A Cidade Das Mulheres Martha Mega PDF

Marta Mega de Andrade
A Cidade das mulheres

cidadania e alteridade feminina na atenas clssica
Rio de Janeiro
LHIA
2001
Copyright 2001 Marta Mega de Andrade

Preparao: Marta M. de Andrade
Diagramao: Marta M. de Andrade
Ilustrao da capa: Srgio Barroso
Foto da Capa: Atena (sentada) e jovem mulher. nfora tica de figuras
vermelhas, 475-425 a.C. London, British Museum, E 316; ARV2 857.6.
Corpus Vasorum Antiquorum. Brittish Museum, 5, pr. 58, fig. 1 a-b
Reviso: Eduardo Corra do Prado
Impresso e acabamento: Fbrica de Livros
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

938. 05 Andrade, Marta Mega de - 1967 A cidade das mulheres: cidadania e alteridade
feminina na Atenas Clssica / Marta Mega de Andrade.
Rio de Janeiro: LHIA, 2001. 174 p.

ISBN: 85-88211-01-7

Bibliografia: p. 171-174

1. Histria Antiga. I. Ttulo.

CDD
2001
Proibida a reproduo total ou parcial.
Os infratores sero processados na forma da lei.
Laboratrio de Histria Antiga da UFRJ / LHIA
1 Edio
Largo de S. Francisco de Paula 1, Centro
Rio de Janeiro - RJ CEP:20051070
http://www.lhiaufrj.com.br
info@lhiaufrj.com.br
A Eduardo
Por este livro, e por tudo
mais.
Hermes Passa
Prefcio:

Ao abrir este livro, o leitor encontrar o estudo que defendi como
dissertao de mestrado em 1994, na ps-graduao em Histria da
Universidade Federal Fluminense. claro que o retorno a este trabalho
no podia deixar de ser crtico: seis anos depois, no h leitura mais
implacvel do que aquela de algum que se responsabiliza pelo que
escreveu, nos bons momentos, mas principalmente naquilo que gostaria
de dizer de novo com outras palavras.

De incio, fazer uma crtica de autor: em 1994, desagradava-me a
idia de confundir este estudo sobre o imaginrio da cidadania ateniense
e sua construo a partir da figurao do feminino, com uma pesquisa de
cunho feminista. Com efeito, eu no fazia uma histria da mulher,
mas uma histria da cidadania como nmos, e do como essa ordem
poltica e social da Atenas antiga no apenas aceitava como subentendia a possibilidade de subverso. Esta possibilidade se configurava na
apario das mulheres como agentes ativas na dinmica de re-produo
de uma ideologia da unidade / diversidade na plis.

Como negar, ento, no propriamente intenes feministas, mas o
pertencimento dos problemas levantados por este estudo a um projeto de
afirmao da presena ativa das mulheres, e da positividade do gnero
feminino, na histria das pleis antigas? No se trata de incluir as mulheres no clube de homens, mas de evidenciar que este tal clube de
homens que, pretende-se, teria sido a cidade-estado grega, no era mais
do que a ponta visvel de um iceberg, e que a plis era tambm uma plis
das mulheres.

Uma plis das mulheres: no a mesma, mas outra; no idntica aos
cidados, mas diferente deles. Uma cidade cotidiana, feita de mltiplos
encontros e de mltiplas negociaes entre habitantes, dentre os quais as
mulheres, especialmente as cidads (para o caso da ideologia poltica),

tinham um papel de destaque. As mulheres transitavam entre as duas
cidades: aquela dos includos, dos cidados e suas famlias, e a dos
outros, aqueles que habitavam um lugar conhecido como Atenas ou um
territrio como a tica, sem, no entanto, se ligarem a ele pelos laos
exclusivistas da cidadania. Esta plis das mulheres no corresponde,
definitivamente, ao modelo de cidade ou de Estado, que os historiadores
ainda no deixaram de reproduzir desde h muito. E essas mulheres,
as descendentes de Pandora que habitam entre os homens mortais nos
campos e nas cidades gregas, no se encaixam no modelo da boa mulher grega, aquela do silncio, do recato, da recluso domstica, que ns
nos acostumamos a apontar e dizer mirem-se nelas, as mulheres de
Atenas.

Mirem-se nelas, porque elas no receberam a herana que ns recebemos, e portanto tinham efetivamente uma posio relevante em sua
cidade, sem ressentimentos. Porque, de fato, a questo mais importante
no a de esclarecer se elas ficavam presas em casa ou saiam s ruas,
se elas eram ou no castas, recatadas, silenciosas. A questo : como, na
subordinao cultural e social das mulheres pelos homens, h mais do
que passividade, ou aceitao; mais do que violncia ou resistncia, h
criao, ou talvez fosse melhor dizer, h mtis, astcia, no somente para
resistir, mas especificamente para enganar. Como se tira a ao da reao,
da passividade? Como tirar a negociao cotidiana e profundamente
poltica, da aceitao? Como perceber o temor de um no, embutido
naquele que predomina?

verdade que, seis anos depois, teria sido prefervel falar em gneros, ou em como masculino e feminino so posies de sujeitos, investidas
nos processos (histricos) de reproduo cultural. No entanto, decidi
publicar a dissertao sem alteraes de contedo, porque o trabalho que
teria feito hoje seria outro, e ainda, porque os estudos que realizo hoje
tm na dissertao, tal como ela foi defendida, seu ponto de partida e seu
ponto de retorno. Boa, m, bem ou mal escrita, em bom portugus ou
Prefcio
no, o fato que essa dissertao de mestrado abre e fecha um crculo.

O leitor encontrar uma tentativa de evidenciar, primeiro, o carter
de profunda alteridade representada pelo gnero feminino na cultura
clssica. Mesmo que se tenha dito que as mulheres cidads, em Atenas,
eram enquadradas segundo certos modelos de conduta, os quais podiam
ser aceitos ou transgredidos na prtica social, verdade que havia um
outro modelo, no de boa esposa mas de mulher feminina, amada,
desejada, mas sobretudo temida: porque a seduo feminina tira do
homem a sua previdncia, sua ateno, seu esforo. Antes mesmo de
um modelo (cristo) de queda da humanidade, para a qual a responsabilidade feminina seria inconteste e seu pecado constituinte, as filhas
de Pandora na Grcia tinham que carregar o estigma da suspeita, do
presente enganoso que no cessavam de representar na histria dos

homens. Lembremos, no entanto, que um presente um presente, no
uma tentao; e Pandora era um presente dos deuses, um belo presente,
aceito porque desejado. Esse outro modelo do feminino, o do desejo e do
temor, da atrao e da suspeita, muito frequentemente esquecido nos
estudos sobre a mulher na Grcia; mas aquele cujos tpicos procuramos
explorar na representao de uma raa das mulheres.

Depois, procura-se deixar claro que a relao das mulheres com a
plis, os avatares de uma participao feminina na construo dos ideais
e das prticas polticas na Atenas clssica, no se restringiam apenas
ao largamente aceita (e aceitvel, prevista mesmo nas instituies
da plis) da boa-esposa. Ao contrrio, a grande importncia ativa das
prticas polticas femininas, aquilo que poderia ligar feminino a plis,
se configurava no encontro da raa das mulheres com a comunidade
poltica e social (polade) da cidade. Tratava-se de algo que s o diferente poderia fazer, algo que s um outro poderia articular: cidadania
e artifcio, cidados e no-cidados, cidade e famlia, etc. Enfim: no
eram os homens que, no fundo, precisavam das mulheres, era a cidade,
instituio poltica e de governo sobre os habitantes de um territrio,
que se experimentava no feminino.
A Cidade das Mulheres

No poderia deixar de agradecer aqui o apoio daqueles que foram
parte importante da elaborao desse trabalho. Minha ex-orientadora,
profa. Vnia Fres, e os profs. Ciro Cardoso e Ulpiano Meneses, so
ainda hoje pontos de referncia das pesquisas que realizo.

Agradeo tambm a J-P. Vernant, pois esse estudo sobre feminino e
poltica no teatro jamais teria sido realizado se no fossem as referncias
tericas, metodolgicas e de vida , de M. Vernant.
Rio de Janeiro, 9 de novembro de 2000
Sumrio
Introduo:................................................................................ 11
Captulo 1: UMA PrTICA DO IMAGINRIO: O TEATRO
E A FABRICAO DA CIDADANIA......................................18
1.1- O TEATRO E A PLIS:............................................................19
1.2 A prtica do Imaginrio:........................................................25
1.3 Cidadania e Feminino na Plis:.............................................28
1.3.1- O Feminino Na Plis: Algumas Abordagens:............................28
1.3.2 A Vivncia da Cidadania Democrtica:.................................32
PARTE I: O IMAGINRIO DO FEMININO E A REPRESENTAO DO OUTRO ................................................................37
Captulo 2: Alteridade e Feminino...............................38
2.1- Pandora e a Raa das Mulheres:...............................................40
2.1.1- Teogonia:...................................................................................41
2.1.2- Os Trabalhos e os Dias:.............................................................45
2.2- GYNAIKS NON: .................................................................48
Captulo 3: Eurpides e a Construo da Alteridade do Feminino..............................................................54
3.1- A mtis das mulheres:.................................................................54
3.2- Uma Outra Solidariedade: .......................................................62
3.3- A MANIA:...................................................................................71
3.4- Palavras Vs, ou o lgos gynakos:............................................76
3.5- O Feminino, A Iluso, A Verdade:.............................................82
3.6- Masculino e Feminino:...............................................................89
Parte II: O Feminino e o Universo da Plis...............93
Captulo 4: Eurpides, ou Quando a Mulher Fala
da Cidade................................................................................94
4.1- A Cidade como patrs:................................................................95
4.2- O Discurso Poltico de Hcuba: . ............................................106
4.3- O Sacrifcio das Jovens Virgens:............................................. 110
4.3.1- Kals tnathon: a morte do hoplita e o elogio de Atenas........ 111
4.3.2- Macria e Polixena:................................................................. 114
4.3.3- Ifignia:.................................................................................... 116
Captulo 5: Aristfanes, ou Quando as Mulheres

Governam a Cidade:.......................................................124
5.1- Homens e Mulheres, partes iguais:.........................................126
5.2- A Interveno nos Destinos da Plis:......................................130
5.3- A Acrpole Sitiada: unidade e diversidade na plis..............133
5.3.1- Cidadania no feminino:..........................................................134
5.3.2- Unidade, Diversidade:.............................................................136
Captulo 6: A Rainha das Abelhas e a Arte de BemUsar.........................................................................................145
6.1- A okonomia e o anr agaths:.................................................146
6.2- Hegemn mlissa:.....................................................................149
6.2.1- Comunidade, complementaridade:..........................................150
6.2.2- O governo da casa: mulher-abelha..........................................153
6.3- A Rainha das Abelhas e a Alteridade do Femini-no:.............157
CONCLUSO:.................................................................................161
BIBLIOGRAFIA:............................................................................171
Lista de Abreviaturas: *

AGA
AND
ASM
BAC
ECO
FEN
HEC
HEL
HER
HIP
IFA
IFT
LIS
MED
TEO
TES
TRA
TRO
SEM
RS
Agamenon
Andrmaca
Assemblia das Mulheres
As Bacantes
O Econmico
As Fencias
Hcuba
Helena
Os Heraclidas
Hiplito
Ifignia em ulis
Ifignia em Taurida
Lisstrata
Media
Teogonia
As Tesmofrias
Os Trabalhos e os Dias
As Troianas
Elegia - Semnides de Amorgos
As Rs

*A referncia completa das obras abreviadas se encontra no item A
da Bibliografia do presente estudo.
Introduo:

O estudo que ora se apresenta, abre-se para a construo da cidadania democrtica no perodo clssico da histria das pleis, no espao
do teatro ateniense. Desta perspectiva sob a qual a plis se oferece ao
olhar, emerge a relao entre a cidadania e o feminino. Oferece-se como
espetculo a propriedade que o feminino detm para atuar na construo
da cidadania ateniense, de forma que a prpria vivncia da cidadania
comporte, na formulao de seu paradigma, o reconhecimento de si e a
delimitao do Outro. Este Outro so os no-atenienses, os no-cidados,
mas tambm o Outro da prpria cidadania democrtica. Pode-se dizer
que o feminino impe compreenso da cidadania, a presena, junto ao
paradigma, daquilo que dele se exclui, mas que no entanto o fundamenta:
a alteridade.

Que isso que, excludo, entretanto fundamento? Uma das principais hipteses discutidas ao longo do estudo, a de que justamente por ser
excludo da relao poltica com a cidade, o feminino constitui um Outro:
outro do masculino, outro da cidadania, mas tambm outro da prpria
cultura (nmos). E por ser este outro, o feminino chamado a traduzir,
no espao do teatro, uma experincia da alteridade que constituinte da
vivncia da cidadania democrtica do V sculo a.C.. No se trata, portanto, de desenvolver uma histria da mulher, no sentido da abordagem
dos vestgios e indcios da voz feminina, embora um dos resultados
do estudo seja a afirmao da cidadania feminina como possibilidade.
Trata-se de percorrer o imaginrio do feminino; de compreender as linhas
de fora presentes neste imaginrio, que se misturam e transformam a
figura da mulher, em Eurpides e em Aristfanes, principalmente, para
que o feminino seja a lugar de encontro entre a alteridade e a plis.
12 Introduo

Por feminino, compreende-se o conjunto das representaes que
inscrevem a presena da mulher na sociedade. Feminino , portanto,
uma construo do imaginrio. O imaginrio do feminino comporta, na

apropriao que dele fazem as obras de Eurpides e Aristfanes, uma
duplicidade. Por um lado, o feminino tem uma funo. A mulher tm
um papel social, no interior do qual se explica sua excluso do espao
da cidadania. Por outro lado, o imaginrio do feminino se abre para a
possibilidade de uma relao fundamental entre a mulher e uma forma
de alteridade, radical em relao ao universo masculino da cultura. Isto
significa que, ao abordar a construo da cidadania pela via do imaginrio do feminino, incide-se sobre ela no interstcio, onde a identidade
comporta sua possvel dissoluo.

As questes bsicas apontadas acima delimitam a cronologia e a
espacialidade recortadas para o estudo. Focaliza-se a plis ateniense,
na passagem do V para o IV sculo a.C.. Trata-se de um momento
de crise e transio para o mundo grego como um todo. Perodo da
Guerra do Peloponeso, perdida por Atenas, em que a hegemonia da plis
democrtica coloca-se em jogo. Momento apropriado para formular com
maior insistncia a questo da dissoluo da experincia democrtica da
cidadania, e, com isso, da experincia da autonomia mesma da plis.

O espao de circunscrio do estudo o territrio ateniense, primeiro
porque a partir deste territrio, bem como da experincia desta plis, que
o discurso do teatro se estrutura. Segundo, porque Atenas, assim como
Esparta, um paradigma do perodo clssico da histria dos gregos;
um referencial. Um paradigma clssico para os povos da antiguidade
grega e romana, mas tambm para ns mesmos. Torna-se de extrema
importncia, portanto, mesmo para a atualidade, mostrar como esse
modelo da democracia investe sobre a relao com o Outro, trazendo
para o espao do teatro a alteridade estranhamento e diferena, mas
ainda pluralidade como problema. Se a cidadania ateniense clssica foi
durante muito tempo percebida atravs de seus prprios filtros, como
a isonomia, a permutabilidade, a participao efetiva dos cidados, ao
incidir sobre ela construindo-a como artifcio, possvel perceber como,

nesta mesma cidadania, a excluso da diferena deve ser colocada como
questo e no como fato.

A questo do outro percebido no interior da cidade, formulada pelo
teatro do final do sculo V a.C., principalmente por Eurpides e Aristfanes. Em ambos, parte-se da figurao do feminino como alteridade.
Se o feminino na mulher faz dela um outro que habita dentro da plis,
como a diferena instaurada no seio da cidade, a ao dessas mesmas
mulheres (ao participarem das festas cvicas, mas ainda procriando filhos
legtimos) imprescindvel para a durao da plis, para a renovao
do ciclo ao fim do qual Atenas emerge em sua fora, sua hegemonia.
Devido a essa cumplicidade, a essa intimidade, o feminino faz surgir
aos olhos pblicos um campo em que, do interior, a cidadania comea a
vivenciar o problema de sua dissoluo pela guerra, pela stsis. Questo
de alteridade, mas ainda questo da diferena no interior da cidadania e
da cidade.

O teatro um espao privilegiado para a discusso das imagens que
a cidade produz de si mesma. Dentre todas as tragdias inteiramente
conhecidas do teatro grego, entre squilo, Sfocles e Eurpides, somente
neste ltimo a utilizao de personagens femininas, aliada preocupao com a construo de suas aes, decises, de seu paths, era pea
chave para a estrutura das peas. No que os dois primeiros tenham feito
das personagens femininas figuras de pouca importncia. Mas nenhum
deles utilizou, com tanta frequncia quanto Eurpides, e com a mesma
preocupao em delimitar um campo isolado e prprio ao feminino, a
figurao da mulher.

A forma de alteridade que o feminino representa, aquela que se
estabelece na delimitao da prpria humanidade enquanto tal: entre
animais e deuses. Atravs dessa relao com a alteridade, o teatro de
Eurpides alia-se ao feminino no para defender os direitos da mulher,
mas para utiliz-lo no debate prprio a Tragdia: entre o real (vivido
no cotidiano) e a cena, a imitao da ao humana que, nos quadros da
13
14 Introduo
plis democrtica, compreende-se principalmente como deliberao,

coloca-se frente frente com o acaso, o destino. Para alm da crena na
correspondncia entre causa e consequncia, muito prximo ainda da

potncia das divindades e de seus caprichos, o ato de humano e poltico
de deliberar comporta em si o indefinido. Neste indefinido, a Tragdia
insere sua questo.

O feminino surge, no teatro de Eurpides, com dois sentidos diferentes. Em primeiro lugar, reatualizando a alteridade do feminino, tal
qual formulada nos poemas de Hesodo, e confirmada por Semnides
de Amorgos. Em segundo lugar, na perspectiva de sua relao com uma
cidade ou coletividade. De acordo com este segundo sentido, percebese no apenas como, na Atenas do perodo clssico, se compreende a
integrao normal do feminino cidade, mas ainda como o problema
desta mesma integrao no se resolve pela excluso poltica e dominao
social da mulher.

Teatro, cidade, feminino. Esses trs pontos, interligados, ou melhor,
investigados de dentro do n que os une, fornecem novas perspectivas
para os temas da relao da cidade com o Outro, por um lado, e do feminino com a plis, por outro lado. O teatro trgico de Eurpides constituise como uma das chaves para a abertura da possibilidade deste tipo de
questionamento. A partir dele, possvel livrar-se, por um momento, do
fantasma da passividade e excluso da mulher na sociedade grega, para
abordar a cidadania feminina do ponto de vista de sua positividade: onde
o feminino vital para a discusso da compreenso que a plis fabrica,
e oferece, de si mesma.

A abordagem das comdias de Aristfanes demonstra, com clareza,
que a excluso da mulher no surge naturalmente, como um fato de
menor importncia. Ao contrrio, a presena das mulheres na cidade,
principalmente como esposas de cidados, engendra a possibilidade do
governo feminino, da ginecocracia. Eis, ento, a mais profunda relao
do feminino, no Outro que representa em vista da cidadania masculina,
com a mesma plis dos atenienses. Cidadania e alteridade se unem, em
Aristfanes, para dar os contornos da cidade das mulheres.

O texto do Econmico, de Xenofonte junta-se, por fim, ao grupo,
para evidenciar o contraste entre a abordagem teatral e a abordagem

poltica do feminino. O espao que o discurso do Econmico de Xenofonte abre ao papel do feminino na formao do homem de bem,
modelo ideal de conduta do cidado, considervel. No tratado poltico,
a mulher surge, entretanto, afastada de sua relao com a alteridade. O
feminino integrado: a esposa, rainha do lar, rainhas das abelhas. Nela,
apresenta-se um feminino apropriado, enquadrado no modelo da mulherabelha. Na abordagem poltica de Xenofonte, portanto, a alteridade do
feminino se oculta, e, com ela, esconde-se a prpria possibilidade de
cidadania feminina.

Na trajetria que leva de Hesodo a Xenofonte, o feminino perde-se
da sua potncia de presentificar o Outro dentro da prpria cultura? Ou seria mais correto afirmar que apangio do teatro construir o feminino em
sua alteridade, para melhor lanar a cidade e a cidadania como problemas
? O teatro ressalta, de fato, o Outro no feminino, enquanto ao discurso
poltico interessa reforar sua submisso, sua adequao ao projeto de
vida do homem, do bom cidado. O confronto de um e outro, para alm
do questionamento sobre a possibilidade do debate entre ambos, ajudou
a comprovar as hipteses de pesquisa.

Primeiro, que na dissoluo da cidadania instaura-se um debate, ao
qual pertencem as obras de Eurpides, Aristfanes, e ainda Xenofonte.
Este debate incide sobre a vivncia da unidade, da percepo da plis
como efetivamente o conjunto annimo de seus cidados, como coletividade, portanto. Segundo, que em cada um desses testemunhos, o
papel da mulher crucial para a construo de um ideal em relao
plis. Enfim, que a cidadania feminina como possibilidade, e positividade se compreende no reconhecimento da alteridade do feminino. Esse
reconhecimento faz da figurao da mulher uma via de acesso para a
pluralidade dos estatutos sociais, para alm da condio de cidado , que
a plis envolve. Se a alteridade feminina se perde, em Xenofonte, trata-se
15
16 Introduo
ainda de utilizar a figurao do feminino para criar uma perspectiva de

ao com relao a cidadania.

Em todos os momentos, ressalta-se, portanto, a positividade e a
cumplicidade da relao das femininas mulheres com a plis. Seria
ainda possvel, ento, insistir na interpretao da cidade democrtica
ateniense como um clube de Homens? A vantagem do estudo do
imaginrio do feminino situa-se neste ponto: ele desvenda o papel da
mulher como muito mais amplo, muito mais abrangente, do que a mais
comum afirmao de seu enquadramento social. Que as mulheres no
tivessem direito voz prpria em Atenas, mais ainda no V sculo a.C.,
no se discute no mbito deste estudo. Discute-se, por outro lado, que
o estudo do feminino estabelea para si mesmo este fato social como
limite real do feminino.

Para desenvolver a discusso das questes que o estudo suscita,
foi estabelecida a diviso em partes. No captulo 1, enfoca-se de forma
mais abrangente o prprio fazer-se da pesquisa: a abordagem do teatro
em sua relao com o imaginrio, a noo de Imaginrio, a questo da
cidadania e do feminino na Atenas clssica. Para alm do captulo 1, o
estudo foi dividido em duas partes, correspondendo s ambiguidades
que envolvem o imaginrio do feminino.

A primeira parte apresenta e discute a alteridade do feminino, as
formas de sua emergncia, suas implicaes. Inicia-se com a definio
dos tpicos da relao da mulher com o Outro na cultura grega, atravs do
mito de Prometeu e Pandora narrado na Teogonia e nos Trabalhos e os
Dias (captulo 2). Como complementao a essa definio da alteridade
do feminino, analisa-se os jambos do poeta Semnides de Amorgos,
em que se escarnece da tribo das mulheres No captulo seguinte,
demonstra-se como Eurpides se apropria desses tpicos para construir
a relao das figuras femininas com o estranhamento, e a ameaa que
representa, entre os homens, a raa das mulheres.

Na segunda parte, enfatiza-se a abordagem do teatro de Eurpides
sobre a presena da mulher no universo da cidade (captulo 4). No apenas atravs do discurso que pronunciam contra as guerras entre pleis,
mas tambm pela insero do feminino em espaos que, na cidade, lhe

so vedados: discusso poltica, aret do cidado-soldado. No espao
aberto entre os dois plos da abordagem de Eurpides inscreve-se o teatro
de Aristfanes, que demonstra com clareza as vias de possibilidade da
relao prpria entre feminino e cidade (captulo 5). A abordagem do
tratado Econmico, de Xenofonte, finaliza o estudo (captulo 6) para
mostrar que, na perda do Outro, o feminino torna-se mais adequado,
mais integrado. Integrao que s pode ser feita custa da relao ativa
entre o feminino e a plis.

A concluso deste estudo aponta para a possibilidade da cidadania
feminina na plis ateniense. Isto significa que, apesar da excluso do
feminino em relao ao poder poltico, a mulher mantm uma relao
ativa com a plis ateniense, sem intermedirios. Esta relao, que torna
latente e legtima a ginecocracia, baseia-se na construo da alteridade
do feminino. E evidencia, por isso, que a alteridade constituinte da
compreenso da plis como universo de convvio humano. O estudo
sugere, portanto, que a experincia poltica da democracia ateniense
inseparvel, ao menos no final do V sculo a.C., da vivncia do artifcio
e da alteridade intrnsecas a essa experincia. E que justamente porque
a plis supe esse fundo onde o outro se introduz e habita, que ela
pode ser, com propriedade, a plis das mulheres.
17
Captulo 1
UMA PrTICA DO IMAGINRIO: O TEATRO E A
FABRICAO DA CIDADANIA
Os textos, sem dvida, mas todos os textos [] documentos
para ns, testemunhos de uma histria viva e humana, saturados de pensamento e de ao em potncia (FEBVRE,
1985,p.24).

Certamente, a epgrafe retirada da obra de Lucien Febvre foi escrita
em um outro contexto, no qual se defendia a incluso dos textos
literrios, teatrais, etc no conjunto das fontes histricas possveis. No
se discute mais com a mesma insistncia que a histria possa ser feita
a partir de documentos extra-oficiais. Aquilo que nos concerne nessa
afirmao , sem dvida, seu final: o texto, transformado em fonte pela
escolha prpria do historiador, testemunha. testemunho de uma histria
viva e humana que, desde sua realidade, se desdobra em pensamento e
ao em potncia. neste sentido que a abordagem do texto teatral
deve privilegiar seu aspecto de produo cultural, ou antes, de prtica.

Para levar discusso as questes importantes para a compreenso do
percurso deste estudo, foram escolhidos trs fios condutores. O primeiro
diz respeito ao modo como o teatro grego se desdobra em sua produo,
destinao, enfim, em seu alcance como obra, a partir da fabricao do
imaginrio. O segundo abre a discusso sobre o imaginrio, ou sobre a
tarefa de pesquisar a historicidade do pensamento e ao em potncia
de que nos fala Febvre. O terceiro procura introduzir o problema
da cidadania feminina, em conexo com o paradigma da cidadania
democrtica ateniense. No final, apresentamos os textos pesquisados
e a forma de abordagem do conjunto desses textos, que so nossas
fontes: poemas de Hesodo, fragmentos da elegia sobre as mulheres, de
Semnides de Amorgos, tragdias de Eurpides, comdias de Aristfanes,
dilogo do Econmico, de Xenofonte.
1.1- O TEATRO E A PLIS:

O teatro trgico e cmico do gregos um fenmeno que, na plis dos
atenienses, se confunde com a histria da democracia. Ele se estabelece
como instituio cvica no mesmo processo que leva consolidao
das instituies democrticas, a partir do final do sculo VI a.C. Ele se
transforma perdendo a caracterstica de profundo questionamento da
ao humana nos quadros da plis quando a cidade passa pela crise
e dissoluo de seus fundamentos polticos: a autonomia, a isonomia, e
a publicidade da vida.

Mais do que ligado histria poltica da democracia em Atenas, o
teatro como produo cultural e como espao, no pode ser concebido
como um simples gnero de entretenimento. Tratava-se de um evento
religioso, mais precisamente de um concurso, parte principal das
festividades urbanas (e rurais) em honra ao deus Dioniso. A ocasio
das Grandes Dionsias concernia coletividade dos atenienses, e, para
alm da cidade, atraa a Atenas uma grande quantidade de estrangeiros.
As peas mais famosas ganhavam repercusso, sendo reapresentadas
em teatros de outras cidades gregas, assim como em outros teatros
na prpria plis ateniense. Do cortejo do ritual religioso exposio
do tesouro da Liga de Delos diante do pblico das Grande Dionsias,
tratava-se da exaltao da grandeza da plis, da proeminncia da cidade
como coletividade sobre os cidados, da fixao da hegemonia de Atenas
frente aos aliados e a outras pleis gregas.

Embora no fosse a nica oportunidade para as apresentaes
teatrais em Atenas1, a festa das Grandes Dionsias era ocasio de
primeira apresentao da maioria das peas da Tragdia grega que hoje
1
-O tempo e espao do teatro no se restringiam ao teatro de Dioniso, nas
Grandes Dionsias, embora ganhassem, nela, sua repercusso. Havia ainda,
em Atenas, as Lenias, Dionsias rurais, e os concursos trgicos nos dmoi. A
existncia dessas festividades de porte menor, no interior dos dmoi, leva-nos
a crer que inmeros outros teatros existiam em Atenas no sculo V. Ao menos
19
20 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio
so conhecidas. Este fato deve ser considerado: um teatro lotado para a

representao das peas de um concurso, constitui um circuito cultural de
propores inigualveis no mundo grego da poca. Esta popu-laridade

do teatro, trgico ou cmico, um fator constituinte de sua destinao
pblica. Mas em que consiste a publicidade na Atenas clssica, seno
na escrita, no debate das leis, no agn entre oradores, na deliberao? Os
temas propostos pelos poetas so ainda temas depostos para um debate,
no mesmo sentido em que as leis so escritas, depostas nos templos,
expostas ao olhar pblico, nos primrdios da civilizao das pleis.
No espao do teatro, questes so levadas ao pblico, e, desta forma,
discusso. Nele, prticas sociais inscrevem-se em cena, formando, para
os espectadores, uma imagem que lhes de todo familiar, na comdia e
na tragdia, posto que imitao: imagem teatralizada da vida cotidiana,
naquilo que dela se produz como comum ao conjunto dos atenienses. Por
isso, entre o teatro e a prtica do imaginrio, como veremos, a relao
ntima, profunda.

A imagem que o teatro oferece aos espectadores uma interpretao
da vida cotidiana, das prticas sociais que produzem o cotidiano. neste
sentido que se pode afirmar que o teatro fornece uma imitao da plis:
nele a cidade se faz teatro; e nele, a cidade espectadora de sua prpria
imagem. Alguns dos principais instrumentos do teatro grego, trgico e
cmico, nessa interpretao da vivncia cotidiana por meio da imitao,
eram a construo de exemplos, a inverso (caricatura, hiprbole,
exacerbao de caracteres) e a contradio.

A inverso, assim como a caricatura, a obra da comdia. Mais
prxima da linguagem corrente, forando a interao do pblico com as
peas, atravs das parabases (onde se inscrevem, muitas vezes, no teatro
um desses teatros tinha uma importncia comparvel, pelo seu porte e pela
assistncia que recebia, formada por um grande nmero de estrangeiros, a do
Teatro de Dioniso: o teatro do Pireu. Algumas peas foram representadas nele
pela primeira vez.
de Aristfanes, discusses polticas de acontecimentos contemporneos),

do improviso cmico dos atores, e mesmo da constituio do pblico,
em determinados momentos, como personagem da cena, a comdia do
sculo V a.C. diverte-se a inverter os valores da plis. Neste sentido,
formulou-se uma comparao da Comdia grega com um espelho; um
espelho invertido da plis.
Representar o presente sobre o presente[],tal a tarefa
de um Aristfanes. Tarefa propriamente cvica, se esta
irrealidade, invertendo o real, o coloca no lugar [].
(LORAUX, 1990, p.1940).

Fazendo a cidade rir de si mesma, a destinao da comdia ,
segundo N. Loraux, preservar a ordem e a unidade da cidade real.
Neste sentido, o teatro de Aristfanes andaria a passos de caranguejo:
atirando ao escrnio, apresentando o ridculo, para melhor defender a
plis em seus valores fundamentais. Que o diga o agn entre a Razo
Justa e a Razo Injusta, em As Nuvens, ou mesmo a disputa entre squilo
e Eurpides, em As Rs, onde o que entra em cena so a velha e a nova
ordens: a velha paidia dos ginsios e das palestras, formadora do
carter do cidado hoplita, contra a nova educao particular, sofstica,
onde homens aprendem, ao abrigo da luz solar, como rebater um forte
argumento atravs de argumentos fracos:
[Esq] Por que se faz necessrio admirar um poeta? [Eur]
Por sua inteligncia, suas admoestaes, e porque ns
tornamos melhores os homens nas cidades [RS, vv.
1000-1011]

Na disputa entre Eurpides e squilo, a comdia aristofnica deixa
transparecer uma concepo da relao entre a Tragdia e a cidadania. A
tragdia cumpre seu papel, apresentando aos homens exemplos de ao.
Entretanto, tornar os homens melhores em uma cidade no tem um s
sentido. A noo de educao2 do cidado ateniense implica certamente
2
- A paidia grega tem um sentido profundamente relacionado ao sentido
poltico da ao humana. Se a educao a forma de tornar melhores os homens, de exercitar-se para a aret, ela implica tambm a forma de ao poltica,
ou seja, o debate e a deliberao. Por isso, aquilo que constituinte do debate,
21
o orgulho, a honra do guerreiro, do mais forte. Em termos ticos, tornar

melhores os homens torn-los soldados, senhores da cidadania e dos
destinos de sua cidade.

Para o Eurpides de Aristfanes, a funo do poeta ainda a de
tornar os homens melhores; funo educativa, portanto. No entanto,
ele introduz um novo argumento, que bem peculiar do final do sculo
V a.C.: permitir aos espectadores o raciocnio, o exame das questes
propostas. Ainda isto a poesia? No teatro de Aristfanes, a verdadeira
arte trgica reconhecida em squilo. Em sua obra, na maneira com
que ela apresenta ao pblico exemplos de ao e vida, encontra-se a
identificao do cidado com sua plis. O cidado identifica-se com a
cidade: o cidado , efetivamente a cidade como um todo. Os atenienses
sero atenienses, na medida em que o forem como soldados, como
magistrados, como homens votados publicidade exigida pelo modelo
poltico e cvico de Atenas.
Se os exemplos oferecidos pelas tragdias de Eurpides j no
operam na proximidade entre o cidado e a prpria cidade, , em
princpio, porque eles incidem menos sobre aquilo que apaga, em cada
cidado, os laos com a vida privada; porque a tica que move o hoplita,
plasmada na estrutura do modelo da plis isonomia, permutabilidade
no a mesma que move o sofista. Este cresce com suas lies pagas,
com a frequentao dos banquetes, a manuteno de lies particulares,
as caminhadas pela gora. ainda com a sofstica que a existncia da
vida privada como possibilidade da liberdade emerge cena poltica
(CASSIN, 1990, pp.130-145). Porm, no ainda a desintegrao da
plis como referencial de vida aquilo que Eurpides demonstra. So,
ao contrrio, indcios de que naquele momento do teatro e da cidade, a
ou seja, o conflito, o agn tambm o fundamento da paidia. No se trata de
apresentar exemplos, mas de coloc-los na encruzilhada de um agn, forando
o desenlace, a deciso. Cf.. JAEGGER, Werner. Paidia: a formao do homem
grego. So Paulo: Martins fontes, 1983, pp 3-16; VERNANT, Jean Pierre &
VIDAL-NAQUET, Pierre.Mito e Tragdia na Grcia Antiga. So Paulo: Brasiliense, 1982, pp.13-19.
identidade da cidadania abre-se ao questionamento. Isto equivale a dizer

que a plis como organizao humana se dispe como questo.

Esse questionamento da cidadania no um debate consciente e
explcito. Ele se delineia, subrepticiamente, a partir do carter ambguo
do teatro trgico. Em outras palavras, as tenses, as ambiguidades,
presentes nas peas como na estrutura potica da tragdia grega,
favorecem que a contradio atinja a prpria a vivncia da plis:
frente a frente com seu prprio artifcio (isto , eu carter de nmos,
grosso modo conveno). No teatro de Eurpides, por exemplo, esse
movimento de se defrontar com o artifcio da cidade produz-se na
explorao do feminino como alteridade, e, por isso mesmo, dentro da
contradio entre o si-mesmo da plis e a alteridade, o estranhamento,
o diferente. Dir-se- isso inmeras vezes: a mulher representa o Outro
dentro da prpria cultura. O que se ressalta na vivncia da plis, com
a alteridade do feminino, a possibilidade da diferena, ou, de forma
restrita, as fronteiras da cidadania.

O teatro politiks, concerne ao poltico, por sua capacidade
de colocar em questo, de discutir, e, por isso mesmo, tornar pblico,
explicitando o conflito, em uma imitao da plis. A comdia, pela
caricatura que inverte os parmetros do dia a dia, para melhor defend-los,
fundamentalmente. A Tragdia, oferecendo cidade tambm um espelho,
que toma de emprstimo suas imagens mitologia e epopia helnica
por excelncia Ilada, Odissia. Um espelho que purifica, modela,
atravs da apresentao aos olhos pblicos de seus heris encarnados.
Um espelho que se auto-destri, pelas ferramentas do acaso (tych), e da
necessidade (anank). A modelagem, a purificao, se fazem no encontro
da ao poltica com o destino.

