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Introduo
O que segue coletnea de artigos, ensaios e anotaes que querem ser da
Filosofia. Querem, mas no podem, por serem diletantes e amadores. Da o ttulo e
subttulo desse trabalho.
O amador quem ama. O amante. Ocasionalmente. No oficial nem
publicamente, mas s escondidas, sorrateiramente. Por isso, aqui os ensaios e as
anotaes amadoras so reflexes avulsas e ocasionais. Apenas lambiscam a beira j fria
do mingau quente, por no conseguir encarar diretamente o tema no fervor da sua
coagitao, de modo adequado e competente, sistemtico, seriamente. Anotaes desse
tipo so teis, quem sabe, somente para quem as rabiscou, e para quem, ao l-las, tem o
mesmo tipo de complexo e paixo pela Filosofia. Complexo e paixo de busca da coisa
ela mesma da Filosofia e do seu fascnio, sofridos pelo principiante e ou amador.
De que complexo e de que paixo se trata? Trata-se do rolo oculto no anelo de
fundo da busca amadora. O que h ali no fundo da busca amadora? H algo como medo
de pouco saber, algo como complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas h tambm ali, ao mesmo tempo, algo como mpeto de
inocncia ingnua de um grande desejo. Desejo e vontade de se adentrar, sim de estar
por dentro, em casa, naquilo a que a alma do amador anela, a saber, naquilo que a
Filosofia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e
exigncia de exatido objetiva e informativa que o empenho e o desempenho de tal
empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com o saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria com paixo e sentimento. Trata-se de um humor perplexo, medroso.
Humor que toma conta de todo e qualquer estudante de Filosofia que ama a Filosofia;
de estudante e estudioso que se lana cata de informaes, cada vez mais numerosas,
asseguradas, que lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante, documentado.
E ao mesmo tempo se sente inquieto, como que tocado por outro hlito de fascnio.
Fascnio e prazer de concentrao no pouco essencial, de afundamento para a
interioridade de uma intuio da verdade originria. Intuio que por instantes aparece
como vislumbre de algo como vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim
altamente pessoal de uma dimenso inominvel. As exposies que se seguem sofrem
da ambigidade desse humor angustiante do amador, um permanente iniciante, jamais
iniciado; do estudante inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia.
Mas h ali, simultaneamente, esperana de que, mesmo tambm nessa perplexidade,
possa estar atuando, talvez, por menor que seja, um hlito do pensamento da busca da
verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas problemticas
tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de trabalhos de
amador.
O inte-resse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa
exposio, refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund
Husserl sob a denominao de fenomenologia e que se manifestou em diversas escolas e
inmeros movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e
Naquele tempo um regente imperial, rico e poderoso, foi consultar aflito um velho mestre taosta
desdentado: Mestre, o que devo fazer para sair de um impasse? H tempo, comprei um
filhotinho de drago. Coloquei-o numa garrafa de jade. O drago cresceu e ficou entalado na
garrafa. Para tir-lo, devo quebrar a garrafa. Mas ela preciosa e lembrana da minha falecida
me. Mas se no a quebro, o drago morre. O que fao? O velho abriu a boca numa gargalhada
sem dentes e lhe disse: Meu filho, jamais coloques drago em garrafa!
1 Usamos e abusamos das notas para fazer reflexes laterais como comentrios. Isto no
adequado e e talvez nem permitido num artigo acadmico. Mas tomamos a liberdade
de faz-lo, pois a nossa reflexo no reta, mas um tanto enrolada.
2 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1960, p. 29-31.
3 Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente
da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra:
hypokemenon.
4 Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est
bem correta. A tentao foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit.
que tanto na Verlsslichkeit como na Gelassenheit est a palavra lassen que significa
deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo a ele mesmo, se
abandonar, digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude
profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir da imensido,
profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a
si. Verlsslichkeit tem a conotao do inteiramente confivel p. ex. num artefato que
cumpre totalmente o que promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno,
assentado e inteirio na sua identidade.
produzidas pela Natureza e tambm os objetos acima mencionados 10. O ente e o ser
indicam as coisas numa indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou
prenhes de possibilidades concretas de contedo. Isso em portugus. Como acima
mencionamos, em alemo, alm de etwas (algo), Objekt (objeto), Sache (coisa) temos
Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Alis, em portugus popular do Brasil, temos p. ex.
troo, trem. Quando entram em cena termos do uso popular, a gente fica um tanto
abalado, pois nos soam to concretos e vivos que se tem a sensao de se ter a coisa
ela mesma diante da gente, e no entanto quando se pergunta de que se trata, nada dizem,
a no ser um vago indeterminado algo, embora diferente do algo, pois vago e
indeterminado a modo todo e bem concreto. Sem muita preciso nem certeza, possamos
talvez dizer que o termo alemo Objekt indica as coisas que so casos na coisalidade
das cincias naturais na sua formalidade abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s
coisas consideradas de modo menos formal e abstrato, e tomadas das consideraes
mais abrangentes, estendidas sobre todas as coisas, numa captao mais imediata da
vida; Ding tambm indicaria coisas no sentido parecido com Gegenstand, mas mais
referidas s coisas produzidas pelo Homem, coisas que se aproximam do modo de
ser de uma obra artesanal, feita mo 11; e Sache, a coisa no sentido de causa,
entendida talvez como aquilo que atinge o mago do interesse como a coisa ela
mesma. Sache possui a mesma radical da Sage (do verbo sagen = dizer, falar), e
significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando as coisas todo
prprias, referidas tradio antiga, primitiva e originria no incio da Histria.
necessrio no esquecer que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que acima denominamos de
coisalidade. So portanto cada vez conceitos classificatrios dos diversos modos de ser
das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no de preciso a gente chamar
esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea, setor de um modo de
ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo de ser. que ser
indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe, grupo de coisas,
mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena e
completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa, e no entanto no se iguala a ela. Por isso aqui em vez de classe, usemos a palavra
horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas, Objekt,
Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo de ser, no
seu todo, na sua coisalidade. Mas, ento, o que Horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado podemos talvez dizer que Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm ao nosso encontro, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto, e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
10 Mas coisa aqui pode ser tambm um termo usado com a mesma funo de algo.
11 Cf. nota 16. Aqui trata-se de artefato cuja densidade de ser no a de um simples
utensilio.
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa autoidentidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa perfilao nica e singular do
abismo insondvel de ser. provavelmente o caso da obra de Arte. Assim,
radicalmente diferente um bloco de cimento macio opaco na sua coisalidade do ocorrer
e a presena de uma obra de Arte na mundidade da sua densidade de ser. No entanto,
pode-se dar em ns uma espcie de miopia, em relao clareira do horizonte ou do
mundo na sua mundidade. Nessa miopia, vemos tudo como coisas-bloco, uma ao lado
da outra. Trata-se de uma impostao do nosso ver. Esse ver, ao ver os entes,
inclusive a ns mesmos, v tudo como essa coisa macia, esse bloco em si, e o faz
sem nenhuma referncia s estruturas e s texturas das estruturaes do ente na sua
mundidade, portanto apenas como isto e aquilo isolado ou ilhado em si. E isso de tal
modo que a mtua relao entre os entes se estabelece a partir de fora, como relaes
acidentais que no dizem respeito interioridade da coisa. Dito de outro modo, esse ver
no v a coisa na sua essncia. E quem o agente dessa impostao e dessa mtua
relao entre os entes, que cria concatenaes entre os entes-bloco? O sujeito homem
que est dentro do horizonte p. ex. acima mencionado de algo (etwas) ou objeto
(Objekt), a partir e dentro do qual capta o ente como ente-bloco, inclusive a si, portanto
como este sujeito12 (ou este grupo, este conjunto ns, vs, eles e elas como bloco), no
qual reside um centro, um ncleo espiritual eu13. Assim, nessa impostao o que
captamos da coisa ela mesma depende na ltima instncia do interesse do sujeito que
v esta coisa, aquela coisa, este grupo e aquele grupo de coisas, conforme a
perspectiva do interesse do eu. O horizonte, o mundo na sua mundidade se transforma
no interesse, entendido como instncia do eu subjetivo. Este se separa do ente que
aparece como realidade em si objetiva diante dele e os atos do sujeito se tornam fio de
ligao entre o objeto e o sujeito. Nessa impostao, o que denominamos obra de arte
uma coisa, produto da atuao do Homem, enquanto expresso do seu interesse
subjetivo denominado interesse artstico-esttico. O que comanda e d o carter todo
prprio denominado artstico-esttico o interesse subjetivo do sujeito-homem. Por ser
expresso do sujeito-homem, para compreender a obra de arte necessrio conhecer no
sujeito artista coisas como a hereditariedade fsico-anmica, as suas experincias, suas
12 Sujeito aqui, embora diferenciado do objeto, no fundo, participa da mesma
coisalidade. A diferena do ser entre sujeito e objeto encoberta debaixo de uma
compreenso prefixada do ser, comum a dois, de modo que o prprio sujeito (Homem)
considerado como um caso do objeto.
13 Se eu aqui entendido como eu emprico ou como eu transcendental, no fundo
parece no haver muita diferena no que se refere ao sentido do ser dominante no
horizonte algo ou objeto.
processo que em contnuos e repetidos ensaios e exerccios forma tanto o maestro como
os componentes da orquestra, os prprios instrumentos que foram artesanalmente
confeccionados; o sistema de microfones, o sistema de gravao da msica, da sua
transmisso no rdio e televiso etc. Tentemos ter tudo isso presente bem
concretamente, quando aqui dizemos de modo esquemtico e formal: o conjunto
artista-ato de produo artstica da obra de arte. E isso no como fila ou amontoado de
entes ajuntados e enfileirados como ente-blocos, um ao lado do outro, mas na dinmica
do seu tornar-se, consumar-se em diversos e variegados modos de ser em concreo,
que no seu todo e em cada momento da dinmica da expanso e do recolhimento, est
impregnado da mesma causa, ou melhor, do mesmo princpio, da mesmidade no
ser, formando todo um mundo no seu ser. A esse movimento denominamos realizaes
ou estruturaes da realidade e realidade das estruturaes.
Para perceber como o inter-esse o que possibilita, faz surgir, sustenta tanto a obra de
Arte como o artista e sua ao criadora, vamos dar um outro exemplo, j usado numa
outra ocasio, num outro artigo14. Esse exemplo, mais do que o exemplo anterior tenta
conduzir a considerao do interesse, do setor subjetivo dentro do sujeito-eu para o
inter-esse anterior e mais fundamental, a partir e dentro do qual se constituem tanto
o sujeito como o objeto15 de uma determinada ao. Um artista. Digamos um organista.
Toca fuga de Bach. O livro com as notas musicais diante de si. Os dedos transmitem a
leitura das notas ao rgo. Dali surge a fuga. E o organista ouve a fuga produzida. Posso
considerar a produo da msica como uma sucesso linear de causa e efeito: o livro de
notas musicais, o olho-leitura, o movimento dos dedos, o rgo, o som, o ouvidoausculta. Vamos suspender essa considerao que enfoca o aspecto produtivo causal da
fuga. Examinemos o fenmeno de imediato, diretamente: Um homem debruado sobre
o rgo. Todo o seu ser concentrao. Para onde se concentra o seu ser? Para a
produo da fuga? Para pr em obra as normas tcnicas da execuo musical? Digamos
que o nosso organista domina a tcnica de execuo. Os dedos obedecem
espontaneamente aos mnimos detalhes do seu comando. O movimento do dedilhado lhe
flui do querer sem resistncia, de tal sorte que o organista no precisa mais se
concentrar na execuo.
Mas, ento, para onde se recolhe o vigor da sua concentrao? Para a ausculta. Ele
todo ouvido na concentrao. Mas para a ausculta de qu? Para a ausculta da fuga de
Bach que sai dos tubos sonoros do instrumento-rgo? Certamente o organista ouve a
fuga de Bach como msica por ele produzida atravs do instrumento. Mas esse ouvir,
assim explicado, no coincide com a ausculta aberta no recolhimento da concentrao.
Pois ele, ao ouvir a msica produzida, percebe nela, por exemplo, a ausncia do vigor,
do colorido, do frescor; sente como a sua msica no tem ressonncia, no se sustenta,
no se liberta para o jbilo da festa, no consegue dizer a profundidade da dor, no
vibra, no tona, no saltita. Com outras palavras, o artista percebe que a sua fuga no
est no ponto. Por conseguinte, o organista, ao ouvir a msica produzida, mede-a
simultaneamente a partir de... Mas a partir de qu? Onde est, em que consiste esta
medida, o ponto da plenitude? A nossa representao objetiva essa medida no interior
14 HARADA, Hermgenes. Reflexes de quem no sabe o que orao, in: coleo de
artigos de vrios autores, no livro intitulado A orao no mundo secular, 2 ed.
Petrpolis: Vozes, 1972.
15 Se no ficarmos atentos, podemos estar entendendo tanto sujeito como objeto como
uma determinada coisa-bloco. Aqui devemos entender, cada vez, tanto sujeito como
objeto como mundo na sua complexa textura da dinmica das suas implicaes.
do artista. Mas onde est? O que essa interioridade? A pergunta no tem resposta, pois
a interioridade no est no espao-onde extensional fsico, anmico nem
espiritual. Antes, ela a fonte, a nascividade do tempo e espao da ressonncia toda
prpria, da musicalidade das msicas, do mundo da msica. Em outras palavras, a
pergunta-onde e a sua resposta, por operarem a partir e dentro do espao objetivado da
re-presentao algo ou objeto, esto fora da dimenso da interioridade aqui em
questo. Mas o que essa interioridade? Essa interioridade est na obra da Arte? Na
ao criadora da execuo da obra? No artista? Ela est em toda a parte. o inter-esse
que impregna, penetra todos os poros, todos os momentos do conjunto Arte, artista, ao
criadora e obra da Arte e tudo que se refere Arte em diversas implicaes como
prolongamento de estruturaes do mundo da msica. E isto desde a ausculta, a mais
pura e sublime de um artista inteiramente doado limpidez da criatividade da MsicaArte, at mesmo s implicaes j bastante desfocadas e desafinadas da venda e do
lucro, provenientes do comrcio dos produtos de Arte.. Essa interioridade no nem
dentro, nem fora, mas sim um ser em como vigncia de uma presena onipresente,
em cada momento do conjunto, a fazer surgir, crescer e se consumar a percusso e a
repercusso da realizao e realizaes da realidade: a musicalidade, o ser da musica,
o inter-esse do mundo-Msica.
Essa vigncia se chama essncia. Portanto, observemos onde se localiza o que
acima denominamos essncia, o inter-mdio in-pregnante, onipresente em todos os
momentos, em todas as articulaes, em todos os movimentos estruturantes do todo,
envolvendo, inundando e irrigando tanto o artista, como a ao criadora, como tambm
e principalmente a obra de Arte. E perguntemos o que , quem esse inter-esse?
4. Existncia
Quem , pois, esse inter-esse? o prprio homem. Apenas, em assim respondendo,
sempre de novo representamos o interesse como algo no ou do homem. Algo que vem
dele, nele est. Mas que o homem, ele mesmo, seja o inter-esse, isso nos um tanto
estranho. O mais bvio , aqui, instintivamente localizar o inter-esse p. ex. da
musicalidade, no interior do homem, na sua interioridade. Quando, porm, dizemos
ser ou essncia, ns a pensamos no interior do objeto ou da coisa. Esse dentro de
mim como do ente homem e esse dentro do objeto como do ente extra-humano,
portanto esse inter-esse, no est nem dentro nem fora do ente homem, pois no se trata
de local fsico-material. Sabemos disso muito bem, mas... na perplexidade, tornamos a
localiz-lo na sensibilidade humana, na alma, no esprito, se que no o colocamos
simplesmente numa determinada parte do crebro, na reao dos nossos nervos aos
estmulos, provenientes do ambiente que nos circundam.
Entrementes, quando pomos o inter-esse, a essncia na sensibilidade humana, na alma,
no esprito, no crebro, na reao dos nervos etc., no o estamos propriamente
percebendo, no o estamos vendo a ele mesmo, pura e diretamente, mas sim o estamos
reduzindo a um objeto de um outro horizonte que lhe alheio no sentido do seu ser.
Sem depender de todas as nossas colocaes e anterior a elas, pode-se p. ex. na situao
acima mencionada do organista que executa a fuga de Bach, ou na execuo sinfnica
da orquestra, perceber nitidamente uma presena, uma vigncia, um ser (dinmica do
verbo) que se nos apresenta como ele mesmo, todo prprio e nada mais, impregnando o
conjunto todo, e cada um dos seus componentes e sub-componentes, sustentando-o,
vivificando-o, fazendo-o perfilao do seu prprio ser. A pregnncia dessa presena
aparece na vitalidade, na unidade, na vivacidade e simplicidade do todo. algo como
atmosfera, mdium que o envolve e o perpassa como tonncia, como colorido de fundo,
dando ao todo e a seus componentes um carter todo prprio de ser. E ao mesmo tempo
em que assim se estende por sobre e atravs de toda a dimenso do conjunto, na largura,
na altura, na profundidade de suas perspectivas, concentra-se de modo intenso, como
que a convergir num centro, na obra que surge como fruto da ao criadora. Assim, a
essncia, o ser da Arte, aparece na plasticidade e concreta singularidade da obra de Arte.
Mas como que colocamos dentro, na interioridade do homem artista a causa de todo
esse conjunto, sintetizado na obra de Arte? O que significa, de que se trata, portanto,
quando usamos o termo interioridade, ao querer ver dentro do homem artista na sua
ao criadora, e dentro da obra da arte, o que denominamos de inter-esse como essncia
que envolve o conjunto Arte, toda e inteiramente, inter-esse que o prprio homem?
Talvez esse tipo de localizao da essncia como interioridade ou interesse no sujeitoartista, e dentro na obra de Arte como ncleo, oculto sob as aparncias de cor, volume,
forma etc., seja uma espcie de projeo coisificada da experincia viva que fazemos,
em ns e na coisa chamada obra de Arte, quando a essncia da Arte nos pega.
O que e como essa experincia que nos afeta como essncia da Arte? Talvez
possamos qualificar o qu e o como dessa experincia como um carter todo especial
presente no conjunto Arte, a saber, uma espcie de densidade, de intensidade na
pregnncia de ser. Essa densidade de ser aparece no assentamento que uma obra de
Arte tem na mundidade do seu prprio ser. , pois, to marcante a diferena existente na
densidade da mundidade p. ex. nos sapatos da camponesa da obra de van Gogh e na
mundidade do artefato-sapato, fabricado em srie ou mesmo artesanalmente. Aqui numa
obra de pintura do quilate de van Gogh, dizer que ela algo ou objeto no diz nada.
Nesse tipo de horizonte algo ou objeto, jamais aparece a mundidade prpria da
singularidade uni-versal da obra de Arte. O termo alemo Ding p. ex. parece indicar
melhor e com mais preciso a coisalidade de uma tal densidade da mundidade16. Aqui
na obra de arte no h nada de indiferente, neutro, de indeterminado vo, no h
generalidade nem generalizao. Ela toda ela prpria, sem ser um caso individual ou
particular de uma srie de coisas de uma classe, universal no sentido de concentrao
e densidade no uno, como nico, contendo em si a medida optimal de tudo quanto quer
participar de tal singularidade universal. E isso, de tal modo que, ela cria um estilo e
pode fundar uma escola de Arte.
O marcante da diferena no est aqui propriamente nem na celebridade, nem na
utilidade, nem na excelncia de venda etc., mas sim naquele carter todo prprio da Arte
que, conforme as explicaes dadas pelas teorias estticas, chamamos de belo, esttico,
sublime, nobre, para encobrir a nossa impossibilidade de diz-lo, embora o possamos
ver nitidamente.
A acima mencionada intensidade da pregnncia de ser aparece tambm no artista,
quando observamos o seu modo de ser na profisso de artista. E possvel ele, como
sujeito-homem, ser de uma moralidade duvidosa, ser egosta, ser viciado no lcool, mas
quando se trata do seu metier artstico, sua vida possui sinceridade, honradez e pureza
16 Cf. HEIDEGGER, Martin. Das Ding, in: Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Gnter
Neske, 1954, pp. 163-181. Ding diz mais do que um objeto, manufaturado
artesanalmente, entendo a manufatura artesanal a partir da fabricao de um utensilio.
Por Ding deve-se entender uma obra, na qual est presente a perfilao coesa de todo
um mundo da existncia humana.
possvel ser compreendida, portanto, como e na existncia artstica, no pensar o seu ser
em sendo, em da-seiend no inter-esse, na essncia da Arte.
Isto significa que o modo de ser caracterizado como densidade da pragnncia de ser
para indicar o modo de ser todo prprio do ser-humano, agora denominado existncia
ou Da-sein, o que antes no captulo II e III percebamos como essncia e inter-esse, e
que se projetava materialmente como que localizado na interioridade do homem ou no
fundo da obra de Arte. Toda e qualquer obra de Arte, se realmente uma obra de Arte,
toda e qualquer vida humana inteiramente doada Arte e toda e qualquer ao feita
enquanto doao Arte no trabalho de criao da obra de Arte, nos conduz para dentro
do modo de ser do ser prprio do Homem, para dentro da existncia ou do Dasein, para
dentro do seu mundo. No s nos conduz para o pas da imensido, profundidade e
densidade do fundo do ser-humano, mas tambm o revela, traz luz na perfilao
singular e nica desse modo de ser, na obra de Arte.
Tudo isso nos leva constatao de que a Arte na sua essncia s pode ser
compreendida a partir dela mesma, dentro do mdium, do inter-esse dela mesma como
o modo de ser da imensido, profundidade e criatividade da vida humana, portanto
como existncia ou Dasein e nada mais. , pois, necessrio que ela fale, que deixemos
que ela venha a se manifestar, que a deixemos ser, ela, a coisa ela mesma. Mas basta s
isso? Na Arte h tantos aspectos, tantas perspectivas, tantos pontos de vista a serem
considerados!?... No a deveramos enfocar sob aspecto psicolgico, sociolgico, sob o
ponto de vista da crtica da arte, examinar a historiografia da arte, as influncias das
diferentes pocas, estilos, escolas, biografias dos autores, as suas peculiaridades no uso
do pincel, na escolha das cores etc., a sua vida particular e ntima, os seus amigos, seus
parentes, vcios e virtudes, suas ideias filosficas, religiosas, polticas etc., etc.? Tudo
isso necessrio levar em considerao, pois o que acima foi dito como existncia,
como Da-sein artstico, no propriamente um aspecto ao lado de todos esses aspectos,
certamente importante e principal; no jamais tambm um aspecto. Existncia, Dasein ou Pr-sena impregna e subsume todos esses aspectos ao destinar-se como se
perfazer Histria na apropriao do seu viver. Esse levar em conta os aspectos acima
mencionados, no como critrios de abordagem da Arte, mas sim como elementos
subsumidos pela existncia artstica, deixar ser Arte ela mesma e no a colocar sob a
mira proveniente de um outro horizonte que no seja a dela. Deixar a essncia da Arte
ser ela mesma significa um ingente esforo de continuamente no deixar que ela se desloque para dentro de uma dimenso, de um inter-esse que no o dela e que no venha
dela mesma. E se constatamos a enxurrada de pontos de vista, a partir e dentro dos quais
mirada a Arte, ento ao estar dentro de e no prospecto desses interesses, no
considerar esses pontos de vistas como explicaes e esclarecimento da essncia da
Arte, mas antes considerar tudo isso como possveis vicissitudes da prpria Arte como
existncia artstica, portanto como historiar-se do destino da possibilidade radical da
existncia humana; e tentar interpretar, no atravs dos pontos de vista e por meio deles
a essncia da Arte, mas pelo contrrio, mirar todos esses esquecimentos, encurtamentos
da essncia da Arte, a partir do lmpido toque da coisa ela mesma chamada Arte; e
traz insinuao de que se trata de um modo de ser a la Subjetividade Transcendental,
embora mais concreta e elementar do que a de Husserl. Ns usamos o termo alemo
Dasein. S que Dasein pode nos levar a impreciso de o entendermos como sendo, de
alguma forma, ntico-antropolgico (cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. parte I,
traduo de Mrcia de S Cavalcati, Petrpolis: Vozes, 1988, notas explicativas, verbete
Pr-sena = Dasein, p. 309).
No texto de Heidegger, temos duas obras, a saber: a obra de pintura do par de sapatos
da camponesa, de Vicente van Gogh e a obra filosfica, na leitura de Heidegger feita da
obra de pintura de van Gogh. Aqui no se trata de um par de sapatos, confeccionado
artesanalmente de couro, usado anos a fio pela camponesa, ali jogado num canto e visto
sob dois pontos de vista: do ponto de vista do artista plstico van Gogh e do ponto de
vista do filsofo Heidegger, de tal modo que tenhamos aqui uma realidade objetiva
chamada um par de sapatos e dois aspectos subjetivos, um de um pintor, e outro de um
filsofo. Aqui, o que temos simplesmente uma obra de arte, uma coisa nova criada por
artista chamado van Gogh. Esse par de sapatos pintado uma coisa toda prpria, nova,
mesmo que de fato van Gogh tenha tido diante de si como modelo um par de sapatos
semelhante ao da pintura. Pois nesse quadro no se trata de uma reproduo fotogrfica
de uma coisa visvel ali na frente. Trata-se de sedimentao, de cristalizao de uma
ao criativa que abre todo um mundo, no objetivo, no subjetivo; mas sim, realidade,
toda prpria, prenhe da existncia camponesa. Assim, a obra de van Gogh, por ser Arte,
no reproduz o visvel, faz visvel. como se a obra de van Gogh fosse uma fenda,
atravs da qual se nos descortinasse toda uma paisagem sui generis da existncia
camponesa, na dinmica e na vitalidade, na prenhez de uma realidade to real na sua
densidade de ser, que aqui perguntar se ela existe de fato ou no, ou se algo objetivo
ou subjetivo, ir para um outro mundo, cujo sentido do ser o do horizonte algo j
mencionado bem no comeo da reflexo. Chamemos tal paisagem que se descortina em
leques de implicaes das realidades existenciais, i. , que trazem obra a existncia, de
possibilidade. Mas no possibilidade como um estado de coisa a modo de um espao
geomtrico, neutro, escancarado, onde no h nenhuma predeterminao, vazio de
deciso, infinito a modo indefinido, mas sim possibilidade no sentido da plenitude da
potncia. Potncia ou poder do pode quem pode, no no sentido de um talento
recebido de graa, um privilgio de nascena, mas sim do dom de uma conquista,
enquanto com-crescido, concreto, bem determinado na deciso de ser, bem assentado no
perfazer-se do nascer, crescer e se consumar; poder como realizao do historiar-se,
como perfazer-se no destino do prprio no ser da existncia humana. essa
possibilidade que est dita com maravilhosa maestria na descrio de Heidegger dos
sapatos da camponesa de van Gogh. o que o texto de Heidegger chama de
Verlsslichkeit, i. , a confiabilidade Terra, o estar entregue ao abismo insondvel da
vitalidade da imensido, profundidade e criatividade de ser, que Antoine de Saint
xupry denominou de Terra dos homens. , pois, isso a existncia, o inter-esse. Ou
melhor, pr-sena, ou melhor, ainda o Da-sein, a essncia, o ser do Homem: a Vida
Humana. Na obra de van Gogh e na captao do vislumbre da paisagem nasciva que ali
se torna visvel, descrita por Heidegger, tudo isso vem ao nosso encontro com beleza,
fascnio, a nos seduzir para dentro desse abismo da Vida Humana, para a interioridade e
profundidade dessa aventura e ventura radical do eclodir do mundo a partir do
enraizamento na Terra dos Homens. a facticidade e sua densidade existencial levada
perfilao pela e na obra de Arte.
