento em que
o estatuto adequado institucionalizao fornea os meios e as condies para uma nova
reinteriorizao. O curso dessa experincia dialtica conduziu soberania como agente de
petrificao, como consequncia e fator essencial a uma serialidade crescente. Essa
serialidade, porm, no somente o desenvolvimento formal da inrcia afirmada pelas
condies materiais que a exigem. O grupo, como reciprocidade trabalhada

705

, um

produto humano, e no um dado natural, cuja ao sobre as sries produz o xterocondicionamento.


Contudo, adverte Sartre, a realidade concreta no apresenta os coletivos da
maneira abstrata que a Crtica os descreve. Uma srie, por exemplo sempre mais trabalhada
do que, possivelmente, se fez parecer. Mas, para compreender o grupo, h de se ter em mente
que ele se produz pelo projeto de arrancar matria trabalhada seu poder inumano
de mediao entre os homens para d-lo, na comunidade, a cada um e a todos e para
705

SARTRE, 1985, p. 754.

212

se constituir, enquanto estruturado, como retomada de mo (reprise de main) da


materialidade do campo prtico (coisas e coletivos) pela livre prxis comunizada
(juramento etc.) 706.

Diante de circunstncias concretas, a formao do grupo acarreta a dissoluo da serialidade


mistificada e massificada. O homem se torna produtor e produto707.
A partir do estatuto do juramento, os indivduos produzem o grupo e produzem
a si mesmos como indivduos-no-grupo. Nesse instante, o grupo confere ao outro seu novo
nascimento, tornando-se o instrumento mais eficaz para dominar o campo material marcado
pela escassez e pura liberdade coletiva para liberar os homens da alteridade.
H, portanto, uma reciprocidade fundamental entre o grupo e a srie. A
dialtica entre ambos constituda pela prxis. Tal prxis possui uma dupla circularidade. A
primeira esttica: as estruturas e as linhas de ao grupal so definidas pelas caractersticas
do coletivo do qual ela provm

708

. A alteridade e a atividade passiva so utilizadas como

instrumentos de ao. A segunda circularidade esse movimento perptuo que, cedo ou


tarde, degrada os grupos em ato e os faz recair no coletivo 709. Esta circularidade, porm, no
possui nenhuma lei a priori, nem alguma sequncia cronolgica obrigatria.
O momento concreto da experincia diante do qual Sartre visa nos situar
reintegra e transcende, um aps o outro, todos os momentos anteriores. A livre prxis perde
seu carter suspeito: no h indivduo totalmente isolado. A solido uma estrutura
particular da sociabilidade

710

. Na totalizao histrica, o efetivo desaparecimento do

indivduo isolado em favor do Outro, do indivduo comunal, ou de uma funo, ocorre com
base na prxis orgnica como dialtica constitutiva. Refora-se, assim, a possibilidade efetiva
de superao do obstculo do solipsismo que ainda pairava sobre o pensamento sartriano.
No obstante, se o indivduo isolado uma abstrao, os coletivos descritos at
este momento tambm o so. A circularidade grupo-srie no possui, preciso reiterar,
qualquer lei sequencial. Para Sartre, cumpre ressaltar, a questo essencial no o que
aconteceu ou deixou de acontecer, mas qual a inteligibilidade do que ocorreu, ocorre e do que
poder ocorrer. A serialidade, em conjunto com a matria inorgnica, produziu o campo do

706

SARTRE, 1985, p. 755.


Necessidade e escassez, sombra da impotncia serial, so a possibilidade negativa do grupo. O grupo
uma modalidade possvel de existncia, como instrumento e como livre contexto para livres relaes humanas
(LAING & COOPER, 1982, p. 116).
708
SARTRE, 1985, p. 758.
709
SARTRE, 1985, p. 758.
710
SARTRE, 1985, p. 759.
707

213

prtico-inerte. A produo histrica dos grupos cria novos campos sociais. Por exemplo, o
grupo agindo sobre a srie produz a massa.
Mas, do ponto de vista de uma interpretao materialista histrica, uma
ausncia pode ser facilmente percebida na espiral dialtica proposta at o momento. Se a
histria de toda sociedade at os nosso dias a histria da luta de classes 711, como afirmado
na clebre citao inaugural do Manifesto comunista, como a dialtica dos grupos e das sries
poderia contemplar essa realidade? O momento oportuno, pois a interpenetrao das
multiplicidades, segundo Sartre, abre uma brecha para o estudo da realidade da classe social,
o ser-de-classe.
Antes de tudo, convm observar (o que j se fazia pressentir quando a classe
social foi arrolada na rbita dos coletivos prtico-inertes), que a classe, em Sartre, no
jamais pensada como uma categoria sociolgica, dinmica, objetivamente definida a partir da
realidade das relaes de produo712, mas como um milieu commun de experincia. O ser-declasse se define, em primeiro lugar, pela serialidade de impotncia, na medida em que ela
qualificada e determinada por exigncias prtico-inertes 713. A relao original e negativa do
operrio com a mquina, cuja posse no lhe pertence, a mistificao do livre contrato de
trabalho, que se torna uma fora inimiga do trabalhador, sua disperso serial e os
antagonismos do mercado de trabalho, tudo isso delimita um quadro em que a serialidade e o
prtico-inerte ainda esto presentes. Contudo, explica Sartre, esse estatuto serial do prtico
inerte seria insuficiente para da se extrair uma luta de classes. De fato, essa s pode se
produzir, de acordo com o filsofo, porque cada membro da classe dispe de uma
possibilidade permanente de dissolver a serialidade. Surge, ento, uma primeira e abstrata
determinao dessa unidade possvel, atravs do interesse de classe como possibilidade de
negao do destino714.
711

MARX & ENGELS, 2001, p. 23.


Por exemplo, explica Paul Sweezy: A respeito das relaes de classe, uma distoro primria do marxismo
trat-las como juridicamente definidas e determinadas. (...). A verdadeira posio marxista, pelo contrrio, que
as classes tm sua existncia nas relaes reais de produo, e apenas pela transformao dessas relaes que a
estrutura de classes pode ser modificada ou, no caso limite, as classes abolidas (SWEEZY, 1980, p. 60).
713
SARTRE, 1985, p. 761.
714
Com efeito, em Sartre, a classe tomada como um ser social que se constitui espontaneamente no conflito,
mas que se deixa recair rapidamente na serialidade do grupo (MNSTER, 2005, p. 206). A opo por essa
efemeridade do conceito de classe pode ser compreendida pelo fato de Sartre recusar qualquer vestgio de uma
concepo que veria no proletariado um sujeito transcendental e universal da Histria. Em outros termos, que
explicasse a Histria a partir de categorias que colocassem em risco a singularidade e a subjetividade tal como
ele as entende (como na interpretao do proletariado como sujeito-objeto idntico e universal, proposta pelo
Lukcs de Histria e conscincia de classe). No por acaso, Sartre procurar substituir a teoria da luta de classes
tpica do marxismo por uma teoria dos conflitos, calcada na dialtica entre grupos e sries (cf. MNSTER,
712

214

A metamorfose da classe em grupo puro, absolvida de qualquer trao de


serialidade, nunca ocorre, nem mesmo em um perodo revolucionrio. Como aponta Sartre,
em um perodo de maior solidariedade, a classe operria envolve, em sua constituio,
grupos-em-fuso, grupos juramentados de lealdade recproca, e ndices de serialidade inerte,
em certos setores profundamente penetrados pela assombrada unidade dos agrupamentos
juramentados, da organizao institucionalizada, e at mesmo das instituies.
A classe social manifesta-se, segundo Sartre, simultaneamente baseada em trs
estatutos: mecanismo institucionalizado; grupos (parte seriados e parte organizados) de
grupos-em-fuso e grupos juramentados; e uma srie, caracterizada nas e atravs das relaes
de produo com o estatuto do prtico-inerte, por outras classes. Esses trs aspectos
englobados num esquema universal fornecem aquilo que Sartre compreende como o quadro
da classe operria em movimento. Mas apenas eles no seriam suficientes para esclarecer as
transformaes ocorridas numa classe social. Para Sartre, o papel do terceiro regulador deve
novamente entrar em cena. O investigador precisa ter em mente o que a livre prxis do
grupo (transcendncia-transcendida), o projeto unitrio do grupo para si mesmo e examinar as
condies de transcendncia do grupo luz de seu projeto original. O limite de compreenso
estabelecido no pelo objeto em sua complexidade, mas pelo prprio observador em
situao. A compreenso define uma dupla objetividade: a sua prpria e a do grupo estudado.
Mas esse limite no impe dificuldades ao estudo. Pelo contrrio, para que a dialtica do
projeto de compreenso no redunde em dogmatismo, ela deve ser produzida como relao
prtica entre os livres organismos de uma dada situao.
Quando a prxis do grupo juramentado expressa conjuntamente a inteno de
cada membro, apreende-se a dialtica de uma multiplicidade de projetos, por vezes em relao
antagnica, cada qual refratando significados parciais no bojo do grupo. O grupo juramentado
est cercado de oposies rotativas do terceiro regulador no cerne de cada reciprocidade
grupal. Para resolver a situao, os grupos institucionais fazem uso da estrutura ordemobedincia-unidade e a prxis-em-fuso a reinveno permanente do grupo nos terceiros e
atravs deles. A diferena singular para compreender o fim alcanado por uma prxis e o
2005, p. 206). Melhor dizendo, Sartre tentar subsumir a primeira ltima. No obstante, essa teoria dos
conflitos, especialmente no que diz respeito ao estatuto do grupo-em-fuso, conforme indicado anteriormente
(ver nota 625 deste captulo), carrega, a nosso ver, o potencial de ampliar o paradigma conceitual da luta de
classes. Neste momento, porm, o ponto a se observar que Sartre no se encaminhou nesta direo, preferindo,
antes, encontrar um fundamento ontolgico ao conflito inter-individual do qual a luta de classes se
desdobraria, reeditando, em nvel social, este antagonismo original. H, assim, uma ntida inverso da posio de
Marx, que adotando uma perspectiva global da formao scio-econmica capitalista, via a ciso em classes
como a origem de outras formas de conflito no interior de uma dada sociedade.

215

processo pelo qual a realizao de um fim ltimo se v impedida de ocorrer que, no ltimo
caso, no h um autor. Isso significaria que a prxis no possui significado? Um processo
carente de sentido aceito, em geral, como caracterstica da ao humana. No entanto,
observa Sartre, o ponto de vista positivo da razo analtica o limite negativo da dialtica
constituda.
A prxis, especialmente em termos de classe, traz como consequncia a
existncia de diferentes nveis, pois, para Sartre, a classe prxis e inrcia (exis), disperso de
alteridade e campo comum de ao para outra classe. Considerando a ao do organismo
livre, em um espao de n dimenses, a prxis se mantm constitutiva, ainda que com a
necessria contradio de que o nmero de suas dimenses entra em conflito com a notranscendentabilidade da livre prtica orgnica (prxis individual) como geradora da
dialtica constituinte.
O processo a este nvel este ser indeterminado da totalizao tomada em
exterioridade, que no pode ser nem puro desenvolvimento dialtico de uma livre
prxis individual, nem totalidade totalizada, nem srie irreversvel e no significante
de determinaes em exterioridade, mas que, por conta dessa prpria
indeterminao, se apresenta como a possibilidade abstrata da unio de todos esses
caracteres715.

O processo est intimamente ligado ao agente e a situao definida,


negativamente, por seus limites, sendo intil querer apreend-la desligando-o do todo. O
nico modo de se integrar ao projeto de uma multiplicidade social, defende Sartre,
compreend-lo pelo esquema individualizante.
O homem um organismo prtico cercado de outros organismos similares em
meio a um campo dominado pela escassez. Esta ltima, por sua vez, representa uma fora
negativa que define cada homem e cada multiplicidade parcial como realidades
simultaneamente humanas e inumanas. Na medida em que, por exemplo, algum se arrisca a
consumir um produto de primeira necessidade, torna-se um excedente para mim. Ele me
ameaa, mesmo sendo meu semelhante, aparece como inumano, como perigo constante que
pe em risco minha sobrevivncia. Minha espcie torna-se estranha a mim.
Pela reciprocidade e pela intercambialidade, descubro meu campo dos
possveis e a possibilidade de ser transformado pelos outros em uma forma inumana do
humano, em excedente. Sou levado a querer destruir a prxis do outro, mas justamente essa
prxis, como organizao dialtica dos meios para cumprir a unidade, se manifesta como livre
715

SARTRE, 1985, p. 789.

216

desenvolvimento da ao no outro, sendo que tal liberdade, enquanto minha liberdade no


outro, que precisa ser destruda para evitar o risco de morte, o elo primrio entre homens
mediados pela matria inorgnica.
Dito de outro modo, a interiorizao da escassez como relao mortal do homem
com o homem ela mesma operada por uma livre transcendncia (dpassement)
dialtica das condies materiais e, nessa prpria transcendncia (dpassement), a
liberdade se manifesta como organizao prtica do campo e como se apreendendo
no Outro como liberdade outra ou anti-prxis e anti-valor a ser destrudo716.

A violncia, argumenta Sartre, nada mais que a ao de uma liberdade sobre


a outra, mediada pela matria. Conforme j havia sido previamente definido, a escassez
interiorizada em cada um. A prxis livre pode eliminar a liberdade do outro ou suspend-la
atravs de mistificaes e estratagemas. A violncia pode, como indicado anteriormente, ser
utilizada contra minha liberdade ou a de outro com vistas a evitar o retorno serialidade.
Quando se pensa em luta de classes, vem mente a opresso, a explorao. Sartre derivou
dessas atividades trs nveis de ao humana, a saber, o indivduo, o grupo e a prxisprocesso, sendo possvel observar evolues semelhantes como, por exemplo, opresso e
explorao, como prxis e processo.
Neste cenrio, a unidade de duas classes em luta torna-se um fato de
reciprocidade antagonstica, cuja unidade contraditria de cada uma na outra conserva sua
origem exclusivamente na prxis.
Em outros termos, possvel conceber como pura hiptese lgica e formal um
Universo no qual as multiplicidades prticas no se constitussem em classes (por
exemplo, um no qual a escassez no fosse o vnculo fundamental do agente prtico e
de seu meio). Mas, se as classes existem, preciso escolher: ou bem ns as
definimos na inrcia como estratos da sociedade e sem outra unidade seno a
compacta inrcia que nos revelam as camadas geolgicas; ou bem sua unidade
movente, cambivel, fugidia, inapreensvel e, entretanto, real, vem a ela de outras
classes na medida em que cada uma encontra-se ligada a todas as outras por uma
reciprocidade prtica do tipo positivo ou negativo. E na hiptese abstrata que
escolhemos (duas classes, reciprocidade negativa), tudo se dispersa ao infinito
primeiramente ele mesmo prtico-inerte se a unidade de cada uma no suscitada
diretamente pela prxis da Outra e no se produz atravs de sua prpria prxis como
sua ao real sobre a Outra. Isso significa que a unidade de cada uma dependente
da unidade da Outra, e, sobretudo, que essa dependncia no se origina de qualquer
magia dialtica, mas de um projeto real de violncia que integra a outra unidade
como fato prtico de sua prpria unidade717.

716
717

SARTRE, 1985, p. 815.


SARTRE, 1985, p. 871.

217

Com efeito, a unidade de classe torna-se a circularidade de um movimento de mediao, com


suas inverses tais que a prpria serialidade, apesar de seu ser-fugidio, torna-se a unidade
mediadora do grupo soberano e dos grupos juramentados 718.
O objetivo da Crtica era determinar as condies formais de nossa histria,
esse perptuo movimento sinttico de totalizaes, destotalizaes, retotalizaes, inteligvel
apenas luz da Razo Dialtica. Nossa Histria nos inteligvel, diz Sartre, porque ela
dialtica, porque a luta de classes nos produz ultrapassando a inrcia do coletivo em direo
aos grupos dialticos de combate

719

. Ao nvel individual, a luta podia ser compreendida

como uma temporalizao de dupla reciprocidade. Mas ento, seria possvel desvendar essa
reciprocidade antagonstica com a prxis-processo das classes?
A luta, define o filsofo, a nica prtica humana que realiza na urgncia
(e, s vezes, no perigo de morte) a relao de cada um com seu ser-objeto 720. Isso quer dizer
que a inteligibilidade dialtica de um projeto abarca a compreenso do projeto do outro. A
luta pressupe o conhecimento recproco das condies em que o outro se encontra e pode
agir. A prxis da luta entendida por cada um como ser-objeto-para-outro. Cada participante
negao da negao que intenta transcender no apenas o seu ser como objeto, mas tambm
eliminar o outro para quem se objeto. No domnio da escassez, a luta como reciprocidade
negativa engendra o Outro como Outro-que-homem, como contra-homem. Diante da escassez
interiorizada, a racionalidade da prxis de cada um se traduz na racionalidade da violncia.
Finalmente, e quanto impresso que um terceiro teria dessa luta? Que
racionalidade teria essa compreenso? Neste caso, conclui Sartre, voltamos ao nosso ponto de
partida. A histria a totalizao de todas as multiplicidades prticas e todas suas lutas e, na
medida de sua inteligibilidade, est a fronteira dialtica do processo-prxis dos diferentes
conjuntos prticos e das formas de multiplicidade ativa existentes entre eles. Assim,
complementa o filsofo, esto postas as bases para uma Antropologia estrutural e histrica,
cuja experincia reflexiva da viva aventura dessas estruturas formais, poderia, finalmente,
desvelar a significao profunda da Histria e da racionalidade dialtica

721

. Este seria,

enfim, o objetivo do segundo tomo da Crtica.


3.5 A inteligibilidade inconclusa da Histria: sobre o tomo II da Crtica da razo dialtica
718

SARTRE, 1985, p. 872.


SARTRE, 1985, p. 881-2.
720
SARTRE, 1985, p. 885.
721
SARTRE, 1985, p. 894.
719

218

O segundo tomo da Crtica no foi concludo. Segundo Sartre, seria necessrio


um nmero tal de estudos historiogrficos para dar conta da totalizao a ser tramada naquela
obra que, a uma pessoa de quase 60 anos, parecia uma tarefa objetivamente impossvel722.
Tratava-se, sem dvida, de um projeto colossal.
[O] horizonte da Crtica era uma tentativa de compreender, no a verdade de uma
pessoa, mas como Sartre colocou a verdade da humanidade como um todo
(mesmo se, para ele, houvesse uma continuidade epistemolgica bsica entre
ambas). Isso apontava para uma histrica global, cujo trmino declarado seria uma
compreenso totalizante do sentido da poca contempornea. A maior promessa que
talvez um escritor jamais fizera no sculo XX no seria cumprida723.

No obstante essa incompletude, e diante do fato de que, para o propsito da


tese, a anlise do primeiro tomo da Crtica suficiente, pode ser til sintetizar o que foi
esboado no segundo tomo, at mesmo com o intuito de verificar qual era o caminho pensado
por Sartre para a sequncia de sua obra. Para isso, tomaremos dois conceitos fundamentais
que ali aparecem, e que se relacionam diretamente com o objeto da tese.
Em primeiro lugar, a ideia de luta. Logo na primeira parte do texto publicado,
Sartre se prope, na esteira da concluso do primeiro tomo, a examinar mais a fundo a
inteligibilidade da luta. O exemplo sartriano, aqui, a luta de boxe724. Conforme esclarece
Vincent de Coorebyter, a ambio de Sartre demonstrar que uma luta de boxe qualquer
vale de encarnao totalizante do conjunto de fraturas que atravessam a sociedade na qual ela
se organiza, o que supe uma relao no contingente entre a violncia dos esportistas, a do
pblico e a da sociedade global 725.
Com efeito, segundo Sartre, o esporte encarna a violncia interiorizada de cada
um no cenrio de escassez (logo, de antagonismo generalizado), impondo regras a essa
violncia (que, entretanto, jamais desaparece)
722

726

. No que o esporte simbolize os

Em 1972, confrontado questo de uma possvel continuao da Crtica da razo dialtica, Sartre responde:
No [haver continuao]. Primeiramente, seria preciso ler, ou reler, muitos livros de Histria. Voc v, ainda
a idade... Pensei ento que seria prefervel parar por a, pois chegar um tempo em que qualquer um poder
continuar (SARTRE, 1974, p. 77).
723
ANDERSON, 2004, p. 171.
724
SARTRE, 1985b, p. 25 e ss.
725
COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 189.
726
A origem de classe, a ruptura com seus pares, a explorao capitalista investida nos lazeres, a ideologia
esportiva como imposio reacionria da Lei na ordem da fora, asseguram a mediao entre a violncia societal
e o destino singular do boxeador, evitando de reconduzir esses fenmenos a um abstrato denominador comum tal
como o individualismo e a agressividade humana: tudo isso permanece efeito concreto da escassez
(COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 192).

219

antagonismos sociais. Na verdade, ele encontra nesses antagonismos sua substncia real, sua
fora (ressort)

727

. H, assim, um sentido da luta, na medida em que ela encarna uma

realidade cindida, e que se revela como totalizao mediada dos antagonismos prticos sobre
o fundo da escassez728.
Da realidade da luta desdobra-se outra ideia, central no segundo tomo, que a
totalizao de envolvimento (totalisation denveloppement) uma clara aluso, diga-se, a
Merleau-Ponty729. Para Sartre, a totalizao de envolvimento se define como a integrao de
todos os indivduos concretos pela prxis

730

. No limite, ela aparenta corresponder ao

movimento ltimo da Histria, na medida em que esta o movimento sinttico de totalizao


de todas as totalizaes parciais.
No entanto, preciso tomar com cuidado essa posio, porquanto ela no
poderia se verificar em qualquer formao social. Em sociedades ditatoriais, explica Sartre, a
totalizao de envolvimento seria a exterioridade interior de uma empresa comum, na
medida em que, como prxis autnoma, ela produz, sofre, encerra e dissimula sua prpria

727

COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 190.


Vincent de Coorebyter pontua com preciso as linhas de fora do primeiro captulo do tomo II da Crtica: de
um ponto de vista metodolgico, a progresso do captulo se caracteriza por uma passagem a dois tempos do
registro da imanncia ao registro das transcendncias. (...) Na primeira parte do captulo, Sartre desdobra o que
cada um sabe e faz no mundo do boxe. (...) Numa segunda escanso de seu propsito, Sartre demonstra que o
boxe est ligado ao conjunto dos conflitos sociais que cindem o universo no qual ele foi inventado. Enfim, a
terceira parte do texto desenvolve uma totalizao mediada que passa sempre pelas prxis dos atores (...) e que
ressoa sobre o vivido, mas que doravante escapa de sua conscincia (de) si porque a alienao dos boxeadores e
sua cegueira acerca da explorao a que se submetem torna-se condio de sua participao no sistema, isto , de
sua prpria prxis (COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 195-6). Com efeito, complementa de Coorebyter, a
originalidade da Crtica da razo dialtica se confirma assim, na medida em que ela apela conscincia
reflexiva, ao ancoramento no vivido caracterstico da fenomenologia, para melhor demonstrar que esse vivido
aparentemente autnomo e absoluto s se sustenta naquilo que o compe, a saber, uma rede de totalizaes
imediatas e mediadas na qual ele figura como a interiorizao reexteriorizante ou, segundo o termo chave deste
captulo, como encarnao remisso de Husserl a Marx, do fenomenolgico materialidade trabalhada sobre o
fundo da escassez, que impe sua lei no prprio ato em que torna este movimento fenomenolgico possvel
(COOREBYTER In: SIMONT, 2001, p. 196).
729
Como observa Raoul Kirchmayr, neste ponto, preciso sublinhar a dvida filosfica de Sartre em relao a
Merleau-Ponty (KIRCHMAYR. In: WORMSER, 2006, p. 119). Com efeito, em uma das Notas de trabalho de
outubro de 1959 para O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty enuncia claramente o princpio regulador de sua
pesquisa, que desemboca numa onto-topologia: Tomar como modelo do ser o espao topolgico. Espao
topolgico e pensamento de envolvimento, no ltimo Merleau-Ponty, se implicam mutuamente. Sartre tambm,
na Crtica da razo dialtica II, se encaminha em direo a um modelo topolgico do ser seguindo o fio
condutor do envolvimento (KIRCHMAYR. In: WORMSER, 2006, p. 120). Contudo, adverte Kirchmayr,
preciso lembrar aquilo que tambm separa o Sartre do segundo tomo da Crtica do Merleau-Ponty de O visvel e
o invisvel: Do envolvimento de Merleau-Ponty, Sartre guarda a inerncia ontolgica: o envolvimento se
apresenta a cada vez que o ser produz uma lacuna no interior de si mesmo, que em si uma encarnao. A
relao semntica envolvimento-encarnao , de fato, constante, e se apresenta ao longo de toda a obra. Em
Sartre, no entanto, o envolvimento que rege tudo resulta ao mesmo tempo de um movimento dialtico unitrio.
(...). Como se Merleau-Ponty e Sartre, um aps o outro, avanassem por movimentos opostos numa mesma
direo: disjuno e multiplicidade em um, sntese e unidade no outro (KIRCHMAYR. In: WORMSER, 2006,
p. 121).
730
SARTRE, 1985b, p. 97.
728

220

heteronomia como a unidade passiva e reatualizada de seus prprios sub-produtos

731

. Por

exemplo, o stalinismo seria a encarnao singular da realidade universal sovitica732. Ao


analis-lo, diz Raoul Kirchmayr, Sartre visava tornar inteligvel o movimento histrico pelo
qual a construo da sociedade sovitica necessitou de um processo de unificao na figura de
um leader (sociedade que se encarna no indivduo) 733.
Nesse sentido, complementa, Sartre almejava demonstrar a
possibilidade de reconhecer, em um indivduo singular, o produto de uma sociedade
num momento histrico dado, bem com a maneira pela qual essa sociedade e esse
momento se encarnam nele. A singularidade assim uma sorte de cristal no qual as
foras se materializam historicamente pelas prticas que, por sua vez, tornam-se uma
fora inercial graas a seu devir-corpo. A encarnao significa, portanto, o devir
corpo dessas foras, sua manifestao atravs do indivduo, pois este um requisito
do campo prtico. Ao mesmo tempo, a solidificao da prxis comporta uma
modificao da prpria prxis, engendrada pela escassez. (...). [Desse modo, o
encadeamento escassez-prxis-encarnao-envolvimento] liga o primeiro tomo ao
segundo734.

