Psicologia e Medicina Chines A

ELEMENTOS DE PSICOLOGIA
NO PENSAMENTO ORIENTAL
Autora:
Analyce Claudino dos Santos, Psicloga, Especialista em Acupuntura

Revisor
Prof. Marcelo Fabian Oliva
INTRODUO
Tem sido crescente o interesse ocidental a respeito do estudo e pesquisa da

Psicologia sob o paradigma oriental. Mas particularmente de uns anos para c esta
curiosidade no s pela Psicologia, mas por tudo o que vem do extremo oriente tem
ficado mais evidente. Notamos a introduo no nosso cotidiano de conceitos antes
inexistentes, a utilizao de smbolos e ideogramas orientais, o interesse crescente pelas
artes marciais, a aplicao na arquitetura de princpios como os do feng shui, entre

outros.
A necessidade da busca de alternativas em uma sociedade de modelos to
diferentes dos nossos evidencia, de certo modo, a falncia dos nossos prprios recursos
para lidar com algumas questes e o desejo de ir alm do nosso conhecimento que
muitas vezes se mostra insuficiente. Demonstra tambm a tentativa de um resgate, um
retorno essncia que se perdeu, a busca de uma conexo com uma sabedoria humana
mais integrada com seu meio-ambiente, que a China ainda traz at o presente apesar dos
muitos anos de histria e evoluo.
A diferena na viso de mundo, nas origens e na histria existente entre o
ocidente e o oriente nunca foi, nem deve ser considerada, um empecilho que
desencoraje o estudo ou impea a aplicao prtica dos conceitos orientais nossa
realidade. pela prpria diferena que se podem encontrar alternativas para questes
at agora insatisfeitas e para certos problemas aos quais a psicologia ocidental apresenta
limitaes.
Este projeto de estudo acerca do paradigma oriental no pretende procurar por
semelhanas ou tentar igualar teorias orientais com escolas e teorias psicolgicas
ocidentais. Ele vai, antes disso, oferecer mais uma alternativa, e delinear as respectivas
implicaes na concepo do ser humano e nas suas relaes, acreditando que assim
pode colaborar para se ir alm no trabalho cotidiano de decifrao e entendimento do
homem.
Sem dvida que tentador fazer paralelos j que, como veremos, a prpria
cincia ocidental levou a concluses muito semelhantes a conceitos orientais antigos.
Constatamos que questes como a Psicossomtica, teorias como as da Fsica Quntica a
respeito das interaes sistmicas, entre outros tpicos de psicologia moderna, j vem
sendo faladas pelo oriente, de outra maneira e em outro contexto, por sculos. Ou seja,
parece que caminhamos por anos na cincia para acabar voltando ao essencial.
Redescobrimos o oriente quando passamos a reconhecer que poderamos estar falando
todos a mesma coisa, mas em linguagens diferentes.
No entanto, quando tentamos juntar conhecimentos de diferentes origens e
distintas naturezas corremos o risco de amputar os conceitos, de deturp-los, para que
uns caibam nos outros, se igualem e formem um todo coerente, perdendo muitas vezes o
sentido bsico inicial.
Assim, este projeto de estudo tem pretenses mais modestas. Objetiva apenas
relacionar tpicos e elementos necessrios para a compreenso geral da psicologia sob o
paradigma oriental, sem elaborar confrontos de idias ou pretender esgotar o assunto.
No cabe aqui fazer uma reviso do relacionamento dos sistemas oriental e ocidental de
pensamento, portanto a explicao de conceitos de domnio da psicologia ocidental ser
feita somente na medida em que se tornar necessria para a compreenso do prprio
pensamento oriental.
Nos perguntamos finalmente, que validade teria o conhecimento da psicologia
oriental quando inserida numa cultura diametralmente oposta em tantos aspectos como
o a nossa? Em primeiro lugar, tem como validade facilitar a tarefa de diagnstico e
tratamento para aqueles que tentam conceber o homem dentro das premissas da
Medicina Tradicional Chinesa e j esto aplicando o pensamento oriental no trabalho
dirio. Num sentido mais amplo, acredito que o contato com outra realidade nos
possibilita um verdadeiro questionamento de valores, a abertura de novos horizontes de
compreenso, e talvez at a aprendizagem de uma maneira diferente de se ver, ser e
estar no mundo.
Sempre que o profissional encontra limitaes na sua prtica, quando seu
conhecimento no alcana o pretendido, a hora de exercitar uma pequena mudana na
tica, na maneira como se v e se aborda um problema, para que se descortine uma nova
seqncia lgica. As teorias so como ferramentas: so to diferentes as compreenses
do fenmeno psicolgico humano quanto o so os homens.
A China certamente o pas mais antigo ainda existente na terra, possuindo
assim a mais longa e contnua histria escrita de todas as naes, estimada em mais de
5.000 anos. Muitas mudanas ocorreram em tantos anos de histria, questionamentos e
evolues a respeito do que o homem, suas relaes e seu papel no universo. O que
temos atualmente na China um conhecimento acumulado, revisado, criticado, e
milenarmente aplicado na prtica.
Este trabalho estar voltando a este ponto de partida. No vai vir do familiar
ocidente em direo ao estranho oriente: vai partir do oriente, at que possamos
reconhecer que preciso percorrer muitas estradas/voltar para casa/e olhar tudo como
se fosse pela primeira vez (T. S. Elliot).
CONCEITOS DE BASE
1) MUTAO: o aspecto imutvel
A Mutao um conceito de base para a compreenso da viso de mundo

chinesa. E para falar da Mutao, necessrio citar o I Ching O Livro das Mutaes.
Alguns consideram o I Ching apenas um orculo, para outros um clssico da
literatura mundial, para outros ainda um poderoso instrumento para a compreenso da
cultura que se desenvolveu na China em anos de histria.
Segundo Richard Wilhelm, tradutor e estudioso do Livro das Mutaes, tudo o
que existiu de grandioso e significativo nos trs mil anos de histria cultural da China
ou inspirou-se nesse livro ou exerceu alguma influncia na exegese do seu texto. Assim,
pode-se afirmar com segurana que uma sabedoria amadurecida ao longo de sculos
compe o I Ching1. Ele uma fonte importante e indispensvel para a compreenso do
pensamento chins.
A origem do I Ching no exata, nos remete a uma antiguidade mtica, mais
certamente a uma poca anterior dinastia Chou (1150 249 a.C.). Nele esto dispostas
figuras lineares, compostas da combinao de linhas inteiras () e linhas
interrompidas ( ), chamadas de kua.
So possveis 8 combinaes entre as linhas para formar trigramas diferentes, e
estes 8 signos so considerados como imagem de tudo o que ocorre no cu e na terra. A
partir da combinao destes 8 trigramas o I Ching traz 64 combinaes de seis linhas
(hexagramas), consideradas as 64 possibilidades de destino2.
O importante de se notar, entretanto, a caracterstica simblica dos kua. O
fundamental dos trigramas e dos hexagramas do I Ching, que eles no representam
entidades estticas e sim mutveis estados de transio. Os trigramas no focalizam as
coisas em seus estados de ser, e sim seus movimentos de mudana. Portanto, no so
representaes das coisas enquanto tais, mas de suas tendncias de movimento 3. E
essas tendncias so aplicadas a tudo o que acontece entre o cu e a terra, desde os
ciclos da natureza at os ciclos de vida cotidianos dos homens.
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp 03.
Para mais informaes sobre os trigramas e hexagramas e suas significaes, recorrer a WILHELM,
Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999.
3
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. 05.
2

YANG
Cu
Criativo
forte
Lago
Vero
Outono
Inverno
gua
Terra

Abismal

Receptivo
perigoso
malevel
Vento

Alegria Suavidade
jovial
YIN
penetrante
Primavera

Montanha
Fogo
Trovo

Quietude
Aderir
Incitar
repouso
luminoso
incitante
OS 64 HEXAGRAMAS
ou
AS 64 POSSIBILIDADES DE DESTINO
Fig. 1 - Acima os trigramas e suas respectivas qualidades e tendncias de movimento
Os kua encontrados no I Ching, procuram reproduzir de maneira interessante

os movimentos e mutaes do macro e do microcosmo e assim passam a idia de que no
fundo da aparente complexidade do universo est oculta uma organizao. A observao
cuidadosa da natureza e dos seus padres de transformao leva o chins constatao
de que h um fluxo contnuo ao qual nada escapa, e necessidade de compreender os
modos e estgios dessa mutao.
No fundo da complexidade aparente do universo, jaz oculta uma
simplicidade. Ela consiste nas tendncias opostas e complementares em que sempre
oscila a mutao. Atividade e repouso, movimento e inrcia, ascenso e declnio so os
eternos e mesmos caminhos que sempre o irrepetvel percorre. Muda constantemente a
natureza, porm sempre ao longo das mesmas estaes, Nunca as mesmas flores, mas
sempre a primavera. Os fenmenos so incontveis e distintos uns dos outros, porm

regidos, em suas tendncias de mudana, pelos mesmos e constantes princpios.
Apreendendo-os, descobre-se o simples por detrs do complexo, o que implica tambm
no fcil, que a trajetria e o percurso de tudo o que acompanha o ciclo em vigncia.
Fluindo de acordo com as circunstncias, evita-se o atrito, escapa-se ao desgaste. O
caminho do fcil duradouro e espontneo, pois no exige esforo. Assim como a gua
descendo a montanha, diante de nada recua, diante de nada insiste; mergulha, desvia,
contorna, adapta-se sem resistncia e chega, pois, infalivelmente ao que lhe
corresponde4.
Percebendo o significado da mutao, sua universalidade e onipresena, o chins
nota que no tem mais importncia fixar a ateno sobre os entes transitrios e
individuais A pergunta bsica a se fazer ento: sob que lei o universo se regula? Os
fenmenos em sua totalidade perdem em importncia em relao questo sobre como
os fenmenos se condicionam uns aos outros, a partir de que princpio eles se
modificam, e para onde segue a sua transformao.
E ento o chins desenvolve outros conceitos para explicar a contnua
alternncia entre os opostos: o conceito de Yin Yang. E por fim percebe a imutvel e
eterna lei que atua em toda a Mutao, o que Lao-Ts veio a chamar de Tao.
2) TAO e YIN YANG: dando corda ao relgio do mundo
O Taosmo um sistema filosfico-religioso que modelou o carter do povo chins

ao longo de mais de dois mil anos. Atribui-se a criao do Taosmo a Lao-Ts, suposto
4
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. XII.
autor do Tao Te Ching ou Livro da Razo Suprema, compilado provavelmente por volta
de 300 a.C. e considerado a sua principal fonte de conhecimento.
Lao-Ts deduziu, a partir do Livro das Mutaes, que a mudana de todos os
fenmenos no ocorre por coincidncia. Ela se processa por meio de um caminho fixo e
cheio de sentido, tendo a caracterstica de ser cclica e contnua.
A mudana, no ocorre como conseqncia de alguma fora, mas uma tendncia
natural, inata em todas as coisas e situaes. O universo est empenhado em um
movimento e uma atividade incessantes, num contnuo processo csmico a que os
chineses chamaram Tao o caminho5.
O Tao, assim compreendido, o grande princpio primordial, o princpio Uno no
interior do Mltiplo, a fora que gera os opostos e d corda ao relgio mundo.
Lao-Ts percebeu tambm que o movimento natural ocorre sempre por meio uma
dana contnua entre princpios opostos. A essncia do mundo no uma condio
estaticamente mecnica. O mundo est em constante alternncia e transformao. Tudo
o que existe est, portanto, condenado a morrer, porque embora seja verdade que
nascimento e morte so opostos, um e outro esto, no obstante, forosamente ligados 6.
Note-se: vida e morte so opostas uma outra. Mas como poderamos entender o
conceito de morte sem saber o que a vida? Essa oposio o princpio representado
pelo Yin Yang. Essa unidade e interdependncia so o Tao.
O prprio Livro das Mutaes em sua origem j fala da alternncia entre opostos a
partir da viga mestra, da linha. Com essa linha que representa a unidade a dualidade
surge no mundo: o Um a partir do qual surge o Dois. A linha determina ao mesmo
tempo o acima e o abaixo, a direita e a esquerda, a frente e o atrs, e a partir da todo o
mundo dos opostos. Apesar de no Livro das Mutaes no serem usados esses termos,
esses opostos tornaram-se conhecidos mais tarde e so utilizados at hoje com o nome
de Yin e Yang, e podem ser aplicados a todos os fenmenos.
O Yin corresponde falta de movimento e sua energia simboliza a terra; o Yang
corresponde ao movimento e sua energia simboliza o cu, portanto, o Yin e o Yang so
os caminhos da terra e do cu. Como o nascimento, crescimento, desenvolvimento,
colheita e armazenamento de todas as coisas so levados a efeito de acordo com a regra
5
6
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. So Paulo: Cultrix, 1997. pp. 34.