O heri da epopia um exemplo de honra, orgulho, e glria. Na
Tragdia, entretanto, o heri, sem ser despojado de seu carter exemplar,
focalizado no momento em que decide, partindo desse momento a
ao que desencadeia o trgico, ao perder sua ligao necessria ao
agente e inserir-se no acaso. A ao exemplar do heri, na Tragdia,
23
constitui-se, pois, como problema. Por apropriar-se da questo: que

fazer?, a Tragdia se mescla a uma das coisas que a plis traz de mais
fundamental: a preocupao com as implicaes humanas do ato de
deliberar (VERNANT & VIDAL-NAQUET, 1988, p. 17).

As consequncias dessas implicaes do teatro, para sua insero
na sociedade do perodo clssico, j se fazem notar. Descarta-se sua
reduo continuidade de uma histria religiosa; descarta-se, ainda, sua
transcendncia: fenmeno cultural, artstico, como sinnimos de
espiritual. Pois enfatizar aqui somente a transcendncia dos fenmenos
da arte, provocaria uma limitao das perspectivas que esses fenmenos
trazem para a abordagem histrica: como se a relao entre teatro e
histria fosse a tentativa de puxar um fio entre feixes paralelos fio
econmico, fio poltico, fio social. Com isto, perde-se aquilo
que faz a especificidade do teatro como fenmeno social. O teatro
, efetivamente, uma parte da realidade, e no um fantasma que se
sobrepe ao todo social. O teatro, como prtica social que , apropriase da totalidade da cultura: neste centro de densidade total, os fios se
encontram.

As fronteiras do reconhecimento que uma sociedade fabrica para
si mesma, se cruzam no espao do teatro. Ali, produzem-se as cenas.
E, desta maneira, ao seu modo, como obra, as cenas devolvem plis
a imagem que foi produzida, tal como o reflexo dos feixes de luz que
incidem sobre um espelho. Ao estudar o teatro grego, deve-se estar atento
disposio que os feixes de luz tomam ao incidirem no espelho, aos
componentes do espelho, elaborao do produto final, que a imagem.
O espelho como prtica, a prtica de admirar a imagem produzida no
espelho. Duas coisas que esto longe de ser o mesmo que, olhando para
o espelho, querer reconstituir os feixes de luz, como se, na virada dos
mundos entre a luminosidade e a superfcie polida esses feixes
permanecessem ilesos, e isolados. O teatro no um reflexo da realidade
social; ele realidade social na medida em que a prpria realidade social
que o fabrica, como um de seus mais atraentes produtos. Na medida em
que sobre as prticas sociais que ele incide, criando-as como imagem,
como cena, como identidade ou alteridade.

No debate que se instaura no espao do teatro, a plis se coloca em
questo. Como na Tragdia, em que o homem se v diante do destino
que no pode controlar; como na Comdia, em que a inverso da cidade
fornece a matria do riso, mas tambm do confronto entre o que a vida
cotidiana da plis, e o universo poltico da cidade. Das duas maneiras,
o teatro devolve cidade uma imagem, em que ela se v. A imagem do
teatro produz a identidade, mas ao mesmo tempo gera a alteridade. A
produo do Mesmo s possvel na compreenso do Outro.
1.2 A prtica do Imaginrio:

Foi dito, de passagem, algumas linhas atrs, que a relao entre teatro
e imaginrio profunda. Isto porque o teatro, como produo cultural,
atualiza em uma perspectiva o conjunto das representaes coletivas,
como imagem e cena. Nesta realizao das representaes, produz-se
imaginrio . A assimilao da cena teatral aos reflexos da luz sobre a
superfcie do espelho traduz a perspectiva do teatro, na produo do
imaginrio. Mas o que significa propriamente imaginrio?

Em sua obra As Trs Ordens, ou o Imaginrio do Feudalismo,
Georges Duby (1982) utiliza distintamente os conceitos de estruturas
mentais, imaginrio, e ideologia. Todos, entretanto, se aplicam
trifuncionalidade social. Como estrutura mental, a trifuncionalidade
permanece como esquema de organizao da sociedade de origem
indo-europia, sobrevivente ainda em meio ao Antigo Regime francs
do sculo XVIII. Como ideologia, intervm na formao dos discursos
e das prticas polticas da Igreja, em sua pretenso de hierarquizar a
sociedade medieval sob sua hegemonia. Como imaginrio do feudalismo,
a trifuncionalidade, no se busca apenas nos discursos oficiais, mas nas
malhas da formao dos discursos, dos prncipes, dos padres, na literatura
e na arte.
25

Neste sentido, as mentalidades no so a mesma coisa que o
imaginrio. As estruturas mentais so temas cuja durao pode ser
longussima (e da o uso do termo estrutura viso de mundo persistente,
inscrita na longa durao), que se impem s prticas sociais como seus
limites compreensivos (ARIS, 1990, p. 175). O imaginrio deve algo
ao conceito de estrutura, na medida em que instrumentaliza a formao
dos discursos. Entretanto, ao contrrio das mentalidades, ele no se
impe, ele se inscreve nas prticas sociais, em um espao determinado,
e em um momento determinado da vida em uma sociedade.

O imaginrio inseparvel da perspectiva sob a qual se realiza
uma prtica social, em sentido geral. A prtica no se realiza no nada,
por nada, desdobrando-se em um vazio. Prticas sociais implicam um
lugar, um quem, que no absolutamente o mesmo que um eu, e
um sobre o qu, capazes de amplificao. O estudo de Nicole Loraux
sobre a inscrio da autoctonia do cidado ateniense no espao da
cidade (LORAUX, 1990.) pode ser citado, para demonstrar a ligao
do imaginrio a uma perspectiva, ou a um lugar de produo. Neste
estudo, Atenas surge desdobrada em espaos heterogneos, na maneira
como neles se inscreve um tema: a autoctonia do cidado. Em cada uma
dessas regies, as formas sob as quais a cidadania surge assentada na
identificao do cidados ao solo da ptria (o operador, neste caso, o
conjunto das narrativas mticas sobre a fundao de Atenas e o nascimento
de Erictnio) tomam aspectos diferentes. O imaginrio da autoctonia
se mostra na multiplicidade das variaes sobre um tema, um modelo
que informa a relao da plis com a politea. Passa como que por uma
malha, um filtro, atravs do qual se formam as imagens e os discursos
produzidos em regies diferentes. Atenas no possui, como um conjunto
de idias, um imaginrio, mas mltiplos.

Pertence, portanto, essncia da noo de imaginrio essa
multiplicidade de variaes, posto que se trata de perspectiva, e no de
idias ou modelos unvocos. O imaginrio no tem sentido espiritual, ideal
ou transcendente. Ele s existe no encontro entre prtica e representao.
Entre pensamento e ao em potncia. Da a expresso: prtica do

imaginrio .
Neste estudo, ao se fazer referncia ao imaginrio da cidadania,
da alteridade, do feminino, a noo de topoi (Cf. LORAUX, op. cit, e
ibid., 1981) surge muitas vezes como sinnimo de tema ou imagem. A
noo topogrfica, e pressupe a existncia de pontos localizveis em
um espao. Os topoi do imaginrio so essas regies localizveis, esses
acidentes geogrficos, ou regies de discursividade 3. Os tpicos do
imaginrio no se configuram como idias expressas, nem como modelos
atravs dos quais se representam a sociedade e suas instituies. O
imaginrio do feminino formado por diversos topoi, que se manifestam
como discursos, idias, modelos na medida de sua apropriao cultural.
Uma narrativa mtica pode evidenciar topoi, presentes tambm em
um discurso poltico, ou numa pea de Comdia, ou numa srie de
representaes iconogrficas. Mas a prtica do imaginrio que confere
o sentido de um topos, na perspectiva prpria ao campo de uma obra,
ou produo cultural.
Portanto, o imaginrio remete para a regio em que se produz o
discurso. O imaginrio da cidadania constri a pea de teatro, a figurao
de um mito em uma nfora, o discurso poltico de um orador ateniense.
Mas s se apresenta nas caractersticas daquele mbito da vida, da
produo cultural como aquilo que uma sociedade, produzindo, diz de
si mesma. Por isso, pode inverter-se a relao de derivao: a pea, a
nfora, o discurso, constrem o imaginrio da cidadania.
No teatro de Eurpides, o imaginrio do feminino evidencia a relao
do feminino com a representao da diferena e do Outro, na cultura
grega. Mas, para alm desta relao entre feminino e alteridade, que
3
- [] a natureza dos topoi sem dvida a de desorganizar toda definio.
Pois se eles so regra, eles so tambm para o discurso uma matria, meio
pensamento, meio forma. Repertrio de palavras, de frmulas e idias, eles
preexistem a todo discurso como um rascunho, ou mais exatamente, como um
tipo de grau zero [], e sua existncia testemunha a possibilidade de tomar ainda
a palavra para se dizer a mesma coisa []. LORAUX, Nicole. LInvention
dAthnes: histoire de loraison funbre dans la la cit classique. Paris: Mouton,
1981, p. 246.
27
se repete em diversas ocasies fora de suas obras, aquilo que confere a

Eurpides sua singularidade a configurao que os topoi de definio
do feminino assumem em suas peas. Junto construo da alteridade

do feminino, emerge o problema da cidadania ateniense: h uma relao
fundamental entre a mulher e a cidade, nas tragdias de Eurpides como
nas comdias de Aristfanes. Se a mulher, malgrado a submisso de
fato em que se encontra, com sua existncia oficial relegada ao espao
domstico, surge ligada cidade, duas questes se colocam: primeiro,
que relao esta que ela mantm com a plis? Trata-se de cidadania, tal
como se define pela democracia? Segundo, se o imaginrio do feminino
pode admitir a cidadania da mulher, que consequncias este fato traz para
a prpria configurao da cidadania, e da cidade, no imaginrio poltico
ateniense? Imaginrio do feminino? Sim, mas no encontro entre os
lugares de discurso que constrem o feminino, quer em sua alteridade,
quer em sua integrao pela via do espao domstico, e a construo
da identidade da plis, atravs dos topoi da cidadania ateniense. Este
encontro faz a singularidade do teatro, de Eurpides e Aristfanes.
1.3 Cidadania e Feminino na Plis:
1.3.1- O Feminino Na Plis: Algumas Abordagens:
Uma afirmao muito comum sobre a presena da mulher na cidade
grega consiste em dizer que a mulher , na Atenas clssica, uma eterna
menor; a prpria Atenas seria um clube de homens. Encontra-se esta
afirmao como opinio formada tanto em estudos clssicos sobre a
cidade e a cidadania (VATIN, 1984, MOSS, 1989), quanto em estudos
que abordam a presena da mulher na cidade, em sua relao com a
prpria cidade (LORAUX, 1990, passim).
A cidadania ateniense do sculo V a.C. exclui a mulher. Em atos
jurdicos, por exemplo, a mulher deve ser representada por seu kyrios,
responsvel ou mais precisamente senhor, assim como metecos e
escravos necessitam de um intermedirio cidado para interpelar a

cidade. Pelo discurso poltico corrente, o feminino tem seu espao
de direito no universo domstico, onde deve permanecer em silncio,

evitando apresentar-se, perguntar, escutar conversas. Esta construo
poltica do feminino confere s mulheres uma atitude conveniente a
seguir.
Os estudos que reproduzem esta imagem do feminino acabam por
recair na afirmao da eterna menoridade da mulher na sociedade grega.
Esta imagem no esgota, de modo algum, nem a relao entre feminino
e plis, nem a presena da mulher na cidade. Para alm das euptridas,
a quem o modelo mais facilmente se dirige, misturam-se multido
da gora, do teatro, do porto, centenas de mulheres do povo, e mesmo
as prprias e sempre sbias hetairai. No que se refere a estas
mulheres, o modelo politicamente correto do feminino dificilmente se
encaixa.
Supondo, entretanto, que se admita a imagem poltica do feminino
apenas em seu carter de ideal paradigma do feminino criase o paradoxo: a cidadania democrtica, que informa a relao dos
cidados com a plis, exclui estrangeiros domiciliados os metecos
e escravos. O cidado, nascido de pai e me atenienses, um homem
e no uma mulher. A excluso, intrnseca compreenso da cidadania
ateniense, deveria negar ao feminino no s a cidadania, mas ainda a
relao mais ntima, sem mediao do sexo masculino, com a plis.
Em outras palavras, cidade e feminino seriam, por definio, figuras
incompatveis.
Apesar disso, feminino e plis, encontram-se interligados em
diversos momentos da vida da cidade. Nas festas religiosas, por exemplo,
a mulher atua de forma decisiva para garantir a permanncia da cidade,
sua hegemonia, seus cidados. Na compreenso mtica que Atenas
elabora sobre suas origens, o voto da mulher garante o nome de Palas
29
Atena cidade (Varro, apud. AUSTIN & VIDAL-NAQUET, 1986.)4. No

espao do teatro, a comdia confere s mulheres sua utopia: o governo da
cidade. Nessas, e em outras ocasies, a excluso de fato abre passagem

para a cumplicidade.

Alm disso, se a mulher nascida em Atenas, de uma casa ateniense,
no pode votar, nem sequer entrar no recinto da Assemblia, ela pode
transmitir os direitos propriedade fundiria, caso do epiclerato5,
assim como conferir legitimidade cidadania masculina (dependente
do nascimento de pai e me atenienses, a partir de 451 a.C.). A
cidadania democrtica tal qual se define durante o sculo de Pricles,
exclundo do poder poltico as mulheres da cidade, no esgota, portanto,
as possibilidades de relao ntima com a plis, fora dos quadros do
exerccio das magistraturas, da deliberao, e da guerra. Seria essa relao
uma forma de cidadania?

Para responder a esta questo, C. Vatin (op. cit., pp. 117-142)
sustenta uma diferenciao entre cidadania poltica, e uma cidadania
civil. A cidadania poltica compreenderia o exerccio das magistraturas,
a armao como hoplita, a votao nas assemblias. Nela, estariam
classificados os homens nascidos de pai e me atenienses, entre dezoito
e sessenta anos. A cidadania civil abarcaria o conjunto da comunidade
ateniense: os excludos do poder poltico, cuja relao com a cidade
seria, entretanto, demasiado estreita para que se lhes recusasse o ttulo de
cidados: os jovens, rapazes ou moas antes da efebia ou do casamento;
e sem dvida alguma as mulheres casadas, esposas de cidados, cujo
papel em festas cvicas como as Tesmofrias era o da garantia da prpria
continuidade da cidade.

Esta subdiviso da cidadania em poltica e civil pode ser admitida,
- VARRO IN Santo Agostinho. A Cidade de Deus, 18, 9.
- A moa epclera aquela que, nica herdeira, encontra-se literalmente

instalada sobre o clros paterno. Ela deve casar-se, preferencialmente, com o
parente mais prximo em linhagem paterna, no caso, o irmo do pai.
5
para representar a cidadania feminina como possvel e diferente da

cidadania masculina. Entretanto, h algumas consideraes a serem feitas.
Em primeiro lugar, a diviso poltico/civil pode significar uma

projeo na cidade grega, de uma oposio que lhe de todo anacrnica.
Mesmo as aes que fazem do feminino uma instncia crucial para a
reproduo da sociedade no esto fora do poltico, se entendermos por
esta palavra aquilo que pertence plis, que lhe diz respeito. Conferir
ao feminino uma cidadania civil significa, ento, reatualizar a afirmao
de que a cidade um clube de homens. Significa, por isso, resolver a
questo da participao da mulher nos destinos da cidade fora da relao
prpria entre feminino e poltico.

Incidindo justamente sobre a questo da relao entre feminino
e plis, Nicole Loraux baseia-se na anlise da figura mtica da raa
das mulheres (gnos gynaikn), para afirmar, com maior veemncia, a
excluso da mulher. A cidade compreende-se na diviso entre os sexos.
No h palavra para designar a cidadania feminina (a ateniense), como
existe o ateniense. A mulher no tem cidadania, da mesma forma que
no autctone (op. cit., passim )6.

Esta perspectiva, embora se afirme ainda na confirmao de que a
cidade um clube de homens, tem a vantagem de perceber o feminino
como princpio de diferena. Em sua excluso, as mulheres agrupam-se
em um gnos irredutvel ao gnero humano, sociedade dos homens. A
mulher, sob essa perspectiva aparece em sua alteridade. Nicole Loraux
ressalta o conflito, entre a presena da mulher na cidade e a sociedade
dos homens. Mas no chega a formular, como questo, que na excluso
da mulher, a cidadania feminina seja ainda possvel. Da interlocuo
entre C. Vatin e Nicole Loraux, pode-se colocar uma questo sobre a
6
- Marcel Detienne e Giulia Sissa rebatem esta interpretao de Nicole Loraux, a partir de seu fundamento, ou seja, da autoctonia do feminino. Para isso,
usam fragmentos de uma pea de Eurpides, Erecteu, onde surge como herona a
figura de uma ateniense autctone: Praxitia. (Cf.. DETIENNE, Marcel. A Fora
das Mulheres; Hera, Atena e Congneres. IN: DETIENNE, Marcel & SISSA,
Giulia. Os Deuses Gregos. So Paulo: Cia das Letras, 1990, pp. 245-267.).
31
cidadania feminina: para compreend-la no seria preciso restituir sua

diferena, sua irredutibilidade cidadania masculina? Uma cidadania
fundada na prpria oposio entre os sexos, e na alteridade do feminino.

Uma cidadania do Outro, na medida que relaciona profundamente a
alteridade do feminino com a prpria plis dos atenienses.

O esforo que se empreende ao colocar-se a questo da cidadania
feminina, realiza-se no sentido da compreenso desta cidadania em sua
positividade. No se descarta o fato de que a cumplicidade do feminino
com relao a plis muitas vezes passiva: a mulher reproduz homens
iguais a seus pais; realiza rituais religiosos para a manuteno do status
quo, ou seja, do domnio masculino da cidade. Mas se afirma que esta
passividade no esgota a cumplicidade entre o feminino e a cidade. No
por acaso que os atenienses representaram, lado a lado na Acrpole,
o primeiro ateniense autctone Erictnio e a primeira mulher
Pandora este imbatvel ardil dos deuses. Da mesma forma como
conferiu um habitat alteridade do feminino, a cidade no teria, com
isso, reconhecido no feminino a possibilidade da cidadania?
1.3.2 A Vivncia da Cidadania Democrtica:

Para nossos propsitos no presente estudo, podemos mencionar
os trs fatores bsicos que caracterizam a democracia em Atenas, de
acordo com J-P. Vernant (1984). Em primeiro lugar, uma extraordinria
preeminncia da palavra [grifo nosso] sobre todos os outros instrumentos
de poder (id., p. 34). Em segundo lugar, a publicidade da vida: acesso
pblico s leis que regem a cidade, debate pblico das decises, das idias,
da religio. Concebendo a centralizao do poder de forma literal, ou
seja, a arch encontra-se no meio a igual distancia de todos os cidados,
estabelece-se, enfim, uma das mais importantes caractersticas do modelo
poltico ateniense (aquela que define a democracia como poder do dmos):
a isonomia. Pelo princpio da isonomia, todos os cidados se concebem
como semelhantes.

A cidadania democrtica assim construda caracterizou a relao
entre a plis e seus cidados no sculo V a.C.. Constituiu, deste modo,
a forma ideal da cidadania ateniense do perodo clssico. Sua maior

garantia foi a manuteno da hegemonia da cidade por meio dos tributos
aliados da Liga de Delos. Graas a ele, um certo equilbrio entre a
dinmica da cidadania e as foras sociais foi mantido: garantiu-se o
acesso dos cidados terra, de forma a estabelecer o equilbrio entre a
grande propriedade e a massa de pequenos proprietrios, cidados ideais;
garantiu-se, ainda, o acesso das classes censitrias s magistraturas,
atravs de sua remunerao. Garantiu-se o enquadramento dos tetas
atravs da remunerao das magistraturas e outras subvenes, e
principalmente atravs de seu servio na marinha.

Com a derrota ateniense na Guerra do Peloponeso e a perda da
hegemonia sobre a Liga de Delos, a cidadania democrtica ateniense
entra em confronto com as prticas sociais que tecem a trama de sua
dissoluo. A presena macia dos cidados mais pobres na cidade
aponta para a concentrao da terra, no campo. As fileiras da marinha
absorvem cidados, antigos pequenos proprietrios e tetas. Se a poltica e
a guerra se separam, como indica o afastamento do estratego com relao
a liderana poltica, a ligao entre a infantaria hopltica e a cidadania
torna-se tambm cada vez mais tnue. As cidades encontram-se mais e
mais em vias de sustentar exrcitos de mercenrios.

Terra cvica, cidadania, guerra. Um quadro que delineia, para si
mesma, a prpria plis, na medida em que ela livre, autnoma. Se
o que est em jogo a cidadania, e se a identidade da plis dada
pela mais profunda relao entre o cidado pequeno proprietrio,
soldado e sua comunidade isonmica, se, enfim, no se diz Atenas,
mas os atenienses, aquilo que se esvai com a experincia da cidadania
democrtica a plis mesma. A plis como estrutura de organizao
social.

Um dos sintomas de que a crise final do V sculo a.C. atua sobre
a compreenso da cidadania ateniense, apresenta-se com relao a
33
publicidade. Durante todo o sculo V a.C., a fora da ideologia da

comunidade, da isonomia, do apagamento da famlia em nome da
identificao do cidado plis, foi capaz de silenciar (ou ao menos
mascarar) possveis manifestaes de interesses individuais ou privados.
O cidado perdeu o nome de famlia, para ganhar o nome do dmos ao
qual pertencia. As leis contra a ostentao privada eram duras em seus
princpios, embora se possa colocar em questo sua aplicao de fato.
A suprema honra do cidado, sua virtude, era reiterada nos funerais
pblicos, no elogio da bela-morte sem nome, da grandeza da cidade.
Quando se inicia o sculo IV a.C., so tambm os avatares da publicidade
que se encontram modificados. Ao diagnosticar os sintomas da crise da
plis durante o IV sculo a.C., Pierre Vidal-Naquet afirma:
A elite social j no corresponde exatamente elite poltica,
ao contrrio do sculo V. A poltica e as questes de Estado
vo dando lugar pouco a pouco s questes privadas. A
mudana de tom manifesta na Comdia; a poltica acabar
por ser totalmente excluda dela(AUSTIN & VIDALNAQUET, op. cit., p 144).

No apenas a Comdia Nova, mas tambm a cultura material e
a iconografia, sugerem que a demisso poltica do dmos ateniense
acompanhada de uma importncia maior conferida vida privada: ao
espao interior da casa e as relaes entre amigos, mais do que entre
concidados.

A importncia da percepo da sensibilidade vida privada supera
a simples questo do abandono do interesse poltico, ao cuidado
dos interiores, dos indivduos, das casas particulares. A oposio
entre a publicidade da vida na plis, e a vida privada da ordem dos
fundamentos da prpria cidade democrtica. A cidade se forma, com
efeito, a partir dos parmetros do universo das famlias aristocrticas
da sociedade arcaica, em que o crculo de pertena social gira e se fecha
em torno do okos. No , portanto, como em nossa cultura, formada em
longo processo que podemos remontar aos sculos XVI e XVII de nossa
era, em que o pblico da ordem do Estado, da poltica, da cidadania,
e o privado da ordem do ntimo, do verdadeiro, da pessoa em seu

dilogo consigo mesma. Plis e Okos opem-se como duas formas
antagnicas de agrupamento.

Na gradativa dissoluo da cidadania democrtica, a cidade
apresenta-se como questo. A obra de Eurpides e Aristfanes incide
sobre esta questo fazendo emergir os elos que ligam o feminino
cidade. Xenofonte, seguindo os passos da filosofia socrtica, constri
seu modelo de formao do cidado, fundamentando em seu cidado
ideal a legitimidade do poder poltico (oligrquico?) sobre a cidade. A
visibilidade da cidadania feminina inscreve-se, pois, na problemtica do
acesso ao poder poltico.

Isto pode significar que o grupo dos isi se transforma. Que a
unidade inicial da cidadania deixa transparecer por suas frestas uma
pluralidade, presente na cidade, mas ausente da plis ateniense, tal como
vivenciada no sculo V a.C.. A relao do feminino com a cidade e
com o poder poltico uma das questes colocadas pelo transparecer da
multiplicidade. talvez a questo mais prxima ainda da dinmica da
cidadania democrtica: a cidade exclui do poder a mulher, mas integra o
feminino, submetido, pela via do casamento legtimo, e da religio. Para
formular a questo de forma radical, ou seja, em termos de cidadania
feminina, preciso ressaltar que a mulher, a esposa que participa das
Tesmofrias, por exemplo, tem o carter irredutvel de um ardil dos
deuses. Ela descende no da terra sobre a qual a plis se inscreve, mas de
Pandora, feminino universal, raa das mulheres. O teatro, de Eurpides e
Aristfanes, formula nesses termos a questo. Xenofonte, no Econmico,
prefere trazer a natureza feminina para a complementaridade do gnero
humano: assimilao das diferenas, para melhor fabricar o anr kals
kagaths.
35
PARTE I: O IMAGINRIO DO FEMININO E

A REPRESENTAO DO OUTRO
O Zeus, porque infligistes aos humanos esta praga fraudulenta, as mulheres, fazendo-as aparecer luz do dia? Se
vossa inteno era a de propagar a raa mortal, no deveria
ser necessrio requisitar da mulher o meio (EURPIDES,
Hiplito, vv616-620).
Captulo 2
Alteridade e Feminino

A palavra alteridade substantiva um pronome demonstrativo. Outro,
indicao daquilo que se encontra em descontinuidade com relao ao que
somos, torna-se o Outro, condio daquilo que apontamos como diferente.
A mesma operao que torna possvel conceber o Outro inscreve tambm
os parmetros da igualdade: reconhecer-se, substantivar-se, definir para
si aquilo que lhe prprio. No h constituio em separado do Mesmo
em identidade, e do Outro em diferena. O estudo dos mecanismos de
abordagem da diferena, em uma sociedade, ainda o estudo das formas
de reconhecimento, em que o grupo compreende-se e fabrica-se como
unidade. Verso e reverso identidade (definio dos quadros em que
a sociedade cotidianamente se reconhece e se reproduz como grupo) e
alteridade constituem-se intimamente interligados.

Ser grego. Ser ateniense. No ser brbaro. No perodo clssico da
histria dos gregos, uma das formas da inveno contnua de Atenas era
precisamente esta: contraposio de gregos a brbaros, do regime das
pleis realeza persa, da democracia soberania de um s, da cidadania
submisso. Esta forma de constituio da alteridade aquela que se
reconhece, como diferente, nmoi de outras sociedades (HARTOG, 1991,
pp. 224-271).

H, entretanto, uma outra forma de constituio da alteridade, uma
outra forma de percepo da diferena na Grcia clssica, que tambm
participa na construo da identidade entre os cidados, e a plis. Tratase da percepo do outro em relao ao nmos, daquilo que, emergindo
no seio da Tradio e dos costumes, provoca uma desorganizao, seno
uma subverso, desses mesmos costumes. A alteridade do feminino
enquadra-se nesta forma da alteridade, da presentificao da diferena.

A alteridade que lana a diferena para fora, para as fronteiras do
nmos grego, estudada em sua forma religiosa por Jean Pierre Vernant
(VERNANT, 1986). Investigando a relao entre a representao de

potncias divinas atravs de mscaras e a experincia do estranhamento,
o estudo de Vernant demonstra como o estranhamento uma forma de

irrupo da alteridade absoluta no espao delimitado pela cultura.
Entende-se por alteridade absoluta a percepo daquilo que desafia a
ordem normal das coisas, ao tornar evidentes as fronteiras dessa ordem: a
natureza selvagem, o delrio, a morte. A cada uma destas representaes,
associa-se uma divindade mascarada: rtemis, para os limites entre
a natureza e o nmos; Gorg, presentificao da morte; Dioniso, ou as
fronteiras entre a razo e o delrio (mania).

O feminino constitui-se a partir da alteridade absoluta, opondo uma
raa das mulheres a uma cultura humana, na qual a mulher intrusa.
A intromisso do gnero feminino experimentada da mesma forma
com que se experimenta o estranhamento: irrupo do estranho .
Esta diferena, que o feminino instaura ao apresentar-se, tem origem na
prpria procedncia da raa das mulheres esta fabricao dos deuses,
cujo sentido enganar, pela aparncia sedutora, enlaar, pela persuaso,
e prender os mortais ao pnos do dia a dia, espalhando entre os homens
os sofrimentos, as doenas, a imprevidncia.

Esta representao do feminino como Outro do nmos, encontrase presente em diversos textos do sculo V a.C. Est presente,
principalmente, no teatro trgico e cmico da plis dos atenienses.
preciso chamar a ateno para o fato de que o discurso que afirma no
feminino um Outro, um ser diferente, nos quadros da cidade, convive
com aquele que nega os estatutos intermedirios, quando se trata de falar
da relao entre os cidados e sua plis. Na completa identificao dos
cidados cidade, Atenas, so os atenienses . Esta afirmao, bastante
corrente nos estudos de histria grega, demonstra at que ponto chega
a importncia do problema do Outro, na Grcia clssica. No limite, a
plis perde sua materialidade a cidade, suas construes, bairros, sua
populao enorme de estrangeiros e escravos transformando-se numa
abstrao: a plis est onde estiverem seus cidados (MOSS, 1962).
39
40 Captulo 2: Alteridade e Feminino

Para fazer da mulher um ser estranho cidade e ao nmos, o discurso
da poca clssica, e mesmo o posterior a ela, reproduz o alarido de uma
estria do comeo: o discurso mitolgico da Teogonia e dos Trabalhos

e os Dias j lembrava, com efeito, que o feminino nascia do estranho.
A mulher tinha em sua origem algo irredutvel ordem humana: a
fabricao divina, o imbatvel ardil, armadilha de Zeus aos humanos. A
fabricao de Pandora, narrada nesses dois poemas de Hesodo mais de
dois sculos antes do auge da civilizao das pleis, o acontecimento
mtico que baliza os discursos em que a reprovao ao gnero feminino
ser a forma oficial de se falar da mulher, seja em Atenas, seja na plis,
seja para muito alm dos limites da Antiguidade Grega.

Fazer do feminino um ser estranho uma forma de conceber um
espao onde possvel irromper o outro da cultura, trazendo a diferena
para dentro da cidade. Duas questes se impem: em primeiro lugar, que
outro este em que se reconhece o feminino? Os poemas de Hesodo
e a Elegia de Semnides de Amorgos delineiam uma resposta a esta
questo. Em segundo lugar, que cidade esta que, em um certo nvel, d
lugar percepo da diversidade no interior da unidade: Atenas, so os
atenienses? Trata-se, nesta ltima questo, de um dos temas cujo debate
ser proposto na Terceira Parte desse trabalho: O Feminino e o Universo
da Plis.
2.1- Pandora e a Raa das Mulheres:

Os poemas de Hesodo datam pelo menos do sculo VII a.C.,
quando o mundo grego ainda no vira o desenvolvimento pleno das
pleis. Quando a poesia era ainda marcada pelo seu carter oral e de
Celebrao, Hesodo conta o estabelecimento da condio humana em
meio ao surgimento do mundo dominado pelos deuses olmpicos. O
tema da fabricao de Pandora, ou da primeira mulher, intervm tanto
na Teogonia, como em os Trabalhos e os Dias. As duas narrativas
merecem, entretanto, ser abordadas separadamente.
2.1.1- Teogonia:

A Teogonia narra a gnese do cosmos, a provenincia dos deuses, e
a repartio das tmai (prerrogativas) e das morai (domnios) entre
as potncias olmpicas. No poema, o mito de Prometeu conta a estria
da diferenciao entre deuses e mortais, e da instaurao da parte destes
ltimos: o sacrifcio, o cultivo da terra, o casamento1. Este quinho dos
homens mortais se estabelece ao longo de um processo marcado pelo
ardil, em que se sucedem aes artificiosas e armadilhas colocando em
jogo a mtis de Prometeu e de Zeus. Pode-se resumir a sucesso das
armadilhas da seguinte forma:
1- Diferenciados homens e deuses no momento da diviso
das partes do boi no sacrifcio, Prometeu realiza uma dupla
ocultao: sob as vsceras do animal ele esconde as carnes,
sob a vistosa gordura, esconde os ossos, oferecendo ao Zeus
mtioeis a escolha. Com a escolha da parte de aparncia mais
atraente, estabelecem-se as atribuies de mortais e imortais
no sacrifcio: aos homens, o alimento cozido; aos deuses, a
fumaa dos ossos.
2- Como contrapartida do dolo de Prometeu, Zeus esconde o
fogo dos mortais, que no mais brotar ininterruptamente dos
freixos. Mais uma vez, entretanto, Prometeu o engana, roubando
o fogo ocultado em oca frula.
3- Ao ver o brilho do fogo entre os mortais, Zeus enfurecido cria
para a tribo dos homens (phlanthrpon) o incombatvel ardil:
um mal oculto sob a aparncia sedutora de um bem. Moldada da
terra e da gua por Hefesto, a mulher virgem no recebe nome.
1
- Utilizamos aqui as anlises do mito de Prometeu e Pandora apresentadas
por J.P. Vernant, em O Mito Prometico em Hesodo, Mito e Sociedade na
Grcia Antiga. RJ, Jos Olmpio, 1992, e Nicole Loraux, em Sur la Race
des Femmes et quelques unes de ses Tribus, Les Enfants dAthna, Paris, La
Dcouverte, 1990.
41
adornada por Atena, como se enfeitam as jovens noivas para o

casamento. Terminada a obra, a mulher apresentada a deuses e
mortais reunidos. Homens e deuses so tomados pelo ambguo

sentimento do espanto (thama), aplicado ao mesmo tempo
para o maravilhoso e para o monstruoso. A bela mulher virgem
leva na cabea uma coroa de ouro, trabalhada por Hefesto, onde
reluzem prodigiosamente talhadas as feras que a terra e o mar
nutrem(v.581).

A sedutora virgem fecha o circuito das tramas dolosas, como o ltimo
e grande dolo, fixando definitivamente a parte de fora e de destino
reservada aos homens: condenados a partir de ento a casar-se para gerar
filhos, os mortais so obrigados a aceitar, dia aps dia, o presente de
Zeus: kaln kakn antagathoo (v.585, ...belo mal, reverso de um
bem).

De acordo com a interpretao de Jean-Pierre Vernant para o mito,
ver-se- na narrativa hesidica a ambiguidade do estatuto do homem
mortal, entre animais e deuses. O sacrifcio separa mortais e imortais,
o cozimento e a reproduo pelo casamento separam os homens dos
animais. Neste processo de separao, as carnes do boi sacrificado, o
fogo, e a mulher correspondem-se. A mulher no a contrapartida do
homem. uma das armadilhas, como o so os ossos do boi por debaixo da
gordura branca e reluzente, que atrai os olhares; como o o longevisvel
brilho do fogo, que Zeus esconde e Prometeu oculta sob a frula.

No se trata de explicar de onde vm os homens, indistintamente
chamados de homens come-po, homens mortais, e grei dos
humanos. A humanidade de homens j est l. Explica-se porque grei
dos humanos necessrio dividir seu lugar e conviver com um ser que
lhe semelhante pela forma, mas que tem do humano e do monstruoso,
de cada um uma parte. O espanto o primeiro atributo, aquele que funda
a relao da mulher com os seres que, no mito de Prometeu, definem
suas prerrogativas: mortais e imortais.

Como armadilha, embuste, thama, a mulher surge fora do humano.
Ela justaposta. Um logro aceito imprudentemente pelo reverso de

Prometeu, seu irmo Epimeteu, do qual os homens se tornam prisioneiros:
quem no traz para junto de si a mulher atinge velhice funesta, sem

filhos que o sustentem, e morre vendo seus bens serem divididos por
parentes longnquos; quem casa submete-se ao acaso (consequncia da
dupla derivao da mulher, bem e mal): ou consome-se em trabalho para
sustentar o ventre esfomeado da mulher-zango, ou, com alguma sorte,
chega a unio com uma boa esposa, garantia de sua descendncia. Um
mal necessrio, jamais a metade do homem. A phlanthrpon no
integrar o sexo feminino. Grei dos humanos afirmar o homem, no a
mulher.