No obstante, cumpre notar que, no caso de uma sociedade desunida, isto ,


uma sociedade na qual no h a formao de uma empresa comum, mas to somente uma
unidade de imanncia, ou seja, uma disperso serial profunda, estas formulaes no parecem
vlidas Sartre, verdade, no se demora sobre essa questo. Por isso, a inteligibilidade
ltima do sentido diacrnico da Histria, na Crtica, permanece em suspenso, conquanto se
possa supor que tambm essas sociedades devessem encontrar uma forma de totalizao tal
que as tornassem inteligveis no movimento sinttico da experincia histrica. Isto, se a
experincia crtica sartriana pudesse efetivamente ser completada, ou seja, se o sentido ltimo
da aventura humana, da Histria, desde seu ponto de vista, pudesse ser plenamente
desvendado em sua inteligibilidade, o que no nada evidente, conforme o prprio carter
inconcluso da obra, de alguma forma, atesta735.

731

SARTRE, 1985b, p. 252.


Cf. SARTRE, 1985b, p. 129 e ss.
733
KIRCHMAYR. In: WORMSER, 2006, p. 121.
734
KIRCHMAYR. In: WORMSER, 2006, p. 122.
735
Mas no s: Istvn Mszros, por exemplo, defende que a inconcluso da experincia crtica remete
primeiramente s contradies internas da empresa sartriana, muito mais do que o esforo que ela demandaria,
como Sartre sugere. No prximo captulo, algumas dessas contradies sero examinadas luz de um confronto
com Marx, o que poder fornecer argumentos para essa discusso.
732

221

4- A SNTESE IMPOSSVEL
No que diz respeito ao tema da alteridade, a Crtica da razo dialtica
representa um ganho substancial nas linhas de fora do pensamento sartriano. No apenas
porque, ao contrrio de O ser e o nada, as relaes humanas recebem um acento mais
concreto, material e historicamente embasado, mas tambm porque a teoria da Crtica permite
vislumbrar de modo mais preciso uma dialtica entre a prxis individual e a realidade social
que estava praticamente ausente do ensaio de ontologia fenomenolgica. Sua perspectiva nos
autoriza, igualmente, a considerar definitivamente afastado o fantasma do solispsimo, bem
como afirmar que aquelas condies de constituio de uma filosofia da Histria levantadas
ao final da primeira parte da tese foram (ao modo de Sartre) contempladas.
Assim, a tese de que a atitude natural em face do outro uma relao de
confronto direto entre dois olhares cujo resultado s pode ser a hierarquizao dessa relao,
na qual um olhar se torna sujeito do outro objetivado e objetificado cede terreno
compreenso da intersubjetividade pela mediao do campo prtico, isto , de um mundo
denso e objetivo (intersubjetivo, intermundo). Com isso, no apenas o horizonte potencial
da intersubjetividade ampliado, como, ao mesmo tempo, os novos instrumentos conceituais
viabilizam a compreenso de realidades sociais, polticas, histricas, formas de alienao, de
dominao e explorao, de modo muito mais acurado do que parecia possvel no mbito de
O ser e o nada. Como assinalado anteriormente, conceitos como o de srie e xterocondicionamento, por exemplo, integram um leque de ferramentas tericas decididamente
fecundas para a compreenso de alguns aspectos do modo de sociabilidade do capitalismo
contemporneo. Na mesma medida, a descrio do grupo-em-fuso (e de seus desafios de
sobrevivncia posteriores) pode no apenas auxiliar na compreenso dos desafios postos a
toda prxis revolucionria, como tambm carrega o potencial de ampliar o paradigma
marxiano clssico da luta de classes, incorporando dinmicas e formas de luta cujas pautas,
sem limitar-se ao antagonismo classista fundamental (e sem necessariamente contradiz-lo),
permeiam igualmente a realidade atual.
Contudo, preciso lembrar que todo esse agenciamento efetivamente
enriquecedor se fez sem que o sentido ltimo da alteridade na filosofia sartriana fosse
modificado. Isso significa que, a rigor, a presena do outro no perdeu seu carter
problemtico. Agora, porm, de modo ainda mais dramtico. Afinal, no se trata apenas de
uma relao de reconhecimento recproco bloqueada pela dinmica do olhar petrificante que,
alienando a liberdade do sujeito, faria do contato com o outro uma infernal realidade de

222

dependncia, submisso e tenso. O que est em jogo, no mbito da Crtica, a prpria


sobrevivncia do sujeito como ser, isto , como indivduo vivo. Porque habitamos um mundo
marcado pela escassez, todo homem torna-se inimigo em potencial de todos os outros, em
uma dinmica que, interiorizada, se reexterioriza como violncia. Como se isso no bastasse,
a teoria da Crtica prope que, alm do fator externo da escassez, aquela perspectiva da
alteridade como alienao no se resume ao movimento do olhar, mas a marca final da
prpria (e inevitvel) relao material dos homens, na medida em que a prxis perde sua
singularidade ao se inscrever na matria igualmente trabalhada por outrem. Este fenmeno,
porque atinge toda a produo social, alcana tambm o domnio dos grupos e das
instituies: em uma filosofia da liberdade absoluta, nenhuma forma de objetivao humana
est livre do fantasma da reificao e da alienao, justamente porque se desenrola em meio a
outras liberdades anlogas.
Destarte, depois da passagem pela Crtica, e no obstante os momentos em que
outras formas de existir a alteridade teimam em surgir, a filosofia sartriana se encerra em um
verdadeiro impasse: se a liberdade no alienada pelo olhar do outro, o pelo simples fato de
que ele tambm age no mundo. Ou porque estamos presos a grupos e instituies cuja lgica
de existncia s pode ser alienante. Afinal, como pensar qualquer reciprocidade estvel que
no implique em certa concesso ao outro? Se partirmos do fato de que cada homem
absolutamente livre, realmente, no pode haver escapatria, e a pluralidade de conscincias
torna-se, em ltima anlise, um transtorno insupervel de nossa liberdade.
4.1 Diferenas do conceito de alienao em Sartre e em Marx
Ora, essa posio no seria em si mesma problemtica, salvo por um aspecto.
No primeiro captulo desta segunda parte, dissemos que a Crtica da razo dialtica deveria
ser analisada no apenas de acordo com a economia interna do pensamento sartriano, mas
igualmente por sua insero no universo marxista. Com efeito, a Crtica no representa
apenas uma ampliao no horizonte da intersubjetividade demarcado pelo Ser-Para-outro de
O ser e o nada. Ela prope essa ampliao, a constituio de uma filosofia social e histrica,
de uma perspectiva declaradamente marxista. Entretanto, aps analisar o conjunto de sua
teoria, a sensao que fica a de nos encontrarmos diante de uma encruzilhada. Para alm de
aproximaes e divergncias pontuais, o fato que nada parece mais estranho a uma teoria
inspirada em Marx do que uma posio que marca a priori a intersubjetividade com um sinal
negativo, tal como defendido por Sartre. Como pensar, por exemplo, a possibilidade de uma

223

revoluo ou a implantao de um tipo de sociedade pautada na solidariedade, se o outro ,


ontologicamente, meu algoz, responsvel direto pela alienao de minha prxis? Se todo
grupo, mesmo que originariamente revolucionrio, se encaminha, por conta de sua prpria
dinmica interna, rumo reificao e a serializao, independentemente de outros fatores e
contingncias?
Trata-se de um problema de grande profundidade no apenas terica, mas
igualmente prtica. Por isso, uma anlise coerente da Crtica no pode passar ao largo dessas
questes. Nesse sentido, torna-se indispensvel, neste momento, examinar at que ponto
Sartre pode sustentar seu projeto de sntese com o materialismo histrico, fornecer-lhe um
fundamento existencial. Dito de outro modo: correto afirmar que a Crtica da razo
dialtica, do ponto de vista de seu aparato conceitual, uma obra marxista? A resposta para
essa pergunta que, insistimos, auxilia a vislumbrar o alcance da pesquisa sartriana, inclusive
identificando seus eventuais limites e contradies passa por compreender aquele que ,
como buscamos demonstrar, o conceito fundamental da intersubjetividade sartriana e,
igualmente, o ncleo da filosofia de Marx: a alienao736.
Sartre define o homem, na Crtica, como um organismo prtico, vivendo em
meio a outros, em um cenrio de escassez737. Como vimos ao longo dos ltimos captulos,
viver em meio a outros significa, para Sartre, padecer de uma alienao a priori da
liberdade, na medida em que o concurso das aes dos indivduos sobre a matria retorna a
eles de modo massificado, dessingularizado. Essa alterao ou esse desvio da prxis de cada
um pela prxis de outrem, impedindo que o homem possa se reconhecer no resultado de sua
736

Sem entrar na polmica a respeito do tema da alienao na obra de Marx, convm esclarecer que
compartilhamos a posio de que este conceito jamais desaparece dos escritos marxianos (enquanto conceito),
ainda que o termo, iminentemente filosfico, no seja utilizado nas obras de maturidade com a mesma
frequncia com que era empregado nos primeiros trabalhos. Por isso, tomamos a liberdade de fundamentar nossa
leitura a partir da interseco de textos de diferentes os perodos do pensamento marxiano, entendendo que, para
o propsito da tese, este agenciamento seria plausvel. No entanto, preciso demarcar que, entre os escritos da
dcada de 1840 e aqueles posteriores, h algumas diferenas importantes que no podem ser negligenciadas em
uma anlise mais cuidadosa. Por exemplo, especialmente aps A ideologia alem, de 1846, Marx abandona o
vocabulrio marcadamente filosfico do ser genrico do homem (que veremos na sequncia) em nome de
compreender de modo minucioso como este processo se manifesta concretamente na formao econmico-social
baseada na reproduo do capital. Notadamente, o aprofundamento dos estudos em economia poltica faz com
que Marx paulatinamente se encaminhe em direo construo de uma teoria social cujas razes se esclarecem
com o desvendamento das linhas de fora do modo de produo capitalista. A respeito da polmica em torno do
conceito de alienao em Marx, a literatura farta. Para corroborar nossa posio de permanncia, indicamos,
por exemplo: MSZROS, 2006, especialmente p. 197-231; FISCHBACH, 2009, sobretudo, p. 151-208; SVE,
2011 e KONDER, 2009, ressaltando que devem ser observadas as particularidades de cada leitura, que no so
homogneas ou universalmente concordantes entre si. Do outro lado, Althusser (cf. ALTHUSSER, 1979), e sua
perspectiva de ruptura epistemolgica entre um jovem Marx e um Marx maduro, talvez seja o maior
expoente da corrente que defende o desaparecimento do conceito de alienao nos escritos tardios de Marx. J
Ernest Mandel (MANDEL, 1968, p. 158 e ss.) traa um panorama completo das posies divergentes a respeito
do tema, conquanto tambm tenda a esposar uma posio semelhante a que defendemos.
737
Cf. SARTRE, 1985, p. 815.

224

ao, seria a fonte originria da alienao, da qual a alienao tpica dos modos de produo
seria uma consequncia a posteriori. A passagem da prxis individual prxis grupal apenas
ratificou, em outro nvel, a impossibilidade de superar o quadro obscuro tramado no primeiro
livro. Desse modo, Sartre preserva sua posio acerca da alteridade como fonte primria de
alienao estabelecida em O ser e o nada, com a diferena de que a alienao, na Crtica, no
ocorre pelo contato direto entre olhares, mas pela intermediao do campo material, no
domnio da produo social. Essa alienao originria, identificada ao prprio movimento
objetivante do homem no mundo, tal como tambm defendia Hegel, resulta em massificao
serial dos indivduos, luta pela sobrevivncia e instituies reificadas. Seria este conflito
original, finalmente, que garantiria a inteligibilidade da luta de classes marxista.
Em

resumo,

para

Sartre,

atividade

produtiva

humana

encerra

ontologicamente sua prpria alienao. Mas, neste ponto, ao assumir uma posio claramente
inspirada no idealismo hegeliano, o choque em relao a Marx parece inevitvel. Isso explica
porque, aps expor sua concepo de alienao, e cioso de manter a coerncia de seu projeto
de sntese com o marxismo, Sartre se apresse em advertir que no se deve confundir aquela
alienao a priori, previamente estabelecida por conta das determinaes ontolgicas da
materialidade, com a alienao nos termos marxistas, a posteriori, que teria incio com a
explorao. foroso notar, porm, que a ressalva no equaciona o problema. Longe disso. O
prprio Sartre o percebe, tanto que, na sequncia, ele mesmo se questionar: Voltaramos a
Hegel, que faz da alienao um trao constante da objetivao, seja ela qual for?. Em
seguida responde: Sim e no 738.
A reao, primeira vista um tanto enigmtica, pode ser esclarecida da
seguinte forma739. Ao igualar ontologicamente toda forma de exteriorizao (Entusserung)
da alienao (Entfremdung), no de se estranhar que Sartre reconhea a proximidade entre
sua perspectiva e a de Hegel naquele que o aspecto essencial da concepo hegeliana.
Contudo, Sartre tambm responde negativamente porque, diferentemente do filsofo alemo,
para quem a alienao operada em dois termos (interiorizao e exteriorizao), em Sartre a
alienao funciona a trs termos: Com efeito, explica Sartre, no seria concebvel que a
atividade humana fosse alienada ou que as relaes humanas pudessem ser reificadas, se algo
como a alienao e a reificao no estive dado na relao prtica do agente ao objeto do ato
e aos outros agentes 740. Assim, como esclarece Fischbach, na filosofia sartriana, a alienao
738

Ambos: SARTRE, 1985, p. 336.


Seguimos, neste ponto, a linha de raciocnio de Franck Fischbach (FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 309).
740
SARTRE, 1985, p. 181 nota 1.
739

225

no pode consistir apenas no fato de a atividade de um sujeito vir a se perder e ser negada
como tal no resultado de sua prpria objetivao. Antes, preciso que a atividade de um
sujeito retorne a ele desde o meio material de sua objetivao como atividade do Outro 741.
J em Marx, tudo se passa de outro modo. A diferena fundamental entre a
teoria sartriana e a marxiana da alienao no que, para o ltimo, a alienao comea com
a explorao, como cr Sartre, mas justamente a assimilao prvia que este opera entre
objetivao e alienao, ancorada na pluralidade das prxis, o que s pode resultar em uma
posio unilateralmente enviesada das relaes intersubjetivas742. Em primeiro lugar, porque,
para Marx, a alteridade no poderia ser originariamente alienante, na medida em que nossas
relaes se moldam sobre a forma pela qual determinada sociedade produz e reproduz sua
vida material e espiritual. Portanto, estabelecer algum sentido a priori para elas seria
desconsiderar seu carter essencialmente dinmico, histrico e social. Em segundo lugar,
porque ontologicamente, em Marx, o trabalho, nosso processo de objetivao, atividade
positiva, criadora

743

, e socialmente realizada, conforme o prprio Sartre, alis, assinalava

em Questo de mtodo744. A alienao s poderia surgir mediante um processo artificial de


transmutao de seu carter. Em uma perspectiva materialista histrica, a realidade deste
processo no poderia estar inscrita em nosso ser social do contrrio, inclusive toda forma de
superao da ordem vigente, portanto, de continuao da Histria, se encontraria bloqueada, o
que ser o dilema posterior de Sartre. Pelo contrrio, ela s se esclarece luz de determinada

741

FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 309.


Como explica Hyppolite, a luta de vida e morte (...) a raiz da Histria para Hegel, ao passo que a
explorao do homem pelo homem uma consequncia, consequncia essa que serve, ao contrrio, de ponto de
partida para Marx (HYPPOLITE, 1955, p. 133). Mas, no que mais nos interessa, Hyppolite observa, na
sequncia, que esclarecer essa questo poderia lanar luzes sobre o conflito entre a filosofia existencial e o
marxismo. Este texto de Hyppolite de 1955, portanto, anterior sntese proposta por Sartre. Contudo, sua
observao atinge o cerne do tratamento que essa questo teria na Crtica, cinco anos mais tarde. Pois, mesmo
em sua obra terica mais prxima do marxismo, Sartre jamais abandonou as premissas de sua filosofia
existencial, bem como de uma viso dramtica da histria e da alienao, que remete, mesmo que distncia,
leitura kojeviana da Fenomenologia do Esprito, especialmente de seu quarto captulo.
743
MARX, 2011, p. 511 VI-18.
744
Diz Sartre: Para Marx, com efeito, Hegel confundiu a objetivao, simples exteriorizao do homem no
Universo, com a alienao, que retorna contra o homem sua exteriorizao. Tomada nela mesma Marx
sublinha em mltiplas ocasies a objetivao seria uma realizao, ela permitira ao homem, que produz e
reproduz incessantemente sua vida e que se transforma modificando a Natureza de se contemplar a si mesmo no
mundo que ele criou. Nenhuma prestidigitao dialtica poderia faz-lo deixar a alienao. que no se trata de
um jogo de conceitos, mas da Histria real (...). Ora, na fase atual de nossa histria, as foras produtivas
entraram em conflito com as relaes de produo, o trabalho criador foi alienado, o homem no se reconhece
mais em seu prprio produto e seu labor exaustivo aparece a ele como uma fora inimiga. Porque a alienao
surge do resultado deste conflito, ela uma realidade histrica e perfeitamente irredutvel a uma ideia. Para que
os homens se livrem dela e para que seu trabalho torne-se pura objetivao deles mesmos, no basta que a
conscincia se pensa a si mesma; preciso o trabalho material e a prxis revolucionria (...) (SARTRE, 1985,
p. 25-6). Na sequncia, buscaremos esclarecer o motivo do estranho descompasso entre a concepo marxiana,
identificada por Sartre, e a sua prpria, tipicamente hegeliana.
742

226

prxis social, historicamente engendrada e compreendida em si mesma. o que ser preciso


elucidar, com cuidado, na sequncia.
Marx, conforme j havia sido pontuado no primeiro captulo desta segunda
parte, identifica, a partir de Hegel, um carter essencialmente positivo do trabalho, que se
materializa na realizao objetiva (Vergegenstndlichung) do homem no mundo (produtos
para sua sobrevivncia, cultura etc.) enquanto ser genrico ou seja, no exclusivamente a
partir de si mesmo, mas na relao social de seu trabalho com o trabalho dos outros,
porquanto seu trabalho tome parte no trabalho coletivo, na relao socialmente estabelecida
entre os homens e a natureza745. O ser humano um ser objetivo, parte da Natureza (Teil
der Natur), conquanto uma parte especfica, na medida em que, por conta de sua atividade
caracterstica (seu processo de exteriorizao e objetivao, ou seja, seu trabalho), se
estabeleceria entre ambos uma dupla relao de mediao. A natureza medeia-se a si mesma
atravs do ser do homem, e este se medeia a si mesmo atravs da natureza. Como seria
definido posteriormente, em O capital:
Antes de tudo, o trabalho um processo entre o homem e a Natureza, um processo
em que o homem, por sua prpria ao, media, regula e controla seu metabolismo
com a Natureza. Ele mesmo se defronta com a matria natural como uma fora
natural. Ele pe em movimento as foras naturais pertencentes sua corporalidade,
braos e pernas, cabea e mo, a fim de apropriar-se da matria natural numa forma
til para sua prpria vida. Ao atuar, por meio desse movimento, sobre a Natureza
externa a ele e ao modific-la, ele modifica, ao mesmo tempo, sua prpria
natureza746.

Ontologicamente, a Histria humana747 o engendramento do homem


mediante o trabalho humano enquanto o vir a ser da natureza para o homem 748. Ocorre que,
de acordo com Marx e justamente neste ponto que sua concepo se separa da hegeliana (e
745

Nesse sentido, mais tarde, nos Grundrisse, Marx esclareceria: Quanto mais fundo voltamos na histria, mais
o indivduo, e por isso tambm o indivduo que produz, aparece como dependente, como membro de um todo
maior: de incio, e de maneira totalmente natural, na famlia e na famlia ampliada em tribo [stamm]; mais tarde,
nas diversas formas de comunidade resultantes do conflito e da fuso das tribos. Somente no sculo XVIII, com
a sociedade burguesa, as diversas formas de conexo social confrontam o indivduo como simples meio para
seus fins privados, como necessidade exterior. Mas a poca que produz esse ponto de vista, o ponto de vista do
indivduo isolado, justamente a poca das relaes sociais (universais desde esse ponto de vista) mais
desenvolvidas at o presente. O ser humano , no sentido mais literal, (...) no apenas um animal social, mas
tambm um animal que somente pode isolar-se em sociedade. A produo do singular isolado fora da sociedade
(...) to absurda quanto o desenvolvimento da linguagem sem indivduos vivendo juntos e falando uns com os
outros (MARX, 2011, p. 40 M-1).
746
MARX, 1988, p. 142.
747
O mesmo problema identificado por Lvi-Strauss em relao a Sartre aparece, de alguma forma, em Marx.
Quando se fala de histria humana, seria prudente ressalvar que se trata da histria ocidental que culminou no
modo de produo capitalista, este sim, atualmente universalizado (ou globalizado).
748
MARX, 2004, p. 114.

227

da sartriana, por consequncia) , este processo de realizao das potencialidades humanas


tomou historicamente a forma de uma exteriorizao alienada (entfremdete Entusserung). A
alienao, assim entendida, nada teria a ver com o processo em si de objetivao humana,
como sugere a letra da Crtica da razo dialtica, inspirada em Hegel. Na perspectiva de
Marx, o patolgico deste processo no poderia ser encontrado naquele movimento originrio
de objetivao, mas em sua degradao artificial, histrica. Em resumo, o problema, para
Marx, no se encontra j no domnio da exteriorizao objetiva dos homens (este, o ndice de
sua prpria humanidade), mas na forma pela qual os produtos de sua objetivao, de seu
trabalho social, puderam ser apropriados privadamente, isto , se tornar posse de outrem. Em
outras palavras, a partir do momento em que os produtos do trabalho so separados do
trabalhador, que o carter positivo da exteriorizao no mundo converte-se em servido,
isto , alienao.
O que essa alienao? Como explica Marx, pela alienao do trabalho, fruto
daquela apropriao privada, o objeto ganha vida fora da relao com seu produtor. Fruto da
exteriorizao objetiva do homem, ele agora existe fora dele (ausser ihm), independente dele
e estranha a ele, tornando-se uma potncia (Macht) autnoma diante dele, [e] a vida que ele
concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha 749. O homem perde seu objeto, torna-se
um ser sem-objeto (gegenstandlos), e, por isso, v sua prpria insero no mundo
comprometida, na medida em que sua relao com o mundo seu processo de trabalho, sua
prxis, da qual ele j no pode usufruir plenamente, na medida em que seus produtos lhe
foram subtrados.
Mas este processo ganha um contorno ainda mais radical: pois no apenas do
fruto direto de sua atividade que ele privado, mas, como complementa Marx, o trabalhador
tambm despojado dos objetos mais necessrios no somente vida, mas tambm dos
objetos do trabalho 750. Quer dizer, no apenas aquilo que ele produz, mas os prprios meios
de realizao de seu trabalho (no limite, portanto, os meios de sua realizao como ser
humano), agora tambm pertencem a outro: o trabalho mesmo se torna um objeto 751.
Completamente despossudo de todos os meios de garantir sua sobrevivncia,
o homem reduzido mera capacidade subjetiva, pura e abstrata fora de trabalho.
Um ser que no tenha sua natureza fora de si no nenhum ser natural, no toma
parte na essncia da natureza. Um ser que no tenha nenhum objeto fora de si no
749

MARX, 2004, p. 81.


MARX, 2004, p. 80-1.
751
MARX, 2004, p. 81.
750

228

nenhum ser objetivo. Um ser que no seja ele mesmo objeto para um terceiro ser no
tem nenhum ser para seu objeto, isto , no se comporta objetivamente, seu ser no
nenhum [ser] objetivo. Um ser no-objetivo um no-ser752.

Numa palavra, o trabalhador alienado perde seu carter objetivo, isto , sua prpria
capacidade de relao com a natureza e com os outros indivduos. E essa privao da
objetividade de seu ser resulta, ainda, em outro aspecto da alienao, enquanto privao ou
de transferncia de sua prpria passividade753: desejos, fruies, gozos e afetos, todas essas
caractersticas propriamente humanas so transferidas a outrem. Com efeito, a alienao
aparece tanto no fato de meu meio de vida ser de um outro, [quanto] no fato de que aquilo
que meu desejo ser a posse inacessvel de um outro

754

. No toa, ainda lembra Marx, os

economistas polticos fazem do trabalhador um ser insensvel e sem carncias, assim como
[fazem] de sua atividade uma pura abstrao de toda atividade

755

. No que ele seja

propriamente reduzido a uma coisa, a um Em-si: o homem , na verdade, tomado


abstratamente,

desencarnado

do

mundo

(no

linguajar

fenomenolgico),

visado

exclusivamente como capacidade subjetiva de trabalho, ou seja, como esprito 756.