WILHELM, Richard. In: LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp. 192 .
de crescimento e declnio do Yin e do Yang, ento o Yin e o Yang so os princpios que

norteiam todas as coisas. Na mtua vitria ou queda do Yin e do Yang, a situao ter
variaes inmeras, portanto o Yin e o Yang so os pais das variaes. (...) Do
nascimento morte, todas as coisas seguem o princpio do Yin e do Yang, por isso, o Yin
e o Yang so o fundamento do nascimento e da morte7.
Essa bipolaridade complementar do cosmos simbolizada pelo antigo diagrama
chins chamado Tai-Chi:
Mas importante compreender que o Yin e o Yang so como os lados diferentes

mas inseparveis de uma moeda, os plos de um magneto ou a pulsao e o intervalo
em qualquer vibrao. No existe a possibilidade final de um dos dois lados vencer o
outro, pois assemelham-se mais a amantes em embate corporal do que inimigos em luta.
Contudo, difcil, com a nossa lgica, perceber que ser e no-ser so mutuamente
geradores, pois o incomensurvel e ilusrio terror do homem ocidental est em que o
nada seja o fim permanente do universo. difcil para ns, perceber que o vazio
criativo, e que o ser provm do no ser, assim como o som provm do silncio e a luz do
espao8.
Para o chins o estado de imobilidade absoluta, no entanto, uma abstrao que eles
no podem conceber. Tudo o que existe est fadado a mudar incondicionalmente:
O que imperfeito ser perfeito;
O que curvo ser reto;
O que vazio ser cheio;
Onde h falta haver abundncia;
Onde h plenitude haver vacuidade.
Quando algo se dissolve, algo nasce (...)9.
7
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 49.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp 51.
9
LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 69.
8
Podemos entender o Tao ento como o princpio a partir do qual toda a polaridade
surge. Toda polaridade radica na unidade, e esses dois em si so um; por isso difcil
falar de Yin Yang sem falar do Tao e vice-versa. A polaridade funo do Tao:
Do Tao veio o Um.
Do Um veio o Dois.
Do Dois veio o Trs.
E o Trs gerou os Muitos.
Toda a vida surgiu da Treva,
E demanda a Luz10.
Fig. 3 - Surgimento das 10.000 coisas a partir do Um
O Tao como a tenso do arco, complementa cada unilateralidade pelo seu oposto.
Por exemplo: s existe o belo em relao ao feio, um conceito mede o outro e o
delimita. As formas exteriores e observveis do Tao so: o alto e o baixo, o belo e o feio,
o bom e o mal. Mas no h nada que no tenha a sua existncia a partir do Tao:
S temos conscincia do belo
Quando conhecemos o feio.
S temos conscincia do bom
Quando conhecemos o mau
Porquanto o Ser e o Existir
Se engendram mutuamente
O fcil e o difcil se completam
O grande e o pequeno so complementares
10
O alto e o baixo formam um todo

O som e o silncio formam a harmonia
O passado e o futuro geram o tempo (...)11.
A compreenso do Tao passa pela aceitao dos opostos no mundo dos fenmenos,
sem atribuio de valor, apenas como um atributo da mutao. O que bom ou mau no
Yin ou Yang, mas o equilbrio ou desequilbrio que podem existir entre eles.
Na prpria origem do pensamento e sentimento chins reside o princpio da
polaridade, que no deve ser confundido com as idias de oposio ou conflito. Nas
metforas de outras culturas, a luz est em luta com a escurido, a vida com a morte, o
bem com o mal e o positivo com o negativo e, assim, o idealismo de cultivar o primeiro
e livrar-se do ltimo floresce em grande parte do mundo. Para a forma tradicional do
pensamento chins, isso to incompreensvel quanto a corrente eltrica sem os plos
positivo e negativo, pois a polaridade o princpio de que positivo e negativo, norte e
sul, constituem diferentes aspectos de um mesmo sistema, e o desaparecimento de um
dos dois implicaria o desaparecimento do sistema12.
Tao literalmente significa caminho, termo que designa tambm um mtodo ou
estilo de vida. Mas no sentido dado por Lao-Ts significa, sobretudo, o modo pelo qual
o universo funciona e, principalmente, algo muito semelhante a Deus, no sentido mais
abstrato e filosfico do termo"13.
Falando do Tao, Lao-Ts preocupa-se em afastar tudo o que possa lembrar algum
tipo de existncia. O Tao est num nvel totalmente distinto de tudo quanto pertence ao
mundo dos fenmenos. anterior ao cu e terra; no possvel dizer de onde vem;
anterior ao prprio Deus. Ele se baseia em si mesmo, imutvel e est em eterna
circulao. o princpio do cu e da terra, isto , da existncia espacial e temporal. a
origem de todas as criaturas; outras vezes designado tambm como o ancestral de
todos os entes.14
Ao escrever sobre o Tao, chegamos concluso de que difcil falar sobre ele e de
que captar seu sentido aproxima-se mais de uma vivncia espontnea do que do estudo
11
Idem. pp 25.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp 47-48.
13
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp 28.
14
WILHELM, Richard. In: LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 197.
12
de conceitos abstratos. Nas palavras do Tao Te Ching: Quanto mais falamos no

Universo, menos o compreendemos. O melhor escut-lo em silncio15.
3) QI: energia em movimento
O Taosmo tambm pode ser entendido como uma srie de conceitos e princpio
mediante os quais se possa compreender a ao do Qi.
O Qi manifestadamente, ora o sopro csmico universal, ora a energia vital do
indivduo, ora a emanao, a manifestao, o impulso de uma vscera, ora o ar que se
respira16.
Ou seja, de acordo com essa teoria, s existe uma nica energia que a matria
fundamental que constitui o universo, e tudo que existe resultado de seus movimentos
e transformaes. Segundo o clssico livro de Medicina Interna do Imperador Amarelo,
ou Nei Jing17 a energia a causa de toda produo e toda destruio, ou seja, a
matria um estado de condensao da energia e esta, ao se dispersar, retorna ao seu
estado inicial de energia. Por isso o conceito de Qi to amplamente usado.
O Qi, o Princpio, a origem de tudo e para os orientais constitui o objeto
primordial de seu estudo, independentemente de suas mltiplas formas de apresentao.
Dominar este Princpio supe controlar suas manifestaes em proveito do ser humano
e de seu desenvolvimento harmnico e saudvel18. Assim, tratar de entender o Tao e
sua manifestao primeira, o Qi, de fundamental importncia19.
Traduzindo, a palavra significa sopro, energia, gs ou ter. Mas acima
de tudo Qi uma palavra que indica uma expresso dirigida e estruturada de
movimento, ou seja, uma direcionalidade, um movimento numa direo determinada.
No a energia esttica e sim o impulso motor que se manifesta sob diversas formas e
15

AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei,
1992. pp. 13.
17
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.
18
PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala, 1993. pp.
12.
19
Vide Anexo IV para maiores informaes sobre o Qi no organismo humano.
16
estados, no homem e na natureza, conservando sempre a sua caracterstica essencial: ser

una, e ao mesmo tempo mltipla em funo de Yin e Yang, seus dois componentes
bsicos.
Podemos dizer que tudo o que existe no universo, orgnico e inorgnico,
composto e definido por seu Qi, que pode ser pensado como matria a ponto de se
tornar energia ou como energia a ponto de se tornar matria. S que para os chineses
essa questo conceitual no se coloca; o Qi percebido funcionalmente pelo que
faz.20
Ou seja, o Qi um conceito que procura descrever mltiplos processos de
oscilao. Qi no uma substncia, nem possui o significado puramente quantitativo
do nosso conceito cientfico de energia. usado na medicina chinesa de maneira muito
sutil, para descrever os diversos padres de fluxo e flutuao no organismo humano,
bem como as contnuas trocas entre o organismo e seu meio ambiente. Qi no se refere
ao fluxo de alguma substncia em particular, mas parece representar o princpio do
fluxo como tal, que, na concepo chinesa, sempre cclico21.
4) WU HSING: cinco movimentos
Wu (cinco) Hsing (agir, fazer), os Cinco Movimentos, ou Cinco

Elementos so outro conceito de importncia fundamental na cultura chinesa e de
grande uso na Medicina Tradicional. Procuram representar os diferentes aspectos do Qi
e os cinco modos diferentes segundo o qual se manifesta.
Essa teoria sugere que alm das duas foras representadas pelos plos Yin e
Yang, que representam as qualidades extremas que o Qi pode assumir, h cinco
variaes possveis entre os plos, h cinco movimentos fundamentais da energia.
Ou seja, o Yin e Yang so foras em contnua alternncia que produzem a
mutao, mas essa mudana pode acontecer de vrias maneiras: foras que se movem
para fora, para dentro, que sobem, que descem, que giram, que centralizam, que
dispersam. O estudo desses cinco aspectos diferentes da energia formou a base de um
dos sistemas mais utilizados de toda sabedoria chinesa, chamado Wu Hsing.
20
21
Ted J. Kaptchuk, In: HIRSCH, Sonia. Manual do heri. Rio de Janeiro: CorreCotia, 1990. pp. 48.
CAPRA, Fritjof. Sabedoria incomum. So Paulo: Cultrix, 1988. pp. 132.
Os Cinco Movimentos so: Metal, gua, Madeira, Fogo e Terra. Originalmente

eles eram descritos como; Ouro, gua Corrente, rvore, Labareda e Solo, o que
evidencia mais claramente suas qualidades de movimento, que o fator principal a se
notar.
MADEIRA
RVORE
FOGO
LABAREDA
TERRA
SOLO
METAL
OURO
GUA
GUA CORRENTE
Fig. 5 - Os Cinco Elementos ou Cinco Movimentos
O Metal a forma mais densa e sua funo caracterstica o movimento de

energia para dentro (centrpeto), a densidade, a pureza, e a robustez. A energia da gua
busca os lugares mais baixos (descendente), se infiltra, se adapta, concentra e repousa.
A Madeira simboliza a energia que se expande para fora (centrfuga), a fora e a
flexibilidade. O Fogo expansivo e explosivo, se inflama para o alto (ascendente),
penetrante, aquece e anima. A Terra ampara (centraliza), absorve, suporta e acomoda,
transforma e desenvolve.
interessante notar que os Cinco Movimentos se condicionam, se produzem e
se controlam mutuamente. Eles so geradores uns dos outros (Madeira produz Fogo,
que gera Terra, que engendra Metal, que produz gua, que alimenta Madeira) e
controladores (Madeira esgota a Terra, que absorve a gua, que apaga o Fogo, que
derrete o Metal, que corta a Madeira) produzindo, em condies ideais, um equilbrio
dinmico. Estas relaes se chamam respectivamente de Me-Filho e Av-Neto. Na
natureza, a existncia e as mudanas no podem se realizar sem produo e sem
restrio. Sem criao no h nada que possa crescer e dar frutos, sem restrio, h
desenvolvimento excessivo, o que nocivo22.
22

1992. pp. 26.
Por abstrao essas cinco categorias foram e so at hoje ento utilizadas para
explicar e sistematizar o universo todo e inserido a ele o Homem 23. Seu princpio de
ordem era o da correlao por analogia. Sua teoria subjacente era que coisas da mesma
espcie energizam umas s outras. (...) No havia necessidade de pressupor um criador
por trs da manifestao. A viso era orgnica; dentro de cada coisa em si mesma est
sua vida, seu tao energizante. E, como por ressonncia, influncias mtuas tocavam os
princpios vitais atuantes de todas as coisas, de maneira que em todo o universo
ressoava uma maravilhosa harmonia cujas leis, como as da msica, poderiam ser
descobertas e experienciadas com admirao24.
O HOMEM
1) SOMATOPSICODINMICA: o mltiplo no interior do uno

23
24
Ver Anexo I: tabela das associaes atravs dos 5 Movimentos.

CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp 338.
O Universo um organismo vivo e dinmico, constitudo de uma energia

csmica primordial da qual derivam, por condensao e diferenciao, todas as coisas
existentes. O organismo humano uma rplica do Universo e como tal est sujeito s
mesma leis que regem a Natureza. Deste modo o corpo humano no apenas contm
energia: ele energia manifestada como matria slida viva25.
Como tal, ele est sujeito s leis do Tao, podendo ser considerado como um
microcosmo inserido no macrocosmo. O homem responde ao cu e terra e est, como
tudo o que existe, sujeito s influncias das foras antagnicas do cosmos (yang) e da
terra (yin) e alternncia dos Cinco Movimentos (o Homem est entre o Cu e a Terra).
Naturalmente, em ltima anlise, no uma questo do si mesmo de um lado, e
de confiar na natureza de outro. A questo est em perceber-se e natureza como um
mesmo processo, e isto o Tao.26
Lembrando o conceito de Mutao: no h o que mude, no h quem mude,
pois s h o mudar. Supor que algo ou algum muda supor este algo ou algum fora
da mutao, sofrendo-lhe ento a ao. Ante a universalidade e onipresena da mutao
no se pode propriamente falar de algo ou algum que muda 27, ento do mesmo modo
no se pode falar de eu ou ego.
Sendo o homem um reflexo do todo, no h sentido em se falar de identidade. A
identidade no pode ser definida como algo inato, mas sim como o resultado das
constantes inter-relaes existentes na natureza. O homem se conceitua como tal e
somente pode falar de si pois existem outros sistemas que o definem: o ser s existe
mediante outros sistemas que o delimitam e caracterizam.
O homem no um ser, uma atividade em relao com outras coisas, s
o que em funo de tudo o que o significa. No tem identidade fixa, no inato, no
pronto: o homem sistmico e mutvel.
Neste contexto, seria mais apropriado falar que o homem um transformador
de energia, diferenciando-se do resto dos seres vivos no fato de ser capaz de produzir e
responder a certas manifestaes especficas, que formam os planos psquicos de
25
CANADO, Juracy. Do-in: o livro dos primeiros socorros. So Paulo: Ground, 1993. V. 1. pp. 15.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 61.
27
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. 05.
26
atuao ou nvel Shen, como explicam as teorias energticas chinesas28, e do qual

falaremos mais adiante.
Essa transformao, elaborao e circulao de energia no homem executada
atravs da atividade combinada e harmnica dos
- Zang-Fu (rgos e Vsceras): Fei (Pulmo), Da Chang (Intestino Grosso), Wei
(Estmago), Pi (Bao-Pncreas), Xin (Corao), Xiao Chang (Intestino Delgado), Pang
Guang (Bexiga), Shen (Rim), Xin Bao (Pericrdio ou Circulao-Sexualidade), San
Jiao (Triplo Aquecedor), Dan (Vescula Biliar) e Gan (Fgado)29.
- Jing Luo (Canais ou Meridianos de energia): Canais Principais ou Grande
Circulao, Pequena Circulao30, Canais Curiosos ou Vasos Maravilhosos, Canais
Secundrios.
Cada rgo se relaciona a uma Vscera, e juntos fazem uma unidade bipolar YinYang. Cada unidade bipolar ainda classificada dentro dos Cinco Movimentos de
acordo com as suas caractersticas funcionais e assim produzem movimento de gerao
e restrio entre si, mantendo a integrao e a equilibrao do sistema.
Os rgos e vsceras no devem ser compreendidos no sentido estrito, mas como
sistemas amplos que desempenham vrias tarefas. O nome idntico ao dos rgos
ocidentais pode dar a noo errada de correspondncia entre a noo oriental e
ocidental, mas isso no acontece de fato. Por isso procuraremos utilizar neste trabalho o
nome chins para delimitar que estamos falando de um conjunto de atributos e funes e
no exatamente do rgo anatmico.
Assim, o Pi (Yin) combinado ao Wei (Yang) so associados ao movimento Terra
por sua caracterstica de transformao e nutrio; o Fei (Yin) combinado ao Da Chang
(Yang) correspondem ao movimento Metal, por sua caracterstica funcional de
purificao; o Shen (Yin) combinado ao Pang Guang (Yang) associam-se ao movimento
gua por sua tendncia de concentrar essncia e de regular a gua do corpo; o Gan (Yin)
e o Dan (Yang) so associados Madeira por sua caracterstica de garantir a
flexibilidade e a expanso31.
28
PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala Ediciones,

1993. pp. 14.
29
Para uma explicao mais ampla dos Zang-Fu ver Anexo II.
30
Para visualizar os mapas da Grande e Pequena Circulao, ver Anexo III.
31
Para uma explicao mais detalhada das correspondncias entre a fisiologia dos Zang-Fu consultar o
Anexo II
Cada sistema no homem tem sua singularidade e atividades que lhes so prprias
no metabolismo energtico, mas todos so de igual importncia na manuteno do
equilbrio do ser, na sua auto-regulao e inter-relao com o meio ambiente. As
atividades humanas sejam elas mentais, emocionais, fisiolgicas ou sociais no so nada
alm das expresses mltiplas de um mesmo princpio geral, que a transformao e o
fluxo da energia.
O homem produto do jogo eterno das foras csmicas: o Yin e o Yang jogam
dentro dele o jogo eterno da construo e da destruio, os Cinco Movimentos se
alternam na sua fisiologia e na sua psicologia. O Nei Jing cita:
Todas as coisas sobre a terra e no espao se comunicam com as energias Yin e
Yang. O ser humano um pequeno universo, j que o corpo humano tem tudo o que o
universo tem32.
A constante alternncia entre padres, o movimento cclico incessante e a busca
do equilbrio dinmico so caractersticas observadas em tudo, e o homem fazendo parte
deste contexto tem seu lugar firmemente estabelecido na grande ordem csmica.
Tome a haste de uma grama e todos os mundos vm junto com ela. Em outras
palavras, todo o cosmos est implcito em cada um de seus membros, e todo ponto do
cosmos deve ser considerado seu centro33.
Este estudo do processo dialtico chins nos proporcionar uma compreenso
melhor do que chamamos de totalidade orgnica. Para o chins, corpo e mente so dois
conceitos inseparveis: tudo funo da mesma energia primordial que a tudo move.
interessante notar que essa concepo to antiga um dos modelos mais bem-sucedidos
para explicar o que hoje se costuma chamar de Psicossomtica: disciplina que procura
integrar mente e corpo e procura entender sua inter-relao.
Para o oriental, tudo funo do Qi, que vai dar origem ao corpo e mente e as
sua respectivas manifestaes. A energia , para os chineses, realmente a essncia de
tudo, seu princpio e seu fim. Porm a energia se expressa diferentemente em cada coisa
natural; e se expressa com seu Tao particular, e vem da a individualidade que cada
coisa ou cada ser possui. E no homem, a Energia se expressa pela totalidade de todas as
32
33
suas manifestaes vitais, tanto fsicas quanto psquicas, pois todas so produtos
simultneos de sua atividade de alternncia Yin-Yang34.
YIN
(Soma)
YANG
(Psique)
QI
Energia csmica primria
Fig. 7 Unidade somato-psquica em relao com o Qi
Note-se: o desequilbrio do fluxo de Qi seja por seu excesso, seja pela

deficincia, seja por estagnao ou irregularidade, provoca uma alterao a nvel
energtico. Este, por sua vez, vai se mostrar atravs de sintomas tanto psquicos, quando
fsicos: um ou outro, ou ambos, dependendo do caso.
De qualquer maneira o trabalho com o aspecto psicolgico apenas
secundrio em relao necessidade primria da regulao energtica, que dever
ocupar o primeiro plano em qualquer tentativa de entendimento do organismo humano.
Podemos compreender deste modo a psique e o corpo, e conseqentemente suas
atividades, como um reflexo da atividade funcional global do organismo total, ou seja,
como sinal ou sintoma da qualidade em seu equilbrio energtico.
Assim, segundo Nogueira Perez35, devemos ter como premissa bsica para
qualquer tratamento sob o paradigma oriental os seguintes aspectos:
1) Existe uma energia que fonte integradora e reguladora de toda forma fsicoqumica que no privativa dos seres vivos, sendo que todas as situaes
produzidas no Universo acontecem por sua existncia.
34
35
SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 29.
PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala, 1993.
2) No h doenas, e sim doentes: ou seja, o sintoma sempre individual e

representa o padro de desequilbrio especficos de uma pessoa.
3)
A doena no tem um nome, um estado de desequilbrio energtico que

pode se manifestar por uma carncia ou por um excesso.
4) O desequilbrio energtico que sempre a causa etiolgica primria de

qualquer manifestao patolgica fsica vai seguir com uma sintomatologia
perfeitamente definida, de cujo conhecimento depender e xito do
tratamento e da preveno.
5) O homem um ser bipolar alternante, e como toda manifestao do Universo
esta alternncia de uma maneira harmnica vai permitir a vibrao, o
movimento, a mutao permanente e contnua, enfim: a vida.
Enfim, podemos perceber que ao trabalhar com conceitos que se referem ao
psquico, tais como Mente, Esprito, Alma, Emoes e Sentimentos, temos que
desvendar a que esses conceitos se referem numa linguagem energtica. Precisamos
perceber como o Qi circula pelo organismo humano, e como o homem realiza a sua
funo de transformador de energia.
2) O FENMENO PSICOLGICO: Shen e a Alma dos Zang-Fu
Para falar de Psicologia num contexto ocidental partimos do princpio da

existncia de um Eu. Isso como j descrito anteriormente no faz sentido para o
oriental, pelo menos no da maneira como ns entendemos no ocidente. Para o chins, o
conjunto de funes psquicas e espirituais corresponde definio geral do Shen36

(Esprito ou Conscincia).
O Nei Jing cita: O que o Esprito? O Esprito no pode ser escutado com os
ouvidos. Os olhos devem estar brilhantes de percepo e o corao deve estar aberto e
atento, e ento o esprito subitamente revelado atravs da nossa prpria conscincia.
No pode ser expresso pela boca; s o corao pode expressar tudo aquilo que pode ser
olhado. Se prestarmos muita ateno, podemos conhec-lo subitamente, mas tambm
podemos com a mesma rapidez perder esse conhecimento. Mas o Esprito torna-se claro
para o homem, como se o vento tivesse afastado as nuvens37.
Podemos entender o Esprito ento como o princpio de animao, ou princpio
vital do homem. uma qualidade, por isso no pode ser medido. Pode-se apenas
perceb-lo, como uma emanao que provm do todo. Mas implica na existncia
material, que diferente da idia ocidental de esprito.
Segundo Ross38, o Shen resultado da interao entre o Shen pr-natal, herdado
dos pais, e o Shen ps-natal, resultado da integrao entre o Jing39 (Energia Ancestral) e
o Qi. Assim o Jing, o Qi e o Shen formam o San Bao (ou os Trs Tesouros): trs
conceitos essenciais nos quais se baseia a explicao da vida. Percebe-se assim que na
tradio chinesa o Shen uma parte integral do corpo, no um aspecto separado dele.
Maciocia40 complementa, afirmando que o Shen uma das substncias vitais
do corpo. o mais sutil e no substacial tipo de Qi. Ele tambm coloca, baseado em
livros antigos, que o Shen de um indivduo vem das energias pr-natais dos pais, e aps
o nascimento vai depender da nutrio proveniente da energia ps-natal. Assim, o Shen
desenha sua base e obtm sua nutrio a partir da Essncia (Jing) Pr-natal armazenada
nos Rins e da Essncia (Jing) Ps-natal produzida pelos Pulmes, Estmago e BaoPncreas. Da os Trs Tesouros:
Shen Corao;
Qi Pulmes, Estmago e Bao-Pncreas;
36
No confundir com o Shen representativo do Rim.