Tal o sentido da concluso de Hesodo, para a narrativa da
fabricao da mulher na Teogonia:
Dela descende a gerao das femininas mulheres.
[Dela a funesta gerao e grei das mulheres ]
grande pena que habita entre os homens mortais 2

Ao grupo dos homens justape-se um gnos gynaikn, uma raa das
mulheres. O uso de gnos e phla, faz tanto do grupo dos homens mortais
quanto do grupo das mulheres blocos separados, definidos ao mesmo
tempo por seu fechamento e por sua relao com grupos semelhantes
(BENVENISTE, apud. LORAUX, 1990, p. 90)3. O gnos ka; phla
gynaikn ope-se e relaciona-se a phlanthrpon, em uma convivncia
penosa, na maioria das vezes, no como dois gneros de uma mesma
espcie, mas como duas espcies que, no limite, no se misturam.

Na justaposio dos grupos, a raa das mulheres singulariza-se. A
2
-TEOG., vv. 590-592. O tradutor da verso utilizada optou por traduzir gnos
por gerao, certamente para escapar da aparente tautologia em que incorre
a expresso gnos ka phla. Nicole Loraux (op. cit., p.77) oferece uma opo
para considerar o verso: Dela saiu a raa maldita, as tribos de mulheres, em que
tribos amplifica o trao funesto da raa, multiplicando-a internamente. O
uso de phla consagraria diversidade no interior da unidade.
3
- BENVENISTE, mile. Le Vocabulaire des Instituitions Indo-Europenes.
Paris: Minuit, 1969. 2 vols.
43
Teogonia narra a sucesso dos nascimentos divinos, estabelecendo para

os deuses uma genealogia, explicando desta forma a provenincia das
potncias e do domnio de cada um dos olmpicos. O mito de Prometeu,
ao mesmo tempo em que narra o estabelecimento da condio humana,
explica o nascimento da mulher, em termos de provenincia e de
genealogia. Unifica-se, desta maneira, fora do humano ou do divino, por
sua provenincia e descendncia diversas, um gnos gynaikn.

Do thama sai a raa das mulheres. A mulher surge, portanto, fora
da humanidade, e reproduz-se ainda fora dela, na medida em que o gnos
produz sua prpria descendncia. A mulher gera a mulher, apesar da
necessidade que os homens come-po tem da mulher para gerar filhos
semelhantes a seus pais. No limite, a oposio entre a raa das mulheres
e os homens mortais alimentar o sonho grego de reproduzir-se sem a
participao do ventre feminino: pudessem os homens gerar homens,
pudesse a terra gerar homens (id., ibid., 1981, passim), libertando
assim a grei dos humanos da armadilha em que foi enlaada pelo Zeus
metoeis.

Algumas concluses podem ser extradas desta leitura da Teogonia.
A mulher surge no desenlace de uma disputa entre homens e deuses, onde
se estabelece definitivamente a condio humana no cosmos ordenado
sob a potncia de Zeus. Em sua origem como fabricao ardilosa de Zeus,
esconde-se a natureza ambgua de bem e de mal: bela, sedutora, mas
puro artifcio. Os homens recebem o presente, deixam-se enlaar pela
armadilha. Assim convivem, entre os mortais, uma humanidade e uma
raa das mulheres. A Teogonia, na verso do mito de Prometeu que
apresenta, explica, assim, lado a lado, a presena de duas morai no seio
dos mortais: ao invs de dois gneros complementares no grupo humano,
dois grupos que no se confundem: os homens, representados por
Prometeu na luta por suas prerrogativas, e as mulheres, uma fabricao
dos deuses que se assemelha ao homem, mas no da ordem do humano.
O quinho feminino permanece, pois, indefinido, na separao dos seres:
feras, homens, deuses.
2.1.2- Os Trabalhos e os Dias:

Encontraremos na narrativa do mito de Prometeu em Os Trabalhos
e os Dias um outro desdobramento em relao a fabricao da mulher.
Neste poema no se trata de narrar a gnese do cosmos. O que entra em
jogo a condio humana j estabelecida, definida necessariamente pelo
esforo do trabalho, pela mortalidade, pelo casamento.

Nos Trabalhos, Hesodo nomeia a mulher. No se menciona,
entretanto, em nenhum momento, o fato de Pandora ser a primeira
mulher, da qual descende a raa das mulheres como um todo. No
se trata, portanto, da provenincia das femininas mulheres, como
na Teogonia. Os deuses criaram, na forma de virgem semelhante s
deusas imortais, um ser ambguo porque feito da ambiguidade prpria
mtis. A duplicidade da inteligncia curva no mostra o que faz, nem
o que . A ao astuciosa feita de ocultao. O ser feito de mtis um
ser que esconde, e como mechan (armadilha que seduz), um ser sem
fundamento alm de sua prpria destinao ao engano, apat.

A seduo, a ocultao e o engano so os atributos constitutivos
de Pandora. Enquanto a Teogonia ocupava-se da origem do gnos
gynaikn, de sua constituio, como raa, fora do grupo dos humanos,
Os Trabalhos e os Dias no aborda a questo em termos de provenincia
e descendncia. No se fala de Pandora como a origem de um grupo
parte. Detm-se, por outro lado, em seus atributos: descrio detalhada
dos dons que formam a mulher, atribuio de cada dom, ou de cada
dolo, aos deuses que o ofereceram; construo do feminino a partir desses
dons divinos. Na narrativa, o thama dilui-se: Pandora transforma-se em
feminino, pela enumerao do rol de seus atributos.

Ao se decompor a narrativa, chega-se aos seguintes termos, ligando
deuses e dons (TRA, vv. 42-105):
a) Zeus ordena que:
- Hefesto misture terra e gua, colocando a fora e voz humanas,
45
assemelhando-a de rosto s deusas imortais. Este primeiro passo

far da criatura de barro uma bela forma de virgem.
- Atena ensine-lhe o trabalho de tecer o mltiplo e intrincado
tecido.
- Afrodite rodeie-a de graa, desejo, e preocupaes
devoradoras de membros.
-Hermes ponha na criatura esprito de co e dissimulada
conduta.
b) Os deuses obedecem:
b.1) Molda-se a forma:
- Hefesto da terra plasmou-a conforme recatada virgem
- Atena cingiu-a e adornou-a.
- As deusas Graas e a Persuaso puseram colares de ouro em
torno do pescoo.
- As Horas coroaram a cabea com flores.
- Atena termina a obra, ajustando-lhe ao corpo os adornos.
b.2) Insufla-se-lhe o esprito:
- Trabalho de Hermes, que lhe forja no peito mentiras, palavras
sedutoras, e finda por dar-lhe voz.

Na fabricao de Pandora intervm, pois, os deuses Hefesto, Atena,
Hermes e Afrodite, substituda na segunda parte da narrativa pelas Graas,
pela Persuaso e pelas Horas. Apesar da continuidade dos fatos, dadas
pela introduo Zeus ordena, e em seguida cumprem os imortais,
a descrio detalhada daquilo que foi cumprido pelos imortais no
gratuita.

Na primeira parte, Zeus cria o feminino. Ele maquina o feminino,
concebendo-o como estratagema. Se a mulher que os deuses o ajudam a
forjar uma armadilha, ela deve atrair com palavras sedutoras e mentiras,
por sua forma humana e rosto divino. Aos deuses desdobrarem-se, em
seus respectivos domnios, para produzir a obra acabada, a virgem
oferecida como noiva ao irmo de Prometeu.

O modelo que Zeus oferece aos imortais compe-se, pois, da seguinte
forma: humana voz e fora, semelhana de rosto as deusas imortais,

bela forma de virgem, trabalho de tecer, graa, desejo e preocupaes
devoradoras de membros, ou falta de medida em relao aos t aphrodsia,
esprito canino e conduta dissimulada. Sob este modelo, os deuses
produzem aquela que de cada um tem um dom, um mal aos homens que
comem po. A segunda parte particulariza o modelo ao transform-lo em
noiva, e so as imagens ligadas a preparao da virgem, que antecede ao
casamento, aquelas que dominam. No casamento, necessrio aos homens,
ofuscados pela beleza da virgem recatada, os humanos no percebem
aquilo que a noiva oculta: a armadilha do feminino, o mal que consome
os homens em sofrimento, em trabalho, em fome, em sexo.

A invencvel trapaa de Zeus no se esgota na constituio do
feminino, na fabricao da mulher. Ao penetrar na casa do homem,
aceita por Epimeteu, a mulher abre a tampa do jarro, espalhando entre
a grei dos humanos (phlanthrpon) males invisveis e silenciosos,
deixando oculta a elps (esperana). A partir de ento os homens
convivem com as doenas, com mil pesares, a merc da Necessidade.
Pandora o nome da mltipla armadilha, da mltipla priso: trabalho,
fome, doenas, mortalidade, imprevidncia (ausncia de elps). A
participao da mulher no estabelecimento do quinho humano ,
portanto, decisiva. No por sua ao, mas por sua prpria condio. Isto
equivale a dizer que no responsabilidade feminina que se devem
os males do humano, mas a sua condio de armadilha invencvel.

A condio da mulher junto ao mundo delimitado para o humano
marcada por seus atributos, aqueles doados pelos deuses, e que fazem
dela um imbatvel ardil. Raa estranha, descendncia do espanto, cujo
estatuto no se reconhece nem como humano, nem como divino, nem
como selvagem, o gnos gynaikn d lugar ao indefinido, ao duvidoso,
ao ambguo. Melhor seria que no se falasse dele. Mas fala-se. Ainda
no perodo arcaico, por exemplo, os versos de Semnides de Amorgos
procuram descrever o esprito feminino, seguindo passo por passo os
mesmos temas que inspiram os poemas de Hesodo. Semnides compe
47
um deboche. Ou seria melhor acreditar que ele fala do gnero feminino

da nica maneira em que vale a pena lembr-lo: por meio da Censura?
2.2- GYNAIKS NON:

Primeiro Zeus criou diferentemente o esprito feminino. Assim
se inicia a narrativa do poeta Semnides de Amorgos, no sculo VII
a.C.. O que se segue um catlogo, ao qual bem se pode dar o nome de
bestirio. Catlogo das mulheres, ou melhor, das diferentes phla, ou
tribos, de mulheres.

Os jambos de Semnides nos sugerem que o poeta havia se inspirado
em uma abordagem singular da estria de Pandora. Semnides decompe
a figura de Pandora, multiplicando pelos espritos os atributos da
primeira mulher. Ao mesmo tempo em que o faz ele diversifica esses
mesmos atributos, especifica a existncia de um feminino sado da
abelha, dando origem nica tribo feminina a qual no se liga nenhuma
reprovao.

Mas uma das grandes diferenas entre Hesodo e Semnides que os
versos deste ltimo so compostos para suscitar a Censura. Semnides
atira ao escrnio as tribos de mulheres. A fronteira entre o escrnio, o
riso e a censura, entretanto, muito tnue, seno nula ( LORAUX, 1990,
pp 112-113); e em relao mulher, ao falar da mulher, rir, censurar, e
estabelecer as fronteiras entre a raa e a humanidade, so passos dados
em conjunto, na mesma direo. Em outras palavras, ao fazer rir das
tribos de mulheres, o poema de Semnides estabelece para elas lugar e
presena no mundo dos homens: lugar da censura, da falta de medida,
do artifcio.

O plano do catlogo dado pelo conjunto das expresses t prta
(primeiro, inicialmente), tn mn/tn d (uma/ outra, por um lado/ por
outro lado), e ek (vir de, sair de, com sentido de gnese, metamorfose
ou fabricao). De um incio feito de diferente criao do esprito
feminino, parte-se para a enumerao dos tipos iniciais como blocos
49
estanques: uma, a da porca outra, a da raposa . Simultaneamente,

realiza-se a derivao: Outra deus fez da maliciosa raposa, de modo
que cada bloco representado pelas figuras, ao todo dez (porca, raposa,
cadela, terra, mar, mula, doninha, gua, macaco, abelha), apresenta um
plano temporal isolado das demais. No h interpenetrao entre um
bloco e outro. Podemos construir, assim, o esquema seguinte:
NIVEL 1:
NIVEL 2:
Esprito feminino

(atributos):
Primeiro
derivao
(t prta),
mnd
Porca
- ek
-casa em lama

-no se lava

-engorda
Raposa
- ek
- maliciosa

- tudo sabe
Cadela
- ek
-tudo quer ouvir

e ver

-intil grito

- artifcio
Terra
(Modelada
-estropiada

a partir da
-nada sabe

terra)
-come
Mar
- ek
- de dupla forma

o corao sente
Mula
- ek
-come

-acolhe qualquer

companheiro

para os atos

de Afrodite
Doninha
- ek
-lamentvel raa

-leito de Afrodite

-rouba

-come as carnes

consagradas e as

no consagradas
gua
(engendrou
-no trabalha

; pariu)
-banha-se demais

-belo espetculo

para estranhos
Macaca
- ek
-fessima

-riso (provoca

e ri)

-mal
NIVEL 3:
phla
Caractersticas
gerais:
(tempo humano)
presente de Zeus
bem e mal
censura
destino
do homem
escrnio(mmos)
grilho
NIVEL 1:
NIVEL 2:
Esprito feminino

(atributos):
Primeiro
derivao
(t prta),
mnd
Abelha
- ek
-no h censura

-clebre prole

-florescem os

bens da casa

-no se senta

em companhia

de outras mulheres

-no fala nos

atos de Afrodite
NIVEL 3:
phla

Para melhor falar das mulheres, o poema de Semnides multiplica
o esprito feminino, que, nos Trabalhos e os Dias surgia simplesmente
como esprito de co, dissimulada conduta. A cada esprito o poeta
relaciona um animal, alm de terra e mar, como metfora (id., pp.101105). A mulher tem algo de raposa, ou o esprito feminino tem algo
do mar, seriam as formas mais apropriadas para unir a diversidade das
espcies femininas aos modos sob os quais surgiram no incio .

Da porca. Isto significa ao mesmo tempo descende da, sai
da, mas tambm fabricada como. Esta variedade de significaes
inerente ao termo ek, que s no usado em dois casos: da terra a mulher
deriva como uma obra de sua matria prima ( modelada por Zeus com
a terra), da gua ela literalmente nasce. O primeiro caso, entretanto,
confirma a escolha da traduo de ek em termos de fabricao: Zeus
criou o esprito feminino a partir do modo de ser da porca, ou da cadela,
da macaca, da abelha. O segundo caso evidencia ainda mais a metfora:
a mulher vaidosa e avessa ao trabalho no uma gua, nem tem como
antepassado um animal. O que a gua concebe no a prpria mulher,
mas seu esprito. O uso do verbo ggnomai amplifica a relao entre o
animal e os atributos femininos: a gua delicada e de longas crinas

assemelha-se mulher que por causa de trabalhos servis e de aflio
treme toda(), e, sempre a cabeleira estendida leva, espessa()
(vv.62-65).

Em relao a origem das mulheres, portanto, pode entender-se
que elas vm da terra, do mar, da cadela; ou, mais acuradamente, que
Zeus as criou todas, umas a partir das propriedades da terra, outras, a
partir das propriedades de certos animais. Neste sentido, em relao
a origem, permanece a estria dos poemas de Hesodo: fabricao
de Zeus presenteada aos homens. verdade que no h mais o gnos
gynaikn. Em compensao, a unidade da raa gerada pela primeira
mulher desintegra-se em uma srie de probabilidades, que so as tribos.
A mulher continua, entretanto, descendendo dela mesma. O catlogo de
Semnides reafirma o isolamento das tribos de mulheres dos homens,
deuses, e animais, na medida em que a mulher no nenhum dos animais,
a partir dos quais os deuses a criaram.

Os atributos que descrevem o esprito feminino em cada tribo
apresentam as mulheres assim como Hesodo as apresentava, seja com
Pandora nos Trabalhos, seja com a raa das mulheres, na Teogonia.
A mulher no trabalha, glutona, volvel e mesquinha, seus nicos
interesses levam s conversas vis e aos atos de Afrodite. O poeta vai mais
longe: ao fazer com que os espritos femininos derivem de uma matria
que no humana, Semnides desumaniza os atributos que os compem.
A preguia, a mesquinhez, a glutonaria, no eram da ordem do humano,
no comeo. Presentes no mundo, as tribos de mulheres lanam tambm
esse mal aos homens.

Felizmente, o acaso pode unir-nos melsses abelha. No tempo
humano, Semnides fala aos seus ouvintes das mulheres que vivem com
eles, e da probabilidade de unir-se, dentre todas as espcies ruins, com
aquela a qual nenhuma censura se liga, a mulher-abelha. Esta espcie
feminina o reverso de todos os males atribudos mulher. Zelosa dos
bens da casa, amiga de seu marido, inimiga das conversas entre mulheres,
as conversas erticas, a mulher-abelha um verdadeiro presente dos
deuses. Entretanto, ela tambm uma mulher. Pode ser uma iluso (vv.
107-110), j que naquilo em que o constitui, o feminino um artifcio:
quando se imagina ter a mulher perfeita, no se enxerga o engano. No ser
51
feminino, bem e mal se confundem, e o homem no pode se fiar naquilo

que v. Esta a concluso do poema de Semnides.

De Hesodo a Semnides pode no se ter passado um intervalo muito
grande de tempo. Mas a abordagem do feminino em termos de alteridade
no uma caracterstica somente do perodo arcaico. Hesodo, em suas
duas obras, fornece uma explicao mtica do fenmeno gnos gynaikn.
Semnides, ao evocar sobre as mulheres o deboche, oferece uma forma
de apreenso do feminino enquanto phla, ou tribos de mulheres.

De forma geral, os atributos da alteridade do feminino so
qualidades ligadas provenincia ardilosa das mulheres, que as tornam
suscetveis ao estranhamento. Em primeiro lugar, o ardil. Fundamento
do ser feminino, a mtis marca a presena da mulher entre os homens
que, pela mtis, se tornam imprevidentes (incapazes de antecipar e

projetar-se contra um artifcio). Em segundo lugar, o espanto. Belo e
Mal, qualidades incompatveis mesmo para a lngua grega, unem-se
para dizer aquilo que a mulher . O engano (apat) decorre das duas
primeiras qualidades, e constitui o feminino na medida em que conviver
com a mulher estar constantemente sujeito aporia. A dissimulao, a
seduo, a desmedida ertica e a glutonaria, a preguia so atributos que
finalizam a descrio das propriedades da raa das mulheres, e das tribos
de femininas mulheres. Como raa, ou como unidade, como tribo, ou
como diversidade, a condio feminina no se confunde com a condio
humana. A mulher faz parte do quinho humano, mas sua participao
termina a. Entre o mundo selvagem, o Costume que rege a vida humana,
e a sociedade dos deuses, o gnos gynaikn permanece indefinido e, por
isso mesmo, ambguo.

Da ambiguidade da raa das mulheres deriva a capacidade do
feminino em presentificar o outro do prprio nmos. A Tradio,
o Costume, a ordem humana, aquilo que se estabelece na partilha
dos domnios, entre homens, feras, e deuses. Do domnio das feras,
o feminino se aproxima, tanto quanto do domnio humano. No se
confunde, entretanto, nem com um nem com outro. Para a sociedade
dos deuses, o feminino o estratagema, assim como para a sociedade

humana, a armadilha. A mulher brota nas fronteiras, nos intervalos
entre as esferas. A Reprovao da sociedade dos homens assemelha-a aos
animais; mas a necessidade de procriar e garantir descendncia a torna
humana. Habitando a morada dos homens, o feminino carrega consigo
a possibilidade do estranhamento, do afastamento das tarefas cotidianas.
Assim se define a afinidade entre a raa das mulheres e o estranho. O
feminino traz consigo o estigma de seu nascimento o ardil divino.

Como gnos ou como phla, as mulheres so objeto de discurso na
mesma medida em que se encontram fora da tribo dos homens, em que
fornecem, por sua provenincia, material para provocar o riso, ou para
provocar o espanto. No final do sculo V a.C., encontraremos ainda o
riso e o espanto, no teatro de Eurpides e de Aristfanes. Encontraremos o

eco dos espritos femininos, do artifcio divino, do mal e da estranheza
da mulher com relao ao nmos. Isto no quer dizer que Hesodo e
Semnides sejam os primeiros a definir o feminino como artifcio, nem
que Eurpides e Aristfanes sejam os ltimos a faz-lo. O que perpassa
as obras de Hesodo, de Semnides, de Eurpides, de Aristfanes,
um mesmo topos, um mesmo lugar de produo do imaginrio do
feminino na Grcia Antiga. Da mesma forma, no se trata, de Hesodo
a Xenofonte, de copiar modelos preestabelecidos. Uma obra, quer seja
um poema de Hesodo ou uma Tragdia de Eurpides, no diz a mesma
coisa, mesmo que utilize os mesmos topoi: a composio, os ouvintes,
os espectadores, os fins so outros. Por isso, aps a compreenso de
algumas das implicaes do acontecimento mtico que origina a raa
das mulheres, deve-se explicar por que a construo da mulher este
ser votado ao estranhamento, ao deboche e censura d lugar ao
discurso profundamente poltico de Eurpides e Aristfanes, no fim do
perodo clssico das pleis.
53
Captulo 3
Eurpides e a Construo da Alteridade
do Feminino

A questo a que se pretende encaminhar uma resposta no presente
captulo a seguinte: por que o teatro de Eurpides, na importncia que
confere construo do feminino, apresenta um lugar de destaque para
a ecloso do feminino como alteridade, ou seja, como lugar de irrupo
do estranho no seio da vida cotidiana e da cultura?
3.1- A mtis das mulheres:

Coube a Jean Pierre Vernant e Marcel Detienne (DETIENNE &
VERNANT, 1976) a tarefa de estudar uma esfera de pensamento e
atividade humanos a que os gregos chamavam mtis. Neste estudo a
mtis surge como a inteligncia ardilosa, inseparvel da prudncia, da
estratgia, e da ao no tempo: ateno, meticulosidade, subterfgios
para agarrar e no deixar passar a ocasio certa de agir (o kairs). As
artimanhas da inteligncia referem-se pois a um tipo de raciocnio ligado
a um universo prtico e em movimento em que, fora a fora, quase
confundidas a natureza e o mundo humano, os seres forjam suas armas,
escolhem o momento e o lugar para sobrepujarem um adversrio. Tramar,
ocultar, apanhar em armadilhas so, portanto, os instrumentos da mtis.
Vimos como a narrativa do mito de Prometeu na Teogonia apresenta
a sucesso das armadilhas forjadas pela mtis de Zeus, tanto como de
Prometeu. Mais do que isso, vimos como a prpria raa das mulheres
tem a revelada sua origem como armadilha, fruto das maquinaes de
Zeus, na luta entre deuses e mortais pela qual se estabelece o quinho
da raa humana.

Em Eurpides, a ligao do feminino mtis revela-se na habilidade
em criar subterfgios, em maquinar armadilhas e preparar venenos.
Conferindo ao feminino a habilidade em conceber armadilhas, em

aprisionar em laos, envenenar e enfeitiar com filtros mgicos, o teatro
de Eurpides confere mulher um saber, um domnio, que perigoso
e negativo, na medida em que a ao a escusa, oculta. A mtis das
mulheres est, na maior parte das vezes, servio de sua natureza
desmedida.
[Media]: []
Conheces, e ademais somos ns
mulheres imbatibilssimas nos bens,
mas habilssimas artess de todos os males.
(MED, vv 401-409)

Quando os ardis relacionam-se hbris ertica (a desmedida com
relao aos atos de Afrodite), as figuras femininas envolvidas so
as esposas. Mas as artimanhas da inteligncia entram na trama dos
acontecimentos tambm quando outras figuras femininas, mesmo virgens
como Ifignia, so chamadas a agir e deliberar. Se as esposas agem
por hbris, as virgens agem de acordo com as habilidades e os saberes
prprios ao gnero feminino. Este fato vem demonstrar que a mtis, da
forma como abordada por Eurpides, delimita um campo de ao e
pensamento que feminino. Encontramos em Ifignia em Turida e
em Helena, por exemplo, a tematizao da afinidade do feminino com a
mtis, sem que a inteligncia ardilosa desse gnero esteja ligada hbris.
Em ambos os casos, a mtis no surge como modo de ao de Ifignia
ou Helena, mas como modo prprio de ao do gnero feminino.

Em Helena, quando se trata da ao de Menelau, seu marido, esta s
pode ser compreendida como ao de coragem, ataque, ou mesmo guerra.
Pegar em armas, lutar, o que o Menelau de Helena na pea de mesmo
nome, ou Orestes, irmo de Ifignia (Ifignia em Turida) se propem
a fazer. Mas o fator decisivo para a fuga ser a trama da armadilha, o
uso da dissimulao. Fazer valer a aparncia frente aos inimigos, tal a
parte na ao que cabe s mulheres.
[If]Uma nova idia acaba de me ocorrer.
[Or]O que, pois? Ponha-me a par, que eu julgue.
[If] De teu prprio sofrimento usarei em meu estratagema.
55
56 Captulo 3: Eurpides e a Construo da Alteridade do Feminino

[Or] A mulher verdadeiramente entende de ardis
(IFT, vv.1029-1032)

Agir s escondidas; dissimular, mentir. A ao escusa do gnero
feminino se ope ao modo prprio de ao do homem, aberto e guerreiro.
A mtis, desprovida na poca clssica de sua relao fundamental com
a ao e com o pensamento em prol do pensamento racional, poltico e
filosfico, torna-se um atributo que delimita modos de agir de mulheres,
por oposio aos homens. Como se as artimanhas da inteligncia fossem
perdendo gradativamente sua relao com o pensamento, especializandose: uma habilidade prpria ao caador, certas profisses, a certos
domnios especficos da atividade humana, e da vida animal (id.). Se
isto acontece, se a tematizao da mtis encontra um campo em que o
discurso verdadeiro se ope prtica e a ao no tempo, a inteligncia
torta pode tornar-se atributo da raa das mulheres, constituindo a fonte
de suas qualidades negativas.

Encontramos os traos da mtis principalmente na personagem
Media. Na mitologia grega, Media surge ligada a um saber mgico sob
o patrocnio de Hcate, divindade ao mesmo tempo infernal e domstica.
Magia e barbrie so dois atributos da figura mitolgica de Media, que
surgem na pea de Eurpides como um fator de acentuao do conflito
entre a esposa ilegtima e o marido, entre a mulher estrangeira e as leis
da cidade.
[Creonte]: Temo-te, no preciso disfarar palavras,
no faas minha filha um irremedivel mal.
Contribuem muitos motivos deste temor:
s hbil, e em muitos malefcios experta
mas magoada e frustrada do leito viril
(MED,vv-282-286.)

Nas palavras do rei de Corinto, os motivos que levam a cidade a
banir Media so da ordem do temor contra uma mulher hbil (soph
pphukas), magoada pelo leito viril (lktron andrs). Para que se
compreenda o alcance deste temor, preciso ter em mente o significado de
que se reveste o lktron andrs. Em relao Media, o leito representa
legitimidade, engajamento atravs de juramento. Pode-se afirmar que

representa o centro de um espao, cujo domnio da mulher, conferindo
a ela um status e uma posio em relao a outras mulheres naquela
sociedade.
Eis a situao: em meus familiares/ o dio cresceu, a eles eu
no devia jamais /maltratar, para te agradar fiz inimigos./
Em troca disto, para muitas mulheres gregas, /fizeste-me
feliz: admirvel e fiel/ esposo tenho em ti, eu, a miseranda,/
se serei banida, expulsa desta terra,/ erma de amigos, s
com os filhos ss.
(MED,vv.506-513).

Para Creonte como para Jaso, a mgoa pela perda do leito um
motivo medocre de reclamao. Se da perspectiva feminina o leito
confere legitimidade, da perspectiva masculina o leito viril relaciona-se
ao comrcio amoroso entre marido e mulher. O sentido desloca-se: ao
invs de delimitao de um espao, o leito torna-se a representao da
desmedida ertica prpria ao gnero feminino:
[Jaso]: Ao leito deste o valor de seu massacre?
[Media]: Parece-te que para a mulher uma dor leve?
(MED., vv. 1367-1368.)

Um tal dilogo no se baseia no entendimento. H, ao contrrio, um
desentendimento, que devia ser percebido pelo espectador. No momento
em que Jaso evocava o leito, o sentido era simplesmente o de acentuar
a desmedida, ao passo em que a resposta de Media tomava para si a
justia de seu ato, pois tratava-se de lutar pelo seu campo de legitimidade.
Surge uma primeira oposio, entre a justia tal como compreendida
por Jaso ou Creonte, e a Justia tal como Media ( e as mulheres de
Corinto) a compreende.
[Creonte]: A ti tenebriforme furiosa com o marido
Media, editei que desta terra tu saias
banida, levando contigo os dois filhos
e sem demora, como sou juiz da razo [grifo nosso]
disto aqui e no regressarei ao palcio
antes de te exilar dos termos desta terra.
(MED, vv.271-276)
57

A razo pela qual se julga e se faz justia expulsando Media da
cidade ope-se ao que a protagonista reclama como sendo o justo: punio
contra a quebra de um juramento, contra o abandono do leito. A razo
poltica e em certa medida a razo jurdica1 que fundamenta o discurso
de Jaso em defesa de seu ato, ope-se ao juramento, legitimidade
do leito viril, ao assassinato da prole, no a de Media, mas aquela que
constitui a descendncia de Jaso.

O assassinato dos filhos, a desmedida, e a selvageria, que fazem
de Media um ser de natureza selvagem (agriotran phsin), so atos
que se encontram assim definidos pelo discurso de Creonte, ou de
Jaso. Uma tal viso da protagonista releva da perspectiva das Leis, do
universo masculino da cidade. Esta afirmao reforada pelo fato de
que nenhuma outra personagem desta tragdia de Eurpides (escravos,
mulheres corntias) mostra mais do que compaixo, e mesmo por vezes
solidariedade em relao aos atos e s decises de Media.

A ao de Media define, portanto, uma justia que no se enquadra
naquela que se apresenta na personagem de Creonte, o governante e o
juiz. A dik reclamada por Media com o assentimento das corntias,
aquela que garante a elas a soberania da casa e o domnio sobre o
leito. A vingana do leito, questo que Jaso e Creonte transformam
em desmedida ertica, no surge na perspectiva das figuras femininas
como desmedida. Do ponto de vista do universo feminino ao qual a
mtis delineia uma primeira delimitao, no se coloca em realidade
esta questo. A questo a da justa cobrana de um juramento trado,
juramento que envolve um dos principais mecanismos de insero do
1
-Jaso est em seu direito ao abandonar Media para desposar a filha do rei,
j que, por no ser grega, a protagonista no teria, em realidade direito ao estatuto de esposa legtima. Desta forma, podemos entender que a argumentao de
Jaso em seu agon com a esposa trada no desprovida de fundamento jurdico.
Pretendia ele que, pelo casamento com a filha do rei e conseguinte constituio
de famlia, ele asseguraria o futuro de seus filhos com Media. Queria dar a estes
aliados fortes. No seriam esses aliados em verdade os filhos legtimos perante a
cidade, e por isso garantia de um estatuto mais seguro para os filhos ilegtimos
de seu primeiro casamento com Media? Ver MED, vv.522-575.
gnero feminino na cultura: o casamento; ponto-chave da integrao,

mola-mestra da constituio do espao feminino centrado no leito
nupcial.

Em Hiplito, a mtis surge ligada personagem da ama de Fedra. A
forma de agir prpria ao sexo feminino marcada pela relao estreita
com a solidariedade entre mulheres, por um lado, e com a oposio
entre aparncia e verdade, por outro lado2.

Fedra e Media so duas personagens comparveis em diversos
pontos. Um deles o da tematizao atravs dessas figuras femininas,
da desmedida em matria de amor tanto em Media que a leva ao
assassinato dos filhos quanto em Fedra. Mas a desmedida de Fedra
origina-se em um delrio, uma loucura enviada pela deusa Afrodite para
vingar as faltas de Hiplito em relao a ela. Fedra apresentada por
Eurpides como uma mulher casada, preocupada com a honra e a virtude
aparentes, que distinguem os bons dos maus entre os homens. Em meio
ao delrio divino contra o qual nada pode sua vontade, a esposa do rei
est decidida a morrer. Neste ponto relacionam-se Fedra e sua ama:
Fedra aspira decncia; a ama representa o ponto de vista de que contra
a natureza e as inclinaes naturais no se luta.

Loucura, desmedida ertica e trama entre mulheres envolvendo um
saber que prprio delas: aplicao da magia. Vejamos, nas palavras de
Hiplito, como se define uma tal solidariedade, em relao a este saber
feminino:
[Hip.]: [] a perversidade, Cpris a faz nascer sobretudo
nas mulheres de esprito: a incapaz preservada do
desatino por sua inteligncia limitada. Junto as mulheres
2
- Aparncia e Verdade, ou aquilo que se faz s claras versus a ao que se
completa em segredo, ou fora do alcance da viso dos homens. Esta dicotomia
presente na pea Hiplito foi analisada por Charles Segal, que procurou mostrar
as oposies entre Aparncia/Verdade, Claro/Obscuro, Corpo/Esprito em termos
de aspirao a uma pureza (agns), incomum no pensamento grego da poca. Cf..
SEGAL, Charles. Hont et Puret dans lHyppolite dEuripide. La Musique
du Sphinx. Paris, La Dcouverte, 1987, pp 183-221.
59

no deveriam penetrar servidoras; a sociedade muda das
feras que lhes seria necessria, para que elas no pudessem
dirigir a palavra a nenhuma, nem receber alguma palavra
delas. (HIP, vv 640-649).

Um saber temerrio, portanto, uma inteligncia cuja nocividade
ampliada pela cumplicidade entre as mulheres e suas companheiras,
sejam elas servidoras, vizinhas, amigas que, entre si, conversam. Falar
entre mulheres implica sempre um mal. Este mal surge, na personagem
Fedra como em Media e mesmo em Hermone, na pea Andrmaca,
como um perigo, uma armadilha preparada por mulheres, no campo do
amor. Dizendo de outra maneira, uma armadilha tramada entre mulheres
em seu prprio domnio: o do leito. Para Media, o ardil corresponde
a fazer a justia. Para Fedra e para a ama, corresponde satisfao de
inclinaes naturais, mas principalmente a ceder imposio da deusa
pela qual tudo nasce, tudo se d, no mundo humano como na natureza:
Afrodite.

Em Andrmaca, novamente so colocadas lado a lado em cena a
desmedida ertica do sexo feminino e sua contrapartida, a virtude no
feminino. Desta vez, entretanto, a sinuosidade da inteligncia prpria
ao feminino surge em meio ao discurso entre mulheres.

Nesta pea opem-se duas personagens femininas: Andrmaca, a
cativa troiana concubina de Neoptlemo, viva de Heitor, e Hermone,
filha de Helena e Menelau, esposa legtima de Neoptlemo. O conflito
domstico entre uma esposa e uma escrava concubina tem um fundo
poltico, j que a pea foi apresentada em uma cidade aliada dos atenienses,
com o objetivo de faz-la entrar na guerra contra Esparta. Isto explica,
em parte, a escolha do tema, e o porqu da grega Hermone apresentar
em cena o carter nocivo e desmedido do gnero feminino: Hermone,
na lenda, princesa espartana. Andrmaca, brbara, representa, nesta
pea como em As Troianas, a figura da mulher casta e virtuosa.

Hermone, influenciada pela conversa com vizinhas e amigas,
acredita que a escrava brbara preparou filtros mgicos para que ela,
esposa legtima do filho de Aquiles, no pudesse ter filhos. As implicaes
da disputa aparecem bem claras nas palavras de lamentao, apresentadas

por Andrmaca no prlogo da pea: conflito entre mulheres, onde se
colocam, de um lado, a esposa e suas conselheiras, e, de outro, a
escrava brbara, que deu um filho ao senhor da casa. A disputa envolve
os malefcios para tornar estril, e, com esta arma, apropriar-se do leito
conjugal (AND, vv.29-35). Mais uma vez, no conflito interior ao gnero
feminino, o que se pe em jogo o leito.

Andrmaca responde s acusaes de Hermone com um discurso
pela medida no amor e no casamento (AND, vv.147-273.). Afirma que
apesar de ser natural ao feminino, mais que ao masculino, a desmedida
no amor, preciso cobri-la nobremente. Esconder o mal que assola o
esprito feminino, a ponto de desencadear delrios e maquinaes as mais
cruis: tal o tema que encontramos em Fedra, e em Hermone. O que
Andrmaca revela uma falta de aptido natural do feminino virtude.
Tal como Fedra, o caminho de Hermone em direo medida, o do
encobrimento de um atributo do gnero feminino: fraqueza em relao
aos t aphrodsia.