Mas, se no se trata de um fenmeno intrnseco a nosso processo de
socializao mediante o trabalho, como justifica Sartre, como se pode explicar que vivamos
sob a gide da alienao? Mais ainda: como compreender o surgimento e a reproduo do
capital? De acordo com o que Marx informa, para que este processo pudesse lograr xito,
seria absolutamente indispensvel, em primeiro lugar, que, de um lado, os possuidores dos
752

MARX, 2004, p. 127.


Cf. FISCHBACH, 2009, p. 156 e ss.
754
MARX, 2004, p. 147.
755
MARX, 2004, p. 141.
756
No por acaso, defende Franck Fischbach (2009), a figura do sujeito como pura conscincia, livre, autnomo,
soberano, exterior ao mundo, a figura filosfica da subjetividade moderna, construda junto com a emergncia
da sociedade capitalista. De fato, a oposio entre sujeito e mundo (com a soberania ou hegemonia do
primeiro em relao ao ltimo), que serve de base filosofia ps-cartesiana, seria, segundo Marx, uma abstrao
historicamente construda (a relao entre sujeito e objeto, homem e natureza, sendo uma relao dialtica, de
mediao recproca, como vimos). Tratar-se-ia, assim, da expresso filosfica de uma conscincia falseada da
realidade, reflexo de uma situao na qual o homem perdeu de fato seu carter objetivo (tornou-se, como
definido nos Manuscritos de 1844, um no-ser ou, como os filsofos clssicos denominam, esprito). Nesse
sentido, alega Fischbach, porque a prpria concepo de sujeito inseparvel do fantasma hegemnico que
separa o homem do mundo, isto , o aliena, aquele filsofo entende que seria o caso de renunciar a falar de
sujeito e, como Espinosa, Marx ou Nietzsche (...) [falar de] indivduo e de relaes entre indivduos. Pois
precedendo a distino e a oposio entre sujeito e objeto, o conceito de indivduo se deixa compreender
perfeitamente como o conceito de um ser que ele mesmo real e objetivo, no sentido que Marx d ao conceito
de ser objetivo, isto , o sentido de um ser ele mesmo inscrito na realidade objetiva, dependente dela de
maneira essencial e vital, na medida em que nesta realidade objetiva, e somente nela, que ele encontra e produz
as condies da perpetuao de sua prpria existncia (FISCHBACH, 2009, p. 22). No h espao, aqui, para
avanar nessa discusso, mas parece de bom tom ao menos enunci-la, tendo em vista seu carter instigante e
provocador, bem como a estreita relao que ela guarda com o tpico atualmente discutido. Ademais, porque
inegvel que o sujeito sartriano (aquele de O ser e o nada), fenomenologicamente desencarnado, se aproxima
do sujeito alienado (desobjetivado) do Marx lido por Fischbach.
753

229

meios de produo e subsistncia, de valor e dinheiro, e, do outro, os possuidores da


substncia criadora de valor, ou seja, de nada mais que a fora de trabalho, aparecessem
em um determinado momento como compradores e vendedores757. A separao entre o
produto do trabalho e o prprio trabalho, entre as condies objetivas do trabalho e sua fora
subjetiva de trabalho, era a base realmente dada, o ponto de partida do processo de reproduo
capitalista

758

. Essa clivagem, historicamente assentada na emergncia propriedade privada

dos meios de produo, a chave de compreenso do processo de alienao capitalista, tal


como a define Marx.
A Natureza no produz de um lado possuidores de dinheiro e de mercadorias e, do
outro, meros possuidores das prprias foras de trabalho. Essa relao no faz parte
da histria natural nem tampouco social, comum a todos os perodos histricos.
Ela mesma evidentemente o resultado de um desenvolvimento histrico anterior, o
produto de muitas revolues econmicas, da decadncia de toda uma srie de
formaes mais antigas da produo social759.

O processo de acumulao primitiva

760

, nos primrdios do capitalismo, o ponto de

inflexo dessa separao forada, que culmina na diviso de classes contempornea, na


757

De um lado, so pressupostos processos histricos que colocaram uma massa de indivduos de uma nao
etc., se no de incio na condio de trabalhadores realmente livres, ao menos na de trabalhadores que o so
potencialmente, cuja nica propriedade sua capacidade de trabalho e a possibilidade de troc-la por valores
existentes; indivduos frente aos quais todas as condies objetivas da produo se apresentam como
propriedade alheia, como sua no propriedade, mas ao mesmo tempo permutveis como valores e, em
consequncia, apropriveis at certo ponto pelo trabalho vivo. (...). O mesmo processo que contrape a massa, na
qualidade de trabalhadores livres, s condies objetivas de trabalho, tambm contraps essas condies, na
qualidade de capital, aos trabalhadores livres. O processo histrico foi o divrcio de elementos at ento unidos
em consequncia, seu resultado no que um dos elementos desaparece, mas que cada um deles aparece em
uma relao negativa com o outro o trabalhador livre (potencialmente), de um lado, o capital (potencialmente),
do outro. Na mesma medida, o divrcio entre as condies objetivas e as classes que foram transformadas em
trabalhadores livres tem de aparecer no polo oposto como uma autonomizao dessas mesmas condies
(MARX, 2011, p. 412-3, V-10).
758
MARX, 1996, p. 203.
759
MARX, 1988, p. 136.
760
No captulo XXIV de O capital, Marx explica que o processo que cria a relao-capital no pode ser outra
coisa que o processo de separao do trabalhador da propriedade das condies de seu trabalho, um processo que
transforma, por um lado, os meios de subsistncia e de produo em capital, por outro, os produtores diretos em
trabalhadores assalariados. A assim chamada acumulao primitiva , portanto, nada mais que o processo
histrico de separao entre produtor e meio de produo. Ele aparece como primitivo porque constitui a prhistria do capital e do modo de produo que lhe corresponde. A estrutura econmica da sociedade capitalista
proveio da estrutura econmica da sociedade feudal. A decomposio desta liberou elementos daquela. (...). O
ponto de partida do desenvolvimento que produziu tanto o trabalhador assalariado quanto o capitalista foi a
servido do trabalhador. A continuao consistiu numa mudana de forma dessa sujeio, na transformao da
explorao feudal em capitalista. Para compreender sua marcha, no precisamos volver a um passado to
longnquo. Ainda que os primrdios da produo capitalista j se nos apresentam esporadicamente em algumas
cidades mediterrneas, nos sculos XIV e XV, a era capitalista s data do sculo XVI. Onde ela surge, a
servido j est abolida h muito tempo e o ponto mais brilhante da Idade Mdia, a existncia de cidades
soberanas, h muito comeou a empalidecer. O que faz poca na histria da acumulao primitiva so todos os
revolucionamentos que servem de alavanca classe capitalista em formao; sobretudo, porm, todos os
momentos em que grandes massas humanas so arrancadas sbita e violentamente de seus meios de subsistncia
e lanadas no mercado de trabalho como proletrios livres como os pssaros. A expropriao da base fundiria

230

propriedade privada, no intercmbio mercantil e, mais fundamentalmente, na alienao tpica


de nossa era.
Marx afirma que, no obstante alguns traos genricos, como a luta de classes,
poderem ser percebidos (com suas prprias especificidades) em outros modos de produo,
a experincia histrica do capitalismo no se reduz a nenhuma outra761. A idiossincrasia do
sistema vigente que a produo capitalista produz no apenas mercadorias, mas se
diferencia dos outros modos de produo anteriores porque produz o prprio homem como
uma mercadoria. No capitalismo, o homem produzido como simples possuidor de uma
capacidade de trabalho subjetiva, comprada e vendida no mercado. O capital, enfim,
engendra seus prprios sujeitos762, moldando-os de acordo com as necessidades das leis de
sua reproduo763.
Assim, medida que avana a produo mercantil, o capital no pode apenas
se reproduzir pelo processo de compra e venda da fora de trabalho. Sua perpetuao exige
doravante a completa dominao do processo em relao aos homens, isto , sua inteira
submisso a uma lei fundamental (a lei da acumulao de capital) que aparece mistificada
em lei da Natureza

764

. De fato, o prprio desenvolvimento do capitalismo converte

do produtor rural, do campons, forma a base de todo o processo. Sua histria assume coloridos diferentes nos
diferentes pases e percorre as vrias fases em sequncia diversa e em diferentes pocas histricas (MARX,
1996, p. 340-2).
761
O que nos permite concluir, inclusive, que a deduo de seu funcionamento de um quadro conceitual transhistrico, como o de Sartre, seria despropositada.
762
O trabalho de Pierre Dardot e Christian Laval sobre a fase neoliberal do capitalismo, La nouvelle raison du
monde, exemplar para essa questo. Embora se oriente por uma perspectiva abertamente inspirada em Foucault
esclarecer as particularidades da gouvernementalit neoliberal em contraste com as do perodo liberal , tratase de uma obra cuja rica contribuio ao entendimento do funcionamento do capitalismo contemporneo em
todas as suas esferas (econmica, poltica, social, subjetiva etc.) pode efetivamente ser assimilada por
pesquisadores e estudiosos que comunguem de outras perspectivas. Com efeito, um dos pontos altos do livro o
exame de como a racionalidade neoliberal molda os sujeitos a partir de seu imperativo ltimo: a generalizao da
lei da concorrncia empresarial para todos os domnios da vida, tanto ntima (inclusive o que a literatura
marxista chamaria de formas de conscincia), quanto social. Convm observar, no entanto (o que os autores
pouco enfatizam), que a prpria ao humana historicamente engendrada (a prxis, no vocabulrio marxiano),
e no qualquer fatalidade natural, a responsvel pela criao dessa racionalidade. Cf. DARDOT & LAVAL,
2009, especialmente p. 402 e ss captulo XII: La fabrique du sujet neo-libral.
763
Isso no significa cair no dogmatismo, contra o qual Sartre corretamente se insurgia, e que via no indivduo
um simples reflexo de condicionantes exteriores. Como j foi indicado, verdade que, se os homens fazem sua
histria sob a base das condies anteriores, como reza o mote materialista, so os homens mesmos (para Marx,
verdade, essencialmente como sujeito coletivo, ou seja, como classe) que fazem sua histria, e no as
condies anteriores. Neste ponto, Sartre tem razo, seja contra o determinismo cego, o economicismo ou a
metafsica materialista, que impregnavam largamente a compreenso do materialismo em sua poca. Contudo,
como lembra Jorge Grespan, se Marx tambm dizia que as condies no vo sozinhas ao mercado, era para
em seguida acrescentar que, por outro lado, elas foram os homens a ir, impem-se a eles, mesmo que eles o
saibam e queiram delas escapar (GRESPAN, 2006, p. 169). H, assim, um limite objetivo na liberdade das
aes humanas subsumidas lgica do capital, cuja compreenso desautorizaria, inclusive, o postulado sartriano
de uma prvia liberdade absoluta, que serviria de suporte ontolgico liberdade concreta. Voltaremos ao tema
mais adiante.
764
MARX, 1996, p. 253.

231

intrinsecamente o processo de reproduo simples do capital (essencialmente econmico) em


um processo que se expande para a totalidade da vida social a incluso a prpria
compreenso de si do indivduo, sua conscincia e sua prxis. A reproduo capitalista
torna-se reproduo ampliada, e a lgica da alienao se universaliza para todos os outros
nveis (poltico, cultural, religioso etc.). Com isso, deixa de haver uma subsuno formal do
trabalhador ao sistema (as condies de extrao da mais-valia, juridicamente asseguradas
pelo contrato de trabalho, e assentada naquela separao absoluta entre os trabalhadores, os
meios e produtos do trabalho), mas uma subsuno real dos indivduos a este processo765,
dominados pela mercadoria e seu carter mgico, fetichista766. Em sua forma especificamente
capitalista, vale notar, o trabalho no resulta apenas em produtos objetivaes, conforme as
palavras de Wolfgang Leo Maar, mas produtos produtores; isto , resulta na reproduo das
condies em que produz e se reproduz, objetivaes que so sujeitos

767

. Na reproduo

da sociedade assim entendida se transformam todas as realidades objetivas e subjetivas,


sejam condies de produo, sejam os prprios homens em suas determinaes
subjetivas768 769.
O processo de reproduo ampliada do capital promove, em suma, uma espcie
de inverso dialtica na relao entre sujeito e objeto que contamina potencialmente todos os
domnios de nossa vida (social e individual)

770

. Como consequncia, surge uma sociedade

de produtores de mercadorias, cuja relao social geral de produo consiste em relacionar-se


com seus produtos como mercadorias, portanto como valores, e nessa forma reificada
765

Cf. MARX, 2011b, p. 265-9.


O carter fetichista do mundo das mercadorias provm (...) do carter social peculiar do trabalho que produz
mercadorias, isto , o trabalho humano (MARX, 1988, p. 71). Com efeito, os homens relacionam entre si seus
produtos de trabalho como valores no porque consideram essas coisas como meros envoltrios materiais de
trabalho humano da mesma espcie. Ao contrrio. Ao equiparar seus produtos de diferentes espcies na troca,
como valores, equiparam seus diferentes trabalhos como trabalho humano. No o sabem, mas o fazem (MARX,
1988, p. 72). Sendo assim, a conduta meramente atomstica dos homens em seu processo de produo social e,
portanto, a figura reificada de suas prprias condies de produo, que independente de seu controle e de sua
ao consciente individual, se manifestam inicialmente no fato de que seus produtos de trabalho assumem em
geral a forma de mercadoria. O enigma do fetiche do dinheiro , portanto, apenas o enigma do fetiche da
mercadoria, tornado visvel e ofuscante (MARX, 1988, p. 85).
767
MAAR. In: BOITO JR., 2000, p. 130.
768
nesse sentido que Marx observava, nos Grundrisse, que no ato da reproduo no se alteram apenas as
condies objetivas, por exemplo, a vila se torna cidade, o agreste, campo desmatado etc., mas os produtores se
modificam, extraindo de si mesmos novas qualidades, desenvolvendo a si mesmos por meio da produo, se
remodelando, formando novas foras e novas concepes, novos meios de comunicao, novas necessidades e
nova linguagem (MARX, 2011, p. 405 V-6).
769
MAAR. In: BOITO JR., 2000, p. 130.
770
Segundo Franck Fischbach, a partir dos dados da economia poltica, pode-se tambm definir mais claramente
o duplo carter da alienao observado por Marx poca dos Manuscritos econmico-filosficos (como perda
do objeto e transferncia de passividade): A alienao como desobjetivao especfica esfera da
produo e maneira pela qual esta, no capitalismo, repousa sobre o emprego da fora de trabalho, ao passo que
a alienao como privao e transferncia da passividade liga-se especificamente ao carter mercantil dessa
mesma produo (FISCHBACH, 2009, p. 208).
766

232

relacionar mutuamente seus trabalhos privados como trabalho humano igual 771. A imposio
da lgica mercantil sobre as relaes humanas, isto , a alienao convertida em reificao,772
faz com que os homens tenham doravante necessidade da mediao das coisas como
mercadorias para realizar essa dimenso essencial e prpria de sua existncia que so as
relaes sociais inter-humanas 773.
Da perspectiva de uma filosofia da Histria, a consequncia mais grave de todo
este processo descrito acima e cujas filigranas, como tentaremos mostrar mais adiante, no
parecem ter sido plenamente captadas por Sartre se verifica na transposio do processo
originrio de mediao prtica entre o homem e a natureza. Conforme explica Istvn
Mszros774, agora, sobre aquela mediao ontolgica fundamental entre homem e natureza,
ergueram-se

mediaes

histricas,

artificiais,

mediaes

de

segunda

ordem,

institucionalizadas de tal modo a subjugar os homens, como se se tratassem de leis naturais


de nossa existncia.
A atividade produtiva do homem no pode lhe trazer realizao porque as mediaes
de segunda ordem institucionalizadas se interpem entre o homem e sua atividade,
entre o homem e a natureza, e entre o homem e o homem. (As duas ltimas j esto
implcitas na primeira, isto , na interposio das mediaes de segunda ordem
capitalistas entre o homem e sua atividade, na subordinao da atividade produtiva a
essas mediaes. Pois se a automediao do homem for ainda mediada pela forma
capitalisticamente institucionalizada de atividade produtiva, ento a natureza no
pode mediar a si mesma com a natureza e o homem no pode mediar a si mesmo
com o homem. Ao contrrio, o homem confrontado pela natureza de uma maneira
hostil, sob o imprio de uma lei natural que domina cegamente por meio do
771

MARX, 1988, p. 75.


Bem entendido, aqui no se trata de compreender o outro como uma coisa propriamente dita: a questo que,
no processo de reproduo ampliada do capital, conforme explica Fischbach, no tenho mais relao pessoal
com o outro, no h mais relao de pessoa a pessoa: minha relao com ele a relao de minha coisa com sua
coisa (FISCHBACH, 2009, p. 206). Da, inclusive, podermos circunscrever mais precisamente a ideia de
reificao, tornada clebre por Lukcs: o que vem aos homens a partir das coisas como mercadorias no seria
propriamente um modo de ser inerente s coisas para utilizar o vocabulrio sartriano clssico, til neste
momento, no se trata de reduzir o Para-si ao Em-si, o que seria no apenas impossvel, mas tambm indesejvel
do ponto de vista do capital mas algo essencialmente humano, isto , a dimenso da relao sociais entre as
pessoas (FISCHBACH, 2009, p. 93). O ncleo do problema que essa dimenso essencial de sua prpria
existncia s possa vir aos homens a partir das coisas e no mais diretamente a partir deles mesmos
(FISCHBACH, 2009, p. 93). No bojo de uma sociedade capitalista o outro , antes de tudo, um possuidor de
mercadoria (mesmo que seja sua pura fora de trabalho subjetiva). A dependncia recproca e multilateral dos
indivduos mutuamente indiferentes forma sua conexo social. Essa conexo social expressa no valor de troca,
e somente nele a atividade prpria ou o produto de cada indivduo devm uma atividade ou produto para si; o
indivduo tem de produzir um produto universal o valor de troca, ou este ltimo por si isolado,
individualizado, dinheiro. De outro lado, o poder que cada indivduo exerce sobre a atividade dos outros ou
sobre as riquezas sociais existe nele como o proprietrio de valores de troca, de dinheiro. Seu poder social,
assim como seu nexo com a sociedade, [o indivduo] traz consigo no bolso (MARX, 2011, p. 105 I-20).
773
FISCHBACH, 2009, p. 93. Assim, tambm explica Lucien Sve, a alienao no diz respeito apenas aos
indivduos, mas igualmente e mesmo primeiramente, do ponto de vista lgico s relaes sociais no seio dos
quais eles vivem ou, melhor dizendo, ela justamente a clivagem generalizada entre os indivduos e suas
relaes, tornadas assim potncias sociais incontrolavelmente autnomas (SVE, 2011, p. 41).
774
Cf. MESZAROS, 2006, sobretudo p. 81 e ss.
772

233

mecanismo do mercado (intercmbio) e, de outro lado, o homem confrontado pelo


homem de uma maneira hostil, no antagonismo entre capital e trabalho. A interrelao original do homem com a natureza transformada na relao entre trabalho
assalariado e capital, e no que concerne ao trabalhador individual, o objetivo de sua
atividade est necessariamente confinado sua autorreproduo como simples
indivduo, em seu ser fsico. Assim, os meios se tornam os fins ltimos, enquanto os
fins humanos so transformados em simples meios subordinados aos fins reificados
desse sistema institucionalizado de mediaes de segunda ordem)775.

Assim, diviso do trabalho, propriedade privada e o intercmbio mercantil


tornaram-se os mediadores dialticos da relao estabelecida entre um ser completamente
despossudo, reduzido sua pura fora de trabalho, e os objetos de e para seu trabalho (ou a
riqueza social) de outro. Estabeleceu-se, enfim, uma relao de completa submisso a foras
ocultas que mortificam a humanidade do homem, cujo grau mais elevado seria atingido no
modo de produo capitalista.
Em resumo, se o capitalismo uma formao social na qual o trabalhador
existe para as necessidades de valorizao de valores existentes, ao invs de a riqueza objetiva
existir para as necessidades de desenvolvimento do trabalhador, ou seja, na qual o ser
humano dominado pela obra de sua prpria mo

776

, isto no se deveria inrcia

material, que ao absorver as diversas prxis e faz-las retornar de modo massificado,


dessingularizado, contra seus agentes, converteria a liberdade em necessidade, como
Sartre estabelece com seu conceito de prtico-inerte na Crtica. A alienao de que trata Marx
no tem incio neste domnio da relao objetiva entre prxis e matria, no um fenmeno
intrnseco alteridade, mas se esclarece luz do desenvolvimento de uma realidade histrica
que, pelo aprimoramento da diviso do trabalho, do intercmbio e das formas de propriedade
privada requisitos outrora necessrios, em determinadas sociedades, ao incremento da
produo777 , separou objetivamente o trabalho dos produtos do trabalho; reduziu aquele a
775

MSZROS, 2006, p. 81-2.


MARX, 1996, p. 253
777
No temos espao, aqui, para entrar nas mincias da explicao marxiana deste processo histrico. Apenas a
ttulo de esclarecimento preliminar, o que Marx observa que, nas sociedades em que apareceu, a alienao teve
um carter primeiramente poltico: a forma de lidar com o excedente agrcola em casos de alguma sobre
produo, uma vez que nada h no prprio produto nenhuma determinao econmica quanto forma de sua
apropriao e distribuio. De fato, h sociedades em que todo excedente imediatamente redistribudo
igualitariamente entre os membros daquele grupo (como no caso dos Neuer cf. SAHLINS, 1972, p. 211, ou nas
sociedades igualitrias do chamado comunismo primitivo). Contudo, observa Marx, a produo de tipo
capitalista s poderia emergir num tipo de sociedade em que a relao entre produo e apropriao (privada)
fosse fixa, isto , previamente garantida. Assim, explica Mszros, para tornar estvel a relao entre produo
e apropriao, quando o produto excedente agrcola surgiu pela primeira vez, e para assegurar, desse modo, a
acumulao de riqueza e ao mesmo tempo aumentar o poder da sociedade, necessria uma determinao
poltica como princpio regulador fundamental da sociedade em questo. As razes pelas quais essa
determinao poltica passa a existir podem, claro, ser muito variadas, desde um desafio exterior que ameace a
vida da comunidade, at uma localizao geogrfica favorvel que estimule uma acumulao mais rpida da
riqueza (MSZROS, 2006, p. 129). De outro modo, uma formao do tipo capitalista no poderia ter
776

234

uma abstrao (o chamado trabalho abstrato

778

, que permite a equiparao quantitativa,

monetria, do valor de mercadorias e trabalhos qualitativamente distintos), e estes ltimos a


mercadorias cujo valor de uso subsumido ao seu valor de troca, ou seja, possibilidade
de realizar o capital. este processo histrico que, em Marx, explica o cenrio no qual os
homens atualmente no so mais capazes de se reconhecer em sua produo, estranham-se e
se opem uns aos outros, e se separam da prpria natureza, deixando de se considerarem parte
dela. Enfim, este processo social e histrico, jamais ontolgico ou transcendental, que
explicaria a existncia de uma formao social em que o processo de produo domina os
homens, e ainda no o homem o processo de produo

779

. Sua correta apreenso exige,

enfim, o entendimento profundo daquelas mediaes artificiais.


4.2 Sartre e Marx: a sntese impossvel
A identificao sartriana entre objetivao e alienao, isto , o postulado de
uma alienao a priori, ligada estrutura da alteridade, que combinada escassez natural,
tornaria os homens elementos seriais ontologicamente antagonistas entre si, soa claramente
mais prxima de Hegel do que de Marx. Alis, de se estranhar que Sartre, buscando um
fundamento filosfico ao marxismo, e testemunhando seu acordo de princpio com este
(ainda que com reservas em relao a uma completa absoro do existencialismo ao
materialismo histrico, vale sempre lembrar), se coloque em tal posio justamente naquele
que, como observa Istvn Mszros, o ncleo e a ideia bsica do sistema marxiano 780.
Quer dizer, no se trata de uma divergncia menor, pontual, mas de um desacordo crucial para
um projeto que se pretende encerrado no horizonte marxista.
Na verdade, ao fazer de toda forma de objetivao uma alienao, Sartre define
os rumos que sua dialtica histrica dever assumir em contraste e no em conciliao com o
marxismo, ainda que no o assuma peremptoriamente (ao menos, no em 1960). O que at o

emergido e triunfado historicamente, uma vez que, sem a possibilidade de acumulao, a sociedade tende
estagnao. Mas, a partir do momento em que o capital se impe historicamente, essa alienao poltica, parcial,
tende a se universalizar: constitui-se um mercado mundial e a reproduo capitalista toma a forma de uma
reproduo ampliada. No capitalismo, enfim, a alienao torna-se econmico-universal.
778
Todo trabalho , por um lado, dispndio de fora de trabalho do homem no sentido fisiolgico, e nessa
qualidade de trabalho humano igual ou trabalho humano abstrato gera o valor da mercadoria. Todo trabalho ,
por outro lado, dispndio de fora de trabalho do homem sob forma especificamente adequada a um fim, e nessa
qualidade de trabalho concreto til produz valores de uso (MARX, 1988, p. 53).
779
MARX, 1988, p. 76.
780
MSZROS, 2006, p. 91. Tambm Jean Hyppolite que, no entanto, esposa uma ideia de alienao
essencialmente hegeliana (logo, prxima da concepo dramtica de Sartre) afirma que a alienao a ideia
fundamental (...) e o germe de todo pensamento marxista (HYPOLLITE, 1955, p. 147).