MOLE, Peter. A acupuntura: equilbrio energtico para o corpo, mente e esprito. Lisboa: Estampa,
1993.
38
ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo:
Roca 1994.
39
Para uma explicao ampliada do conceito de Jing ver Anexo IV.
40
MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas
chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 201.
37
Jing Rins.
Estes Trs Tesouros representam trs diferentes estados de condensao do Qi: o
Jing a mais densa, o Qi o mais rarefeito e o Shen o mais sutil e no substancial. A
atividade do Shen conta com o Jing e o Qi como suas bases fundamentais41. Entretanto,
em via inversa, o estado do Shen tambm pode afetar o Qi e o Jing.
Segundo o Nei Jing quando o Esprito est em paz, o sofrimento no mais que
um minuto e estabelece que para tornar o tratamento eficaz necessrio comear por
curar o Esprito. Por qu? Porque atravs dele que se percebe a unificao e o
funcionamento harmnico de todas as capacidades adaptativas, de todos os Zang-Fu.
Citando Eric Mari42, o Shen a conscincia organizadora, que se expressa no
conjunto das funes do organismo, permitindo-lhe comunicar e adaptar-se
permanentemente ao que lhe cerca. O Shen possibilita ao corpo as qualidades de
percepo, conscincia e vitalidade. Quando h organizao o Esprito est em paz,
quando h desorganizao h loucura.
O Shen se expressa atravs do rgos e vsceras sob 5 formas, tambm chamadas
de Alma dos Zang-Fu, muito bem delineadas por este autor:
1) O Shen, ou a Mente propriamente dita, em relao com o Xin, coordena o
psiquismo e configura (como um organizador) o ser humano. responsvel
pela coerncia da personalidade e se expressa nos aspectos mais elevados da
inteligncia, particularmente a capacidade de manejar as situaes e de
adaptar-se o melhor possvel ao meio que o rodeia, tomando partido das
energias
exteriores
interiores
do
organismo.
Quando
funciona
corretamente, a mente est clara, o corao sereno e o discurso lgico.

Uma condio energtica de deficincia desse sistema provoca um estado
depressivo, timidez, incapacidade de ter uma percepo justa das situaes,
originando uma tendncia a queixar-se sem cessar e, em casos graves, a uma
desestruturao da personalidade. Quando o Shen est perturbado por uma
condio de excesso, h euforia, incoerncia, confuso.
41
42
MARI, Eric. Compendio de Medicina China: fundamentos, teora y prctica. Madrid: Edaf, 1998. pp.
59-61.
2) O Hun, em relao com o Gan, gera os projetos e proporciona toda sua

riqueza ao inconsciente (sonhos, desejos...). uma fora dinmica que
desencadeia os impulsos necessrios para empreender uma ao. Se acha em
relao com o atavismo43, o instinto hereditrio, a fora da palavra, as
pulses e as paixes. Como controla a imaginao, desempenha um papel
essencial em todo ato de criao, permitindo a elaborao de uma estratgia.
Uma condio energtica de deficincia deste sistema reduz os impulsos, os
desejos e o entusiasmo e ocasiona um empobrecimento da imaginao e uma
incapacidade para conceber planos de ao futuros. E quando o Hun est
perturbado por uma condio de excesso, o sono agitado, tem-se sonhos
violentos ou pesadelos, os projetos so excessivos e incoerentes, a
imaginao deslocada da realidade e as pulses44 incontrolveis.
3) O Po, em relao com o Fei, a parte da conscincia mais corporal, que
determina as aes e reaes do organismo destinadas a permitir escolher,
sem interveno da mente, o que til para a sua sobrevivncia e a recusar o
que prejudicial. Se expressa nos instintos primrios (suco, deglutio), e
mais particularmente no instinto de conservao, vinculado ao apego
inconsciente ao corpo. Est simbolicamente muito prximo do Xue, como o
Hun est para o Qi. Sua deficincia energtica origina uma perda do instinto
de conservao, vulnerabilidade e desinteresse. Quando o Po est perturbado
por um excesso, se observa um estado obsessivo por segurana unido a um
medo do futuro.
4) O Yi, em relao com o Pi, a parte da nossa mente responsvel pelo
registro das experincias, da sua classificao, conservao, compilao e
reformulao. Diretamente unido memria, gera a capacidade de integrar e
de reproduzir informaes, j que essas duas fases so complementares,
especialmente na aprendizagem. Quando funciona o Yi, se compreende
facilmente, se retm com comodidade, se concebe bem e se enuncia com
43
Reaparecimento, em um descendente, de um carter no presente em seus ascendentes imediatos, mas,

sim, em remotos.
44
Pulso: na teoria analtica a energia fundamental do sujeito, fora necessria ao seu funcionamento,
exercida em sua maior profundidade e pode apresentar muitas formas.
clareza. Em caso de deficincia energtica neste sistema, a memria dbil e

a conceituao confusa. Quando o Yi se acha perturbado por excesso, a
memria se mostra obsessiva nos pensamentos, impossvel desapegar-se
das experincias do passado e as experincias e as idias fixas estorvam a
mente.
5) O Zhi, em relao com os Shen45, corresponde vontade, determinao,
capacidade para realizar uma inteno. indispensvel para levar a cabo
uma ao, sem deixar-se desviar pelos obstculos. Comporta autoridade e
afirmao do eu. Sua deficincia energtica produz medo, um carter
indeciso e mutvel, desnimo e submisso adversidade. Quando o Zhi se
expressa demasiadamente, com excesso energtico, se observa temeridade,
tirania, autoritarismo e obstinao.
Assim podemos perceber que o Xin o Imperador, nele que reside o Esprito
pois ele controla o Xue46 (Sangue) e o Xue Mai (Vasos Sanguneos), considerados a
principal base material das atividades mentais do corpo humano, por isso ele tem uma
importncia central na administrao das atividades mentais. Sob o seu comando os
outros rgos e vsceras administram suas respectivas atividades. Mas somente pela
organizao do todo se tem o Esprito em paz, j que a desorganizao significa a
inadaptabilidade.
Maciocia47, baseado no Nei Jing, afirma que o conceito de Shen por um lado
pode significar a atividade do pensamento, conscincia, insight e memria; todas
dependentes do Xin; por outro indica o complexo de todos os cinco aspectos mentais e
espirituais do ser humano, isto , a unio da Mente propriamente dita, a Alma Etrea, a
Alma Corprea, a Inteligncia e a Fora de Vontade.
Assim, ele diferencia, para efeitos de conceituao, a Mente propriamente dita
do Esprito (ambos denominados Shen em chins), sendo a primeira semelhante ao
que chamamos de mente no pensamento ocidental e correspondente Alma do Xin, e a
segunda a essa faculdade resultante da soma da Alma de todos os Zang: Shen, Hun, Po,
45
Shen neste caso refere-se ao sistema que engloba as atividades ligadas ao Rim.
Vide Anexo IV para uma maior explicao a respeito do Xue e das Substncias.
47
46
Yi e, Zhi reunidos, determinando assim os Cinco rgos Yin como sendo as bases
fisiolgicas do Esprito.
Este autor comenta mais algumas curiosidades sobre A Alma Etrea (Hun) e a
Alma Corprea (Po). Ele afirma que de acordo com as antigas crenas chinesas, a
Alma Etrea entra no corpo logo aps o nascimento. De natureza etrea (sublime,
celestial), aps a morte ela sobrevive ao corpo e flui de volta para o Cu (Tian). (...) A
Alma Etrea pode ser descrita como aquela parte da Alma que na morte deixa o corpo,
carregando com ela uma aparncia de forma fsica48, ou seja, o conceito de Alma
Etrea intimamente relacionado s crenas chinesas antigas, no tocante aos espritos,
almas e demnios. De acordo com tais crenas, os espritos so criaturas do tipoesprito que preservam a aparncia fsica e vagueiam no mundo dos espritos. Alguns
so bons, outros so maus. Nos tempos antigos (perodo de 476 - 221 a.C.) esses
espritos eram considerados como a causa principal de doenas49.
Prossegue colocando que a natureza e as funes da Alma Etrea so
principalmente: influenciar o sono e os sonhos, incluindo a as fantasias (o sonhar
acordado); proporcionar equilbrio emocional (evitar os extremos); relacionar-se com a
coragem e a covardia; com os olhos e a viso; e auxiliar a Mente nas atividades mentais
(pensamento racional, intuio, inspirao, autodiscernimento e introspeco).
Se por um lado a Mente e a Alma Etrea so intimamente interligadas, h
algumas diferenas entre as duas. A diferena principal que a Alma Etrea pertence ao
mundo da Imagem (isto , uma existncia no substancial), para o qual ela retorna aps
a morte; e a Mente, por outro lado, a mente individual do ser humano, que morre com
a pessoa50. No entanto, importante que a Mente assuma uma posio integradora com
a Alma Etrea, sob o risco de ser inundada pelos smbolos, sonhos, imagens e idias e a
conseqente obstruo da mente, o que pode resultar, em casos severos, no que
ocidentalmente denominamos de psicoses.
A Alma Etrea Yang e se move, o elo com a Mente Universal, como o
fogo: quanto mais coisas se acrescentam, mais ele queima51.
48
Idem. pp. 205.

Idem, pp. 206.
50
51
Idem, pp. 211.
49
Com relao Alma Corprea (Po), Maciocia afirma que ela est intimamente
relacionada com o Jing, no sentido que traz o Jing para tomar parte em todos os
processos fisiolgicos, enraizando-o no corpo. A Alma Corprea a responsvel pelo
primeiro processo fisiolgico aps o nascimento, e durante a vida nos proporciona a
capacidade de sensao, sentimento, audio e viso. Relaciona-se nossa vida como
indivduos, protegendo-nos de influencias psquicas externas, ao contrrio da Alma
Etrea que se refere nossa relao com as outras pessoas. Na morte, a Alma Corprea
se dissolve e retorna para a Terra, pois de natureza Yin e pertence esfera do corpo.
Ampliando interpretao dos autores acima, segundo os quais o Shen seria o
reflexo da dinmica e equilbrio da Alma dos Zang-Fu, Nogueira Perez nos apresenta
uma outra interpretao bastante interessante deste conceito: ele diz que o ser humano
o nico ser vivente que tem a capacidade de sntese e anlise das influncias que o
cercam, dando uma resposta racional ao estmulo, podendo neutralizar ou modificar a
respectiva resposta em funo da sua prpria convenincia. Este princpio se mostra de
acordo com certas definies chinesas, que falam do homem como um ente energtico
voluntarioso. Quer dizer, existir uma fora, uma manifestao energtica, capaz de
adaptar (modificando ou neutralizando) os sentimentos e as emoes de acordo com o
interesse e convenincia da prpria pessoa (podendo inclusive, modificar os potenciais
energticos e a sua ao fisiolgica). Essa fora, esse potencial transformador de
energia, o que chama de Shen.
A partir dessas colocaes temos claramente a integrao dos aspectos fsicos
aos psquicos e podemos perceber que a funo orgnica e os elementos que constituem
o plano psquico formam um conjunto indissolvel, formam o Tao vital humano.
Em resumo, as atividades mentais do homem se desenvolvem sob a
participao conjunta dos rgos e das vsceras. As funes e atividades normais dos
rgos e das vsceras constituem a base sobre a qual se organizam as atividades mentais.
A disfuno de qualquer uma delas exerce influncia negativa nas atividades mentais52.
Note-se que por mente entende-se no o crebro ou o corao, mas uma mente
dentro da mente, que est para o homem assim como o sol est para o cu. ela que
governa o corpo, cujos componentes so os ministros. Ela tem que permanecer serena e
imvel como um monarca em seu trono. Ela uma Shen, uma divindade, que somente
52
CHENGGU, Ye. Tratamiento de las enfermedades mentales por acupuntura y moxabustion. Beijing:
Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1992. pp. 11.
estabelecer sua morada onde tudo estiver limpo e adornado. O lugar que o homem
prepara para ela denominado seu templo. Abra os portes, ponha o Eu de lado,
aguarde em silncio e o resplendor do esprito entrar e far sua morada53.
Ou seja, o Shen depende de que as funes dos Zang-Fu estejam em
normalidade, e j vimos que essa normalidade depende do intercmbio equilibrado de
energias no meio interno (endgeno) e do meio interno com o externo (exgeno).
Citando Mari, na vida humana, o corpo no pode funcionar sem o impulso
permanente do Esprito e este, por sua vez, s pode ser considerado no contexto do
funcionamento corporal. Essa teoria essencial faz com que a Medicina Chinesa no
possa se fundamentada sobre uma concepo radicalmente materialista, apesar do
discurso que se encontra em certas obras publicadas sob o regime comunista chins.
Nem tampouco pode se satisfazer com uma representao exclusivamente espiritual sob
a qual, por vezes, se tem apoiado os ocidentais, em sua busca por uma mstica mgica.
A medicina chinesa fruto de uma filosofia naturalista, na qual as atividades mentais,
emocionais, fisiolgicas ou sociais so expresses mltiplas de um mesmo princpio
vital54.
3) SENTIMENTOS E EMOES: fluxos energticos
Como visto anteriormente, cada fator emocional se acha em relao com um