Com a anlise do tema da mtis e sua relao com o feminino no
teatro de Eurpides, torna-se visvel, portanto, a presena de ao menos
dois questionamentos:
a) Pertencimento do gnos gynaikn a um universo que est para
aqum do nmos, ou seja, da cidade, de suas leis e convenes.
Isto se d atravs da construo de uma justia, de um saber
e de uma solidariedade prprias s mulheres, que, somadas
desmedida, fazem emergir os perigos que a presena do
feminino torna latente no seio da cultura.
b) Raa das Mulheres, cincia, ao das mulheres. A mtis
delimita o espao em que a ao feminina, em que a

organizao do mundo humano se dobra ao feminino. O espao
torna-se centrado no leito e no quarto (tlamos), o segredo e
os subterfgios, tornam-se instrumentos para a efetivao da
justia.
61
3.2- Uma Outra Solidariedade:

Demonstrou-se acima como a mtis fundamenta a construo de
um universo feminino parte. O tema que ser abordado agora liga-se
tambm ao topos da raa das mulheres. Trata-se da solidariedade entre
figuras femininas no teatro de Eurpides. Surge entre elas uma relao
de afinidade, independente da pertena a um mesmo grupo social, ou
seja, independente da cidadania. A solidariedade vem reforar a unio
do feminino dentro do lugar reservado a ele: o gnos das mulheres.

Por solidariedade, entende-se a forma como se constituem laos de
afinidade e unio em um grupo. No se trata somente de entreajuda. O
termo grego utilizado com o sentido de relaes entre afins philia. Amor,
amizade, mas antes de mais nada fundamento da relao entre membros
de um mesmo grupo: marido e mulher, guerreiros, domsticos, a philia
o que une, o que consolida um determinado agrupamento social.

Fundamento do grupo, ao que evidencia a relao de grupo, eis o
sentido mais amplo que se pode conferir ao termo solidariedade. Numa
sociedade que pensa a si prpria por oposio aos outros grupamentos,
sejam eles outras pleis ou outros povos, a construo de laos de
afinidade e solidariedade constitui a rede das relaes possveis. A
hospitalidade, a reciprocidade, so alguns dos exemplos de constituio
dessa rede.

Sob essa perspectiva, a cidadania pode tambm ser percebida em
sua acepo de philia e de solidariedade. Assim como se constrem
as relaes privadas e domsticas, as relaes polticas tem como
fundamento a solidariedade do grupo dos iguais (isi). Matria sobre
a qual se constitui e se reconhece o grupo, a solidariedade delimita, pois,
o conjunto dos cidados, os iguais de Atenas ou mesmo os homoioi de
Esparta.

Como hospitalidade, como reciprocidade, como cidadania, como
parentesco. No ltimo dos casos citados, surgem o estudo da mulher e do
feminino. Mulher-esposa, me, dona da casa em suas tarefas domsticas,

mulher que circula, instaurando redes de reciprocidade entre casas. No
teatro de Eurpides assistimos, entretanto, emergncia de um universo
de relaes de solidariedade em que o feminino surge em primeiro
plano. Solidariedade feminina, independente de seu estatuto social. Uma
outra solidariedade, fora dos quadros normais, que constitui o grupo
das mulheres.

Mais uma vez o exemplo de Media decisivo. Em parte, inclusive,
porque nesta pea o contraste marcante, entre a solidariedade que une
Media ao coro de mulheres corntias, por um lado, e sua condio de
estrangeira e brbara perante a cidade, por outro lado.

As mulheres de Corinto procuram Media para consol-la diante da
perda do leito conjugal. O que se segue uma interao entre o grupo de

mulheres, em que surge a condio feminina (MED, vv. 214-266) frente
ao mundo humano, e o destino da raa das mulheres, marcado pela
reprovao e pelo descrdito. Apesar de ser usada pelo coro de mulheres
corntias, por uma vez, a expresso do temor pela perda de uma pretensa
cidadania (MED, vv.643-644), as corntias esto menos prximas de sua
cidade do que daquilo que as une a Media: a condio feminina.

Ao monlogo em que Media d a conhecer ao coro seu plano de
vingana, pedindo s amigas silncio, segue-se o canto coral que a ela
responde, completando o quadro da condio feminina. O grupo das
mulheres delimita-se, por sua prpria voz, seu prprio canto, por oposio
a um destino e a uma histria que so masculinos. Chamam para si, ao
mesmo tempo em que invertem o canto da raa dos do sexo masculino,
a justia, o respeito aos juramentos sagrados:
EST
De sacros rios retornam as guas
e justia ainda traz tudo de volta.
Entre os homens h tramas dolosas,
a confiana dos deuses no vige mais.
As famas tornaro gloriosa a minha vida,
honra vem ao gnero feminino,
no mais dssona fama ser das mulheres.
As musas de antigos cantores calaro
os hinos do meu descrdito.
63

Entre os nossos pendores
Apolo,guia de ritmos, no ps
a divina cano de lira, a contra-ecoar o hino
do gnero masculino. A longa vida pode
dizer muito do nosso quinho e do masculino [grifo nosso]
(MED, vv.410-430)

O trecho grifado deve ser analisado com maior profundidade. A
verso da pea utilizada aqui traduz o primeiro verso por longa vida,
makrs dain. Este ain envolve mais do que a vida biolgica, envolve o
destino, cuja circularidade torna presente o acontecimento primeiro a cada
instante. Um destino dito e criado nas palavras do aedo, na constituio
da Memria. Pelo destino, pela memria, retorna a reprovao raa
das mulheres, no canto dos poetas da raa masculina.

O uso de Ain equaciona-se ao emprego de moran, quinho,
parte reservada pelo destino, para diferenciar entre si masculino e
feminino. Surge a uma forma de diferenciao entre os gneros bastante
significativa. Como se na partilha dos espaos de atuao entre o
mundo divino e o mundo humano, a mora (destino que se enraza nesta
diferenciao original dos campos de atuao) no fosse nica para os
mortais. Haveria morai feminina e masculina. Mais do que separao
de papis, separao de potncias.

s palavras de Media, o coro responde, amplia e confirma a unio
do feminino em um grupo parte. As marcas do reconhecimento do
grupo surgem na relao com o leito, a reproduo e o casamento, alm
da oposio raa masculina (arsnon gene). Ao responder, as mulheres
corntias usam explicitamente a denominao raa das mulheres. Em
outras peas, Eurpides tratar de delimitar o espao do feminino, sem
usar explicitamente a figura do gnos. Em Media, pelo prprio conflito
que ope a condio feminina masculina, d-se nome ao grupo que se
fecha, que se reconhece, que se solidariza: gnos gynaikn.

A solidariedade que une a estrangeira banida s mulheres da cidade
maior do que a ligao das corntias com a plis. No se pergunta, em
nenhum momento, sobre a deciso de Media: matar o rei e sua filha.
O plano um fato, lamenta-se pelo crime hediondo de matar os filhos,
mas no se pe em jogo a noo da justia do ato. A proximidade entre

Media e as corntias ultrapassa, pois, os laos que unem cidade as
mulheres do coro, cuja importncia elas no cessam de lembrar.

Na personagem de Fedra (Hiplito) como na personagem de
Hermone (Andrmaca), a solidariedade entre mulheres delimita um
espao como prprio do gnero feminino atravs da partilha de um
saber, da partilha de segredos. Cincia perigosa a das mulheres, mais
perigosa ainda se trocada em forma de dilogo. Contra esta philia entre
mulheres Eurpides no se cansa de advertir os espectadores de seu teatro.
A fala feminina suspeita, tanto na seduo que traz em si quanto na
troca de ideias entre mulheres. O dilogo feminino implica em tramar,
em conceber armadilhas envolvendo o domnio sobre um leito viril.
Envolvendo mesmo uma falta de aptido natural do gnero feminino
medida e virtude.

Afirmou-se anteriormente que o domnio sobre o leito delimitava ao
feminino um campo de exerccio de poder. A unio do gnero feminino
em torno de sua condio e de seu saber, presente no teatro de Eurpides,
faz emergir esse campo em que apangio do feminino exercer uma certa
potncia. O espao demarcado pela philia do sexo feminino a habitao,
cujo centro , da perspectiva feminina, o aposento do casal. Uma
conversa3, um saber, uma inteligncia torta. Tais so os componentes
bsicos da solidariedade feminina, da philia que mantm coeso o gnos
gynaikn. Coeso no tempo do destino humano, de acordo com o coro
de Media, coeso no espao, organizado em torno da habitao e do
quarto do casal.
3
- A iconografia do feminino nos vasos ticos do sculo V a. C. vem confirmar uma certa ateno conversa entre mulheres. A conversa, embora no
dita, representada com insistncia pelos lbios entreabertos das mulheres. As
imagens obstinam-se em negar o silncio ao mundo feminino. Fala deplorvel
para alguns, mas, para a linguagem da cenografia, a maneira mais bela de representar a mulher. A fala participa, no conjunto de imagens, da construo do
feminino segundo sua beleza. Ver LISSARRAGUE, F. Femmes au Figur.
IN: DUBY,G. & PERROT,M. (org.). Histoire des Femmes. LAntiquit. Paris,
Plon, 1991,pp.159-253.
65

[Fedra]: Honrada, que minha conduta no escape aos
olhares. Vergonhosa, que ela no tenha muitos testemunhos.
Ora, eu no ignorava a infmia que se ligava a esta
conduta e a este mal; e alm disso eu era mulher, eu o
sabia bem objeto de averso universal. Perea de morte
hedionda aquela que, a primeira, ousa desonrar seu leito
com estranhos [] Odeio tambm as mulheres virtuosas em
palavras, que se entregam em segredo a audcias culpveis.
Como podem elas, soberana Cpris, deusa do mar, olhar face
a face seu companheiro de leito, sem temer que as trevas
cmplices e o teto da casa no adquiram voz, um dia?
(HIP, vv. 403-418)

As palavras de Fedra, palavras contra as artimanhas do feminino,
vm demonstrar como se circunscreve o crculo do gnos em sua ao,
e em seu espao. Ao que escapa aos olhares de testemunhas, que se
cumpre em segredo no interior do quarto. No entramos ainda no pleno
domnio do okos, da casa com seus bens, sua gesto, seus dependentes,
seu senhor, enfim. Trata-se, ainda, da casa como habitao, do tlamos
e do leito conjugal em seu aspecto fsico. Ao falar da mulher, o teatro
de Eurpides constri para ela um lugar-comum, em sentido literal e
figurado. Lugar comum ao gnero feminino, figura conhecida e familiar
ao pblico ateniense: o espao da mulher o espao da casa. No entanto,
aquilo que, nesta abordagem, poderia parecer simples repetio de um
discurso socialmente reconhecido sobre o feminino, apropriado por um
outro sentido. Se a ligao da mulher ao dmos soa familiar, a philia que
une entre si as do gnero feminino no prprio lugar a elas circunscrito,
introduz um ponto de interrogao. Um espao, dentro do espao,
aberto surpresa e ao inesperado.

Assim, acontece ser o espao da casa um abrigo s aes escusas
patrocinadas pela solidariedade entre mulheres. Aes que, na maior
parte das vezes, envolvem a desmedida em termos dos atos de Afrodite.
Mas alm da delimitao do espao lugar da mulher, aonde se deve
observar, com cautela, a possibilidade das maquinaes prprias
sabedoria feminina a solidariedade feminina circunscreve o gnos em
sua temporalidade. O canto coral de Media pronuncia-se neste sentido:
esforo para reverter a favor do feminino a msica das liras, os versos
dos poetas. O sentido dessa coeso do gnos nos termos da solidariedade,

e da constituio de um lugar e uma temporalidade prprias aparece
de forma exemplar na vingana de Hcuba contra Polimestor, na pea
Hcuba.
[Polimestor]: S com meus filhos, ela me introduziu em
sua barraca, para que ningum mais soubesse o que se
passava. Sentei-me em meio ao leito, dobrando os joelhos.
Em grande nmero, uma a esquerda, outras a direita, como
junto a um amigo, as moa de Tria, tomando seus lugares,
elogiavam o trabalho da agulha edoniana, examinando luz
minhas vestes; outras, observando minhas lanas trcias,
despojaram-me das duas armas. As mes extasiavam-se
sobre meus filhos, e lhes faziam saltar em seus braos,
passando-os de uma a outra para afast-los de seu pai []
(HEC., vv. 1145-1180)

A primeira frase do rei sugere a relao ntima entre o espao
das mulheres e a ocultao, o segredo. Neste espao interior e oculto,
Polimestor cercado pelas cativas troianas, que se apresentam como se
estivessem em presena de um amigo (phlo). Para que a vingana seja
executada, necessrio fazer entrar o inimigo na barraca das cativas,
afim de revelar-lhe um segredo. Toda a construo do acontecimento,
narrado aos espectadores, se faz em torno da penetrao da vtima neste
espao propriamente feminino: Polimestor ser conduzido pelo grupo
de mulheres a sentar-se em meio ao leito. Na primeira parte da narrativa,
as mulheres, em seus aposentos, agem de forma familiar, elogiando os
tecidos e os bordados das vestes de Polimestor, mimando os filhos da
vtima tal qual fazem entre si as jovens mes. Este momento inicial
delimita, portanto, o espao feminino que reconhecido como tal pelo
pblico: os aposentos, o leito, a tarefa de tecer, a maternidade, todas essas
figuras utilizadas para descrever as impresses de Polimestor criam essa
identificao do lugar-comum ao feminino.

Mas ao mesmo tempo em que a tragdia constri, na barraca das
cativas troianas, o espao comum ao feminino, ela o apresenta ao pblico
em sua ambiguidade. Enquanto a descrio do acontecimento ressalta a
tranquila relao entre conhecidos o rei, enquanto rei, unido a Hcuba
67
pelos laos da hospitalidade, impera sobre o espao em que as mulheres

troianas so tecels, so mes apresenta-se, desde a primeira frase da
narrativa, o perigo. A ocultao a que Polimestor se submete ao penetrar
nos aposentos, no espao das mulheres, o dobrar dos joelhos em meio
ao leito, prepara os espectadores para a irrupo da fora da raa das
mulheres.

Subitamente, irrompe o inesperado:
[] De repente, empunhando espadas escondidas no sei
onde, por sob as roupas, elas traspassaram meus filhos,
enquanto outras, como inimigas, me agarrando todas
juntas, prendem meus braos e pernas. Eu queria salvar
meus filhos, mas se eu revelava o rosto, elas me mantinham
pelos cabelos.. Se eu movia os braos, as mulheres em
grande nmero tornavam inteis meus esforos, oh, infeliz!
Para terminar, elas levaram ao mximo minha infelicidade,
por meio de uma horrvel falta: a golpes de agulhas, elas
furam meus olhos, ensanguentando minhas pobres pupilas
[].(id.)

Tal como as mnades esquartejam suas vtimas com suas prprias
mos, o grupo de mulheres golpeia com machados os filhos de Polimestor:
morte dos filhos, runa de sua descendncia. O mesmo instrumento que
as mulheres usam cotidianamente em suas tarefas na casa transforma-se
em arma: com suas agulhas, as mulheres precipitam-se em grupo sobre
Polimestor e perfuram seus olhos. Neste momento, o estranhamento
provocado pela bestialidade das mulheres troianas modifica os olhares
que sobre elas incidem. Para Polimestor, narrando a cena, as mulheres
assemelham-se aos inimigos, bem entendido, aos inimigos de guerra
(polemon dken).
[] se das mulheres j se falou mal, se se fala ainda, ou
se ainda se vai falar, com uma palavra eu resumiria tudo:
nem o mar, nem a terra nutrem parecida desgraa. Qualquer
um que a tenha encontrado pelo caminho conhece esta
verdade.( id.)

Por fim, a concluso de Polimestor: confirmao daquilo que atravs
dos tempos tem sido dito sobre o gnero feminino. No tempo e na histria
humanas, o feminino circunscreve-se em um grupo a parte. Raa formada
por seres detestveis, nutridos pela terra e pelo mar, indefinida entre os
outros seres animais.

A pea Hcuba traz ainda uma forma de solidariedade feminina que
aproxima ainda mais o gnos do estranhamento. A unio das mulheres
provoca a emergncia no mundo humano de algo aterrorizante, e que a
mulher, em diversas ocasies, chamada a tornar visvel, a representar: a
mania. A imagem da loucura, que arrebata o gnero feminino, utilizada
para representar a ao coletiva das troianas, assassinando os filhos de
Polimestor4. O uso da imagem da mania sugere uma relao possvel, no
imaginrio grego, entre esta forma de manifestao do delrio divino e
o gnero feminino. Espao do tlamos, tempo da Censura, que s pode
tornar-se tempo feminino pela subverso do canto da raa masculina; raa
derivada do espanto, que introduz no curso normal dos acontecimentos
o estranhamento, o desterro, a mania. Assim se constitui a raa das
mulheres, em sua philia.

A solidariedade feminina surge, portanto, para reforar a unio do
grupo das do gnero feminino, em torno de um destino comum, em torno
de um espao prprio. Esta philia que une o gnero feminino mais
forte do que os laos que prendem a mulher casa paterna e cidade
ou ptria. Esta solidariedade irrompe de forma ameaadora nos quadros
normais da cultura, por isso trata-se de uma outra solidariedade que
implica no dilogo, na troca de ideias entre mulheres, e no no silncio.
Os lugares comuns ao feminino transformam-se sob a perspectiva dessa
philia do gnos: um destino dito nas palavras dos poetas constitui uma
histria desse grupo detestvel em forma de reprovao; um espao
em que o domnio masculino o ponto mximo o okos e onde a
mulher habita como sua dependente, torna-se o lugar onde se centraliza
4
- Embora em nenhum momento seja afirmado que as troianas agem tomadas
pela mania, o uso da imagem da mania pode ser comprovado inclusive pelo
que se segue ao ato: Polimestor, cegado pelas agulhas das mulheres, pe-se a
profetizar sobre os acontecimentos futuros envolvendo a prpria Hcuba e os
tridas. Cf.. HEC., vv. 1256-1295.
69
um domnio feminino sobre o leito conjugal, domnio que entra em jogo

nas relaes entre mulheres.

A solidariedade entre mulheres confirma, pois, a presena da raa
das mulheres como grupo a parte. Ao representar em seu teatro o domnio
desta solidariedade, Eurpides faz mais do que confirmar o gnos. Foi
dito, no captulo anterior, que a narrativa hesidica deixava o campo
feminino indefinido, na partilha entre animais, homens e deuses. Tratavase de trazer a tona os avatares da condio humana, da qual o nascimento
da primeira mulher era uma pea chave. Em Eurpides explora-se a
indefinio constituinte da raa das mulheres, mas ao mesmo tempo
constitui-se para ela uma condio. Em sntese: o teatro de Eurpides
explora os meandros da condio feminina a casa, a reprovao, a
desmedida, a submisso ao marido, as dores do parto fazendo emergir,
a partir dela, o Outro que o feminino esconde.

Uma solidariedade prpria s mulheres. Na delimitao de sua ao
pela mtis, de sua temporalidade pela reprovao, de seu espao pelo
leito, emerge o conflito no resolvido entre o gnero feminino e os da raa
masculina. No interior desta oposio constitui-se a raa das mulheres
como alteridade. Uma das maiores efetivaes da ameaa que representa
o conflito, capaz de opor um universo masculino/humano ao grupo das
mulheres de natureza selvagem, surge na figurao da mania aplicada
ao feminino. Em Hcuba, a mania surge como imagem, atravs da qual
se representa o estranhamento que a ao coletiva do feminino traz a
tona. O teatro de Eurpides aborda, em outros momentos, principalmente
em As Bacantes, o fenmeno religioso da mania e sua relao com a
raa das mulheres.
3.3- A MANIA:

O fenmeno religioso que os gregos denominavam mania, e que
traduzimos frequentemente por loucura, surge como tema de vrias peas
do teatro trgico. A mania aparece na Tragdia grega ao lado da lssa
e da at, fria e erro, constituindo uma espcie de cegueira, de desvio
do percurso normal dos acontecimentos relacionados a um determinado
agente, graas interveno de um deus. Assim, por exemplo, a mania
cognominada at, erro, com a qual os deuses vingam atos de hbris,
geralmente enviada aos humanos pela Lssa, ou Fria. Tal o caso do
jax de Sfocles, assim como do Hracles Furioso, de Eurpides.

Normalmente, a mania divina relaciona-se ao deus Dioniso, de tal
modo que o vocabulrio potico em torno do delrio emprega termos
derivados do nome do deus, Bacchos. Mas a categoria psicolgica
da mania associada tambm a outros campos de atuao, como, por
exemplo, a divinao. A viso do futuro conferida por Apolo, mas tambm
por Dioniso, emerge em meio catarse provocada pelo deus. No se
trata mais do Erro que se associa mania, mas precisamente da relao
estreita da loucura com a revelao da verdade. A loucura dionisaca
incide de um outro modo. Associada religio e aos ritos dionisacos, a
mania divina introduz um corte na realidade do mundo, embaralhando
iluso e realidade, e desterrando o indivduo de suas referncias mais
cotidianas e familiares. A potncia da iluso prpria a Dioniso capaz
de provocar, de forma diferente de Apolo, a viso do futuro.

Alm dessas duas formas do delrio, h inmeras outras. E.R.
Dodds (1988, pp. 75-114.) enumera ao menos quatro manifestaes do
fenmeno: proftica, ritual, ligadas a Apolo e Dioniso, e, por fim, potica,
e ertica.

Das obras de Eurpides que abordam o tema da mania divina,
podemos destacar As Bacantes, pela importncia de sua abordagem do
dionisismo e do menadismo. Apesar disso, ela no a nica. A relao
entre figuras femininas e mania surge como tema tanto em Hcuba
71
quanto nas Troianas, com a figura de Cassandra, e ainda em Hiplito,

em que Fedra consome-se no delrio ertico enviado por Afrodite.
[Coro]: no ests tu pois, mulher, possuda por P ou
Hcate, obsidiada pelas augustas Coribantes, ou pela me
que reina sobre os montes? No seria uma falta em relao
a ardente caadora Dictina que te consome, por no lhe
ter sacrificado vtimas? Pois ela atravessa as ondas como
perpassa a terra, nos midos turbilhes da espuma marinha
(HIP., vv. 142-152.)

O coro de mulheres de Trezena procura a razo pela qual Fedra no
apenas delira, mas perece. A primeira delas parece ser a do esquecimento
do sacrifcio a um deus, no caso Hcate. As outras potncias mencionadas
no so propriamente deuses, mas semideuses, relacionados a espaos
fora do humano. Assim so P, a Me das Montanhas, e Dictina rainha
das feras. Todas essas potncias apontam para um universo selvagem. P,
Hcate, e os Coribantes tem, todos, a potncia de provocar o delrio. Esta
ligao do delrio de Fedra com o mundo selvagem escapa aos domnios
prprios Afrodite.
[Fedra]: Ah! Pudesse eu no jorro de uma fonte beber uma
gua pura, e sob os olmos, em um prado macio, me estender
para repousar!
[Ama]: Minha filha, que queres dizer? Por que desejar
ardentemente a corrente das fontes? Junto a tua porta, ao
lado do palcio, est uma queda de guas vivas que te daria
o que beber. []
[Fedra]: Leve-me montanha! Irei a floresta, ao longo dos
pinheiros, l onde passa a matilha perseguindo animais
pintados. Pelos deuses! Eu queimo para alcanar os limites
da voz, e, ao longo de minha loura cabeleira, lanar a espada
tesslia, a mo armada com o dardo agudo! [] rtemis,
soberana do Limnes sobre o mar, e dos ginsios que fazem
ressonar os cavalos, por que no estou eu sobre seu domnio,
a domar potros ariscos! (HIP., vv.208-231).

Em seu delrio, Fedra levada a abandonar seu lugar na casa, entre o
quarto e a fonte onde pode buscar sua gua, assumindo a posio do jovem
Hiplito. Levada a evadir-se dos limites em que se define, portanto, sua
identidade: universo domstico, espao das tarefas e afazeres familiares,
e da submisso pelo casamento. a mesma natureza que no foi tocada
por mos humanas, aquela de que o jovem caador fala no incio da pea
e aquela percorrida pela loucura de Fedra. Domnio de rtemis, rainha

dos pntanos, das margens, dos limites marinhos e terrestres, entre um
mundo dominado por humanos e uma natureza pura, selvagem. Esse
domnio fronteirio. A natureza ou a experincia da natureza que a
phsis, surge nos limites da deusa para frisar a diferena entre os campos
dominados pelo homem atravs de suas atividades (a chra ou territrio
de uma cidade), e o universo selvagem, espao fora da cultura5. A phsis
sob o domnio de rtemis no se enquadra nos espaos civilizados da
sty e da chra. O que se ressalta, desta forma, no delrio de Fedra,
o desterro da personagem, com relao aos aspectos de socializao da
mulher.

Em suas observaes sobre o estudo de Jeanmaire acerca do culto
dionisaco, Louis Gernet afirmava, em relao identificao da mulher

com a mania divina, que
[] podemos compreender, no dionisismo, o papel
preeminente da mulher, porque esse valor essencial [a
evaso], a mulher melhor feita para encarnar. Ela menos
engajada, menos integrada. Ela chamada a representar, na
sociedade, um princpio que se ope sociedade mesma
mas do qual ela tem necessidade. preciso crer que essa
necessidade, no plano religioso, foi sentida pelos gregos com
bastante acuidade. (1982, p. 111)

A relao entre a mania, a mulher e a phsis estaria fundamentada,
pois, sobre este princpio que se ope sociedade, a evaso em relao
prpria sociedade. Quando a mulher tomada pela mania, eclode no
seio da cultura um movimento de desterro, comandado por foras de
fora do nmos, foras da phsis.

Este movimento envolvendo o feminino em sua relao com o
5
- Cf.. estudo de Jean-Pierre Vernant Artmis ou les frontires de lAutre,
em La Mort dans les Yeux. Paris, Hachette, 1985. Neste estudo, Vernant explora
a ligao da figura de rtemis com a presentificao do Outro, compreendido
como estado de natureza . A deusa preside, desta forma, a passagem da phsis
ao nmos: o parto, a adolescncia, as fronteiras entre terra e mar, entre espao
agrcola e florestas, pntanos. Seguindo esse estudo, pode-se perceber que a
descrio do espao de rtemis em Hiplito, marca justamente o afastamento,
tanto de Fedra quanto do jovem, de seus estatutos normais.
73
universo selvagem pode ser percebido na pea As Bacantes. ltima obra

de Eurpides, apresentada em Atenas aps sua morte, a pea constituise numa das raras fontes escritas a respeito do ritual dionisaco e do
menadismo. Muito se discutiu sobre o fato de se poder considerar a
obra como fonte ou como prova da existncia real do menadismo. No
se trata de retomar, no presente estudo, uma tal discusso. Trata-se de
analisar as articulaes que tm lugar na pea, entre a mania que arrebata
as mulheres de Tebas e a diluio de vrios parmetros da cultura, dos
elos de identificao da cidade consigo mesma: a tradio, e o lgos, ou
pensamento racional, ligado figura de Penteu, e por isso mesmo, ao
governo da plis tebana.

O confronto entre a lucidez do delrio divino que toma de assalto
as mulheres de Tebas, e a razo delirante sobre a qual se constri a
autoridade de Penteu uma das questes fundamentais das Bacantes. A
loucura das bacantes, correndo pela montanha ao lado das feras, caando
e despedaando gado com as mos, entra em conflito com a lgica poltica
de Penteu. Neste conflito, o lgos e a phsis contrape-se. O feminino
chamado a encarnar esta fora arrebatadora que tem sua origem na
prpria natureza, que toma de assalto a esfera do nmos, que desorganiza
o universo das relaes humanas.
[Pastor]: [] Chegada a hora do bacanal, elas agitam seu
tirso, clamando de uma s palavra Iacchos, Brmio, filho
de Zeus! E a montanha inteira se une a seu delrio com suas
feras selvagens. Um mesmo frnesi carregava todas as coisas
. (BAC., vv. 722-727)

A potncia de Dioniso, a mesma que liberta as bacantes de seus
laos sociais pela mania, une em um mesmo universo os seres e a phsis.
Deste momento primordial de irrupo do estranho, da desordem, na
esfera do nmos, a mulher participa. Como se um princpio inerente

constituio de seu ser comungasse com essa potncia de produo e
de nascimento, que a natureza, quer dizer, a phsis. O entrelaamento
da mania divina com o feminino, nas Bacantes, torna visvel, portanto,
a existncia de uma parte do feminino que no pode ser absorvida pelo
nmos. Esta parte que, de resto, compe a construo imaginria do

feminino na Grcia clssica, precisamente o ponto em que a mulher
encarna a alteridade radical, a presentificao do estranho no seio da
cidade, a presentificao das fronteiras entre a tradio, a lei, o costume,
entre aquilo, enfim, que une em comunidade os homens e a origem de
toda ordenao, a potncia criadora (e destruidora) da phsis.

A lio final da pea de Eurpides completa-se com a rendio
da cidade de Tebas potncia do novo deus, com a derrota do lgos
poltico de Penteu pelo delrio. Sem desejar reduzir as implicaes que o
confronto entre Penteu e Dioniso nas Bacantes pode ter e so inmeras
preciso chamar a ateno para uma questo em particular. Atravs
da abordagem dos limites entre a razo e o desatino, evidencia-se, nas
Bacantes, a ambiguidade do feminino.

A mulher tem o seu lugar na cultura, que identificado como o espao
domstico e a tutela de um marido. Nas palavras de Penteu, delineiase perfeitamente o quadro em que o feminino participa da cidade: no
cuidado dos filhos, do foyer, no respeito ao marido, na atividade de tecer.
Retomando a narrativa do pastor em sua ntegra (versos 677 a 786),
veremos que a mania divina promove a evaso das mulheres de suas
casas, de suas tarefas, transformando-as em caadoras, em seres perigosos
que invadem vilas, incendeiam casas, propagam seu desatino, matam
animais domsticos e crianas. Como se aquilo que Media afirmava ser
a condio feminina experimentasse a subverso de seus fundamentos.
Subverso da identidade do feminino, mas uma outra forma de percepo
das mulheres como grupo.

Do cho e das pedras jorram gua, leite e mel com um simples
toque do basto sagrado, carregado pelas mulheres. As serpentes
enrolam-se ao pescoo das jovens no submetidas pelo casamento,
lambendo-lhes o sangue deixado pela matana de rebanhos. As jovens
mes que abandonaram seus filhos em casa, oferecem seu leite a animais
selvagens. De onde vem este feminino que, sob a potncia do deus do
vinho e da vinha, parece ordenar em torno de si os elementos selvagens
75
da natureza?

A condio feminina constri-se na submisso do feminino ao
nmos, ao universo da cidade criado pelo acordo entre os homens,
os andres. Submisso no significa, entretanto, integrao. Porque o
fundamento da plis masculino, porque o cidado um anr, a presena
da mulher se d atravs de duas perspectivas: ou ela ocupa as funes
reservadas a ela como parte vencida na partilha do poder poltico, ou
ela representa a possibilidade de desorganizao deste mesmo universo
poltico. Um princpio de desintegrao dentro da plis. Lgos e mania
confrontam-se nesses termos: a presentificao da alteridade faz do ser
feminino mais prximo ao delrio, ou a potncia religiosa da mania.
Esta vizinhana entre o feminino e a mania coloca em jogo, ao irromper
no seio da cultura, o Costume, a norma e as leis produzidas como
princpio ordenador da sociedade, que regem o governo, o debate, e a
deliberao.
3.4- Palavras Vs, ou o lgos gynakos:

A loucura de Cassandra dupla. O delrio proftico que abre
profetisa o acesso verdade sobre o passado, o presente e o futuro,
envolve Cassandra com um vu de Engano. Suas palavras verdadeiras
so loucura e erro para aqueles que escutam. Nas Troianas, Cassandra
surge cantando suas bodas com Agamenon, um canto ao mesmo tempo
nupcial e hino de vitria. O frnesi que a envolve contrasta profundamente
com o sofrimento extremo de Hcuba, protagonista da pea, mas tambm
com toda a positividade do arauto dos gregos, Taltbio.

A loucura de Cassandra remete para fora da cena teatral. Suas
palavras so verdadeiras apenas na medida em que o teatro as escuta
(VERNANT & VIDAL-NAQUET, 1988, pp. 19-41.). O contraste
entre a loucura, a iluso e a verdade assume seu sentido em relao aos
espectadores, que compreendem a realidade predita pela profetisa: a
vitria final da cidade de Tria, com a perda da vida de muitos gregos
na viagem de volta, e com o prprio fim de Agamenon. Para o arauto dos

gregos, Cassandra uma louca. Esta loucura no surge, nas palavras de
Taltbio, como mania divina. A mania um estado religioso, e a mania
que se apossa do profeta ou do adivinho no se confunde com o engano,
ou a iluso. Mesmo a mania dionisaca, sendo produtora de iluso, , nisto
mesmo, reveladora da verdade. Para Taltbio, a loucura de Cassandra
a impossibilidade de pronunciar um discurso inteligvel. Suas palavras
no so orculos, mas so vs, sem sentido. Em certo sentido, portanto, a
abordagem da figura de Cassandra ultrapassa a tematizao da mania. Ela
abre um outro aspecto da figurao do feminino no teatro de Eurpides:
a relao do discurso feminino com a iluso, a aparncia, e o engano.

Falou-se da maquinao, da armadilha de Zeus, e de como das
artimanhas do pensamento divino produziu-se a mulher. Hermes, o
mensageiro, chamado a colocar-lhe no peito mentiras e sedutoras
palavras. Como armadilha, o princpio feminino j est de antemo
fundado na ocultao. A aparncia de virgem esconde o presente dos
deuses. Como mulher, as palavras so pronunciadas para iludir, para
enganar e seduzir. Ao viver com a mulher, o homem submete-se
duplicidade do discurso: verdade e engano se misturam, e o ser humano
desprovido da Espera (Elps) perde a arte prometica de se assenhorar
da verdade, do engano, da memria, do esquecimento.

No Agamenon de squilo surge a meno ao carter dissimulador
e vo do discurso feminino, na forma do lgos gynakos 6. Nesta pea, o
coro pe em dvida, em vrios momentos, as palavras de Clitemnestra.
Delrio feminino, sonho irreal, ingenuidade da esposa de Agamenon
transformar em discurso mensagens enviadas pelos sinais das tochas de
fogo. O prprio coro, formado por cidados que j passaram da idade de
6
- AGA, v1661-. Tal a palavra de uma mulher [lgos gynakos], se
digna de ser compreendida, versos pronunciados por Clitemnestra, pedindo
o crdito dos homens para o seu prprio discurso. O lgos gynakos no um
conceito. Trata-se de uma forma de caracterizar a parceria entre a mulher e essa
linguagem, cujas palavras no so ditas para serem ouvidas e s quais no se d
crdito. Discurso que evidencia a pluralidade prpria linguagem, e no se liga
necessariamente realidade.
77
participar das guerras, s recebe a mensagem de que Tria foi vencida

e Agamenon vive aps a narrativa do arauto da armada. O arauto fala
claro posto que testemunha, e fala grego.

A oposio entre o discurso claro em lngua grega e a mensagem
obscura surge em diversas oportunidades. Numa delas, Clitemnestra e
Cassandra confrontam-se:
[Clitemnestra]: [] Se, fechada nossa linguagem, no
compreendes minhas razes, na falta da voz, fale-nos
com gestos brbaros (AGA., vv. 1058-1061. No mesmo
movimento, ver vv. 1047-1068)

Nos termos linguagem, voz e gesto, delineia-se uma tenso entre o ato
de dizer, no idioma grego, e de fazer compreender por sinais. A linguagem
surge, portanto, em seu aspecto mltiplo, e nesta multiplicidade, em seu
carter ambguo. O discurso, o lgos, a via de acesso ao verdadeiro. No
universo da plis, a palavra se compreende como dilogo, comunicao.
Atravs do lgos gynakos, squilo deixa mostra a tenso entre este
lgos (possibilidade de acesso ao verdadeiro atravs do dilogo), e
as formas de significao que no implicam o dilogo: sinais, gestos,
mensagens.

Eurpides no usa o termo lgos gynakos. Entretanto, este poeta
trgico, mais do que qualquer outro, separou ao feminino um campo
do discurso em que, no lgos, misturam-se o acesso ao verdadeiro e
a possibilidade do engano. neste sentido que se pode aproximar a
expresso de squilo ao tema da palavra feminina, em Eurpides.

Hiplito a pea onde o tema do discurso obscuro, da palavra v,
surge com mais fora. Trata-se de abordar a questo da presentificao
do falso no discurso. Mais uma vez, ainda, a formulao do problema
constri-se na figurao do feminino. desta forma que Fedra centraliza
um lugar de discurso em que tudo secreto, escondido. Este jogo entre

aquilo que, na mensagem, se esconde e aquilo que, pela palavra, se revela
constitui a relao entre Fedra, Hiplito e Teseu.