235

momento no ficou claro, porm, : se o conceito de alienao a chave de compreenso do


sistema de Marx, e se Sartre visava, a princpio, fornecer um fundamento filosfico
existencial a esse sistema, o que ento justificaria essa divergncia em um ponto to decisivo?
Comecemos explicando o seguinte. O projeto sartriano tem como meta descrever as
condies formais de toda a Histria humana. Como consequncia, ocorre que, mesmo de
um ponto de vista totalizante, no h nele espao para as mediaes caractersticas de uma
realidade particular, pois moldado por categorias necessariamente trans-histricas781. Nesse
sentido, interessante notar como no h, em Sartre, uma reflexo aprofundada acerca das
condicionantes propriamente econmicas tpicas de uma sociedade estruturada pelos
mecanismos de reproduo do capital (trabalho assalariado, duplo valor do trabalho, fetiche
da mercadoria etc.) 782. No por um acaso, na Crtica, o movimento de passagem da realidade
individual ao ser social direta (prxis prtico-inerte), isto , prescinde de qualquer
mediao social ou histrica (por exemplo, a posio de classe do indivduo). Mas, desde uma
tica marxista, a anlise correta (ou seja, no idealista) de nossa realidade passa
necessariamente por apreender a realidade das mediaes que unem os milhes de atos
individuais que, como Sartre bem observa, tecem o contedo concreto da Histria ,
totalizao histrica. Isto , ligam o indivduo, em sua singularidade, aos outros homens, no
seio de uma formao scio-econmica particular, com suas cises e contradies intrnsecas;
e esta, ao movimento mais amplo da Histria783.
Uma abordagem dialtica materialista aponta que tal agenciamento s seria
possvel, como Lukcs bem demonstrara desde Histria e conscincia de classe, na medida
em que o exame do ser social se orientasse pela perspectiva da totalidade, apreendendo sua
781

Diante de um projeto filosfico transcendental (concentrado no domnio do a priori fenomenolgico cf.


TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011), praticamente no h espao para mediaes histricas
especficas (para alm daquelas disciplinas que Sartre utiliza para compor seu mtodo regressivo-progressivo), o
que, alis, corrobora, por outros caminhos, a percepo de Lvi-Strauss acerca da empresa totalizante da Crtica.
Assim, diviso do trabalho, propriedade privada, intercmbio, quando aparecem, so elementos secundrios, pois
no so essas mediaes, em Sartre, que explicam a ciso social em classes opostas, as relaes inter-humanas
reificadas, o papel social de cada indivduo, suas formas de conscincia, seu processo de interiorizao e
exteriorizao dos possveis, em suma, sua forma prpria (enquanto universal-singular) de existir sua
prpria alienao.
782
O que, bem entendido, no signifique que categorias mediadoras estejam ausentes do pensamento sartriano.
Sua prpria concepo de prxis como mediao entre a interioridade do sujeito e a exterioridade, como
mostramos no incio, prova disso. O ponto, aqui, que Sartre no concede s mediaes histricas especficas
o papel que elas desempenham no pensamento de Marx.
783
Como explica Mszros: O problema intransponvel para Sartre foi, e continuou sendo, que o modo de
universalizar o singular783 sem suprimir sua especificidade s possvel por meio de mediaes apropriadas que
ligam a multiplicidade socialmente definida dos indivduos particulares aos seus grupos e classes em
qualquer momento dado, e ao desenvolvimento societal em desdobramento no decorrer de toda a histria
(MSZROS, 2012, p. 238). Da, para Mszros, como indicamos ao final do ltimo captulo, a impossibilidade
de concluir a experincia crtica ser, antes, devida s contradies internas dessa empresa, do que propriamente
ao esforo que, segundo Sartre, ela demandaria.

236

realidade especfica, com suas mediaes prprias. Mas Sartre, ao recus-la, cria uma tenso
inesgotvel entre o apelo dialtico de sua obra e uma abordagem estranha aos fundamentos
metodolgicos da prpria dialtica784. Seu opo metodolgica, lembremos, se assenta na
totalizao desdobrada da prxis individual. O empreendimento histrico remontado por um
mtodo progressivo-regressivo que visa ligar dimenses a princpio separadas (sujeito e
objeto, sincronia e diacronia), de tal modo a evitar a dissoluo da subjetividade no banho de
cido sulfrico de algum totalitarismo terico. Mas, ao assumir essa postura, que confunde o
conceito com o eventual mau uso feito dele, so as caractersticas prprias formao social
capitalista aquela que Marx, em ltima anlise, pretendia esclarecer que correm o risco de
serem diludas nos conceitos genricos e unilaterais pelos quais Sartre visa reconstruir a
experincia histrica785.
Destarte, da realidade ltima da alienao, percebe-se que o ncleo do
pensamento de Marx se distancia irremediavelmente do quadro conceitual da Crtica, na
medida em que aquele se choca com alguns dos princpios filosficos e metodolgicos mais
caros a Sartre. De fato, a apreenso do pensamento de Marx reclamaria o abandono, por
exemplo, do nominalismo dialtico e da concepo de prxis constituinte que orientam a
pesquisa sartriana, em nome da compreenso do social como um fato que ultrapassa e
fundamenta as realidades individuais, ou seja, como realidade fundante. Nesse sentido, apenas
a perspectiva da totalidade permitiria compreender a ciso entre classes antagnicas (e no a
massificao serial do prtico-inerte) como dado ltimo e estruturador da dinmica da vida
social (a serialidade sendo, portanto, consequncia da formao social decorrente dessa ciso,
disforme e heterogeneamente vivida). Da, por conseguinte, que a luta de classes no poderia
ser subsumida, como Sartre pretende, lgica dos conflitos inter-individuais, mas, pelo
contrrio, estes conflitos se apoiam, mesmo que distncia, naquela ruptura social.
Nesse sentido, importante ressaltar a dificuldade engendrada pela posio de
Sartre neste ponto. Por um lado, fato que a experincia crtica consegue estabelecer uma
dialtica mais refinada entre o indivduo e seu meio, capaz inclusive de assegurar o respeito a

784

Ver nota 543 do primeiro captulo desta segunda parte.


essa perspectiva que impede a adoo do economicismo e do determinismo que Sartre, corretamente,
recusava das interpretaes oficiais do marxismo. Pois, a afirmao sobre a importncia da economia torna-se
significativa apenas se formos capazes de apreender as mediaes multiformes especficas nos mais variados
campos de atividade humana, que, alm de serem baseadas em uma realidade econmica, tambm estruturam
ativamente essa realidade por meio de sua estrutura prpria, extremamente complexa e relativamente autnoma.
Apenas se apreendermos dialeticamente a multiplicidade das mediaes especficas que podemos entender a
noo marxiana de economia. Pois se a economia o determinante ltimo, tambm um determinante
determinado: no existe fora do complexo sempre concreto e historicamente mutvel das mediaes concretas,
mesmo as mais espirituais (MSZROS, 2013, p. 61-2).
785

237

alteridade do outro, como j assinalamos, ou seja, no dissolv-la nas malhas da ipseidade.


Por outro, no entanto, Sartre jamais se questiona, por exemplo, se o sujeito, tal como ele o
entende (como Para-si, liberdade, projeto, prxis constituinte) poderia no ser um ponto de
partida, mas ao contrrio, um ponto de chegada, um resultado ou um produto, de sorte que a
alienao no seria uma experincia que acontece ou chega a partir do outro a um sujeito j
constitudo, mas uma experincia que preside a prpria constituio do sujeito

786

. Dito de

outro modo, Sartre jamais aceita (ou no aceita plenamente) a tese de que a conscincia (isto
, o ser consciente) no um point de dpart, mas essencialmente produto787, o que seria a
posio mais plausvel para quem pretende fundamentar filosoficamente o marxismo788.
Para Sartre, ao contrrio, mesmo diante de qualquer forma de bloqueio de reconhecimento, o
sujeito permanece sujeito de sua ao, inclusive de sua prpria alienao789 (logo o que na
filosofia de Sartre um elemento indispensvel , responsvel por ela).
De fato, uma perspectiva pautada em um acordo de princpio com o
materialismo histrico deveria entender a alienao no como um fenmeno que acomete um
indivduo ontologicamente livre (o que remeteria a alguma sorte de mistificao idealista de
nossa realidade), mas que cada indivduo nasce e se insere de modo singular numa sociedade
com determinadas formas de diviso do trabalho, de propriedade e de intercmbio de bens e
recursos, previamente estabelecidas. Logo, em uma sociedade na qual o horizonte de suas
relaes j se encontra, em alguma medida, circunscrito e afetado por aquela realidade. Por
conseguinte, as prprias formas de interiorizao deste processo se encontram contaminadas

786

FISCHBACH. In: BAROT, 2011, p. 295.


Ver nota 556 no captulo 2 desta segunda parte da tese.
788
Lembremos que, em O capital, observa Marx, sucede ao homem como mercadoria. Pois ele no vem ao
mundo nem com um espelho, nem como um filsofo fichtiano: eu sou eu; o homem se espelha primeiro em
outro homem. S por meio da relao com o homem Paulo, como seu semelhante, reconhece-se o homem Pedro
a si mesmo como homem (MARX, 1988, p. 57 nota). Nesse sentido, j dizia Marx na sexta tese contra
Feurbach, a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua realidade, o
conjunto de suas relaes sociais (In: MARX & ENGELS, 1991, p. 13).
789
Assim, explica Federico Riu, [Sartre] nos diz [que a alienao], no modifica a realidade profunda da ao.
Realidade profunda significa, aqui, realidade metafsica, ou seja, vinculao da ao ao princpio de liberdade
ontolgica. Desta perspectiva, Sartre pode afirmar que, ainda que o homem no se reconhea em sua
objetivao, ele o sujeito da prxis. Esta afirmao, vlida no plano ontolgico, falsa no plano histrico e
social, no qual ser sujeito requer, como condio indispensvel, aquele reconhecimento. O mesmo deve ser dito
da ideia de projeto e transcendncia (sobrepaso) da situao. Ontologicamente falando, qualquer projeto
implica uma transcendncia (sobrepaso). Histrica e socialmente no ocorre assim. A maioria dos projetos
individuais no transcende a situao da qual surgem; ficam dentro de seus limites e no a modificam em nada
(RIU, 1968, p. 153). Consequentemente, ao diluir o fetiche, isto , as condies objetivas, para repor a nfase
sobre as possibilidades da ao humana (GRESPAN, 2006, p. 170) a filosofia sartriana pode dificultar, ou
mesmo impedir a apreenso de todas as nuances da relao sujeito-objeto operante, segundo Marx, no modo de
produo vigente.
787

238

por ela790. Dito de outro modo, a forma pela qual o indivduo pode tomar conscincia de si e
de sua situao, de seus possveis (para preservar o vocabulrio sartriano), se encontra
largamente condicionada pela posio social que ocupa, independentemente de sua vontade
ou de seu projeto791. Ou seja, a insero do indivduo nas engrenagens do prtico-inerte,
com tudo o que da decorre, dependeria intimamente do lado da ciso entre classes em que ele
se encontra previamente submetido; tratar-se-ia de uma insero mediada, e no direta, como
Sartre supe. Pois em Marx, com efeito, e ao contrrio do que Sartre sustenta, o prprio
processo de formao da subjetividade objetivamente condicionado pela realidade imposta
pelo capital, isto , por meio da realidade desenhada a partir daquelas mediaes de segunda
ordem. Este agenciamento, no entanto, s se torna compreensvel quando se examina a
formao capitalista como um todo irredutvel s suas partes, restabelecendo o nexo dialtico
entre elas. Como se nota, a teoria da Crtica, com seu mtodo progressivo-regressivo,
apesar de sua inspirao dialtica, no contempla satisfatoriamente semelhante exigncia. Ao
abandonar a perspectiva da totalidade em nome da noo de prxis constituinte, ou seja, ao
equacionar a dualidade epistemolgica de seu texto em favor dos fundamentos de sua antiga
filosofia da subjetividade e no da dialtica, como seria de se esperar Sartre bloqueia a
compreenso destes fenmenos, selando, no mesmo gesto, a impossibilidade de promover
uma fundamentao inteligibilidade dialtica marxista nos termos em que ele prope.
A nosso ver, estes descompassos em aspectos to decisivos podem ser
equacionados atravs de um denominador comum: o fato de que certa dose de subjetivismo
persiste, em Sartre, mesmo no mbito da Crtica. Isso porque o filsofo ainda tenta se mover,
mesmo em sua empreitada de elaborar uma filosofia do social e da Histria, sem desprender790

Com efeito, para Marx, o indivduo se auto-determina subjetivamente, com reta ou falsa conscincia, a partir
do carter dinmico, dialtico e negativo do que Sartre denomina de possveis sociais. Por isso mesmo, a
subjetividade s poderia surgir, junto com seus projetos e escolhas, tambm no mbito social. Ocorre que, como
indica Federico Riu, na medida em que, dentro do sistema capitalista, os possveis sociais so possveis
alienados, criam no homem uma falsa conscincia de si mesmo e da realidade. Isto significa que a interiorizao
destes possveis tem que ser, igualmente, uma interiorizao alienada (RIU, 1968, p. 153). Contudo, no esta
a interpretao sartriana. Seguimos com a palavra de Riu: Examinados em conjunto, estes textos [Crtica e
Questo de mtodo V. S.] (...) esto dirigidos contra o fantasma do marxismo vulgar, deixando claro algo, de
resto, evidente e conhecido: que a alienao no significa nem a converso do homem numa coisa, nem a
transformao da relao sujeito-objeto numa relao causal de tipo fsico. O que h para ser destacado, no
entanto, o fato de que Sartre entende essas premissas inegveis a partir de sua prpria concepo
existencialista. (...). Sartre aceita, por um lado, o princpio marxista de que a relao sujeito-objeto uma relao
histrica que deve ser entendida, em cada caso, dentro de uma totalidade social que fixa e estabelece seus
caracteres e contedos concretos. Por outro lado, porm, interpreta a mesma relao num plano ontolgico e
introduz nela a ideia de projeto original. impossvel sustentar, ao mesmo tempo e sem contradio, estas duas
posies (RIU, 1968, p. 153-4). Trataremos desta ltima afirmao na continuao do captulo.
791
Ou como explica Leandro Konder, as relaes entre os indivduos e a relao entre um indivduo qualquer e
o todo social em que ele se acha inserido no so exteriores ao ser individual e nem complementares a este. Elas
no so posteriores ao indivduo, porque o indivduo depende delas at para comear a existir. Na realidade, elas
integram a prpria essncia do ser individual (KONDER, 2009, p. 113-4).

239

se completamente das amarras reflexivas tpicas de uma filosofia da conscincia. Este o


ncleo da tenso de perspectivas, assinalada em outras oportunidades, que atravessa toda a
Crtica, comprometendo seu projeto de sntese. Assim, na obra de 1960, surge um cenrio
paradoxal: por um lado, o quadro conceitual ali elaborado permitiria resolver alguns dos
impasses advindos da concepo de alteridade de O ser e o nada, mormente no que diz
respeito ao problema do solipsismo (e mesmo do conflito como sentido ltimo da
intersubjetividade, j que as reciprocidades positivas eram, inicialmente, antes do surgimento
do conceito de escassez, postas em p de igualdade em relao s negativas, diferentemente
do que ocorria ensaio de 1943). Por outro, como consequncia de suas posies diante do
desafio de elaborao de uma filosofia da Histria de inspirao dialtica, Sartre ao mesmo
tempo obrigado a abrir mo, por exemplo, de recorrer mais decididamente s categorias
marxistas (econmicas, sociolgicas ou histricas) que poderiam colocar em risco o eixo
inegocivel de seu pensamento. Ou seja, tratava-se de preservar, a todo custo, aquele polo
subjetivo que, mesmo diante de um cenrio altamente alienante, conservaria uma dose
mnima de liberdade imune a qualquer condicionamento exterior, ainda que visando se
inscrever em um horizonte terico que impediria um agenciamento nestes termos. Assim,
podemos concluir que, neste movimento hbrido de conciliao entre o individualismo
metodolgico de sua filosofia da subjetividade e uma filosofia da histria dialtica e marxista,
invariavelmente a primeira que prevalece. No por acaso, a compreenso do ser social
tematizada, mas subsumida perspectiva das multiplicidades prticas, e as formas de
mediao concreta entre o indivduo e a sociedade, quando surgem, so relegadas a um
segundo plano, porque podem colocar em xeque a centralidade da liberdade, tal como Sartre a
compreende.
Logo, tampouco por acaso que, ao explicar o fenmeno central da alienao,
Sartre se aproxime mais de Hegel do que de Marx. Para Sartre, tomar a liberdade absoluta
como ponto de partida o nico meio de no suprimir a subjetividade (ou seja, a prpria
liberdade)

792

. Assim, se a intersubjetividade continua sendo uma relao entre liberdades

absolutas, mesmo que materialmente mediadas, a alienao s poderia, como em Hegel, ser
um dado a priori dessa mesma relao. A concluso se impe das premissas. Em outras
palavras, a adoo (a seu modo) da tese hegeliana permite ao filsofo costurar a ideia de

792

E isso no apenas pela preocupao expressa de recuperar o indivduo no bojo do materialismo histrico.
Desde o incio de seu trajeto intelectual, Sartre sugere que, dado que a liberdade total ou no liberdade, a
subjetividade s poderia ser conservada se tomada como um dado absoluto a priori. Esse o verdadeiro ncleo,
por exemplo, das inmeras divergncias pontuadas por Merleau-Ponty.

240

alienao de projeto individual, portanto, liberdade ontolgica (ou prxis constituinte),


salvaguardando, com este gesto, o domnio absoluto de sua filosofia.
Diante disso, qualquer elemento que se choque com essa posio como a
concepo marxiana de alienao, com tudo o que ela implica, como tentamos mostrar
descartado ou a ela subsumido, mesmo perante o risco de idealismo ou do sacrifcio na
compreenso de determinados aspectos da realidade que se pretende esclarecer. Mas, neste
caso, o prprio projeto sartriano que fica comprometido, e a sntese entre ambas as filosofias
doravante se tornar (mesmo que Sartre, na Crtica, jamais o admita explicitamente)
impossvel.
Sendo assim, no que diz respeito ao objeto desta tese, Sartre no poderia, sem
cair em contradio, manter, ao mesmo tempo, a concepo de um indivduo ontologicamente
livre e abrir mo da antiga posio que enxergava no outro, antes de tudo, uma perturbao
essencial a essa liberdade. Mesmo que essa perturbao, agora, se d por intermdio da
materialidade, no domnio da produo social, aquela intuio que permanece intacta. Com
efeito, tambm o vis unilateralmente negativo da alteridade enquanto conflito encontra, na
Crtica, seu fundamento material e histrico na trama do prtico-inerte, na forma do mal
como estrutura do Outro, resultado da escassez que assola nosso planeta e reforado por
aquela alienao a priori. Todo este quadro, porm, desenhado s custas, da sntese mais
profunda almejada com o marxismo, isto , de tentar fornecer a esta teoria um fundamento
existencial consequente.
4.3 Qual a sada para a Histria?
Diante do que foi exposto, pode-se afirmar que os pressupostos filosficos
sartrianos tornaram a sntese proposta entre seu existencialismo e o materialismo histrico
uma tarefa, no mnimo, contraditria. No limite, impossvel. Na verdade, seria mais correto
sustentar que a Crtica compe uma teoria preferencialmente autnoma da Histria e da vida
social, atravessada por uma perene tenso de perspectivas: a dialtica, de um lado, a
analtica da subjetividade de O ser e o nada de outro, subjacente primeira. Disso decorrem
pontos de convergncia importantes em relao ao materialismo histrico, mas, ao mesmo
tempo, divergncias nucleares, cujo impacto impedem sua completa assimilao ao corpus

241

terico de escritos marxistas strictu sensu793. Na verdade, o marxismo aparece, na Crtica,


como meio de enriquecer e solucionar alguns dos problemas intrnsecos filosofia sartriana,
mormente no que diz respeito compreenso da Histria e das relaes sociais concretas,
muito mais do que o inverso, como Sartre sugere ou pretende. Assim, em uma frmula que,
embora no resolva, ao menos identifica o carter contraditrio da experincia sartriana, a
Crtica da razo dialtica poderia ser definida como uma obra no-marxista encravada no
interior do horizonte terico aberto pelo marxismo. No parece casual, portanto, que Sartre,
ciente dessa contradio, tenha previamente classificado sua empreitada nos termos
particulares de uma ideologia 794.
Esta impossvel conciliao est longe de significar que Sartre no tenha
contribudo, ao seu modo, com o marxismo. Tampouco, que no tenha auxiliado na
compreenso de aspectos fundamentais da sociabilidade capitalista, conforme tentamos
destacar anteriormente. Sartre efetivamente identificou com preciso algumas das lacunas
mais importantes no pensamento de Marx, reproduzidas pelos seus seguidores, e que seguem
assombrando os estudos inspirados em O capital. Nomeadamente, a necessidade de
recuperao da dimenso humanista do marxismo, bem como a exigncia de compreender
as nuances da relao entre o sujeito e a sociedade (e a Histria) de modo no-dogmtico,
com o intuito de escapar, assim, tanto do objetivismo, que v o indivduo como mero produto
de foras exteriores, quanto do subjetivismo, que anula o peso dessas foras em nome de um
poder absoluto do indivduo795 duas formas, afinal, do idealismo que o filsofo visava
combater com seu realismo situado

796

. Estas contribuies, sem dvida, asseguram a

validade e atestam a atualidade do dilogo entre ambos os pensadores, para alm de quaisquer
outras consideraes de anlise conceitual e exegese textual.
Contudo, seguindo nosso raciocnio, entendemos que Sartre, por sua vez,
tambm no conseguiu se desamarrar completamente das amarras de um subjetivismo latente
793

Como resume Mnster, por toda a parte em que Sartre se orienta em direo ao materialismo histrico e
dialtico, e por toda a parte onde ele h real e seriamente dialogado com o marxismo, ele sempre permaneceu...
Sartre! (MNSTER, 2005, p. 206).
794
Cf. a definio dada por Sartre em Questo de mtodo ver captulo 1 desta segunda parte.
795
O desafio que, ao fim e ao cabo, o desafio maior de Sartre compreender como se d a singularizao
do universal sem suprimir qualquer um dos polos. Como diria Sartre em Questo de mtodo, explicar que se
Valry pequeno-burgus, nem todo pequeno-burgus Valry. Depois da Crtica, Sartre encarou essa tarefa
em um longo estudo sobre Flaubert, publicado a partir de 1971. Naturalmente, no h espao, nesta tese, para
analisar aquela vastssima e densa obra, que visa conciliar a abordagem existencialista com o marxismo e a
psicanlise (estes ltimos evidentemente lidos maneira de Sartre).
796
De fato, como pontua Grespan, ainda hoje nos deparamos com teorias polticas que, inspiradas no marxismo,
no conseguem se desenredar da alternativa ao subjetiva versus condies objetivas (GRESPAN, 2006, p.
170).