Mas se tudo isso que foi dito de modo sem jeito e desengonado de alguma forma o
conjunto Arte, o que o Mito? A hiptese dessa presente reflexo a suspeita, expressa
na seguinte pergunta: o que, no texto acima mencionado de A Origem da obra de Arte
denominado de confiabilidade Terra no seria o mundo do Mito, que no dizer de
Heidegger aparece na sua seguinte observao? Diz, pois, Heidegger: Mas, tudo isso
talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a
camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos
fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro
outras palavras o que foi dito: a Arte como o conjunto Arte (artista ao criadora
obra de arte) a manifestao da estruturao que se abre como um leque de
implicaes e explicaes, e forma uma totalidade sui generis, o mundo, cujo vigor e
pulsaes diversificadas da sua vitalidade se fundam no que se denominou inter-esse,
ou existncia (Dasein) ou essncia da Arte. Como o artista em todo esse processo?
Aqui a essa altura da reflexo, entendemos a pergunta no mais referida ao sujeito
homem, mas sim ao ser da existncia, ao Dasein. Portanto: como o Dasein, no abrir-se
do vislumbre da nova paisagem-mundo, e na entrega do mundo confiabilidade da
Terra? Que fora essa que toca o Dasein e o faz lugar de ecloso, crescimento e
consumao do mundo? Usualmente chamamos essa fora de inspirao artstica. E
invariavelmente nos vem a pergunta: quem inspira o artista? Uma fora alheia, anterior
a ele? Uma divindade, um esprito? Klee fala aqui de criao. Ao explicar porque o
artista no reproduz o visvel, mas faz visvel, Klee mostra que aquilo que aparece
diante do artista como este ente ou aquele ente so formas terminais da Criao. O
artista, ao ver o visvel, o v como uma determinada forma terminal de um fluxo de uma
das possibilidades da fora criadora. Assim, a sua mira penetra, atravs de uma
determinada forma terminal, no fluxo criativo que a constitui, para nele rastrear aquela
possibilidade das possibilidades da inesgotvel vigncia do ser, e assim se expor
disposto, aberto ao toque da origem do ser, tornando-se passagem da gnese de outra
nova possibilidade do fluxo criativo que ento constitui outra forma terminal, at ento
inteiramente desconhecida30. A seguir tentemos examinar o que at agora dissemos da
do ser. Terra na medida em que o Mundo confiado a partir de e dentro da aberta
do ser ( = o Da do Da-sein). Aberta significa clareira, abertura; nesga do cu que as
nuvens, abrindo-se por instante, deixam ver, atravs da qual vislumbramos a imensido
do cu aberto.
30 Ao falar do inter-esse da vigncia criativa, tanto na existncia artstica como na obra
de arte, diz Klee: Gostaria, pois, de considerar a dimenso do objeto, num sentido novo
para si, e com isso, tentar mostrar como o artista chega muitas vezes a uma tal
deformao aparentemente arbitrria da forma natural de aparecimento. Alis, ele no
d a importncia obrigatria s formas naturais de aparecimento, como o fazem muitos
realistas crticos. O artista no se sente to ligado a essas realidades porque no v
nessas formas-terminais a essncia do processo natural de Criao. Pois lhe interessam
mais as foras formadoras do que as formas-terminais. Ele talvez, sem o querer,
exatamente filsofo. Embora no declare, como o fazem os otimistas, que este mundo
o melhor de todos os mundos e tambm no queira dizer que este mundo, que nos cerca,
ruim a ponto de no se poder tom-lo como exemplo, embora, pois, no diga nada
disso, diz para si: O mundo nesta forma prefigurada no o nico de todos os mundos!
Assim mira as coisas que a natureza lhe faz perfilar diante dos olhos com um olhar
penetrante. Quanto mais profundamente olha, tanto mais facilmente consegue estender
os pontos de vista de hoje para ontem. Tanto mais se lhe cunha nele, no lugar de uma
figura pronta da natureza, a figurao unicamente essencial da Criao como Gnesis.
Ele permite tambm, ento, o pensamento de que a Criao hoje, ainda mal pode estar
concluda, e assim estende aquela ao criadora do universo de trs para frente, dando
durao Gnesis. E vai mais alm. Permanecendo aqum, se diz: Este mundo tinha
aspecto diferente e este mundo h de ter aspecto diferente. Mas, tendendo para alm,
pensa: Nas outras estrelas pode-se ter vindo de novo a outras formas bem diferentes,
KLEE, Paul, op. cit. p. 92: bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der
bildnerischen Mittel und ihre rumliche Ordnung. Deixemos suspensa a pergunta: como
em tudo isso o artista, enquanto interioridade disposio do nascimento da formaterminal como obra de arte?
essncia da Arte sob esse termo usado por Klee, a Criao. Pois esta parece ser uma das
caractersticas bastante constantes na determinao do que seja propriamente a Arte, a
criatividade.
Na nossa reflexo, esse quem, esse qu fundante e originante de todo o processo criativo
artstico, que culmina na realizao da obra de arte, o prprio homem ele mesmo. Mas
no mais considerado como sujeito e agente do ato criativo, mas como existncia, como
pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem
algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem, j de antemo, posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto
ao lado de outros objetos no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em
sendo, como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein31.
31 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada
e exaustivamente no que se chama analtica do Dasein no livro clssico da Filosofia
Ser e Tempo de Martin Heidegger. Aqui, somente algumas consideraes no que diz
respeito ao nosso tema Mito e Arte. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve
ser entendido com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser
entendido como o modo diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos.
Assim entendido, no jargo filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que
distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse caso teramos duas grandes
regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do ente-no humano. o que
no incio pressupomos, quando falamos da classificao do Mito e da Arte como sendo
produtos do homem, distinguindo-os de outros entes como produtos da natureza.
Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente
no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies
numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem determinado. Pois tanto
os entes humanos como tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui
comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem,
entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser,
comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser
entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como
diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este
ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou
melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser
ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo, que no incio da
nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos algo, objeto, coisa, troo,
trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, mencionamos como
indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de ser. Nesse sentido, ento, a
diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre
mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de
modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de
entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de
objetivar a totalidade como ente e coloc-las uma ao lado da outra a modo de
conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os
entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que uma vez
dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que
possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta, possvel pensar o mundo o mais geral
que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo
assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...
pois, de no determinar a partir de fora o que . Ento se trata de que? deixar ser a
coisa ela mesma no seu ser. O modo de ser do a se no portanto causa sui? No. Mas
ento o que ? No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si,
para e por ser, a soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se
ser. O deixar-se ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas
mesmas, tambm na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se
no em ato, mas sim, ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair
totalmente no vazio do nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer
se pode dizer que vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser
do Homem na sua interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a
possibilidade de ser ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o
sentido prprio do que se chama finitude humana36. assim que alma do Homem, a
psych, que traduziramos mais adequadamente como Dasein, todas as coisas37. O in,
a interioridade do Homem enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que
deixa ser o abismo de imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de
ser ser na jovialidade gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser
aparece sempre nova e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude 38
no ser, i. , no uno, cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do
mundo. nesse sentido que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma
margem outra39, mas o entre-meio de cada coisa, que a deixa-ser, que a deixa
eclodir como mundo. Da-sein a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do
abrir-se que no seu fundo a recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde
e contida da insondvel potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do
abrir-se do mundo na sua finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em
casa em toda parte, no resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como
presena modesta, sem nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe
(a-ltheia), e na descrio do quadro de van Gogh acima mencionado se chama Terra, e
36 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente supremo, cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas, como seria
essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois ser pequeno ou grande,
finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no seu serdrago o mesmo com o pai drago...
37 Cf. ... a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres (ARISTTELES,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
Lisboa: Edies 70, 2001; cf. ARISTTELES, Peri Psych, 431b 20).
38 O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
39 Portanto, no meta-fsica.
a ptria, a matriz do mito, que em grego-se diz: mythos40, cuja raiz significa toar, soar.
Assim sendo, mythos no poderia ser a ressonncia do assentamento do mundo na
confiabilidade da Terra, que aparece, digamos onticamente, nos afazeres e nas
vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos casos como annima e silenciosa
ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem seguro da serenidade do fundo
de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da gratido e gratuidade de ser, sob
cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a sensibilidade da tnue vibrao de uma
dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz, protege e conserva o sopro de Vida do
Uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade artstica, no asfixia, decadncia, ou modus deficiente da beleza, da
originariedade ou da vivncia do carisma criativa da Arte. , pois, tnue superfcie da
imensido, profundidade e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel
da presena do ser, a se desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein,
onde toda e qualquer estruturao do ser como mundo enraizada e entregue
insondvel confiabilidade do mistrio41 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da
possibilidade inesgotvel de ser.
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Estes trs aspectos so distintos, mas a Realidade o Uno. Portanto,
vem comigo ao palcio do Nenhures, onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser, no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um,
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a Totalidade, nem o Vcuo.
Anotao II:
Fenmeno, fenomenologia e seu lgos
1. Fenmeno e sua implicao
Usualmente entendemos por fenmeno algo ou algum, cujo ser ou atuao aparece
num aspecto extraordinrio. A esse aspecto, gostamos de chamar de fantstico43. Nas
palavras fenmeno e fantstico aparece o verbo grego phainsthai, que significa
aparecer. Aparecer mostrar-se, vir luz.
1.1. Fenmeno
comum representar o aparecer como movimento de algo que estava escondido, atrs
ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
pois, surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor de que se trata quando falamos do fenmeno como autopresena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e Tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim, phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente)44.
46 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
47 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto
predeterminado como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
1.2. Objetivao
O que objetivao, objetivar? A esse respeito responde Heidegger numa carta de
11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre O problema de
um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje48: Objetivar
fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. E o que significa objeto?
Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro, em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs
de um representar), o presente, p. ex. as coisas49. A significao das palavras subiectum e
obiectum em comparao com a nossa usual hoje, justamente a inversa: subiectum o para si
(objetivamente) existente, obiectum, o apenas (subjetivamente) representado.
Em conseqncia da transformao do conceito de subiectum por Descartes (cf. Holzwege, p.
98ss), tambm o conceito de objeto veio a se transformar. Para Kant, objeto significa: o contraposto50 existente da experincia das cincias naturais. Cada objeto o contra-posto, mas nem
todo contra-posto (p. ex. a coisa em si) um possvel objeto. O imperativo categrico, o ter que
ser tico, o dever no so objetos da experincia das cincias naturais. Pelo fato de se pensar
sobre eles, de no agir serem eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe.
Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui, como um objeto das
cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o mrmore em vista do seu peso;
posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de
Deus .
Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
48 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9 a 11 de abril de 1964.
49 As coisas = Die Dinge.
50 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem ao encontro, nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante,
no sentido de em face de, de encontro face de.
repousado, fundado e ajustado em si mesmo. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Exemplos de substncia (hypokemenon) nesse sentido
seriam, por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, um filhote de
porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem acabada, perfeita, uma pessoa
bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta. Portanto indica o assentamento, a
integrao, o ajustamento bem feito dentro de um todo, como atinncia e pertena
totalidade prejacente da realidade ali estendida, imensa, profunda e bem consumada.
Substancial , pois, contrrio do avoado.
Mas em que sentido? Quando uma imensa extenso se espraia e jaz diante e ao redor de
ns, como p.ex., numa chapada, no somente temos a sensao da extenso horizontal,
mas ao mesmo tempo a extenso possui peso, como se o todo da imensido subisse do
fundo e se abrisse como vastido bem assentada no profundo de si mesmo. Esse modo
de ser de uma paisagem, onde percebemos a imensido, profundidade e vigor do sereno
estar assentado em si mesmo, para dentro do seu profundo dito na palavra
hypokemenon, hypokeisthai, prejacncia, substncia. Esse assentar-se no seu ser, a
prejacncia no isto ou aquilo, no localizvel aqui ali como um objeto, mas ele
impregna o todo e cada momento, todas as articulaes e partes do todo, est presente
como vigncia em todas as coisas que constituem a paisagem, perfazendo a cada qual o
seu erguer-se, o seu surgir, crescer, consumar-se a partir e para dentro dessa
prejacncia . So: os prejacentes a partir e dentro da imensido, profundidade e vigor
da prejacncia de ser, de si, os presentes, a saber: as coisas. Coisas de tal teor, se
destacam no seu perfil, saltam aos olhos, de quem inabita, mora na estncia, bem
assentado na imensido, profundidade e vigor desse modo de ser da prejacncia 52. Pois
tanto coisas como o homem so entes prejacentes, presentes, cada qual a seu modo,
junto, na cercania da pregnncia do vigor da prejacncia. Por isso, substncia
(hypokemenon) se diz tambm essncia, em grego ousia53.
Esse modo de ser da prejacncia, a substancialidade vige em todas as coisas para que
cada coisa seja cada qual a seu modo substncia. E o assentar-se no ser, de cada coisa,
portanto a substancialidade de cada coisa, a seu modo, perfaz a identidade diferencial de
cada coisa, enquanto substncia, i. , prejacncia do vigor, a tornar-se, em sendo,
concrees, a saber, coisas ou entes, no seu todo, a saber, cada vez um mundo. A grande
dificuldade de nos mantermos na preciso da compreenso do que seja tudo isso que
estamos falando, consiste em sempre de novo, la representao no sentido nosso atual
da metafsica da subjetividade, a prejacncia, objetivarmos a substncia como esta ou
aquela coisa-bloco, mas tambm, ao mesmo tempo, de representarmos a prejacncia que
impregna e integra todas as coisas e cada coisa, como algo espacial, extencional, a
modo da extenso quantitativo-geomtrica etc. Mas, ento como possvel ver, captar,
se afetar, ou melhor, ser tocado sem representar, sem objetivar, sem nada de intermdio,
assim direta e simplesmente? No h resposta para essa pergunta a no ser: em sendo
simples e imediatamente ver, captar, se afetar, ser tocado. Pois aqui ver, captar, se
afetar, ser tocado no outra coisa do que de imediato e simplesmente ser presente,
prejacente a seu modo, como ente denominado homem 54, na pregnncia da imensido,
52 Por isso, segundo Heidegger, obiectum para os medievais, i. , para a ontologia
substancialista, o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, i. , o que salta aos olhos.
53 Estncia, ousia.
54 Aqui o homem no o sujeito no nosso sentido hodierno, mas tambm substncia.
Mas substncia de nvel e intensidade mais pregnante e integrante no assentar-se no ser.
pois somente a confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e
assegura Terra a liberdade da impulso permanente.
Aqui, podemos cair numa compreenso defasada do texto que chama de pensar o que
segue o ser rubro da rosa, e achar que Heidegger est a distinguir aqui entre a dimenso
do pensar, seja ele do pensar espiritual, filosfico, esttico-artstico, seja abstrato,
geomtrico (o ser rubro) e a dimenso do concreto, fsico e sensvel, na sua
materialidade objetivo real (a rosa, o jardim, o vento, balanar). Esse modo de colocar a
57 Apalavra alem Vergegenstndlichung.
rosa como objeto diante do sujeito (homem pensante), e distinguir, de um lado, a rosa e,
do outro, o ser rubro captado subjetivamente, pertence objetivao representao. Para
no cair no equvoco dessa colocao, ouamos com preciso o que Heidegger diz no
texto: Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo
no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir. Aqui, no se trata de eu representar um sujeito que est
diante da rosa e silencioso pensa na rosa a florir. Nessa colocao, sujeito coisa,
objeto, contra-posto a mim mesmo que ao representar o sujeito que pensa a rosa, me
represento como coisa, objeto, contraposto a mim, a saber: [(eu-sujeito+devotado+ fala
silente+pensar+o seguir)os objetos:(rosa+jardim+vento+balano)].
Entrementes, o que se mostra a partir de si, nele mesmo, portanto, o fenmeno dito
Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir no so nada dessas coisas e objetos assim
representados. No so pois coisas-objetos objetivveis ou representveis. Dito com
outras palavras, todas essas coisas no objetivveis so coisas em si, elas mesmas,
repousadas na prejacncia da imensido e profundidade, se mostram a si mesmas nelas
mesmas, de tal sorte que podem ser vistas, ouvidas, percebidas simples e
imediatamente na recepo silente, pensante, i. suspensa, na limpidez e afinao da
recepo, pele a pele, de todo, ao abrir-se, de uma vez da paisagem da prejacncia. Mas
e a rosa, o jardim, o vento, o movimento de l para c? Como no caso do ser rubro da
rosa, livre da colocao da objetivao subjetiva e subjetivante, tambm todos eles, por
sua vez, podem aparecer livres neles mesmos, a partir de si como presenas e
concrees da imensa paisagem, como coisas ou causas da vigncia substancial da
prejacncia.
Essa presena medial da prejacncia substncia, hypokeimenon, coincidncia viva e
plena do mostrar-se a partir de si nele mesmo, i. , phainmenon e do aberto da
clareira da recepo, i. , do ver simples e imediato e do constituir-se da coisa como
mundo. E, no entanto, a coisa-substncia na concreo da estruturao da sua dinmica
pode aparecer como Gegenstand, no sentido acima insinuado da configurao perfilada
e se destacar da paisagem prejacente. Esse modo de destacar-se do e no todo da
prejacncia se chama em alemo no propriamente objetivao (Objektivierung), mas
Vergegenstndlichung. Essa dinmica do vir fala da prejacncia como sua concreo,
da coisa como Gegenstand enquanto movimento de concreo estruturante, embora
inserida viva e plenamente na paisagem no seu mostrar-se, na medida em que se perfila,
se assenta cada vez mais a partir de e para dentro do vigor da prejacncia, de modo que
cria no todo da paisagem nitidez cada vez mais decidida da cercania e do fundo, da
proximidade e da longitude, fazendo transluzir cada coisa a seu modo a vigncia da sua
substancialidade. Aqui tornar-se Gegenstand no nem contrapor-se prejacncia nem
recepo, mas identificar-se com a prejacncia cada vez mais na pertena e
participao da integrao; e atrair e conduzir a recepo participao co-creativa
dessa mesma identificao. No entanto, quando a recepo no se acha suficientemente
afinada e devotada na suspenso silente e atenta ao toque do que se mostra a partir de si
nele mesmo, o luzir da configurao perfilante da coisa como substncia perde a sua
vivacidade e concreo, torna-se opaca, por assim dizer isolada da paisagem, a modo de
bloco, transformando a paisagem da prejacncia num indeterminado fundo opaco,
dentro do qual ocorrem os entes como blocos de coisas, como isto e aquilo. E nesse
processo de enrijecimento e bloqueamento da dinmica estruturante da paisagem da
lmpada a brilhar aparecer, saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear.
Para ver o clarear como transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer,
suspender a tendncia do nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma
explicao causal. Nessa ltima perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta
terra, ao refletir a luz do sol, causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez
desse modo de ver, real e objetivo, tentemos ver de imediato, digamos ingenuamente,
atentos ao crescer da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar.
Reina escurido. A escurido, antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no
simplesmente o fato de tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela
uma paisagem. Sim um pas, um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de
fundo e de superfcie, nuances da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa
representao da escurido achata essa paisagem de implicaes da multidiversidade da
escurido numa chapa preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie
de cor preta ou simples ausncia da luz. Assim, a nossa representao da escurido
como a primeira impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o
choque da ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho
vai se adaptando escurido, comeam a surgir e nos vir ao encontro perspectivas,
profundidades, silhuetas, perfis, assombreamentos, constelaes de diversas pessoas e
coisas, enfim toda uma paisagem. Se permanecermos na fixao da representao, por
mais que multipliquemos as representaes na sua diversidade, jamais perceberemos o
surgir, crescer e firmar-se na dinmica do todo de tal paisagem da escurido. No aclarar
do luar o modo de ser e a lgica de sua estruturao so os desse surgir, crescer e
consumar-se. Nesse sentido, toda a paisagem que se torna cada vez mais clara emerge
da escurido que por sua vez possui a sua emergncia a partir e dentro da sua prpria
paisagem da escurido como acima foi insinuada. Esse movimento do vir a si e o tomar
corpo desse e nesse crescimento ou aumento o fenmeno, o aparecer, o mostrar-se ele
mesmo. A dinmica desse aparecer, o tomar corpo do aumento desse crescer se diz em
latim atravs do verbo latino: evideri. Do qual deriva a palavra evidentia, a evidncia. O
fenmeno o que se evidencia, a partir de si, a ele mesmo.
Depois dessa descrio do que seja fenmeno, aparecimento, perguntemos: o que
significa objeto e objetivao em referncia ao fenmeno?
Acima, mo do texto de Heidegger, ao falarmos da objetivao e do objeto,
distinguimos suas diferentes significaes e percebemos diferentes nveis de colocao
da questo.
Na Idade Mdia, obiectum significa o que lanado e mantido de encontro em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar.
Na Idade Moderna, Objekt o contra-posto como tema do enfoque das cincias
naturais. E Gegenstand algo tematicamente representado (Vollgestellte). Haveria uma
diferena decisiva entre o contra-posto tematicamente representado e o lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar?
Usualmente no vemos nenhuma diferena essencial entre esses dois tipos de contrapostos. Pois, entendemos a contra-postatizao (Vergegenstndlichunmg) num sentido
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o aclarar-se do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.
61 Cf. um uso da palavra Gegenstand, para indicar a coisa. Examinar o texto de cima.
Como j foi dito acima, acerca do objeto e objetivao no sentido do vorstellen, como
interpelao produtiva, vamos refletir mais tarde numa das anotaes. A seguir fixemos
para o nosso uso a acepo dos diversos termos alemes que indicam o objeto, seguindo
o que viemos refletindo at agora nesse excurso 2.
a). Usamos a palavra coisa para indicar a substncia, o subiectum medieval e tambm o
hypokemenon. Em alemo seria ento die Sache. Aqui poder-se-ia tambm usar a
palavra alem das Ding.
b). Usamos a palavra objeto para indicar o obiectum do representar (Vorstellen) do
homem enquanto sujeito. Aqui usamos em alemo duas palavras Objekt (Objektivieren)
e Gegenstand (Vergegenstndlichen). Objekt significa o producto contra-posto ao
Vorstellen das cincias naturais. Gegenstand, o producto contra-posto ao Vorstellen num
sentido mais geral e vasto.
c) Deixamos suspenso, se no se poderia usar a palavra Gegenstand e
Vergegenstndlichen para indicar num sentido bem originrio e vivo o vir concreo
do modo de ser da substncia-prejacncia como configurao perfilante da dinmica do
abrir-se da paisagem da prejacncia, como foi tentado descrever ao analisarmos o
significado do Gegen, do Gegend. Deixamos tambm suspenso, se no poderamos
tambm usar o termo Gegenstand e Vergegenstndlichen agora num sentido deficiente,
para indicar a mistura hbrida entre a coisa no sentido medieval e o objeto no sentido da
experincia das cincias naturais, ambos os sentidos defasados e esquecidos da sua
acepo originria.
d) Seja como for, sejam quais forem as significaes que damos a palavras como
substncia, coisa, objeto-Gegenstand, objeto-Objekt, no fundo de todas elas est o
sentido do ente, do n como fenmeno, a saber: o que se mostra a si, a partir de si, nele
mesmo.
1.6. Coisa e objeto: diferena de impostao na realizao da realidade
Depois dessas anotaes interrogativas do excurso, mo do acima citado texto de
Heidegger sobre a objetivao, observamos a diferena de impostao na compreenso
da realidade entre a Idade Mdia e Idade Moderna. A diferena provinha da realizao
da realidade, a partir, dentro e atravs da pr-compreenso do que seja o ente na sua
totalidade, ou melhor, o ente no seu ser, fundamentada na categoria de fundo, chamada
substncia (originariamente, i. , em grego, hypokemenon) na Idade Mdia e a sua
substituio, ou melhor, transmutao dessa categoria de fundo-substncia em sujeito
da subjetividade, cuja objetividade produz o objeto. Essa nova realizao da realidade,
essa nova pr-compreenso do ente na sua totalidade, abriu a possibilidade da exigncia
de colocar a pergunta acerca da coisa e sua coisalidade, portanto, da questo da coisa ela
mesma dentro de uma nova perspectiva, na qual a coisa na sua coisalidade entendida
dentro da objetivao e sua objetividade, como coisa, i. , causa da produo da
realidade, enquanto objeto, i. , enquanto o que vem de encontro como resultado do
lance do projeto do homem, sujeito e agente e medida de todas as coisas. Nesse sentido,
hoje, quando usamos o termo coisa e seus similares como algo, objeto, ente, ser, em
alemo Gegenstand, Ding, Sache, de imediato e na maioria dos casos pensamos objeto,
segundo o projeto da interpelao produtiva impregnada da dinmica das cincias
naturais sob o poder da tecnologia, portanto pensamos Objekt, e a partir dali nos
indagamos: como , o que a realizao da realidade p. ex. dos medievais, onde a
finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado
logos recebe a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando, como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e Tempo: Tornando
concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A
expresso Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein
diz, porm apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena:
deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo.