Hiplito e Fedra assemelham-se. Suas personagens so dispostas
como se se colocassem frente a um espelho. Em ambas, um dilema
fundamental: o da pureza de esprito, ou agns. Em Hiplito, entretanto,

esta pureza a que ele almeja tambm desmedida. Pretender-se puro,
devotado a rtemis, uma forma de negar a devida reverncia aos outros
deuses, e, assim, colocar-se acima da condio humana. Em Fedra, a
pureza exterior. Pureza e honra s existem como tal sob os olhos de
testemunhas. Quando Fedra responde ama que suas mos esto limpas,
seu esprito que est maculado, precisamente disto que se trata: a
paixo pelo filho de Teseu permanece escondida e, deste modo, Fedra
garante honra, medida e castidade aparentes. Ao contrrio de Hiplito,
cuja franqueza ultrapassa os limites do humano frente aos deuses, Fedra
traz em si a oposio entre o que se mostra e o que se esconde. Aparncia
e realidade, visvel e invisvel, claro e obscuro, linguagem e mensagem,
pblico e privado, so alguns dos desdobramentos desse confronto.
Fundamento da presena de Fedra na cena, a tenso entre esses plos
faz desta personagem o lugar de construo da oposio entre a palavra
ilusria e o lgos, dilogo, como forma de acesso verdade. O discurso
feminino, tal qual surge em Hiplito, serve para dissimular. Mesmo
que Fedra defenda como condio da honra o falar franco do homem
livre, uma tal perspectiva surgir apenas em contraste com sua prpria
situao.
[Teseu]: [] Mas eis que a marca deixada pelo anel de ouro
da morta vem acariciar meu olhar. Vamos! Desen-rolemos o
cordo do selo; que eu veja aquilo que quer me dizer esta
plaqueta [] Ela grita, a plaqueta grita horrores! Para onde
fugir do peso de meus males? Fui golpeado mortalmente,
aniquilado: tal o canto que vi elevar-se destas linhas,
infeliz! (HIP., vv.856-877).

A mensagem de Fedra, que no mais vive, deixada como carta
secreta, enrolada e presa por um fio de ouro. preciso desfazer o n e
desenrolar a carta, para ter acesso mensagem. A ao do rei de Trezena

a de olhar aquilo que est escrito; o olhar revela a mensagem (o canto
que se eleva das linhas, ou grphais mlos). Para salvaguardar aos olhos
pblicos sua honra, Fedra responsabiliza Hiplito por sua morte. O erro
de Teseu ser o de acreditar, sem inqurito, na mensagem escrita deixada
79
pela esposa. Crer naquilo que aparenta ser o que no . A mensagem

feminina seduz, em seu segredo, em suas palavras vazias. A mensagem
de Fedra contradiz o desejo da fala clara prpria ao homem livre, que se
expressa em outros momentos da pea. Ope-se, ainda, no conjunto das
personagens, ao elo entre Hiplito e Teseu.

A mensagem de Fedra tambm vai de encontro ao processo que,
como governante da cidade, Teseu deveria ter instaurado antes de
concluir pela verdade dos fatos. rtemis quem o repreende pelo fato
de ter acreditado na carta de Fedra, sem esperar por provas, tentar um
inqurito, ou permitir ao tempo que passa iluminar os acontecimentos.
Desta forma, compreende-se quais so as implicaes da separao de
um discurso prprio ao feminino. A correspondncia entre discurso e
verdade, a liberdade e publicidade do discurso, o dilogo, o julgamento e
o inqurito processos polticos de acesso ao verdadeiro colocam-se
em jogo, no mesmo movimento em que se define um outro lugar em que
o discurso e a linguagem se do. A palavra de Fedra emerge no interior
dessa outra linguagem.

O discurso feminino constri-se, portanto, como campo de
possibilidade para a funo dissimuladora da linguagem. Utilizando-se
de Fedra para formular o problema, Eurpides re-atualiza as palavras
de Hesodo: o ser feminino dotado da palavra sedutora doada por
Hermes. Na construo do discurso em que o paradoxo entre o que dito
e a verdade fundamenta a enunciao, a oposio entre masculino e
feminino que, novamente, se estabelece. A palavra franca, a publicidade
do discurso, e, sobretudo a palavra pronunciada dentro de um debate,
so caractersticas do homem livre. A mulher esconde-se em seu lugar,
entre as paredes do quarto, sob o lacre da carta, na segurana conferida
pelo silncio da morte7.
7
- [Hip.] (vv.1023-1024): [] se eu me defendesse perante Fedra viva, tu
conhecerias, ao fazer inqurito, onde estava a falta [rtemis] (vv.1337-1338):
Em seguida, Fedra morrendo tornou impossveis as trocas de palavras que te
haveriam convencido.

Se possvel afirmar que a escrita constitui-se da atribuio de
smbolos a palavras que so, antes de tudo, discurso em movimento
(j que o termo lgos traduz-se por palavra dita, palavra-dilogo, no
correspondendo com preciso palavra quando esta disposta como
escrita. O prprio Eurpides usa, neste caso, o termo grphai), o discurso
de Fedra surgir de forma ambgua tambm neste ponto. Quando Teseu
cr na mensagem escrita, ele despreza os procedimentos de inqurito, o
depoimento de testemunhos. A falta de tais procedimentos transforma a
mensagem secreta em smbolos escritos, que no podem ser debatidos
ou defendidos. Tal como no Agamenon, o discurso feminino abre espao
multiplicidade dos sentidos, e, desta forma, aproxima a iluso.
81
QUADRO 1: atributos ligados s personagens.

FEDRA HIPLITO TESEU
Esconder
Pureza
Verdade
Segredo
hbris
Governo
Mensagem
Discurso Franco
Inqurito
Dissimulao
Homem livre
Julgamento
Escrita
Dilogo
Testemunho
Linguagem
QUADRO 2: Construo do lgos gynakos.
Palavras Vs Discurso Verdadeiro

.Dissimular
Fazer eclodir a verdade
.Iludir
.Franqueza
.Esconder
Homem livre
.Aparncia
Dilogo
.Revelar por mensagens lacradas
.Pblico
.Segredo
.Ausncia de duplicidade
.duplicidade
.Visvel
.Visvel e Invisvel
.Escrita
3.5- O Feminino, A Iluso, A Verdade:

O que torna o feminino um lugar de problematizao da relao entre
o verdadeiro e o falso? Pode-se responder a esta pergunta lembrando a
origem da primeira mulher, narrada em Hesodo. Esta narrativa apresenta
o feminino como fabricao, aparncia, seduo. Hesodo, entretanto, no
o criador do estigma feminino. Tal como Semnides de Amorgos,
squilo, Eurpides, Aristteles, os poemas de Hesodo so um lugar de
fixao de um imaginrio do feminino que os ultrapassa a todos.

O teatro de Eurpides est tambm imerso neste imaginrio. Os temas
que constituem a figurao do feminino em suas peas so retomados a

partir desse imaginrio. Ao fixar os topoi que constituem o feminino, a
obra de Eurpides se apropria deles, conferindo a eles uma interpretao,
que no se confunde nem reflete simplesmente as demais.

A construo do discurso feminino como vo, aparente, dissimulador,
uma das vias da alteridade do feminino em Eurpides. O lgos gynakos
de squilo um indcio da separao ao feminino de um discurso, de uma
linguagem diversa, formada por sinais, mensagens obscuras, sonhos e
orculos. Entretanto, squilo no deu ao lgos das mulheres um carter
de oposio a um discurso que, ele sim, daria acesso verdade. No
Agamenon, a ambiguidade surge como inerente linguagem, como
possibilidade do discurso. A palavra feminina reala as tenses entre
aquilo que o discurso diz e aquilo que ele significa. Em Eurpides, o
discurso feminino, alm de inserir-se nas fronteiras ambguas entre a
linguagem e a escrita, ope-se, como dissimulao, a um discurso que
d acesso ao verdadeiro.

A figura de Helena cumpre, no teatro de Eurpides, a tarefa de
presentificar a oposio entre aparncia e verdade. A escolha de Helena
no arbitrria. A figura mitolgica de Helena representa aquilo que se
reprova ao feminino: sua desmedida ertica, sua vaidade e mesmo sua
vanidade. A Helena que protagoniza Helena constitui-se, todavia, como
esposa virtuosa, fiel ao marido lanada nos acontecimentos do julgamento
de Pris e da guerra de Tria contra sua vontade. Esta Helena surge na
pea como a Helena real. Na figura de Helena, a inverso das expectativas
do pblico com relao odiada Helena de Tria no , pois, uma idia
gratuita. H um sentido em jogar com a sensibilidade dos gregos em
relao Helena da Ilada, tornando-a um fantasma da Helena real, uma
aparncia feita de ter, como ardil de Hera.

Em Helena, os nomes das personagens esto repletos de referncias
simblicas. Proteu, rei da ilha de Faros, tem o mesmo nome que o Velho
do Mar; Teoclmenes, seu filho, diz nas entrelinhas reverncia aos deuses;
83
sua irm, na infncia, chamava-se Eido, ou Idia; ao tornar-se mulher,

passou a chamar-se Teono, ou pensamento dos deuses. O simbolismo
com relao a comunicao entre a Idia, o pensamento divino, e a
verdade na figura do Ancio do Mar (DETIENNE, s/d, pp. 24-32)
parece deliberado, e bastante importante para a compreenso do efeito
de conjunto desejado, para a encenao da pea. No quase alegrico
jogo de palavras, na duplicao de sentidos caracterizada pelo nome
das personagens, percebe-se a presena de alguns signos remetendo aos
questionamentos da filosofia socrtica 8.
[Helena]: Mas Hera, irritada por no ter vencido, fez com
que Pris, acreditando me abraar, no segurasse seno
vento.
Ela concedeu-lhe no minha pessoa, mas um fantasma
semelhante a mim, feito de ter e por ela animado. [] O
prmio da luta troiana, o trofeu proposto aos gregos, no era
eu mesma, mas meu nome somente (HEL., vv.31-42)

Duplicidade entre o nome e a coisa nomeada. O nome de Helena
no corresponde verdadeira Helena. Emerge um paradoxo: se o rapto
de Helena fundamenta a unio dos gregos para empreender uma guerra
na Ilada, a tragdia apresentada por Eurpides prope aos espectadores
a hiptese de que a luta dos gregos tenha sido v. Embuste do deuses,
em seu jogo com os homens, a disputa de Helena surge em sua ausncia
de fundamento. A Helena de Tria um nome, cuja correspondncia ao
ser que nomeia dissolve-se no ar. Evidencia-se, na pea de Eurpides, o
espao vazio que se d entre a pessoa e seu nome; espao que habitado
pela semelhana, pelo fantasma que aparenta Helena.

Em uma outra passagem da tragdia de Helena, a esposa de Menelau
8
- Seria importante estudar mais profundamente as alegorias presentes em
Helena. Encenada pela primeira vez em 412 a.C., certamente no se trata de
tomar como ponto de partida as questes de Plato, visto que estas no haviam
sido formuladas ainda. Entretanto, a poca a qual pertence a pea deve ter visto
o desenvolvimento da filosofia socrtica. De qualquer modo, patente que o
debate sobre a oposio Verdade/Aparncia do qual trata Helena insere-se no
universo filosfico que dar origem a obra de Plato.
dialoga com um grego que, retornando de Tria, aporta no Egito, e se

assusta com a semelhana entre a Helena que ele viu e aquela que aparece
diante dele, sem apresentar-se como a Helena verdadeira:
[Helena]: Contaram-te, ou tu vistes a pobre mulher?
[Grego]: Eu a vi com meus olhos, assim como te vejo.
[H.]: Tome cuidado com que os deuses, por meio de um
falso-semblante, no o tenham enganado!
[G.]: Fale-me do que quiseres, mas no mais dela.
[H.]: Julgas pois que a aparncia no lhe deixe nenhuma
dvida?
[G.]: Aquilo que meus olhos viram, meu esprito
confirma.
(HEL., vv.117-122)

Logo na primeira pergunta, Helena ope o ouvir dizer ao ver.
Em outras peas do teatro grego e do teatro de Eurpides, o testemunho
apresentado como forma de acesso ao verdadeiro. Em Agamenon,
por exemplo, estabelece-se como real a mensagem da qual Clitemnestra
fora a primeira portadora vitria dos gregos, retorno de Agamenon
somente aps o testemunho daquele que viu com seus prprios
olhos os acontecimentos: o arauto. Em Hiplito, Teseu responsvel
por condenar seu filho sem esperar por testemunhos. O prprio Hiplito
clama pelo testemunho das paredes da casa (HIP., vv.1091-1092). Em
Helena a questo aprofundada. Na figura dupla de Helena e seu nome,
o teatro de Eurpides pe em jogo o prprio testemunho. Ouvir dizer, ou
ver, no constituem, desta maneira, garantia de acesso a realidade dos
acontecimentos.

A pea Helena apresenta-se, desta forma, como o aprofundamento
do teatro trgico de Eurpides no questionamento da oposio entre
verdade e engano, ou aparncia. O soldado grego acredita na aparncia e a
ela nomeia Helena. Ele age, desta forma, como o cidado que se persuade
com as belas palavras, sem buscar por seu fundamento na realidade. O
soldado age, ainda, como o faz Teseu, em Hiplito, que se deixa levar
pelo grphais mlos, pelo canto que emana das linhas escritas por Fedra.
Acreditando na semelhana, na aparncia que se apresenta imediatamente
aos olhos, a testemunha no caso, o soldado grego abre espao para
85
o engano, para o erro. Engano e Erro so duas figuras que, associadas ao

feminino, fundamentam a alteridade da raa das mulheres.

No caso da pea Helena, a figurao do feminino no se constri
como um dos lados do conflito. O feminino , ao contrrio, o prprio
conflito. A figura de Helena encontra-se construda sobre a duplicidade
entre a aparncia e a realidade, desde que em sua construo misturam-se
a Helena de Tria, como simulacro, e a Helena que habita a ilha de Faros.
Desde que nela se misturam os acasos da raa das mulheres kaln
kakn antagathoo (TEO, v. 585, belo mal reverso de um bem)
devido aos quais no possvel ao homem reconhecer a diferena entre a
mulher-abelha, e a armadilha sedutora dos deuses. Qual delas representa
o maior embuste, a maior iluso?

A duplicao de Helena vai de encontro ao imaginrio do feminino.
Helena de Tria apresenta-se um reverso, a virtuosa esposa de
Menelau Helena do Egito. Ambas correspondem ao feminino em
suas possibilidades. Neste sentido, a duplicao de Helena representa
uma tentativa de apresentar, num espao demarcado por dois modelos
opostos da imagem feminina, uma reflexo sobre a relao entre a verdade
e o engano. No que a Helena-abelha da ilha de Faros seja a verdade,
enquanto a Helena de Tria seja o engano. A dificuldade de diferenciar
verdadeiro e falso surge na prpria dificuldade em enxergar, na mulher
que coabita o espao humano, a boa ou a m (quando boa e m podem,
de resto, ser duas faces da mesma armadilha).

Esta reflexo, possibilitada pela prpria ambiguidade do gnero
9
- Como foi bem estudado por J-P. Vernant em diversos trabalhos, a relao
entre imagem e imitao s se configura a partir do sculo V antes de nossa era,
dando origem filosofia platnica. No perodo arcaico, principalmente, a imagem no se constitua como imitao ou iluso. Assim surge a noo de duplo:
um objeto capaz de presentificar, de realizar a alma de um morto, um dimon,
um esprito. O duplo material, e no representa nada, ele prprio aquilo que
ele tem por destinao lembrar. Cf.. Do duplo Imagem.Mito e Pensamento
Entre os Gregos. RJ, Paz e Terra, 1990. O feminino , pois, chamado na pea de
Eurpides a encarnar a relao entre real e imitao, quando o real e a iluso so
percebidos como planos diferentes, quando verdade e fico diferenciam-se.
feminino, apresenta um outro desdobramento. O feminino no apenas

assume a oposio e o conflito com os andres. O feminino introduz no
universo da claridade, da franqueza, e da justia, prprios ao gnero
masculino, a ambiguidade entre a iluso e a verdade9. porque o
feminino constitui problema, representa riscos, evidencia o Outro, que
ele pode, no teatro de Eurpides, surgir como um lugar para a emergncia
e formulao de questes sobre o universo propriamente masculino
da plis. Isto porque a questo que se formula sobre a enunciao do
verdadeiro, incide sobre o universo da democracia ateniense, e da crise
vivida pela cidadania no final do sculo V a.C..

Um dos principais operadores da cidadania democrtica ateniense
o debate. A discusso, a votao, trazem duas implicaes: em primeiro
lugar, a necessidade do entendimento; em segundo lugar, a importncia

da persuaso. Um dos problemas que se impe, com a crise da plis,
justamente o dos efeitos da persuaso. Com os sofistas, a seduo da
palavra compe a cincia da linguagem. O que importa, no dilogo, no
debate, no o fundamento da argumentao, mas a fora da opinio.
Aquele que impe a seus pares, nas assembleias como nas discusses
privadas, sua perspectiva (ou os interesses de seu grupo), o grande
poltico, o grande orador.

Entretanto, no apenas a filosofia socrtica, como ainda o teatro
cmico de Aristfanes, questionam essa fora da opinio. Aristfanes
no formula o problema nos termos da oposio de um discurso
verdadeiro a um discurso ilusrio. O poeta sonha com o retorno dos
valores da mais antiga democracia, os valores estabelecidos pela unidade,
unanimidade, e equivalncia (isonomia) dos cidados. O retorno de
uma poca em que a verdade, ou a boa deciso, advinha da formao
guerreira daqueles que decidiam (ver, principalmente, As Nuvens) os
cidados. Mas na poca de Aristfanes, Eurpides e Scrates, percebiase a dissoluo desses valores da cidadania. Via-se a crise econmica e
social, a iminncia de uma guerra civil, e assistia-se especializao do
poltico, ou a demagogia.
87

No final do sculo V a.C., o problema da deliberao em uma
cidadania democrtica, coloca-se com mais insistncia sobre a formao
daquele que decide. Se o dmos, tomado por suas dissenes internas,
no consegue mais decidir de acordo com a justia, necessrio formar
um grupo de pessoas qualificadas por um exerccio pessoal, tico, a
governar (decidir) por todos. Tal a proposta de Plato, como tambm
a de Xenofonte ( Repblica e O Econmico, respectivamente). Neste
ponto, relaciona-se a formao do filsofo busca da verdade no
discurso.

O teatro de Eurpides apresenta, com Helena, a perspectiva do teatro
trgico na formulao do problema. A duplicidade de Helena, um dos
principais aspectos da alteridade do feminino, faz emergir aos olhos dos
espectadores, fisicamente, a oposio entre a aparncia e a realidade. Mas
ao mesmo tempo que a oposio se instaura, ainda no se define nem o
lugar da iluso, nem o da realidade. Sob um determinado ngulo, tanto a
Helena de Tria quanto a verdadeira Helena so fices: uma, a fico
na pea, nome sem correspondncia quilo que nomeia; outra a fico
de Helena (a Helena do Egito uma suposio. A tradio mitolgica
faz de Helena a mesma imagem da Helena de Tria, a bela e sedutora
armadilha de Afrodite). No espao do teatro, a figurao duplicada de
Helena, em coisa e nome , colocando em questo os fundamentos da
deciso na plis democrtica (assim como o faro Aristfanes, Scrates,
Plato, Xenofonte) por meio da alteridade do feminino, acaba por incidir
simultaneamente sobre a identidade da plis.

Como o teatro de Eurpides d a reconhecer ao pblico a plis? O
teatro de Eurpides, ao longo da construo da alteridade do feminino,
contraps raa das mulheres uma srie de temas: a justia, a razo
poltica, o falar franco do homem livre, etc. Esses temas o posicionam,
de certa forma, em relao identidade: a plis, ou o universo poltico
da cidade, reconhece-se na oposio aos atributos da raa das mulheres.
Que identidade esta, a qual Eurpides ope o feminino como o Mesmo
ao Outro? preciso que sejam abordados, assim como foi feito para a
alteridade feminina, os topoi que constituem o lugar do Mesmo no teatro

de Eurpides. Tal procedimento deve ter o objetivo de demonstrar como,
ao constituir o mesmo, a obra de Eurpides j o desfaz. A identidade: o
teatro de Eurpides a coloca em cena atravs da oposio entre masculino
e feminino.
3.6- Masculino e Feminino:

No discurso ateniense sobre a diferena e complementaridade
entre os gneros, feminino e masculino delimitam-se pelas funes da
procriao e da guerra, respectivamente. Essas duas funes abrem, no
entanto, um campo bastante mais amplo, em que se separam homens e

mulheres. A figura feminina encontra-se ligada ao que estvel: interior
da casa, tesouro domstico, zelo com os bens, cuidado com os filhos.
A figura masculina liga-se ao que mvel: exterior da casa, assuntos
relativos cidade (poltica), acumulao de riquezas. De um certo
modo, pode-se dizer que o espao que reservado ao feminino privado,
no sentido de ser limitado ao okos. O espao do masculino o da
publicidade, por ser o espao das relaes polticas e da deliberao.

Eurpides afirmava esta distino ao apresentar Media definindo
perante as corntias a condio feminina. A solidariedade entre mulheres
mais um dos temas que surgem no teatro de Eurpides no apenas
para opor, mas para deixar claro o conflito entre masculino e feminino.
Delimita-se um espao e uma temporalidade ao feminino que, embora
originadas de um lugar-comum espao privado, destino inferior ou
funesto constituem s mulheres sua mora. Como mora, espao e
tempo deixam de ser limites para se tornarem campo de incidncia de
um poder prprio as do sexo feminino, potncia que tem fora o bastante
para irromper como um perigo para a organizao da cidade. A oposio
entre masculino e feminino no teatro de Eurpides situa-se precisamente
neste ponto. Tudo aquilo que identifica a cidade e seu universo poltico
89
e tico surge, no teatro de Eurpides, como masculino.

Ao mencionar o sentido da plis, deve compreender-se os topoi que
se relacionam na construo cotidiana da cidade como identidade. Alguns

desses lugares-de-discurso so apropriados no teatro de Eurpides, e
transformados em temas que diferenciam o feminino do masculino. Nas
peas em que a mulher constitui-se, em seu grupo, como alteridade, o
masculino constri-se a partir da plis.

Em Media, em Fedra, e em As Bacantes, a relao masculino/
feminino se constitui a partir da oposio daquilo que apangio do
gnos gynaikn ao prprio universo poltico da cidade. Jaso e Creonte,
Hiplito e Teseu, Penteu, enfim, surgem em cena como porta-vozes dos
valores da cidade. Alm disto, esses personagens tm em comum o fato
de se depararem com a total subverso do universo em que se encontram
imersos.

s personagens femininas de Eurpides, relacionam-se atributos que
colocam em jogo os feixes de relaes atravs dos quais o pblico do
teatro pode identificar-se com a plis ateniense. A mtis das mulheres,
a desmedida ertica, o delrio, o segredo e o discurso falso, e, por fim,
a duplicidade entre aparncia e verdade no cessam de por em cheque a
identidade da cidade, no mbito do teatro. Atravs da mulher no teatro
de Eurpides, a cidade defronta-se com seu outro, colocando-o em
evidncia.

A cidade criou o seu Outro, durante todo o perodo clssico,
marcando com ele sua hegemonia dentre as pleis gregas. Lanando a
diferena para fora da cidade, a forma privilegiada da alteridade inscreviase, como j foi lembrado, na figurao do brbaro (SOUSA, 1992). Se o
teatro de Eurpides representa uma maneira diferente de ver a barbrie,
aproximando-a de certa forma de uma condio humana(SAID,

1984), ele cria uma outra alteridade, desta vez inscrita em cena nas suas
figuras femininas. H uma diferena evidente entre a mulher e o brbaro.
Enquanto a fabricao do brbaro traduz uma percepo da diferena
fora do grupo social, a fabricao do feminino, no teatro de Eurpides,
presentifica o Outro dentro da prpria cultura. Dito de outro modo, a

mulher representa a alteridade imersa na identidade. Que motivos levam
Atenas, no final do sculo V, e de forma especial no espao do teatro,

a voltar-se para o estranho naquilo que lhe prprio?

A partir do substrato mtico fornecido pelos poemas de Hesodo,
analisou-se as peas de Eurpides que, retomando a tradio do imaginrio
do feminino, apresentam, na figurao da mulher, a relao entre a
identidade e a diferena no interior da cultura. H, entretanto, um outro
grupo de peas em que as figuras femininas surgem em relao estreita
com a prpria plis, em seu universo poltico. Na conjuno dessas duas
abordagens, a princpio discrepantes, da figurao do feminino, encontrase o elo que liga a construo imaginria da plis como igualdade e
justia, e seu prprio artifcio a pluralidade. Encontra-se o elo que
liga, enfim, a mulher cidade.
91
Parte II:
O Feminino e o Universo da Plis
Estou pronta a tudo fazer com essas mulheres por amor

ao mrito: elas tm o talento natural, tm a graa, elas tm
a audcia e a sabedoria, elas tm o patriotismo unido
prudncia (ARISTFANES, Lisstrata, vv 544-547).
93
Captulo 4
Eurpides, ou Quando a Mulher Fala da
Cidade

No teatro de Eurpides, o feminino chamado a tornar presente a
alteridade no interior da prpria cultura. Enquanto constri a figurao
do feminino sobre os topoi da alteridade, o teatro de Eurpides aborda o
prprio universo poltico da cidade, a vivncia da cidadania. Ele o faz,
quer delimitando a cidadania, ao ou thos, como experincia masculina,
quer colocando a plis e os valores democrticos em questo, atravs
do feminino.

No teatro de Eurpides, a palavra dada s mulheres para que elas
lamentem sobre uma cidade em runas; para que elas discursem contra
os horrores da guerra. Mais ainda, para que elas defendam a Justia,
utilizando para isso o lgos poltico reservado aos andres. Esse captulo
do estudo dedica-se, portanto, s diversas manifestaes da relao entre
a mulher e o universo da plis. O choro das mulheres e a constituio da
cidade como ptria; a voz da matrona, rainha de Tria, configurando o
debate pela justia e equidade no Governo; enfim, a transposio, para
o espao do teatro, da bela-morte do hoplita ao gnero feminino. Cada
um desses passos transforma em afinidade a relao entre o feminino e
o universo da plis. Pouco a pouco, torna-se possvel delinear um fio de
ligao entre a mulher e o espao poltico da cidade.

A plis surge na vivncia que ela impe (aos gregos e aos atenienses,
mas tambm a ns mesmos, enquanto pesquisadores da antiguidade
grega) como universo mental, como cultura. Sua definio ultrapassa a de
cidade-estado, constituindo-se em referencial, em parmetro cultural.
Na reflexo sobre a plis, so os prprios parmetros pelos quais Atenas
reconhece-se, fabrica a si mesma, que entram em questo.

Fabricar plis lugares de identidade; criar, para a cidadania,
seus exemplos. Tarefa do teatro, principalmente, e a qual o teatro do
final do sculo V a.C. responde, na insistente implicncia entre dois

parceiros na arte de fabricar: Aristfanes e Eurpides. Aristfanes, em
sua interminvel busca dos valores passados, no se cansa de denunciar
a perda do fundamento da cidade sua paideia no teatro trgico de
Eurpides. E entretanto, sinal de um perodo de transformaes, tanto
Eurpides quanto Aristfanes fazem, em diversos momentos de sua obra,
da figurao do feminino um discurso sobre o governo da cidade, sobre a
democracia, sobre a plis, enfim, como modo de vida. Em Eurpides, as
mulheres falam da cidade em uma relao muito ntima, muito prxima.
Em Aristfanes, as mulheres governam a cidade. Vejamos, nos captulos
que se seguem, como essas duas abordagens ao se confrontarem, abrem
espao a uma importante perspectiva da relao entre a cidade e o
feminino no imaginrio grego.
4.1- A Cidade como patrs:

Trazendo para o teatro de Atenas suas Tragdias em um momento
de Guerra que, para a plis dos atenienses, significava ainda momento
de perda da hegemonia sobre uma boa parte do mundo grego, Eurpides
no deixou de fazer encenar a prpria guerra. Para falar da guerra,
principalmente de seus efeitos sobre as cidades, fundamenta-se a
representao na idade dos heris, na Guerra de Tria. A perspectiva do
teatro, entretanto, no mais a da faanha dos gregos, mas a da cidade
vencida. Eurpides faz do incio de suas peas sobre a Guerra de Tria
o fim da prpria guerra: a cidade em chamas, os guerreiros mortos,
as riquezas saqueadas e divididas pelos vencedores. Para lamentar
a destruio da cidade, a palavra dada as mulheres. Porque restam
apenas as mulheres de Tria; porque o choro cabe s mulheres. Mas
principalmente porque, na abordagem do teatro de Eurpides sobre a
guerra, o choro feminino tem um papel decisivo. O drama da derrota e da
destruio da cidade s pode ser contado pelas palavras das mulheres. E
enquanto as palavras fluem para dizer o fim da cidade, o discurso revela
95
96 Captulo 4: Eurpides, ou Quando a Mulher Fala da Cidade
os ns que unem as mulheres ptria.

Assim, o coro de Ifignia em ulis canta o destino das mulheres
troianas na guerra. O momento da pea o da partida dos gregos e
do sacrifcio de Ifignia. Espectadoras dos acontecimentos enquanto
espreitam o acampamento grego, as jovens apresentam ao pblico do
teatro uma ligao entre as mulheres e sua cidade, atravs do solo da
ptria:
Que de mim e de meus descendentes seja afastada essa
imagem que apavora, sentadas com seus afazeres, ricas
ldias, esposas frigias, que uma a outra se perguntam: quem
ser aquele que agarrar meus belos cabelos, levando-me
s lgrimas, para me arrancar como uma planta do solo de
minha ptria em runas? [] (IFA, vv. 783-789).

Esta citao apresenta as mulheres de Tria como plantas, arrancadas
do solo da ptria. Pode-se dizer que se trata de uma metfora que no ,
de resto, insistentemente utilizada no teatro de Eurpides para evocar a
relao entre a mulher e a cidade. Mesmo que a imagem seja fortuita,
entretanto, a afirmao de que fazer da mulher uma cativa de guerra
como arrancar ao solo uma planta, apresenta uma situao limite em que
a mulher identifica-se ao solo da ptria: ela enraza-se nele. preciso
no descart-la, portanto, devido a um pretenso carter acidental da
enunciao. Se as mulheres troianas podem ser comparadas s plantas
as quais se arranca ao solo da cidade, porque h um sentido capaz de
unir a figurao do feminino a este solo da ptria.

O solo da ptria ateniense evoca um conjunto de narrativas mticas
sobre as origens da plis, sobre a autoctonia dos cidados. O primeiro
rei, aquele que funda o gnos autctone de Atenas, nasceu da terra:
Erictnio. Nos mitos de autoctonia, o cidado ateniense reconhece sua
ligao plis e seu direito terra tica. fundao da civilizao e da
cidade pelo nascimento ctnio do rebento de Palas-Atena, relaciona-se um
outro mito: como dar nome cidade? Dois deuses disputam a eponmia:
Poseidon e a Prpria Atena. Os votos masculinos escolhem Poseidon,
mas os votos femininos elegem Atena. Como reparao, os homens da
cidade e a deusa epnima retiram s mulheres a prerrogativa de votar e

participar das assemblias. Excluso do governo (LORAUX, 1990, pp.
119-153.). Na autoctonia dos atenienses, portanto, as narrativas mticas
confluem para fundamentar, de um lado, a cidadania masculina e, de
outro lado, a excluso do universo poltico, reservada ao feminino.

Pensar Atenas como unidade , em diversos planos do imaginrio,
remeter origem autctone dos cidados de sexo masculino. Tratase de uma genealogia, em que os cidados se reconhecem enquanto
compartilham da mesma origem: o nascimento de Erictnio. Este
acontecimento baliza-se, entretanto, quando se trata de falar sobre o
feminino na cidade. Se, de fato, pelas leis do V sculo a.C., para ser
ateniense era necessrio ter pai e me atenienses, preciso explicar a
presena deste e me. Nicole Loraux afirma, neste sentido, no haver

autoctonia no feminino (id., pp 75-117) Ao primeiro ateniense autctone,
o imaginrio confronta no a primeira ateniense, mas a primeira mulher:
Pandora.

A seguir, portanto, as afirmaes de Nicole Loraux, deve-se concluir
que abordar o tema da relao entre a cidade e as mulheres tambm
colocar a questo da diviso dos sexos. No limite, a unidade e a identidade
da plis se do no gnero masculino, e na tentativa de retirar ao feminino
mesmo sua participao atravs da funo reprodutora. Como explicar,
entretanto, o uso da metfora da planta arrancada ao solo, para representar
o elo entre as mulheres e a cidade? preciso admitir que a imagem da
mulher como planta enraizada no solo estabelece uma relao entre o
feminino e o solo da cidade, mesmo que esta relao no se fundamente na
origem da plis, ou em um correspondente da autoctonia no feminino.

Um caminho possvel explicao da metfora pode ser trilhado
no a partir da imagem do solo, mas a partir da idia do enraizamento ao
solo. Se a terra da ptria faz nascer a autoctonia masculina, ao masculino
associa-se tambm o deslocamento, o movimento. A mulher, no espao
que lhe reservado na cidade pelo imaginrio, no se desloca. Ela deve
permanecer no interior da casa. A partir desta diferenciao movimento
97
e fixidez possvel demonstrar como se opera uma passagem entre

a ligao do feminino ao espao do okos, e o enraizamento terra
ptria.

Sigamos o estudo de Jean-Pierre Vernant sobre categorias do espao
e do movimento na Grcia antiga (VERNANT, 1990, pp. 151-192.). Na
philia que une, no panteo grego, Hermes e Hstia, o estudo de Vernant
demonstra a traduo religiosa de uma experincia do espao e do
movimento. Hstia e Hermes presidem s atividades que dizem respeito
ao habitat de um grupo humano sedentrio, que se organiza em termos
de extenso espacial. Como experincia de habitat, o espao ordenado
de acordo com as prerrogativas dos dois deuses tambm um espao
diferenciado, comportando uma diviso entre os domnios masculino e
feminino.

Hstia no se confunde, simplesmente, com o feminino. Se
prerrogativa da lareira domstica o enraizamento da casa ao solo, a parte
feminina nesse domnio no a parte de Hstia. No okos paterno, a
parthnos (filha virgem) mantm a lareira. A ligao da jovem virgem
com a fixao da casa ao solo terra natal mas ainda terra da ptria
patente, principalmente nos ritos religiosos que envolvem a lareira
no interior da casa. Mas o estatuto do feminino no se confunde nem
se esgota na parthnos. A mulher que se desloca do lar paterno vai em
direo a uma outra casa, a uma outra Lareira, a do marido. No okos
do marido, a esposa estrangeira. No caso da esposa, a relao que se
mantm entre o centro fixo da casa no espao e o domnio do feminino
reside na prerrogativa feminina de fixar o okos do marido no tempo,
pela procriao de filhos legtimos.

Esta interpretao da relao entre o feminino e a imobilidade e
imutabilidade permanece ao largo do estatuto do feminino em todas as
suas nuances. No a mulher que se liga imobilidade, mas a esposa
legtima. Ser gyn gamet corresponder a um estatuto reconhecido pelo
discurso masculino dos gregos. O enquadramento do feminino se d
atravs da disposio daquilo que e daquilo que cabe mulher casada.
E a ela cabe permanecer no interior da casa do marido, ordenar os bens

e zelar pela riqueza, procriar os filhos legtimos que daro continuidade
ao okos paterno.

Neste sentido, pode-se explicar as palavras do coro de Ifignia em
Aulis, afirmando que, na metfora do enraizamento da mulher ao solo,
desvenda-se um quadro onde a imagem principal a da profunda relao
masculina entre o okos e a plis. Neste quadro, a mulher seria tambm
uma metfora, que remeteria o estatuto da esposa permanncia da casa
no tempo. A destruio de Tria corresponderia a arrancar ao solo as
razes de suas casas. Fim de Tria para o tempo dos homens. Uma questo
permaneceria, entretanto: mesmo que a mulher como planta constitua-se
em uma metfora para falar da destruio de uma cidade aos homens da
cidade em guerra, que relao a mulher mantm com esse mesmo solo,
em que o discurso masculino a enraza? possvel afirmar a existncia
de uma relao, no apenas metafrica, entre as mulheres frigias e ldias
e o solo de sua ptria em runas? Em outras palavras: deve-se procurar
ainda por uma plis das mulheres?