242

em seu pensamento. Pois, se por um lado, o filsofo tem razo ao afirmar que preciso
compreender o processo de subjetivao para alm do dogmatismo marxista que reduz o
singular ao universal, por outro, para desatar este n, Sartre esposa a perspectiva do projeto
original, da liberdade ontolgica, que o impede de apreender toda a espessura do fenmeno da
alienao e de como ele molda as linhas de fora de nossa sociedade, inclusive embaralhando
a prpria relao (socialmente definida) entre sujeito e objeto. Em alguma medida, Sartre
termina sacrificando o universal em nome do singular, e seu projeto realista, no sentido mais
positivo do termo, desgua em um contraditrio materialismo subjetivo

797

, nem sempre

distante da tentao idealista. Numa palavra, pode-se dizer que Sartre soube detectar os
problemas do marxismo, melhor do que resolv-los798.
Com efeito, a relao entre subjetividade e objetividade proposta pela Crtica
fruto do que poderamos classificar como uma dialectique manque, heterodoxa, sem
Aufhebung, e que pende sempre para o lado subjetivo, da liberdade individual (tal como
ocorria, implicitamente, em O ser e o nada799). Como buscamos demonstrar, este
descompasso, mesmo em uma empreitada que se pretende dialtica, se conjuga intimamente
com sua recusa do ponto de vista da totalidade e com sua defesa dogmtica da liberdade
ontolgica (no importa qual seja o avatar que ela assuma) como ponto de partida. Porque
Sartre entende que o nico modo de evitar a dissoluo da subjetividade tom-la como um a
priori absoluto, seu excntrico mtodo dialtico v-se obrigado a abdicar da perspectiva
caracterstica do mtodo marxista em nome do vaivm constante entre o subjetivo e o
objetivo, entre o singular e o universal, que caracteriza o mtodo progressivo-regressivo 800.
Mas, neste caso, os polos em relao se encontram distncia desde o incio, e o trabalho do
investigador se reduz a passar de um lado para o outro, alternadamente, tentando lig-los
posteriori. Por exemplo, em nome da revelao do projeto e de sua eventual concretizao.
O que a perspectiva dialtica da totalidade poderia trazer de novidade e essa a grande
contribuio do marxismo para a investigao dos fenmenos sociais, diga-se de passagem801
797

A expresso recuperada por Arnaud Toms. Cf. TOMS. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 133.
Mais tarde, em 1972, Sartre afirmaria o seguinte a respeito desta discusso: [Na Crtica da razo dialtica,
eu] dizia: a dialtica marxista no funda sua prpria inteligibilidade. Nesse sentido, meu livro era primeiramente
um desafio. Eu dizia: me incorporem no marxismo e haver um primeiro comeo de uma tentativa para tentar
preencher o vazio original do marxismo. Mas, preciso primeiramente me tomar, portanto, modificar algo em
seu mtodo (SARTRE, 1974, p. 100). Este algo, a princpio, seria o dogmatismo e o determinismo do
materialismo dialtico, que Sartre sempre, e corretamente, recusou. Contudo, h algo alm. Se o objetivo de
Sartre era fundar uma inteligibilidade da razo dialtica, esta inteligibilidade ou essa dialtica no esto de
acordo com a de Marx, pelos motivos que procuramos elencar.
799
A esse respeito, ver nota 319 do captulo 3 da primeira parte desta tese.
800
Cf. SARTRE, 1985, p. 104.
801
Cf. LUKCS, 2003, p. 63 e ss.
798

243

precisamente a possibilidade de compreender a trama daquela intrincada relao tal como


ela se manifesta concretamente, a cada momento, em nossa realidade social e histrica. Ou
seja, desvendando sua realidade com base nas mediaes particulares que ligam
dialeticamente o singular e o universal, sem tomar partido a priori por qualquer um dos polos
dessa relao, sem dissolver um no outro, sem perder, enfim, o nexo dinmico que une
ambos802.
Toda essa discusso acerca da filiao terica da Crtica da razo dialtica tem
uma implicao fundamental na sequncia da tese. No apenas porque, conforme assinalado
desde o incio, este dilogo ajuda a compreender a profundidade e a originalidade da
experincia crtica sartriana (o que j seria motivo mais do que suficiente para validar sua
exposio). que esta tenso entre seu pensamento e o de Marx abre o caminho para a
compreenso dos passos seguintes de Sartre, especialmente no que diz respeito a um tema
essencial, tanto em seu pensamento (e em sua biografia) quanto no da tradio marxista, e que
coloca, enfim, um problema intrnseco a qualquer estudo sobre as relaes humanas na
contemporaneidade: as possibilidades de transformao de nossa realidade social. Afinal de
contas, se as relaes humanas tm a priori o estatuto problemtico que Sartre descreve desde
a ontologia de O ser e o nada, e que a Crtica confirma e fundamenta no plano material, h
alguma possibilidade de se pensar em novas formas de contato intersubjetivo, novas relaes
sociais, um novo perodo histrico? Ou estamos encerrados numa forma de vida marcada pela
alienao, pelo antagonismo serial e pela violncia, na qual momentos de convivncia
autntica ou positiva so precrios e fugazes? Em suma: quais as possibilidades e quais
os meios de superao positiva do capitalismo e de construo do socialismo entrevistos por
Sartre, se que eles existem?
primeira vista, a teoria sartriana no aponta sadas. Como nota Franklin
Leopoldo e Silva:
At onde podemos acompanhar a reflexo de Sartre, a inteligibilidade da histria
aproxima-se de uma concluso pessimista, que no podemos no entanto afirmar,
devido ao carter inacabado da Crtica da Razo Dialtica. Pois se a inteligibilidade
dialtica pode nos mostrar como a prxis se transforma, quando os indivduos
passam da srie ao grupo, da alienao e passividade fuso e liberdade, ela nos
mostra tambm que a fuso se dissipa numa espcie de dialtica regressiva em que a
802

Cf. nota 543 do primeiro captulo desta segunda parte. Contudo, preciso reiterar: o desafio, neste caso e
que Sartre soube como ningum enxergar no cair na tentao (que, diga-se de passagem, sempre ronda a
tradio dialtica) de suprimir o singular, os processos de subjetivao e significao, as formas de luta
particulares, em nome de esquemas universais pr-concebidos, isto , abandonar o fantasma do subjetivismo
idealista recaindo em um objetivismo dogmtico igualmente idealista.

244

fuso das liberdades recai na srie das alienaes. E tanto quanto possamos saber,
isso sempre acontece. Portanto, se a fuso revolucionria das liberdades recprocas
pode representar o ponto mais alto do projeto histrico, esse projeto est destinado
ao fracasso e disso se encarrega a prpria continuidade da prxis quando tenta
reter as conquistas histricas803.

Mesmo sem a concluso da Crtica, mas do que foi possvel depreender a partir
de sua investigao (inclusive no que diz respeito sua incompletude), parece lcito avanar a
concluso e afirmar que a Histria, em Sartre, se encontra diante de um impasse insolvel.
Pois, mesmo que a escassez pudesse ser superada (nos anos seguintes, alis, ela perder a
centralidade conceitual sustentada na Crtica, como ser visto no prximo captulo), o carter
alienante de nossas relaes no bojo do processo de produo social guarda em si o potencial
de repor a qualquer momento o antagonismo, a dominao e a explorao; a fazer todo grupo,
mesmo aquele revolucionrio, uma instituio reificada. E, porque este carter alienante est
inscrito na relao ontolgica entre o homem e seu meio (isto , em sua exteriorizao
objetiva), podemos suspeitar que uma sociedade desalienada, efetivamente livre seria, para o
filsofo francs, seno utpica (no sentido negativo do termo), ao menos amplamente
improvvel804.
No que para Marx fosse completamente diferente. Na verdade, seu caso
ainda mais complexo. fato que Marx compartilhava de um otimismo no progresso humano
tpico de seu tempo, que se assentava teoricamente na confiana de reconciliao dialtica do
homem com sua liberdade. Destarte, para o filsofo alemo, no estava em questo saber se
seria possvel uma forma superior de organizao social, mas essencialmente como alcan-la.
Afinal, desde a distino entre Entusserung e Entfremdung, a concepo de histria
marxiana carregava intrinsecamente a possibilidade de recuperar o trabalho como atividade de
afirmao da humanidade, isto , livr-lo da alienao.
O ideal de uma transcendncia positiva da alienao, explica Mszros,
formulado como uma superao scio-histrica necessria das mediaes:
propriedade privada intercmbio diviso do trabalho que se interpem entre
o homem e sua atividade e o impedem de se realizar em seu trabalho, no exerccio
de suas capacidades produtivas (criativas), e na apropriao humana dos produtos de
sua atividade. A crtica que Marx faz da alienao , portanto, formulada como uma
rejeio dessas mediaes. (...). O que Marx combate como alienao no a
803

SILVA, 2004, p. 36.


Como sintetiza Martin Jay, em conformidade com o que foi exposto nos ltimos captulos, para Sartre
parecia no haver realmente nenhuma distino bsica, como havia para os Marxistas Hegelianos [ou para o
marxismo ocidental V.S.] entre objetivao e alienao. Toda prxis, ele sugere, conduz ao prtico-inerte; o
lan subjetivo sempre se transforma em instituies reificadas (JAY, 1984, p. 356). Assim sendo, parece justo
dizer que Sartre estende a alienao, alm do reino do trabalho, para todos os aspectos da objetivao do prticoinerte; por isso, a superao da alienao requer muito mais do que o fim do trabalho alienado sob o capitalismo
(JAY, 1984, p. 351).
804

245

mediao em geral, mas uma srie de mediaes de segunda ordem (propriedade


privada intercmbio diviso do trabalho), uma mediao da mediao, isto
, uma mediao historicamente especfica da automediao ontologicamente
fundamental do homem com a natureza805.

Nesse sentido, por exemplo, se por um lado, a luta de classes era o resultado da
explorao de uma parcela dos homens sobre os demais, por outro, ela carregaria uma
possibilidade intrnseca de superao dialtica (Aufhebung) da ordem vigente806, que no se
encontra presente no horizonte imediato da Crtica, circunscrito ao que poderia ser definido
como uma dialtica sem sntese (em alguma medida prxima ao que Merleau-Ponty
proporia em O visvel e o invisvel, e ecoando a antiga posio de Jean Wahl em Vers le
concret). Esta ausncia, em Sartre, se explica tanto por conta da identificao prvia entre
objetivao e alienao, que bloqueia essa superao no momento mesmo de sua realizao,
quanto, mais vagamente, ainda pela influncia dos ensinamentos de Kojve, cuja
interpretao da dialtica, recordemos, vedava qualquer forma de sntese apaziguadora. No
obstante, preciso ressalvar807 que Marx jamais estabeleceu que o fim da alienao do
trabalho, colocando fim a todas as formas de alienao capitalistas, significaria o fim de toda
possibilidade futura de alienao menos ainda, o fim da Histria implcito na tese de uma
derradeira sntese apaziguadora

808

. A objetivao humana na forma de um produto ou de

uma instituio, por exemplo, poderia, sim, tornar-se alienada, mesmo em outro modelo de
organizao social. A diferena que, de uma perspectiva marxista, este movimento no

805

MSZROS, 2006, p. 78.


As leis dialticas so leis necessrias; as vrias formas de sociedades de classes necessariamente morrem
por fora de suas contradies internas. As leis do capitalismo trabalham com frrea necessidade em direo a
resultados inevitveis. Esta necessidade, porm, no se aplica transformao positiva da sociedade capitalista.
verdade que Marx admitia que os mesmos mecanismos que produzem a concentrao e a centralizao do
capital, tambm produzem a socializao do trabalho. (...). No obstante, seria uma total deformao da
significao da teoria marxista concluir que, em virtude da necessidade inexorvel que governa o
desenvolvimento do capitalismo, a mesma necessidade governe a transformao rumo ao socialismo. Quando o
capitalismo negado, o processo social no mais se sujeita ao domnio de foras cegas naturais. Isto,
precisamente, o que diferencia o novo do velho. A transio que vai da morte inevitvel do capitalismo ao
socialismo necessria, mas unicamente no sentido de ser necessrio o pleno desenvolvimento do indivduo. A
nova unio social dos indivduos , outra vez, necessria, mas unicamente no sentido de ser necessrio o
emprego das foras produtivas disponveis, para a satisfao geral dos indivduos. a realizao da liberdade e
da felicidade que torna necessrio o estabelecimento de uma ordem na qual os indivduos em conjunto ho de
determinar a organizao de suas vidas (MARCUSE, 2004, p. 272).
807
Cf. MSZROS, 2006, p. 225 e ss.
808
De fato, o capitalismo, para Marx, marcava to somente o fim da pr-histria da humanidade, isto , o fim
da histria vivida sob a gide da alienao, da explorao e dos conflitos de classe, o que bem diferente, sendo
o comunismo o incio de uma nova etapa, sobre outras bases, e no o fim da Histria: As relaes burguesas de
produo constituem a ltima forma antagnica do processo social de produo, antagnicas no em um sentido
individual, mas de um antagonismo nascente das condies de vida dos indivduos; contudo, as foras produtivas
que se encontram em desenvolvimento no seio da sociedade burguesa criam ao mesmo tempo as condies
materiais para a soluo desse antagonismo. Da que com essa formao social se encerra a pr-histria da
sociedade humana (MARX, 1999b, p. 52-3).
806

246

poderia ser estabelecido a priori, a partir da assimilao imediata, terica, apartada da prxis
social que permitiu o surgimento daquele produto ou daquela instituio como faz Sartre ,
tanto quanto os nveis atuais de alienao, seu aprofundamento ou relaxamento, no se
separam da dinmica concreta da luta de classes, isto , no so dados prvios da realidade
humana. Esta divergncia, ao fim e ao cabo, representa o insupervel gesto de afastamento
entre ambos.
Assim, o pessimismo acerca das possibilidades de triunfo de uma revoluo, de
superao do capitalismo conquanto justificvel luz da situao histrica em que escreveu,
e em plena conformidade com o destino fracassado que as relaes humanas encontravam j
em O ser e o nada , conduz Sartre a outro dilema. H de se recordar que, desde os anos
1940, o filsofo sempre se recusou a adotar qualquer sorte de niilismo e quietismo, mesmo
diante de algum quadro tendencialmente obscuro que sua filosofia pudesse desenhar. Na
rbita do ensaio de ontologia fenomenolgica, conforme vimos, o fracasso da
intersubjetividade deveria ser contornado ainda que jamais superado pela via ntima da
Moral. No obstante, no captulo 3 da primeira parte, tivemos a ocasio de examinar as
dificuldades de se conjugar tica e ontologia no pensamento de Sartre, naquele momento, a
partir de suas concepes de Ser-Para-si e Ser-Para-outro, que tornavam essa moral
insustentvel. Alis, essas dificuldades concorreriam decisivamente para que Sartre, do ponto
de vista terico, se aproximasse da filosofia da Histria de Marx e, do ponto de vista prtico,
do Partido Comunista Francs.
Agora, porm, o problema reaparece. E, novamente, se Sartre pretende
estabelecer uma sada, mesmo que estreita, Histria, dever igualmente recorrer ao apelo
Moral. Ou seja, a um domnio diretamente ligado individualidade. Mais uma vez, no por
acaso: se as relaes sociais so fontes a priori de alienao, no essa esfera no poderia, por
si s, ser a via privilegiada para qualquer soluo que no remontasse, potencialmente, aos
problemas que essas mesmas relaes encerram. Ipso facto, apenas a partir da interioridade do
sujeito, isto , por meio daquele polo livre, salvaguardado e imune s determinaes
exteriores, que se poderia reconstruir, sobre outras bases, nossas relaes com outrem, nossa
poltica, nossa sociedade, nosso futuro. Para Sartre, se sentido h para nossa Histria, no
domnio da Moral que ele primeiro se revela e se molda.
Contudo, convm desde j destacar que a nova moral, devidamente articulada
teoria da Crtica da razo dialtica, tentar de modo explcito romper com a visada idealista
dos Cahiers pour une morale, tanto quanto com suas inconsistncias. Em suma, o que o

247

filsofo se prope, doravante, estabelecer uma nova moral, revolucionria e socialista,


baseada na dialtica dos conjuntos prticos estabelecida pela Crtica. Mas, diante do
entendimento da experincia histrica ali exposto, e da manuteno das premissas acerca da
alteridade e da intersubjetividade que, como tentamos demonstrar, ele jamais abandona,
preciso indagar: essa moral poderia lograr o xito esperado por Sartre?

248

5- MORAL E POLTICA DEPOIS DE 1960


A Crtica da razo dialtica encerra a filosofia sartriana em um impasse. Se as
relaes sociais, oriundas do processo coletivo de produo e reproduo das condies de
vida, so em si mesmas a fonte primria de nossa alienao, como pensar alguma sada
positiva para a Histria? Em Marx, a possibilidade de uma nova sociedade era
conceitualmente respaldada pela distino entre o processo de trabalho como exteriorizao
objetiva do homem e o processo de trabalho produtor de mercadorias. Em Sartre, como foi
destacado, essa distino desaparece. Por isso, se h resposta ao desafio colocado, ela s
poderia ser encontrada em outro domnio. Um domnio que pudesse reverter, a partir de si
mesmo, o carter alienante da vida social contempornea. Assim, a exemplo do que ocorrera
na passagem de O ser e o nada para os Cahiers pour une morale, apenas um apelo ao plano
subjetivo da liberdade e da conscincia moral poderia abrir uma brecha capaz de redesenhar
os traos fundamentais de nosso ser social809.
Este apelo, agora conjugado com a dimenso poltica, far com que as
discusses sartrianas ps-Crtica estejam longe de ser lineares. Pelo contrrio, possvel se
deparar com um emaranhado de posies que muitas vezes parece se mover de modo
viciosamente circular (ticapolticatica). Diante disso, convm adiantar, uma
apresentao sinttica do pensamento sartriano daquele perodo, tal como exigido aqui,
torna-se francamente embaraosa. No entanto, tentaremos, na medida do possvel, encontrar
um norte e desatar os eventuais ns que surgirem ao longo das prximas pginas.
Como dito, ao longo da dcada de 1960, Sartre se debruar com especial
ateno, dentre outras coisas, sobre a formulao de uma nova moral. Ela seria exposta,
primeiramente, em 1964, em uma srie de quatro conferncias proferidas junto ao Instituto
Gramsci, e que ficariam conhecidas como Confrences de Rome. No ano seguinte, um novo
escrito, Morale et histoire, serviria de base para uma nova conferncia, desta vez na
Universidade de Cornell, nos Estados Unidos. Porm, em protesto diante da postura norteamericana em relao ao Vietn, Sartre cancelou sua participao neste ltimo evento. Depois
disso, o filsofo parece ter abandonado seu projeto de uma nova moral, que restrito a essas

809

Pois, como Sartre pontuar em Morale et histoire, todas as determinaes ticas (...) visam a regulamentar as
relaes humanas, quer se trate das relaes entre os vivos (...), entre estes e os homens a nascer (...) e, em certas
sociedades, entre os vivos e os mortos (SARTRE, 2005d, p. 301).

249

inconclusas anotaes, s seria retomado na segunda metade dos anos 1970, modificado e
permeado de outras polmicas810.
At aqui, apenas o texto de Morale et histoire foi publicado, post-mortem, em
2005, em um nmero especial de Les temps modernes. J os manuscritos das Confrences de
Rome se encontram depositados junto ao Fond Sartre da Bibliothque nationale de France,
podendo ser consultados sob a rubrica Achat 85-22 (NAF 28405). neste texto, porm, que
se encontram as melhores indicaes sobre o que Sartre pretendia em termos de uma Moral
revolucionria e socialista que servisse de complemento teoria da Histria da Crtica811.
Portanto, sobre ele que ser preciso concentrar nossa ateno, Morale et histoire servindo de
complemento pontual.
Diante disso, porm, algumas observaes importantes devem ser feitas. Em
primeiro lugar, novamente, devido ao carter indito de praticamente todo o texto das
Confrences812, h rgidas restries quanto a seu uso, o que nos obriga a abreviar sua
apresentao. Nesse sentido, convm indicar que o trabalho de Arno Mnster, Sartre et la
morale, auxiliar a expor as linhas de fora do pensamento moral sartriano deste perodo,
preenchendo eventuais lacunas provocadas pela restrio mencionada. Ademais, o fato de as
Confrences serem um material para uso expositivo nos impediria de lhe conceder o mesmo
tratamento dispensado aos Cahiers, por exemplo (que embora incompletos, eram destinados a
uma futura publicao). Por fim, cumpre notar que no h pretenso de expor, na sequncia,
todos os meandros do pensamento moral sartriano dos anos 1960, mas to somente verificar
em que medida este pensamento se articula com sua filosofia da Histria. Sobretudo, o que
convm examinar se e como ele poderia oferecer uma resoluo positiva experincia
histrica que parece ausente na Crtica da razo dialtica, e que Sartre, no entanto, jamais
deixa de perseguir. Sendo assim, entendemos que aquelas ressalvas, embora impeam uma
explorao mais acurada de sua riqueza, no impediro a compreenso do cerne da nova
moral sartriana, nem de como ela se relaciona aos problemas assinalados ao final do captulo
anterior.

810

A terceira moral sartriana pode ser vislumbrada nas entrevistas com Benny Lvi, Lespoir maintenant,
publicadas no Brasil sob o ttulo O testamento de Sartre. Segundo Arno Mnster, Sartre sublinhou que sua
Terceira Moral deveria, em certo sentido, ser um retorno sua primeira, apenas complementada por reflexes
suplementares, essencialmente centradas na relao entre a tica e o messianismo judeu (MNSTER, 2007, p.
145). Vale notar que, diante da surpreendente inclinao de Sartre para a religiosidade e o judasmo, Simone de
Beauvoir acusaria seu interlocutor de direcionar as respostas do filsofo, aproveitando-se de sua debilidade.
811
De fato, como lembra Arno Mnster, Simone de Beauvoir afirmou, em carta a R. Stone, que essas
conferncias de Roma constituem o ponto culminante da tica sartriana (MNSTER, 2007, p. 75).
812
Apenas alguns extratos foram publicados por Jeanson (1974), e mais recentemente por Mnster (2007).

250

5.1 A tica do socialismo sartriano


Depois da redescoberta do marxismo, da experincia como compagnon de
route do PCF, e da Crtica da razo dialtica, a concepo moral de Sartre certamente no
poderia mais ser a mesma dos anos 1940. Com efeito, na dcada de 1960 o filsofo abandona
sua antiga viso de uma tica individualista da liberdade autntica (1947-1948) em direo
a uma tica concreta, aquela de um humanismo integral (1964) 813. No obstante, Sartre est
plenamente ciente (e isto, na verdade, ao menos desde Saint Genet) das dificuldades de
concretizao de uma Moral universal diante das precrias condies de vida de grande parte
dos habitantes do planeta: como reclamar alguma sorte de humanismo em face de uma
situao to desumana?
O manuscrito das Confrences de Rome extenso (cerca de 160 pginas), e
traz uma srie de discusses que no poderiam ser desenvolvidas aqui, seja por conta da
limitao de seu uso, seja porque extrapolariam o domnio da tese. Para nosso intento, basta
sinalizar o que se segue.
A raiz da moral sartriana, agora, se encontra na necessidade, isto , na prpria
animalidade do homem814. ela quem torna aquela impossibilidade de viver descrita na
Crtica a possibilidade de se construir o homem sobre a runa de todos os sistemas. o
imperativo da construo do Homem integral

815

, o Homem para alm da subumanidade

que nos caracteriza, que move a tica revolucionria sartriana. O homem, diz Sartre, o
futuro do homem 816.
O filsofo abre sua primeira conferncia afirmando que era chegado o
momento histrico do socialismo reencontrar sua estrutura tica

817

. Sartre pretende se

opor ao determinismo da relao base-superestrutura, tpico do materialismo dialtico, atravs


de uma tica socialista revolucionria, fundada no apenas sobre as relaes de produo, mas
813

MNSTER, 2007, p. 74.


Segundo Mnster, Sartre, nas Confrences de Rome, substitui a escassez, que desempenhava um papel crucial
em sua filosofia da Histria, pela necessidade. No que Sartre abandone a perspectiva da escassez. que o
acento ser conferido principalmente sobre aquela, e no mais sobre esta ltima, na medida em que seria a
necessidade a fonte originria do comportamento moral do homem (mesmo que este possa ser alterado pela
escassez). Ainda de acordo com Mnster, ao substituir a escassez pela necessidade, Sartre aparentemente se
alinha agora, cada vez mais, com as respectivas posies de Marx (Mnster, 2007, p. 102). Porm, como em
nenhum momento h recusa explcita de Sartre dos fundamentos conceituais da Crtica, parece legtimo
conservar a posio de sua relao com o marxismo tramada no captulo anterior.
815
Na mesma poca, a discusso acerca de um novo homem era candente nos meios marxistas, sobretudo
aqueles menos influenciados pela rbita sovitica. Ernesto Che Guevara, por exemplo, seria um dos expoentes
dessa linha, como se verifica, dentre outros, em seu clebre artigo El socialismo y el hombre en Cuba, de 1965
(cf. GUEVARA, 2005, p. 224-39).
816
SARTRE, 1964, p. 54 do manuscrito.
817
Cf. SARTRE, 1964, p. 1. MNSTER, 2007, p. 77.
814

251

sobre o ser humano, isto , no qual a normatividade tica no se reduza ao condicionamento


dos indivduos pela infra-estrutura. Quais so as condutas morais, qual sua especificidade e
sua eficcia em um mundo regido pelas leis da dialtica? Este o primeiro questionamento de
Sartre.
Trata-se, assim, de analisar fenomenologicamente a experincia moral. Por
isso, as perspectivas kantiana e nietzscheana sero prontamente descartadas, na medida em
que, para Sartre, ambas se caracterizariam por objetivar sob a forma tica, isto , universal,
impulsos subjetivos e singulares818. O ponto, para Sartre, compreender a estrutura
ontolgica do normativo, sua relao com a prxis e sua sustentao sob a forma de
instituies, normas e valores. Nesse sentido, a moral se define como o conjunto dos
imperativos de valores e julgamentos axiolgicos que compem os lugares comuns (lieux
communs) de uma classe, de um meio social, ou mesmo de toda uma sociedade819.
Mas, o que haveria de similar entre as diferentes formas objetivas da tica, e
entre essas e as instituies? Sartre responde que certa relao com o possvel. No se trata
da possibilidade condicional dos positivistas, mas do fato de que a norma se apresenta, de
incio, como possibilidade incondicionada, ou seja, como possvel independentemente das
determinaes exteriores da realidade. A normatividade, como observa Mnster, recai
exclusivamente sobre a subjetividade interna do sujeito

820

. Na medida em que se mostra

como minha possibilidade (no obstante seu carter objetivo: ela possibilidade para todos), a
norma me produz como sujeito821. Portanto, ela se apresenta como um futuro puro (avenir
pur), isto , futuro livre de qualquer determinao passada. O imperativo, neste caso, torna-se
a possibilidade que tenho de fazer o futuro contra meu passado ou de modo exterior a ele. E o
dever, que primeiramente uma ordem dada por outrem, a heteronomia da alteridade que
visa limitar a autonomia do sujeito.
Estabelecidos os contornos de sua tica, o prximo passo confront-la com
casos concretos.
Sartre se encaminha diretamente, ento, rumo ao que ele denomina paradoxo tico,
que se exprime no fato de que, no imperativo habitual (coutoumier), o contedo da
norma me designa (devo me produzir por meu ato), fazendo com que a
interioridade seja, ao mesmo tempo, o sujeito de meu ato possvel e a possibilidade
que eu me faa sujeito. Tu deves, portanto, tu podes, se desdobra, portanto, de um

818

Cf. SARTRE, 1964, p. 7.


Cf. SARTRE, 1964, p. 8. MNSTER, 2007, p. 80.
820
MNSTER, 2007, p. 82.
821
Cf. SARTRE, 1964, p. 15. MNSTER, 2007, p. 82.
819

252

isso se faz ou isso no se faz. (No est nem feito, nem por fazer). Este isso se
faz se encontra sempre presente como minha possibilidade normativa e futura822.