Este o sentido formal da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia.
Com isso, porm, expressa nada mais que a mxima acima formulado como: Zur
Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim, chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo, expressa numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo,
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque, como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia, e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto, um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ?... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim, ao submeter um objeto ao seu interrogar, a pergunta o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um que, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm, que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar o que
quer que fosse, o que quer que ela tocasse na sua interrogao, como ente interrogandoo no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser63
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
63 Anotao a.1: Aqui, com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano dominar o uso do verbo ser na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim, mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expresso tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois, de um movimento no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser (anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido,
propriamente, nada tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido,
usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao
sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas
essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba.
Mas, aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova, a possibilidade do eclodir
silencioso da estruturao do mundo (cf. Artigo: Scintilla).
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
infinitas variaes, nuances e diferenciaes, so como que lugares, situaes, a partir e
dentro das quais a busca procura o seu buscado, o Ser, submetendo o respectivo ente sob
o interrogatrio acerca do seu ser. Essa situao da busca se perfaz numa estruturao
de colocao bipolar, na qual num dos polos se acha o interrogante com o seu
interrogatrio e no outro o interrogado como ente-objeto, contraposto ao quem
interroga. Surge assim uma interao, um intercmbio de dois tipos de ente,
denominados usualmente como sujeito e objeto64. Esta estruturao pode se dar em
diferentes complexidades de interao, e em interpretaes diferenciadas, mas como tal,
por assim dizer, estatui o modo de agir e ser do que denominamos conhecimento, cuja
estruturao est baseada na definio tradicional da verdade como adequao da coisa
e do inteleto,65 cuja esquematizao se fixa como relao S O, refletido na fala lgica
como S-P, i. , conhecimento como juzo. Essa fixao algo como reduo da questo
do sentido do ser estrutura da teoria do conhecimento, insuficiente para levar
consumao a busca, na sua radicalidade. Assim, substitui-se por doutrina e teoria
dogmatizada do conhecimento, a questo do sentido do ser que se perfaz como busca do
sentido do ser na situao do ente submetido ao interrogatrio acerca do seu ser, a partir
e dentro do qual pode emergir o vir fala do ser no seu sentido, no como ente, como
algo, no como algo-sujeito, nem como algo-objeto, nem como algo comum de dois,
mas como pregnncia de uma presena toda prpria como ente-no-ser e ser-no-ente.
A fenomenologia, como deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo a tentativa de fazer retornar a busca da verdade enquanto
questo do sentido do ser, libertando-a desse aprisionamento imprprio da sua essncia
dentro da camisa de fora da teoria do conhecimento, a convocando volta para a coisa
ela mesma, i. , causa ela mesma da sua dinmica, evocada na prpria expresso
fenomenologia , i., deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra,
a partir dele mesmo: o delun.
Anotao III:
In-duo como Mtodo da Fenomenologia
Tentemos nos acercar da fenomenologia atravs das reflexes ao redor de dois termos
mtodo e induo.
1. Mtodo
Mtodo (methods) vem do grego e significa em grego caminho. S que, hoje, o nosso
entendimento do que seja caminho est tenso, virado e fixado ao fascnio da excelncia
do poder, da eficincia da estrada, e qui da autoestrada, da rodovia do tipo high-way:
um meio para o fim, a modo de instrumento que possibilite ao homem alcanar o
objetivo do seu projeto de modo o mais rpido, o mais fcil e o mais previsto e certo
possvel. Assim, mtodo significa hoje, usualmente: um conjunto de teoria e prxis
como procedimento sistemtico para se alcanar com segurana, rapidez e sem
impedimento o objetivo de um plano projetado.
Em grego methods significa caminho, via, num sentido mais amplo e livre,
diferenciado em modos de ser. Por isso a palavra methods, embora substantiva, conota
movimento, um verbo: met hods: meta+hods: segundo ou seguindo caminho; se
enviando, se aviando em seguida; em caminhando em seguimento.
A preposio met implica duas nuanas de significao: 1. no meio de; no entre-meio
de; entre; no mdium de; na ambincia de; no seu elemento prprio de; juntamente com,
com66. 2. atrs de; depois de; seguindo a; Mtodo: methods = meta + hods.
Forando um pouco a compreenso que unifica as duas nuanas como momentos de
um nico movimento, possamos talvez dizer: a preposio met nos mostra o modo de se
mover do caminho dgua: um pequeno olho dgua, em dezenas de minsculos fios
lquidos borbulhantes vem brontando o elemento gua e aos poucos formando uma
pequena poa dgua ao redor do orifcio da fonte. Aos poucos a poa dgua transborda
e surge(m) um ou vrios encaminhamentos de fios dgua em diferentes direes, e
formaes, conforme os acidentes da paisagem da Terra. Esse modo de surgir, con-ter-se
e se abrir, e mover-se em diversas orientaes, seguindo o que e o como do que vem de
encontro como paisagem a essncia do caminho como methods.
Ilustremos esse modo de se aviar do caminho, entendido como methods, reproduzindo
mutatis mutandis a descrio de senda, que abre como apresentao, o livro Pensadores
Franciscanos, paisagens e sendas67. Esse modo de ser do caminho enquanto methods
aparece, mormente, no que em portugues chamamos de vereda.
Vereda caminho estreito, humilde. No cerrado goiano se diz tambm trilheiro. Ora como
atalho, ora como trilha de animais, pequenos e grandes, ora como sulcos deixados pela chuva,
vereda d voltas, serpenteia atravs, ao longo e por meio das vegetaes, altas ou rasas, densas
ou raras, ricas ou pobres, entre colinas e montanhas, nos cimos das elevaes e nos vales. At
mesmo desce com cuidado entre as rochas aos abismos. discreta, sempre pobre e modesta, e
fiel. E no aparece, ela prpria. Pois no sabe ser estrada, apenas trilha, sendeiro. Mas conduz.
Sempre, discretamente. Mormente, l onde no h estrada, por regies no transitadas. Leva ao
seu destino os habitantes da Terra, abrindo-lhes cada vez de novo paisagens ainda no vistas, por
onde se avia. As sendas, de diversas maneiras, confluem e se perdem numa trilha menor ainda,
que por sua vez se esvai num cerrado desconhecido de vegetao rasa, onde na sobriedade
simples da poro de um pequeno ermo descampado, debaixo de uma pequena rocha, salta
alegre e silencioso um olho dgua, uma pura fonte cristalina do escondido pais de maravilhas,
possvel que esse olho dgua seja a porta estreita, o apertado desfiladeiro, de onde brota
silenciosa a inesgotvel vida da vigncia suave e poderosa do retrimento da presena que toca e
discretamente impregna todos os caminhos, mesmo as estradas, rodovias que rasgam o cerrado,
fazendo-o desaparecer como vegetao selvagem, intil e pouco produtiva.
Esse modo de ser que os gregos denominavam methods, e h pouco descrevemos como
o modo de se encaminhar da senda, modo esse que em seco os fios condutores do
nascer, crescer e consumar-se de uma fonte, de um olho dgua, est e se move sempre
junto de todas as coisas, e em toda parte, no simplesmente lhes passando ao lado ou os
atropelando ou at mesmo os eliminando, mas lhes abrindo espao livre de suas
possiblidades, desvelando-lhes a sua paisagem, seu elemento, seu habitat; e l onde a
paisagem devastada pela violncia de um traado que nihiliza a paisagem ali j
66 Em alemo mit (mith, miti, forma arcaica *midi; aparetado com , medius : cfr.
Menge, Hermann, Langenscheidts Grosswrterbusch Griechisch, Langescheidt, Berlin,
Munchen. Zrich, 21 ed., 1970, pp. 447.
67 De Frei Marcos Aurlio Fernandes OFM, IFAN e EUSF (Editora Universitria So
Francisco), Bragana Paulista 2007, pp. 13-14.
trilha com os contornos do que lhe vem ao encontro no caminho fluncia e liquidez na
dinmica do movimento do perfazer-se no seu balano (constituio). Aqui no assim
que exista primeiro a paisagem e seus elementos e ento depois ou simultaneamente
surja a senda como um dos elementos da paisagem. Portanto a senda no est ali como
um objeto no meio de outros elementos, e do todo da paisagem como um algo est
dentro de um grande espao e se relacionam com outros algos desse espao como algo
no algo. Cada um dos elementos da paisagem como que o vir fala na superfcie
extensa dos momentos constitutivos da paisagem, cada qual a partir de um nvel do
perfazer-se da profundidade da paisagem. E mtodo como caminho, e caminho como
senda nos conduz para a interioridade radical do todo da paisagem e dos seus momentos
como o ponto de salto de todo um mundo dos entes no seu todo: indica, pois, o in do Inder-Welt-sein. O movimento interno desse in est insinuado no que chamamos de induo.
2. In-duo
Induo quer dizer o mesmo que methods, tematizando um dos momentos do modo de
ser do caminho fenomenolgico. Para ver melhor de que se trata quando aqui falamos
de induo, vamos comentar um pequeno trecho do texto do artigo de Martin Heidegger
intitulado Da essncia e do conceito da Aristoteles, PHYSIK B, 1.
Diz o texto:
Somente quando ns p.ex. j temos em mira o arbrico 70, podemos confirmar71 rvores em
particular. O ver e o fazer visvel disso que de tal forma como o arbrico j est em mira
. A o perfazer 72 em duplo sentido: primeiramente destacar para dentro da
mira e ento ao mesmo tempo fixar73 o visto (das Gesichtete). A aquilo que ao homem
ligado ao pensar cientfico se torna suspeito e permanece alheio; ele, o homem ligado ao pensar
cientfico, v ali dentro uma incompetente74 petitio principii; i., um atentado contra o pensar
emprico. S que o petere principium, o ir at o fim no anelar pelo fundo fundante o nico
passo da Filosofia, o avano prvio que abre a fronteira para dentro do reino, no qual somente
ento pode uma cincia realizar o seu assentamento75.
Quando ns experienciamos76 e intencionamos justamente o ente a partir da , j est cada
vez na mira (o) movido e o movimento 77; mas o que est na mira ainda no per-fazido como
isto que e vige78.
70 Das Baumhafte.
71 Fest-stellen.
72 Aus-machen; aus+machen: aus = aussterben, ausgiessen, (no sentido de): at o fim,
at a consumao, per = de cabo a rabo, atravs de at o fim.
73 Fest-machen.
74 Unzulssige.
75 Ansiedeln (colonizar; morar, assentar-se numa propriedade).
76 (Nota do trad.): distinguir experincia no sentido de experienciar e no sentido de
experimentar. Experinciar se refere perfazer-se e consumar-se no saber do contato
imediato corpo a corpo da coisa (causa) ela mesma do buscado; experimentar se refere
ao experimento de um saber experimental das cincias fsico-matemticas.
77 Bewegtes und Bewegtheit (mobilidade).
78 West.
A questo (die Frage) pela deve por isso incoar79 junto do movimento deste ente e ver com
ateno, o que seja a em referncia a este ente. Para, porm, fixar a direo deste perguntar
univocamente80, deve-se, dentro do ente no todo, primeiramente destacar aquele reino, do qual
dizemos que o ente a ele pertencente um ente determinado81 atravs da : .
E hoje? O tempo da filosofia fenomenolgica parece que se foi. Ela j vale como algo passado,
assinalado apenas ainda historicamente ao lado de outras correntes da filosofia. S que a
fenomenologia no que o seu, o mais prprio, no nenhuma corrente. Ela de tempos a
tempos possibilidade mutante e somente assim permanente do pensar, de corresponder
demanda do que digno de ser pensado. Se a fenomenologia assim experienciada e
conservada, ela pode ento como ttulo desaparecer, a favor da coisa do pensar, cuja clareira
permanece um mistrio85.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia, h de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos,
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenses se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez por isso que Brentano no diz: cada sujeito
com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? O que Husserl intuiu nessas frases, no o podemos
perceber, se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema
usual da intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em
si, diante dele atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.
Mas, por qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre
o objeto, existente em si, diante dele atravs do ato no vivncia, mas sim produtos, i.
, resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como
coisas(acidentes) aderentes a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas
assim hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou,
eu, uma substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada
objeto, que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente
existente como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa
psquica, coisa esttica, coisa-valor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substnciaeu se dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar,
julgar, amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que
adere como seu acidente a uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas
essas coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que
produtos da ao chamada objetivao, representamos a prpria objetivao como
acidente inerente a uma substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs
do acidente-ao, se dirige aos objetos, no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo,
cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se repetir indefinidamentev.
Mas ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo nos pode enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna do modo de ser experimental das cincias positivas do estilo
das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o oposto do
especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenalvi. O emprico, aqui, deve
ser tomado no sentido, o mais abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a
pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse
acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava para a
sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a entender que
no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma forma e
concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta vii, no
seu estado material. Ao passo que o emprico na fenomenologia significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesmaviii. Isto significa que, se acaso houver,
aqui apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material indeterminado,
vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar numa
hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato acolhe
cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de novo,
cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso aparece
sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do tornar-se
da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificaoix, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da
e-videnciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no
um ponto fixo, a partir do qual se encaixem todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto,
dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o
olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e enquanto espao de jogo
impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
dinmicax. Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a intencionalidade
fenomenolgica est em compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o
puro ato chamado captar simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso
devemos fazer o processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como pois nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato
chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo
algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado. Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, me dirijo ao objeto atravs do
fenmeno psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de
fenmeno psquico digamos vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado (reconhecido
ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente no esquema sujeito-ato-objeto temos
primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns, existente em si,
ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado, amado, odiado,
cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer, enfocada vrias vezes, de modos
diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados representar, julgar, amar,
odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa no mais assim. Cada
fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo chamado representao, juzo,
amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que tem cada vez o modo de ser
que ele, o fenmeno psquico, tem. como o fundo, o horizonte, o mbito aberto, que
se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto as coisas, ordenadas como
mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como mundo so impregnadas,
so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de cada uma dessas aberturas.
Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma paisagem, de
intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano diz: cada
fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de ser da
abertura da paisagem acima mencionada. Talvez assim, possamos adivinhar de alguma
forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano. Se
assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindo-se
ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes esse mbito aberto
com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e explicitaes
sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim como o mbito
aberto vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e velamento, em
todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do mundo, diante de
mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim, essa totalidade,
esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto, essa abertura, essa
presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato, esse ser-nomundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos de vivncia
coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado do ponto
de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam,
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantem como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crticaxi na jovialidade atnita do no
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediatez do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia () que expressa
o carter cientfico da Psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Recolhermo-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber, que recebe o nome de Psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata, quando falamos de
fenomenologia. Lembremo-nos do estranhamento que causou a troca do ttulo do tema
do nosso encontro nessa reflexo. O tema do nosso encontro Espiritualidade e
psicologia. O tema dessa nossa reflexo parece ser Fenomenologia e psicologia. No
entanto, nessa exposio inicial falamos apenas da fenomenologia. E porque falar da
fenomenologia e no logo da espiritualidade, isso deveria comear a aparecer, na
medida em que examinamos a intencionalidade como essncia da fenomenologia. E em
definindo em que consiste, por sua vez, a essncia da intencionalidade, dissemos que
aqui se trata de um captar simples a coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E
advertimos que no nada simples ver de que se trata, quando falamos de captar
simples e imediato, i. , na evidncia. Para vermos cada vez melhor e com maior
preciso em que consiste esse captar simples e imediato na evidncia, examinemos a
intencionalidade enquanto reduo, ideao e constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na
fenomenologia coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como
pr entre parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude
do espectador sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade
como existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parnteses; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje, teramos a tentao
como ocorrncia de coisa, chamada fato, que implica numa coisa, chamada homem, que
por sua vez faz uma coisa, chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se chama
captar simples e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato,
representado como todo um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por
outro ver anterior, que por sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que
podemos somente ver esse ltimo captar, porque o representamos como uma coisa
diante de mim. Assim pensamos que o ato de ver com todas as suas implicncias,
tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do lado do objeto do ato (noema),
somente percebido porque colocado como objeto. Portanto, o ato como tal, no seu
ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se retrai, num processo de
reduplicao dentro do esquema sujeito objeto numa srie infinita de
reduplicaes cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No possvel
captar o prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la diretamente,
simples e imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel v-la
diretamente, simples e imediatamente? Percebamos o que dissemos! Dissemos: v-la!
V-la no possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si
como objeto, mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na
e-vidncia, no captar direto, simples e imediato. Trata-se de da autopresena do
esprito a si mesmo, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheitxiv, Como
diz Husserl. O ser do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verboxv,
ele mesmo. Com outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente,
ato; quando est impropriamente, substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que
a fenomenologia quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto,
Offen-sein. Esse ser-aberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma
substncia que tem a abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. ,
existncia, ou com maior preciso sistncia do exxvi. Portanto em sendo no ex o homem
. Dito com outras palavras, a essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na
aberturaxvii. Assim apenas em sendo captar simples e imediato, se captar simples e
imediato; e-vidncia. Essa abertura primordial, esse apriori da fenomenologia se
chama das Offene, o Aberto, a Clareira. Perceber que em toda parte, a cada momento, a
cada passo somos cada vez ambincia, mdium-abertura, liberdade da incandescncia
da evidncia, se chama reduo fenomenolgica. Toda questo ver tudo isso. Assim,
parafraseando o ttulo do livro de Brentano Psychologie vom empirischen
Standpunkt, poderamos dizer: reduo fenomenolgica intencionalidade a partir de e
fundada na estncia, no mdium da claridade ou clareira.
Apesar de ser chato, vamos insistir um tanto mais em precisar esse captar simples e
imediato, o e-videri, o Da-sein que para a fenomenologia o ser do Homem, a sua
essncia. As palavras usadas para caracteriz-lo so todas inadequadas, porque sempre
de novo nos evoca representaes substancialistas. Assim, p. ex., medium, ambincia,
ser no etc. nos fazem representar um espao fixo, vazio, e mesmo que dinamizemos o
espao como espao de jogo, de surgimento e aumento do ser etc., tudo isso ainda
representao da coisa, por mais movimentada, subtil e desmaterializada que ela seja.
S que exatamente aqui que reside o piv da questo. A proibio de representar, de
coisificar nos lana de volta a separarmos o ato do seu objeto, como se existisse o ato
puro de um lado e juntamente com ele o ato imprprio de representar ou de coisificar
etc. Tudo isso acontece, sempre de novo, porque tentamos entender o ato chamado
captar simples e imediato, no tematicamente no seu apresentar-se ou na sua operao,
no seu ser operativo, mas como que estando de e por fora do prprio em sendo. Com
outras palavras, esse em sendo aparece ali aberto como mundo (Welt) em milhares de
modulaes e variedades cada vez como totalidades, que por sua vez se qualificam
como sendo o surgir, crescer e consumar-se de um determinado sentido do ser como
possibilidade de ser, em suas variegadas estruturaes.
de importncia decisiva para a adequada compreenso da intencionalidade e do seu
momento-reduo compreender com preciso em que consiste o que a fenomenologia
chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou
significao, tampouco com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno. Sentido
na acepo usual indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito claro, se
referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm sensibilidade
artstica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est presente o
sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h
recepo. Na recepo, se afetado previamente por um a priori, para que se receba.
Mas aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na
recepo, no anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e depois atua, de
algo que existe em si e ento age. E tambm no assim que ento quem o recebe seja
factualmente um algo que quer passiva, quer ativamente, acolha esse algo e sua
atuao anterior. Aqui, tanto o anterior como o posterior, tanto a doao como a
recepo so momentos de uma e mesma fluncia, qual atinncias, pertena ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente, i. , nova a
possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo. A finura e
disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa recepo e o que
vem luz como mundo nessa sintonia do encontro, o sentido do ser; o captar simples
e imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do serxviii.
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes, o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio, a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vem luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vier fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, pr-julgamento e dogmatismo que possa instalar e estagnar o movimento
da estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser, que se
oculta como profundidade insondvelxix de ser. A outra tendncia o crescente
desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundos). Aqui comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser, que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser, emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da constituio
do mundo se chama ento na fenomenologia de ideaoxx.
5. Constituio
Constituio um momento da intencionlidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo do
vir luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa
estruturao concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade,
o ente vem fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado,
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
ente na factualidade ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob
uma viso geral e panormica, sem deixar ser a intimidade oculta do seu destinar-se,
como aventura e ventura do espanto na gnesis do mundo. Tal visual sofre da amnsia
do sentido do ser, como quem se esqueceu da sua origem, da sua histria, do seu
destino, sim do seu ser. A reduo desperta o ente dessa perdio no esquecimento do
sentido do ser, liquidificando toda e qualquer fixao preestabelecida e o reconduz sua
gnesis, tornando-o em sendo concreo. E a ideao o faz se reencontrar e retornar
sua identidade, a partir e dentro do vislumbre, do nascimento de um determinado
horizonte do sentido do ser. No movimento da reduo e da ideao do processo de vir
fala do sentido do ser, o ente desvelado como articulao viva e concreta de todo um
mundo de percusso e repercusso do sentido do ser, que em cada ente, em cada em
sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel do vigor sempre novo da sua
possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente o prprio e-videri,
cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser, que em sendo
como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na finitude
de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez como seu
destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Tal historiar-se do lance do
surgimento, crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a
fenomenologia chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente
na sua totalidade se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a
sua in-sistncia, o em sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar
simples e imediato.
6. Fenomenologia e psicologia
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideaoconstituio como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez,
enquanto existncia. Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-euindivduo na sua autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem,
que a fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do
Homem, que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do
Homem na fenomenologia sempre ambga. Pode indicar o modo de ser diferencial
do Homem em comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de
animal, de planta, de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da
possibilidade para que o sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e
diferencial no modo de ser do Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto
existncia seria ento clareira do sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o
abismo do sentido do ser e se estrutura cada vez, todo um mundo de possibilidades, no
tempo e no espao, mundo da constituio histrico-epocal da Humanidade e das suas
vicissitudes. Isto significa que tudo que sabemos, podemos, queremos, sentimos e
fazemos, tudo que no sabemos, no podemos, no queremos, no sentimos e no
fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que no construmos e pretendemos
construir como projeto e prolongamento de ns mesmos, est como que por um tnue
fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia do nosso captar simples e
imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como ser-no-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e
imediato, com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber
fundamental para todos os outros saberes, quer pertenam eles dimenso prcientfica, pr-predicativa ou mesmo tambm pr-fenomenolgica. Tal saber recebeu
na fenomenologia o nome de ontologiaxxi fundamental por ser ele a investigao do ente
no seu ser, que se adentra mais e mais na recepo e sondagem dos toques do sentido do
ser que vem do abismo da possibilidade da Vida. Como tal esse saber fundamental, i.
, do fundo que oferece s cincias a adequao do seu positum, dando-lhes as
possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais e da sua reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A
psicologia pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a
razo da sua cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra Psicologia evocava a questo do Psicologismo. A
Psicologia experimental e o Naturalismo, dali decorrente, na sua auto-interpretao
buscava tornar-se a cicia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas
outras cincias. E hoje, como a Psicologia se interpreta a si mesma na sua
cientificidade? O que outrora, constitua demanda da Psicologia na sua forma do
Psicologismo parece ter passado de um lado cientificidade positivista do positivismo
lgico, como meta-cincia a modo das cincias naturais fsico-matemticas, e por outro
lado fenomenologia, na busca do sentido do ser, como ontologia fundamental. H
hoje, no confronto antagnico entre a fenomenologia e o positivismo lgico, alguma
afinidade de questo, algum relacionamento da paixo pela verdade, como no incio
histrico da Fenomenologia no confronto com o psicologismo entre Psicologia e
Fenomenologia?
Anotao V:
Da Intencionalidade
A exposio de at agora, sucinta e desengonada, acerca de que se trata quando
falamos de fenomenologia deixa muito a desejar, e por isso necessita de melhorias,
correes e complementao. Dito em termos acadmicos carece de tematizao, de
pontuaes, de uma explanao mais ampliada e sistematizada. Apesar de perceber
claramente essa carncia e falha, a seguinte coleo de anotaes amadoras, no
consegue nada melhorar, a no ser talvez enrolar cada vez mais a fala, de que se trata,
quando dizemos: Fenomenologia ou Zur Sache selbst! Mas, abusando da proposta de
que essas reflexes so anotaes, tomamos a liberdade a seguir, a liberdade de
multiplicar anotaes em reflexes inacabadas, tendo, porm, no fundo a inteno de
repetir e dizer de novo o que j foi dito at agora, e tentar dizer de que se trata, quando
operativamente, falamos sobre isso e aquilo fenomenologicamente, i. ,
intencionalmente, mais ou menos segundo o que foi exposto acima acerca da
compreenso fenomenolgica da intencionalidade. Assim, a seguir em diferentes
anotaes tentemos repetir o que j foi dito, sem, porm, com isso poder satisfazer a
demanda de maior preciso, amplido e competncia na reflexo e fala acerca da
fenomenologia. Em todo caso, tudo que aqui a modo de anotaes enroladas e amadoras
foi e aventado sobre coisa ela mesma, a fenomenologia, gostaria de ter no fundo o
que no captulo I foi dito da fenomenologia, a saber: do evideri, do captar simples e
imediato que um modo de dizer o que na Anotao fenomenolgica I se denominou
fenmeno, a saber: deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a
partir dele mesmo: o delun.
1. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
em dias chuvosos (Aurlio). Das Offene no propriamente uma fenda, no bem
abertura, pois o substantivo neutro do adjetivo offen, o aberto. Trata-se de adjetivo
substantivado. Nele, o substantivo no diz prpria e primeiramente que aqui ocorre um
algo, que possui a qualidade de ser aberto, mas que a dinmica do abrir-se se tornou
consumada, a ponto de aparecer como in e per-sistente em si mesmo. O aberto indica,
pois, uma qualidade, digamos, um quilate do ser (verbo), subsistente, assentado na sua
identidade como em si, por si, a partir de si: o delun, o evidente, o pr-sente como
presena. Torna-se claro que no adequado traduzir das Offene por a aberta. Pois, a
aberta como fenda nas nuvens que encobrem o aparecer do cu conota que h algo ali,
atrs do qual se oculta uma outra realidade, que por um instante aparece, atravs da
fenda como nesga do cu. No entanto, se observarmos mais atentamente o que seja a
fenda, na e atravs da qual se mostra o cu aberto, percebemos que o cu aberto, jamais
uma nesga, ou melhor, o mostrar-se do cu jamais parcial na sua e-vidncia, mas,
por menor que seja a possibilidade de aparecer, por infinitesimal que seja a fenda, o
transluzir do cu aberto sempre e em cada fenda cabal e ab-soluto. A aberta, a fenda
fenda somente porque deixa ser esse modo da mostrao. Com outras palavras, na
abertura de uma fenda o espao aberto, o horizonte, o abrir-se e o que se abre coincidem
como das Offene86.