O teatro de Eurpides traz tona um universo de imagens da cidade,
em que a perspectiva fruto de um olhar interessado masculino
da presena feminina na cidade. Se a ligao da mulher cidade se
estabelece, no coro de Ifignia em ulis, atravs da figurao do solo
da ptria, essa plis das mulheres deve surgir daquilo que as figuras
femininas do teatro de Eurpides chamam ptria.

O lugar privilegiado para uma tal compreenso a pea As Troianas.
Nesta tragdia, a encenao marcada por duas constantes, na sucesso
dos episdios: A lamentao de Hcuba, ajoelhada com a face contra o
cho, o canto do coro que a ela responde, fazendo ressoar suas palavras.
Hcuba chora como me, a destruio do lar de Pramo, e as troianas se
unem a ela para apresentar os gritos de dor pela perda dos lares de Tria,
pela perda da cidade. Mantendo a ateno sobre essas duas constantes,
pode-se perceber as ligaes que as figuras femininas evidenciam, com
um discurso sobre a ptria e com o choro, entre o momento da cidade
99
destruda e os vnculos entre a mulher e a cidade.

[Coro]: Ai! Que splicas bastariam para chorar teu
rebaixamento? No mais na regio do Ida que, em meus
afazeres, farei correr a agulha! Pela ltima vez vejo a casa
paterna, pela ltima vez. So penas mais pesadas as que me
aguardam: o leito de um grego, e maldita a noite que a ele
me condenar! . (TRO, vv.197-203).

Este trecho apresenta, de certa forma, um argumento anlogo quele
pronunciado pelo coro de Ifignia em Aulis. As mulheres troianas falam
de Tria, do rebaixamento de Tria. Quando falam da cidade, as imagens
evocadas dizem respeito a um universo propriamente feminino. A tarefa
de fiar e a viso da casa paterna delimitam, neste canto coral, o sentido da
perda da cidade para as mulheres. Na derrota de Tria, o rompimento dos
vnculos normais da jovem com o lar paterno, a incurso da mulher em
um leito ao qual ela no foi destinada e por isso violenta condenao
escravido sugerem um quadro em que a relao com a cidade se
estabelece atravs da casa.
[Coro]: [] eu celebrava por entre os coros a rainha das
montanhas, rtemis, nascida de Zeus, quando um grito de
morte vindo das muralhas entrou at o fundo de cada lar []
Em torno dos altares corria o sangue troiano, e, em seu leito
deserto, mulheres com cabeas raspadas testemu-nhavam a
glria dos belos filhos da Grcia, e o luto da ptria troiana.
(TRO, vv. 551-567).

Eis a presena de um tema insistentemente dito pelas mulheres em
luto: o grito de morte vindo das fronteiras da cidade suas muralhas
penetrando no fundo de cada lar. A destruio da cidade completa-se
quando o grito abala os fundamentos daquilo que, na cidade de Tria,
garante a imobilidade e sua permanncia no tempo: as casas, ou as
lareiras domsticas. E ainda de dentro, do leito conjugal, as mulheres so
as nicas a testemunhar esse momento. Sob a perspectiva do testemunho

feminino, a derrota da cidade emerge aos olhos dos espectadores como a
destruio dos lares. Quando as casas se desfazem, a cidade j no existe
mais. Porque a guerra apresentada, em As Troianas, no como um
negcio de assemblias e cidados em armas, mas do ponto de vista das
mulheres e dos lares, a utilizao do termo ptria (patrs), de preferncia

a cidade (plis), toma um sentido mais do que potico.

A plis , antes de tudo, uma organizao humana. Trata-se de um
territrio, mas de um territrio ocupado, ordenado, e administrado de
acordo com as leis, produzidas pelo grupo humano. Alm disso, a plis
confunde-se com seus cidados: os atenienses, os lacedemnios, etc..
Patrs no se confunde com a organizao humana, tal como acontece
com a plis espao administrado e habitado pelos cidados. A ptria
a terra dos ancestrais (BAILY, 1950), o solo que nutre, a terra natal. H
uma ligao estreita entre a plis e a ptria, mas o sentido de ptria remete
para o enraizamento em um territrio. Patrs o elo que comunica a plis
a seus lares, e os cidados-em-armas, os hoplitas, ao solo ancestral. Se a
terra ptria a terra em que a plis se enraza, ela o em dois sentidos:
em primeiro lugar, o solo em que as casas reproduzem, no tempo, a
cidade atravs de seus cidados; em segundo lugar, porm, o solo em
que a cidadania se enraza, na medida em que os cidados reconhecem
sua afinidade (philia) pela figura da autoctonia.

As mulheres de Tria, ao falarem da cidade, falam da ptria. Seria
possvel deduzir da que a relao entre as mulheres e a cidade permeada
pela identificao da plis com a terra dos pais? A integrao do
feminino cidade seria verificada, em se admitindo uma tal deduo,
nos momentos em que plis e patrs formassem uma unidade.

A plis a terra ancestral na figurao da autoctonia. Assim, um dos
momentos em que a cidade se confunde com seu territrio , por exemplo,
o de seu auto-elogio, na orao fnebre (epitphios lgos). Ritual ligado
guerra, a orao fnebre uma instituio que inspira um modelo
de discurso, em que a honra da cidade transborda para a aret de seus
cidados. O epitphios lgos remete bela-morte do cidado, sua morte

como hoplita annimo em campo de batalha, sua origem autctone,
e, por isso mesmo, relao estreita que os andres mantm com o solo,
com o territrio natal. A comunicao entre o jovem e a ptria, neste
caso, no se faz atravs da famlia, ou dos lares que compe a cidade. A
101
orao fnebre um discurso para a plis, no para a famlia, nem para

as mulheres. Ela prescinde da famlia, ao fazer do cidado um rebento
da terra e da ptria (LORAUX, 1981, pp. 15-77).

Outro momento de unificao da plis ptria o das festas
cvicas, que reservam um lugar importante para as mulheres, na cidade
e com relao cidade. Nas Panatenias, nas Tesmofrias, realizase a comunicao entre os homens, sua comunidade, seu territrio,
e as potncias divinas. O que entra em jogo esta relao, em que a
organizao humana renova-se em seu ciclo, faz frutificar seu territrio,
clama para si a afinidade com os deuses e seus mitos. Essas festas
religiosas so, outrossim, o momento em que o lugar do feminino diz
respeito comunidade, ao pblico, plis. O exerccio feminino da
cidadania seria, pois, cvico (VATIN, 1984.), na medida em que a ste,
a citadina, intervm como esposa e me nos destinos da cidade. No
por sua deciso, mas por sua ao de realizar, como necessrio, os ritos
a ela reservados nas celebraes da cidade.

Ao tratar das formas como os cidados so chamados a perceber
a unidade entre a plis e o solo ancestral, a cidadania cria um elo entre
os cidados autctones e a ptria, em que a identidade mesma exclui
a participao feminina. Mas a mulher chamada a intervir de forma
marcante quando a ptria entra em jogo nas festas cvicas. As troianas
falam tambm destas celebraes religiosas, lembrando os sacrifcios,
os coros, as festas da noite em honra dos deuses, as esttuas de ouro
consagradas, a celebrao do retorno da lua, doze vezes por ano (TRO,
vv.1069-1077). Confirmao, portanto, da ligao entre a admisso do
feminino no seio da vida pblica da cidade nos momentos e nos lugares
em que a plis increve-se no solo natal, no solo das casas. Neste solo, em
que o tempo faz retornar uma imagem da plis prpria plis, renovando
o crculo dos cidados e a comunidade cvica como um todo, a cidade
transforma-se em patrs.

O choro das mulheres troianas estabelece a relao entre a derrota
da plis e a perda das razes no solo ancestral. O significado deste
desenraizamento, somente a figurao do feminino pode amplificar.

Quando a identificao da cidade ao solo natal se faz pela orao fnebre,
discurso poltico dirigido aos cidados, o que se ressalta no a perda,

mas a renovada conquista desse solo pela unidade dos andres. Conquistase o solo ancestral para a comunidade dos cidados, mas se perdem
justamente as casas, este ltimo elo que, no coro das troianas, enraza a
cidade de Tria ao solo (TRO, vv. 603-607). Quando a identificao se
realiza por intermdio das narrativas mticas de autoctonia, desterramse as mulheres: o grupo dos cidados autctones tem como referncia o
nascimento de Erictnio, sado da terra, filho sem pai, nem me.

No teatro de Eurpides, o discurso feminino das troianas sugere,
portanto, uma identificao entre a plis, comunidade poltica e
masculina, e a ptria, a comunidade enraizada em seu territrio. A escolha
do momento final de uma cidade destruda pela guerra, pelo testemunho
do choro feminino, produz o surgimento da cidade como terra dos pais,
dos lares, dos filhos. preciso, porm, revisitar Media com um olhar
renovado, para que fique demonstrado que no apenas em uma situao
de guerra e atravs do pranto que as mulheres, nicas testemunhas, teriam
autorizao para falar da cidade.

Media oferece um confronto singular no teatro grego, pela
abordagem direta da diferena entre a situao da cidad e da
estrangeira, em relao a uma cidade. No que se instaure na cena um
conflito; muito pelo contrrio, o que se sobressai a solidariedade que une
as corntias Media, a partir de sua mesma condio feminina, apesar
da diferena em relao proximidade do lar, ao pertencimento a uma
cidade. Entretanto, na mesma pea onde a raa das mulheres nomeia-se
em seu destino com tanta propriedade, o universo de relaes entre as
mulheres e a cidade vem a tona com no menos insistncia. O contraste
entre a solidariedade feminina, sua unidade na raa das mulheres, e o
fosso que separa Media das mulheres de Corinto demonstra uma das
questes que permeiam a pea: a difcil tarefa de definir a integrao do
feminino plis.
103

Media talvez a nica pea de Eurpides em que o par de opostos
integrao/excluso constri-se sobre as mesmas figuras: Media,
coro das mulheres corntias. Ao mesmo tempo, Media e as corntias
esto muito prximas, na condio feminina, e radicalmente afastadas,
na cidadania. Esta indeciso no tratamento do feminino confere
encenao mais um tema em que a ambiguidade do feminino pode
ser explorada: a confluncia entre a alteridade feminina e a presena
necessria e efetiva da mulher na cidade. Na abordagem deste tema, qual
seja, das implicaes da integrao do feminino plis, as mulheres so
chamadas a desvendar sua condio, desmascarar sua unidade, evidenciar
sua relao com a ptria, solo assegurado pela presena da casa paterna,
terra dos pais.

No primeiro encontro entre a personagem principal e o coro de
mulheres corntias, Media define a condio feminina: compra de um
marido pelo dote; submisso; adivinhao da melhor maneira de convvio
com o marido, seja ele reles ou bom; fado de fitar uma s alma;
sofrimento das dores do parto, coragem maior do que a exigida pelos
perigos da guerra (MED, vv.230-251). Estabelece-se, assim, a ligao
entre o ato de injustia sofrido por Media e a solidariedade prestada
pelas corntias. Esta ligao justifica o pedido de silncio s corntias,
em relao vingana maquinada por Media. Na mesma interveno,
entretanto, contrape-se a afeio entre Media e o coro quilo que as
afasta:
[Med.]: tens esta cidade e o palcio paterno
e o gozo de viver e o convvio dos teus,
eu, porm, rf sem cidade sou ultrajada
...................................................................................
sem me, irmo, nem congneres
para abrigar-me neste infortnio.
(MED, vv. 252-258.)

A plis, patrs dmoi, phlon synousa, cidade, casa dos pais,
convvio dos parentes, contrape-se um remos polis, rf e sem cidade.
O coro afirmar, por sua vez, essas palavras de Media:
[Coro]: ptria, palcio, nunca

fique eu sem cidadania
..................................
nenhuma outra aflio supera
a de privar-se da ptria
..................................
nem cidade, nem amigo
comisera-te na tua
mais dolorosa dor.
(MED, vv. 642-658)

Ptria, lar e, por fim, sem cidadania (polis). Quando as mulheres
falam de sua cidadania, falam do lar paterno e da cidade como ptria.
Estes se constituem como garantia de proteo, de justia, de reparao
de uma traio: a quebra da aliana do casamento. Ter cidadania
encontrar apoio contra uma injustia, poder retornar casa paterna, ,
enfim, pertencer a uma comunidade, seja da famlia, seja da cidade, em
relao aos prximos, em relao ao estrangeiro. Aquilo que Media no
tem esta pertena, a rede de alianas que asseguraria seus direitos, seu
estatuto de mulher casada. Banida do lar paterno, exilada de Corinto,
Media est fora, sem lar e sem ptria.

Reafirma-se, portanto, a identidade da plis como ptria, terra dos
pais e, mais ainda, com o prprio lar paterno. Privar-se dele encontrar-se
polis, sem cidadania e sem cidade. O termo, que serve mais precisamente
para designar a condio de perda dos direitos polticos por causa de um
exlio, encaixa-se situao de Media. O exlio, em seu caso, implica
a perda de direitos equivalentes aos da cidadania masculina, em relao
a sua terra natal. Em seu exlio, a ligao ao okos paterno encontra-se
dissolvida.

Deve ento concluir-se que a cidadania feminina define-se, em
Media como em As Troianas, por sua ligao casa paterna, por sua
profunda relao com a cidade/ptria, a terra ancestral? Uma resposta
afirmativa a esta questo significaria que o problema da integrao do
feminino estaria solucionado? No esta a concluso que uma anlise
do conjunto da pea Media sugere. A explorao da alteridade do
feminino no teatro trgico de Eurpides no autoriza uma concluso
simples, quando se trata de definir a integrao do feminino no s
105
cidade, como tambm ao nmos. Se a cidadania feminina pudesse ser,

de uma vez por todas, definida como cidadania civil (VATIN, op.
cit.), restrita pertena da mulher a uma casa cidad, no haveria ainda
contraste a ser explorado, entre a alteridade e a integrao da mulher
cidade. Alm disso, seria estabelecida uma dicotomia: apenas quando
a ptria emergisse, o feminino teria condies de falar da cidade. No
espao da plis, a cidade permaneceria um clube de homens. No h,
entretanto, dicotomia entre plis e ptria. No h ptria sem plis. A terra
ancestral a cidade, em seu enraizamento, certamente religioso, no tempo
e no espao. , tambm, para a comunidade dos cidados, identidade da
plis.

A cidadania feminina consiste no nascimento e pertena a uma casa
cidad. Estabelece-se, ainda, pelo casamento legtimo. Em As Troianas,
entretanto, a mulher no est na casa. Ela se estabelece a meio caminho
entre o okos e a cidade. Assim, as troianas podem falar cidade sobre
a guerra e o desenraizamento. Em Media, a mulher est na casa do
marido, dos pais mas justamente o que se ressalta que o feminino
no est realmente l, onde o costume o fixa. A alteridade do feminino
faz penetrar o impondervel estranhamento, espanto na casa dos
homens.

Os quadros que delimitam o lugar em que o feminino se mantm
no so, portanto, slidos o bastante para evitar que a mulher tenha algo
mais a dizer da plis, para a comunidade dos cidados. Os quadros em
que se delimita a presena da mulher na cidade no surgem bastante
slidos, enfim, para evitar que, no teatro de Eurpides, seja possvel falar
de liberdade, glria e honra, na morte pblica das mulheres.
4.2- O Discurso Poltico de Hcuba:

Hcuba uma personagem singular no teatro de Eurpides. Nas duas
peas que protagoniza, sua imagem a do desespero e a do sofrimento
pela pela cidade derrotada na guerra. Tanto em As Troianas quanto em
Hcuba, o centro da cena a esposa do rei de Tria e me de seus heris,

agachada sobre si mesma e voltada para o cho. O sofrimento e o choro
so constitutivos de seus dilogos, assim como a interao com o coro,
formados por cativas troianas em ambas as peas.

As Troianas, partindo do universo feminino de integrao cidade,
faz emergir a ptria e a perda da guerra como desterro, isto , runa do
solo ancestral. Hcuba traz cena Hcuba cativa, em um acampamento
grego de onde se v o fogo que queima Tria ao longe. Se em As Troianas
Hcuba lidera o pranto das mulheres sobre o solo perdido da ptria, em
Hcuba vem juntar-se ao choro pela cidade a utilizao da figura de
Hcuba para falar de uma determinada forma correta de governo.
Em ambas as peas, o tema que se desenvolve a partir do desespero da
rainha liga as mulheres que falam cidade de Tria.

Na abordagem da forma correta de portar-se, enquanto chefe no
exerccio do poder diante da armada grega, so dois os antagonistas
da rainha troiana: Agamenon e Ulisses. No teatro de Eurpides, as
figuras do chefe do exrcito grego e do rei de taca constituem-se por
uma srie de caractersticas constantes. Ulisses tem na mtis a maneira
corriqueira de atuar. astucioso, ardiloso, aproximando-se, de certa
forma, daqueles polticos que discursam para convencer as assemblias,
fazendo prevalecer os mais fracos argumentos. Agamenon o homem
poltico por excelncia, o governante que deve julgar, procedendo
justia atravs de uma argumentao racional. No dilogo que se trava
entre Hcuba e Agamenon, observa-se a rainha pronunciar palavras como
as seguintes:
[Hec]: De minha parte, sou escrava e sem fora, talvez.
Mas os deuses so fortes, como tambm a Lei que os domina.
Pois a lei que nos faz crer nos deuses, e viver distinguindo
o justo do injusto. Se colocada em tuas mos esta lei
destruda, se escapam ao castigo aqueles que assassinam
seus hspedes, ou aqueles que ousam pilhar os santurios
dos deuses, no h mais equidade na vida dos humanos.
(HEC, vv.798-806).
As palavras de Hcuba soam a princpio como uma exortao moral.
107
Tratar-se-ia, de resto, de um discurso genrico, em que a tica, a lei,

os deuses, poderiam bem corresponder a um plano de virtudes gerais
dos homens, e no a um problema de ao poltica. No h, entretanto,
virtudes gerais que, para um homem da plis, no sejam antes virtudes
polticas. Primeiro porque o homem se define como animal poltico, ao
menos quando, no mundo grego, surge a preocupao em definir uma
natureza humana. Segundo porque as palavras de Hcuba dialogam,
para alm da cena, com um conjunto de ideias inovadoras, em desenvolvimento na plis ateniense do final do sculo V a.C., pela influncia de
Scrates: a Lei, a Justia e o Bem, surgem como valores do verdadeiro,
superiores crena nas potncias divinas. Discurso tico, na medida
em que pensar a ao humana tambm imaginar a cidadania ideal. As
palavras politizadas de Hcuba do lugar, portanto, a um modo novo

de se compreender as relaes polticas e sociais na plis ateniense,
em que se focaliza com mais insistncia no tanto a deliberao e o
discurso poltico, mas a formao ideal daqueles que, por sua postura
tica individual, tornam-se aptos a governarem as cidades.

O que torna a figura de Hcuba suscetvel de encarnar temas do
universo masculino e poltico da cidade? Deve-se procurar uma resposta
no tanto em sua trajetria mtica, mas na prpria gama de estatutos
femininos a que corresponde. Em primeiro lugar, a matrona, me,
ordenadora de um okos, em que se produzem soberanos, governantes.
Mulher impregnada da soberania a qual seu lar se destina, tomada em
momento de luto pela perda da casa e da descendncia. como senhora
da casa que ela fala e ouvida. A figura de Hcuba , pois, o centro das
representaes que fazem do feminino um princpio de imutabilidade e
imobilidade, por um lado, e de domnio do espao domstico por outro
lado.

Como senhora de um okos produtor de linhagem real, a
rainha mantm, pois, uma relao estreita com a prpria soberania.
Sobrevivncia de um passado aristocrtico contado pela epopia homrica
(VERNANT, 1992, pp. 48-71), a relao da esposa real com o fundamento
do poder poltico sobre um territrio faz de Hcuba, no teatro trgico da

cidade democrtica, a prpria voz dos princpios fundamentadores da
legitimidade da deliberao e do governo: o Bem, a Justia, as Leis.

possvel mulher participar do jogo da opinio e do discurso
poltico? Um tal questionamento no se refere quilo de que as comdias
de Aristfanes do testemunho: as esposas perguntam a seus maridos
como foram as decises da Assemblia (Lisstrata). H algum sentido
em dar a palavra ao feminino, e prestar-lhe ateno, quando o que
est em jogo a gesto da cidade, a formao do cidado? Alguns
exemplos, uns histricos, como Aspsia, a sbia e estrangeira amante
de Pricles, outros filosficos, como Diotima, a hetaira que dialoga com
Scrates, na busca da essncia do verdadeiro amor (Banquete), podem
ser lembrados. Duas mulheres que, entretanto, escapam ao estatuto da
esposa legtima. Ao colocar-se como porta-voz de uma opinio que diz
respeito cidadania para um pblico teatral que bem poderia chegar aos
milhares de espectadores, como centro de um discurso que incide sobre
o universo masculino da cidade, Hcuba desvenda um instante em que,
esposa e me de bons cidados, a mulher participa na construo da
unidade e identidade entre a cidadania (o grupo de cidados) e a plis.

Ao lado de uma cidadania feminina fundamentada na relao da
mulher com a ptria, eis que a figura trgica de Hcuba fornece a viso
de um grau de legitimidade da influncia feminina sobre a cidade,
sobre o conjunto dos cidados que se compreendem como plis. Como
senhora de um lar cuja exemplaridade reside no fato de ser um centro de
soberania, Hcuba, esposa e me, diz ao grupo de espectadores do teatro
como deve se constituir atravs da Justia e do Bem aquele que deseja
agir como cidado e decidir na cidade. Mas ainda de fora, em seu
espao domstico, que a mulher intervm indiretamente na formao
do cidado. Na abordagem do sacrifcio consentido das virgens, tema
constante do teatro de Eurpides, encontra-se, diferentemente, uma forma
de integrao mais direta do feminino ao universo das virtudes polticas
e ticas masculinas, da cidadania.
109
4.3- O Sacrifcio das Jovens Virgens:

O sacrifcio consentido das virgens apresenta-se como uma
abordagem do feminino capaz de aproximar a mulher de um universo
que, at o presente momento, permaneceu irredutvel sua presena: o
das virtudes viris da cidadania. A bela-morte (LORAUX, 1982, pp.
27-43, VERNANT, 1982, pp. 45-76.), ou a morte consentida, desejada,
em nome da aret, surge inesperadamente ligada ao feminino, por se
tratar de um tema relacionado ao mundo dos andres da cidade, mais
precisamente, ao mundo dos hoplitas.

O sacrifcio das jovens surge como tema, central ou no, em trs
peas de Eurpides: Os Heraclidas, Hcuba, Ifignia em Aulis. Esta
ltima pea a nica em que o tema fornece o argumento central da pea,
e de forma exemplar. Ifignia em Aulis pode ter sido a ltima pea de
Eurpides a ser apresentada em um concurso, e isto aps a sua morte,
em 405 a.C.

Macria, Polixena, Ifignia. As duas primeiras figuras tem mais
pontos em comum do que a ltima. Todas so jovens s quais o
casamento ainda no submeteu, mas Polixena uma prisioneira de
guerra, nascida princesa em Tria, e prometida sombra de Aquiles;
Macria filha de Hracles, exilada de seu pas e suplicante em terra
estrangeira. Das trs, portanto, aquela que mais parece destinada a seguir
o curso de seu destino, imposto pela condio feminina casar-se
Ifignia.

Todas as trs personagens vem o curso da vida se interromper por
uma sentena irredutvel: o sacrifcio. Macria se oferece morte exigida
pela filha de Demter, Kor; Polixena se entrega para a morte sobre o
tmulo de Aquiles; Ifignia decide morrer para a glria da coletividade,
no sacrifcio exigido por rtemis. As virtudes que se ressaltam nessas
personagens sugerem uma aproximao virilidade dos espritos livres,
devido ao seu consentimento em morrer. Pois ao decidirem pelo sacrifcio,
justamente a liberdade, a glria e o renome que as virgens almejam,

e que a comunidade lhes promete. Interrompe-se o destino privado
do feminino e, pelo consentimento ao sacrifcio, Ifignia, Macria, e
Polixena, merecem o louvor pblico reservado a bela-morte.
4.3.1- Kals tnathon: a morte do hoplita e o elogio de Atenas
[] o logos epithaphios encontra sua revanche por
no ter rivais no terreno glorioso da aret : para provar
que entre os gregos, s os atenienses sabem honrar
o valor, suficiente afirmar, como Demstenes, que
somente eles no mundo pronunciam o elogio fnebre
dos cidados mortos pela ptria. (LORAUX, 1981,
pp. 1-14.)

Kals tnathon. Assim a orao fnebre ateniense refere-se morte
de seus guerreiros. No a um cidado, a um heri em particular no
h lugar para isso na democracia mas a todos os andres atenienses
mortos em combate. A bela-morte a suprema honra do guerreiro
hoplita. feita de justa medida, de sophrosyn. Ao contrrio da morte
herica da epopia homrica, a morte cidad bela porque ocorre nas
fileiras, quando cidados em meio a seus pares combatem como um s
bloco, coeso, sem que nenhum deles se destaque, ou procure destacar-se
individualmente.

A seus mortos de guerra, a cidade dos atenienses pronuncia uma
orao fnebre. O epithphios lgos se caracteriza pela repetio de
modelos, atravs dos quais os magistrados atenienses dizem a glria da
cidade, atravs do enaltecimento da aret de seus cidados (ibid., pp 1577). A orao fnebre faz lembrar aos vivos sua ao como coletividade.
As virtudes da bela-morte, embora ditas no singular, referem-se a todos
os mortos no campo de batalha e, em ltima instncia, referem-se no
apenas aos mortos, mas aos cidados atenienses como um todo como
a coletividade dos guerreiros que foram, que so e que sero andres
gathoi.

O epithphios lgos refere-se, pois, comunidade dos cidados,
111
comunidade dos andres atenienses. A caracterizao dos seus topoi

demonstra uma proximidade muito sensvel entre o elogio da bela-morte
dos hoplitas e o louvor que Ifignia, Macria e Polixena merecem pelo

sacrifcio. No se trata de fazer um desvio para um campo de pesquisas
que foge ao mbito desse estudo, mas de acompanhar as afirmaes que
Nicole Loraux faz sobre orao fnebre, como forma do discurso poltico
e hegemnico ateniense.
Afirmando que a lembrana se ligar mais deciso que ao
ato dos mortos, Pricles testemunha que o essencial no o
ergon, mas a inteno que o presidiu. Tambm a hierarquia
dos valores cvicos deve ser assumida por cada cidado,
decidindo em um ato de vontade lcida que a felicidade
est na liberdade, e a liberdade est na bravura (LORAUX,
1981, p101)

O discurso da bela-morte dito para enaltecer a aret dos que
morreram em guerra. Pronunciando o discurso pelos cidados, ainda
a glria de Atenas que se renova. No epithphios lgos que atribudo
a Pricles, a valorizao do cidado-soldado constituda no tanto
por sua realizao (seu ergon, ato que implicou na morte), mas por sua
deciso de sacrificar a vida pela cidade, ou seja, por si prprio e sua
coletividade ( na medida em que no possvel entender cidade, ou plis,
fora dos quadros da coletividade dos atenienses, ou dos atenienses que
se entendem como essencialmente homens e iguais).

Valorizao de uma deciso. Nicole Loraux ressalta as implicaes
de uma tal afirmativa. A proaresis no corresponde a uma deciso
pessoal, ntima, mas a uma forma de agir prpria da liberdade do agente.
O acento se faz no sobre uma vontade livre, mas sobre uma liberdade
inerente natureza de quem age, de quem decide. A oposio a ser feita,
neste caso, no a do sujeito livre com sua vontade livre contra a falta
de vontade ou ausncia de liberdade de escolha inerente ao sujeito,
mas a da phsis do homem livre versus a natureza do escravo. O ato de
decidir portanto ligado ao estatuto de liberdade.
[] a esta resoluo em morrer que os atenienses, a crer
no epithaphios de Lsias, deveram a vitria em Maratona,

posto que, sem raciocinar sobre os perigos da guerra, eles
estavam convencidos de que a morte gloriosa deixa atrs de
si o renome eterno, que se liga ao valor (id., p. 102).

Deciso de sacrificar-se, ato inerente a uma natureza livre. O trecho
do epitfio de Lsias adiciona um sentido bela-morte: valor e eterno
renome. Memria, lembrana. No sem fundamento que, em um estudo
mais aprofundado, pode-se verificar a profuso de valores aristocrticos
no seio da orao fnebre ateniense. Neste lugar de discurso, neste
modo de falar da democracia ateniense e de seus cidados, como se
a plis deixasse ver o seu fundo enraizado nas prticas da aristocracia
(LORAUX, 1981, pp. 175-225.).

Os topoi que conferem orao fnebre ateniense sua destinao
elogio da bela-morte, como forma de dizer a unidade entre o cidado e
a ptria surgem no teatro de Eurpides para caracterizar a morte das
jovens prthenoi. No se trata, entretanto, de afirmar a identidade entre
o discurso do epithphios e o discurso veiculado no teatro. O discurso
teatral no um epithphios lgos, na medida em que no se trata de
palavras, mas de instituies diversas. O que pode levar Eurpides a
fazer escutar ao pblico do teatro, um discurso familiar, profundamente
marcado pelos valores exclusivos da comunidade dos cidados de sexo
masculino, pronunciado por jovens mulheres, em nome, entretanto, desses
mesmos valores?

Diante de sua prpria morte, as jovens pronunciam um epithphios
lgos. Assim como na orao fnebre a cidade eterniza-se em sua aret
como coletividade, as jovens assumem o papel do orador para dizerem,
de si mesmas, uma orao fnebre. Cada uma delas se eterniza, de
certa forma, ao consentir na morte pela Memria de seu ato. As jovens
prthenoi no so, entretanto, metforas da plis no teatro de Eurpides.
No se trata de representar a instituio poltica do epithphios lgos,
mas de apropriar-se da forma discursiva bem conhecida dos cidados
atenienses para falar de outra coisa: a bela-morte no gnero feminino.
113
4.3.2- Macria e Polixena:

Heraclidas e Hcuba foram apresentadas ao pblico ateniense nos
primeiros anos da Guerra do Peloponeso. Macria uma das jovens filhas
de Hracles que, diante do orculo imposto ao rei de Atenas, Demofonte,
resolve oferecer sua morte pela cidade.

Em Atenas, Macria uma suplicante como toda sua famlia. A
partir do momento em que os atenienses resolvem acolher os herclidas,
chamam a si a hostilidade e a guerra com Argos. Neste ponto, no limiar
da guerra, no momento em que se consultam os orculos e se roga aos
deuses a que lhes sejam propcios, surge a mensagem: a vitria dos
atenienses s ser selada se, antes da guerra, o sangue de uma virgem
de origem nobre for consagrado a Kor, filha de Demter.

Apenas neste instante intervm na pea a personagem de Macria.
Intervm para oferecer-se ao sacrifcio:
[] Conduzam-me para onde meu corpo deve morrer,/
revistam-no dos adornos e faam o preldio ao sacrifcio,
como quiserem! Depois, sejam vencedores! Minha vida
livremente oferecida a vocs! Eu o declaro: morro por meus
irmos, mas tambm por mim mesma. Que sorte para mim,
que no espero nada da vida, a mais bela das sortes: deix-la
para encontrar a glria! (HER, vv.528-534).
Ou ainda:
[] serei morta pelos meus. Este meu tesouro, que me
toma o lugar de filhos, de minha virgindade oferecida,
se algum sentimento subsiste sob a terra []. (HER,
vv.590-592).

As palavras de Macria mostram que a jovem se apresenta diante
do pblico do Teatro como um animal, purificado e consagrado ao
sacrifcio. Foi dito em alguns estudos (LORAUX, 1988, pp. 64-92.), que
as jovens heronas que aceitavam o sacrifcio surgiam no teatro graas
proximidade do figura dessas jovens, na cidade, com a animalidade das
vtimas do sacrifcio sangrento. Esta constatao, embora vlida, no
esgota, entretanto, a questo em torno do sacrifcio de Macria ou de

Polixena.

A nica apario de Macria na pea faz emergir a deciso da
jovem parthnos, de acordo com as figuras da Liberdade e da Glria.
No segundo dos trechos citados, pode-se perceber com clareza que o
destino livre e o Renome devido a Macria por seus familiares, e sua
cidade de Argos (Macria recomenda que os seus, quando retornarem
terra natal, erijam em sua homenagem um monumento e lembrem seu
ato), preenche o espao do destino normal da jovem: casamento, filhos.
Em troca da Liberdade, Macria oferece a virgindade, ou seja, um estado
de passagem, que indica que a moa est prestes a tornar-se esposa.

O discurso de Polixena em vrios pontos semelhante ao de
Macria:
[] Meu pai era senhor de toda a Frigia; este foi o

comeo de minha existncia. Depois, fui criada entre belas
esperanas, esposa prometida a reis; e havia entre meus
pretendentes uma rivalidade ardente, sobre quem me veria
entrar na morada, em seu foyer. [] E hoje sou escrava.
Este nome, de incio, j me faz desejar a morte [] Jamais.
Eu lano de meus olhos um olhar livre, dando meu corpo a
Hades (HEC, vv.346-377).

A jovem princesa no troca, entretanto, a virgindade pela morte; no
troca sua trajetria no destino da condio feminina. Polixena cativa
de guerra, e, deste modo, teve sua virgindade interrompida no momento
em que Tria viu-se destruda. A forma de reencontrar o seu destino e
tornar-se ao mesmo tempo livre, a de dar, como esposo a seu corpo,
o prprio Hades. Polixena tambm fala na liberdade, mas no em sua
liberdade para escolher o sacrifcio, mas naquela que a morte pode lhe
proporcionar. Entre a escravido que o destino lhe reserva e a morte que
lhe exigida, optar, querer a morte afirmar sua liberdade.

Liberdade, Glria, Renome. Estes trs temas esto presentes na
construo de Macria, mas tambm na de Polixena. Para o caso desta
ltima, a Memria feita de louvor e lembrana afirmada pelos gregos
que assistem a morte da jovem. Levada ao sacrifcio, Polixena recusa o
115
toque de mos masculinas. Em toda a caracterizao de sua liberdade,

Polixena abaixa-se, desata o manto, com o cuidado de no tornar visvel
aos olhos gregos aquilo que lhes interdito, e oferece o pescoo aos
golpes do sacrificante. Aps a morte, nenhum grego ousa tocar o corpo
de Polixena. Reconhece-se sua virtude, sua aret (HEC, vv.505-582).

A figurao do feminino, distinguindo dois plos entre a alteridade
radical e a doce mulher abelha, guarda um lugar especial virtude
das mulheres. Esta virtude dita em termos de aret e sophosyn,
honra, medida e castidade. So virtudes que aparecem, no entanto,
apenas quando a mulher esposa. A honra, a medida, das virgens que se
apresentam ao sacrifcio tem um sentido diverso. Elas tornam as jovens
livres diante da coletividade que pede sua morte; elas justificam, para o
feminino, a Lembrana e o louvor, no aqueles dos epitfios privados, mas

sim os devidos por toda uma coletividade, no sentido de honra pblica,
poltica. As jovens ganham espao na publicidade. Com isto, possvel
afirmar que a aret e a sophosyn das jovens virgens so virtudes viris.
4.3.3- Ifignia:

A Ifignia que nos apresentada por Eurpides prestes a ser sacrificada
em Aulis, portadora de um discurso surpreendente e exemplar. Trata-se
de uma pea tardia em relao as outras duas e, embora surja tambm o
sacrifcio da jovem movido pela glria, pela liberdade, pela escolha da
protagonista, os temas, ou os topoi discursivos envolvidos na questo
tem uma importncia e uma utilizao novas.

Em primeiro lugar, o sacrifcio de Ifignia o tema central da pea.
Ifignia no surge do gineceu em um instante, proclama seu discurso
de escolha/liberdade/honra, para sumir no minuto seguinte e no mais
aparecer na trama dos acontecimentos. Ela a figura imbuda do destino
trgico, para a qual os olhares devem voltar a ateno.

A reviravolta se d, na pea, quando Ifignia cessa de suplicar por
sua vida para comunicar sua livre deciso de morrer:

Eu refleti, minha me, e compreendi que devo aceitar
morrer. Mas pretendo dar-me uma morte gloriosa, rejeitando
toda fraqueza. [] De mim depende que no futuro as esposas
sejam protegidas. As empresas brbaras no as raptaro
mais em nossa terra feliz, []. tudo isso que minha morte
salvar, dando-me a glria por ter livrado a Grcia, que
far meu nome bem-aventurado. Devo eu, depois de tudo,
tanto apegar-me vida? Foi para o bem comum dos gregos,
e no somente para ti, que me colocaste no mundo. (IFA,
vv.1369-1385).