O paradoxo tico, conflito objetivo entre normas distintas e equidistantes,


originado pelas contradies intestinas da prpria sociedade, uma das contribuies mais
importantes do existencialismo sartriano para a filosofia contempornea823. Em Roma, Sartre
o ilustra pelo caso das mes infanticidas de Lige, na Blgica. Essas mes mataram seus bebs
recm-nascidos, acometidos de uma m formao gentica devido ingesto materna de
Talomida, um remdio destinado a atenuar as dores da gravidez e do parto. O conflito vivido
por essas mes (e pelo jri que deveria julg-las), diz Sartre, se dava entre a posio de que a
possibilidade de viver deve ser incondicional e aquela de que a vida de algum no deve ser
prolongada caso no seja concedida a essa pessoa, desde o incio, a possibilidade de viver
uma vida minimamente humana. Sartre, como de costume, se ergue contra toda sorte de
determinismo, seja o neo-positivista, que subordinaria a histria ao sistema, seja o
estruturalista, que eliminaria a prxis em proveito do processo824. O caso das mes de Lige
s seria inteligvel se analisado pela perspectiva de um futuro puro, futuro a fazer, sem prdeterminaes, a partir deste paradoxo a princpio insolvel. Assim, mais do que um valor, o
ato desesperado das mes seria, antes, um sinal (dramtico e trgico): o apelo por uma
sociedade em que o conjunto das tcnicas, por exemplo, permita a todas as crianas nascerem
com todas as chances possveis825.
822

MNSTER, 2007, p. 82-3.


Nesse sentido, por exemplo, o filsofo polons Adam Schaff acenava para a necessidade de incorporar as
investigaes do existencialismo acerca do paradoxo tico tambm em uma filosofia de vis marxista: O
significado da situao de conflito levou, na reflexo existencialista sobre a liberdade do indivduo, ideia de
que o homem solitrio e condenado liberdade. Estas questes exigem uma anlise cuidadosa, por parte da
filosofia marxista do homem, quando menos porque at agora no faziam parte do seu interesse e permaneceram,
durante todo o tempo, despercebidas em absoluto. (...). As observaes do existencialismo sobre a matria [as
situaes de conflito tico V.S.] esto corretas e relacionam-se ao fato de que o homem , como indivduo,
uma individualidade irrepetvel, representa um microcosmo especfico. A generalizao subjetivista e
voluntarista da referida observao pelos existencialistas incorre em erro: no se deduz dela que o homem uma
mnada da conscincia, nem que o mundo um produto arbitrrio de sua vontade. Tambm no se deduz que o
homem solitrio na sociedade e s depende de si, ou que produz, a partir de si prprio, normas de
comportamento, como uma aranha tece os seus fios. Mas o equvoco das ditas opinies no compromete a
verdadeira tese do carter da liberdade, em situaes de conflito. A teoria do homem, que reconhece o carter
objetivo das leis da Histria, no s pode, mas tambm deve reconhecer esta tese; se no o fizer, ela impede o
caminho para a compreenso e concretizao de uma grande e importante esfera da vida humana. E tal lacuna
seria um erro imperdovel em qualquer filosofia do homem (SCHAFF, 1967, p. 167-9).
824
Cf. SARTRE, 1964, p. 33-5.
825
Em Morale et histoire, a discusso sobre o paradoxo tico reaparece. Por exemplo: tico ser sincero todo o
tempo, sempre dizer a verdade? A tendncia respondermos afirmativamente essa questo. Mas, indaga Sartre, e
no caso de uma verdade que coloque em risco a vida de nosso interlocutor? Revelar a um cardaco uma verdade
que sabemos que ele talvez no poder suportar realizar intencionalmente uma ruptura das relaes humanas,
aceitando provocar, em caso de necessidade, a desapario do interlocutor (SARTRE, 2005d, p. 324). Outro
exemplo: um marido, sabendo que sua esposa, acometida de uma doena mortal, tem apenas mais um ano de
vida, deve revelar a ela sua real situao, ou deve lhe garantir os meios de viver humanamente seu ltimo ano?
823

253

No que os sistemas (de valores, por exemplo) no existam. Mas, para Sartre,
como ficou claro ao longo da Crtica, eles so produtos da objetivao da prxis humana
inscrita no mundo material, que retorna sobre os agentes como prtico-inerte. A unidade do
sistema, por conseguinte, nada mais do que o movimento permanente de unificao feito
pelo homem, que indissociavelmente produtor e produto, autor e receptor.
Isso significa que o futuro histrico pode ser parcialmente previsvel, na
medida em que ele se aliena no sistema produzido pela prxis, mas tambm parcialmente
imprevisvel enquanto se mostra, no sistema e fora dele, como futuro a fazer, pelas
determinaes estruturais e contra elas. A luta de classes auxiliaria a reconhecer essa dupla
possibilidade. O burgus, por exemplo, atravs da criao de uma estratgia econmica,
poltica e social (portanto, alega Sartre, de modo consciente e no inercial), trabalha para
conservar o status quo. J no caso das classes exploradas, abre-se uma situao ambgua: ao
mesmo tempo em que contribuem com a manuteno da ordem devido necessidade de
sobreviver (prtico-inerte), seu trabalho tambm se apresenta como sua contestao radical.
Assim, Sartre entende que o proletariado guardaria em si o germe da destruio do
capitalismo, tal como assevera Marx, mas no por conta de uma determinao dialtica
intrnseca sua posio no modo de produo, mas porque o proletariado futuro puro, futuro
para alm do sistema, negao prtica do futuro repetitivo do ser e do destino imposto pelo
sistema826. Com efeito, a experincia histrica se revela, mais precisamente, sob uma estrutura
de duplo futuro (double avenir): de um lado, um futuro imediato, advindo da prpria
estrutura de nossa sociedade; de outro, um futuro infinitamente distanciado, que se
encontraria para alm de todos os sistemas (inclusive do socialista).
Nesse sentido, o desafio agora se opor s morais alienadas, morais de
repetio, como aquelas que legitimam o colonialismo. Assim, a partir de sua segunda
conferncia, contra as morais oriundas das malhas do prtico-inerte, que subordinam a prxis
atual aos resultados da prxis passada827, Sartre visa desvendar uma verdadeira tica que se

(cf. SARTRE, 2005, p. 338 e ss.). O paradoxo tico que se verifica nestes casos-limites, em que o conflito entre
dois sistemas ticos se torna insolvel, exigem um radicalismo que s pode ser explicado luz da relao que a
prxis do agente moral estabelece com a norma enquanto possibilidade incondicional. Com efeito, so estes
casos-limites que esclarecem a fonte da moralidade, simplesmente porque esclarecem o radicalismo tico. Dito
de outro modo, pelo ato radical que o incondicional desvela sua verdadeira dimenso, isto , seu futuro
possvel (MNSTER, 2007, p. 137).
826
Cf. SARTRE, 1964, p. 37.
827
No caso do colonialismo, por exemplo, todo colono se sente responsvel pela manuteno de um sistema
fundamentado na no-humanidade do colonizado. Quer dizer, o estabelecimento de uma reciprocidade humana
com o indgena torna-se proibitiva, na medida em que esta reciprocidade poderia se transformar em
reivindicao de outros indgenas diante de outros colonos (cf. SARTRE, 1964, p. 83). A moral alienada
condiciona exteriormente, pelo passado, a conduta presente, na medida em que esta conduta se d sob a forma da

254

materializaria enquanto sentido da Histria, isto , como recusa de toda repetio em nome
da possibilidade incondicionada de fazer o homem

828

. Portanto, essa tica verdadeira

aquela que permitiria regrar nossas relaes em direo a uma nova forma de humanidade.
Ontologicamente, a norma prxis. Quer dizer, moral e prxis so uma s
coisa e definem o homem como um ser sempre futuro829, projeto. Mas, quais as possibilidades
de efetivao do imperativo de um devir-Homem? A possibilidade do homem se manifesta,
diz Sartre, sob a forma de uma denncia violenta

830

da atual impossibilidade de sermos

humanos. Em outras palavras, este devir puro, possibilidade incondicionada, se revela como
um alm permanente da atual impossibilidade, exigncia possvel justamente por essa
impossibilidade831. A palavra de ordem, a palavra-chave da tica humanista-revolucionria
de Sartre , portanto, a crena no homem do futuro como possibilidade incondicionada, isto ,
o homem que sempre possvel por sua impossibilidade 832.
Ainda de acordo com Mnster, a moral radical sartriana se funda como prxis
em luta atravs do sistema contra aqueles que o mantm 833. Para Sartre, o socialismo seria o
movimento das massas em direo superao deste estado, a luta por suplantar o reino da
necessidade e da escassez, da serialidade e da violncia, em nome do reino da liberdade, do
homem integral, do homem sendo homem para todos os homens834. Dito de outro modo, o
socialismo a luta por uma sociedade na qual a prxis no se transforme em sistema no
limite, em terror , mas que conserve seu carter livre e constituinte (o que no ocorria,
inclusive, nos pases autodenominados socialistas). Pois, conforme o filsofo observava ainda
na Crtica,
os valores so ligados existncia do campo prtico-inerte (...) e se (....) deve haver
uma liquidao possvel dessas estruturas [a escassez, o antagonismo, a alienao
etc. V.S.], os valores desaparecero com elas para redescobrir a prxis em seu
livre desenvolvimento como nica relao tica do homem com o homem enquanto
eles dominam juntos a matria835.

serializao, conforme explicado na Crtica. A raiz das morais alienadas se encontra, portanto, na prxis, isto ,
na ao (inumana, cruel e egosta) do agente histrico (MNSTER, 2007, p. 101).
828
Cf. SARTRE, 1964, p. 64.
829
Cf. SARTRE, 1964, p. 93.
830
Cf. SARTRE, 1964, p. 134.
831
Cf. SARTRE, 1964, p. 135.
832
MNSTER, 2007, p. 109.
833
MNSTER, 2007, p. 112.
834
Cf. SARTRE, 1964, p. 135.
835
SARTRE, 1985, p. 357 nota.

255

Na quarta de suas Confrences de Rome, Sartre demarcava a diferena entre a


moral desalienada e as morais alienadas, ou seja, entre a moral humanista revolucionria que
ele propunha e as morais contemporneas. O ncleo dessa distino, no que diz respeito sua
normatividade, precisamente o fato de que aquela se apresentaria como uma exigncia
radical, exigncia derivada da necessidade de que o homem seja produto integral do homem.
Com efeito,
para que um homem produza sua essncia livremente a partir de sua existncia,
preciso que ele seja filho do homem. A condio preliminar para que ele possa se
produzir , no entanto, a existncia de uma sociedade que garanta a livre reproduo
da vida humana, uma sociedade na qual o prtico-inerte se dissolve
incessantemente medida que ele se forma pela unio dos homens contra a
mediao inerte sociedade sem estruturas econmicas que produza o homem sem
instituies (Estado) nem moral alienada 836.

Ocorre que a Moral no um domnio isolado, autnomo, mas uma esfera que
se encontra em relao direta com a totalidade da vida social, as formas de produo e
reproduo material e espiritual, as instituies etc. Assim:
Um conjunto social produz suas normas que, na sequncia, funcionam como ndices
de integrao. Mas, o que nos prova que essas relaes humanas (...) so
vivenciveis (vivables) para todos os membros deste conjunto? Isto depende do
conjunto das estruturas que se condicionam dialeticamente a partir do modo de
produo e talvez seja necessrio agir sobre elas para realizar uma verdadeira
reciprocidade837.

Garantir que o homem seja filho do homem, isto , que a vida humana possa
ser plenamente reproduzida, que a essncia se construa livremente sobre a existncia, que uma
verdadeira reciprocidade seja realizada. Como? Pela unio dos indivduos, agindo sobre as
estruturas vigentes, e mesmo diante de nossa situao adversa, em nome da exigncia radical
trazida pela necessidade de superar a subumanidade, isto , fazer o Homem. Com efeito, a
concretizao desse futuro puro enquanto possibilidade incondicionada reclama uma prxis
comum contra o sistema (colonial, capitalista etc.), fundada sobre o imperativo de realizao
do homem integral (autnomo, livre, produto do prprio homem, e no de sistemas e
estruturas) como valor supremo.
Mas, para o leitor da Crtica da razo dialtica, bem como diante dos apuros
histricos do prprio movimento socialista, to bem denunciados por Sartre, a pergunta que se
coloca na sequncia inevitvel: seria possvel essa prxis comum se formar, se
836
837

MNSTER, 2007, p. 111.


SARTRE, 2005, p. 325.

256

desembaraar das amarras da alienao do prtico-inerte, do antagonismo violento promovido


pela escassez e pela serializao, e passar do plano inicial da denncia efetivao deste
objetivo? Como, inclusive, superar as armadilhas que atingiram as revolues socialistas
anteriores, e no incorrer nos mesmos erros? Em suma: como, na luta por aquele fim, no
recair na dialtica regressiva que acomete toda empresa revolucionria, tal como a Crtica
descreve? A resposta que garante outro elemento de originalidade dessa nova Moral em
relao quela dos Cahiers passar justamente pelo dilogo ntimo que o imperativo da
construo do novo homem dever estabelecer com a prxis poltica, isto , com uma ao
coletiva que pudesse pavimentar o caminho em direo quele fim.
5.2 Os dilemas da ao revolucionria
Nas Confrences de Rome, Sartre se erguia contra as morais alienadas,
morais do prtico-inerte, em nome de uma verdadeira tica que conferiria um sentido positivo
para a Histria. Mas, o prprio filsofo estava plenamente consciente da dificuldade dessa
proposta. Com efeito, a contradio maior da moral revolucionria que Sartre visa estabelecer
que ela sempre a nica a se determinar em funo do homem integral, mas que ela limita
seu objetivo em si mesma, em funo das exigncias da luta, e produz assim, enquanto prxisprocesso, morais de extrema urgncia que so alienadas ao processo 838. Ressurge, no plano
moral, o obstculo da relao objetivaoalienaoprtico-inerte largamente demarcado
pela Crtica da razo dialtica. Ocorre que, agora, diferentemente do que a Crtica sugeria, se
no possvel manter para sempre a pureza da prxis, se no se pode evitar sua fixao em
sistemas e em contra-finalidades, isto , se no h como lavar as mos sem se sujar, Sartre
no entanto est convencido de que essa cristalizao jamais poder perder o homem para
sempre, pois o homem jamais deixar de contestar sua nova subumanidade 839.
De fato, para Sartre, a liberdade ontolgica do homem jamais poderia ser
completamente absorvida em qualquer sistema ou por qualquer outro ser. Portanto, a
existncia deste porto seguro conserva um (em Sartre, na verdade, o nico) depsito de
esperana no homem. Para que uma nova Moral (no-alienada) pudesse emergir, seria preciso
que a prxis pudesse se tomar a si mesma como medida, isto , como controle dos fins pelos
meios, conservando sua autonomia. Neste caso, a prxis revolucionria no seria prticoinerte, pois, sobre a base da necessidade, ela poderia unir os explorados contra os
838
839

MNSTER, 2007, p. 113. Cf. SARTRE, 1964, p. 147.


MNSTER, 2007, p. 119. Cf. SARTRE, 1964, p. 158.

257

exploradores, sendo orientada e governada pelo fim ltimo de destruir o sistema. Ela seria,
primeiramente, prxis-processo, no sentido preciso em que ela cria sua prpria forma como
instrumento para destruir o prprio sistema e seu prprio aparelho 840.
Embora pautada vagamente, a exigncia sartriana de uma prxis-processo
autnoma revela, de um lado, a necessidade de uma ao poltica capaz de garantir a
predominncia do homem sobre o sistema, da liberdade sobre a inrcia; do outro, conservar o
poder da crtica sobre a ao, a denncia de qualquer desvio841. Numa palavra, superar no
interior dos grupos de combate a dialtica da fraternidade-terror, tendo como norte o
imperativo incondicionado de humanizar o prprio homem.
A marcha em direo ao homem integral, em direo satisfao das
necessidades, em direo a uma sociedade tal que cada homem seja todo o homem
para todos os homens, s pode se efetuar ao preo de lutas nas quais cada uma
implica o compromisso da prxis com o prtico-inerte em seu prprio esforo por
dissolv-lo (recurso a instituies, produo de sistemas alienantes) 842.

O n a ser desatado agora compreender como, diante da inrcia serializante e


da alienao que atravessa as relaes humanas no prtico-inerte, uma ao poltica desse
tipo, norteada pelo fim de construir este novo homem (portanto, uma nova sociedade), poderia
surgir atualmente. Dito de outro modo: como a fuso de liberdades pode se manifestar
concretamente em uma perspectiva revolucionria socialista, sem que a prxis perca seu
carter constituinte, livre e autnomo?
Cumpre lembrar que, de acordo com o que Sartre estabelece nas Confrences
de Rome, a prxis histrica se revela numa estrutura de duplo futuro: aquele imediatamente
sado das entranhas do prtico-inerte, e um futuro puro como possibilidade incondicionada: a
realizao do Homem. Resta, ento, fixar de modo mais ntido, que o nexo entre ambas as
estruturas seria estabelecido pela poltica. , com efeito, a atividade poltica (na perspectiva
da luta de classes) que serviria de mediao privilegiada entre nossas possibilidades atuais,
imediatas, e aquela possibilidade infinitamente distanciada, ou seja, entre a realidade
presente e a sociedade futura. Se a filosofia sartriana se afastava das linhas de fora do
materialismo histrico, como se tentou mostrar no captulo anterior, sua orientao poltica
ainda seguiria pautada pelo comunismo de inspirao marxista. Isso no apenas nos autoriza

840

MNSTER, 2007, p. 112.


Cf. SARTRE, 1964, p. 153.
842
JEANSON, 2005, p. 561.
841

258

como, de fato, nos obriga a conservar um dilogo tambm neste plano, o que ser esboado na
sequncia.
A poltica uma dimenso de ao essencialmente coletiva. Na Crtica,
entretanto, o estabelecimento de um vnculo efetivo capaz de promover uma prxis conjunta
de um grupo ou de uma classe assume um carter problemtico, justamente porque deve
superar a alienao intrnseca ao nosso processo de socializao, portanto, prpria relao
com os outros. Por isso, o desafio que se avizinha compreender como poderia se formar, nas
classes oprimidas, a conscincia da necessidade coletiva de fazer o Homem (algo prximo
quilo que o marxismo popularizou sob o termo conscincia de classe)

843

, mesmo diante de

um obstculo to adverso.
A soluo no simples, mas tentar identific-la de fundamental importncia.
No por acaso, este ser um dos temas que ocupar a ateno de Sartre nos anos
subsequentes. Um dos momentos em que o filsofo melhor esclarece sua posio na
entrevista concedida, em 1969, ao grupo italiano Il Manifesto, publicada em Situations VIII
sob o ttulo de Masses, spontanit, parti. Em 1964, nas Confrences, sob evidente influncia
da Crtica, Sartre afirmava que a exigncia de realizao do Homem integral se originaria na
prpria necessidade de superar a subumanidade que caracteriza uma sociedade alienada e
atravessada pela escassez. J na entrevista de 1969, o filsofo admite os limites de sua antiga
teoria do binmio necessidade/escassez como mola propulsora da Histria, ao menos no
que diz respeito aos pases de capitalismo avanado. Afinal de contas, diz o filsofo, seria
preciso reconhecer que, nestes pases, o capitalismo satisfaz certas necessidades primrias e,
alm disso, satisfaz certas necessidades que ele criou artificialmente: por exemplo, aquela do
automvel

844

. Por conseguinte845, o binmio necessidade/escassez no poderia impulsionar,

por si s, uma ao revolucionria efetiva, uma verdadeira fuso de liberdades capaz de


despertar a conscincia popular e conectar o objetivo infinitamente distante realidade
atual. Com efeito,
a conscincia do carter intolervel do sistema no pode mais ser procurada na
impossibilidade de satisfazer as necessidades elementares, mas, antes de tudo, na
843

Segundo o que Sartre diz nas Confrences de Rome, o homem como autonomia o fim ltimo da luta das
classes exploradas e oprimidas (cf. SARTRE, 1964, p. 137). Da que a luta poltica por uma nova sociedade no
se distingue, em Sartre, da exigncia moral de construo de um novo homem. Na verdade, a primeira se
subsume ltima, como ficar claro no decorrer do captulo.
844
SARTRE, 1972, p. 272.
845
Para Sartre, isso no significa, porm, rejeitar a tese de que o desenvolvimento do capital amplia a
proletarizao, como prefigurava Marx. que essa proletarizao no se d no sentido de uma pauperizao
absoluta, mas pela degradao constante das relaes entre as novas necessidades e os papeis desempenhados
pelos trabalhadores, degradao provocada no pela crise, mas pelo desenvolvimento (SARTRE, 1972, p. 279).

259

conscincia da alienao, ou seja, no fato de que essa vida no vale a pena de ser
vivida e que ela no tem sentido, que este mecanismo um mecanismo enganador,
que essas necessidades so criadas artificialmente, que so falsas, que elas esgotam e
apenas servem ao lucro846.

Ocorre que, segundo Sartre, unificar a classe a partir deste ponto de vista
ainda mais difcil

847

, na medida em que os mecanismos de controle do capitalismo se

tornaram mais potentes uma verdade, diga-se de passagem, ainda mais inconteste
atualmente do que ao final dos anos 1960. Por isso, argumenta novamente o filsofo,
provocar um lan revolucionrio exigiria no apenas uma denncia do sistema, mas um
longo e paciente trabalho de construo da conscincia

848

. O sentido, h de se reforar,

jamais perde seu carter tico: a reconstruo da pessoa e da liberdade-necessidade 849.


Na teoria marxista, sobretudo aquela de inspirao leninista, essa tarefa de
construo da conscincia era reservada ao Partido. Naquela entrevista, Sartre, mesmo
depois dos dissabores vividos com o Partido Comunista Francs850, afirma que a existncia de
um Partido revolucionrio seria necessria, a princpio, para criar aquela conscincia prtica,
pois por si mesma, a massa no possui espontaneidade. Por si mesma, a massa permanece
serial

851

. Assim, conforme prega a posio marxista clssica, o partido seria o responsvel

por criar um vnculo orgnico entre indivduos, mediar a ao de cada militante, sua
conscincia, com os fins coletivos, na medida em que ele impede [seus membros V.S.] de
cair na serialidade completa 852, isto , no puro individualismo do prtico-inerte, unificandoos como um grupo solidrio de combate.
primeira vista, se poderia crer que Sartre nada mais faz do que recuperar a
perspectiva do moderno Prncipe de Gramsci. Mas, ser isso mesmo? Para o pensador
italiano, vale lembrar, a funo primordial do Partido, resumidamente, seria liderar, como
uma espcie de intelectual coletivo, uma pedaggica reforma intelectual e moral que,
articulada s necessrias transformaes econmicas, pudesse criar um novo patamar cultural
das classes subalternas, pavimentando o caminho para a construo de sua hegemonia poltica
846

SARTRE, 1972, p. 272.


SARTRE, 1972, p. 272.
848
SARTRE, 1972, p. 272.
849
SARTRE, 1972, p. 278.
850
No nos cabe entrar nas sinuosidades da posio sartriana em relao ao PCF que, como se sabe, remontam
ainda aos anos 1940 (oposio ao carter revolucionrio do PC), passando pelo perodo de estreita aproximao,
ainda que sem adeso formal (1952-1956), e afastamento paulatino posterior. Para o intuito da tese, a
compreenso de como Sartre, depois de estabelecida sua filosofia da Histria, pensa a figura do Partido,
suficiente.
851
SARTRE, 1972, p. 264.
852
SARTRE, 1972, p. 266.
847

260

e, por conseguinte, do socialismo. Sartre, no entanto, rejeita este carter pedaggico do


Partido gramsciniano, bem como sua capacidade de mediar uma ao revolucionria de longo
alcance. Pois, se toda prxis tende a se cristalizar na forma do prtico-inerte, isto , alienar-se
de seus agentes e se tornar uma fora hostil; se toda organizao ou instituio tende a se
reificar e desmanchar a fuso e a solidariedade, como a Crtica sublinhava; nem mesmo o
Partido revolucionrio poderia ser uma exceo. Com efeito, assim que o Partido se torna
instituio, ele se torna salvo em circunstncias excepcionais reacionrio em relao ao
que ele mesmo suscitou ou criou, isto , o grupo em fuso 853. No poderia ser ele, portanto,
a expresso de um processo coletivo, de uma vontade coletiva dirigida para determinado fim
poltico

854

. Menos ainda, ser o dono de uma viso total da sociedade

855

. Para Sartre, o

partido como no poderia deixar de ser aps a teoria dos conjuntos prticos e da
experincia histrica dos partidos comunistas antes um freio do que um catalisador de
mudanas856.
Diante disso, h duas consideraes a se fazer857. Em primeiro lugar, convm
relembrar que, na viso sartriana, o proletariado jamais poderia adquirir o estatuto do sujeito
da Histria, no sentido lukcsiano, por exemplo858. Retomando uma antiga posio da
Crtica, Sartre observa que a classe jamais poderia ser pensada como um agrupamento puro,
imediato:
s correto falar de grupos, produzidos pelas circunstncias, que se criam eles
mesmos dependendo das situaes e que, em se criando, no encontram qualquer
espontaneidade profunda, mas fazem a experincia de uma condio especfica
sobre a base de condies especficas de explorao e de reivindicaes precisas,
experincia ao longo da qual eles se apoiam sobre eles mesmos de maneira mais ou
menos justa859.

Nesse sentido, seria errneo defender uma suposta espontaneidade da classe,


isto , uma pr-disposio unio (o que a viso marxista de Partido suporia): Sob o ngulo
da conscincia de si, a classe no aparece homognea, mas antes como um conjunto de
elementos, de grupos que defini como em fuso

860

. De fato, complementa, a classe

operria jamais pode se exprimir inteiramente como sujeito poltico ativo. Sempre haver
853

SARTRE, 1972, p. 264.