Zang, do qual depende. Mas importante notar que os fatores emocionais, assim como
so resultado das atividades funcionais e dos movimentos do Qi, tambm tem aes
especficas neste movimento. Ou seja, cada fator emocional se acha em relao com um
Zang, ao qual tambm pode perturbar prioritariamente.
A relao entre as emoes e os rgos tem dupla direo: as patologias
orgnicas podem provocar perturbaes emocionais, assim como as emoes
descontroladas alteram o movimento harmnico do Qi. Isso explica o motivo pelo qual
53
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp. 30.
MARI, Eric. Compendio de medicina china: fundamentos, teora y prctica. Madrid: Edaf, 1998. pp.
59.
54
indivduos submetidos a um stress psquico prolongado, ou seja, expostos a uma energia

que sobrecarrega o sistema energtico, tenham maior tendncia a desenvolver doenas.
Existem trs fatores de doena que so levados em conta na tradio oriental: os
fatores externos, os internos e os mistos. Os fatores externos se referem s seis
influncias climticas perniciosas (Vento, Frio, Calor, Umidade, Secura e Fogo). Os
fatores mistos se referem ao estilo de vida (nutrio, ocupao, atividade fsica,
relacionamentos, trauma, parasitas, etc.). Mas os fatores internos so os que mais nos
interessam neste estudo.
Os fatores internos que desencadeiam as patologias so os Sete Sentimentos ou
as Cinco Emoes, que afetam as funes harmoniosas dos Zang-Fu, a formao de
Substncias Puras e o transporte delas atravs dos Jing Luo para todas as partes do
corpo, podendo assim, desestabilizar o equilbrio Yin-Yang do homem.
Os Sete Sentimentos so: Alegria, Raiva, Preocupaes, Pensamento, Tristeza,
Medo, Pavor, e representam as modificaes do Esprito em reao percepo de
mensagens emocionais transmitidas pelo ambiente.
Eles no so patognicos em si ou quando o quadro energtico no d condies
ao desequilbrio, mas em seguida a stress brutais, extremos, violentos ou muito
prolongados, podem desencadear uma desordem funcional no Qi ou no Sangue dos
Zang-Fu. A ao patognica dos Sete Sentimentos considerada uma das principais
fontes dos desequilbrios de origem interna, j que afetam aos Zang-Fu diretamente.
Esses Sentimentos, segundo a sua natureza, atuam de maneira oposta sobre a energia,
obstruem, produzem excesso ou deficincia.
Aplicados teoria dos Cinco Movimentos, os Sete Sentimentos so associados
aos cinco elementos e so denominados Cinco Emoes. So elas: Alegria, Raiva,
Preocupao, Tristeza e Medo. As Cinco Emoes so elaboradas normalmente pelos
cinco Zang, mas seu excesso pode vir a ferir o rgo ao qual corresponde.
AUTEROCHE55 explica: com a Raiva o Qi sobe, produzindo um distrbio na
funo de manuteno do fluxo suave de Qi, executado pelo Gan. Com a Alegria o Qi
se dissolve, dispersando muitas vezes o Qi do Xin. Com a Tristeza o Qi diminudo,
atrapalhando a funo do Fei de difuso do Qi. Com a preocupao o Qi fica bloqueado,
55

1992.
prejudicando o Pi na tarefa de transformao e transporte. Com o Medo o Qi desce,

diminuindo a solidez e o controle da gua efetuado pelo Shen.56
O estado mental tem ao imediata na atividade funcional do Qi e do Xue dos
rgos, e por a uma ao sobre a fora ou fraqueza do Correto. No homem de mente
slida, bem em sua pele, a atividade dos rgos regular, o Qi e o sangue circulam
bem, o Correto abundante e rechaa facilmente o Perverso. No homem de mente
desorganizada, mal em sua pele, os rgos no funcionam em harmonia, o Qi e o
sangue so freados, o Correto enfraquecido e o perverso penetra facilmente no corpo,
provocando doenas57.
Por outro lado a manifestao de uma Emoo revela um distrbio que afeta o
rgo. Por exemplo, segundo AUTEROCHE58, O Qi do Pi em estado de vazio
manifesta-se por depresso e astenia mental, o Qi do Pi em estado de plenitude
manifesta-se por obsesso e idia fixa.
uma via de mo dupla. As relaes das Cinco Emoes com os rgos podem
assim ser resumidas: em excesso elas prejudicam a circulao do Qi; e por outro lado o
mau funcionamento do Qi do rgo pode ser revelado por um distrbio do sentimento
correspondente.
Assim h dois aspectos principais a se notar nas emoes:
a) Como fatores que originam desarmonias dos Zang-Fu.
b) Como sintomas das desarmonias dos Zang-Fu.
E seguindo a lei de gerao e restrio dos Cinco Movimentos, as emoes
tambm podem se engendrar e se combater mutuamente: seguindo o ciclo de gerao
cada emoo pode aumentar a prxima (por exemplo: o medo gera a raiva), seguindo o
ciclo de dominao uma restringida pela outra (por exemplo: o medo controla a
alegria).
Fogo
(Xin)
Alegria
56
Para uma descrio interessante acerca das doenas causadas pelas atividades do Esprito consultar o
Captulo 8 do Ling Shu, em: WANG, Bing. Princpios de Medicina Interna do Imperador Amarelo. SP:
cone, 2001.
57
1992. pp. 110.
58
1992.
Madeira
(Gan)
Raiva
gua
(Shen)
Medo
Terra
(Pi)
Preocupao
Metal
(Fei)
Tristeza
Fig. 8 - Ciclo de gerao (em preto) e de controle (em vermelho)
Concluindo, os minuciosos observadores do Extremo Oriente estimam que no

existe enfermidade lesional (com exceo, por assim dizer, dos traumatismos) que no
seja precedida por transtornos fsicos funcionais; e estes, por sua vez, esto enunciados
por alteraes morais ou mentais. Na realidade, estas primeiras mudanas da
personalidade constituem o comeo da enfermidade59. Assim, voltamos ao ponto de
partida, onde toda a sintomatologia vai ter como pano de fundo um desequilbrio YinYang.
4) A PERSONALIDADE: comportamentos e constituies
Se pararmos para pensar na infinidade de emoes e sentimentos existentes no

ser humano parece bem difcil de classific-las dentro de Cinco Movimentos. Mas o que
vemos na verdade so diferentes combinaes, com uma gama de intensidades e
nuances diferentes, de emoes bsicas. Toda a ambigidade reflete a habilidade das
emoes que esto constantemente surgindo e desaparecendo, associando-se e
transformando-se uma em outra, conforme as leis de movimentao do Qi.
claro que nenhuma classificao das emoes pode ser completamente
satisfatria, mas por analogia o oriental classifica as emoes, os sentimentos e os
59
SOULI DE MORANT, George. Acupuntura. Argentina: Ed. Panamericana, 1990. Parte I. pp. 31.
comportamentos apresentados por um indivduo dentro do sistema dos Cinco

Movimentos.
Em todas as manifestaes, o oriental considera que o homem virtuoso aquele
que dentre todas as variaes possveis procura adaptar-se e colocar os comportamentos
nos momentos necessrios, ou seja, malevel.
Tenro e flexvel o homem quando nasce,
Duro e rgido quando morre.
Tenras e flexveis so as plantas
Quando comeam,
Duras e rgidas quando terminam.
Rgido e duro o que sucumbe morte,
Tenro e plasmvel o que repleto de vida. (...)60.
A busca do equilbrio entre as foras Yin e Yang o motor da vida. claro que o
equilbrio esttico no existe, o que existe um desequilbrio dinmico. Deste modo, se
pensarmos nos Cinco Movimentos, em determinados momentos um vai estar sempre
prevalecendo sobre os outros ou vai haver uma mescla de caractersticas de vrios
Movimentos. Alguns autores afirmam ser possvel, atravs dos comportamentos
apresentados pelas pessoas, classific-las segundo os Cinco Movimentos e deduzir o
estado de plenitude ou deficincia dos respectivos Zang-Fu.
As caractersticas bsicas das personalidades segundo os Cinco Movimentos so:
a) Personalidade Metal: caracteriza-se pela firmeza de carter, frieza, fora
moral, forte poder de deciso (pouca dvida), inflexibilidade, determinao e
pacincia. Em geral gosta de fazer as coisas sozinho e no pede ajuda. So
persistentes, podendo se tornar teimosos por perda do senso da realidade, e
insistem em seguir adiante mesmo em condies adversas. So praticamente
auto-suficientes, considerados s vezes rgidos e frios, mas no criminosos.
A emoo predominante manifestada quando no conseguem se mostrar
como realmente so ou desenvolver sua espontaneidade a Tristeza.
60
b) Personalidade gua: so seres sociveis, respeitando as opinies e

diferenas alheias. Procuram sutilmente se incluir e colocar suas idias de
forma indireta. Evitam conflitos frontais com o inimigo, trabalhando de
forma sutil e se infiltrando a partir de baixo para alcanar seus objetivos.
Assim, tem atitudes ambguas para nunca entrar em choque com ningum.
So flexveis e espontneos, adaptveis e dotados de grande intuio. Tem
muita habilidade em convencer os outros a realizar coisas que os beneficiem,
podendo se tornar egostas e manipulativos. Sua fluidez e seu temperamento
cambiante fazer com que tenham pouco poder de deciso, pouca
determinao e falta de constncia em seu temperamento. Podem se tornar
desconfiantes em relao a si prprios e desenvolver uma baixa auto-estima.
Quando as coisas no vo bem a emoo predominante deste tipo de
personalidade o Medo.
c) Personalidade Madeira: dinmicos, criativos e imaginativos. Respeitados
por sua nobreza moral e sua capacidade tica. So profissionais por
excelncia. Sociveis, gostam de estar em relao e trabalhar pelos outros,
mas no gostam de trabalhar sozinhos. Colaboradores, com esprito
abnegado e capaz de sacrifcios em prol dos outros e do bem comum.
Ordenados, empreendedores, capazes de separar muito bem assuntos de
diferentes naturezas. Tem esprito bondoso, generoso e solidrio. Ocupam
cargos de liderana, de direo, sempre em benefcio do bem comum e tem o
dom de convencer os outros a trabalhar em prol de algo superior, do coletivo.
Podem se tornar ambiciosas e apressadas, ansiosas para atingir os objetivos
que se impem, fazem mil coisas ao mesmo tempo e se frustram por no dar
conta de tudo. A emoo que predomina em caso de desequilbrio a Raiva.
d) Personalidade Fogo: as palavras chave desse tipo so transformao,
mudana e atualizao. Busca a evoluo e a transgresso de normas. So
naturalmente lderes, abnegados e lutadores. Mostram autoconfiana,
vitalidade e grande capacidade de organizao e habilidade mental. So
resolutos, inimigos da passividade e da indiferena. Trabalham sempre por
um ideal, combatendo valores obsoletos e tradicionais, so ousados. No so
muito tolerantes com a opinio dos outros e no medem esforos para
produzir mudanas, podendo se tornar violentos. Devem aprender a controlar