Deciso pela morte, para o bem comum dos gregos reunidos em
armas, que enfim trar Ifignia glria e renome. Neste trecho surge, antes
de tudo, a integrao das mulheres na civilizao dos gregos. O objetivo
da guerra impedir o rapto das esposas. A figura de Helena aproxima-se,
na fala de Ifignia, no da armadilha sedutora a qual normalmente Helena
relacionada, mas esposa legtima que ela de seu marido grego. Na

fala livre de Ifignia, as mulheres so integradas como as esposas gregas,
um bem a ser defendido diante dos brbaros.

Mas o discurso da jovem diante de sua deciso, dito Clitemnestra,
no se esgota na defesa dos helenos contra o rapto de suas mulheres.
A ltima palavra pronunciada para lembrar que a vida de Ifignia
no existe apenas para seus familiares, no pertence famlia, mas
coletividade dos gregos, para o seu bem comum. Em ltima anlise, a
deciso de Ifignia desaloja seu bis da casa e da famlia, transformando
a vida da jovem em bem coletivo, pblico, ou poltico.

Para compreender o sentido de Ifignia, e o sentido da pea para o
pblico ateniense, deve-se considerar no somente a figura de Ifignia,
mas ainda a presena de Clitemnestra e de Agamenon na pea. O
Agamenon que Eurpides apresenta , com efeito, a figura do estratego,
do chefe do exrcito e do principal magistrado, aquele que deve decidir
entre seu okos e sua tim, sua honra de chefe diante do exrcito grego.

Agamenon representa o exrcito grego reunido, prestes a entrar
em guerra. Como chefe, ou como estratego, suas decises devem ter
sempre em vista a presena da coletividade dos gregos sob seu comando.
Da epopia, portanto, percebe-se apenas o fio da estria. No se est
117
diante dos aqueus da Ilada, mas de hoplitas, liderados por um chefe

representante do poder do dmos, ou seja, de um chefe democrtico.

Em meio ameaa contra o exrcito reunido, Agamenon deve
sacrificar sua filha. Assim como o fez o heri da gesta ateniense sobre as
origens da cidade, Erecteu (DETIENNE, 1990, pp. 245-267.), Agamenon
decide-se ao sacrifcio. Neste ponto, no nem a Menelau nem a Ulisses
que se ope a personagem de Agamenon, mas a Clitemnestra. A presena
de Clitemnestra em Aulis no fortuita. Ela , mesmo pela tradio
mtica, sua real antagonista.

A chegada de Clitemnestra marca uma irrupo, na cena, do okos de
Agamenon. a esposa que chega, para o casamento da filha; chega para
cumprir ou executar suas atribuies de senhora do okos. A cena em que
se representa a chegada de Clitemnestra a este respeito significativa.
A esposa de Agamenon chega acompanhada de Ifignia, Orestes, e um
grupo de servidores. Desde o momento em que seu cortejo entra em
cena, Clitemnestra comanda, ordena, torna-se o centro da ao. De certo
modo as primeiras palavras que Clitemnestra enderea a Agamenon so
duvidosas e at mesmo irnicas:
Tu, a quem honro entre todos, senhor Agamenon, eis-nos
aqui dceis a tuas ordens (IFA, vv. 633-634).

Efetivamente foi uma mensagem de Agamenon que trouxe a famlia
a Aulis, mas no obedincia da esposa que isto se deve. Clitemnestra
acompanha a filha por sua prpria deciso, e pela conscincia daquilo
que lhe cabe, da sua parte como esposa e dona da casa. A unio da filha
ao mais valoroso heri dos gregos, Aquiles, um momento ao qual a
esposa de Agamenon no pretende negar sua necessria participao,
apesar de toda a pronunciada docilidade com que se apresenta.

De um lado, o chefe do exrcito; de outro, a forte figura da esposa
ciosa dos assuntos domsticos, no momento de realizar uma das tarefas
de maior prestgio para o mundo privado: uma aliana entre duas casas.
No cruzamento de Agamenon e Clitemnestra, so precisamente as ordens
pblica e privada que entram em contradio. Ifignia se encontra no
centro desse conflito entre dois universos, propositadamente separados.

A escolha da jovem a reviravolta, e a proposta do teatro de Eurpides
aos concidados:
Concedo meu corpo Grcia, imolem-no, e tomem Tria.
Assim, de mim ser mantida a memria por muito tempo.
Isto me tomar o lugar de filhos, de esposo, e de renome.
Convm ao brbaro obedecer ao grego, minha me, e no o
inverso. Pois eles so escravos, ns somos os homens livres.
(IFA, vv. 1394-1401).

Mistura de discursos, a deciso da jovem Ifignia traz em si mesma
a confirmao do feminino, por um lado. Confirmao de um destino
no feminino: filhos, marido. Por outro lado, justape esse discurso
no feminino ao elogio bem grego, bem ateniense, do consentimento
em morrer pela coletividade da plis. Dar o corpo, a vida biolgica e

fisiolgica, coletividade dos gregos reunidos para vingar o rapto de
uma esposa. Dar seu destino individual em troca da unio dos helenos
contra os povos brbaros. Afirmao da liberdade do homem grego contra
a escravido do brbaro aplicada aos do sexo masculino que so, na
plis, os iguais.

Afirmao da coletividade, do poltico, do pblico, frente ao okos, o
sacrifcio de Ifignia coloca, pois, uma figura feminina frente a frente com
os argumentos da bela-morte. Mas por que no dizer simplesmente que a
figura de Ifignia seria apenas uma metfora a servio da propaganda
poltica? O fato de se tratar de uma mulher desloca o discurso, transforma
o lgos poltico em elogio de uma virtude feminina. No possvel
esquecer Ifignia. No possvel esquecer que esta figura realiza uma
ponte entre uma virtude feminina e um ato poltico, no sentido de uma
ao que releva comunidade.

Entre Macria, Polixena e Ifignia, portanto, muitos pontos em
comum. Exaltao da nobreza de carter das jovens decididas a trocar
sua destinao ao casamento pela bela-morte, deciso que garante o
renome e a glria; ato, enfim, de liberdade. Desta forma, so os topoi da
orao fnebre da Atenas clssica que fornecem os instrumentos para
119
que o discurso teatral defina, poeticamente, a morte feminina como um

bem da coletividade.

Dizer do sacrifcio das jovens que se trata do kals tnathon no
simplesmente transpor o iderio cvico da bela-morte para o teatro,
segundo o gnero feminino. Para demonstrar como a bela-morte das
mulheres ainda um deslocamento feminino das virtudes prprias
cidadania, pode-se apresentar o testemunho de uma outra bela-morte,
um outro sacrifcio pela cidade. Desta vez, entretanto, trata-se do jovem
Meneceu, em As Fencias:
Parto, ento, a oferecer a Tebas o honorvel dom de minha
morte, livrando o pas de seu mal. Se cada cidado, em
proveito de todos, coloca-se em jogo, at o ltimo esforo,
aquilo que ele tem de melhor, as cidades sofreriam menos, e
seriam desde ento felizes . (FEN, vv.1007-1012).

Oferecimento de um sacrifcio cidade. Desta vez, entretanto, no
se trata de enfatizar uma livre escolha, que traz ao agente honra, glria e
renome. O discurso de Meneceu o de um cidado. Qual o destino dos
cidados seno misturar-se, diluir-se na igualdade de seus pares? disto
que se trata o ltimo esforo: morrer pela coletividade, a nomeada
plis. Meneceu reensina os valores da bela-morte, re-atualiza as palavras
do epithphios lgos em forma de exortao.

Representar o kals tnathon no masculino e, inveno de Eurpides,
no feminino no implica, portanto, os mesmos valores. importante
observar ainda que, apesar de estarem em jogo em ambos os casos
valores ligados a uma coletividade, a nica vez em que se nomeia esta
coletividade como cidade em relao morte de Meneceu. Alm disso,
Meneceu no se oferece como vtima a um carrasco, encarregado de
executar o sacrifcio. Ele o autor de sua prpria morte. Dupla referncia
liberdade: liberdade de deciso, liberdade de tirar a si a prpria vida,
atitude que deveria ser exemplo para cada cidado.

Cidade-cidado. Eis duas palavras que se encontram ausentes do
discurso das prthenoi, embora Ifignia deixe claro o direcionamento de
seu ato coletividade dos gregos. Embora o consentimento ao sacrifcio
desencadeie uma torrente de elogios virtude, liberdade, e a promessa

de uma glria e um renome futuro e pblico, isto no o suficiente para
fazer do ato das jovens virgens um ato viril em relao cidade. A belamorte no feminino o reconhecimento de que, para a coletividade, para
a comunidade reunida, a jovem ser digna de ser lembrada.

No se trata, pois, nem da transferncia dos valores da bela-morte
para o seio da famlia e da vida privada. No so as virtudes domsticas
de Macria, Polixena e Ifignia que fazem de seu sacrifcio um ato digno
de marcar-se na memria dos gregos. precisamente a transposio do
espao privado e interior, conveniente natureza feminina, em direo ao
universo da discusso, da palavra, da Memria, espao exterior prprio
natureza masculina, que o acontecimento e o elogio da bela-morte no
feminino tem a preocupao de ressaltar.

O kals tnathos no perde, em Eurpides, seu sentido poltico.
Discurso totalmente implicado no auto-elogio da plis atravs do
enaltecimento de seus cidados-soldados, a utilizao desse discurso no
gnero feminino introduz, no mago do destino privado da mulher, uma
interrupo ou um deslocamento. A moa que se sacrifica apresenta-se:
aos olhos, ao discurso, lembrana; penetra por uma brecha no universo
do auto-elogio da raa masculina.

Um momento em que vale a pena dizer algo do sexo feminino. Um
momento em que a mulher aparece dentro do universo masculino, do
universo poltico, no sentido de coletivo, de pblico, da cidade. Assim
a bela-morte feminina: um elogio, uma forma de relao ideal da mulher
com a coletividade. No impensvel, portanto, uma tal relao. O
passo de Eurpides d-se para fora do universo culturalmente marcado
pelo feminino, e das representaes a ele normalmente relacionadas.
A figurao da mulher pode efetivamente carregar-se positivamente

de discurso da e para a comunidade, atravs do qual a comunidade se
encontra em sua identidade.

A anlise de Media demonstra que a cidadania feminina se define
na relao entre a mulher e a casa paterna, por conseguinte entre a
121
mulher e a cidade como terra ancestral. A anlise de As Troianas explora

esta mesma relao, ultrapassando seus limites: confirmando-a como
afinidade entre o feminino e a ptria, coloca-se em questo a perda do

solo ancestral, o desenraizamento que a destruio da cidade pela guerra
representa. A autorizao para o lamento feminino vem da relao que,
como potncia de gerao, de procriao e descendncia, as mulheres
da cidade mantm com o solo da ptria.

A figura trgica de Hcuba demonstra que a mediao da casa
paterna na relao entre o feminino e a plis no da ordem da fronteira,
em que o universo da vida privada seria distinto, descontnuo, em
relao publicidade da vida na plis. Em Hcuba, Eurpides constri a
representao dramtica de um feminino singular a matrona, senhora
da casa conferindo ao seu discurso o tom da exortao moral e do
debate poltico. Palavras familiares, ouvidas, com certeza, no teatro
cmico de Aristfanes, cujo testemunho nos permite afirmar que so
tambm palavras da agora, da Pnyx.

, entretanto, o consentimento ao sacrifcio das jovens virgens, em
nome da coletividade, da liberdade, da aret, o tema cuja abordagem
mais prpria ao teatro de Eurpides. No se oculta, de forma alguma,
a feminidade de Macria, Polixena, e Ifignia. Por feminidade,
compreende-se a destinao do feminino em uma cultura. As virgens no
escondem em momento algum que interrompem seu destino feminino
em nome da glria, pela liberdade da coletividade, enfim, pelo renome
e memria pblicos. Sendo realados pelo teatro de Eurpides os signos
da feminidade, as figuras femininas transpem, para seu universo, um
discurso exclusivo do universo exclusivamente masculino da cidadania
na plis.

Mistura de valores, confuso de prerrogativas, que fatores
explicariam no s a abordagem da cidadania feminina, mas a politizao
da feminidade, no teatro trgico de Eurpides? Descarta-se o indcio
cronolgico, j que, de Media a Ifignia em Aulis, convivem o
feminino poltico e a alteridade do feminino como temas constantes.
O embaralhamento de Mesmo e Outro na figurao do feminino,

aparentemente catico, encontra-se no cruzamento de alguns fatos.
Primeiro, a dificuldade de se conferir mulher um lugar no mundo

dominado, desde sua constituio, pelos andres. Esta dificuldade se
apresenta em Hesodo, como em squilo ou Sfocles, onde o feminino
demonstra sua ao impondervel e escusa. Em segundo lugar, a
importncia que as mulheres tm na cidade, seja para sua perpetuao
atravs do nascimento de cidados, seja nas cerimnias cvicas em que
a ao do feminino garantia da manuteno do status quo.

O primeiro fato foi analisado na tentativa de definir a alteridade do
feminino, no imaginrio grego, particularmente na obra de Eurpides
(captulo 3). Quanto ao segundo sero investigadas suas implicaes,
seguindo por dois desdobramentos: a comdia aristofnica em sua utopia
de governo feminino; o lgos poltico de Xenofonte, em sua adequao
do feminino ao cidado ideal. De um mesmo tema, relao entre mulher
e cidade, Aristfanes e Xenofonte retiram suas abordagens do feminino.
Uma, aproveitando-se da duplicidade do ser feminino, meio raa das
mulheres, meio cidado. Outro mostrando o modelo perfeito da
esposa legtima, em sua atuao em benefcio da formao do homem
de bem.
123
Captulo 5
Aristfanes, ou Quando as Mulheres Governam a Cidade:
A ti somente o revelamos, com justia, pois quando estamos em nossos aposentos, e experimentamos as posturas de
Afrodite tu permaneces perto de ns [] e quando abrimos
furtivamente os celeiros plenos de gros e de lquido de
Baco, tu nos auxilias [] Eis porque tu ters a confidncia
de nossos atuais projetos, de tudo aquilo que foi decidido por
minhas amigas (ARISTFANES, ASM, vv.5-20).

Com a declarao de cumplicidade de Praxgora a sua lamparina
abre-se o captulo para a comdia de Aristfanes. Ela, se no contem
toda a infinidade de atributos para a Reprovao ao feminino, apresenta

de forma marcante o esprito da coisa: a mulher, s permitido
imagin-la em sua insacivel ligao aos atos de Afrodite, glutonaria,
bebedeira suspeita das bacantes e, fechando o crculo sobre a raa
das mulheres, solidariedade entre amigas. Na comdia de Aristfanes,
entretanto, a identificao do feminino aos temas de sua hbris recebe
um acento diferente, e singular. No se trata mais do feminino em geral,
mas das mulheres de fato, das atenienses com as quais o pblico do teatro
convive diariamente, em suas casas, como suas esposas, mas tambm na
vizinhana e mesmo na agora.

Praxgora, Lisstrata, Mirrina e suas companheiras, atenienses
e gregas, no so modelos mticos, so a prpria raa das mulheres
encarnada no solo de Atenas. Essas mulheres, todas esposas de cidados,
reatualizam aqueles temas que, em Hesodo, mas tambm em Eurpides,
so definidores de um lugar e um destino parte para a espcie feminina:
a arte de fiar, a tcnica de agir por subterfgios e, sempre, enganar. As
mulheres de Aristfanes so, em primeiro lugar, a matria cmica por
excelncia, em sua representao daquilo que foram, so e sero:
dissimuladoras, enganadoras, desmedidas.

Mas no s pela velha Reprovao ao gnero feminino que
Aristfanes provoca o riso em seu pblico. pela conjuno entre

esses atributos prprios mulher e a possibilidade de lhes entregar
o governo da cidade, que o riso em torno da raa das mulheres se
torna mais esfuziante. Caricatura da caricatura: entregar s mulheres o
governo da cidade, faz-las falar como cidados em assemblia, torn-las
responsveis pela paz entre os gregos. Eis a forma mais radical com que
o espelho invertido da plis, que a comdia, aborda a questo poltica
dos rumos de Atenas no mundo grego, como cidade hegemnica e como
modelo de cidade, aps a Guerra do Peloponeso.

A comdia assume sua fico, sua irrealidade. Aristfanes no
realiza a propaganda poltica de um novo sistema de governo, muito
menos uma utopia. Sua fico no , entretanto, de tal ordem que sua
realizao seja impensvel. O que faz rir no o total absurdo ou a

impossibilidade de um governo das mulheres. justamente porque a
cidade do fim do V sculo pode admitir, seno um governo feminino,
ao menos uma positividade com relao presena feminina no espao
da publicidade, que Aristfanes identifica a possibilidade, risvel, mas
no ilegtima, das mulheres assumirem o governo. Prova da legitimidade
de seus argumentos o fato de no se tratar de qualquer mulher, mas de
esposas, estatuto que fundamenta a integrao da mulher plis.

As peas analisadas so trs: Lisstrata, Tesmofrias, e Assemblia
de Mulheres. Ao contrrio das obras de Eurpides, onde faltam
referncias ocasio de sua primeira apresentao, as trs peas de
Aristfanes so referidas com mais preciso: Lisstrata, nas Lenias de
411 a.C.; Tesmofrias, nas Grandes Dionsias do mesmo ano; e, por fim,
Assemblia de Mulheres, nas Lenias de 392 a.C., aproximada-mente.
A ordem pela qual essas trs peas sero abordadas no presente estudo
, entretanto, inversa. Considera-se um tema o governo das mulheres.
As implicaes que este tema apresenta devem ser desdobradas, nas
argumentaes, em primeiro lugar, de Praxgora, na Assemblia de
Mulheres; depois, das tesmforas e, por fim, de Lisstrata.
125
126 Captulo 5: Aristfanes, ou Quando as Mulheres Governam a Cidade
5.1- Homens e Mulheres, partes iguais:

Preocupadas com o excesso de interesses privados no domnio
da cidade pelos cidados de sexo masculino, as mulheres de Atenas,
lideradas por Praxgora, decidem tomar a si o governo. Eis o argumento
da Assemblia de Mulheres. Para entregar o governo ao sexo feminino,
necessrio convencer a assemblia reunida discursando, e sair, assim, com
a vitria de uma votao. As mulheres travestem-se, deixam crescer os
plos, bronzeiam-se para adquirir a cor caracterstica da pele masculina,
vestem mantos e botas de seus maridos e, antes do amanhecer, renem-se
e se pe caminho da Pnyx.

Que significado tem este travestimento? Para alm do fato cmico
de ver atores que, vestidos de mulher, travestem-se de homem, trata-se
do reconhecimento de que as mulheres no podem, como mulheres,
participar das assemblias dos cidados, e nem reivindicam este direito.
As mulheres de Atenas no lutam por participao poltica na plis dos
homens, no preparam um golpe para tomar de assalto o clube de
homens. Ela usam de um subterfgio, o travestimento, para, discursando
e votando como homens, conferirem s mulheres o governo da cidade.
Este governo, alis, deve ser novo, pouco semelhante s prticas polticas
correntes da plis democrtica. Trata-se de inventar (ASM, vv 570580) uma nova frmula de governo, de criar uma verdadeira plis das
mulheres.

O direito a inventar para a cidade um governo feminino o discurso
que deve ser defendido na Assemblia. Vejamos os argumentos que
Praxgora defende diante do pblico do teatro, falando aos espectadores
como se discursasse perante a Assemblia:
Tenho desta terra uma parte igual quela que tendes; aquilo
que me aflige e me penoso ver apodrecidos os assuntos
da cidade . (ASM, vv170-175).

A oradora da parte feminina da cidade argumenta que, do pas,
as mulheres tm parte igual dos homens. Mas a parte a que Praxgora
se refere no a parte da cidade; esta, pode-se subentender, deixada

para os homens. As mulheres tem parte igual na chra, no territrio da
tica. Uma acepo nova, portanto: a cidade, vmo-la como ptria, e
agora vemo-la como extenso territorial. Em sua relao com a ptria,
as mulheres so chamadas, no teatro de Eurpides, a falar da cidade aos
homens. Apropriando-se da metade da chra, as mulheres de Atenas
entendem fundamentar seu direito a tomar a si a tarefa de dirigir a plis.
A raa das mulheres apresenta seu direito ao exerccio da cidadania.

O governo feminino uma alternativa, porque s mulheres pertence
uma valiosa qualidade: tudo o que realizam feito como sempre foi.
As mulheres tecem, como sempre, celebram as Tesmofrias, como
sempre, cozinham seus bolos, como sempre... e, como sempre, chateiam
seus maridos, escondem seus amantes, embriagam-se com o vinho
(ASM, vv215-240). Como sempre. O sentido desta observao, que no
ocorrer uma s vez no conjunto das trs peas citadas de Aristfanes,
vem juntar a parte igual das mulheres lembrana de que, entre
masculino e feminino, a separao antiga, da ordem de sua provenincia.
Afastadas do tempo dos homens em que os negcios mudam, em que a
cidade se transforma e a nova poltica substitui os valores guerreiros da
plis, as mulheres agem como sempre. Porque hoje, como sempre, elas
permanecem iguais a si mesmas, no interior de seu prprio gnos.

Duas partes iguais, dois grupos diversos, um votado aos afazeres
domsticos e gesto da casa, o outro entregue aos negcios pblicos
e ao governo da plis. Mas em relao a gesto da cidade, quando
dado s mulheres o direito a assumi-la, os domnios trocam de posio:
a sbia inveno feminina para salvar a cidade acabar com os bens
privados, tornando-os pblicos. Os cidados, que so chamados, pelas
mulheres, o povo, nosso concidado (ASM, vv570-580), so acusados
de governarem a plis em vista de interesses particulares, fazendo do
exerccio das magistraturas um rendimento e no um benefcio para o
grupo. As mulheres realizam, ao tomarem o governo, a extino dos
interesses privados a partir do momento em que os bens de cada um se
127
tornam bens de todos: desde edificaes at mveis, homens e mulheres,

nada ser mais propriedade de alguns.

Depositar em comum. Se o fundamento da plis consiste justamente
em uma ao de tornar comum a arch, o princpio do domnio feminino
sobre o dmos ainda tornar comum, mas a economia, os bens visveis
e invisveis ligados a um okos:
[Prax.]: a terra, primeiramente, eu a farei comum a todos,
e tambm o dinheiro e tudo aquilo que pertence a cada
um. Depois, sobre este fundo comum, ns mulheres vos
nutriremos, administrando com economia e pensando em
tudo. (ASM, vv.595-600).

No se deve confundir uma coisa com a outra. No se deve concluir
ainda em torno da cidade das mulheres por um pretenso comunismo. O
que a pea de Aristfanes deixa transparecer que mesmo no domnio da

vida pblica, as mulheres s podem agir como se administrassem o okos
do marido. No h pretenso a trazer o feminino para um domnio onde
se exerce o poder poltico atravs do debate, do discurso, da deliberao.
O governo das mulheres, na Assemblia, traz para o espao pblico da
cidade a prerrogativa feminina de gesto na oikonomia.

Se as mulheres assumem, portanto, a gesto da plis, se transformam
todos os bens em bens comuns, para melhor administr-los maneira
como sabem faz-lo: gerindo a casa. O fundo comum transforma-se
em riqueza que as mulheres dispensaro a cada um em partes iguais,
e organizaro as refeies comuns assim como o fariam no espao
domstico. Se as mulheres, enfim, tomam para si o poder poltico, no
para exerc-lo politicamente, mas para revert-lo, trazendo para o
espao pblico e comum da plis a atividade feminina de gerir os bens
privados. A pea de Aristfanes transforma a democracia em ginecocracia
(VIDAL-NAQUET, 1989, pp. 128-148.).

As duas formas de governo, uma com base na preponderncia do
dmos, outra baseada no domnio das gynaiks, ope-se. Esta oposio

encontra-se representada, na pea, pela diferenciao entre mulheres e
dmos; e, entretanto, a ultrapassa. A ginecocracia no uma inveno
de Aristfanes, mas antes um perigo vrias vezes narrado pela tradio
grega. Trata-se de uma ameaa porque o prprio carter da dominao
e do governo baseia-se nesse krtos, soberania conquistada aps
combate, ou competio. Portanto, por mais tranquilo que possa parecer
o governo das mulheres na abordagem purificadora da comdia, ele
traz intrinsecamente a oposio, reatualizada, entre o masculino e o
feminino no seio da plis. por isso mesmo, impensvel que homens e
mulheres unam seus esforos para gerir a cidade. A ginecocracia exclui
a preponderncia masculina, exclui a democracia.

O governo das mulheres guarda, pois, a fora prpria ao feminino,
potncia que emana de sua parte na chra. Integradas plis, a parte
que as mulheres defendem e representam liga-se ao domnio do okos:
acumulao da riqueza, aquisio de terras, organizao dos bens. Na
viso da comdia de Aristfanes, a ginecocracia efetivamente um
governo das mulheres, que fundamenta sua inveno para o benefcio
da plis em seu prprio domnio: a vida domstica. A Assemblia de
Mulheres deixa claro que o direito das esposas assumirem o poder
poltico legtimo. Mas evidencia tambm que, no poder, as mulheres
deixam resplandecer ainda mais aquilo que as diferencia. No s o
governo que muda de mos. a plis que se encontra apropriada pela
raa das mulheres. S possvel rir da ginecocracia se nela a estranheza
do feminino se metamorfoseia em sua adscrio ao espao privado.
Aprendeu-se, entretanto, com o teatro misgino de Eurpides, que
o espao da casa lugar do feminino, nos dois sentidos da expresso:
1
- Detienne narra um episdio mtico em torno das Tesmofrias em Cirene.
O rei Battos, fundador, conseguindo o assentimento das mulheres da cidade para
assistir ao incio das cerimnias, por elas surpreendido: as mulheres se jogam
sobre ele e lhe decepam o rgo sexual, afim de priv-lo daquilo que fazia dele
ainda um macho(citando Elieno, fr. 44).
129
seu lugar ideal, mas tambm seu domnio. Na pea de Aristfanes

ressalta-se, portanto, a instabilidade da integrao da mulher cidade dos
homens, mesmo que, pelo apelo parte igual do feminino no territrio,

a cidadania da mulher esposa legtima seja reconhecida.
5.2- A Interveno nos Destinos da Plis:

A celebrao das Tesmofrias marca, em Atenas, uma licena de
trs dias ao domnio poltico das esposas sobre a cidade. No que as
mulheres tomem assento Assemblia, ocupem os tribunais e a boul.
Renem-se no templo de Demter tesmfora, criando a partir dele uma
cidade das mulheres, apropriando-se do vocabulrio poltico da cidade,
numa assemblia vedada aos olhos dos homens.

Vrios testemunhos, na mitologia grega como em narrativas,
apresentam o tema da reunio das mulheres em segredo relacionando
aquilo que vedado aos no participantes irrupo do inesperado:
acesso de loucura, pelo qual as mulheres geralmente estraalham o
visitante indesejado. Para citar alguns exemplos, somente em Eurpides,
os ataques a Penteu e Polimestor, respectivamente em As Bacantes e
Hcuba. A surpresa e o inesperado residem no fato de que essas mulheres,
tomadas pela fria, so as esposas e as mes; pertencem, portanto,
categoria feminina cuja integrao, no apenas cidade, mas ao mundo
dos anthrpoi, necessria. No decorrer da assemblia, a tranquilidade
dos ritos, a familiaridade das mulheres, rasgada pela irredutibilidade
do feminino: os segredos que celebram as mulheres, mesmo no caso da
festa cvica das Tesmofrias, lhes pertencem, so seu apangio, para a
estabilizao da plis. No se pode partilhar desses segredos, a no ser
que o homem torne-se mulher, travestindo-se, como o faz o parente de
Eurpides em Tesmofrias, ou perdendo aquilo que o confirma como
anr: o rgo sexual (DETIENNE, 1979, pp.. 183-214.)1.

preciso salientar esse lado irredutvel da reunio das mulheres
para que se possa compreender a amplitude das Tesmofrias, como
acontecimento do calendrio cvico de Atenas. Absolutamente necessria

para que nasam perfeitos os filhos e os gros (caligenia), a festa abre
uma brecha ameaadora para a irrupo do domnio feminino sobre a
cidade. Ainda mais porque, ao contrrio das bacantes, das confrarias
femininas, as mulheres nas Tesmofrias no formam uma tropa tomada
pela mania. As eugenes (bem nascidas) formam uma sociedade inteira,
com magistrados, um conselho, uma assemblia e decises que so
votadas pela maioria(id., p.200).

Esta verdadeira assemblia de mulheres apresentada por Aristfanes
em sua comdia. No interior do templo, as mulheres tm plenos poderes
para decidir a condenao de Eurpides. Nesta suspenso da plis
cotidiana, na vacncia do poder poltico que abre uma brecha legtima ao
governo das mulheres, no se fundamentar, como na Assemblia das
Mulheres, uma inovao feminina para os negcios da cidade. Disposta
dentro da plis dos homens, a assemblia das tesmforas delibera de seu
interior. Aqui, as mulheres da plis assumem suas prerrogativas polticas.
Exercem, politicamente, seu direito de cidade.

No templo de Demter tesmfora, as cidads, stai, esto presentes.
A cerimnia que Aristfanes descreve inicia-se pela invocao a
Caligenia, Pluto, Hermes, e as Carites, potncias divinas todas ligadas
riqueza, abundncia, e fecundidade. A destinao da cerimnia logo se
evidencia. A assemblia das mulheres nas Tesmofrias deve ser plena de
vantagens para a cidade dos atenienses, e esta expresso no deve passar
despercebida. Os versos que se seguem demonstram que as mulheres
no se incluem na plei ti Athenaon.
Que aquela que, por sua perspiccia e argumentao tenha
melhor merecido do povo ateniense e do povo das mulheres,
que ela vena . (TES, vv 295-306).

Povo ateniense, dmon tn athenaon, e povo das mulheres, dmon
tn gynakon. Na invocao que d incio cerimnia, a plis se desdobra.
As mulheres chamam para si a arch, evidenciando ao mesmo tempo
que elas, enquanto eugenes, formam um dmos. Portanto, no s o
131
favor feminino cidade dos homens que a celebrao das Tesmofrias

consagra, mas o domnio do dmos das mulheres sobre a cidade. Trs dias
por ano, Atenas dividi-se em duas, e abre caminho s decises do povo

feminino. Curiosamente, entretanto, se existe um dmos das mulheres,
expresso cujo uso implica a atividade poltica da parte feminina da plis,
a cidadania feminina no recebe por isso o nome de politea. Na pea de
Aristfanes, as mulheres continuam a ser stai, denominao que no
implica o direito a participar das assemblias e das magistraturas. Uma
cidadania civil (BAILY, 1950).

Em relao s tesmforas, h, portanto, a denominao corrente de
bem nascidas, que denota seu possvel recrutamento entre as famlias
aristocrticas, seno entre as mais abastadas da cidade (DETIENNE, op.
cit.). Estas mulheres, no mbito da festa, assumem o exerccio do poder
poltico sobre a cidade, deliberando em favor do povo dos atenienses.
Ou como dito alguns versos antes, em favor da cidade dos atenienses.
No exerccio dessa cidadania feminina, colocam-se lado a lado dois
povos: povo ateniense, povo de mulheres, ou cidade dos atenienses
versus ns mesmas (autas), as mulheres. Nas Tesmofrias, como
na Assemblia das Mulheres, impensvel que homens e mulheres
pertenam mesma cidade.

A frmula seguinte aproxima ainda mais assemblia das tesmforas
das assemblias do dmos:
aquelas que procuram subverter os decretos e a lei, que
revelam nossos segredos aos inimigos, ou desejam fazer
marchar os Medos contra a regio, em nosso detrimento,
so mpias e culpveis em relao cidade [] (TES,
vv. 350-370).
A transgresso lei, a ambgua revelao dos segredos ao inimigo
os homens, ou os Medos so uma falta com relao a cidade. A

imprecao contra a impiedade daquelas que procuram a conspirao
contra a plis demonstra que as mulheres exercem o poder, e o fazem
como os atenienses o fariam. Pois justamente esta face das Tesmofrias
que Aristfanes, em sua pea, acaba por ressaltar: o intervalo entre a
Atenas, cidade dos homens nascidos de pai e me atenienses, que se

confunde com seus cidados ao ponto de apagar-se para trazer tona
o grupo uno dos iguais o dmos dos atenienses e a plis das

mulheres.

Construir a plis no espao do teatro, sob a perspectiva da parte
feminina da cidade, eis uma preocupao comum Assemblia das
Mulheres, s Tesmofrias, e tambm Lisstrata, como se poder
constatar seguir. As consequncias desta abordagem aparecem agora
com mais preciso. Em primeiro lugar, parece difcil afirmar que a
integrao da mulher cidade, plenamente demonstrada pelo teatro de
Aristfanes, acontea em detrimento do Outro que ela representa. Isto
significa, portanto, que no se pode tratar da relao entre identidade e
alteridade no imaginrio do feminino como se fossem um par de opostos.
Em segundo lugar, ao conferir mulher o poder de governar a cidade, seja
inventando uma ginecocracia, seja abrindo um intervalo no calendrio
cvico para o exerccio da arch pelas esposas dos cidados, a unidade da
plis sofre um rasgo: divide-se ao meio, em dois. Uma plis, um dmos,
abre passagem para a existncia de uma outra plis, cujo dmos mas
por qu no dizer gnos ? o das mulheres. O tema do governo da
cidade pelas mulheres esconde, pois, uma armadilha: por trs da
cidadania feminina, da estreita relao entre a cidade e as mulheres, a
prpria cidade que se encontra com a ameaa a sua identidade.
5.3- A Acrpole Sitiada: unidade e diversidade na
plis

Finalmente Lisstrata. Cronologicamente, a primeira das peas de
Aristfanes que abordam o governo da cidade pelas mulheres. Mas, no

que diz respeito ao tema em discusso, a pea de Aristfanes representa
um aprofundamento. Em meio greve de sexo realizada pelas mulheres
gregas em nome da paz, emergem, entrelaados, dois temas de grande
importncia: as prerrogativas da cidadania feminina, e a viso da plis
133
como diversidade.
5.3.1- Cidadania no feminino:

Junto Lisstrata, Caloniqu, Mirrina, Lampito, o coro de mulheres
que chamado sitiar a Acrpole formado pelas esposas. Mais do
que isso, porm, Aristfanes precisa: as mulheres do povo, em toda sua
pluralidade mercadoras de gros, de legumes, vendedoras de alho,
de po, hospedeiras. Estas so as mulheres que, sem se envergonhar,
preparam-se para enfrentar em combate o coro de velhos da cidade. So as
concidads, demotsin, ou as mulheres do povo, termo que apresenta um
carter ambguo. Ao mesmo tempo em que significa mulheres do povo,
ou, no masculino demots, homens do povo, indica concidados
pertencentes ao mesmo dmos. A atitude das mulheres enfocada, de
forma cmica, em sua ambiguidade, na troca de papis que representa.
Tomando a Acrpole, e com ela pondo-se em guarda dos tesouros de
Atenas, dispondo-se a falar cidade, transferindo para o recinto de Palas
Atena as prerrogativas do discurso poltico das Assemblias, as vizinhas,
do mercado e das ruelas da cidade, tornam-se companheiras de dmos.

Como cidads, as mulheres definem seu agrupamento na cidadela
de Palas-Atena:
Estou pronta a tudo empreender com essas mulheres por
amor ao mrito: elas tm o talento natural, elas tm a
graa, elas tm a audcia, elas tm a sabedoria, elas tm o
patriotismo unido prudncia . (LIS, vv. 544-547).

Um elogio como este se adequaria perfeitamente figura do cidado
em armas, do hoplita. Mrito, audcia, sabedoria, patriotismo e prudncia
so as virtudes do cidado, que o conectam aos seus concidados e
fazem a identidade plis. No contexto da pea, o elogio aplicado s
mulheres insere-se no combate que elas travam, na Acrpole, com os
velhos cidados de Atenas. Ou talvez fosse melhor afirmar, aqueles
cidados a quem o elogio de virtudes guerreiras representa o ponto
de interseo entre a riqueza da plis e sua prpria aret. Os velhos
cidados, confrontados s mulheres na Acrpole, tm a Memria das

Guerras Mdicas, das quais tomaram parte. Para eles, o stio da Acrpole
pelas mulheres pe em jogo os tesouros de Atenas, mas tambm o brilho
militar, a supremacia do imprio ateniense, que a esses tesouros se ligam.
Riqueza e aret: eis porque os velhos cidados procuram combater as
mulheres na Acrpole.