GRUPPI, 1980, p. 74.
855
GRUPPI, 1980, p. 74.
856
importante frisar que, nessas entrevistas, Sartre est, ademais, diretamente impactado pelo papel
conservador jogado pelo PCF nas revoltas do maio de 1968.
857
Cf. JEANSON, 2005, p. 561-2.
858
A este respeito, ver nota 714 do captulo 3 desta segunda parte.
859
SARTRE, 1972, p. 265.
860
SARTRE, 1972, p. 264.
854

261

zonas ou regies ou franjas que, por razes histricas de desenvolvimento, permanecero


serializadas, massificadas, estranhas a uma tomada de conscincia

861

. Contudo e essa a

segunda observao a luta poltica exige que se totalizem formas dspares de conscincia de
classe, de uma parte conscincia avanada, de outra uma conscincia quase inexistente, e
entre as duas uma srie de mediaes

862

. Pois sem essa totalizao, logo, sem o surgimento

de alguma forma de conscincia em comum, a ao poltica revolucionria torna-se


inexequvel.
H a, portanto, um novo impasse. Segundo Jeanson, se trataria de um
problema de identidade de conscincia de si no prprio plano da ao coletiva

863

.A

questo da conscincia remeteria, portanto, a um problema cultural. Uma vez que no possui
uma cultura prpria, o proletariado deve, ou se apropriar de elementos da cultura burguesa, ou
opor a toda cultura uma recusa total. Nenhuma das alternativas equaciona o problema, pois
tanto num caso, quanto no outro, a formao de uma identidade prpria fica ameaada, sendo
facilmente esvaziada pelas concepes ideolgicas dominantes. Ora, essa cultura identitria,
viva, expresso unitria da classe, na tica marxista, tambm deveria se constituir no seio do
partido. Mas, conforme explicado, devido sua prpria dinmica interna, isso s seria
possvel, aos olhos de Sartre, se este fosse capaz de conservar a autonomia de sua prxis
(impedir que ela se transformasse em sistema) mesmo diante de sua institucionalizao.
Contudo, refora Sartre, na medida em que um grupo se forma, por conta da necessidade da
luta, o partido parece fadado a perder sua vocao mediadora. Porque se desenvolve como
um conjunto de instituies, portanto, como um sistema fechado, esttico e tendendo
esclerose

864

, o partido sempre est atrasado em relao massa em fuso, mesmo quando

tenta dirigi-la, pois ele empobrece, porque ele procura subordin-la, isto quando ele
simplesmente no a renega ou quebra sua solidariedade com ela

865

. Logo, essa conscincia

em comum no poderia surgir neste mbito. Tampouco, a prxis do partido poderia servir de
mediao entre a realidade presente e a sociedade futura, exceto em casos excepcionais
(que Sartre jamais esclarece quais seriam).
Se no o partido, o trabalho de formao e efetivao de uma conscincia
revolucionria caberia, ento, a alguma outra figura capaz de mediar a serialidade da massa e
861

SARTRE, 1972, p. 269-70.


SARTRE, 1972, p. 265.
863
JEANSON, 2005, p. 562.
864
SARTRE, 1972, p. 266.
865
SARTRE, 1972, p. 266.
862

262

a necessidade de uma unio norteada pelo imperativo prtico de construo do Homem. Seria
este o papel reservado ao intelectual? Parcialmente.
Ao tratar da figura do intelectual, Sartre sublinha, em diversas ocasies, que
este tcnico do universal 866, em sua singularidade, encarna as contradies de sua posio.
Porque oriundo das classes dominantes, o intelectual se debate entre a universalidade de seu
saber e os fins particulares de sua classe a que seu saber deve servir. Com efeito, Sartre no
acredita na existncia de intelectuais orgnicos do proletariado (novamente em oposio a
Gramsci), pois esta classe, atualmente, em face de sua condio subalterna, no dispe dos
meios para criar seus prprios intelectuais867. Essencialmente oriundo da pequena-burguesia,
devido s condies necessrias sua formao no cenrio de diviso entre trabalho manual e
intelectual (longo tempo de estudos, formao cultural diversificada, no estar diretamente
implicado no processo de reproduo material etc.), o intelectual se define como um
universal-singular que, verdade, pode tanto se acomodar a essa contradio, quanto,
tomando conscincia dela, se colocar ao lado das vtimas dessa contradio que, no limite,
a contradio prpria sociedade capitalista.
O intelectual solitrio porque ningum lhe deu um mandato. Ora, eis a uma de
suas contradies , ele no pode se libertar (se librer) sem que os outros, ao
mesmo tempo, se libertem (se librent). Pois todo homem tem seus prprios fins que
lhe so incessantemente roubados pelo sistema. E a alienao, se estendendo
classe dominante, faz com que mesmo os membros dela trabalhem para fins
inumanos que no os pertencem, ou seja, fundamentalmente para o lucro. Assim, o
intelectual, apreendendo sua contradio prpria como expresso singular das
contradies objetivas, solidrio de todo homem que luta por ele mesmo e pelos
outros contra essas contradies868.

Assim, o intelectual, at por ser vtima daquela contradio, impotente. No


ele o agente direto da mudana. No mximo, seu facilitador. O intelectual no pode
substituir a massa ou a classe e sua organizao em luta, mas apenas auxili-las: ajudar a
disseminar a conscincia e colaborar na mediao entre as lutas parciais, que possibilitam a
formao de uma conscincia, ainda que rudimentar, e aquele objetivo universal
infinitamente distante. Em outras palavras, o intelectual s pode (e deve) ser um
colaborador, um mediador. Ele a conscincia que pode denunciar, alertar, propor caminhos,
mas jamais ser sujeito (como a classe, na teoria de Marx) da revoluo.

866

SARTRE, 2005, p. 242.


A rejeio tese do intelectual orgnico naturalmente se coaduna recusa do Partido como intelectual
coletivo.
868
SARTRE, 2005, p. 248.
867

263

Relembremos que o problema em tela aquele da construo da conscincia.


Nesse sentido, vale ressaltar que, para Sartre, a alienao cultural e a alienao moral
perfazem um s combate. Explica Jeanson:
A cultura em ato a socializao permanente do social. o movimento pelo qual
os membros do grupo entram em relao e estabelecem em comum suas exigncias
mais fundamentais at promover uma prxis comum na qual cada um possa
reconhec-la como sua. Como os homens poderiam contribuir para fazer o Homem,
a humanizar a espcie humana, se eles no pudessem se apreender enquanto sujeitos
de uma empresa de humanizao? Sujeitos: co-autores, co-responsveis, coprodutores de sentido no importa quais sejam, alis, as armadilhas do prticoinerte nas quais suas empresas, a todo momento, correm o risco de se atolar869.

A letra da Crtica informava que so nos momentos de formao do grupo em


fuso, grupo-sujeito, que a Histria pode escapar da inrcia de um simples processo. A
Histria no sujeito de si mesma, mas depende do concurso dos homens para ganhar algum
sentido (para Sartre, fundamentalmente tico). A revoluo socialista exige a formao de
uma prxis coletiva, portanto de algum elemento de conscincia em comum870. Para isso,
superar a serialidade em direo formao de grupos (em-fuso) continua a ser um
imperativo. Penso que um indivduo no grupo, dir Sartre j nos anos 1970, mesmo que
ele seja um pouco aterrorizado, ainda assim, melhor do que um indivduo solitrio e
pensando a separao. No creio que um indivduo s possa qualquer coisa que seja871

872

Contudo, a experincia histrica tem demonstrado, por um lado, que o antagonismo de classe
produz contradies insolveis no seio da sociedade capitalista; por outro, que essa
contradio no pode, por si mesma, produzir uma alternativa. Quer dizer, o conflito entre as
relaes de produo e o desenvolvimento das foras produtivas no implica necessariamente
na destruio do regime capitalista, como acreditavam alguns marxistas. O domnio do capital
muito mais elstico do que Marx e seus primeiros seguidores supunham.
Assim, se no h soluo imediata, preciso pensar em formas de mediao
e construo de caminhos. Sartre, porm, recusa o papel que o Partido poderia desempenhar
nestas tarefas e faz ressalvas ao alcance da ao do intelectual (inclusive de sua prpria). Mas,
869

JEANSON, 2005, p. 562.


Se Sartre sempre recusou a ideia de uma conscincia intersubjetiva, supraconscincia etc., agora, o
filsofo parece finalmente admitir que uma conscincia com traos em comum seria possvel. Mas, desde que
seus elementos compartilhados fossem interiorizados por cada um. A noo de uma conscincia coletiva (como
qualquer outra estrutura dessa ordem) recai na pluralidade de indivduos. O coletivo, o social, em Sartre, jamais
supera a soma das multiplicidades prticas. Da a peculiar posio de Sartre em relao s ideias marxistas de
classe e de conscincia de classe. A esse respeito, ver tambm a nota 116 do captulo 1 da primeira parte da tese.
871
Nesse sentido, admite: Sempre quis passar da srie ao grupo. Sou feito assim e penso isso desde minha
infncia. Sempre entendi que pensar em grupo melhor do que pensar separado (SARTRE, 1974, p. 170).
872
SARTRE, 1974, p. 171.
870

264

sendo assim, como fazer com que as inevitveis (apesar de tudo) lutas pontuais, imediatas,
pudessem de alguma forma servir de preparao para a construo de uma alternativa
revolucionria? Se a conscincia revolucionria definitivamente no surge sozinha873, e se os
agentes que poderiam colaborar em sua construo so falhos, ento, o que resta?
5.3 Impasses da poltica em Sartre
Como j assinalado em outras ocasies, um dos grandes mritos de Sartre foi
jamais ter se apoiado em qualquer trao de pessimismo terico para justificar o quietismo ou o
niilismo. Pelo contrrio874. Nos anos 1960 (tal como nas duas dcadas anteriores), o filsofo
se ocupa das questes prticas mais urgentes de seu tempo (que, em grande medida, so
tambm do nosso), buscando conciliar sua filosofia aos desafios polticos que se colocavam.
O objetivo maior, neste momento, era refletir sobre as possibilidades de uma alternativa
revolucionria anti-capitalista. Assim, vimos que no plano de nossas relaes sociais, mesmo
em um cenrio de superao da escassez e satisfao mnima das necessidades, tudo leva a
crer que estaramos condenados serialidade, alienao da prxis e luta violenta pela
sobrevivncia. Logo, apenas a partir do plano da interioridade do sujeito, polo em alguma
medida imune quela realidade dramtica, se poderia pensar em alguma sada positiva para a
experincia histrica. Contudo, esta sada j no se reduzia ao dilema do reconhecimento
universal, mas reclamava uma efetiva ao poltica capaz de fazer o Homem. Nesse sentido,
a moral exposta nas Confrences de Rome propunha o imperativo de superao de nossa
subumanidade pela construo do Homem integral. Este deveria ser o valor mximo que
impulsionaria e orientaria a ao revolucionria.
verdade que essa proposio ganha novos contornos posteriores, mas no se
modifica em sua essncia. Por exemplo, quando Sartre, ao final da dcada de 1960, afirmar
que a nica via plausvel de construo de uma alternativa revolucionria sobre a base da
reconstruo da pessoa. A emancipao humana se torna (na verdade, para Sartre, jamais

873

Existe atualmente uma forte tendncia de generalizar o conceito de conscincia de classe e o de luta de
classes como elementos existentes a priori na luta. A conscincia nasce apenas na luta: a luta de classes s existe
quando existem lugares nas quais as pessoas combatam efetivamente. verdade que o proletariado carrega em si
a morte da burguesia, verdade que o sistema capitalista minado por contradies estruturais, mas isso no
implica necessariamente na existncia de uma conscincia de classe ou de uma luta de classe. Para que haja
conscincia e luta preciso que algum combata (SARTRE, 1972, p. 270).
874
Neste quesito, Sartre, em alguma medida, compartilha daquela posio de Gramsci: contra o pessimismo da
razo, o otimismo da prtica. Contudo, indo mais alm do que o comunista italiano, seu pessimismo to bem
fundamentado parece, no obstante suas pretenses, inviabilizar praticamente qualquer trao de esperana em
uma superao positiva da ordem vigente.

265

deixou de ser), uma obra de salvao. Mas com isso, chama a ateno o fato de que a poltica
fica no obstante o notrio engajamento do filsofo extremamente comprometida. Seno,
vejamos.
Todo pensamento sartriano caracterizado por um forte acento moral
(conquanto jamais moralista). A partir do objeto desta tese, este acento se revela
imprescindvel. Afinal, em uma filosofia da liberdade absoluta do sujeito, o outro s pode
surgir, inicialmente, como ndice de degradao dessa liberdade, o que situa as relaes
humanas em um quadro de tenso permanente. No por acaso, portanto, que logo aps a
redao de suas duas grandes obras de sntese filosfica, na qual aquela deteriorao (isto , a
experincia originria da alteridade como alienao) se impunha, Sartre tenha se visto s
voltas com o desafio de pensar formas de superar esta situao primeira, e tenha escolhido,
para isso, a via da Moral. Justamente porque a alienao jamais pode significar a completa
supresso da subjetividade, o filsofo enxergava neste domnio a nica chance de liberar o
homem e reconstruir as relaes com outrem para alm da tentao da atitude natural, do
conflito ou da violenta luta pela sobrevivncia.
Ao analisar os Cahiers pour une morale, porm, foi possvel observar que a
moral redentora da generosidade e da criao, no podendo superar a antinomia entre o ser da
realidade humana e seu fazer (ou seu dever-ser), caa numa sorte insupervel de idealismo. A
princpio faltaria, naquele momento, uma compreenso mais acurada da Histria e das
condies objetivas nas quais os indivduos agem (o que se explicita pela falta de peso da
dimenso poltica naquela obra), ento bloqueada pelo quadro conceitual adotado
(basicamente, aquele oriundo de O ser e o nada). J na poca das Confrences de Rome, e nos
anos subsequentes, o problema outro: Sartre contava com um aparato conceitual mais
propcio, com uma filosofia da sociedade e da Histria coerente, mas, principalmente porque
mantm a posio de que o outro ontologicamente fonte de alienao, o fosso entre o ser e o
dever-ser, agora lido de uma perspectiva poltica de esquerda, permanecia. O prprio Sartre,
ao definir o objetivo de realizao do homem integral como um imperativo incondicional
infinitamente distanciado das morais alienadas do cotidiano prtico-inerte, o anunciava. A
diferena, agora, que a incorporao da experincia poltica, praticamente ausente dos
Cahiers, talvez pudesse remediar essa clivagem, sendo o domnio mediador entre aqueles dois
extremos o que, no entanto, no acontecer.
No marxismo, especialmente em sua vertente de inspirao leninistagramsciniana, o Partido seria incumbido da tarefa de mediar os interesses da classe e sua luta

266

poltica revolucionria. Sartre, porm, rejeita esta posio. Pois, de modo coerente com o que
havia estabelecido na Crtica da razo dialtica, o filsofo chama a ateno para o carter
potencialmente reificado (e, no limite, reacionrio) que esta mesma organizao deve assumir
para garantir sua estabilizao, dada a alienao intrnseca que a relao prtica entre os
homens promove.
Contudo, preciso reconhecer (o prprio Sartre, apesar das ressalvas, o faz)
que no h como pensar uma ao revolucionria sem a mediao de alguma organizao
(partido etc.) 875. A ao poltica , por definio, vale insistir, uma ao coletiva e consciente.
Sem aquelas mediaes, o risco de um espontanesmo inconsequente e de voluntarismo (isto
, de individualismo) se eleva perigosamente876. Isso est muito longe de significar que uma
organizao revolucionria no possa se degenerar. Muito pelo contrrio. Sartre, alis,
apoiado na teoria da Crtica e a partir da experincia corrompida do Partido Comunista
Francs, soube efetivamente identificar os riscos que toda forma de organizao estvel, em
especial um partido poltico de massas, tende a enfrentar. No entanto e este um dos gestos
mais problemticos que atravessam o pensamento sartriano877 , da mesma forma que fez em
relao ao conflito intersubjetivo ou aos mecanismos de alienao social, Sartre novamente
transformou uma realidade contingente (no caso, a degenerao dos partidos comunistas
agrupados no seio da III Internacional, em particular do PCF) em uma determinao do ser,
desconsiderando os meandros da prxis social que provocou aquela situao. No toa, a
partir dos anos 1960, a ideia de partido (ou de qualquer outra forma de organizao grupal
capaz de mediar lutas e desenvolver uma conscincia poltica em comum) foi to controversa
em seu pensamento, tornando-se crescentemente repulsiva sua noo de prxis
revolucionria, autnoma e livre.
Isso, alis, se confirmaria nos anos 1970, momento de sua aproximao com os
maostas. Naquele momento, convm indicar, Sartre passaria a defender que uma prxis
revolucionria legtima, ou seja, a formao e preservao de um grupo-em-fuso capaz de
uma ao a longo prazo, s poderia se dar sobre a base de uma organizao na qual a
liberdade de todos pudesse ser respeitada. Nada do Partido centralizado, hierarquizado e

875

Sartre, porm, afirma que, mesmo reconhecendo a necessidade de uma organizao, confessa no ver
como poderiam se resolver os problemas que se colocam a toda estrutura estabilizada (SARTRE, 1972, p. 283).
Em sua filosofia, efetivamente, se trata de um problema insolvel.
876
Como pode ser atestado na velha polmica de Marx e Bakunin, ainda no sculo XIX, no bojo da Associao
Internacional dos Trabalhadores, a chamada Primeira Internacional.
877
Marcuse diria: o pensamento filosfico em geral.

267

burocratizado, tal como eram os PCs com seu centralismo democrtico 878. Mas, tampouco,
nada de outras formas de organizao partidria (que fatalmente incorreriam nos mesmos
vcios dos comunistas). Um grupo verdadeiramente revolucionrio s poderia ser aquele no
qual cada um pensa e diz o que pensa em voz alta contra a serialidade

879

. Ou seja, uma

formao coletiva radicalmente democrtica e na qual a liberdade de cada membro fosse


integralmente preservada como ndice da liberdade do grupo880. Liberdade e autonomia no
seio de uma fuso permanente.
Uma instituio uma exigncia direcionada a indivduos abstratos e atomizados, ao
passo que uma verdadeira prxis s pode existir a partir de unies (rassemblements)
concretas. Se hoje um partido revolucionrio deve existir, preciso que ele se parea
o menos possvel a uma instituio e, alis, que ele conteste toda institucionalidade
fora de si, mas primeiramente em si. O que preciso desenvolver nas pessoas no
o respeito por uma ordem que se pretende revolucionria, [mas] o esprito de
revolta contra toda ordem881.

Esta justa posio, nada surpreendente para um pensador de esquerda, esbarra,


porm, em alguns obstculos prticos nada desprezveis. que com o decorrer do tempo, o
grupo democrtico prefigurado por Sartre fatalmente se depararia com duas sortes de
problema. Em primeiro lugar, seguindo risca o que se estabelece na Crtica, ele estaria
limitado pelo prprio processo de alienao que acomete toda organizao grupal que visa sua
consolidao. verdade que esse movimento alienante poderia ser combatido, por exemplo,
pelo exerccio permanente da crtica no interior do grupo (algo que Sartre, corretamente,
sempre defendeu), o que permitiria contornar os entraves postos a todo grupo com vistas
estabilizao. Ainda assim, no entanto, foroso notar que, em algum momento, essa
democracia radical, em nome de um mnimo necessrio de pragmatismo, dever ceder lugar a
alguma forma de delegao de poder, de representao etc. Do contrrio, sua eficincia em
processar
878

demandas

resolver

os

problemas

que

se

lhe

confrontam

ficaria

Sartre, com efeito, critica explicitamente o modelo de organizao baseado no centralismo democrtico, ao
menos desde as Confrences de Rome. Ali, diz Arno Mnster, significativo e sintomtico que Sartre, em sua
crtica do centralismo democrtico e do funcionamento do Partido nico e centralizado, ainda que reconhecendo
as vantagens estratgicas e prticas do centralismo, tome (...) uma posio bastante clara a favor das teses crticas
de Rosa Luxemburgo (contra Lnin), defendendo sem nenhuma reserva o argumento luxemburguista da
espontaneidade das massas contra os defensores do centralismo democrtico e do burocratismo centralizador
(MNSTER, 2007, p. 115). Em 1964, porm, h ainda certo vacilo, e Sartre ainda hesita entre o espontanesmo
(neo-luxemburguista) e o centralismo democrtico do PFC e da CGT (MNSTER, 2007, p. 116). Com efeito,
Sartre ainda no escolheu o campo poltico da esquerda radical. Ele s o far quatro anos mais tarde, em seu
discurso histrico na Sorbonne ocupada, em 1968 (MNSTER, 2007, p. 115).
879
SARTRE, 1974, p. 168.
880
Uma prefigurao, diga-se de passagem, de uma sociedade livre da diviso do trabalho, na qual todo homem
fosse um intelectual.
881
SARTRE, 1974, p. 48.

268

incontornavelmente comprometida. Neste caso, sim, um mecanismo de contra-finalidade


fatalmente entraria em ao, e sua positiva democracia se converteria em um democratismo
estril882. A teoria dos conjuntos prticos, alis, ilustra bem essa necessidade pragmtica.
Ocorre que, em Sartre, toda forma de transferncia de poder para outrem necessria ou, na
melhor das hipteses, tendencialmente perniciosa. Afinal, ela representaria um sacrifcio
daquela liberdade absoluta originria que nos caracteriza a um ser que meu antagonista
potencial. Ou seja, seria uma reafirmao da alienao que se quer combater883. No toa,
Sartre via na passagem do grupo-em-fuso para as diversas formas do grupo estabilizado, na
Crtica, uma regresso fatal do potencial libertrio da prxis coletiva para instituies
reificadas. Sendo assim, porm, camos em um beco sem sada.
Nesse sentido, no de se estranhar, por exemplo, que de sua crtica legtima
s estreitas formas de representao tpicas da poltica liberal, Sartre derive como se se
tratasse de uma consequncia lgica uma rejeio convicta (e flertando com aquilo que a
literatura marxista definiria como esquerdismo

884

) ao exerccio do voto885, amparada no

diagnstico dogmtico de que as eleies burguesas so uma armadilha para otrios

886

Assim, ao rejeitar em bloco a representao liberal, Sartre recupera uma caracterstica


marcante de seu pensamento: sua intransigente lgica antinmica. Com efeito, a antiga crtica
de Merleau-Ponty acerca do carter analtico, no dialtico, do pensamento sartriano,
explcito no mbito da rigidez conceitual de O ser e o nada, e que em alguma medida parecia
atenuada pela Crtica, pode ser novamente resgatada. Agora, os pares de opostos
inconciliveis se situam no mbito da anlise poltica. Ou uma democracia direta permanente,
ou grupo reificado. Ou ao revolucionria ou armadilha e submisso ao capital. Ou uma
meta futura infinitamente distanciada ou a realidade alienada presente. Ou tudo ou nada.
Porque no h meio termo possvel, a filosofia poltica de Sartre, se levada a srio, termina
por nos deixar impotentes.
Mais fundamentalmente, o que se nota, na verdade, um embarao
concernente prpria definio da poltica. Afinal, como bem sublinha Francis Jeanson, em
882

Essa posio, naturalmente, no implica em defender a tese contrria, aquela do partido organizado sob o
modelo do centralismo democrtico.
883
Nesse sentido, Sartre entende que a democracia direta seria a nica forma de democracia socialista. Convm
notar, porm, que a democracia socialista no exclui a democracia representativa. Pelo contrrio, ela a agrega em
outro nvel de qualidade.
884
Lnin, que popularizou o termo, classificava como esquerdistas, por exemplo, aqueles grupos que se
recusavam por princpio a tomar parte nos parlamentos reacionrios (cf. LENIN, 1989). A posio de Sartre,
neste perodo, no se distancia desta caracterizao.
885
Por exemplo, diz Sartre, o sufrgio universal uma astcia (ruse) do poder burgus para substituir por uma
legalidade a legitimidade dos movimentos populares e da democracia direta (SARTRE, 1974, p. 84).
886
SARTRE, 1976, p. 75 e ss.