seu temperamento apaixonado, moderando a ambio pessoal de modo a se
proteger das traies. A emoo predominante quando no conseguem
manifestar-se equilibradamente a Euforia (alegria descontrolada ou mania).
e) Personalidade Terra: metdicos e sistemticos, bons administradores. No
fazem nada sem pensar e no pisa em falso. lgico, realista, e faz boas
previses do futuro devido capacidade de pensamento sistemtico. So
lentos no agir, mas quando o fazem so geis. Tem grande capacidade com
as finanas, para poupar e para dar destino a coisas aparentemente inteis.
Austeros e precavidos, eles adoram a rotina e podem se tornar obsessivos.
Tem pouca imaginao e so conservadores, no gostando de mudanas
bruscas e desorganizadas. Nunca improvisa, e a emoo predominante
quando no conseguem atingir o equilbrio o Pensamento Obsessivo (idia
fixa).
claro que no existem os tipos puros, ou se existem so muito passageiros,
j que a normalidade est na adaptabilidade comportamental de acordo com as
diferentes situaes de vida que possam surgir. E tambm, como tudo que existe, os
cinco tipos podem ser classificados em Yin ou Yang, de acordo com a natureza da sua
manifestao.
Para Ross, a vida de cada indivduo composta de certas linhas ou temas que
lhe so mais importantes e com os quais vai ter que aprender a lidar. Quando uma
pessoa trabalha esses temas de forma positiva, aprendendo sua lio e permitindo a
expresso e o desenvolvimento de suas habilidades naturais, pode ser que nesse
processo tenha de superar muitas dificuldades, mas, no obstante, vai sentir satisfao
interior61. Ele estabelece dez tipos de personalidade, que nada mais so que os Cinco
Movimentos acima descritos analisados sob seus aspectos Yin e Yang.
Assim, por exemplo, a personalidade do tipo gua, caracterizada pelo Medo,
pode reagir atravs da falta de determinao e desencorajamento (Yin) ou pela ambio
desenfreada e a imprudncia (Yang). So duas faces do Medo, a emoo bsica
relacionada ao Movimento gua62, mas com diferentes tendncias de movimento: sendo
61
ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca,
2003. pp. 21.
62
Para maiores detalhes sobre os 10 tipos de personalidade de Ross, consultar: ROSS, Jeremy.
Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca, 2003.
a primeira reao caracterizada pela aceitao e paralisao (passivo, Yin) e a segunda

pela negao e reao (ativo, Yang).
De uma maneira geral, segundo a interpretao pessoal de Ross, os Cinco
Movimentos segundo a sua natureza determinam lies de vida, como segue:
Fogo representa o esprito, conscincia, experincia de unidade em toda a vida,
amor, afeio e alegria. Inclui comunicao e expresso de idias e sentimentos.
espontneo, ativo e social.
Terra representa matria slida, fundamento, estabilidade e praticidade, nutrio,
cuidado e solicitude com os outros. Representa a mente analtica e a contemplao.
Metal est ligado respirao, ao corpo energtico e ao ritmo constante de fazer
entrar e deixar sair. Est relacionado formao, manuteno e dissoluo dos vnculos
energticos, ao aperfeioamento da sabedoria. a habilidade de encarar a verdade e
tornar-se uno com ela.
gua representa o armazenamento e a conservao de energia e, ao mesmo
tempo, a energia concentrada da vontade dirigida obteno de metas. gua representa
as principais mudanas da vida inerentes ao crescimento, no obstante tambm as
limitaes impostas pelo medo. Representa a fora interior e a f em si mesmo.
Madeira representa intuio e o desenvolvimento harmonioso do potencial de
um indivduo. Pode representar planos e decises como manifestao externa desse
desenvolvimento, liberdade de expresso, de criatividade e de independncia em
harmonia com as necessidades dos outros63.
Segundo ele, atravs do trabalho de equilibrao e regulao energtica, e
seguindo o ritmo determinado pela prpria pessoa, pode-se assim agir para catalisar as
mudanas necessrias ao indivduo.
Nos textos antigos como o Nei Jing, no entanto, as citaes a respeito dos
comportamentos de acordo com os Cinco Movimentos so bem mais breves, enfocando
principalmente algumas caractersticas fsicas e comportamentais64 dos diferentes tipos e
sua relao com o clima das diferentes estaes. Deste modo, toda e qualquer
63
ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca,
2003. pp. 22 (Tabela).
64
Vide WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.
Ling-Shu. Cap 64. pp. 747-750.
elaborao posterior traz muito da interpretao pessoal dos autores com base em suas
prprias experincias clnicas e pessoais.
Ainda com relao oposio Yin e Yang, no Nei Jing65 encontramos uma
descrio acerca dos diferentes tipos de homem bem mais ampla, baseada nesta
polaridade, so os tipos: Taiyin (tem muito Yin sem Yang), Shaoyin (tem mais Yin e
pouco Yang), Taiyang (tem muito Yang sem Yin), Shaoyang (tem mais Yang do que Yin)
e Yin Yang mesclados (Yin e Yang harmoniosos).
Um homem do tipo Taiyin ganancioso, no sincero e nem generoso,
avarento com seus subordinados, adora tirar e detesta dar; esconde o seu corao para
no se expor, no se preocupa em fazer o bem, aproveita-se do tempo e do
comportamento dos outros. Este o tipo de homem que se assemelha a Taiyin.
Um homem tipo Shaoyin tem interesse em tirar vantagem de tudo e tem consigo
a inteno de lesar os outros, fica feliz quando v algum ferido como se tivesse tido a
paga de alguma coisa, sente-se feliz em prejudicar os outros, fica com raiva das
honrarias dos outros, ciumento e no nutre simpatia por ningum. Esse o tipo de
homem que se assemelha a Shaoyin.
Um homem do tipo Taiyang geralmente est satisfeito consigo mesmo, fica feliz
em falar de coisas grandiosas, incompetente, mas na maioria das vezes fala do que
grande sem a menor hesitao. Ele no d importncia a se o seu comportamento est
certo ou errado e considera a si mesmo sempre certo; quando falha, ele geralmente no
se arrepende. Este o tipo de homem que se assemelha a Taiyang.
Um homem tipo Shaoyang geralmente cuidadoso ao lidar com as coisas, gosta
de se vangloriar do seu prestgio, quando tem um posto menor se acha imprescindvel e
faz alarde disso, gosta de se comunicar com os outros, mas no consegue ficar perto de
quem gosta. Este o tipo de homem que se assemelha ao Shaoyang.
Um homem de um tipo que mescle ligeiramente o Yin e o Yang do tipo calmo,
no est sujeito a medos acidentais nem a excessos de alegria, concorda em se submeter
ao trabalho, se percebe pequenas vantagens no se empenha em brigar por elas; se
adapta s mudanas de situao; quando est numa situao de honrarias se mantm
65
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.
modesto; quando est numa situao subalterna no subserviente s autoridades

superiores66.
Alm dessas so descritas nesta obra outras diferenas com relao
constituio fsica e as diferentes maneiras de se tratar cada tipo de homem67.
Mas o importante de se extrair desse conhecimento no tanto a rotulao e
classificao dos tipos humanos que so de certa forma grosseiras, mas sim que aqui,
novamente, pode-se perceber a nfase no tipo ideal de homem: aquele que consegue
mesclar as qualidades Yin e Yang de seu comportamento se adaptando de acordo com as
diferentes situaes. Seja utilizando-se a teoria dos Cinco Movimentos ou a teoria da
polaridade Yin Yang, o que se busca um ser humano adaptvel, malevel, que
consegue se integrar constante mudana do universo. As classificaes e tipologias
so meras ferramentas que podem ser utilizadas bem desde que no se perca o sentido
bsico inicial e de que no sejam usadas para rotular e idealizar os seres humanos.
Nas palavras de Watts68, a arte de viver mais semelhante navegao do que
guerra, pois o importante entender os ventos, as mars, as correntes, as estaes e os
princpios de crescimento e declnio, de forma que se possa utiliz-los e no lutar contra
eles.
DISCUSSO
Voc acha que conseguiria ver a sua prpria vida inserida num contexto
csmico? Para tanto voc precisaria enxergar-se a si mesmo, e sua prpria vida, de
olhos fechados... (...) Voc pode muito bem dizer que voc pensa, ou que voc se
movimenta, mas ser que voc tambm no pode dizer que a natureza pensa os seus
pensamentos e que a natureza se movimenta em voc? s uma questo de saber
atravs de que lentes voc observa tudo isso69.
66
67
Para maiores detalhes vide WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So
Paulo: cone, 2001. Ling Shu. Captulo 72. pp. 776-779.
68
69
GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da histria da filosofia. So Paulo: Companhia das
Letras, 1995. pp. 267 e 271.
Ao procurarmos uma nova compreenso atravs do estudo da viso de mundo

chinesa, podemos ver que por incorporar a noo da eterna mutao de tudo, para eles
no h necessariamente um padro fixo de conduta a que o homem deva se adaptar para
se tornar completo. Acima de tudo, o oriental procura se balanar de acordo com o
movimento das ondas. Ele percebe e aceita que as coisas se movam e, sem temer e sem
desejar, permitindo que sua vida se movimente com elas, participa, no ritmo do Tao. Em
vez de imobilizar tudo, o sbio do Extremo Oriente permite que as coisas se movam nos
vrios modos de seu surgimento espontneo, acompanhando-as como se fosse uma
espcie de dana, agindo sem agir70.
A percepo de que o ser humano um campo de energia integrada e de que esse
campo, como um cosmos em miniatura, abrange cada partcula de nosso corpo, cada
frmito de nosso sistema nervoso, alm de cada pensamento e cada emoo, tem
grandes implicaes. Implicaes estas que levam a concluses e objetivos bem
diversos dos do homem ocidental.
Uma das grandes implicaes no prprio conceito de sade e doena. A sade
vista como atributo da equilibrao energtica do indivduo. Essa equilibrao como
j visto, no depende apenas do homem em relao a si mesmo, abrange o homem em
todas as suas relaes, ou seja, um conceito sistmico amplo, j que tudo o que existe
no universo uma teia de poderes energticos que estaro exercendo influncia mtua e
constante em todos os seus plos.
importante notar tambm que o equilbrio no esttico. Assim, mais correto
seria falar de um processo de equilbrio e desequilbrio dinmicos ou compensados
(conceito relativamente novo no ocidente que sempre se interessou mais pelo conceito
linear de equilbrio do que pela compreenso do equilbrio como um padro de
flutuao constante). Entre as mais recentes teorias cientficas est a concepo de que
a vida naturalmente desequilibrada, uma constante alterao entre pausa e movimento,
o que expressa a monumental e incessante mudana de energia do universo. Dentro
desse constante fluxo de energia, a pessoa plenamente amadurecida consegue, firme e
arraigada, suportar os acontecimentos da vida71.
70
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp. 32.
CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000.
pp. 51.
71
Trazendo isso para o estudo da Psicologia, poderemos dizer que as flutuaes a