86 Exemplo da fenda de uma casa, porta aberta e o luar aberto, num provrbio chins;
zinco furado e o transluzir do luar atravs dele; o exemplo de Descartes nas Regulae dos
realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado como uma ao
ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do processo a qual
Brentano chama de fenmeno psquico, e Husserl, de vivncia (Erlebnis), a qual,
segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama cogitatio, ou
cogitans sum ou mais explicitamente ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O, causa sempre grande dificuldade. A tentativa de Husserl, ao des-cobrir
no fenmeno psquico de Brentano a intencionalidade no sentido fenomenolgico,
exatamente uma tentativa contrria nossa, a saber, de reconduzir o esquema
fossilizado S-O dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, embora diferentes no seu ser, tanto
sujeito como objeto, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados o Sujeito e o Objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto esse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito no outra
coisa do que a reproduo do que est formulado na definio tradicional da verdade
como adaequatio rei et intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode se adentrar na viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium
mentis in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou
subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-dutos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos e
do entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus, pode infestar a nossa mente, na vida e no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo de
entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virado s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento87. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo operam na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua inter-relao como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Portanto, alienado da
compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim, diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia, o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele o de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao x em si em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o (s) sujeito-eu (s) e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais88.
87 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intensionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
3. Intencionalidade: subjetivismo emprico e Subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
88 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de
cincias humanas, cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
direo centrfugo o polo-objeto. Quando esquecemos ou no percebemos que se trata
de um movimento espiral, a dinmica do surgir, crescer e consumar-se do mundo da
intencionalidade fixa e expressa numa flecha reta em cuja ponta est o objeto e no
extremo oposto est o sujeito. Quando nos achegamos mais ao prprio da dinmica
intencional, viramos a linha reta num crculo e quando ns mesmos cairmos dentro do
em repouso dentro do mesmo sentido do que seja o ser. Por isso, as perguntas buscam a
diferena do sujeito, objeto e ato, a partir e dentro da pressuposio de que no seu ser,
os trs so iguais. Essa plataforma comum ou igual, ou melhor geral, aparece nas
palavras que indicam em diferentes modalidades a coisa, p. ex. na palavra algo, ente,
coisa, objeto, Gegenstand, Objekt, Ding etc. No uso comum, esse sentido geral do ser
no algo, no ente, conota algo compacto abstrato a modo de um ponto-ncleo, um
qu. Esse qu formal poderia ser o que restou da compreenso da substncia, da
qual se despojou de todo o contedo diferencial, portanto, apenas como um ponto de
referncia. Por menor que seja o contedo dessa substncia desnatada, o carter do
qu em si permanece. o que se percebe no subjetivismo e objetivismo empricos do
realismo deficiente. Na subjetividade transcendental o modo de ser da subjetividade
liquidifica todo e qualquer resqucio da substancialidade objetivada em si, e se perfaz
como a dinmica da condio da possibilidade da correlao sujeito-objeto a modo
emprico, de tal modo que ela somente pode ser de alguma forma tematizada no
movimento de um salto para trs de retraimento, qual movimento da fonte, que ao emitir
o jorro da gua que brota para fora, nesse prprio jorrar faz presente a profundidade a
partir e dentro da qual vem potncia da possibilidade da ecloso. Assim, a
transcendentalidade da subjetividade transcendental no outra coisa do que o
movimento da retrao na dinmica da constituio e estruturao do mundo, enquanto
condio da possibilidade desse prprio movimento.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel usual do realismo emprico deficiente, a
estruturao interna da intencionalidade no aparece, ignorada. Assim, usualmente a
direo da intencionalidade vai sobre o objeto, em forma de uma flecha. Na
compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o que antes
era flecha se torna crculos concntricos e depois espiral, e o que antes ali estava diante
da intencionalidade como sua ponta ou para alm da ponta como a coisa em si vira o
universo da totalidade do ente constitudo, como leque aberto de toda uma paisagem de
entidades. E ento, dentro dessa paisagem da totalidade do ente, surge a grande diviso
diferencial entre a regio do ente humano e regio do ente-no humano. Essa diviso
entendida, no realismo emprico deficiente, como duas regies uma ao lado da outra,
embora diferentes, mas inquestionveis no sentido do seu ser, de tal sorte que ser
significa obviamente o conceito, o mais geral, destitudo de toda e qualquer qualificao
diferencial, comum tanto regio do ente humano como do no-humano.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o sujeito
na sua transcendentalidade como subjetividade o movimento de retrao constitutiva
do mundo, como sua condio da possibilidade de ser, a paisagem da totalidade do ente
permanece inaltervel, mas surge a questo do sentido do ser do ente humano e do enteno humano, na qual a mira da busca no permanece na obviedade da diferena de
qualificao entre a regio do ente humano e da regio do ente no-humano, mas se
dirige ao ser do ente humano e ao ser do ente no-humano, enquanto o ente humano
uma vez aparece como objeto constitudo ao lado do objeto constitudo no-humano e,
nesse aparecer, como objeto ou ente do mundo, se perfaz como o puro movimento de
retrao constituinte do mundo, portanto como o puro movimento denominado
subjetividade transcendental. Dito com outras palavras, a diferena existente entre o
ente humano e o ente no-humano agora no mais uma diferena entre ente e ente,
mas sim uma diferena entre o ente e o seu ser. A diferena entre ente e ente se chama
diferena ntica. A diferena entre o ser e o ente se chama diferena ontolgica.
5. A intencionalidade e a diferena ontolgica
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra,
o se mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer
ao dia, colocar s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a
saber, isto, no qual algo pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos
constatar como a significao da expresso fenmeno: o em se mostrando a ele
mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos so ento a totalidade disso que jaz ao
dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes identificavam simplesmente
com ta nta (o ente).
Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
possibilidade(s) de incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos
vislumbrar o abismo inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual
se tornem viveis ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como
gnese de mundos, cada vez prprios, mas na dinmica una anunciada na aurora do
Anotao V:
Fenomenologia como ontologia fundamental95
A questo da intencionalidade na fenomenologia, que inicia no mbito da problemtica
da teoria do conhecimento como exame da possibilidade do conhecimento certo e
exame da abordagem metdica mais rigorosa das cincias, tanto naturais como
humanas, na sua cientificidade prpria, se desvela na sua inteno mais profunda como
uma busca do sentido do ser do ente no todo, recebendo a denominao de ontologia
fundamental. Na fenomenologia, entendida agora como ontologia fundamental, no se
trata da ontologia no sentido tradicional, de tal sorte que aqui o termo fundamental no
se refere a uma disciplina chamada ontologia que servisse de fundamento, de base
comum s ontologias possveis. Trata-se, antes, como foi dito h pouco, de uma nova
sondagem do fundo a partir e dentro do qual todo o nosso saber, na vida, quer nos
afazeres ordinrios quer extraordinrios, e nas cincias, quer filosficas, quer
cientficas, quer, haurem as suas pressuposies bsicas de suas construes, sondando
na tematizao desse fundo, o sentido do ser ali operante, e ao mesmo tempo a
possibilidade do desvelamento de outro(s) sentido(s) do ser, como possibilidade(s) de
incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos vislumbrar o abismo
inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual se tornem viveis
ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como gnese de mundos,
cada vez prprios.
Trata-se portanto da investigao e acolhida do sentido do ser, no seu manifestar-se, na
sua mostrao, atravs do(s) mundo(s) constitudo(s) como surgimento, crescimento e
consumao de um determinado sentido do ser. Assim, a fenomenologia como ontologia
fundamental, perfaz o movimento de repetio e retomada da questo, i. , da busca,
que no Ser e Tempo recebe o nome de destruio (destruktion) da ontologia tradicional.
Destruio aqui no deve ser entendida como derrubada, arrasamento, aniquilao, mas
mais no sentido de desmonte ou melhor remonte, reestruturao ou talvez melhor
refundao, como apro-fundamento do que ali est estabelecido, na busca do sentido do
ser que constituiu o toque inicial do seu estabelecimento.
A grosso modo, podemos distinguir na ontologia tradicional dois modos de ser dos
quais j falamos quando bem no incio comentamos o texto de Heidegger que fala do
problema da objetivao em confronto com o pensar e falar no objetivante. Os dois
modos de ser so assinalados pela palavra substncia e sujeito. A seguir retomemos o
que j foi exposto nas Anotaes anteriores, aprofundando o tema substncia, num
excurso intitulado: O ser da substncia, o ontolgicum da substancalidade e o tema
sujeito, num outro excurso intitulado: o ser Sujeito, o ontologicum da subjetividade.
1. O ser da substncia: o ontologicum substancialidade
94 Portanto, no se trata de ontologia geral que fundamenta as possveis ontologias, mas
sim da sondagem, ou melhor, da questo do sentido do ser, a partir e dentro do qual se
estabeleceu a ontologia tradicional e seus variantes.
95
Com o termo ontologicum, queremos indicar um determinado sentido do ser que age
no fundo do ente na totalidade, constituindo os gonzos principais das ramificaes na
estruturao do mundo. Esses gonzos principais se expressam em os assim chamados
conceitos ou categorias de fundo de um mundo constitudo. Segundo o texto
mencionado bem no incio das nossas anotaes sobre a objetivao, uma das categorias
fundamentais do mundo medieval substncia. Tentemos anotar algumas implicaes
do mundo cujo ontologicum substncia. De incio, coloquemo-nos dentro de uma
paisagem bem banal do cotidiano de um pescador do fim de semana, tirado das
narraes escritas por Tokaishige Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido
na mdia do seu pas. A paisagem s nos serve para nos ambientarmos numa situao
poderia ser nossa. No pequeno livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria,
Modinha pesqueira do Pacfico, implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar, bem barato, anzis e
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um dois trs!, se
abancava beira do riacho, e pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia, no
vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo. Voc
dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal
do dia, de repente, d-lhe vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari? Voc, um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim, ...e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem se quer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!
Vou pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao,
minhoca como isca, e chapu de palha. Mas no vou pescar assim secamente, tendo
essas coisas, dadas ai simplesmente. Vou j dentro de um humor do meu ir pescar,
proveniente da situao em que, ao ir arranjar as coisas da pesca, de ter levado uma
ducha fria de excelncia tecnolgica, despejada sobre o meu descuido e despreparo
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
sentido do ser que os faz surgir, crescer e se consumar, como elementos componentes,
ou melhor, estruturantes da ecloso de uma paisagem da possibilidade de ser. Trata-se,
portanto, digamos, do ponto de salto e o prprio eclodir que se perfaz como surgir,
crescer e consumar-se de um possvel mundo.
Assim, tambm, quando agora falamos na compreenso transformada do subiectum,
atravs de Descartes, como sujeito e sua subjetividade e, ali, correlativamente do objeto
e sua objetividade, sujeito no significa coisa individual, mas sim o prejacente, o
apriori, o princpio da estruturao do ente na sua totalidade, o fundo da nossa
epocalidade moderna. Esse apriori, esse princpio da estruturao do mundo, do ente na
sua totalidade se chama ontologicum, o ser do ente. Como se caracteriza, pois esse
ontologicum do mundo moderno, o sujeito?
Para caracterizar o ontologicum sujeito, vamos a nosso modo fazer um resumo de uma
traduo livre parafraseada dos pensamentos de Heidegger de quando ele caracteriza o
ontologicum sujeito e mostrando de que se trata quando falamos da transformao do
conceito medieval de subiectum por Descartes, para o sujeito da subjetividade moderna,
no livro A Pergunta pela coisa (HEIDEGGER, 1962).
2. O ser sujeito, o ontologicum da subjetividade
Costumamos diferenciar a Idade Moderna, da Idade Mdia, assinalando a Idade Mdia
como teocntrica, e a Idade Moderna como antropocntrica. Na Idade Moderna, a
grande revoluo copernicana operada por Descartes de colocar o Homem como
medida de todas as coisas. A esse tipo de explicao, j a encontramos, anteriormente
nas nossas anotaes, quando examinamos a definio tradicional da verdade como
adaequatio rei et intellectus no seu duplo aspecto de: Veritas est adaequatio rerum ad
intellectum divinum e adaequatio intellectus humanus ad res. Dissemos que desse duplo
aspecto, hoje na manualstica nos abstramos do primeiro aspecto, por ser ele teolgico,
e ficamos somente com o segundo, mas ento numa dupla acentuao, a saber: veritas
est adaequatio intellectus humanus ad res (realismo) e adaequatio rerum ad intellectum
humanum (idealismo). A acima mencionada definio tradicional da verdade na
duplicidade de seu aspecto, que derivada da compreenso medieval da Criao, tem
como fundo, a paisagem do universo medieval, cujo princpio fundante o ontolgicum
substncia. O que restou dessa definio, depois de ser colocado de lado o aspecto
teolgico, considerado muitas vezes como sendo a definio tradicional da verdade
em sua dupla interpretao, a saber, a interpretao do realismo, i. , adaequatio
intellectus humanus ad res; e a interpretao do idealismo ou do subjetivismo, i. ,
adaequatio rerum ad intellectum humanum. Aquela ento tida como a posio usual
da Idade Mdia, cuja concepo de fundo realista, pois, antes de tudo h Deus,
substantia in se et a se, que Criador de todas as coisas, e por isso as coisas so em si,
antes das aes humanas. Aqui o teocentrismo tem como consequncia o realismo
epistemolgico. Com a passagem da Idade Mdia para a poca moderna, ao se colocar o
homem no centro do universo, como medida de todas as coisas, se d em Descartes o
antropocentrismo, e com isso tambm como conseqncia o idealismo ou subjetivismo
ou relativismo epistemolgico. Essa diferenciao manualista entre a concepo do
universo medieval e a moderna, na realidade, uma explicao feita pelo realismo
proveniente de mundividncia, digamos, defasada, do cristianismo medieval, que no
consegue mais fazer jus nem compreenso mais autntica do ontologicum substncia
da Idade Media, na sua vigncia mais nasciva, muito menos novidade eversiva da
incumbido da misso. Por isso, permanece uma causa sublime a de quem ensina, o que
totalmente diferente de ser famoso como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).
Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
98 .
99 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
100 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.
101 Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como
substncia, no sentido da Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de
vigncia em sendo.
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
presencialidade no um espao aberto dentro do qual uma coisa se mostre (isto ,
coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele prprio no seu tornar-se presente.
Uma tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua prpria presena se chama
e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser
que est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: idias claras
e distintas.
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o
signo da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido
de ver na evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do
conhecimento. Isto , saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas;
adquirir, ganhar o saber, o conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser
correto. Assim o esprito, em vez de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de
si, alienar-se de si, comeando a se interpretar a partir dos conhecimentos que estavam
longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si
naquilo que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem
jamais sair de si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o
modo de ser que est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o
matemtico).
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do
Ocidente se chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz
Vernunft (de vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta
limpidez, na plenitude de si, aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa
qualificao da pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o
que est designado pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da
evidncia110. O matemtico como razo pura, assim compreendida, a essncia do que
no sentido autntico denominamos de subjetividade na filosofia de hoje.
3.2. Cogito e vontade para o poder
A interpretao acima esboada da subjetividade moderna como a autopresena da
pura imanncia de ser, a partir de si, na absoluta autonomia da autoconstituio, hoje
parece tomar a forma do totalitarismo do clculo e autoasseguramento da dominao da
interpelao produtiva atuante nas cincias sob o poder da tecnologia. Como equacionar
a autopresena da pura imanncia de ser do Cogito, com esse totalitarismo cientficotecnolgico na dominao da interpelao produtiva? Como se chegou do Cogito a essa
dominao da interpelao produtiva da objetivao absoluta global interplanetria?
4. Vontade para poder: o ser do sujeito
Para compreender o prprio do ser do sujeito e da sua subjetividade, como o
ontologicum da era post-cartesiana, em vez de caracteriz-lo a partir e dentro da
compreenso do subjetivismo do binmio da manualstica idealismo e realismo,
subjetivismo e objetivismo, rastreamos o ser da subjetividade moderna mo do que
seja o matemtico, reproduzindo, a modo de resumo e parfrase, o texto de Heidegger
que fala do matemtico como a essncia da nossa era cientfico-tecnolgica. Assim, o
ser da subjetividade moderna deve ser compreendido como matemtico, expresso de
110 Esse o modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em
Kant recebeu o nome de Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.
modo j congelado, dogmatizado na cincia matemtica que atua em toda parte atravs
das cincias naturais tecnologizadas como dominao do poder da interpelao
produtiva. Heidegger nos mostra como o Cogito, ergo sum de Descartes, est assentado
na compreenso do que seja propriamente o matemtico, que no deve ser identificado
tout court com a disciplina matemtica, mas sim, referido ao que os gregos
originariamente entenderam por matemtico. E ao reconduzir o Cogito cartesiano
mathsis, ao manthanein, e a ta mathmata gregos, nos faz suspeitar de que, na nossa
atual compreenso do matemtico la matemtica e do Cogito cartesiano como incio
do antropocentrismo, subjetivismo, solipcismo, aparece um sentido do ser do
matemtico j fixado, endurecido, em forma de autopresentificao, de
autoposicionamento do saber de si a partir de si como evidnciao do saber-se, cujo
inter-esse o do ser da e na certeza de controle, clculo do autoasseguramento. Esse
autoasseguramento ento colocado como o ontologicum e tambm operativamente
colocado sob a interrogao a cerca do seu ser, sob a denominao da expresso
Vontade para o poder em Nietzsche.
O ontologicum Sujeito e subjetividade como Cogito em Descartes se diz em Nietzsche
Vontade para Poder. Tanto Descartes como Nietzsche esto sob a necessidade e
exigncia da busca do novo sentido do ser, que faa jus absoluta afirmao do ser da
totalidade do ente, denominado por Nietzsche Vida. A essa nova afirmao do ser do
ente na totalidade Nietzsche chama de Princpio de uma nova valorizao (der Wille
zur Marcht).
4.1. Em vez cogitatio, valor
O que significa valor, valorizao para Nietzsche?
Acerca do valor, diz Nietzsche em Vontade para Poder, aforismo 715 (1887/1888):
O ponto de vista do valor o ponto de vista de condies de conservaoescalao, em vista de complexas formaes de durao relativa da vida dentro do
devir.
No Ocidente chamamos a tal der ontologia do sentido do ser dos entes no seu todo. E a
busca do sentido do ser a busca do princpio, isto , da fonte da vida, que est na raiz,
na origem de tudo que pode ser invocado como sendo. Para Nietzsche, o sentido do ser
dos entes, isto , aquilo que faz com que cada ente seja ente enquanto ente, se chama
valor. E a dinmica do surgir do valor como estruturao do todo como mundo se chama
valorizao. Assim, em vez de se dizer ser, aqui se diz valorizar, valorizao. Em vez
de ente (coisa, algo, objeto), se diz valor. Portanto, tudo, cada ente e o todo dos entes,
considerado sob a perspectiva do valor e da valorizao.
Mas o que valor, valorizao? Responde Nietzsche: ponto de vista de condies de
conservao-escalao... da vida do devir.
O ponto de vista a medida estabelecida previamente, de antemo, a qual projetamos
diante de ns como perspectiva e prospectiva de referncia. De l, a partir de e em vista
desse ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no
fazemos, segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente
estabelecida. Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma
exigncia ou necessidade impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a im-
Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!
No se trata tambm de um ente dentro do seu mdium como p. ex. um sapo dentro de
uma lagoa. Trata-se, antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como
batente da passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do
ser como repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio
no na expresso: o ser no ente e o ente no ser115.
Para que o ser do homem enquanto ser-no-mundo possa ser captado no seu ser no, de
modo talvez mais vivel, tentemos dar dois exemplos que uma espcie de parbola, e
ento discuti-lo oralmente, se tivermos tempo.
1. Parbola da carta codificada:
A parbola de Ren Descartes. A parbola fala de como na inspirao do que na sua
poca estava a surgir como revoluo copernicana (Kepler, Coprnico, Galileu Galilei;
Descartes, Pascal) se insinuava o modo de ser da nova cincia universal (mathesis
universalis) na sua liberdade e jovialidade de ser 116: esse modo de ser incipiente se
chamou cogito ou cogitatio, que na acepo usual de hoje poderamos traduzir como
pensar, conhecer, interpretar.
Ren Descartes tenta ilustrar o modo de ser do conhecimento denominado interpretao mais ou
menos assim: Uma pessoa recebe de um desconhecido uma carta cifrada, cujo cdigo de
decifrao ela desconhece. Depois de vrias tentativas, consegue descobrir uma regra, cuja
aplicao lhe permite montar um cdigo que lhe possibilita ler a carta, de tal modo que ela traz
luz uma mensagem com sentido plenamente compreensvel e at incontestvel na sua coerncia.
Descartes, porm, especula: Poderia acontecer que por ser um homem de grande habilidade, o
autor da carta a tenha redigido de tal modo que, sob outro cdigo de decifrao, a mesma carta
contivesse outra mensagem, inteiramente diferente da anterior. Com isso, em nada alterada a
primeira leitura da carta. Que algum seja capaz de descobrir outro cdigo de decifrao
admirvel. Mas a pessoa que fez a primeira leitura pode, tranquilamente, deixar aberta essa
questo da existncia de outro cdigo de decifrao. A ela basta que, no se modo de ler, a carta
lhe d sentido coerente de incio at o fim. Mas a segunda leitura no lhe poderia dar um sentido
melhor, mais prximo ao da inteno do autor? Sim, se o autor tivesse fixado como vlido e
melhor um dos cdigos de decifrao. Mas, suponhamos que esse autor da carta o prprio
Criador, de quem se origina o universo e tudo o que ele contem, seja atual ou possvel.
Suponhamos que esse Criador cifrou a carta segundo um nmero interminvel, infinito, de
diferentes cdigos. Segundo Descartes, essa parbola mostra o relacionamento e a postura
prpria do pesquisador nas cincias naturais exatas para com o universo.
Numa tal situao, caso consigamos decifrar a carta, descobrindo um ou mais cdigos de
decifrao, qual dessas interpretaes vlida, melhor, certa ou errada? Essa pergunta no pode
ser respondida no caso da carta da parbola, porque aqui existe um nmero infinito de diferentes
cdigos de decifrao. Mas ento cada interpretao tem igual valor? Todas elas so vlidas?
Mas, se assim, no estamos permitindo na busca da verdade um relativismo total, no qual tudo
relativo, portanto, nada absoluto? O decisivo aqui entender com preciso o significado de
relativo para o caso da interpretao. Relativo aqui deve ser entendido simplesmente como
relacionado, sem nenhuma conotao repreensiva. Portanto, como ente, cuja estruturao
referncia, relao. Relao no tem o mesmo modo de ser da substncia-coisa, em si, mas sim o
da funo de ser referido a outro. Como tal, jamais em si, isolado de outros, mas sempre junto
com, constituindo-se cada vez como momento de um conjunto, que por sua vez momento de
outro conjunto, em diferentes nveis e dimenses. Assim, cada vez, deve-se definir uma
interpretao com base em sua posio, e essa definio , ao mesmo tempo, sua maneira prpria
de se relacionar com outras interpretaes. Definir aqui significa mostrar o cdigo de sua
decifrao, dar as coordenadas das suas pressuposies e pr-compreenses. Em assim se
definindo, isto , marcando seus limites, cada interpretao diz de si mesma. Estas
pressuposies e pr-compreenses so as coordenadas demarcadas pela locao, a partir e
dentro da qual estabeleo a possibilidade de rastrear o sentido de um texto. a partir de tal
posio que dou esta ou aquela explicao do texto. A interpretao vlida na medida em que
ela percebe e clareia as implicaes dessas pressuposies e pr-compreenses, de modo cada
vez melhor concatenado e coerente, num todo coeso e fundamentado. Essa definio que a
interpretao opera nela mesma em sendo interpretao, j o incio do processo de intercmbio
e referncia a outras possveis interpretaes com suas respectivas auto- definies, numa
interao, quase sempre no-temtica, mas operativa, de muita crtica, provocao, confirmao,
de acolhida ou rejeio, mtuo aprofundamento e alargamento, em cuja co-agitao cada
interpretao levada a tomar conhecimento cada vez mais responsvel e acurado dos seus
limites, de seu nvel e de sua dimenso.
Aqui, poder-se-ia apenas constatar que Descartes est dizendo: tudo interpretao.
Na realidade, ele aponta para a questo, surgida nessa nova mathesis universalis. Essa
questo exige de ns que nos tornamos mais claros acerca do ponto de salto de cada
uma dessas interpretaes. E sentir e pensar como a estruturao, a dinmica da
passagem entre o abismo infinito de possibilidade de ser que ali se oferece cada vez e
o surgir, crescer e consumar-se finito do mundo criado em e por correspondente
interpretao. Se chamarmos cada interpretao de mundo e o cdigo decifrado de o
positum de uma cincia positiva, o modo de ser da verdade do saber, aqui, das cincias
positivas, no mais adaequatio rei et intellectus mas sim a estruturao do que os
gregos denominavam de a-ltheia, que costumamos traduzir como des-ocultamento ou
des-velamento. Como j foi insinuado acima, a essncia do homem est nesse (hfen
ou hiato) que medeia o a e lthe ou ltheia. Como, pois, nos responsabilizamos pelo
nosso saber, se a essncia do homem ser-no-mundo, e se, o no aqui significa
exatamente esse hiato?