269

Sartre, a poltica (mesmo depois da converso ao comunismo) nada mais do que a


efetivao (mise en uvre) da moral nas empresas de ordem coletiva887 888. Ora, diante desta
posio, a Revoluo se torna, antes de tudo, um dever, e no um empreendimento poltico e
econmico (que contaria, naturalmente, com o concurso de uma nova dimenso valorativa889).
Nesse sentido, dizia Sartre ainda em suas Confrences de Rome, o prprio lema
luxemburguiano socialismo ou barbrie indica que o ser humano , antes de tudo, uma
opo. Ou seja, o devir-Homem pode ou no se realizar. Se esta posio coerente no
necessrio combate ingnua teleologia que impregnou as interpretaes dominantes do
marxismo do sculo XX, ela tambm remete, em Sartre, ideia de que a revoluo se reduz a
uma escolha dos indivduos. Mas, neste caso, perde-se a relao dialtica necessria entre a
ao poltica e a dimenso tica, entre a conscincia individual e a irredutvel dinmica social.
Com efeito, mais uma vez (tal como no mbito dos Cahiers), a especificidade da poltica
como disputa de foras, assinalada na modernidade desde Maquiavel890, fica comprometida,

887

Ainda nesta perspectiva, caberia filosofia designar as condies e os meios dessa efetivao (mise en
uvre) (JEANSON, 1974, p. 279).
888
JEANSON, 1974, p. 279.
889
A prpria ideia de que no comunismo, associao de livres produtores, segundo a frmula de Marx, o
desenvolvimento de cada um seria a base do desenvolvimento de todos, portanto, que o trabalho representaria,
finalmente, a auto-realizao do homem, carrega implcitas novas concepes de felicidade, individualidade e
liberdade; portanto, uma nova moralidade.
890
Para Maquiavel, a lgica inerente atividade poltica possui uma dinmica prpria, que no se confunde com
aquela da vida privada. Alis, vale ressaltar prpria dimenso valorativa que se articula a um ou outro plano,
quer se trate da ao do Prncipe ou do cidado comum, distinta, no podendo ser transferida para alm de sua
circunscrio (o que levaria adoo de uma perspectiva idealista/moralista da poltica que, segundo Maquiavel,
no tem espao na dimenso pblica da ao do governante). Com efeito, a virt poltica pode ser imoral do
ponto de vista da tica privada, mas coerente com as necessidades prticas do prncipe. Com efeito, se este
intenta conservar seu poder, deve buscar o respeito e o temor de seus sditos. E isso possvel, diz Maquiavel,
especialmente atravs da forma pela qual consegue, enquanto governante, enfrentar as condies adversas (a
fortuna) e criar e manter instituies que permitam uma boa vida em comunidade independentemente de outras
qualidades pessoais. A esse respeito, cf. MAQUIAVEL, 1999. Mais tarde, na abertura de seu Tratado poltico,
Espinosa, na esteira do pensador florentino, alertaria: Um Estado cuja salvao depende da lealdade de algumas
pessoas e cujos negcios, para serem bem dirigidos, exigem que aqueles que o conduzem queiram agir
lealmente, no ter qualquer estabilidade. Para poder subsistir ser necessrio ordenar as coisas de tal modo que
os que administram o Estado, quer sejam guiados pela Razo ou movidos por uma paixo, no possam ser
levados a agir de forma desleal ou contrria ao interesse geral (ESPINOSA, 1973, p. 314 I, 6). Espinosa se
contrapunha aos antigos tericos que buscavam circunscrever a atividade poltica a uma esfera ideal de homens
virtuosos, isto , de homens moralmente superiores que, invariavelmente guiados pela Razo, seriam sempre
capazes de agir conforme o interesse popular: aqueles que, por isso, se persuadem ser possvel levar a multido,
ou os homens ocupados com os negcios pblicos, a viver segundo os preceitos da Razo, sonham com a idade
de ouro dos poetas, isto , comprazem-se na fico (ESPINOSA, 1973, p. 314 I, 5). Ao colocar a poltica
nestes termos, Espinosa, como Maquiavel, eliminava qualquer rano idealista (moralista) da ao poltica. No
se tratava mais, portanto, de procurar o governante ideal, virtuoso e infalvel, porque este no existe, mas sim
de compreender que o espao pblico da poltica no deve ser medido pela rgua privada. Por exemplo, um
Estado cujo equilbrio e desenvolvimento dependesse da racionalidade ou das virtudes pessoais de seus
dirigentes estaria fadado a ruir. Por isso, diz Espinosa, para que um Estado pudesse prosperar e garantir
segurana e bem-estar a seus cidados, no importavam as motivaes interiores dos administradores, mas que
suas instituies os coagissem a agir a favor do interesse geral. Numa palavra, a tica da vida privada no pode
sequestrar a moralidade pblica, expressa concretamente nas instituies que organizam a vida social. essa

270

porquanto ela novamente subsumida moral891. Logo, no mais se resolve a partir do


domnio pblico (disputa de foras), mas essencialmente do mbito privado (converso)892.
Novamente, o plano coletivo traduzido como o vetor resultante da soma das aes
individuais, sendo, portanto, dissolvido nelas.
Todo esse imbrglio se esclarece luz do entendimento sartriano de nosso
processo de socializao, isto , da objetivao como alienao a priori da prxis pelo
concurso de outrem. Ao postular a prvia assimilao entre os dois fenmenos, Sartre no
apenas se afasta conceitualmente do marxismo, como levanta uma srie de dificuldades
prticas (isto , de ordem poltica) que, em seu horizonte conceitual, se tornam insolveis. Ao
fim e ao cabo, e no obstante o sentido da militncia do filsofo, a prpria poltica como
mediao, em seu sentido mais profundo, obstruda pelas contradies internas da teoria, fica
jogada pelo caminho.
De fato, a consequncia mais importante do que foi exposto neste captulo
que, ante as exigncias filosficas sartrianas, a perspectiva de uma poltica oriunda da luta de
classes, a grande poltica transformadora (que Sartre, no obstante suas diferenas
filosficas com o marxismo, continua defendendo na prtica), esterilizada. Afinal de contas,
essa poltica, cuja complexidade vai alm do simples postulado de uma necessria
modificao da sociedade, se encontra, por definio desacreditada pela teoria.
Para o marxismo, diante da realidade da reproduo capitalista (a reproduo
ampliada, que subsume os homens a suas leis independentemente de seus projetos
particulares), apenas a transformao paulatina da realidade material e cultural, liderada pelo
Partido (em nome da construo de uma nova hegemonia das classes populares, nos dizeres
de Gramsci), pode criar dialeticamente novas formas de conscincia (a serem sintetizadas no
mbito da prpria organizao de classe). Quando estas novas formas de conscincia se
materializam, novos parmetros da luta de classes se estabelecem, junto a um rearranjo
poltico e cultural e uma nova correlao de foras. Com isso, o horizonte para novas
mudanas significativas se altera (no necessariamente de um modo positivo, dependendo da
nova configurao poltica, das vitrias e derrotas parciais prvias dos lados em luta). Trata-se
moralidade pblica que, traduzida nas qualidades intrnsecas de um Estado ou de uma instituio, devem obrigar
o dirigente a cumprir seu papel pblico e democrtico, independentemente de suas inclinaes interiores.
891
Conforme explica Marilena Chau: [Em Sartre, a] poltica torna-se um pacto de pensamentos e vontades.
(...). Reduzindo a histria ao de conscincias irredutveis, e, portanto, de pessoas, faz dela uma eleio.
Assim, por exemplo, a revoluo uma eleio de liberdade para todos (CHAU, 1967, p. 38).
892
O prprio Sartre, diga-se de passagem, confessa ter chegado poltica atravs da moral, o que ajuda a
explicar sua posio. Cf. BOURGAULT. In: CABESTAN & ZARADER, 2011, p. 215.

271

de um processo intrnseco prpria dialtica da luta de classes, portanto, no-linear ou


homogneo, cujo sucesso depende, finalmente, de um exame minucioso da realidade concreta
presente, em particular das foras em disputa893. A possibilidade da poltica se assenta,
portanto, no entendimento das filigranas atuais da luta social permanente, que nasce das
contradies intrnsecas formao social capitalista, e cujo sentido jamais pode ser dado a
priori. A objetivao torna-se mais ou menos alienante, as organizaes, as instituies se
reificam e a prpria relao entre os indivduos se mercantiliza de modo mais ou menos
dramtico, dependendo da dinmica interna, no teleolgica, daquela mesma luta.
Em Sartre, porm, as coisas se passam de outro modo. Porque estamos
previamente encerrados no domnio da alienao (isto , independentemente da realidade da
prxis atual, como seria em Marx), toda conquista histrica que poderia encaminhar para a
superao da ordem vigente (inclusive na criao de organizaes de classe, como um Partido
revolucionrio) revertida e retorna fatalmente para refor-la. Porque toda prxis se
converte em exis, o mecanismo de construo de uma ao poltica transformadora carrega
em si mesma sua prpria (e at onde podemos visualizar, inevitvel) destruio. Aquela
dialtica da hegemonia gramsciniana, por exemplo, jamais poderia se realizar porque, na
dialectique manque de Sartre, todo avano no sentido de dissolver o prtico-inerte
fatalmente seguido de um retrocesso de mesma ordem, de nova queda na serialidade, no
antagonismo894. Todo progresso inevitavelmente acompanhado de um regresso, toda
conquista de uma perda. No que isso no ocorra com frequncia na prtica. A poltica,
convm insistir, uma disputa de foras. O ponto que Sartre faz deste movimento possvel
um fato necessrio. Assim, a ao poltica, pensada a partir de sua filosofia, tende a perder
sua transcendncia, sua capacidade de transformar estruturas, se amarrando indissoluvelmente
a um presente contnuo, porque incapaz de imprimir uma dinmica diferente ao poltica e
893

Contra o esquerdismo, Lnin, por exemplo, chamava a ateno para a necessidade de levar em conta, com
estrita objetividade, as foras de classe e suas relaes mtuas antes de empreender qualquer ao poltica
(LNIN, 1989, p. 26).
894
No que esta no seja, efetivamente, uma realidade presente no capitalismo contemporneo. Sartre, neste
ponto, preciso em ressaltar as dificuldades de superar os mecanismos de controle do capital, a forma pela qual
toda ao explcita ou implicitamente contestatria tende a ser absorvida pela ampla elasticidade do sistema e se
converter em reforo do mesmo. A histria da indstria cultural nas ltimas dcadas recheada de exemplos
de manifestaes a princpio consideradas subversivas e que, com o passar do tempo, foram ajustadas s
engrenagens da reproduo capitalista. A sina de vrios partidos de esquerda e movimentos populares tambm
parece dar razo a Sartre (no obstante cada caso dever ser analisado em confronto com o momento e a realidade
de cada pas, as foras em disputa etc.). Por fim, o prprio destino histrico da URSS refora, com razo, esse
pessimismo sartriano. O ponto problemtico, a nosso ver e preciso mais uma vez reforar , no este
pessimismo, plenamente justificvel luz dos fatos histricos e sociais, mas a impossibilidade de superao da
ordem vigente que a filosofia de Sartre paradoxalmente sugere. Em especial, porque transforma fracassos
histricos ou dificuldades de tomada de uma posio coletiva anti-capitalista, por exemplo, em determinaes
ontolgicas do ser de nossa realidade (presente e, por conseguinte, futura), praticamente negligenciando a prxis
histrica que conduziu queles resultados ou que dificulta aquela posio.

272

vida social. A dialtica do prtico-inerte, conquanto coerente com as premissas filosficas


de Sartre, deixa a poltica, parafraseando a expresso de Merleau-Ponty, em ponto morto
895

.
Por isso, ao selar a priori o destino da prxis, impedindo, portanto, a

assimilao da dinmica prpria luta de classes como fator determinante para o reforo ou o
relaxamento da alienao, a poltica, que poderia conectar aquele dever-ser infinitamente
distanciado com o ser da realidade atual, esvaziada. No por acaso, portanto, ela se
submete moral: pois forada a abandonar sua ancoragem no plano coletivo na qual ela
jamais pode reverter o quadro da alienao sem ser atingido por ela e procur-la em uma
subjetividade preliminarmente resguardada dos vcios e das contaminaes da realidade. A
ao pblica , assim, ricocheteada nos ditames da realidade individual. A poltica
mistificada por uma sorte de idealismo.
Assim tambm se explica porque, aps a Crtica, confrontado ao desafio de
pensar uma sada positiva para nosso drama histrico, Sartre radicalize cada vez mais sua
posio896. A ponto de, em nosso entendimento, flertar com uma nova espcie de radicalismo
anarquizante (expresso, por exemplo, na difusa proposio de revolta contra toda ordem).
Tambm se elucida a posio de que Sartre, nos anos 1970, teria se reencontrado com sua
antiga doutrina da liberdade radical897, crendo, finalmente, poder desenvolver uma poltica
libertria a partir dela, isto , uma poltica que coloque o Homem como valor supremo a ser
perseguido (portanto, como uma empresa de ordem moral). A nosso ver, a radicalizao
discursiva caminhava de mos dadas com a prpria impossibilidade de Sartre em pensar
alternativas no plano poltico (trata-se, afinal, de problemas sociais a serem resolvidos), que
pudessem desvencilh-lo das armadilhas criadas por seus prprios pressupostos filosficos, a
saber, a liberdade absoluta do sujeito e a consequente experincia da alteridade como
alienao enquanto dados incontornveis de nossa condition humaine.
No fundo, a filosofia sartriana cava um fosso to profundo entre sua descrio
dramtica e sem escapatrias da realidade social (os mecanismos de alienao permanente do
prtico-inerte) e aquilo que ela deveria ser, que qualquer vnculo dialtico entre ambas se
895

Ao criticar as filosofias do negativo, em especial Sartre, em O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty afirmava


que o pensamento do negativo, ao perder a inerncia da conscincia com o mundo (uma vez que um
absolutamente oposto ao outro, o Para-si e o Em-si), s conseguiria operar um pensamento de sobrevoo que
coloca a filosofia em ponto morto (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 92).
896
Sua aproximao em relao ao movimento maosta, historicamente caracterizado por certo voluntarismo na
ao, em parte, reflete esta forma de radicalizao.
897
Na srie de entrevistas concedidas entre 1972 e 1974, agrupadas no livro On a raison de se rvolter, Sartre
reafirma, em algumas ocasies, sua antiga doutrina de uma liberdade absoluta pr-existente em todos os
indivduos. Em particular, no captulo XXI, intitulado proustianamente de La liberte retrouve.

273

mostra de antemo inexequvel. No h mediao possvel entre ambos os polos, no h


travessia, trabalho e construo de longo prazo898, porque todo nexo mediador se transmuta,
ao mesmo tempo, em um mecanismo de reforo da realidade que se pretende superar. Logo,
aquela estrutura de duplo futuro que Sartre expe nas Confrences de Rome s pode se
conservar, na prtica, intocvel. A distncia entre um extremo e outro jamais se reduz, todo
objetivo parcial minimizado diante da exigncia absoluta, e o dever-ser se torna um
ideal praticamente impotente. Assim, uma intransponvel encruzilhada se forma: um ideal
futuro distante e inalcanvel, de um lado; uma realidade universalmente alienante, de
outro899. No meio, no mximo, um discurso radical que consiga manter acesa uma chama de
esperana na realizao de um humanismo integral900.
A bem da verdade, enfim, preciso reconhecer que a possibilidade de
transformao social, em Sartre, jamais decorreu de uma perspectiva propriamente poltica e
econmica das contradies de nossa situao, mas primeiramente de uma aposta no homem,
um ato de f901. Portanto, como transformao moralmente orientada902: a expectativa de que
meu engajamento possa ser acompanhado do engajamento de outros indivduos, que a
exigncia de construir um novo ser humano, uma nova sociedade, seja compartilhado, apesar
de todos os obstculos, tambm por outrem903. Como buscamos mostrar: diante das
dificuldades impostas por seu corpo terico, a filosofia sartriana s pode resolver-se (e isso
desde sempre) como um apelo tico ao imperativo da transformao social; uma tomada de
conscincia moral, em larga medida voluntarista, de cada indivduo para consigo mesmo e
para com os outros, em nome de um outro futuro, em nome da liberdade ainda que no se
saiba exatamente como, nem por quais meios alcanar, exceto que se deve, individualmente,
898

Para Marx e Engels, vale ressaltar, o movimento to importante quanto o objetivo final. O comunismo no
para ns em estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade ter que se dirigir.
Denominamos comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual (MARX & ENGELS, 1991, p.
52). Ou, como sintetiza liricamente Guimares Rosa, Digo: o real no est na sada nem na chegada: ele se
dispe para a gente no meio da travessia.
899
A velha dicotomia entre ser e fazer, ontologia e existncia, que atravessa a rbita de O ser e o nada, ressurge
sob nova roupagem.
900
Isso explica, insistimos, que a crtica justa ao burocratismo do comunismo oficial (sovitico) se desdobre na
aproximao com o maosmo, e finalmente desemboque em uma ameaa de espontanesmo de contornos
anarquizantes.
901
O uso recorrente de termos e imagens bblicas em uma filosofia declaradamente ateia demonstra como Sartre,
ao fim e ao cabo, jamais deixou de ser um homem de f, em sentido que poderamos denominar de protoreligioso (pois uma f nos homens, e no em Deus). Francis Jeanson (1972) observa algo semelhante. Essa
caracterstica, alis, impregnou decisivamente sua filosofia, em particular, moldando a tenso permanente entre
seu radical pessimismo terico e seu invarivel otimismo prtico.
902
No por acaso, diz Mnster, o que temos, em Sartre uma crtica essencialmente tica e moral do
capitalismo (MNSTER, 2005, p. 164-5), e no um exame econmico e poltico do mesmo.
903
Cf. JEANSON, 1974, especialmente p. 278-80.

274

lutar por ele. Portanto, a mudana, em Sartre, no se assenta sobre uma combinao dialtica
transformadora das estruturas e das pessoas, mas sempre foi, primeiramente, uma mudana
das pessoas (uma converso), que devido a essa mudana, tambm poderiam transformar as
prprias estruturas904.
Eis porque, mesmo quando a poltica passa a desempenhar um papel decisivo
em sua teoria, ela recai em um apelo tico, como em um crculo que jamais se rompe. De fato,
lembremos que os imperativos libertrios elencados por Sartre como necessrios construo
de uma alternativa revolucionria (revolta contra toda ordem, contestao de toda forma de
institucionalizao) passam, afinal, por um apelo conscincia moral do sujeito, nico
domnio livre dos condicionantes do mundo exterior. que a sada, neste caso, s pode ser
uma: afinal, diante de uma massa que s pode contar com sua espontaneidade (e, em algum
grau, com a solidariedade do intelectual), apenas um gesto soberano de vontade dos
indivduos (no importam quais sejam as armadilhas do prtico-inerte, como disse Jeanson
905

), universalizado por alguma contingncia de antemo inexplicvel (ou, mais uma vez,

inteligvel apenas sob a forma difusa de um Apocalipse), pode fazer surgir, do movimento
de fuso de liberdades mais imediato e efmero, uma ao revolucionria prolongada, que os
homens reconheam como sua. Em Sartre, a transformao social, insistimos,
primeiramente uma transformao individual. A reconstruo da sociedade , sobretudo, a
reconstruo de cada homem, a garantia e preservao de sua liberdade. O grupo
revolucionrio a somatria de indivduos livres. E o dilema do ser social, portanto, se
resolve no mbito das mltiplas individualidades.
Sendo assim, e por paradoxal que possa parecer, pode-se concluir que, em
Sartre, a superao universal da alienao e do antagonismo depende, em ltima anlise, da
tomada de conscincia universal da necessidade de superao da alienao e do
antagonismo906. Dito de outro modo, a promoo de uma ao poltica transformadora
904

Com efeito, tambm para o marxismo, a libertao do indivduo do jugo do trabalho alienado, portanto,
igualmente, a transformao das pessoas, o objetivo (ver, por exemplo, BELLUZZO, 2013, p. 13 e ss.).
Destarte, a diferena fundamental, neste ponto, se concentra no processo que poderia conduzir a essa libertao.
Para Marx, o surgimento de uma sociedade de livres produtores associados s possvel mediante uma
profunda transformao nas estruturas econmicas, polticas e culturais que atualmente formam as
individualidades de acordo com a posio de classe, e no em nome do desenvolvimento humano integral. Mas,
tambm neste caso, a transformao de cada individualidade importante e se articula dialeticamente s
mudanas estruturais. Do contrrio, qualquer tentativa de desenvolvimento de uma conscincia de classe, por
exemplo, seria intil.
905
Inclusive, e de modo especial, as armadilhas da dominao ideolgica.
906
Para utilizar as palavras de Bourdieu, Sartre (e isto desde O ser e o nada) nos leva a concluir que bastaria
ignorar ou recusar a questo das condies econmicas e sociais da tomada de conscincia das condies
econmicas e sociais para colocar no princpio da ao revolucionria um ato absoluto de doao, de sentido,
uma inveno ou uma converso (BOURDIEU, 1983, p. 68 nota).

275

demandaria a adoo espontnea, por parte de cada agente, daquela meta comum, mesmo que
sua situao o impea de vislumbrar com nitidez a necessidade dessa adoo e as
possibilidades de seu sucesso. Do contrrio, a prxis, mesmo aquela formada em uma luta
objetiva contra o sistema, recairia no prtico-inerte, e a alienao apenas se perpetuaria. Novo
impasse.
A posio descrita acima, no obstante os contratempos que acarreta
inclusive porque peca por certa mistificao da poltica se conforma, no entanto, com a
prpria viso de futuro de Sartre. Afinal, em que pese suas idas e vindas, em seu percurso
particular da fenomenologia ao marxismo, da esquerda comunista ao maosmo, h um
denominador em comum que jamais se altera: sua f na liberdade intrnseca ao homem.
o estado de liberdade que visamos desde o comeo. A ao de tal poltico ou de tal
homem da rua implica necessariamente numa crena no estado de liberdade. Isso
jamais existiu e se encontra ainda na base de nossas pesquisas atuais. Se h uma
unidade concebvel dos movimentos, desde que conhecemos a histria at agora, ela
est precisamente nessa ideia de pessoas que querem se liberar. Ento, este
movimento e seu fim constituem a base de cada homem. O socialismo no tem
sentido verdadeiro, seno como o estado sonhado, mal concebido, alis, no qual o
homem ser livre e o que visam as pessoas que querem o socialismo, quer eles
digam, quer no o digam, este estado de liberdade. Por conseguinte, o homem
revolucionrio de que falvamos h pouco um homem que concebe a liberdade
como a verdadeira realidade de uma sociedade ulterior e socialista. O regime
socialista no um regime em que cada um faz o que lhe ditam, mas, ao contrrio,
aquele em que cada um age livremente907.

A liberdade, enfim, no apenas a meta como o fundamento de qualquer


esperana em sua realizao. No casual, portanto, que o prprio filsofo, j ao fim de sua
vida, mesmo lamentando as dificuldades prticas de se pensar a emancipao humana das
amarras do capital, dizia que, apesar de tudo, morreria na esperana; mas acrescentava que
seria preciso ainda fundar essa esperana:
preciso tentar explicar porque que o mundo de agora, que horrvel, no passa
de um momento no longo desenvolvimento histrico, e que a esperana sempre foi
uma das foras dominantes das revolues e das insurreies e como sinto, ainda,
a esperana como minha concepo do futuro908.

Para alm do pessimismo latente de sua filosofia, cuja origem ltima remonta
principalmente a seus prprios pressupostos metodolgicos e conceituais, como se tentou
mostrar ao longo da tese, h de se reconhecer uma vez mais que o homem Sartre tem o

907
908

SARTRE, 1974, p. 347.


SARTRE, 1980, p. 64.

276

extraordinrio mrito de nunca ter abandonado a perspectiva do engajamento, mesmo diante


das maiores presses (da Academia a adversrios polticos e filosficos). Tampouco de jamais
se pronunciar a favor do indispensvel convite mudana. Praticamente todo o tempo, visou
conciliar seu papel de intelectual com suas posies polticas, conservando, at o fim, sua
esperana na humanidade, ainda quando suas prprias convices tericas o desautorizavam.
Em certo sentido, esse contraste permanente, ao fim e ao cabo, escreve a ltima palavra,
tecendo o pano de fundo de todo seu pensamento909.
5.4 guisa de concluso
Terminamos este captulo e com ele nossa anlise do tema da alteridade em
Sartre sem nenhuma surpresa. Na verdade, desde aquela assimilao entre objetivao e
alienao, que fundamentava materialmente o sentido originalmente alienante conferido
alteridade desde O ser e o nada, se poderia supor que, diferentemente da concepo marxista,
uma via individualista, moral, logo, tendencialmente idealista, seria, em Sartre, a nica
soluo possvel para a Histria. Os rodeios, os embaraos e as dificuldades com que o
filsofo se depara depois de 1960, e que tentamos acompanhar ao longo deste captulo,
atestam essa posio. A nosso ver, porm, o apelo conscincia moral no poderia, mais uma
vez, dar conta da magnitude dos problemas colocados. Afinal, como para nos atermos ao
horizonte sartriano , uma exigncia moral poderia orientar a prxis coletiva, se h um
descompasso evidente entre ela e a realidade descrita pelo filsofo, na medida em que a
esperana de superao da alienao, de construo de uma sociedade livre ou autntica,
parece de antemo vedada pelas determinaes ontolgicas e pelas condies de possibilidade
da ao histrica verificadas em nossa realidade? Como, ademais, solucionar problemas
coletivos no plano individual? No recamos, assim, tanto quanto poca dos Cahiers pour
une morale, em uma nova espcie de idealismo? Porque incapaz de equacionar positivamente

909

De fato, o prprio Sartre admitia essa tenso. Por exemplo, em entrevista concedida a Michel Contat, na
ocasio de seus 70 anos, Sartre era indagado: Em geral, suas declaraes polticas so otimistas, muito embora,
em privado, voc seja bastante pessimista, ao que Sartre responde: Sim, eu sou. (...). Se no sou
completamente pessimista principalmente porque vejo em mim certas carncias que no s so minhas, mas de
todo homem. Em outras palavras, a certeza vivida da minha prpria liberdade. (...). Mas verdade que ou o
homem entra em colapso ento tudo que se poderia dizer que durante os 20 mil anos nos quais existiram os
homens, alguns deles tentaram criar o homem e falharam ou ento essa revoluo acontece e cria o homem ao
promover a liberdade. Nada mais certo. (...) impossvel fundar uma base racional para o otimismo
revolucionrio, posto que aquilo que a realidade presente. E como podemos fundar a realidade futura? Nada
me permite faz-lo (SARTRE apud MSZROS, 2012, p. 244-5 nota).

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esses dilemas, no surpreende que a moral tenha permanecido, ao lado da alteridade, uma
questo em aberto na filosofia sartriana.
Em suma, no que diz respeito discusso delineada nesta segunda parte da
tese, preciso reconhecer, por um lado, que Sartre soube distinguir, de maneira mais profunda
do que os marxistas inclusive, do que o prprio Marx elementos que podem
verdadeiramente bloquear a articulao entre a realidade material e a ao transformadora
(especialmente a partir de sua nfase nos elementos capazes de alterar negativamente a
reciprocid