que o indivduo est sujeito durante a vida so fenmenos normais, decorrentes da
constante mudana dos padres que cercam os indivduos. Quando h parada no
movimento, quando h cronicidade, quando h inadaptabilidade e rigidez, a sim
poderemos notar sinais de desequilbrio, ou doena. Mas o simples flutuar emocional a
que o ser humano submetido, no mais do que esse processo de equilbrio,
desequilbrio constante.
Tese, anttese, sntese, tese... na medida em que pulamos da sntese para uma
nova tese, que crescemos, evolumos. Quando ficamos na sntese, nada mais
acrescentado. Temos que deixar espao para que a sntese abra caminho a uma nova
tese. Precisamos aprender a desaprender muito todo o tempo.72
preciso que algum elemento desestabilize o ser humano, para que a
oportunidade de crise possa lev-lo a um outro nvel de equilibrao, gerando
conhecimento e constante aumento da sua autonomia.
importante compreender perfeitamente como nossa energia funciona. Muitas
vezes vendem-nos comprimidos para neutralizar os altos e baixos de nossas vidas.
Porm, freqentemente, a sade est mais relacionada a uma onda de energia do que a
uma linha reta. O que, em geral, tratado como uma desordem pode, de fato, ser
simplesmente a auto-regularizao natural do corpo. Abafar os sintomas dessa reao
pode oferecer um alvio a curto prazo, mas tambm pode interromper o processo bsico
de cura que est acontecendo73.
Sob este ponto de vista, cabe prpria pessoa e ao profissional de sade utilizar
os momentos de crise como verdadeiras alavancas no sentido de possibilitar uma
maior equilibrao do indivduo, ao invs de simplesmente encarar e eliminar os
sintomas enquanto sinais inteis e indesejveis.
Assim, o conceito de cura muitas vezes comea pela compreenso da energia de
cada indivduo, j que os padres de energia so to unicamente nossos quanto as
impresses digitais. Esses padres determinam a forma como interagimos com tudo o
que h no mundo. E o processo de cura acontece o tempo todo e espontaneamente, o
72
Umberto Liberatti (anotaes pessoais)

pp. 17
73
que na cincia contempornea chamado de homeostase propriedade autoreguladora que mantm em equilbrio as incontveis atividades do corpo.
Caso essa homeostase no acontea e o desequilbrio se instale, comea pelo
prprio indivduo a tarefa de preocupar-se com a sua energia, j que acima de qualquer
profissional da sade ele mesmo o principal responsvel por sua sade. Sem esquecer
que a doena ser, em dados momentos, inevitvel no processo vital.
A energia do corpo humano a base de nossa sade. Quando nossa energia est
no auge, nosso sistema imunolgico est em pleno vigor. Quando ela diminui, tornamonos vulnerveis. Toda cura depende da energia. Essa pode chegar at ns de muitas
formas, mas so nossas prprias reservas de energia que proporcionam a fora interior
que nos mantm saudveis e nos d a capacidade de superar doenas. A energia a base
da vida. Sem energia morremos74.
As tcnicas que podem ser utilizadas no processo de recuperao da homeostase
e do equilbrio dinmico de uma pessoa so inmeras. Mas acima de tudo a finalidade
de qualquer tratamento curativo ser a de realizar a melhor adaptao possvel do
indivduo ao meio ambiente como um todo. E para alcanar esta meta o paciente
desempenhar um papel importante e ativo, sendo que as tcnicas teraputicas so
utilizadas e planejadas para estimular o organismo do paciente de tal modo que ele siga
sua prpria tendncia natural para voltar a um estado equilibrado.
Nesse sentido no apenas a interveno interna (na alimentao, na prtica de
exerccios, etc.) necessria. Muitas vezes o prprio estilo de vida um fator de peso
no desencadeamento de desequilbrios. O modo de vida contemporneo assenta-se na
suposio equivocada de que nos possvel passar de um dia para o outro sem que
nenhuma mudana seja necessria, como se fssemos eternas mquinas em
movimento75. E s vezes um simples e aparentemente insignificante ajuste no estilo de
vida pode promover a longo prazo imensas transformaes na energia interna do
indivduo.
Isso nos traz tambm o problema social como um fator gerador de
desequilbrios. Atravs da teoria energtica percebemos que no podemos ter indivduos
saudveis inseridos em uma cultura doentia e que a infelicidade de cada um
74
Idem pp. 09.

pp. 13
75
inseparvel do mal-estar coletivo. Para o sistema correlativo e dinmico de pensamento

chins o indivduo saudvel e a sociedade saudvel so partes integrantes de uma
grande ordem padronizada, e a doena a desarmonia no nvel individual ou social 76.
Assim o indivduo saudvel tende a gerar um sistema de convivncia social saudvel em
todos os nveis, e vice-versa.
Os clssicos afirmam que as doenas tornam-se manifestas quando o corpo
perde o equilbrio e o Qi no circula apropriadamente. So mltiplas as causas para tais
desequilbrios. Atravs de uma dieta sofrvel, da falta de sono, de exerccio, ou por se
encontrar num estado de desarmonia com a famlia ou a sociedade, o corpo pode perder
seu equilbrio, e em momentos como esse que ocorre a doena 77. Ou seja, muitas
vezes o indivduo deve se tornar consciente das presses sociais a que esta submetido
(geralmente por buscar, sem perceber, corresponder a modelos institudos) e procurar
modificar sua maneira de lidar com as questes que o cercam, a fim de corresponder s
sua prprias aspiraes e no espoliar a sua energia interna. A concepo chinesa, sendo
holstica, reconhece que o organismo individual est em interao contnua com seu
meio ambiente fsico e social, sendo constantemente afetado por ele, mas podendo
tambm agir sobre ele e modific-lo78.
Assim, apesar de inserir inevitavelmente o homem na dana do universo, o
pensamento chins ainda o considera com liberdade suficiente para ser responsvel por
si na constante atividade de construir e desconstruir o prprio mundo.
76
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. So Paulo: Cultrix, 1997. pp. 306

Idem. pp. 308.
78
Idem. pp. 311
77
CONCLUSO
As implicaes do modelo oriental para o estudo da Psicologia so muitas. A

comear pela prpria definio da Psicologia que usamos no ocidental em si. Ela no
faz sentido, j que Soma e Psique so como Yin e Yang, dois lados inseparveis da
mesma moeda, que a unidade energtica do indivduo. Para se estudar a Psicologia,
necessrio estudar o Todo, portanto, a Psicologia no existe como unidade de estudo
independente.
E o prprio objeto da Psicologia, que seria a Psique, no existe para o oriental,
seno como uma emanao da funo coordenada de sistemas de rgos e vsceras, que
por sua vez tambm so energia em vrias formas. O principal a se dominar ento, no
so as psicopatologias, as personalidades, mas os padres de fluxo e desequilbrio
energticos que levam a essas manifestaes, e que vo repercutir no comportamento

assim como no campo somtico.
Ao contrrio do pensamento ocidental, no h a procura de um esteretipo do
que seria o ser humano perfeito, no h descrio de um modelo, ou de uma norma
como o ocidental. Tudo compreendido em termos de relao: se um comportamento
existe, ele existe em relao a alguma coisa. O comportamento no desprovido de
sentido: ele uma resposta energtica coerente para aquele sistema, naquele momento,
em uma determinada situao. Se a resposta inadequada, ou no funciona, podero ser
encontradas novas maneiras de equilibrao. A norma, se que ela existe, a busca da
constante interao e adaptao.
A chave de todo esse conhecimento est na adaptabilidade e portanto na
autonomia dos indivduos. Para ser adaptvel o indivduo tem que ser consciente de si,
da sua energia interna, das suas possibilidades e impossibilidades. Ele deveria estar
atento a respeito da sua sade, e se responsabilizar de fato por ela, promovendo
atividades positivas e eliminando as negativas na sua vida diria. Ele deveria ter a
conscincia das crises como oportunidades de mudana, como perodos frteis para a
vida interna e para a aquisio de sabedoria.
As oscilaes da vida poderiam ser entendidas mais como o caminho natural de
desenvolvimento das capacidades humanas, e como tendncias naturais no confronto
com as intempries da vida, do que simples estados desagradveis que devem ser
eliminados o mais rpido possvel.
O indivduo energeticamente regulado capaz de apresentar e utilizar uma gama
extensa de atitudes e comportamentos, ele capaz de reagir a diferentes situaes sem
colocar em risco sua homeostase, adaptando-se com coerncia. Por ter uma sintonia
equilibrada ele percebe o meio-ambiente e interage perfeitamente. Ele capaz de se
sentir integrado e, portanto um ser humano responsvel. Por ser parte do todo e ter a
conscincia da unidade ele respeita o meio-ambiente de quem diretamente dependente.
A autntica responsabilidade s pode advir do fato de no se sentir superior ou mais
evoludo, mas apenas como mais uma maneira de existir, em meio das inmeras
possibilidades de organizao e transformao de energia que a realidade nos mostra,
que nem por isso so menos interessantes do que ser humano.
Dentro da maneira de ser humano, nos encontramos dentro de trs registros: o

do meio ambiente, o das relaes sociais, e o das subjetividades individuais. Nos trs
campos o ser humano deve estimular a sua ilimitada capacidade de criar novas
realidades, de inventar novas possibilidades de vida. Se nos agarrarmos
dogmaticamente a qualquer interpretao do real, ficaremos aliviados por termos enfim
encontrado nossa Verdade Irrefutvel, nossa certeza absoluta, mas estaremos reduzindo
a extrema complexidade e riqueza das mltiplas realidades em que vivemos a uma
crena que exclui tudo que no concorde com ela79.
Na constante vivncia da vida mesma, tal como ela se apresenta, da dor e da
delcia de se ser o que se , o ser humano pode aumentar a sua potncia energtica
medida que vai aprendendo novas formas de ser e estar no mundo.
O conhecimento oriental pode nos trazer muitas respostas para questes que se
colocam e que a nossa maneira de pensar, a nossa cultura ocidental, no encontra
respostas satisfatrias. Mas acima de tudo, ele nos abre um sem nmero de perguntas,
que sempre, em qualquer tempo, vo ser mais proveitosas do que as meras e passageiras
certezas.
- Uma resposta nunca merece uma reverncia. Mesmo que for inteligente e
correta, nem assim voc deve se curvar para ela (...). Quando voc se inclina, voc d
passagem, e a gente nunca deve dar passagem para uma resposta.
- Por que no?
- A resposta sempre um trecho do caminho que est atrs de voc. S uma
pergunta pode apontar o caminho para frente80.
79
80
ROCHA LIMA, Marcos Eduardo. (anotaes pessoais)

GAARDER, Jostein. Ei! Tem algum a? So Paulo: Companhia das Letrinhas, 1997. pp. 28.
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CRDITO DAS IMAGENS
Fig. 1
BREVES, Raul. Acupuntura tradicional chinesa. So Paulo: Robe, 2001. pp. 28.
Fig. 2
LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp. 10.
Fig. 3
tcnicas orientais e ocidentais. So Paulo, Manole, 2002. pp. 82.
Fig. 4
Manole, 2000. pp. 24-25.
Fig. 5
Manole, 2000. pp. 117-125.
Fig. 6
tcnicas orientais e ocidentais. So Paulo, Manole, 2002. pp. 83.
Fig. 7
Fig. 8
ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa.
So Paulo: Roca 1994. pp. 187.
Anexo III
ANEXO I
Orifcios
TABELA DE CORRESPONDNCIA DOS 5 MOVIMENTOS