2. A parbola da rvore
O poeta alemo Johannes Peter Hebel (1760-1826) diz: Ns somos plantas, as quais, gostemos ou no de o admitir devemos com as razes subir da terra, para podermos
florir no ter e carregar frutos (Obras, ed. por Wilhelm Altweg, III, p. 314). Subir da
Terra para o Cu (ter) e florir e carregar frutos diz o movimento e a dinmica do
crescer, aumentar, vicejar e frutificar do ser e do fazer humano que a aberta da
constituio do mundo, em cuja entidade o prprio homem e o seu prprio se
constituem como ente todo destacado entre outros entes, por trazer luz, fala, cada
vez o ente no seu todo, enquanto realizao de uma das possibilidades de ser do abismo
inominvel e insondvel da fora do ser. Essa dynamis, essa potncia de ser
representada pela rvore, enquanto tronco, galhos principais e a copa. Mas toda a
energia desse operar, i. , (enrgeia; en-rgon; e entelcheia; em-telo-echein) crescer e
consumar-se, desse subir da Terra e florir no ter e frutificar vem da raiz (ou melhor
razes = todo um mundo de articulaes sui generis), onde se d o movimento do que
acima chamamos de viragem, passagem, dinmica do abrir-se e ao mesmo tempo
fechar-se, do desvelar e velar, do desocultar e ocultar, do ser e se nadificar como o
abismo do ser, i., do Nada. O sentir e pensar o movimento que o prprio ser do
homem, realizado nessa dimenso da raiz da constituio do mundo.
Acima dissemos que, quando aqui falamos do sentir e pensar, isso se refere ao ser do
homem no nvel de essencializao do prprio do seu ser. Dissemos, pois: Trata-se,
antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da
passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do ser como
repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio no na
expresso: o ser no ente e o ente no ser.
nesse ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da passagem
da possibilidade de ser que o homem quem, qu fundante e originante, gnese de
todo o processo criativo do ente no seu todo, portanto, do mundo que culmina na
realizao do prprio homem ele mesmo como a instncia da(s) possibilidade(s) infinda(s), sempre novas de ser e no ser. Mas do homem, no mais considerado como
sujeito e agente do ato criativo, mas como a in-stncia do ponto de salto do surgir,
crescer e consumar-se do ente no seu todo, do mundo. o homem, considerado como
ser-no-mundo acima explicitado. Na filosofia atual, em vez de ser-no-mundo se diz
tambm existncia, como pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro
do sujeito homem, nem algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do
homem, que no homem considerado como sujeito e agente do ato (portanto como coisasubstncia) no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o homem de antemo j
posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto, ao lado de outros objetos
no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em sendo, como esse modo de
ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein.
Como seria, se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein
atravs da dinmica da criao? Para isso vamos aqui reproduzir, mutatis mutandis, o
que j foi publicado numa outra reflexo acerca da obra de arte sob o ttulo Mito e Arte.
Embora aqui na nossa reflexo criar, criao tenham uma abrangncia maior do que a
criao artstico-esttica, vamos tematizar na criao artstica o aspecto de ser a aberta
de todo uma paisagem do ente no todo, portanto a aberta do eclodir, crescer e consumarse do mundo.
III. Sentir e pensar: ser como clareira117 no ponto-ncleo da criao
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido a
criao (...) seria produo das obras (...). Estas, porm, como viemos refletindo, tm
um qu todo prprio que as diferencia de outros tipos de produo fabril. Tentamos
caracterizar esse qu diferente, dizendo que uma obra (...) como uma fenda, como uma
aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista.
Ou formulando-se de modo um pouco diferente, uma obra (...) uma fenda, a partir e
atravs da qual eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que
aqui denominamos possibilidade humana o que anteriormente expressamos como serno-mundo ou existncia, ou Da-sein. Dasein a interioridade do homem, donde vem
luz, vem fala a obra que desvela toda uma nova paisagem da possibilidade de ser.
Usualmente interpretamos essa interioridade como um ncleo, dentro do homem, como
sujeito e agente da ao de produzir a coisa chamada obra. E perguntamos: e esse
sujeito homem, quando faz a ao de produzir o objeto obra, donde tira a inspirao?
117 Clareira uma traduo bastante defasada da palavra alem Lichtung. o que se
quer dizer com a palavra a aberta. Aqui na Lichtung a palavra Licht significa luz. Mas
tambm conota leicht, i., leve.
de e em si, a partir de si, por e para o deixar-se ser. O deixar-se ser na liberdade, a
soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm na soltura de si, a
se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim, ao menos, em
potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do nihilismo, nada
nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que vazio? No entanto,
esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do homem na sua interioridade, a mais
prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser ab-soluto na
concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que se chama
finitude humana119. assim que alma do homem, a psych, que traduziramos mais
adequadamente como Dasein, todas as coisas120. O in, a interioridade do homem
enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que deixa ser o abismo de
imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de ser ser na jovialidade
gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser aparece sempre nova
e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude121 no ser, i. , no uno,
cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do mundo. nesse sentido
que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma margem outra 122, mas o
entre-meio de cada coisa, que a deixa ser, que a deixa eclodir como mundo. Da-sein
a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do abrir-se que no seu fundo a
recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde e contida da insondvel
potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do abrir-se do mundo na sua
finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em-casa em toda parte, no
resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como presena modesta, sem
nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe (a-ltheia). O que altheia aparece de um modo muito bem ponderado na descrio feita por Martin
Heidegger da obra de van Gogh, na qual o artista holands pinta os sapatos da
camponesa. Nessa obra o que na palavra a-ltheia se refere ltheia ou lthe, i., o
119 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois na sua criaturidade os entes so finitos, i. , so criados por um ente supremo cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas como seria
essa doutrina da criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do ser infinito, mas sim participar dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois, ser pequeno ou
grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no
seu ser-drago o mesmo com o pai drago...
120 Cf. ...a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres, cf. Aristteles,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
edies 70, Lisboa, 2001; cf. Aristteles, Peri Psych, 431b 20.
121 O finito, a finitude, nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
122 Portanto no meta-fsica.
A questo indica esse lan vital de busca, esse impulso profundamente enraizado no
mago, no cerne da humanidade, que denominamos liberdade, e que aparece em
concreto na ao essencial de ns mesmos, experimentada como conhecer, querer e
sentir em singular vigor nico de disposio e doao, intrpido, cordial e sem medidas.
Questo , portanto, uma postura humana fundamental que se chamou na tradio do
Ocidente de amor verdade131. o engajamento insistencial, isto , in-sistncia (ser-no)
de toda uma existncia de busca, de quaerere, isto , querer, amar o trabalho, o
empenho de investigar, de interrogar, de ir atrs das coisas, para desvend-las, para
desencobri-las naquilo que elas realmente so. O que os entes realmente so se chama
ser do ente. Toda a questo captar com preciso o que o ser. Questo , pois, sempre
e cada vez de novo a busca do sentido do ser, sentir e pensar o ser no ente e o ente no
ser. O que , porm, o sentido na expresso sentido do ser?
2. De que se trata quando dizemos sentido?
Sentido pode significar os sentidos, i., as faculdades, as aptides da percepo, que
denominamos viso, audio, olfato, paladar e tato. Essas faculdades se referem
apreenso sensvel, chamada sensao. O adjetivo prprio para indicar a peculiaridade
da sensao sensorial. Os sentidos so faculdades de captao sensorial. O verbo
sentir nesse caso significa a ao de captar sensorialmente. Enquanto captao
sensorial, o sentir difere do sentir na acepo do captar sensvel, cujas modalidades
qualificadas se expressam nos adjetivos sensual a acepo da sensualidade enquanto
eflvio ertico e sensvel, na acepo da sensibilidade enquanto finura e delicadeza.
Sentido pode ser usado tambm, querendo dizer, por um lado, significao, acepo, e,
por outro, meta, fim. Esses trs grupos de acepo do que seja sentido, diferentes entre
si, no conseguem dizer bem o que deve ser entendido por sentido, quando dizemos
questo do sentido do ser. No entanto, nesses trs grupos de acepo do sentido h, de
alguma forma, um qu de indicao, sobretudo no verbo sentir, que nos poderia dizer o
que se deve entender quando usamos a expresso questo do sentido do ser.
Tentemos, pois, aproximar-nos dessa acepo toda prpria atravs de algumas
descries circundantes, examinando a significao do verbo sentir, que deu origem
palavra sentido.
Sentido vem do verbo latino sentire. Sentire quer dizer sentir, perceber, captar, entender,
compreender, adivinhar. Significa tambm: apreender com os cinco sentidos; sofrer na
captao; ser passvel de toque, de influncia, portanto, passvel de ser atingido, ser
sensibilizado no sentimento. Trata-se, pois, de um ato de conhecer; mas com um cunho,
um modo todo prprio. Em que consiste esse modo todo prprio? Consiste naquele
modo de captar que ocorre quando percebemos, apreendemos as coisas atravs dos
sentidos sensoriais. S que, aqui, quando falamos de sentidos sensoriais, devemos
livrar-nos das representaes que j de antemo fazemos, quando falamos de sentido
referindo-nos aos cinco rgos da apreenso sensvel. Pois, essas representaes j
esto de tal maneira fixas dentro de uma interpretao fisiolgica, psicolgica, e
tambm metafsica dos sentidos e da percepo sensvel, bem como da apreenso
sensorial, que no nos libertam o prprio fenmeno vivenciado na percepo sensvel.
A percepo sensvel em todos os cinco sentidos contm em si uma acentuada
predominncia da passsividade receptiva. Se nos libertarmos da representao que
131 Tal singular vigor nico disposto do amor verdade o que chamamos no Ocidente
de esprito, espiritual.
bloqueia a imediata percepo da vivncia como tal, e que a congela dentro de uma
determinada interpretao tradicional psicolgica, e tambm metafsica, do que
percepo sensvel, podemos intuir de imediato que essa passividade o que constitui,
digamos, o vigor essencial da vida propriamente dita dos sentidos como sensoriais,
da sensibilidade, da sensualidade e das suas apreenses, e ao mesmo tempo das
percepes do sentimento e do conhecimento (mesmo intelectual e racional) num certo
nvel da profundidade da sua constituio132. Mas em que sentido? E como? Para
intuirmos tudo isso, vamos mexer, massagear, desbloquear um pouco a nossa
compreenso usual do que seja passividade.
Usualmente a passividade e a atividade so representadas como movimento de uma
coisa fsica. O ativo algo em movimento fsico, e o passivo algo parado. Essa
compreenso do ativo e do passivo segundo o movimento fsico a mais esttica e
morta133 que possumos. Ela inteiramente inadequada para captar a atividade e a
passividade dos entes vivos e, muito menos ainda, dos fenmenos humanos,
principalmente o da liberdade.
Nos fenmenos dos entes vivos e nos fenmenos humanos, a passividade e a atividade
no so propriamente duas coisas opostas. Elas so, por assim dizer, dois momentos
recprocos de uma e mesma dinmica. Na dinmica da vida e da liberdade, o momento
passivo como que o fundamento do momento ativo, e passividade ali como o
silncio de fundo onde toa e repercute o som (=atividade). como a abertura de
possibilidade do todo (=passividade), dentro da qual surgem as diferentes concrees
(=atividades). que toda e qualquer atividade deve ser possibilitada primeiramente
atravs de uma recepo prvia do todo, do horizonte, do espao da possibilidade,
dentro do qual se tornam possveis e atuais as diferentes e variegadas atividades.
Na passividade receptiva que, por assim dizer, prepara o ponto de salto do surgimento
da possibilidade do todo, no qual se sucedem as concretizaes ativas da realizao de
uma obra, surge uma abertura de disponibilidade atenta a um a priori todo prprio. Este
a priori no uma possibilidade ali pr-jacente como espao vazio, espao-vcuo de
privao e carncia, mas sim um toque vivo, algo como direo prvia de conduo,
prenhe de esboos (no melhor dizer esperanas?) de consumao vindoura. Esse
ductus134 prvio do toque na conduo para a consumao final que h de vir se chama
sentido. E o seguir esse ductus se chama sentir. Sentire, sentir significa, portanto, a
132 Cf. ARISTTELES, tica de Nicmaco, VI 12, 1143b 5: totwn on chei dei
asthesin, hate destn nos. (Isto deve ser captado atravs da asthesis e esta pois,
nos).
133 Alis, nem sequer se pode dizer morta, pois morto(a) pressupe que o morto no
seu ser j um ente que tem por essncia o viver, mas que agora deixou de viver. Nesse
sentido, a pedra no morta. Planta e animal podem ser mortos, porque vivem cada qual
vida segundo a acepo prpria conforme o seu ser.
134 O termo ductus latino e significa a ao de conduzir. Aqui, ductus no somente
quer indicar a ao de conduzir, mas muito mais, o toque, o lan, a flexibilidade e
docilidade do movimento que impregna e conduz a ao. a finura, o frescor, a
disponibilidade da impulso. O pensamento medieval chamava esse ductus de boa
vontade, ou melhor, vontade boa (cf. Os ditos do Beato frei Egidio de Assis). No seria
algo como suave vibrar do aceno de uma mira dos olhos que se abrem? Do in-stante do
Augen-blick ou Ereignis ou Ur-ugen? Esses termos so intraduzveis e por isso
traduzimos sem mais com intuir?
Em perguntando, junto do ente, do ente objeto do seu saber, da sua cincia, da sua
especializao cientfico-acadmica, junto da coisa, disto e daquilo, e em perfazendo
com acribia, exatido e qui pedantismo o movimento de generalizao que ao
mesmo tempo de particularizao, no zelo de classificao das respectivas cincias, nas
quais somos gerenciadores e doutos. E se fizermos tudo isso at os limites da
possibiilidade de tudo saber, a modo de classificao sobre isto e aquilo, sentiremos
a fixao dessa tendncia e inclinao da predeterminao de fundo do nosso ser e do
nosso saber na manualstica da Filosofia substancialista. O seu ser a entidade do
sentido do ser da ocorrncia do simplesmente dado, i., do sentido do ser como coisa,
como o qu, como substncia. Mas ali pulsa e est oculto, debaixo do conceito, o mais
comum do ser no processo histrico do esquecimento do sentido do ser, uma verdade,
uma a-ltheia, em cujo ductus nos pode ser dito ao sentir-e-pensar, clareira do ser, o
que e como o ente na sua nascividade. Se isto acontecer, talvez seja-nos dado perceber
a grande indeterminao, a suspenso que guarda e conserva, como tesouro precioso,
mas ao mesmo tempo nos esconde e encobre, a realidade realssima do sentido do ser.
Sermos suspensos nessa realidade de fundo o pensum, a tarefa do pensar nos nossos
encontros.
Para aprofundamento desse pensum, uma dica estudar o tema da alma nos sermes do
Mestre Eckhart.
VI
Fragmentos fenomenolgicos
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 1
Cada vez que for possvel ser feita uma espcie de relatrio das reunies do nosso
seminrio sobre fenomenologia. Relatrio que no nenhum relatrio, nenhum
protocolo, resumo que de alguma forma reproduza o que vivamente foi tratado no
encontro, mas apenas alguns arrazoados avulsos mal feitos, ocasionados pelos
pensamentos que surgiram e circularam entre ns, graas colaborao e participao
de todos.
Todos ns viemos para o seminrio, cada qual com uma determinada expectativa em
relao fenomenologia.
As expectativas que a gente tem da fenomenologia so boas quando se afinam boa
audio do que vai surgindo do/no crculo do seminrio; menos boas, se na sua
exigncia e excelncia so mais altas do que o qu a fenomenologia na sua finitude
consegue dar. Finitude aqui significa o modo de ser do que finito. Representamos o
finito como delimitado, o que est cercado, no totalmente livre ab-soluto, i. , no solto
como in-finito sem limites, sem limitao. Se no for bem entendida, essa representao
introduz na compreenso do finito a idia de privao, de carncia. Assim, finito o
que imperfeito, porque ainda no chegou a ser infinito. Nessa concepo de finitoinfinito esto atuando nossas expectativas usuais de excelncia na cincia e na vida. De
tudo, esperamos, na cincia e na vida, o melhor, a excelncia. A qualidade total, a
melhor, sem limites, sem fim, infinito. E deslocamos o ponto de chegada da perfeio
absoluta dessa excelncia infinita para alm, para a utopia assinttica. Olhamos, pois,
para alm com nsia do infinito transcendental e passamos por sobre, acima do finito,
que acaba caindo no esquecimento, se retrai como ausncia, carncia, falta da
excelncia do tipo in-finito.
A fenomenologia, pois, no se sente em casa na atmosfera da expectativa dessa
excelncia infinita da busca para alm. Pois no se d o ar de excelente, de infinito,
porque respira na atmosfera do finito, do sempre e cada vez consumado, terminado,
bom, naquele sentido que expressamos, quando, tocando de cheio mas de leve o lbulo
da orelha, ao degustar a primeira poro de uma pamonha, dizemos: est no ponto,
bom, demais. Esse demais no para alm, transcendental nem transcendente, no
falta do infinito, no sabe inchao, inflao, no tona grandioso nem gigantesco, mas
como plenitude, simples e imediata; est ali no con-creto e sbrio como a coisa ela
mesma que a fenomenologia chama de mundo. Em vez de mundo, na fenomenologia
se diz tambm ser-no-mundo. Em geral, quem no se familiarizou com a fenomenologia
entende essa coisa ela mesma, esse estar ali concreto e sbrio, pleno, simples e
imediato, esse mundo ou ser-no-mundo, equivocadamente. Interpreta tudo isso dentro
do horizonte do usualmente conhecido, como se todas essas realidades fossem
objetos: objeto-subjetivo aqui e objetos objetivos de vrios tipos, diante e ao redor de
mim.
Uma das inmeras tentativas do trabalho da fenomenologia reconduzir a nossa
compreenso prefixada da realidade padronizada dentro do esquema sujeito-objeto
compreenso da realidade como mundo ou ser-no-mundo.
Como preparao para essa reduo ou reconduo, embora ainda permanecendo no
esquema sujeito-objeto, tentemos ver a ns (objetos-subjetivos) e os entes ao nosso
redor que no so sujeitos (objetos-objetivos) como mundo. Para isso uma
comparao (embora ainda muito objetiva).
Sobre a mesa esto espalhadas gotas de gua da chuva que pingaram de uma goteira do
meu quarto. So 21 pingos dgua, uns menores, outros maiores, formando duas
pequenas poas dgua. A superfcie da mesa chata, uniforme, lisa, sem muita
diferena. As gotas e poas dgua tambm no se diferenciam muito entre si, a no ser
pela quantidade e formas geomtricas. Quanto mais me distancio da mesa e tenho uma
viso longnquo-panormica, tanto mais neutra e indiferenciada se torna a paisagem: s
alguns pontos sobre uma mesa de superfcie lisa e homognea.
Mas seria bem diferente a paisagem que se descortinaria se, por exemplo, atravs de um
possante microscpio eu conseguisse entrar para dentro da paisagem interior de uma
gota dgua. Ali se abriria todo um mundo habitado por diferentes tipos de seres
estranhos, riqussimos em detalhes de formas e constituies fisiolgicas
quantos metros? pesado? Quantos quilos? E lhe respondo atnito: Mas de que voc
est falando. E ele: No do pitt-bull? Aqui houve um equvoco acerca do objeto. De
um lado, o objeto era o pitt-bull. Da minha parte, a grandeza e nobreza da coragem das
crianas. Nesse instante do arrazoado, de grande importncia que se perceba o
seguinte: o problema no a troca, o quiproqu acerca do objeto. Portanto, nesse
exemplo a questo de ver que se trata uma vez da realidade no caso da pergunta; e
outra vez da possibilidade, no caso da exclamao. Mas vamos passo a passo:
A primeira vista, o exemplo fcil de entender, pois todo mundo, principalmente ns,
que de alguma forma estamos acostumados com a objetividade das cincias, quer
naturais quer humanas, percebemos logo que houve troca de objeto, ou melhor, engano
acerca do objeto. O meu interlocutor estava pensando que eu estava falando de pitt-bull
e queria saber qual o tamanho do cachorro que se pode medir em metros e peso. Eu
estava, porm, em admirao, que nasceu da grandeza herica da coragem das crianas.
Na nossa maneira exata de pensar cientfico, dizemos: ouve um equvoco. Mas no
houve extrapolao. Extrapolao cientfica haveria se o meu amigo soubesse que a
minha exclamao se referia grandeza da coragem das crianas. Aqui perguntar
quantos quilos pesa a coragem das crianas ou quantos metros mede a grandeza do ato
heroico das crianas reduzir um gnero de objetos a um outro gnero de objetos, sair
da impostao ou do enfoque prprio a um gnero de objetos e entrar na impostao ou
no enfoque prprios de um outro gnero de objetos, bem diferentes, continuando
ingenuamente a pensar que est ainda na antiga impostao dentro do igual modo de ser
e pensar do antigo gnero de objetos. Quanto maior so a acribia e o cuidado de uma
cincia, sejam cincias naturais ou humanas, em relao sua cientificidade, de manterse limpa e sem mistura na preciso, a partir e dentro da lgica operante no gnero
prprio da rea dos seus objetos, evitando constantemente as extrapolaes, tanto mais
as cincias so aptas a clarear os objetos que pertencem ao gnero da sua rea. Por isso,
acribia e cuidado pela limpidez da cientificidade fazem que numa cincia se examinem
sempre de novo e constantemente as pressuposies e as pr-compreenses a partir e
sobre as quais a cincia avana, progride e constri o seu sistema.
Ns, aqui presentes, vivemos dentro da busca de excelncia cientfica do saber positivo
objetivante e objetivo. Por isso, mais e/ou menos, em diferentes graus, exercemos esse
modo de ser da busca do saber objetivo e adquirimos qualidades e competncias nesse
modo de ser da existncia humana chamada existncia cientfico-acadmica. Mesmo as
pessoas que no esto no ambiente dessa existncia cientfico-acadmica, hoje de algum
modo, mais e/ou menos participam dela, pois vivem no mundo funcional da civilizao
cientfica tecnolgica, criado e sustentado na sua dinmica por esse modo de ser
objetivante-objetivo. Isto significa: dominante em todos ns, estudados ou no, a
impostao da abordagem do saber objetivante-objetivo, configurado no logotipo acima
mencionado () () (=saber de objetivao objetiva e subjetiva). At aqui, at certo
ponto conseguimos nos conscientizar e ficar vigilantes em nossas abordagens da
realidade. O primeiro passo para nos introduzirmos na fenomenologia comearmos
a desconfiar que esse modo de ser do saber objetivante-objetivo ()(), portanto, a
impostao retilneo-flecha, espanta e espanca137 a fenomenologia, que no pode e
137 Espanca aqui no significa dar uma surra, mas faz sumir, no sentido de a luz
espanca a escurido. Se eu entendo, porm, a luz como triunfadora sobre a escurido, de
tal modo que a escurido o que um dia deve acabar, e entendo o saber como a luz que
espanca a escurido do no-saber, tanto a escurido como o no-saber se retraem na sua
essncia, e so transformados em objetos a serem eliminados como nada. Com isso, a
no quer vestir a camisa de fora do modo de ser da flecha retilnea objetivante. Pois,
ela no em primeiro lugar e antes de tudo produtora, agenciadora, guarda e vigia da
consistncia e fixao das realidades que se formam na ponta da flecha retilnea e
objetivante da dinmica do inter-esse do saber objetivante-objetivo.
Certamente a fenomenologia aparece tambm dentro do mundo da existncia cientficoacadmico como saber objetivante-objetivo; e qui em vrios estilos como escolas,
movimentos. Como tal, sob esse aspecto exotrico (virado para fora) a fenomenologia
buscada e ensinada nas academias e universidades como sistema de saber ao lado da
psicologia, sociologia, antropologia etc. Nesse uso da fenomenologia, ela embora tenha
muito gabarito e competncia, em vrios casos mais recursos de anlise e descrio e
sofisticao do que outras cincias positivas, ela permanece, na sua impostao, no
mesmo modo de ser do saber de objetivao, portanto () () ( ). So
pois diversas realizaes da fenomenologia, fenomenologia como realidades. Temos
assim fenomenologia como antropologia, como psicologia, como existencialismo, como
fenomenologia descritiva, fenomenologia de Merleau Ponty, de Husserl, de Heidegger,
Rombach, Pfnder, Fink, Gabriel Marcel, Sartre, Gadamer. Mas todas essas realizaes
da fenomenologia, portanto as fenomenologias como realidades na media em que vem
fala e muitas vezes se sistematizam como teses e doutrinas, vivem de alguma forma
operativamente a partir e dentro de uma evidncia de que na raiz, na gnese do
movimento do surgir, estruturar-se e consumar-se como todo um mundo de
compreenso, portanto tambm na raiz, na gnese de toda e qualquer cincia, de toda e
qualquer manifestao da arte, da religio, h uma presena, bem no seio de cada
existncia, como possibilidade de ser. Presena silenciosa qual retraimento do abismo
insondvel e inesgotvel de ser, como que um hlito de suave leveza do toque da
possibilidade livre de ser, na preciso de tnue vibrao da doao de um sentido do ser,
contido com pudor na espera da recepo. o aspecto esotrico, a dimenso de
fundo, a inclinao virada para dentro da fenomenologia, a sua possibilidade. Essa
disposio de fundo, a interioridade profunda do homem como animal rationale138
(leia-se: nimo cordial atinente ao logos) o que na fenomenologia de Heidegger se
chamou de clareira do sentido do ser, a aberta, no como a abertura escancarada de uma
passividade neutra enrijecida, mas lmpida espera no tinir de disponibilidade da
generosa pura recepo para o suave toque do sentido do abismo da possibilidade de ser,
o ser-a, o Dasein (Da-sein). Esse a, o Da, o ex- da existncia clareira e ao mesmo
tempo algo como profundo silncio no in-stante do salto da ecloso do mundo, a
luz se torna algo semelhante luz non que na exacerbao da brancura destilada tudo
esvazia numa claridade escancarada, onde todo e qualquer sombreamento das nuanas
diferenciais somem, matando a possibilidade do surgir, crescer e consumar-se de toda a
espcie de vida. Como uma msica onde no ressoa no fundo de cada nota que se
entoa um silncio profundo? Talvez no ouvssemos nenhum som, pois tudo se
transforma no mutismo exacerbado em gritarias.
138 Se no o lemos a partir da impostao psicolgica e biolgica, o termo latino
animal rationale no significa bicho, bruto mas o vivente, e no vivente o nimo: a
vitalidade e disposio anmica. A ratio, razo no se refere faculdade mental
chamada razo ao lado da vontade e do sentimento, mas vigncia de uma presena que
tudo ajunta, recolhe e reconduz ao uno da origem, compreenso como foi insinuada no
incio desse fragmento. Ratio, a razo, aqui traduo do grego logos. Animal rationale
simplesmente a traduo da expresso grega: t zon lgon chon: vitalidade do
nimo atinente ao lgos. Dito de outro modo, fenomenologicamente, a aberta do e ao
sentido do ser.
entoao do mundo sob o toque da possibilidade de ser. Desse modo de ser da clareiraponto-de-salto da ecloso do mundo se diz no texto de Heidegger:
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que s por isso
permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo que se h de pensar.
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura numa revista sensacionalista,
haveria de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de
arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da
possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza (wissenschaftliche
Kontrollierbarkeit)!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia
talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que, aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria
alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar, l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve se mover para ali, aonde a batida do seu corao
acena.
Assim, no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas, tinham plena razo em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de
todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reservas configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).
Em que consiste a moral da estria zen das galinhas da viva, no para moralizar
nossos atos em relao fenomenologia, mas em relao compreenso da
utilidade da fenomenologia como possibilidade?
Caminho uma outra coisa do que senda ou estrada. Senda insere-se na natureza.
Estrada passa ao largo da natureza. Caminho, isto abre a natureza, mostra sua
configurao, seu esprito. No caminho, homem e mundo encontram-se no meio,
perfilam-se mutuamente! O homem se deixa guiar pela natureza e, no entanto, inclui a
a sua vontade. Caminho acordo, ajuste de afirmao e desempenho, graa e gesta,
necessidade e liberdade. Talvez nada exista de mais sublime do que este acordo. A
experincia fundamental caminho diz que, atravs do favor do conseguimento, o
homem pode ser conduzido para fora de um poder estranho, mas pura e simplesmente
na liberdade de si mesmo. No esprito do caminho, o homem produz o que cresce, deixa
vir a ser o que cheio de dedicao e forte, penoso e decidido (HEINRICH ROMBACH,
Leben des Geistes - Vida do esprito).
No obras, caminhos (Wege, nicht Werke, M. HEIDEGGER Mote das suas obras completas).
Weg und Waage / Steg und Sage / finden sich in einen Gang. // Geh und trage / Fehl und Frage /
deinen Pfad entlang. (M. HEIDEGGER, Da experincia do pensar).
Caminho e Balana / Senda e Saga / acham-se num passo // anda e suporta / Falta e Pergunta /
ao longo da tua senda.
da palavra met, podemos dizer agora que com met estamos nos referindo ao que
queremos dizer, ao usarmos expresses e palavras como essas: hoje os participantes do
curso esto inteiramente alheios. H um qu no ar!; o ambiente da assemblia no est
legal; atmosfera, tonncia, humor, horizonte, sentido do ser.
Vamos agora apertar mais um pouco a preciso da nossa compreenso a respeito do
sentido do met, fazendo a seguinte observao. Provavelmente, ao compreendermos o
sentido do met como acima tentamos explicar, a maioria de ns, entendeu todas essas
expresses e palavras usadas, como p. ex. elemento, tonncia, humor, ambincia,
atmosfera no sentido do que a antropologia cultural denomina de participation
mystique139, a saber, imerso num estado de ser tomado e ser possudo por uma fora
sentida como irracional que por assim dizer engole a nossa conscincia; ou no sentido
de reao instintiva que o animal possui por ele estar naturalmente adaptado ao seu
habitat ou ambincia. No caso do meta do methodos h uma grande diferena, digamos
qualitativa entre estar no ambincia e no elemento ao modo do methodo humano
e o que foi dito da participation mystique e do instinto animal ou mesmo vegetal.
Essa diferena ento aparece na palavra hods que est intimamente ligada com o que
na fenomenologia chamamos de sentido do ser140.
Hods, segundo fillogos, cuja raiz sed, que significa ir, andar, dar passos e est no
verbo latino cedo, cessi, cessum, cedere (*ce-sedo), sugere um modo de ir para frente
no a modo de uma marcha, de um movimento retilneo, onde a distncia mais curta e
mais rpida entre dois pontos a reta , mas de um fio dgua, que serpenteia, vai
tateando a configurao dos acidentes da paisagem por onde passa, hesita, avana,
recua, cede, tenta de novo, numa ginga, num balano, do requebro serpentina de uma
senda, de uma trilha. a maneira de uma fonte, cujo modo de ser circular, pleno e
cada vez todo, num crescente aumentar em crculos concntricos, ao encontrar
resistncias, cede para avanar, e comea a tomar forma de fios dgua que serpenteiam
em diferentes curvas e retas, abeirado, abordando, identificando-se com a paisagem e a
irrigando. Esse modo de caminhar, de ir, em vez de rasgar a paisagem, fazendo a
desaparecer ou dominando-a e a forando a alinhar suas curvas ao poder da reta do mais
rpido e do mais curto movimento do progresso, fazendo aparecer a seta da fora como
highway automotora, se retrai para o sub-solo, para a profundidade da paisagem, como
que unida ambincia, tonncia, ao elemento da fonte e do seu abismo inesgotvel e
insondvel que a condio da possibilidade ou melhor a possibilidade de mil e mil
139 Em certas psicologias, identifica-se o ser possudo por inspirao na arte ou xtase
na experincia religiosa simplesmente com essa participation mystique (talvez por causa
da palavra mystique). Na fenomenologia tenta-se distinguir esta e aquela como
fenmenos bem distintos.
140 No confundir sentido do ser da fenomenologia com significado da palavra ou do
conceito ser. que, na lngua alem sentido Sinn. Sinn vem do verbo sinnen. Uma das
formas antigas do sinnen sinnan e significa viajar, aviar-se, portanto, caminhar,
caminho, hods.
balanar-se e se esgueirar pelos sulcos dos trilhos, o aviar-se como sendeiro a fala do
incio, a saga, o abrir-se criativo da existncia humana como linguagem, que antes de
ser meio de comunicao e expresso do sujeito, a aberta e o ponto de salto da ecloso
e florao do mundo. Todo esse surgir, encetar, principiar e destinar-se, essa dinmica
do movimento da fonte, passo, o encontro, o achar-se no balouo do caminho, o
andar (Gang). Esse andar, o passo imperativo, vai e porta, o apangio humano de ter
que ser como mundo na jovialidade da responsabilidade de ser, de ser sempre de novo a
possibilidade, disposta, cordial, grata de ser, prenhe, na gestao (trage = porta, carrega)
do conceber, guardar e cuidar, gerar, crescer e consumar-se. Falha e pergunta: esse
passo, o se encaminhar na gestao do mundo deve se tornar prenhe, gestante de falha e
pergunta, a saber, um esgueirar-se ao longo do movimento serpentina da senda da
existncia na busca errante, na investigao operosa atravs das trilhas do cerrado que
em alemo se diga talvez Feldsweg, caminho do campo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 4
1. Estamos tentando compreender da melhor maneira possvel o que devemos entender
por mtodo na fenomenologia. Para isso estamos tentando circundar o fenmeno
caminho. Depois de examinar diferentes modos de ser do caminho, depois de
distinguir caminho na senda, na trilha, e o modo deficiente do caminho no modo de ser
da estrada e do highway, comeamos a ler um texto de Heidegger que nos mostra de que
se trata quando falamos ontologicamente de mtodo como caminho na fenomenologia.
Acima foi usada a palavra ontologicamente, para considerarmos de alguma forma uma
discusso, que fruto de uma equivocao bsica na compreenso da fenomenologia.
Formulemos a questo da seguinte maneira: Esse texto, O caminho do campo e outros
que, supostamente, tm o carter literrio de poesia, considerados como obras da
segunda etapa na evoluo do pensamento de Heidegger, no so mais tidos como
filosficas. Nessas obras literrias poticas, Heidegger teria abandonado o rigor
filosfico para adentrar a rea da poesia e da mstica etc. No vamos agora examinar
essa questo. S a mencionamos para que na nossa leitura de O caminho do campo
desperte em ns um questionamento acerca de como devemos entender tudo quanto at
agora falamos de mtodo na fenomenologia. De que questo se trata?
2. Em vez de dizer diretamente de que questo se trata, perguntamos a ns mesmos o
que nos estranha ao lermos os primeiros pargrafos do texto. De modo geral
estranhamos que o texto est impregnado de atribuies antropomrficas nas coisas que
no tem o modo de ser humano, mesmo nas coisas inteiramente inanimadas, sem vida,
coisas totalmente materiais: as velhas tlias o acompanham; o caminho deixa o porto;
sada um alto carvalho; o prprio carvalho afirmava: s este crescer pode fundar o que
dura
E justificamos esse antropomorfismo como sendo metforas, gnero literrio etc. Esse
modo de considerar um texto como o nosso, que fenomenolgico, no que esteja ele
errado. possvel e usualmente assim que o interpretamos. Com outras palavras, a
fenomenologia aquilo com a qual ou sem a qual tudo fica como antes tal e qual. Poder
ver nesse modo de dizer e falar do caminho do campo e o prprio caminho do campo
vindo fala assim como aqui no texto de Heidegger o puro ver fenomenolgico, o
seu modo de caminhar: o methods. O ser aqui, o ser assim, se chama fenomenolgico,
ou melhor, ontolgico.
3. Como tudo isso comeou a ficar inteiramente incompreensvel, vamos comear de
novo e se possvel, melhor. Mas antes, para que possamos sentir numa densidade maior
esse modo de aparecer fenomenolgico que se d no Caminho do campo vamos ver
uma fala semelhante do Caminho do campo, numa outra obra que ao falar do quadro
Sapato da camponesa de Vincent van Gogh, abre-nos uma paisagem do campo por
dentro. O trecho aqui citado encontra-se na Origem da obra de arte de Heidegger. Diz o
texto:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos
da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar
lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru.
Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do
caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a
silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura
terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
consequncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele prprio.
Diante dessa exposio, quais seriam as qualificaes que daramos a ela? Que
potica, romntica, sociolgica, existencialista, psicolgica? No assim que todas
essas qualificaes soam estranhas, alienadas diante do que ali aparece na exposio de
Heidegger como existncia camponesa? real? Impresses ou invenes subjetivas?
4. A palavra existncia aqui em uso na expresso existncia camponesa do uso na
fenomenologia. O seu adjetivo existencial. O que entendemos, quando dizermos e
ouvimos o adjetivo existencial? Se o entendemos ou ouvimos ontolgico ou
fenomenolgico (fenomenologia como sinnimo de ontologia fundamental), ento
talvez estejamos mais perto de uma compreenso quem sabe mais adequada da
Como ela parece? Como est ele constitudo, esse cho, sobre o qual eu j devo me
achar com esses problemas que deveriam presumivelmente constituir a filosofia?
Essas perguntas todas, no so tambm elas uma pergunta e no seria esta pergunta mais
radical, anterior e fundamental do que a outra que se dirige a um determinado problema,
justamente a este problema preestabelecido? Quem coloca esta pergunta? Como e
caracterizada essa pergunta? Vamos dar um exemplo: Ns temos um determinado grupo
de objetos, caracterizados de tal modo que se destacam do outro grupo de outros
objetos. Assim podemos aqui falar de filosofia, ali talvez de Psicologia, acol de
pedagogia e historiografia etc. Para que pudssemos estabelecer diferenciao,
necessitamos de uma base, um fundo de referncia para comparao, que me abarca a
mim e os objetos, para que eu possa me decidir na escolha. E agora a pergunta: e o que
isto? No seria isto propriamente o tema ordenado filosofia e a ela reservado? Se isto
o tema da filosofia, ento se torna claro que no nenhum tema que a gente pode
trazer diante de si ou que possa ter diante de si; pois, ter diante de si significa justamente
que est estabelecido: em contraposio a mim, i. , portanto, colocado sobre esse fundo
que justamente tema propriamente da filosofia. Mas, se assim que este fundo deve
ser visto como o tema propriamente considerado filosfico, e ao mesmo tempo e isto
que no vem diante de ns, que de modo algum ocorre diante de mim como
simplesmente dado, no deveramos ali suspeitar que se trata do cho que deve ser
criado? Portanto, eu no o acho de antemo. Como ento? Como o encontro ento? No
poderamos supor, sim experimentar uma vez, experimentar em pensamento, se isto no
algo que ao mesmo tempo criado; pois este cho no propriamente algo, sobre o
qual eu estou, mas este cho o que me caracteriza o ntimo de mim mesmo. Se, porm,
eu sou isto, que se coloca, pois, eu sempre colocao de si mesmo, e este cho que o
mais ntimo, ento ele ao mesmo tempo o criado por mim.
No estou seguro que tudo isso pode ter ficado evidente nessa srie de argumentaes,
como elas se deram no momento. Eu parto disso que o eu constitudo por uma
colocao de si mesmo. Isto bem claro: o que captamos em cada experincia de si
mesmo sem mais. Isto no significa que a gente se criou em fim primeiro a si mesmo no
sentido ntico, mas se trata de uma colocao de si mesmo no sentido ontolgico na
forma de que, eu assim como eu me acho, posso existir de modo que eu me acho diante
do outro, isto quer dizer exatamente, me contraponho de encontro ao outro. O ato da
colocao bem simplesmente isto que no entendimento usual chamamos de ateno.
Postura de ateno, no simplesmente apenas boiar num acontecer, mas notar o que ali
acontece, pressupe um a-tender, e esse a no outra coisa do que o momento de
colocao de si mesmo. O exemplo, o mais ntido disso tudo ouvir msica: eu ouo
msica de lazer ou algo semelhante, sem que eu dela me aperceba realmente, embora eu
escute todos os sons. Eu deles no me apercebo, mas eu deixo-me levar simplesmente
como que boiando nesse suceder musical e p. ex somente me apercebo dela quando a
msica interrompida, abruptamente. Durante a vivncia musical eu posso ligar e
desligar. Enquanto estou desligado escuto qui tudo, mas dele no me apercebo, ele
no atua em mim, embora esteja ali dentro perfeitamente e ele em mim.
Justamente essa identidade dissolve (auflsen = Pode significar tambm desatar,
libertar) a colocao do eu mesmo.
Vem ento o ligar, que consiste nisso, que eu me coloco e somente ento atravs desse
colocar vou de encontro ao que ali est e a partir desse ir de encontro, eu me recolho
para fora do acontecer, me coloco e desse colocar-me surge o de-encontro-
contraposto, que ento me permite aperceber a coisa como o que ela . Esse colocar-se
um desempenho, uma efetivao do empenho. interessante se observar quanto
tempo consigo manter-me na ateno.
Jaz assim ao eu, no seu fundo, uma colocao de si, um posicionar-se, i. , um criar. O
que propriamente criado, se eu me coloco? O que isto que eu coloco? Eu no coloco
um determinado contedo ntico, mas sim, o que eu propriamente coloco uma base de
compreenso, i. , ali-contra (Dawider), por-sobre-para-alm algo pode me en-contrar,
eu me coloco como o ali-contra de objeto e sujeito. Eu no sou o sujeito, que ento se
senta em contraposio de encontro a algo, mas eu sou o aberto estar-ali-contra-posto
ele mesmo; e em me colocando como tal eu me torno sujeito. Portanto, este cho jamais
objeto, nem to pouco algo que possa ser assinalado simplesmente como Sujeito, mas
o aberto que lana o um-com-outro-mutuamente , um lance que se cria, se faz,
que tem o carter do colocar-se do eu. Fichte diz: agenciao efetiva (Tathandlung),
ao operativa, a mais originante, que mais originria do que um fato (Tatsache), pois
todos os fatos pressupem esta agenciao efetiva originria-originante, que faz saltar e
ao mesmo tempo cria o cho, sobre o qual este e aquele fato pode achar o seu lugar.
Se, agora, a filosofia isso que dissemos, se ela se ocupa com essa ao efetiva, ento
ela tem a ver e muito com a ao criativa, com o criar. Ela no contemplao,
teoria, mas poiesis: e-fectivar, trazer para fora, fazer surgir e qui fazer surgir um
compreender. Essa compreenso de filosofia como ao criadora seria provisoriamente
a primeira caracterstica do conceito da filosofia, de cujas consequncias no podemos
agora ter superviso, a saber, ela fazer surgir o lance de fundo da base do
compreender. Usualmente colocamos um cho, o qual no lanamos propriamente nem
o temos lanado, pois por assim dizer, ele j estava ai por si. Por isso, a compreenso
sobre a qual nos repousamos normalmente a obviedade, a compreenso bvia, ao
passo que a compreenso da filosofia absolutamente no-bvia, isto que o criar, que
est tambm na obviedade, prpria e primeiramente deve efetuar, portanto criar o criar
do criar, portanto criar realmente efectuado.
Esses pensamentos um tanto complicados foram expostos para justificar o que
pretendemos nessa preleo de filosofia, a saber recorrer a dados e fatos, provenientes
da arte, e da histria da arte. Pois, se a filosofia originariamente to potica, de tal
sorte que ela mais caracterizada por esse comportamento originariamente potico,
criativo e ponente do que pelo puro contemplar, puro receber o que vem de encontro,
ento deve haver no que chamamos de obras de arte contedos filosficos. Mas no
contedos acrescentados de alguma maneira a ela ou nela projetados, mas sim assim de
tal maneira que precisamente perfazem a essncia dessa obra e da arte. Assim, deve ser
possvel lidar com obras de arte e da histria da arte como lidar com os textos da
histria da filosofia. algo deprimente, observar que geraes inteiras de historiadores
da filosofia, juntamente com bibliotecrios, tenham deixado se prescrever a que eles
devem se ater suas pesquisas. Tudo que est no setor da filosofia vale como texto da
histria da filosofia e o que ali no est, no pertence filosofia. Isso acontece ento,
quando a gente determina a filosofia a partir de uma moldura temtica, da qual so
determinadas todas as cincias. No momento em que a gente observar que a filosofia
no pode ser determinada a partir de padres temticos, mas a partir da dinmica da
criatividade, torna-se impossvel distinguir e falar a modo de rubricas de objetos e
fontes filosficos, prescritos de antemo de modo bem determinado, mas pode-se incluir
ali tudo, ao menos tudo isso que caracterizado, no por uma compreenso
preestabelecida, portanto pela obviedade, mas pela agenciao efectiva criativa da
compreenso. Assim, portanto, pode-se entender por uma obra de arte, no o que veste
simplesmente com certa configurao, de uma certa visibilidade, uma coisa j
interpretada, mas que atravs do modo de configurar cria um modo de ver, que ao
mesmo tempo um modo do compreender. Assim considerada, a obra de arte no se
diferencia do pensamento filosfico; deixa-se con-verter sem mais de um domnio para
outro, o de filosofia, e vice-versa.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 5
(1) Continuamos na leitura do texto caminho do campo. A dificuldade que nas sesses
anteriores estava presente, embora no a tenhamos tematizado especialmente, persistia,
a saber, o que tem a ver todas essas descries do caminho do campo com a
fenomenologia e mtodo fenomenolgico. Assim, poderamos perguntar: o que tem a
ver as cenas da terra natal de Heidegger com as questes fundamentais da filosofia? Ou
talvez nesse caminho do campo Heidegger no mais estaria interessado nessas questes
objetivas e universais da filosofia e das cincias, mas sim com vivncias e recordaes
da sua infncia, ele que est numa idade em que a maioria das pessoas pensa na sua
velhice e no seu fim vindouro Usando jargo filosfico, poderamos formular a nossa
dvida dizendo: De que se trata no caminho do campo, trata-se de uma dimenso
ontolgica ou apenas subjetivo-pessoal, privativa? Heidegger chamou a fenomenologia
de ontologia fundamental no Ser e tempo. Em vrios lugares de suas obras Heidegger
nos mostra como entre os gregos antigos a palavra fenmeno (phainmenon;
phainesthai) dizia a mesma coisa que n, on-tos, a saber o ente, o em sendo. (Da
phainomeno-logia = onto-logia!). Acontece que usualmente, i. , no uso da tradicional
ontologia e metafsica moderna, ente e ser so termos cujo significado lgico. O que
quer dizer, de que se trata quando aqui dizemos que o significado usual dos termos ente
e ser lgico? Significa que o ente foi reduzido a ob-jecto (o que vem de encontro a
partir e dentro da posio como projeto). O ser, ou melhor, o modo de ser de um tal ente
ob-jecto pura posio. Esse modo de ser da pura posio aparece no da cpula
do juzo, cujo esquema pode ser assinalado como S P e corresponde ao esquema do
ser do objeto, a objetividade (S O) O conceito do ser da ontologia tradicional se
refere ao sentido do ser desse da objetividade. Aqui ser, ao significar pura posio no
possui nenhum contedo, no significa nada a no ser que pura posio. Aqui
necessrio perceber-se com preciso toda prpria que esse puro movimento de se pr, a
pura posio no tematizada quando dizemos , ente, em sendo, ser, e j
interpretada como ente posto, como contedo formalizado como ocorrncia, como o
simplesmente dado, como objetividade. De tal modo que pode surgir uma exclamao:
Por que h simplesmente o ente e no antes o nada? 141 O que denominamos de
reduo fenomenolgica no outra coisa do que suspender, pr entre parnteses
essa hipostatizao que se d na e da pura posio para a entidade formal sem
contedo da pura ocorrncia do simplesmente dado, em todas as realizaes da
realidade de tal modo que a realidade s vem fala, vem luz no puro mdium
(Grundstimmung = tonncia, afinao do fundo) do nada a no ser a pura disposio
da espera, recepo, cuidado no encaminhar se, seguindo os fios de meada (sentido do
ser = Sinn vom Sein = sinnan = viajar) que quais trilhas e sendas abrem cada vez novas
paisagens, mundos de realizaes da realidade como mundos, sob o toque do destinar-se
da insondvel possibilidade de ser. Esse puro mdium o caminho do campo, o
ontolgico do fundo das constituies das paisagens que no jargo da fenomenologia se
141 HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro,
1987, p. 33.
chama: exsistncia, a saber: ser-no-mundo: Da-sein = ser-ai = pr-sena. (2) Isto tudo
significa que todos os nossos encaminhamentos, abordagens e interpelaes objetivas e
objetivantes, quer na vida, quer nas cincias, so posicionamentos que esto fundados
na hipostatizao entificante-objectiva da pura ocorrncia do simplesmente dado. Essa
plataforma formal entificada ou objetivada da compreenso lgica do sentido do ser 142,
se nela atuar a fora de-construtiva da Reduo fenomenolgica, h de perceber que a
positividade dos nossos saberes e das nossas cincias repousa num abismo, donde e em
cuja possibilidade reside o fundo das suas fundamentaes e coerncias lgicas cada vez
prprias. (3) Tomemos um exemplo. O olhar da me que protege e cuida o mundo dos
sonhos dos jogos das crianas. No olhar da me est implicado: o olhar ocorrente,
existe. O olhar existente da me (me ocorrente, existe) (nesse ocorrer, nesse existir
h diferena de prioridade ou densidade da entificao: me ocorrente mais
densamente do que olhar de tal sorte que o olhar pertence me, da me). Esse
processo de adensamento e rarefao da medida de realidade enquanto quantificao
da ocorrncia o posicionamento, o fundamento, a plataforma sobre a qual se do as
conexes das diferenas de cada objeto, assegurando-se assim a unidade, o conjunto.
Mas nesse asseguramento, o que d o tom fundamental j um primeiro produto geral
de uma determinada pura posio, de tal modo que a dinmica da ao originariamente
criativa no se pe, no se coloca em questo, i. , no est no ponto de salto da ecloso
do mundo, mas se transforma em primeira camada fixa de uma construo que no se
percebe enquanto a pura disponibilidade do ponto de salto, esquece-se que pura
posio e se interpreta como fundamento, causa, como o sentido do ser da ocorrncia,
da neutralidade geral da objetividade que empresta o carter de realidade aos entes; dos
entes (os em sendos) que se transformam em objetos dessa fundamentao e
uniformizao objetivante e objetiva. Os entes nas suas diferenas so como que
encaixotados dentro da quadratura formal do sentido do ser como ocorrncia factual,
reprimidos nas suas diferenas, se retraem e no aparecem em sendo cada vez salto do
vir luz da estruturao do ente no seu todo como ser-no-mundo. Husserl chama essa
impostao objetivante de impostao natural ou crena na realidade. A reduo
fenomenolgica suspende, pe entre parnteses a vigncia, a validez dessa
hipostatizao do como ser da objetividade, mostrando que ela, a hipostatizao, j
pro-ducto de uma presena anterior e originria, a saber da pura posio que na
fenomenologia de Husserl se chamou inicialmente de intencionalidade e mais tarde de
Vontade da evidncia apo-dctica e em Heidegger Da-sein, a saber a aberta (das Offene)
como pura espera do inesperado, a clareira do ser, a pura dinmica criativa e ab-soluta
do velar-se e desvelar-se (=verdade) do abismo da possibilidade de ser em multifrias
ecloses da concreo dos mundos, i. , ente na sua totalidade. A fenomenologia assim
entendida desfaz o feitio da dominao das estradas que rasgam paisagens, fazendo-as
desaparecer na sua identidade diferencial, transmutando tudo em objetos concomitantes
e componentes do seu traado retilneo e libertando cada ente como sendas e paisagens
de um mundo cada vez seu, na variedade e riqueza de suas diferenas, todos eles unidos
no mesmo mdium, na mesma toada de repercusso do modo de ser, do methodos, a
saber do caminho que no texto que estamos lendo caminho e ao mesmo tempo o
desvelar-se da paisagem e seu modo de vir fala: o caminho do campo. E assim,
podemos dizer por fim que o caminho do campo ele pura e limpidamente ontolgico
ou fenomenolgico. Ns que formamos um crculo e uma andana serpentina circular,
mas marchamos valentemente na grande high way, na estrada poderosa das cincias e
filosofias, no poderamos ficar mais claros e ntidos na inquietao de uma questo ou
da busca, do sentido do ser dos fundamentos das nossas posies de incio, l onde, se
142 Essa plataforma da compreenso, portanto, somos ns mesmos.
cavarmos um pouco mais para o fundo, pressentimos de sbito e de todo que essa
pretensa superfcie segura e firme das pressuposies fundamentais da nossa
positividade cientfico-filosfica est por um fio no nada abissal da insondvel e
inesgotvel possibilidade do sentido do ser que sempre nova e de novo nos envia acenos
para o acordo e o despertar espera do inesperado. Assim estamos no methodos, no
elemento, no mdium da coisa, i. , causa ela mesma da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 6
1. Diz Heidegger: O simples guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande.
() O perigo iminente o homem de hoje ficar surdo linguagem do caminho, cabendo-lhe nos
ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe afiguram, ento, como a voz de Deus. E assim o
homem se dissipa e erra sem caminho. Para o dissipado, o simples parece uniforme. O uniforme
causa tdio e nusea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta. O simples j se
retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu (versiegt).