Madeira
Fogo
Terra
Metal
F/VB
C/ID, CS/TA
BP/E
P/IG
cido, azedo
Amargo
Doce
Picante, acre
Leste
Sul
Centro
Oeste
Manh
Meio-dia
Incio da tarde
Anoitecer
Primavera
Vero
Final do vero
Outono
Vento
Calor
mido
Seco
23-03 h
11-15h, 19-23h 7-11h
3-7h
Olhos
Lngua
Boca
Nariz
Gnadas
Pituitria
Timo
Tireide
Tendes,
Vasos
Lbios
Pele, gl.
ligamentos e
sanguneos
sudorparas e
msculos
sebceas
Dos olhos
Ouvidos
Boca
Nariz
Manifestao
Unhas
Zang-fu / Canais
Sabor
Direo
Perodo do dia
Estao do ano
Clima
Horrio
rgo sensvel
Glndulas
Partes governadas
Tez
Carne
Plos
gua
R/B
Salgado
Norte
Noite
Inverno
Frio
15-19h
Orelhas
Adrenais
Ossos, medula,
crebro
Genitais, uretra,
nus
Cabelo
externa
Secreo fluda
Componente
bioqumico
Atitude
Cheiro sintomtico
Suor
Eletrlitos,
estimulantes
Planejamento,
Alegria,
deciso
comunicao,
(fala, riso)
Autocontrole
Tristeza, pesar
Faculdades
Esprito divino
espirituais, viso (Esprito)
interior (Alma)
Raiva, irritao, Euforia,
impacincia,
hiperexcitao,
desencanto com fechamenro,
a vida, pnico,
sisudez, frieza,
mau-humor,
confuso de
apatia, choro
emoes e
pensamentos,
descaso pelos
outros, tristeza,
pesar, amargura
Planejamento,
Bons
criao,
pensamentos,
imaginao,
boa vontade,
pacincia,
alegria, bons
capacidade de
sentimentos,
julgamento e
facilidade de
deciso
comunicao,
calor humano
Ranoso, ftido Chamuscado
Som da voz
Gritada
Risonho
Cor
Vermelha
Moderador
Ao
Verde, violeta
verdeazul
Metal
Subir, crescer,
ocupar espao,
abrir caminho
Fase
Gerao
Poder garantido
Qualidade sutil
Emoes negativas
Emoes positivas
Lgrima
Gordura
gua
Irradiar calor ,
desabrochar,
desfrutar sem
esforo
Crescimento
Saliva
Carboidrato
Muco
Protena
Cuspe
gua
Reflexo,
simpatia
Ordenao,
ritmo
Perseverana,
fora
Arrotar
Idias, opinies,
ponto de vista
(Conscincia)
Preocupao,
crtica, suspeita,
perfecionismo
consigo e com
os outros,
parania,
julgamento,
idia fixa,
obsesso, cime
Tossir
Esprito inferior,
animal, instinto
de sobrevivcia
Melancolia,
depresso, falta
de vitalidade,
indisposio
generalizada,
fragilidade
emocional,
nostalgia
Tremer
Vontade,
ambio
Simpatia,
capacidade
emptica,
racionalidade,
raciocnio,
capacidade de
reflexo
Tranquilidade,
paz, capacidade
de realizao,
serenidade,
Perfumado,
enjoativo
Melodioso
Picante,
nauseabundo
Soluante,
chorosa
Branca
Vontade,
determinao,
nimo, confiana
na vida,
capacidade de
adaptao,
segurana
interior
Decomposio
Amarela e
laranja
Madeira
Estabilizar e
centralizar
Transformao
Fogo
Descendente,
colheita
Maturao
Medo, letargia,
desnimo,
ansiedade,
angstia,
sensao de
sufoco,
atordoamento
mental,
insegurana
Grunhido,
resmungo
Azul escuro,
preto
Terra
Fluidez, inrcia
latncia,
no-ao,
recolhimento
Armazenamento
ANEXO II
Tabela 181
Zang
Shen
Pi
81
FUNO DETALHADA DOS ZANG

Funes
Armazena a Esscia, a Energia Ancestral (Jing):
Harmoniza a reproduo e o crescimento
Harmoniza os ossos
Base do Yin e do Yang
Regula a gua
Regula a recepo de Qi
Abre-se nas orelhas e manifesta-se nos cabelos
Regula a Transformao e o Transporte
Regula a Transformao e o Transporte
Harmoniza a carne e os membros
Governa o Sangue (Xue)
Sustenta os rgos, as vsceras e as estruturas
Abre-se na boca e manifesta-se nos lbios
Funo principal
Armazena o Jing
Base de yin e yang
ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo:
Roca 1994.
Gan
Regula o fluxo livre de Qi

Armazena o Sangue (Xue)
Xin
Armazena a conscincia (Shen)

Regula o sangue (Xue) e os Vasos
Sanguneos (Xue Mai)
Regula o Qi e a respirao
Governa a difuso e a descida
Fei
Harmoniza o fluxo livre de Qi

Armazena o Sangue (Xue)
Harmoniza os Tendes
Abre-se nos olhos e manifesta-se nas unhas
Regula o Sangue (Xue) e os Vasos Sanguneos (Xue Mai)
Armazena a Conscincia (Shen)
Abre-se na lngua e manifesta-se no rosto
Regula o Qi e governa a respirao
Governa a Difuso e a Descida
Harmoniza as Vias das guas
Harmoniza o exterior do corpo
Abre-se no nariz e manifesta-se nos plos
Tabela 2
Fu
Dan
Xiao Chang
Sanjiao
Wei
Da Chang
Pang Guang
FUNO DOS FU
Funes principais
1) Armazena e excreta bile
2) Relaciona-se com a bravura e a timidez, com a tomada de deciso
1) Recebe, transforma e assimila o contedo alimentar
2) Separa o claro do turvo, enviando o claro ao BP e o turvo para o IG e para a B
1) Comanda o conjunto dos Qi ( o delegado do Qi original: Yuan Qi; e faz comunicar e
circular os trs Qi: Zong Qi, Ying Qi, Wei Qi)
2) Dirige a atividade orgnica do conjunto do corpo humano (a via das guas e a rota dos
alimentos):
o Jiao Superior ( como bruma) controla a respirao e ativa o fluxo de Qi, Xue e do Jin
Ye (funes do C e P)
o Jiao Mdio ( semelhante fermentao) transporta e tranforma gua e alimento
(funes do BP e E)
o Jiao Inferior ( como um canal) separa o claro do turvo e descarrega urina e fezes
(funes do R, ID, IG e B)
1) Recebe, digere e transforma gua e alimento (reservatrio de gua e alimento)
2) Manter o Qi descendente (deficincia de Qi do estmago leva fraqueza de todos os 5
Zang) enviando o contedo para o ID
1) Passa e elimina resduos
2) Absorve o excesso de gua
1) Armazena e excreta urina (fludo turvo)
Tabela 1 e 282
MAIORES INFORMAES SOBRE AS SUBSTNCIAS

Substncia
Traduo em
s
portugus
Qi
Energia
Principal Zang
associado
Fei, Shen, Pi
Xue
Sangue
Xin, Gan, Pi
Jin Ye
Jing
Lquidos orgnicos Shen, Fei, Pi

Essncia ou
Shen
Energia Ancestral
82
Funes
principais
Move, aquece,
transforma,
protege, retm e
nutre
Nutre e umedece
Umedece e nutre
Ativa as
transformaes,
controla o
Distribuio
Dentro e fora dos
Jing Luo e Xue
Mai
Xue Mai e Jing
Luo
Pelo corpo todo
Nos Vasos
Maravilhosos e
Jing Luo,
Compilado a partir de ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional
chinesa. So Paulo: Roca 1994.
Shen
Esprito ou
conscincia
crescimento,
armazenado no
desenvolvimento e Shen (Rim)
reproduo
Vitaliza o corpo e Reside no Xin
conscincia
Xin
RELAO DOS ZANG COM AS SUBSTNCIAS

Zang
Qi
Sangue (Xue)
Shen
(R)
Fonte de Qi pr-natal,
ativa formao de Qi psnatal, recebe o Qi do
Pulmo
Fonte de Qi dos Gros (Gu
Qi) dos alimentos e das
bebidas
Ativa a formao de
sangue da medula ssea,
ativa a formao de
Sangue (Xue)
Fonte de Sangue dos
alimentos e das bebidas,
mantm o Sangue (Xue)
nos Vasos Sanguneos
(Xue Mai)
Assegura a circulao de
sangue (Xue), armazena e
direciona o sangue (Xue)
Governa a circulao de
Sangue (Xue) nos Vasos
sanguneos (Xue Mai)
Pulmo (Fei) e o Corao
(Xin) esto envolvidos na
formao de Sangue (Xue)
no trax
Pi (BP)
Gan (F) Governa o fluxo livre de

Qi
Xin (C) Conscincia (Shen) a
manifestao fundamental
de Qi e da essncia (Jing)
Fei (P) Regula a respirao e a
entrada de Qi puro do ar,
governa a Difuso e a
Descida de Qi
Lquido Orgnico (Jin

Ye)
Ativa a formao e a
transformao de Jin Ye
Fonte de Jin Ye dos
alimentos e das bebidas
Assegura o fluxo livre de

Jin Ye
Envolvido na inter-relao
de sangue (Xue) e Jin Ye
Regula a difuso e a
descida de Jin Ye

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ELEMENTOS DE PSICOLOGIA

Analyce Claudino dos Santos, Psicloga, Especialista em Acupuntura

Prof. Marcelo Fabian Oliva

Tem sido crescente o interesse ocidental a respeito do estudo e pesquisa da

artes marciais, a aplicao na arquitetura de princpios como os do feng shui, entre

1) MUTAO: o aspecto imutvel

A Mutao um conceito de base para a compreenso da viso de mundo

Os kua encontrados no I Ching, procuram reproduzir de maneira interessante

sempre a primavera. Os fenmenos so incontveis e distintos uns dos outros, porm

2) TAO e YIN YANG: dando corda ao relgio do mundo

O Taosmo um sistema filosfico-religioso que modelou o carter do povo chins

CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. So Paulo: Cultrix, 1997. pp. 34.

de crescimento e declnio do Yin e do Yang, ento o Yin e o Yang so os princpios que

Mas importante compreender que o Yin e o Yang so como os lados diferentes

Fig. 3 - Surgimento das 10.000 coisas a partir do Um

LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 111.

O alto e o baixo formam um todo

de conceitos abstratos. Nas palavras do Tao Te Ching: Quanto mais falamos no

3) QI: energia em movimento

LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 33.

estados, no homem e na natureza, conservando sempre a sua caracterstica essencial: ser

Wu (cinco) Hsing (agir, fazer), os Cinco Movimentos, ou Cinco

Os Cinco Movimentos so: Metal, gua, Madeira, Fogo e Terra. Originalmente

Fig. 5 - Os Cinco Elementos ou Cinco Movimentos

O Metal a forma mais densa e sua funo caracterstica o movimento de

AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei,

1) SOMATOPSICODINMICA: o mltiplo no interior do uno

Ver Anexo I: tabela das associaes atravs dos 5 Movimentos.

O Universo um organismo vivo e dinmico, constitudo de uma energia

atuao ou nvel Shen, como explicam as teorias energticas chinesas28, e do qual

PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala Ediciones,

Note-se: o desequilbrio do fluxo de Qi seja por seu excesso, seja pela

2) No h doenas, e sim doentes: ou seja, o sintoma sempre individual e

A doena no tem um nome, um estado de desequilbrio energtico que

4) O desequilbrio energtico que sempre a causa etiolgica primria de

2) O FENMENO PSICOLGICO: Shen e a Alma dos Zang-Fu

Para falar de Psicologia num contexto ocidental partimos do princpio da

conjunto de funes psquicas e espirituais corresponde definio geral do Shen36

No confundir com o Shen representativo do Rim.

corretamente, a mente est clara, o corao sereno e o discurso lgico.

2) O Hun, em relao com o Gan, gera os projetos e proporciona toda sua

Reaparecimento, em um descendente, de um carter no presente em seus ascendentes imediatos, mas,

clareza. Em caso de deficincia energtica neste sistema, a memria dbil e

Idem. pp. 205.

3) SENTIMENTOS E EMOES: fluxos energticos

Como visto anteriormente, cada fator emocional se acha em relao com um

indivduos submetidos a um stress psquico prolongado, ou seja, expostos a uma energia

AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei,

prejudicando o Pi na tarefa de transformao e transporte. Com o Medo o Qi desce,

Fig. 8 - Ciclo de gerao (em preto) e de controle (em vermelho)

Concluindo, os minuciosos observadores do Extremo Oriente estimam que no

4) A PERSONALIDADE: comportamentos e constituies

Se pararmos para pensar na infinidade de emoes e sentimentos existentes no

comportamentos apresentados por um indivduo dentro do sistema dos Cinco

LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 179.

b) Personalidade gua: so seres sociveis, respeitando as opinies e

produzir mudanas, podendo se tornar violentos. Devem aprender a controlar

a primeira reao caracterizada pela aceitao e paralisao (passivo, Yin) e a segunda

modesto; quando est numa situao subalterna no subserviente s autoridades

Ao procurarmos uma nova compreenso atravs do estudo da viso de mundo

Trazendo isso para o estudo da Psicologia, poderemos dizer que as flutuaes a

Umberto Liberatti (anotaes pessoais)

Idem pp. 09.

inseparvel do mal-estar coletivo. Para o sistema correlativo e dinmico de pensamento