Nesse trecho onde no caminho do campo se fala do simples, para nos prepararmos a
falar mais diretamente do Simples que guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande, conversamos longamente sobre a situao do que na fenomenologia
poderamos denominar de desolao da desertificao do nihilismo europeu e ao
terminarmos o encontro, foi proposto pelo coordenador do nosso crculo
fenomenolgico, frei Marcos Aurlio que nos preparssemos para o seguinte encontro,
cada qual de ns, tentando responder a pergunta: haveria uma ligao mais ntima
entre a compreenso mais prpria do simples e essa desolao? E, se houver, em que
sentido?
Essa proposta foi feita para que a nossa compreenso do que seja simples no se incline
e decaia na compreenso antropolgica, psicolgica, mas permanea com rigor: ver
simples e imediato o surgir do fenmeno.
Usualmente, achamos tudo isso um tanto ridculo ou exagerado. Para que essa acribia
sofisticada da fenomenologia, a qual nem sequer os prprios fenomenlogos conseguem
manter assim nesse modo purista. O nosso bom senso nos diz: por que no pode ser
psicolgico? Antropolgico? No tenho as coisas imediatamente diante de mim, no
to simples admitir a coisa ela mesma ali como ela me aparece? Por que tanto medo
sofisticado do realismo simples, aqui e agora, concreto?
Essa macia evidncia da captao da realidade em si, anterior a toda e qualquer
captao nossa, essa crena na realidade no para ser negada. para ser admitida. A
questo no consiste em admitir ou negar, ter certeza ou duvidar da existncia da
realidade. Trata-se simplesmente de examinar se o que vejo evidente ou no. Se
aparece ou se oculta. E trata-se de ver suas implicaes. Trata-se de ver simples e
imediato ou deixar ser o ente no seu ser: E-videri (voz medial, indica a dinmica da
presena, da vigncia de e para si nela mesma). O que aqui foi dito terrivelmente
insuficiente e mal dito para dizer de que se trata. A tentativa de mostrar na e-vidncia
deve ser repetida sempre de novo. Tentemos pois dizer a questo de um outro modo. E
isso repetindo o que j foi dito muitas vezes, a saber, indicando o que nos bloqueia de
ver simples e imediatamente. Um dos itens que nos bloqueia e impede de ver simples e
imediatamente isso que ns pensamos ser simples e imediato, mas que de fato, longe
de ser simples e imediato, altamente complexo e mediado em vrias camadas. Com
Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o chapu de palha.
Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas para o pescador amador esto diante
dele assim de modo geral, embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como
dentro da sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o escritor,
dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de tal sorte que perguntado
acerca de todas essas coisas, o amador, pescador do fim de semana, no sabe responder
com exatido, o que, como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e com chapu de palha,
todas essas coisas, recebem seu significado bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo
de ser solto, meio espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de antigamente, se tratasse de
uma pesca profissional, embora por sua vez o carter profissional de antigamente
tivesse o seu modo de ser todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo profissionalismo tcnico
cientfico, insinuado pela estria de Tadao. Alis, profissionalismo tcnico cientfico no
permite ser solto e descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima, que coisa isto
que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao, parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita
coisa, e ao mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo se pode
dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa. Coisa indica uma infinidade
de entes, objetos sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade.
Portanto, coisa tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. Se observarmos a
diferena da impostao diante da coisa chamada pesca e acessrios, entre a mirada do
vendedor especializado de hoje e do pescador amador que brinca de pescador, como
antigamente, descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima acerca da
coisa parecem muito semelhantes captao vaga e indeterminada do pescador amador
de antigamente. Para que a captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao
da maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do vendedor especialista e
competente da estria, necessrio mirar a coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a
partir do ponto de vista, da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
determinados padres de classificao que so derivados segundo o ponto de vista da
sua finalidade e utilidade. Entrementes, aqui no que se refere preciso e determinao
a partir da finalidade e utilidade, se necessita de uma especificao mais acurada. Pois o
que foi dito da determinao da coisa a partir da finalidade e da utilidade, segundo a
descrio feita da pesca por chargista japons, vale sem dvida para os materiais de
pesca como anzol, linha, vara, isca etc., portanto para as coisas confeccionadas para a
pesca, mas no para o peixe propriamente dito. Pois peixe uma coisa que pertence
natureza e no cultura ou tcnica. Peixe peixe, independente de finalizaes e
miras que lanamos sobre ele. Isto, como j foi mencionado antes, significa que a
infinidade de coisas, por diferentes que sejam, podem ser divididas a grosso modo em
coisas feitas pelo homem e coisas pertencentes natureza, portanto coisas culturais e
coisas naturais.
Mas que coisa essa que especifica e determina a coisa, a partir e dentro de uma
definida finalidade e utilidade? De repente, nos damos conta de que entre as coisas que
acima foram mencionadas, digamos, divididas de modo bem geral em coisas feitas pelo
homem e coisas pertencentes natureza, aparece uma coisa toda estranha, denominada
homem e suas aes. E a coisa homem pertence certamente natureza, mas ao mesmo
tempo parece ser de alguma forma produto feito por ele mesmo, portanto coisa que da
cultura. No a partir dele, nele e para ele que as coisas so colocadas, nas
classificaes, conforme o interesse, a determinao especfica de suas finalidades e
projees?
3.1.2: O segundo exemplo um trecho, citado por Foucault e atribudo por ele a Jorge
Borges, que fala de uma certa enciclopdia chinesa, onde est escrito que
os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d)
leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i)
que se agitam como loucos, f) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de
camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas143.
localizam todas aquelas coisas que acima enumeramos que no se encaixam com
tamanha facilidade, nem classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou
feitas pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas coisalidades, se
acham numa ordenao classificatria da mais geral para a especfica, e desta para a
individual: p. ex. peixe, lambari, este lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de
observar que aqui se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que
esses termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E a coisalidade de
cada coisa como que indica a classificao especfica e geral que subsume sob sua
classificao as coisas individuais. Sem dvida, os termos mencionados o fazem, mas
ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a
que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se d aqui uma
espcie de coisalidade das coisalidades das coisas. Assim, com algo posso predicar
tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob a extenso do seu
modo de referncia como ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a
no ser o de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma
classificao da coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo
homem. coisalidade da classe coisa, pertencem primeiramente as coisas
produzidas pela natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa ltima
acepo coisa exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser indicam as coisas numa
indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades
concretas de contedo.
Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo), Objekt (objeto),
Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Por enquanto, provisoriamente
sem muita preciso nem certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt
indica as coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua formalidade
abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas consideradas de modo menos
formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas
as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria coisas no
sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s coisas produzidas pelo
homem, coisas que se aproximam do modo de ser de obra artesanal, feita mo; e
Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago do
interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma radical da Sage (do verbo
sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando
a coisa toda prpria, referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da
histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade
das coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos classificatrios dos
diversos modos de ser das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no muito
preciso a gente chamar esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea,
setor de um modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo
de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe,
grupo de coisas, mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena
e completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe, usemos a
palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas,
(objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).
Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo
de ser, no seu todo, na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a ns, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa nico singular perfilao do
abismo insondvel de ser. A referncia do termo coisalidade ao horizonte e muito mais
ao mundo, portanto, a coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa, tenha ela a acepo que
tiver, seja qual for a sua significao dentre as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da complexa acepo
da palavra coisa, talvez possamos acentuar a observao de que o exame da coisalidade
de decidida importncia para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o
exame da coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est intimamente
ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a partir e dentro da qual, est
implicada com o ponto de vista ora como classificao generalizante ou espao vazio,
aberto, ora como horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como aquilo no modo de
ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que provisoriamente a
seguinte observao: primeira vista, quando falamos de coisa ela mesma, da coisa e da
sua coisalidade, tudo isso se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade
em si, independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos. E assim ns
nos achamos usualmente, de imediato, virados para as coisas, com elas nos
relacionamos como a objetos, i. , a entes colocados diante de ns. E somente nos
apercebemos a ns mesmos, enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos
como objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a mim mesmo,
quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito ele mesmo da captao de mim
mesmo como objeto, como sujeito objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito,
mas sempre de alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de coisas
onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos, dentro da totalidade que
abrange esses dois tipos de coisas, como seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui
aparece como horizonte, como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra
coisa do que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai, objetivandose como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao encontro os objetos. Seria
possvel aqui suspeitar que toda e qualquer presena totalizante como horizonte, mundo,
abrangncia, imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees a modo
de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a estruturao da unidade
da realidade que vem ao nosso encontro como objeto? E usualmente, em nosso
cotidiano banal, esse estado de coisas colocado dentro do esquema de relacionamento
sujeito e objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora coisas diferentes.
Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e a partir do inter-esse, da
referncia ao homem, visto na sua dinmica concreta, se chama fenmeno. Assim, a
coisa e sua coisalidade, intimamente implicada com o interesse, com o ponto de vista,
ora como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com fenmeno e sua
fenomenalidade, na fenomenologia. interessante observar que para os gregos, na
antiga Grcia, donde provm a filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n,
-tis), se referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno (phainmenon).
4. Depois de todas essas implicaes com a coisa, perguntemos com grande
concentrao: Que coisa o simples do caminho do campo?
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 7
1. No sexto encontro do nosso crculo fenomenolgico, no fomos muito adiante na
leitura [pois o nosso animador frei Marcos teve de ausentar devido a uma viagem a So
Paulo]. Em vez de ir adiante, tentamos retomar pontos das reunies anteriores, sobre os
quais alguns dos participantes acharam til trocar idias em repetio. Assim tentamos
nos concentrar de novo sobre o tema possibilidade e realidade na compreenso
fenomenolgica. Esse tema nos levou a ver mais em detalhes o que seja reduo,
ideao e constituio etc. E com isso tambm examinamos a estrutura interna do modo
de ser do esquema de teoria do conhecimento S O.
Nessa ocasio, comentando a observao de Heidegger no seu livro Fenomenologia da
vivncia religiosa que diz que dentro de um objeto no se pode morar, conversamos
longamente sobre o modo de ser do mundo e da mundidade ou, com outras palavras,
sobre horizonte e dimenso (embora esses termos no sejam simplesmente sinnimos
do mundo), falamos tambm da existncia e existencialidade (Da-sein e Existenz) como
uma nova compreenso do ser do homem, diferente do ser-sujeito, diferente da
subjetividade e com isso diferente tambm da objetividade. Tentamos ver assim que a
realidade ao redor de ns, dentro de ns, diante de ns no se d originariamente como
objetos diante do sujeito-homem, mas o ente cada vez no seu todo se abre e se estrutura
como mundo, digamos como uma paisagem cujo ponto de ecloso o homem, no
como sujeito e agente do mundo, mas como a abertura de passagem da possibilidade de
ser, que vem luz, se abre em leques como uma paisagem do ser, conforme a maior ou
menor capacidade de o homem no seu ser, captar e deixar ser o sentido do ser que o
conduz para deixar ser o mundo em ecloso.
agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata quando
dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de
ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na
sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do homem a revelao, a abertura que mostra a mundidade como a
diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser (diferena ontolgica) se
diz no Ser e tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do homem como Dasein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande preciso em
referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no dentro de. Mas sim como
dinmica do ponto de salto da ecloso do mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas
origem. Todo o problema com a compreenso da origem que, por origem, usualmente
representamos alguma coisa que est ali como causa, fundamento, base ou algum, que
faz surgir, que segura etc. Sendo assim, imaginamos a origem como um algo a modo de
prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o surgimento e donde
vem o mundo, no pode ser um algo ou um algum a modo do mundo que surgiu, pois
do contrrio esse algo ou algum anterior deve ter a sua origem, de tal sorte que a
origem anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso, a fenomenologia diz
que a origem originante nada. S que quando dizemos nada, de novo o representamos
como algo espacial vazio. Aqui melhor tentar representar esse nada como abismo de
possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma coisa em si, mas que
somente surge e logo se retrai como abismo de possibilidade de ser no instante em que
eclode o mundo. Se compararmos o eclodir do mundo como uma cintilao, a escurido
que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nada-origem. Da-sein, o sera como o modo de ser prprio do homem instante da cintilao, onde se d a
passagem do abismo da possibilidade de ser que envia uma das possveis possibilidades
de ser como realizao no abrir-se do mundo.
O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do homem, i. , como ser-nomundo no se contentar em representar esse movimento da origem enquanto dinmica
como um movimento fsico, neutro, digamos automtico, que se d por si, naturalmente,
como um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas como
liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser que se anuncia no instante
da ecloso do mundo. Por isso, Heidegger define o ser do homem a existncia ou o Dasein como liberdade e ser-no-mundo.
Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como Da-sein, como a
passagem, como a aberta, no instante da ecloso do mundo, onde pela recepo da
disposio da pura espera do inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a
ecloso do mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o caminho do
campo, sua paisagem e em seus acenos, tendo como a tonncia do fundo o simples e o
grande, na serenidade da imensido, profundidade e liberdade de ser no literrio,
comparao, smbolo potico ou descrio do estado psicolgico do autor ou do leitor,
nem sequer uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo, mas sim pura
ontologia.
4. Em chins caminho se diz Tao. Para de alguma forma podermos entender o que seja
origem na fenomenologia, que coincide com o caminho do campo, tentemos ler
atentamente o seguinte poema.
149 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou precientfica.
150 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar tem a conotao de em vista de um ponto
predeterminado, como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
natureza, de tal modo que todo e qualquer ente, seja natural, seja humano possa ser
tocado pelo sentido do ser que acorda um sentido que ama a imensido, a profundidade
e a jovialidade da liberdade? Numa paisagem, onde o humano tocado pelo sentido do
ser que acorda um sentido que ama o amor da jovialidade da liberdade, todas as coisas
deixam de ser coisas e objetos, para ser cada vez, sempre de novo, mundo, em cujo
mdium e estruturao, homem e mundo, pensar e ser so o mesmo.
4. Embora no to bom e claro como o caminho do campo, tentemos dar um exemplo de
um mundo, onde as coisas no so objetos, mas estruturaes do mundo. Na Idade
Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no seu todo era
substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um individuo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa.
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto chama o subiectum, i.
, a substncia de hypokemenon. Isso porque, hoje, entendemos tanto o subiectum
como tambm o obiectum medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da substncia como objeto
da representao do homem enquanto sujeito, no sentido da nossa poca moderna.
Tentemos brevemente nos livrar desse pr-conceito moderno da compreenso da
substncia, pois compreender bem, com mais preciso de que se trata, quando o
medieval dizia subiectum, substantia a modo do hypokemenon, nos pode facilitar ver o
que na fenomenologia quer dizer essa coisa que descrita como fenmeno ou o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto, que os gregos chamavam tambm de n, i. , o ente.
A nossa compreenso usual da coisa como substncia e acidente, mesmo em certos
manuais de filosofia medieval, parece ser uma mistura de uma compreenso, bastante
defasada, da substncia medieval como hypokemenon e da compreenso no nvel
defasada do objeto moderno, de o contra-posto existente de experincia das cincias
naturais. Pois entendemos substncia como um qu permanente, imutvel, ncleo,
cerne, que est sob (sub-stncia), debaixo de um conjunto de acidentes, que vm e vo,
que so propriedades no essenciais, passageiras e mutveis. Esse qu-ncleo algo
como um ponto abstrato, duro, compacto, o atmico. Essa compreenso o ltimo
resqucio da compreenso da substncia j deficiente como essa ou aquela coisa macia,
o bloco, algo espesso, denso, substancial.
Se, porm, tentarmos compreender o subiectum a partir da substncia medieval sem a
pr-conceituosa mistura do antigo e do moderno, ambos defasados, ouvindo o que a
palavra grega hypokemenon nos quer dizer, percebemos que coisas no so blocos,
ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim pre-jacncia.
A palavra pre-jacncia no existe em portugus. O verbo jazer significa o que o verbo
medial grego hypokesthai significa, a saber, estar assentado, bem repousado, fundado e
ajustado ao todo de uma paisagem. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Casos de substncia (hypokemenon) nesse sentido seriam,
por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, o abismo do mar na
sua profundidade, um filhote de porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem
acabada, perfeita, uma pessoa bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta.
Portanto indica o assentamento, a integrao, o ajustamento bem feito dentro de e como
152 Gegebenheit.
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu, enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer
dizer que tudo quanto assim vem ao meu encontro, inclusive eu mesmo, no fundo
produto da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo enquanto sujeito no nenhuma
coisa, objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua
vez que o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de
objetivao realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado
como uma ao ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do
processo a qual Brentano chama de fenmeno psquico, Husserl chama de vivncia
(Erlebnis), a qual, segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama
cogitatio, ou cogitans sum ou, mais explicitamente, ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O causa sempre grande dificuldade. Ao des-cobrir no fenmeno psquico de
Brentano a intencionalidade, no sentido fenomenolgico, Husserl empreende uma
tentativa exatamente contrria nossa, a saber, reconduzir o esquema fossilizado S-O
dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, tanto sujeito como objeto, embora
diferentes no seu ser, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados, o sujeito e o objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto nesse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito, no outra
coisa do que a reproduo da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et
intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode assumir a viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium mentis
in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio, enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora, de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si, diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus
atos, p. ex., no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e idias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. O critrio da verdade e de sua certeza a objetividade. No idealismo ou no
subjetivismo, se d o contrrio: a cerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-ductos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos, do
entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus pode infestar a nossa mente, na vida, no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo
de entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virada s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento153. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo opera na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua interrelaco como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca, o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Possibilidade do
conhecimento, portanto, alienada da compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si, enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao em si x em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
153 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.
denominados por Husserl de noema. E o(s) sujeito(s)-eu e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir de cuja diviso, podem surgir binmios como homem e mundo, cultura e
natureza, histria e natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das cincias
enquanto cincias humanas e cincias naturais154.
Aqui surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo
so tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significam sujeito e seus atos enquanto objeto; e sujeito e seus
atos enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Em Husserl, este
recebe o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito II. Anotao, quando se falou da descoberta da intencionalidade, atravs do
texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista emprico em todo o
fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como momentos do prprio
ato dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo objeto e o polo sujeito.
Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como duas coisas ou dois
objetos separados, ligados pelo ato no esquema esttica S O na colocao do que
acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema o sujeito aparece como
sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz a condio da
possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O, portanto a
condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima denominamos de
Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel transcendental um
correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que realmente quer
dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema? Tudo isso se d
somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel transcendental? Haveria noema
transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa a subjetividade transcendental?
A subjetividade transcendental de Husserl tem, ela, algo a ver com o que na
fenomenologia denominamos com o termo a aberta, das Offene?
De tudo que at agora foi exposto, importante observar que no subjetivismo emprico,
tanto o sujeito como o seu objeto so objetivaes bipolares da subjetividade
transcendental. E no todo dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e a
subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade o ser do ente. Com
outras palavras, o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a
partir de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto reconduzido ao
154 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, em vez de cincias
humanas, se dizia cincias do esprito e em vez de cincias naturais, cincias da
natureza.
seu modo de ser nele mesmo como transcendental o que na intencionalidade foi
chamado de ver simples e imediato. Com isso, o ver simples e imediato no possui mais
o carter do ente, ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de si, de tal modo que
aqui a relao entre a subjetividade emprica e a subjetividade transcendental se revela
como o Da-sein/ser-no-mundo, i. , coincidncia da mostrao nela mesma e ver
simples e imediato. o que Heidegger na preleo acerca do conceito do tempo sugere,
caracterizando a intencionalidade, i. , o ver simples e imediato como a demora junto
do ente.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 10
1. Uma outra dificuldade de entender e exercitar-se na fenomenologia como ver simples
e imediato a compreenso que temos da intencionalidade, mesmo dentro da
fenomenologia como um ato que tende ao objeto no sentido de objetivao (S O).
Falemos rapidamente da intencionalidade no sentido fenomenolgico, e no no sentido
da teoria do conhecimento.
2. sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia
convencionou chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da
teoria do conhecimento. Na tentativa de compreender a intencionalidade
fenomenolgica da melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de
Franz Brentano, intitulado Psicologia sob o ponto de vista emprico, onde Husserl
intuiu a idia da intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia h, de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenes se dirige a, e na ponta da sua tendncia tem um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisa ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a seguinte afirmao de Brentano?
Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo.
Na representao algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado,
no dio, odiado, na cobia, cobiado.
cavidade, onde est incrustado meu olho que v o que? V o ato? O ato psquico? A
cabea? A coisa se complica, ou no ser muito mais simples? Em que sentido? No
sentido imediato e simples de eu me achar antes de tudo no mundo circundante. Esse
achar-se, ou ser-no-mundo-circundante o ver-simples-e-imediato: Da-sein, a exsistncia, a facticidade. Dito com outras palavras, ver-simples-e-imediato o fenmeno,
o que aparece a partir de si nele mesmo como ele mesmo. Todo o resto (conscincia,
sujeito, objeto, ente e ser) j vem atrasado, sempre de novo j merc desse versimples-e-imediato.
3. No poderamos arriscar dizer que o que na fenomenologia se denomina
transcendental e mesmo ontolgico, e mesmo tambm existencial, ainda uma maneira
de interpretar o ver-simples-e-imediato la idealismo e no enquanto a coisa ela
mesma, i. , enquanto fenmeno que entre os gregos se identifica com o ente, o em
sendo.
Essa colocao hipottica, que tem muito mais de chutao do que de uma hiptese,
pode de alguma forma ser justificada da seguinte maneira:
Do que usualmente se diz do transcendental da subjetividade transcendental,
percebemos que o aspecto transcendental jamais pode ser pego diretamente, pelo modo
da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim, indiretamente, por tabela com um
objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela, p. ex., percepo da causa, pelo
efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no simbolismo, pela aparncia etc. Aqui,
por mais variegados que sejam os modos de uma percepo por tabela, ela sempre
captao de um objeto, do qual se vai percepo do outro, que por sua vez de alguma
forma captado como ou a modo de um objeto. E assim, da impossibilidade de captar o
transcendental, a no ser por tabela com o objeto, tira-se precipitadamente a concluso
de que o aspecto jamais perceptvel direta e imediatamente. Assim, o que aparece
captao do aspecto transcendental, por tabela, indiretamente chamado de aparncia
transcendental, der trasnzendentale Schein, em cujo aparecimento, o ser do aparecer
recebe a conotao de aparncia, que no fundo esconde atrs de si um algo mais. Aqui
recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na exposio do que constitui o
evidenciar-se do fenmeno como aclarao. Assim, a aparncia transcendental no
significa aparncia que mediao de uma outra coisa que est para alm da aparncia,
mas o imediato e direto vir s claras, portanto, a evidncia, a clareao que no seu
evidenciar-se o mostrar-se imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do
luzir, a autopresena ela mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo
de uma escalao para alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como
mediao, i. , como ao ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer
modalidade de objetivao e objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , no
positum da sua automostrao. o que denominamos captar ou ver simples e imediato.
Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma transcendncia a
modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico, enquanto clareao
transcendental, a subjetividade transcendental pode-se chamar subjectividade, o lugar
donde salta a analtica existencial e sua ontologia fundamental.
4. Um dos exerccios mais importantes do ver simples e imediato procurar perceber a
mundidade de cada mundo. Num modo de falar ainda bastante impreciso podemos
dizer, em vez de mundidade do mundo, a dimenso das coisas, o horizonte a partir e
dentro do qual algo nos vem ao encontro, a tonncia de uma situao.
5. O exercer e exercitar-se sempre de novo e cada vez sempre no ver simples e imediato
o estudo, i. , o empenho e desempenho da fenomenologia. Para Heidegger esse
exerccio mais importante do que ler Hegel. Muitas pessoas se escandalizam com essa
afirmao de Heidegger. No se anula com tal afirmao todos os nossos estudos
acadmicos? Sim e no? Mas em que sentido sim? E em que sentido no? Como
explicar esse assunto por escrito leva muito tempo, e como faz-lo no est nem muito
claro nem sob a competncia desse relatrio, conversemos sobre esse assunto bem em
concreto tendo como ilustrao exerccios fsico-corporais. Exemplo do relax.
6. J dissemos vrias vezes que o simples fato de existir, o simples fato do ser-nomundo ver simples e imediato, ou numa outra maneira de falar pr-compreenso do
ser. Isto significa que ver simples e imediato no a conscincia, o ato de um sujeito
que verifica que o simples fato de existir ver simples e imediato. Se chamarmos o ver
simples e imediato de pensar, ento ser e pensar so o mesmo, coincidem. Nesse
sentido, dizer exerccio do ver simples e imediato no muito preciso, pois se o ser e o
pensar so o mesmo, bastaria ento apenas o simples fato de existir. J vimos que
exatamente voltar a essa situao do simples fato de existir exige de ns um grande
trabalho de realmente vermos que essa simples factualidade no um fato, uma coisa,
por mais abrangente e nada que ela seja, mas facticidade, o ser-lanado-ali, o Da-sein.
O exerccio dessa volta se chama na fenomenologia reduo, i. , reconduo (s) prcompreenso(es). Uma das modalidades de se aviar reduo o mtodo socrtico de
indagar pelas pressuposies at se chegar ao no saber total. Esse no saber
suspenso, o pensar (pendo, pepensi, pensum, pendere). Desse no-saber, dessa
suspenso fala Chuang-tzu:
A luz das estrelas perguntou ao no-ser: Mestre, vs existis ou no?. Como a luz das estrelas
no obtivesse qualquer resposta, disps-se a vigiar o no-Ser. Esperou para ver se o no-ser
aparecia. Manteve seu olhar fixo no profundo vcuo, esperando par tentar ver uma sombra do
no-ser. Olhou durante todo o dia e nada viu. Ouvia, mas no escutava nada. Tentava pegar, mas
nada pegava.
Ento, a luz das estrelas exclamou, finalmente. isto! Este o mais distante! Quem poder
alcan-lo? Posso compreender a ausncia do ser. Mas quem pode compreender a ausncia do
nada? Se agora, acima de tudo isso, o No-Ser , quem ser capaz de compreend-lo? (XXII, 8)
(MERTON, T. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 10a. ed. 2002, p.186-7).
8. Nieh Chueh, que no tinha dentes, veio a Pi e pediu-lhe uma aula sobre o To. (Talvez
pudesse mastigar isto!).
Ento comeou Pi: Primeiro, obter o controle do corpo e de todos os rgos. Depois controlar a
mente. Atingir o ponto nico. Depois, a harmonia celeste vir e habitar em voc. Voc estar
radiante com a vida. Voc repousar no To. Ter o olhar simples de um bezerro recm-nascido.
Ah, feliz de voc, nunca saber a causa do seu estado.
Mas, antes que Pi houvesse chegado a este ponto de sua preleo, o desdentado adormecera. A
sua mente no podia mastigar o cerne da doutrina. Mas Pi ficou satisfeito. Saiu cantando:
Seu corpo seco como o osso de uma perna velha, sua mente morta como cinzas apagadas.
Seu conhecimento slido, sua sabedoria, verdadeira! Na profunda escurido da noite ele
vagueia livremente, sem objetivos e sem planos: Quem capaz de comparar-se a este homem
desdentado? (XXII,3) Ibidem, p. 180-1).
9. Herclito: phsis krptesthai file: a phsis ama ocultar-se (123); ae psych sofotte
ka arste: alma seca, a mais sbia e a melhor (118).
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 12
1. Tentamos estranhar de modo mais adequado a afirmao de Heidegger de que na
fenomenologia mais importante (in-portar) se exercitar do que ler Hegel.
Foi dito que aqui no se est opondo o exercitar-se contra o ler, mas o que nos im-porta,
i. , nos carrega para dentro : exercitar-nos na leitura. E a leitura, ler, legere em latim,
lesen em alemo, vem do lgein colher, recolher, ajuntar. No Denkerfarungen
(Experincias do pensar, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 61) diz
Heidegger:
O que evoca ler?
O que evoca ler? O que importa e conduz no ler o recolhimento. O recolhimento aonde se
recolhe? Ao escrito, ao dito na escrita. O ler propriamente o recolhimento ao que, sem nosso
saber, uma vez j apropriou a nossa vigncia, quer a lhe correspondamos ou falhemos.
Sem o ler, propriamente tambm no podemos ver o que nos mira e ver simples e imediatamente
o que aparece e transluz155.
2. Exerccio ao de se exercitar. , pois, verbo que vem do latim: exerceo, -es, cui,
citum, cere. formado de ex e arceo. (arceo, -es, ui, ctum, ere = L. QUICHERAT,
Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 11a. Rio de Janeiro: ed. Garnier, 2000, refere o
verbo arcere aos verbos gregos rgo ou arko156; exercere significa acossar, perseguir,
inquietar, molestar, vexar, ocupar e gastar o tempo em, fazer trabalhar, no dar folga
nem repouso. Ora arcere significa conter, proteger, ajudar afastando os impedimentos.
Ento, ex+arcere, i. exercere significa tirar algum do ninho onde se instalou, onde se
acastelou, para que se deslanche na dinmica de uma busca, na ao, no exerccio de
sua liberdade. Essa a dinmica da autonomia da ao livre e se chama querer.
Exerccio pois a dinmica, a vigncia do querer: a volio. Na linguagem comum
dizemos: ter vontade. Na questo vontade e pensar, conferir o Feldwegsgesprche.
3. Na fenomenologia, quando dizemos importante se exercitar, no conseguimos ver
simples e imediatamente o que dizemos, se no de-construmos os pr-conceitos com os
155 Was heisst Lesen? Was heisst Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die
Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, aus das in der Schrift Gesagte.
Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon
unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm entsprechen oder
versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu
sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.
156 Cf. POKORRNY, Julius. Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. I Band,
Bern/Mnchen: Francke Verlag, 1959, p. 1168: raiz de rgo = 1. uerg-, ureg-, concluir,
encerrar, incluir, conter; 2. fazer, atuar Werk = obra; arko = proteger, ajudar, manter,
raiz = arek = concluir, fechar, incluir, cf. arca.
por excelncia e que ali h o toque: a facticidade, a saber, o ver simples e imediato que
na fenomenologia recebe o nome de Da-sein, Ex:sistncia. Ns somos cada vez, sempre
novo e de novo o lance, a facticidade do ver-simples-e-imediato, i. , no recolhimento,
no colher, no ser em sendo a aberta, simples e imediata da atinncia mostrao:
fenmeno-logia.
6. Esquecida de que era gua e de que estava fluindo, disse a gua corrente de um riacho
gua corrente do mesmo riacho: Ai, ai, como estamos longe das nossas fontes!
Disse o leito do riacho, em cujo fundo jaziam pedras redondas, que de quadradas se
tornaram redondinhas de tanto ser desgastadas pela corrente: Por favor, no fiques
distrada a te enroscar, em querendo cavar covas e buracos, cavidades, salas, sim sales
de luxo para te aninhar. Pois, para gua corrente mais importante fluir do que se
estabelecer. Somente assim estars junto da fonte que o dentro de ti mesma, somente
assim te podemos servir de leito. Por isso diz Hlderlin: Pouco saber, mas muita
jovialidade dada aos mortais. o segredo do sabor da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 13
1. Em nossas reflexes, na tentativa e tentao de adentrar a compreenso de que se
trata, quando falamos da fenomenologia, decidimos aprofundar tudo o que at agora
viemos refletindo, mo da conferncia pronunciada por Prof. Carneiro Leo no XII
Encontro Goiano da Abordagem Gestltica e I Encontro de Fenomenologia CentroOeste, em Goinia GO, maio de 2006. O ttulo da conferncia soa A fenomenologia de
Edmund Husserl e a fenomenologia de Martin Heidegger. No nosso encontro passado
[de 22 de maio], lemos e comentamos os dois primeiros pargrafos da conferncia.
2. A tarefa da conferncia falar da fenomenologia. De Husserl e de Heidegger. E isso,
referido evoluo da fenomenologia de Husserl fenomenologia de Heidegger. Para
mostrar em que consiste essa evoluo, a conferncia observa: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Essa observao o que
nos nossos encontros anteriores viemos falando de vrios modos acerca do que
denominamos ver simples e imediato. Trata-se, pois de um princpio. Esse princpio
mostra que: No aparecimento e desaparecimento, no desvelamento e velamento, da sua
(i. , da fenomenologia) vigncia, a fenomenologia passa a recolher o ser e acolher o
nada de suas diferenas e referncias a si mesma e a todos os demais fenmenos. Tratase, pois, da passagem da fenomenologia em e atravs de todo e qualquer fenmeno. A
evoluo da fenomenologia de Husserl e fenomenologia de Heidegger, de uma para
outra, em uma e em outra, um momento dessa passagem da fenmeno-logia em e
atravs de todo o fenmeno: Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como
fenmeno, fenomenologia.
3. Se quisermos ilustrar o que foi dito com um exemplo, talvez possamos formular
assim: toda e qualquer nota musical msica. Toda e qualquer nota ou composies, a
partir de uma nica nota, e se voc quiser, de uma parcela infinitesimalmente atmica
(Stockhausen: msica eletrnica erudita), ou a partir de um conjunto de notas, sempre
e cada vez msica, ou melhor, musicalidade, que atravessa todas essas realizaes de
composies musicais e est presente em todas elas, passa, passagem, na e pela qual
as notas vm a si como musicalidade. Nessa passagem, nessa vigncia da musicalidade
ou do ser da msica, ela recolhe o ser e acolhe o nada de suas diferenas e referncias a
si mesma e a todas as demais notas e possibilidades de notas. A msica ou musicalidade
no cada uma das notas, nem dos seus conjuntos. A(s) nota(s), seja(m) ela(s) como
for(em), no (so) musicalidade. Mas uma no sem outra. Trata-se de uma relao,
de um encontro todo prprio, anterior distino entificada e entificante a esta nota,
aquela nota, a este ou aquele conjunto de nota, a esta ou aquela msica. Esse encontro,
essa relao anterior, no encontro ou relao ao lado de outro tipo de encontro ou de
relao, mas sim dinmica de e-vento, um destinar-se, um historiar-se, do vir fala da
musicalidade em todas as coisas, diferenciando-se de e ao mesmo tempo se
identificando com elas como referida a elas, nelas e por elas.
4. Depois dessa ilustrao, o que significa: Em Husserl, pela intencionalidade que a
conscincia est sempre passando continuamente do fenmeno para a fenomenologia e
a intencionalidade lhe serve de ponte de ligao e passagem. Sem conscincia
intencional no se d fenomenologia.
Isto significaria que em Husserl a fenmeno-logia vem fala na diferena e referncia a
si mesma e a todas as outras fenomenologias na possibilidade e impossibilidade do
sentido do ser que perfaz uma realizao da fenomenologia enquanto conhecimento e
suas inmeras teorias, a saber, conscincia intencional?
Mas essa colocao no idntica com o que a conferncia critica ao dizer:
est inteiramente fora de propsito pretender identificar a fenomenologia de Husserl com a
anlise intencional dos feitos e atos da conscincia e a fenomenologia em Heidegger com a
anlise existencial da pr-sena, como se ambas, conscincia e presena, fossem determinados
objetos de conhecimento?
Mas ento o que quer dizer encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na
fenomenologia de todo e em todo fenmeno?
Prossegue a conferncia:
Num primeiro contacto, a diferena entre um e outro filsofo estaria na distino entre
Bewusstsein (Bewusst+sein), conscincia, de um lado, e Dasein (Da+sein), pr-sena, de
outro, e a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e noutro caso.
8. De tudo que lemos e comentamos do texto do Prof. Carneiro, seria possvel colocar a
questo, numa formulao como segue?
a) No que est em jogo nessa exposio, ao se falar da fenomenologia de Husserl e
fenomenologia de Heidegger, no se trata de consider-las dentro do esquema de
classificao a modo de gnero (Fenomenologia em geral) e espcies (F. de Husserl e de
Heidegger) ou de espcie e seus indivduos.
b) No se trata de consider-las como evoluo, aperfeioamento, complementao ou
comparao. Pois numa comparao h sempre um comum, um geral que abrange os
termos comparados.
c) Trata-se de colocar a relao dessas duas fenomenologias como relao existente
entre ente e ser. Portanto no entre ente e ente, portanto no na diferena e identidade
ntica, mas sim na diferena e identidade ontolgica. Sobre esse modo de se
diferenciar, diz Heidegger em Die Grundbegriffe der antiken Philosohie (Os conceitos
fundamentais da filosofia antiga), obras completas volume 22, no pargrafo 4 intitulado
A funo crtica da filosofia como separar e diferenciar entre ente e ser, p. 7ss:
Crtico: krnein separar, diferenciar, no diferenciar de algo contra algo, fazer
visvel a ambos, o diferenciado e sua diferena. Diferenciar: tringulo de um quadrado,
vertebrado de pssaro, epopia de drama, substantivo de verbo, um ente de um outro
ente, assim cada cincia distingue continuamente e com isso determina o diferenciado.
Segundo o que dissemos, se filosofia cincia crtica, de tal sorte que crtico lhe
perfaz o carter que a destaca, ento se trata de um diferenciar todo destacado. Mas o
que ainda pode ser diferenciado de outro modo, do ente a no ser ente? O que podemos
ainda dizer do ente? Que ele e que somente ente. Ele , ele tem ser. Do ente e no
ente diferenvel o ser. Essa diferena no se refere a ente e ente, mas a ente e ser.
>Ser<!?, com isso nada se pode representar. Ente, com ele certamente o podemos; ser,
mas com ser!? De fato, a razo comum e a experincia comum compreende e busca
somente ente. Nele, porm, ver o ser, capt-lo e diferenci-lo frente ao ente a tarefa da
cincia diferenciante, da filosofia. Esta tem por tema o ser e jamais o ente.
Cincias positivas: Cincia do ente. Isto que pr-jaz para a experincia natural e para o
conhecimento. Cincia crtica: Cincia do ser. Isto que no pr-jaz para a experincia
natural, mas que est oculto, que jamais pr-jaz e no entanto j e sempre
compreendido, e isto at antes de todo experimentar do ente, ao mesmo tempo, o que h
de mais positivo e no entanto igualmente o que h de menos positivo. Ser >< no.
essas prprias experincias. Esse em sendo compreenso. No precisamos, portanto, ir pra fora
e nos ver distncia, objetivamente. Basta sermos, pois, em sendo, j somos compreenso.
Certamente, no uma compreenso conceptual, no uma compreenso elaborada numa
definio, no objetiva como um determinado objeto de nossa investigao, mas sim uma
compreenso prvia, anterior, uma precompreenso, viva, que pode ser bem concreta, cheia,
clara, mas tambm pode ser apagada, indeterminada, vazia, confusa, obscura. Essa realidade
concreta e dinmica aqui denominada precompreenso o que somos e o que, sem pensar
muito, chamamos de compreenso da vida, isto , em sendo, em vivendo, somos cada vez
compreenso. uma compreenso, em sendo, anterior a toda e qualquer explicao,
conceitualizao e definio. uma compreenso em sendo, a que est referida toda e qualquer
explicao, conceptualizao e definio posteriores. Estranhamente j, h muito tempo, no
conseguimos mais ver essa realidade simples e concreta nela mesma. Pois essa realidade que
somos ns mesmos, em sendo, o que somos no dia-a-dia, em concreto, em lidando com isso e
aquilo, em trabalhando, em negociando, em construindo, em organizando, em repousando, em
vivenciando, em teoretizando etc. Com outras palavras, o que somos no uso e na vida, ou
melhor, o que somos como uso e vida. No conseguimos ver adequadamente essa realidade
simples e concreta que somos ns mesmos em sendo, pois j h muito tempo ns nos
representamos como sendo uma entidade ocorrente, simplesmente dada, um sujeito, um
indivduo, um algo, uma substncia que atravs de volies, afeies, inteleces, atravs de
atos, se relaciona com outros entes que so tambm simplesmente dados, entes que o cercam de
todos os lados. Isto significa que o que pensamos usualmente ser o homem no seu mundo no
o fenmeno direto e concreto, mas sim uma representao, dogmatizada e tradicional. Isto,
porm, quando nos perguntamos: o que sou? O que o mundo? O que o ente ao redor de ns?
Tudo muda quando, em sendo, vivemos no uso e na vida. Antes, na representao, havia o
mundo, o universo como imenso espao, dentro do qual esto diferentes entidades, sendo que eu
sou um ente entre esses entes, tambm dentro do mundo. Temos assim o esquema: um mundo
como imenso invlucro, dentro dele os entes, um ao lado do outro. Agora, quando, em sendo,
vivemos no uso e na vida, ou melhor como uso e como vida: o mundo no mais espao que me
envolve e envolve os outros entes ali simplesmente dados, um ao lado do outro. O mundo
agora, cada vez de novo e novo, a dinmica do movimento de estruturao. Movimento de
estruturao que somos ns mesmos, em sendo esse afazer, esse trabalho, esse engajamento,
movimento de estruturao que faz desabrochar todo um leque de entes, inclusive a ns
mesmos, interligados entre si, um no outro, um do outro, um para outro, um com outro, como
uma totalidade cada vez viva e determinada, mas no fixa, totalidade que cada vez constitui a
nossa situao, aquilo que somos cada vez em sendo concretamente. O ente no mais esta
coisa, ali dada simplesmente como algo-bloco. Pois, nesse movimento de estruturao, o ente ali
presente con-cretamente um momento visvel de todo um mundo de entes, ali implicitamente
pulsante, como outros momentos constitutivos do todo da situao que somos ns mesmos, cada
vez em sendo concretamente.
Em sendo no uso e na vida, em sendo uso e vida, somos cada vez tudo, isto , um todo
unificado, explcito ou implcito, de entes, objetivaes, sentidos, valores, vivncias,
experincias, idias, recordaes, imaginaes, criatividades, cuidados etc. Um todo assim uno
o mundo. Ns somos cada vez, sempre de novo, uma totalidade. Ser mundo assim se chama
ser-no-mundo, isto , em sendo, constitudo e se constituindo como mundo. Aqui o termo no
no significa dentro de um espao, mas sim em sendo, isto , o movimento de ser cada vez
totalidade dinmica de ecloso e estruturao do mundo.
Esse modo de ser no um fato simplesmente dado. Mas sim um modo de ser, isto , maneira
de ser, diferente do ser simplesmente dado.
Como j dissemos acima, esse ser-no-mundo somos ns mesmos como compreenso. Ns
somos cada vez, em sendo compreenso de ns mesmos como ecloso e estruturao do mundo.
Talvez seja melhor dizer, em vez de compreenso, conhecimento. Mas conhecimento entendido
g. A passagem entre-medio.
h. Entre no ligao dos j constitudos extremos, mas Stimmung, o verbo
medial, a saber, a ligao como mdium, ou melhor, como a tnue vibrao da
verdade do ser (a-ltheia): passagem.
i. No modo de ser, em que sempre de novo e cada vez temos ente e ente, o entre
de um ente chamado sujeito e no e com o outro ente chamado objeto uma
relao intencional. Nessa relao intencional, embora no se d o entre como
ligao dos extremos j constitudos, o entre jamais um encontrar-se no e com
o outro de si na identidade de si, pois o que aqui se liga, o que aqui est ligado
no o ente no seu ser, mas re-petio do ente na sua entidade, na qual no se d
a passagem como re-vira-volta (Kehre), mas apenas como o mdium do igual
cujo sentido do ser se corporifica como algo. Assim o ente no vem luz no seu
ser, a no ser como funo ttica de uma conscincia transcendental ou como
conhecimento do ente, a partir, no e com o ente.
j. Pensar nessa situao exercer e exercitar a fenomenologia da conscincia.
k. Para Heidegger, pensar a mesma passagem. S que a in-sistncia nessa
passagem na qual o fenmeno se encontra como re-vira-volta na qual o Ser no
nem fundamento, nem causa, nem ente como-tal (berhaupt), mas suave
vibrao infinitesimal do toque e da passagem da verdade do ser e do ser da
verdade, a-ltheia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 16
1. Terceiro pargrafo: O que aqui assinalado como primeiro contacto com
fenomenologia o que usualmente se informa sobre fenomenologia de Husserl e de
Heidegger. Assim o que usualmente se diz no meio acadmico e especializado sobre a
questo est resumido na afirmao: a diferena entre um e outro filsofo estaria na
distino entre Bewusstsein, conscincia, de um lado, e Dasein, Pr-sena, de outro, e
a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e no outro caso. Dito
de outro modo, no caso de Husserl o tema conscincia, no caso de Heidegger, Dasein.
Diferena est portanto no tema; a unio entre os dois no mtodo: a referncia, a
comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e mtodo, com que
seriam trados os temas diferentes, uma vez conscincia, outra vez Dasein. Ora, a
diferena entre Husserl e Heidegger no se pode reduzir distino de tema e unio
de mtodo. Por que no? Porque, a diferena e a referncia incluem ambas as coisas,
tanto o tema, quanto o mtodo. Pois, o que a fenomenologia nos faz perceber que
tema e mtodo formam uma unidade e perfazem um movimento s. Sem o percurso
dessa percepo, ningum se descobre dentro, nem se encontra com o curso da
fenomenologia em todo fenmeno. Isto significa que tema e mtodo em Husserl e em
Heidegger, em formando cada vez um movimento s, no possui referncia a modo de
um mtodo comum, aplicado a dois temas diferentes, conscincia e Dasein. No
fenmeno-Husserl, o tema e o mtodo, formando um movimento s, chamam-se
conscincia transcendental (fenmeno-intencionalidade-fenomenologia = <ego cogito
cogitatum> = ego cogito <ego cogito cogitatum> = cogito-me cogitare = conscincia
transcendental. Trata-se, pois, da ao ou funo ttica de uma conscincia
transcendental. Nesse cogito me cogitare ou cogitans sum, o seu ser se retrai sempre de
novo e cada vez como facticidade, portanto como no ser da conscincia. Em Husserl
esse no de alguma forma colocado como algo transcendental. Esse colocar-se no
uma tese, mas o movimento de ininterrupta e contnua passagem do ser da conscincia
para o nada de si, como que a se perder, a se esvair na impossibilidade de se captar, a
no ser a partir e dentro da conscincia como no-conscincia que a condio da
possibilidade da conscincia. Nessa facticidade de ter que ser conscincia na
responsabilidade de e pelo ser da conscincia fenmeno que j em si mesmo, como
fenmeno-Husserl, fenomenologia. Em Heidegger esse transcendental da conscincia
como no-conscincia passagem, no no sentido de para alm, de uma margem
outra, mas sim o Da, o mdium, a clareira, o curso da fenomenologia em todo o
fenmeno. Isto significa que nesse Da-sein, nesse Sein-Da est toda e inteira, cada vez
de novo, a fenmeno-logia. Por isso, para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se
no Dasein com o Dasein, como Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno. Em Husserl a fenomenologia dissimula a sua Dasein-heit, a sua pr-sena
como conscincia transcendental: o nada como no-ente. Em Heidegger, o ser do noente desvela o Da, enquanto possibilidade de ter-que-ser cada vez de novo e novo o em
sendo no recolhimento do ser e acolhimento do nada da identidade na diferena e na
diferena da identidade de todo e qualquer fenmeno como fenmeno, ser passagem, a
re-vira-volta, o retorno, do ente no seu ser e do ser no seu ente como o Da-sein do em
sendo: como da-seiendes Seiende. Isto quer dizer: o ente no (kommt nicht vor, no
ocorre), se d (es gibt): evento, Er-eignis, apropriao, Er-ugnis, a mira: por que
se d simplesmente o ente e no antes o nada? Porque o ente, o em sendo sem porque.
Se d por se dar. No v se algum o v. entoao do ser.
2. Experimentar a ver se podemos sentir i. , mirar (ad-mirar) o que foi insinuado
nos seguintes versos de Joo Cabral de Neto (Antologia Potica, 5a edio, Rio de
Janeiro: Jos Olmpio editora, 1979, p. 17-18):
Tecendo a manh
Um galo sozinho no tece uma manh:
Ele precisar sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que ele
E o lance a outro; de outro galo
Que apanhe o grito que um galo antes
E o lance a outro; e de outros galos
Que com muitos outros galos se cruzem
Os fios de sol de seus gritos de galo,
Para que a manh, desde uma teia tnue,
Se v tecendo, entre todos os galos.
2.
E se encorpando em tela, entre todos,
Se erguendo tenda, onde entrem todos,
Se entretendendo para todos, no toldo,
(a manh) que plana livre de armao.
A manh, toldo de um tecido to areo
Que tecido, se eleva por si: luz balo.
Diz, pois, ngelus Silesius: Die Ros ist ohn warum; sie blhet, weil sie blhet, sie acht
nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sieht (A rosa sem por que; floresce por
florescer, no sabe dela mesma nada, no pergunta se a vem)
(Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge,
Peregrino querubnico. Descrio sensvel dos quatro novssimos), n. 89.
Isto a sua felicidade! Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe, como sabe o que torna os
peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que voc no eu, como possvel que saiba que eu
no sei o que torna os peixes felizes? Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o
que voc sabe, da se conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
vi Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a conotao do irreal,
e aos poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do real, do objetivo. Usualmente
no percebemos como nesse real objetivo, o sentido do real j est identificado com o objetivo, de
tal sorte que facilmente aceitamos sem ver a coisa, i. , a causa ela mesma da igualao: real =
objetivo. Quando na fenomenologia falamos do real, da realidade, i. , da res, ou mesmo do ente,
do ser e tambm do ntico e ontolgico necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto.
Por isso, na fenomenologia o termo alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt
(Ob, tambm pro; jekt = iect = iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de objetivao, i. , do
processo atravs do qual o ente se torna presente, vem fala dentro de um determinado horizonte.
Objekt o ente que vem de encontro a ns, da objetivao que se processa a partir e dentro do
horizonte das cincias do tipo cincias naturais. Gegenstand o ente que nos vem de encontro no
horizonte da paisagem que se abre no assim chamado mundo vital circundante natural, que muitas
vezes denominado tambm de mundo pr-predicativo ou pr-cientfico. Por isso, o que na
fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no deve ser identificado com no
elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao vazio sem estruturaes, mas sim
como concreto, imediato pleno, natural, enquanto nascivo, nascente, o que na fluncia do que
vem concreo i. , o em sendo, o ente, o fenmeno.
vii Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material, anterior s
elaboraes, real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito que o capta? - e as formas
que o material recebe, donde vm?; no vm do sujeito que projeta sobre essa tela vazia objetiva
seus projetos subjetivos? Percebemos que o real, entendido como substrato indeterminado,
facilmente nos leva a entender a realidade como espao vazio objetivamente, i. , matematicamente
mensurvel, onde se acham por sua vez as substncias a modo de ncleos-tomos, sem
propriamente contedo qualitativo, mas apenas como que concentraes quantitativas de uma
substncia geral, que no nenhuma realidade subjetiva, mas sim objetiva, homognea,
etrea, quase nada. Da, passar para a compreenso da realidade como energia e diferentes
variaes de intensificaes e rarefaes dessa realidade energtica homognea, calculvel e
calculada segundo preciso e rigor da objetividade matemtica, um passo. Logo vemos que essa
realidade objetiva pouco tem a ver com a realidade concreta da captao imediata e simples, dada
no nosso cotidiano. Aqui podemos ver, por outro lado, como em todas as colocaes, em geral no
analisadas, ainda domina um dogma difcil de ser desmascarado, que o dogma do problema mal
colocado do sujeito-objeto, na forma do idealismo-realismo, i. , a colocao equivocada da
teoria do conhecimento.
viii Zur Sache selbst.
ix Klrung
x O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem passivo,
nem propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento de dinmica toda
prpria, a qual, de modo muito imperfeito tentamos descrever acima. algo como o movimento
de autonomia que aparece no crescer, entumecer, aumentar, incandescer, brilhar, vir luz, tomar
corpo, vir presena ou ausncia etc.
xi Crtico, -a, crise, vem do verbo grego , que significa distinguir, separar, separar cortando,
escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia humana que denominamos de luta
do empenho para tornar-se claro e preciso na responsabilidade de existir.
xii Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( ) suspende o
valor de cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto abrangido dentro dos
parnteses. Assim, se tenho diante de mim esta coisa ao lado de outra coisa etc., como existente em
si, eu suspendo, ponho entre parnteses a suposio prvia de que cada uma dessas coisas existe em
si, para deix-la como que implcita no conjunto em que aparece.