No so outros, no entanto, os motivos das mulheres. Em nome do
mrito, por amor cidade, as mulheres apropriam-se da gesto do tesouro.
Propondo, com isso, uma troca de papis aos homens, as mulheres
oferecem a eles os vus e a boca calada, afirmando que, a partir de ento,
a guerra seria assunto feminino (LIS, vv. 525-530). Apropriando-se da
guerra, gerindo a riqueza da cidade, as mulheres de Atenas aproximamse da deusa da qual pedem a proteo: Palas Atena, a virgem guerreira,
nutriz de Erictnio.

Sob os olhos dos espectadores, a iminncia da instalao da cidade
das mulheres se apresenta. Pisando o solo da Acrpole, as mulheres
exigem a palavra, para pronunciarem seu discurso de interesse da
plis.
[Coro]:.Escutem todos, cidados, pois abordamos um
assunto til cidade, o que natural posto que ela me nutriu
no luxo e no brilho. J na idade de sete anos, eu era arrfora;
aos dez anos eu triturava o gro para nossa Patrona; depois,
coberta com a pele, eu fui ursa nas Brauronias. Enfim, ao
me tornar grande e bela moa, fui canfora, e carreguei um
colar de figos secos (LIS, vv.635-645).

Para comear o discurso, as mulheres desdobram, seguindo os passos
de sua vida na cidade, o rol das celebraes, das festas cvicas e religiosas,
nas quais sua participao imprescindvel. Atravs dessas festas que
pontuam a apresentao pblica do feminino, as mulheres reclamam
pelo reconhecimento de sua estreita relao com a plis, relao esta que
garante a elas a possibilidade da cidadania. As mulheres falam como
mulheres da cidade, pertencimento fundamentado na comunho entre a
mulher e a ptria, mas tambm, assim como para os cidados autctones,
pela nutrio e criao das mulheres no luxo e no brilho da plis.
135

No acidentalmente, a passagem das simples mulheres a mulheres da
cidade acontece na apropriao feminina do solo da Acrpole. A Acrpole
de Atenas no avessa ao gnero feminino, tal como a Pnyx. Nela, a raa
das mulheres tem lugar, como gnos descendente de Pandora, ao lado da
figurao de Erictnio, sob a esttua de Atena Prthenos (Loraux, 1990:
122-123, comentando descrio de Pausnias). Estranha representao,
que dispe lado a lado o fundamento da autoctonia do cidado e a raa das
mulheres, que coloca frente a frente a alteridade feminina, este imbatvel
artifcio, e a mais pura autoctonia, a mais clara unidade entre a plis e
os cidados. A fico de Aristfanes, mais uma vez, escolhe o tema de
maneira a ressaltar o contraste entre a possibilidade do exerccio feminino
do governo, e a natureza artificiosa do gnero feminino. A possibilidade
da cidadania feminina torna-se real, quando as mulheres apropriam-se

do domnio de Palas Atena.

O patriotismo das mulheres brilha, na tomada da Acrpole. Mas
neste mesmo solo que as acolhe, as mulheres da cidade, esposas zelosas
de seus maridos, mulheres lutando pela normalizao do casamento, pela
vida dos filhos, reencontram-se com Pandora. Atenas nutriria, assim, no
brilho, no luxo, um oculto e imbatvel ardil? Na dupla viso de Pandora
ao lado de Erictnio, a raa das mulheres que ganha direito de cidade.
Atenas chama para si o mito, cria um habitat para a raa das mulheres,
e, neste sentido, o gnos integra-se plis, sob o patrocnio de Atena e
Afrodite. bem este momento de integrao que Lisstrata ressalta.
5.3.2- Unidade, Diversidade:

A presena feminina na cidade um fato. A possibilidade de
sua preponderncia sobre a cidade, um tema caro s comdias de
Aristfanes. Mas a pea Lisstrata, alm de abrir caminho fico do
governo feminino, apresenta para ele implicaes inusitadas, que no
sero encontradas nas duas outras obras de Aristfanes que tematizam
o governo das mulheres.

bastante comum o comentrio que faz de Lisstrata uma
propaganda do pan-helenismo. Contribui para uma tal opinio a
reivindicao que as mulheres gregas apresentam na pea: fazer a paz,
entre os gregos. O inimigo no grego, mas brbaro. Deve-se recuperar,
pois, a postura guerreira dos primeiros tempos da cidade: aos brbaros se
ajoelharem, pois cabe aos gregos o serem homens livres. Ao defenderem
a unio dos gregos, no so mais as mulheres de Atenas, mas as mulheres
da Grcia, que falam. Eis mais um joguete da comdia de Aristfanes:
no momento em que a ligao das mulheres cidade dos atenienses
delineia com mais profundidade, so elas novamente lanadas para fora
da cidade, porque s elas, por habitarem o solo de Atenas sem deixarem
de se reunir como raa parte, podem encontrar-se em sua solidariedade,
para alm das rivalidades entre as pleis.

Para que se compreenda a figurao do feminino, em Eurpides e
Aristfanes, imaginemos uma porta. Do lado de fora, o mundo brbaro,
as outras pleis, os grupos de metecos, escravos, e no cidados em geral,
residentes de Atenas, vitais para a cidade, mas sem participao poltica,
o que significa sem relevncia para o modelo que a plis fabrica para si
mesma. Do lado de dentro, a unidade da plis definida por sua politea:
os cidados agrupados em quatro classes censitrias, filhos de pai e
me atenienses, a quem se reserva o exerccio das magistraturas e que
se reconhecem pelo nome do dmos, antes que pela filiao. O solo em
que a mulher pisa no nem aqui, nem ainda l. A figurao do feminino
no apresenta uma recusa, uma negativa mulher. Pelo contrrio,
apresenta a mulher sempre na perspectiva de dar um passo a frente e
entrar, possibilidade que no se realiza, a no ser no teatro, para rir, para
temer. Mas a possibilidade o que h de positivo, e que permite que, em
um momento, as figuras femininas dem vvidos testemunhos de uma
profunda relao da mulher com a ptria. Em outro momento, entretanto,
mostram sua queda para o lado de fora, sua pertena a uma raa oposta
ao grupo humano, sua solidariedade prpria, sua provenincia diversa,
estranha. A figurao do feminino no teatro de Aristfanes e de Eurpides
137
confere a impresso de que o lugar do feminino o desse limiar onde o

quase encontro entre identidade e diferena gera uma fagulha: seria o
imaginrio do feminino tambm o habitat da divergncia, da diferena,
no apenas como a alteridade radical que o feminino representa, mas
como uma forma original da plis dos atenienses, para construir e lidar
com a diversidade ?

A idia que Lisstrata e suas companheiras apresentam ao povo
reunido , neste sentido, reveladora:
[Lis.]: Primeiro, seria necessrio, como fazemos com a l
bruta lavada em um banho, aps ter retirado as impurezas
da cidade, sobre um leito, golpes de basto, eliminar
os mesquinhos e separar os pelos duros; aqueles que se
aglomeram e fazem tufos para chegar aos cargos, separ-los
e arrancar as cabeas uma a uma; depois, reunir em uma
cesta a boa vontade comum e geral, e juntando metecos e,
no estrangeiro, aqueles que nos so amigos, e os devedores
do tesouro, mistur-los tambm. E, por Zeus, quanto s
cidades povoadas com colonos desta regio, seria preciso
reconhecer que so para ns como tantos pelos da l cados
pelo cho, cada um de seu lado; em seguida, tomando a todos
o seu fio, traz-lo aqui, reuni-lo em uma s massa, em uma
grande bola, e com ela tecer, ento, um manto para o povo.
(LIS, vv. 570-585).

primeira vista, as palavras de Lisstrata parecem seguir
a abordagem tradicional do governo feminino: as mulheres faro
exatamente o que, no universo domstico, lhes reservado. A arte
feminina por excelncia a tecelagem. Fiar e tecer so atividades
que a mulher traz consigo, desde a casa dos pais, onde, a acreditar-se
na narrativa de Xenofonte, prefervel que ela nada aprenda. A arte
acompanha a mulher desde menina, e a raa das mulheres recebe-a como
dom de Atena. enfim, o campo de saber no qual o feminino domina
incontestavelmente. Nada de extraordinrio, pois, seria a identificao
da forma de governo das mulheres com a sua arte prpria de tecer.

O mais espantoso, entretanto, o resultado da tecelagem para
a cidade; o tipo de tecido que o fio feminino produz. A arte feminina
unir, para tecer um manto, a boa vontade geral: metecos, aliados
estrangeiros, os contribuintes do tesouro, as cidades de colonos de
origem ateniense, tantos fios quantos os necessrios para tecer ao povo

seu manto. Arte feminina, de misturar os fios diferentes em um cesto,
fazendo deles uma s bola, e, dos fios entrelaados e misturados, cobrir
o dmos. Vemos, com isso que, para Aristfanes, a soluo da Guerra
entre gregos, no reside somente no pan-helenismo, se entendermos por
essa designao uma ideologia baseada na comunidade cultural do povo
da Hlade. Ao utilizar-se do exemplo da tecelagem, Aristfanes capta o
momento em que a arte feminina de entrelaar fios de l para fazer tecidos
identifica-se mais com a natureza das mos que agem no entrelaar, a
natureza feminina. Momento em que a diversidade rene-se para formar
um s; momento de instabilidade em que, no ato de tecer, ainda jaz no
cesto a multiplicidade dos fios de diferentes procedncias, ao mesmo
tempo em que, movimentando o tear, vai-se produzindo o manto, o Um

s dos diversos fios. No governo das mulheres, na atividade feminina,
a unidade da cidade se quebra, e multiplicidade dos estatutos que se
clama. Os cidados j no se encontram ss. A guerra, negcio da plis
e seus cidados, concerne a todos os que gravitam, de algum modo, em
torno dos atenienses.

Duas so as concluses que podem ser adiantadas. Em primeiro
lugar, que a unidade em que se baseia o modelo da plis, apesar de
ter como fundamento a isonomia e permutabilidade dos cidados, no
depende tanto quanto se poderia imaginar da excluso das diferenas
ou do mascaramento das divergncias provocadoras da stsis (AUSTIN
& VIDAL-NAQUET, 1986, FINLEY, 1984, LORAUX, 1993, pp. 7598). Em segundo lugar, que o imaginrio do feminino e os topoi deste
imaginrio que constrem a figurao feminina nos teatros de Eurpides
e Aristfanes, apresentam uma via de apreenso do modo como a cidade
dos atenienses pode perceber-se, no fim do sculo V a. C., como unidade
fundamentada em uma diversidade primordial.

Eurpides e Aristfanes tm em comum, portanto, a explorao do
imaginrio do feminino para abordar a questo da unidade e da identidade
da plis. Mas o questionar a unidade inseparvel da formulao do
139
problema da cidadania: o modelo da plis concerne apenas ao grupo de

seus cidados, definidos pelas reformas democrticas do incio do sculo
V a.C., e pela lei de Pricles. Logo, a alteridade do feminino alterna-se

com os avatares da cidadania feminina, a excluso do feminino depara-se
com suas relaes profundas com a ptria, com a cidade. Logo, a questo
em torno da cidadania faz emergir, sobre a relao entre a mulher e a
cidade, pontos de interseo positivos, em que a presena da mulher, na
plis, ou no mundo humano, ganha atividade, ao contrrio da passividade
que, muitas vezes, foroso constatar.

Esta positividade da relao entre o feminino e a cidade pode
ser percebida, reunindo-se o conjunto das abordagens de Eurpides e
Aristfanes, nos seguintes desdobramentos:
- relao evidente entre as mulheres e a cidade, entendida como
o solo ancestral, a terra nutriz .

As mulheres tm um papel fundamental na temporalidade do modelo
de cidade, na medida em que, por se identificarem com o que h de
fixo no espao e no tempo, elas encarnam, no teatro, o enraizamento
e a imutabilidade da plis. De certo modo, esta mesma afinidade com
a imobilidade/imutabilidade, permite que o feminino assuma grande
importncia no seio da cidade, na ocasio em que as mulheres so
requisitadas pelas festas cvicas. A ponte entre o feminino e o exerccio do
governo da cidade tambm passa, nas comdias de Aristfanes, por essa
mesma afinidade. O enraizamento das mulheres, como plantas, ao solo
da ptria um tema que, relacionado ao espao privado, imutabilidade,
participao feminina na vida da cidade atravs das festas cvicas, e,
por fim, utopia do governo das mulheres, aponta para a possibilidade
da cidadania feminina. No se trata daquela cidadania que efetivamente
integra mulher cidade, baseada em seu pertencimento uma casa
cidad, atravs dos pais ou do casamento legtimo. A positividade, a
unio do feminino no apenas terra dos pais mas plis, a cidadania,
portanto, enquanto direito de dominar a plis, possibilidade, que sem
viabilidade de realizar-se na prtica, povoa, no final do sculo V a.C.,
as peas que tematizam o feminino nas comdias de Aristfanes.

- Possibilidade do domnio feminino, ou da cidadania das
mulheres.

Se Aristfanes levou, em suas peas, este desdobramento ao seu
limite, ao limite do governo da cidade pelas mulheres, da tomada da
Acrpole, enfim, da ginecocracia, Eurpides vasculhou a presena
feminina na cidade nas possibilidades (e ameaas ao mundo humano) que
representava, para falar ainda do governo da cidade, da maneira como a
Tragdia deve faz-lo. As figuras femininas de Eurpides no tomam o
governo. No , de resto, prpria trama do teatro trgico a abordagem
direta dos temas que dizem respeito Atenas. Ao fazer falar as figuras
femininas, ao colocar em Hcuba um discurso poltico e filosfico sobre o
governo dos homens, ao inverter o auto-elogio da cidade, criando para as
mulheres uma bela-morte, ligada ao mrito, liberdade e a sua existncia
coletiva, a arte trgica de Eurpides faz mais do que ressaltar o drama, o
pattico no destino trgico dos homens. Eurpides traz o feminino para
dentro do mundo humano, faz da voz feminina uma voz coerente, mesmo
que o substrato de seu discurso possa ser, primordialmente, duvidoso. Para
alm disso, a criao de uma bela-morte para as mulheres, a valorizao
de virtudes como a honra, a liberdade, a troca do destino feminino pela
Memria da coletividade, sugerem que a dominao masculina sobre
o quinho feminino no mundo organizado em torno dos anthrpoi
deve ser objeto de questionamento. A alteridade do feminino em sua
presena no universo da plis no absorvida, no neutralizada.
por isso que a virtude e a cidadania no feminino resguardam-se como
possibilidades.
- A oscilao entre o Outro da plis, e a cidade como
unidade.

A importncia de se perceber a atividade que representa, para a
relao entre o feminino e a plis, a possibilidade da cidadania feminina,
deve-se retir-la de Aristfanes. Por que a cidadania no como atuao
poltica concreta, mas como possibilidade latente no imaginrio do
141
feminino, pode ser ativa, positiva? A positividade, no encontrada

em resultados prticos abertura poltica para as mulheres, atenuao
das condies sociais do feminino no sculo IV a.C., muito menos

num pretenso feminismo, que seria, antes de tudo, um filoginismo
da parte de alguns gregos, autorizados a falar pelas mulheres. Nem
em Eurpides, nem em Aristfanes, a explorao do feminino uma
licena participao da mulher. Por trs das mscaras, so homens do
ofcio de ator que falam, arte proibida ao sexo feminino. Uma metfora,
testemunho de que, na voz do ator, no a mulher que fala.

Aquilo que liga o feminino plis, e que o confronto dos teatros
trgico de Eurpides e cmico de Aristfanes evidencia, no distinto
da natureza prpria ao feminino a alteridade. Neste ser que pode ser,
ao mesmo tempo, dentro e fora, reside uma fora ativa que, no teatro
de Eurpides, no apropriada para falar da mulher, mas daquilo que
prprio ao teatro trgico questionar: o universo da plis, lugar de
constituio da lei, do discurso, da publicidade, da deliberao, e da
tica aplicada formao dos cidados. O que se afirma que o teatro
trgico de Eurpides no foge relao fundamental entre a plis e a
Tragdia. Mas a maneira como ele vem ao seu encontro, evidenciando a
cidadania feminina, explorando a alteridade da raa das mulheres, torna
patente que, no seio da plis, o Outro toma tambm o seu assento. Dentro
da cidade: onde convivem cidados, metecos, estrangeiros de origens
mltiplas, numa prova de aceitao da diversidade das culturas muito
maior, e muito diferente, daquela que conhecemos.

O outro que o feminino representa, na obra de Eurpides, entretanto,
no da ordem da diversidade humana. Trata-se, como j foi demonstrado
no estudo de Hesodo, do Outro da prpria humanidade, outro do
cosmos humano e das leis. Este Outro abertura para o estranho e para
o estranhamento, e abrir-se para o estranhamento, na plis, evidenciar
que a unidade dos atenienses est mergulhada na alteridade: das classes
censitrias, da ameaa de stsis, do trabalho escravo, da atividade
econmica dos estrangeiros domiciliados. esta ponte entre o Outro
da humanidade e a diversidade inerente sobrevivncia da plis que a

figurao do feminino realiza, e que as comdias de Aristfanes fazem
emergir. Em outras palavras, o estranhamento provoca uma abertura

nos quadros em que a cidade fabrica sua imagem, deixando mostra
a diversidade dos grupos envolvidos em seu cotidiano; evidenciando,
ainda, atravs da abertura para a pluralidade, a plis como artifcio:
artefato fabricado para a convivncia humana segundo regras, que no
so derivadas da phsis. Porque a cidade feita de nmos, costume e
regras, no h nenhum mecanismo absoluto, que impea a possibilidade
de tomada do poder poltico pelas mulheres.

Na figurao do feminino no teatro de Eurpides, efetua-se a tenso
entre a alteridade da natureza feminina e a legitimidade da presena
feminina na cidade. Esta legitimidade constri-se pela ligao terra
ancestral, pela cidadania compreendida como proximidade casa dos
pais, pela permisso em pronunciar discursos racionais e verdadeiros,
e, por fim, pela apropriao de uma aret constituinte da cidadania em
nome da morte gloriosa das jovens virgens. A tenso entre alteridade e
integrao feminina evidencia a tenso, vital para o entendimento que a
plis faz de si mesma e para a imagem que projeta para o mundo grego,
entre o modelo clssico da cidade, a identidade Atenas- atenienses, a
unidade dos iguais no seio da deliberao e do discurso, por um lado, e
a realidade de que a plis um artifcio e que, por trs da cena, repousa
a iminncia da diversidade: cidados tornam-se pentacosiomedimnes,
cavaleiros, zugitas, tetas. Estrangeiros, gregos ou brbaros, realizam
negcios, enriquecem com sua riqueza invisvel influenciando na
poltica, assim como na filosofia. a plis que morre, ao dar lugar viso
de seu prprio ardil? De olho em sua cidade, mesmo quando experimenta
a hospitalidade na Macednia, Eurpides, assim como Aristfanes, prev:
esta a plis que vive.
143
Captulo 6
A Rainha das Abelhas e a Arte de BemUsar
A casa nos pareceu como sendo tudo aquilo que possumos,
e definimos como possesso aquilo que vantajoso para a
vida de cada um; enfim, descobrimos que era vantajoso tudo
aquilo de que sabamos fazer bom uso (XENOFONTE,
ECO, VI,4)

Com Xenofonte, penetra-se no sculo IV a. C. em um plano
discursivo diferente daquele que at o momento foi abordado. Alm
dos Memorveis, do Banquete, do Econmico, que se apresentam
como dilogos socrticos, as obras de Xenofonte incluem uma Histria
as Helnicas a Anabase, e alguns tratados versando sobre caa,
equitao, etc. Textos tcnicos, crnicas que, mesmo socrticas, chegam
a ser mais ticas e polticas que filosficas. Com Xenofonte, deixa-se,
pois, o campo do teatro grego, da poesia, da tragdia, em direo ao
lgos poltico ateniense: discurso, reflexo, saber.

O Econmico a obra em questo. Escrita possivelmente fora
de Atenas, entre 390 e 371 a.C., a obra narra os dilogos surgidos em
vrios encontros superpostos: Scrates e Critbulo, Scrates e Iscmaco,
Iscmaco e sua esposa. O objetivo do texto mostrar as tcnicas que
aumentam as posses de uma casa, e modelam o econmico, o homem de
bem . Para isso, logo nos primeiros captulos, o dilogo entre Critbulo
e Scrates evidencia que a economia um saber voltado para a prtica,
assim como o saber mdico ou o do carpinteiro. Na prtica da economia,
as aes do homem vo sendo guiadas no sentido de sua disposio
natural ou divina (ECO, XXI, 11) para o bem. Seguem-se, neste sentido,
algumas etapas: definio de economia, casa e posse; formao da esposa;
comando dos servidores domsticos e gesto da casa; formao e tarefas
do homem de bem ; comando dos servidores agrcolas e tcnicas da
146 Captulo 6: A Rainha das Abelhas e a Arte de Bem-Usar
agricultura; arte de comandar.

Na abordagem do texto, o ponto central sob o qual se prope um
enfoque o da formao da esposa, pelos detalhes que apresenta, mas
tambm pelas metforas utilizadas, e pela comparao da mulher
rainha das abelhas. O espao do Econmico dedicado formao da
esposa deixa a impresso de uma perfeita sociedade entre homem e
mulher, tornando difcil a compreenso de sua instvel integrao
plis ateniense, e mesmo ao humano. Teria mudado a posio social das
mulheres, por volta do segundo quartel do sculo IV a.C.? A importncia
da vida privada, da qual o Econmico fornece um testemunho, seria por
sua vez uma prova de que o feminino desponta em direo a uma
paridade de direitos, a uma absoro de fato na cidade? Do Econmico
no se pode dizer nem que seja a regra, nem que se trate de uma utopia.
Vejamos, ento, como se definem no texto a economia e a formao
do homem de bem , para que se possa compreender a insero da
educao da boa esposa na narrativa e algumas de suas consequncias
para o imaginrio do feminino.
6.1- A okonomia e o anr agaths:

A economia um saber de aplicao prtica, que incide sobre o modo
de gerir um okos, uma casa. A casa no , entretanto, somente o edifcio
ou as instalaes da cidade e do campo, mais o grupo humano que nela
vive e dela depende. A casa tudo o que se possui, das ferramentas aos
amigos. A posse tem uma definio ampla, em relao ao que entendemos
como propriedade , ou bens; mas ao mesmo tempo restrita, pois s h
posse daquilo que til, ou seja, daquilo que traz em si a possibilidade do
crescimento de uma casa. Um bem, um pedao de terra, mal utilizados,
assim como um inimigo, no so posse, mas dano. A cincia da economia
deve mostrar ao homem a boa utilizao das coisas e dos seres, afim de
aumentar a casa aumentar a riqueza, e, aumentando a posse, ampliar as
possibilidades de aquisio. A riqueza e a aquisio da riqueza traduzem-
se, na definio da posse, por uma nica palavra: ktsis. A economia,

a arte de bem usar(ECO, VI,4).

Porque a arte de bem usar implica, em seu exerccio, aquele que usa,
o Econmico no diz respeito apenas s tcnicas e s coisas. A economia
um saber que forma o homem de bem, anr kals kagaths, maneira
socrtica: pelo exerccio de rememorao que o dilogo representa,
e que a utilizao insistente do verbo epideikno, mostrar atravs do
brilho militar ou da inteligncia dos argumentos, testemunha. De certo
modo, portanto, o homem de bem j o de antemo, sendo o exerccio
da economia uma forma de revel-lo, exercitando tambm suas virtudes.
A economia , assim, um saber tico.

Pode-se desdobrar o objeto do interesse econmico: por um
lado, trata-se da organizao da casa e da agricultura; por outro lado,
trata-se do exerccio do corpo e da prtica do mando. Desdobrados,
mas profundamente interligados, os campos de atuao da atividade
econmica desprezam o enriquecimento vindo do trabalho nas oficinas,
do comrcio, das atividades financeiras. Por mais ricos que se tornem
artesos, comerciantes e usurrios falta a eles a disposio do homem
de bem : pele branca, corpo vergado, lassido na guerra e na defesa do
territrio da cidade, esses homens efeminados encontram-se excludos
da arte de bem usar (ECO, IV).

Arte de bem usar, arte de comandar. Por inclinao natural, ou por
desgnios da divindade, o econmico constitui-se no exerccio do mando.
Ele tem algo real, soberano. justo, incapaz de fazer prevalecer, com
seu discurso, o argumento fraco sobre o argumento forte. A agricultura
, para ele, o melhor exerccio para o corpo. Trabalhando no campo,
adquire vigor fsico, pele amorenada pelo sol, a beleza que acompanha
os homens de bem, mas tambm a obedincia dos servidores. Pois isto
o mais difcil da agricultura: fazer-se servir, e mais ainda, fazer com
que desejem de bom grado servi-lo (ECO, XI-XIV).

Assim, forma-se o homem a quem se deseja obedecer. O carter
monrquico da figura do homem bom ressoa, e as comparaes com Ciro,
147
o Jovem, do deste fato seu testemunho. O anr kals kagaths comanda,

porque mostra-se na prtica da agricultura, porque toma seu lugar na
guerra, justo no mando dos servidores, bem como na apresentao
de queixas e testemunhos perante estrategos e juizes; porque, enfim,
acresce sua casa com a finalidade de cumprir as designaes cvicas:
liturgias, coregias, festas, e mesmo distribuio de prstimos aos bons
amigos (ECO, II, 5; XI,9.). No ainda um rei; mas seria um democrata?
Em nenhum momento afirma-se que o homem de bem participa das
Assemblias. Scrates encontra Iscmaco sentado sob um prtico na
gora, no caminho de uma reunio da ekklesia. O anr kals kagaths
no est preparado para fazer prevalecer argumentos injustos sobre a
justia e a verdade.

O Econmico assume, enfim, sua destinao poltica. O homem de
bem, possvel monarca, porque vive em Atenas no incio do IV sculo a.C.
afina-se com o modelo da oligarquia. um cidado que, vivendo ainda
em uma cidade definida pela democracia, afirma um ideal de cidadania
cuja procedncia no a mesma da cidadania democrtica. Os valores
ligados ao anr kals kagaths no so os mesmos que fundamentam a
cidadania democrtica em Atenas. O cidado , antes de qualquer coisa,
sua cidade. Sua aret forma-se na medida de seu apagamento, de sua
igualdade e permutabilidade, diante do dmos. O cidado do Econmico
tem nome, riqueza, casa, virtudes inerentes ao carter. A cidadania ideal
funda-se na dissimetria entre o homem bom, e aqueles que, impotentes
diante da arte de bem usar/ arte de comandar, mostram-se incapazes de
governarem a si mesmos e aos outros. A cidadania deixa de gerar-se,
portanto, no exerccio da koinonia, da publicidade, da isonomia. uma
condio do anr kals kagaths, adquirida propriamente, no exerccio
de si e na gesto da casa. A riqueza mostra o homem de bem, e ele
quem delibera, e quem comanda.

Mas no Econmico apresenta-se ainda a mulher de bem . a
esposa legtima, que divide com o marido as tarefas que a arte de bem
usar e a arte de comandar implicam. Ao voltar a ateno para a formao
da mulher de Iscmaco, o estudo pretende responder as questes que se

seguem:
a) Quem a rainha das abelhas , e que laos guarda com a
mulher-abelha, de Semnides?
b) Quais so suas prerrogativas, e porque utilizam-se metforas
polticas e militares para descrev-las?
c) Ao admitir a sociedade de marido e mulher no interior do
gnero humano, a alteridade do feminino que se anula no
tratado de Xenofonte?
d) Qual o sentido da alma viril da mulher de Iscmaco?
e) Que relao mantm a rainha das abelhas com o homem
de bem ?
6.2- Hegemn mlissa:

A narrativa da formao da esposa ocupa os captulos VII a X do
Econmico. Chamam a ateno, de imediato, pelo menos dois fatores:
em primeiro lugar, a apropriao da figura da abelha para exemplificar
a virtude feminina; em segundo lugar, a comunidade que se estabelece
entre marido e mulher, criando para o par masculino/feminino no uma
situao de confronto, mas a complementaridade natural de macho e
fmea, no interior do gnero humano (anthrpois).

A mulher-abelha, de Semnides, era apresentada como a dcima
espcie feminina, a nica realmente desejvel para a coabitao humana.
Maneiras sbrias e castas, no se preocupava com comida excessiva, com
maquiagens, penteados e adornos, nem dava ateno s conversas entre
mulheres acerca dos atos de Afrodite. Ao contrrio, juntava-se ao marido
para o trabalho, e dava-lhe uma excelente prole. Contra o falatrio das
outras espcies femininas, oferecia boca fechada, e assentimento. Grande
sonho este, o da mulher-abelha, que, no limite, poderia ser apenas mais
um artifcio de Zeus, imbatvel em sua mtis soberana.

O imaginrio do feminino na Grcia antiga manteve como linhas
149
fronteirias os dois plos contrrios, da absoluta excluso da raa das

mulheres perfeita incluso das esposas legtimas, as mulheresabelhas. Encontra-se em Xenofonte, mais uma vez, o elogio mulherabelha que, alm de apresentar os temas que constrem esta figura do
imaginrio, deixa emergir outros: a mulher legtima no apenas a abelha,
mas a rainha das abelhas. No mais uma fico, uma possibilidade da
loteria do casamento, mas uma escolha do marido, e uma aplicao do
homem de bem em sua educao.

Por isso, o Econmico mostra como se fez a escolha pela mulher
certa: seus pais, por um lado, e o futuro marido, por outro, decidem
uma aliana que traga frutos para ambas as casas. Elogio, portanto, do
sistema corrente de aliana matrimonial, baseada no compromisso da
enge. Descreve-se, ainda, como deve ser a moa dada, desta forma,
em casamento: menor de quinze anos, mantida parte dos debates e do
falatrio, que nada diz e nada sabe, alm das tarefas que, no interior de
seu refgio domstico, aprendeu: a fiao, a tecelagem, e a distribuio
desses trabalhos entre as servidoras. A arte de tecer a nica tarefa prpria
ao feminino, que no nem pode ser ensinada pelo marido. A todas
as outras tarefas a esposa se apresenta como aprendiz. A formao da
esposa, ao contrrio da formao do homem de bem, no um exerccio
de si. Cabe ao marido form-la, e seu mrito que a mulher demonstre
virtude. A arte de bem formar a co-gestora dos bens da casa faz parte,
pois, do papel ativo do homem de bem .
6.2.1- Comunidade, complementaridade:

O casamento, entre o homem de bem e a esposa escolhida por ele,
emerge como uma deposio em comum do dote feminino, por um

1
- ECO, X,7- [] os deuses fizeram dos cavalos a coisa mais agradvel
do mundo para os cavalos, as feras para as feras, os carneiros para os carneiros, e
da mesma forma os homens no encontram nada de mais agradvel que o corpo
do homem, sem nenhum artifcio.
lado, e da casa do marido, por outro. A partir da unio, tudo aquilo que
um e outro traziam consigo aparecer em comum (ECO, VII,13).
Eis um dado bastante interessante, cuja consequncia a expressiva

abordagem da relao entre masculino e feminino em termos de simetria,
e complementaridade. Homem e mulher depem em comum tudo o que
trazem consigo para o casamento, formando uma nova casa, em que as
tarefas masculinas e femininas se complementam.

A complementaridade irredutvel. O homem no sobrevive,
no realiza, no aumenta sua casa se a mulher no estiver l, para
geri-la, e mant-la. Ao mesmo tempo, a mulher nada mantm se no
houver a atividade do homem, que realiza a aquisio. Sem a unio,
h uma jarra sem fundo, aonde a gua derramada escoa sempre, jamais
chegando a encher a jarra. Em que consiste, pois, esta necessria
complementaridade?

Em princpio, trata-se de uma disposio natural conferida pela
divindade aos corpos masculino e feminino, na espcie humana,
disposio esta que se encaixa perfeitamente ao habitat desse grupo.
Para os homens, diferentemente do que acontece a outras raas animais,
necessrio um abrigo, a moradia. Alm deste lugar fixo que representa
a casa, preciso ainda que, para sua sobrevivncia, os homens procurem
fora do abrigo os meios com que viver. O espao humano centraliza-se,
pois, sobre esses dois referenciais: a fixidez da casa sedentria , e a
mobilidade de aquisio do sustento da casa. Homens e mulheres, cada
um dentro de seu respectivo domnio espacial, tm foras e prerrogativas
simtricas, ou seja, marcadas pela equivalncia. mulher cabe o espao
do abrigo, j que sob o abrigo que devem nascer e criar-se os filhos.
Porque ela permanece do lado de dentro, cuida tambm de manter as
provises que o homem traz, velando pela conservao, cozinhando,
tecendo. Ao homem cabem as atividades ao ar livre, como a agricultura,
a guerra, e todas aquelas tarefas capazes de promoverem a aquisio
legtima (justa) de bens.

Mas no apenas os deuses agem para que a natureza faa a
151
equivalncia das tarefas interiores e exteriores ao abrigo, em meio aos

homens. O costume incide sobre a disposio, ao mesmo tempo natural
e divina, de homens e mulheres para suas respectivas atividades:
Os trabalhos de que os deuses te fizeram capaz e que o

costume aprova tambm eis aquilo de que preciso fazer
o melhor . (ECO, VII,16).

A fora natural do feminino para as tarefas interiores habitao
aprovada pelo costume, nmos. Mais do que uma aprovao, o
nmos que indica a utilizao dessa fora natural de forma conveniente.
Primeiro, unindo, no casamento, homem e mulher; depois, estabelecendo
as ocupaes para cada sexo. A complementaridade das ocupaes, do
exterior e do interior, fundamenta-se, pois, nessas duas premissas: a fora
natural a homens e mulheres, a Conveno, o Costume, que confere
ambas as partes de uma mesma espcie humana sua funo, seu
encaixe . No reconhecimento, em homem e mulher, da complementaridade em uma mesma espcie natural, assim como existiriam outros
zon gne (gneros ou raas animais), a natureza estranha do feminino
se perde. No tratado de Xenofonte, a divindade Zeus intervm
na criao do humano em pares que se complementam, e que precisam
unir-se para sobreviver. O nmos integra tambm a mulher, prescrevendo
aquilo que ser sua parte na coabitao e na cultura. Do imbatvel ardil
dos deuses tribo dos humanos, Xenofonte parece ter-se afastado.

A meno ao corpo feminino como corpo humano (anthrpou sma)1
completa o quadro da absoro do feminino pelo gnero humano, e pelo
nmos. Teria a alteridade do feminino deixado de constituir problema,
para o discurso poltico do IV sculo a.C.? A estranheza constituinte
do imaginrio do feminino emergia como tema fundamental do teatro,
no final do V sculo a.C.. Se possvel, entretanto, falar de uma
construo do feminino no Econmico, de Xenofonte, afirmar-se-ia
que a complementaridade, no gnero humano, de princpio masculino
(rren) e feminino (thlu), obscurece a fora do thama original da raa
das mulheres. O lugar prprio ao gnos das mulheres, que se isola em
relao ao universo do nmos humano, estaria perdendo seu sentido.

Ou ento, seria necessrio admitir que prprio ao teatro, trgico
ou cmico, apropriar-se do mito para constituir o feminino como

alteridade. Que, ao contrrio, o lgos poltico de Xenofonte reunifica
masculino e feminino dentro do nmos, deixando como que esquecido
o estranhamento inerente ao gnero feminino. Para melhor integrar, mas
tambm para fazer aparecer, no o princpio da diferena sob a unidade,
mas o domnio a que a mulher de bom grado deve se submeter, no interior
do espao domstico. A viso do teatro acendia uma chama de alerta para
o fato de o espao do feminino ser o seu domnio, e do aposento mais
familiar poder se transformar em armadilha. A casa do Econmico
ainda o domnio da soberania feminina, mas de uma soberania totalmente
apropriada, no sentido do exerccio de si que este mesmo tratado de
economia prope ao homem de bem.
6.2.2- O governo da casa: mulher-abelha.

A mulher-abelha que Xenofonte apresenta, sem nome, ainda a
mlissa, representao tradicional das virtudes femininas castidade,
comedimento. O Econmico acrescenta, no entanto, figurao da
mulher-abelha mais uma qualidade: a do mando. Comandar os servidores,
organizar e governar a casa, so como exerccios que fazem da boa esposa
uma rainha das abelhas.

O aprendizado da esposa de Iscmaco no envolve, simplesmente,
a indicao de suas ocupaes no interior da casa. As tarefas em si so
enumeradas, somente aps as lies fundamentais, de como fazer-se
de bom grado obedecer pelos servidores, de como organizar os bens
da casa como o comandante de um barco, ou chefe de um exrcito, de

como formar bons servidores, assim como a cidade tem os guardies de
suas leis, enfim, de como manter, no corpo, uma beleza natural, longe
dos artifcios da maquiagem, atravs de exerccios.

Na formao da esposa, assim como na do homem de bem,
153
novamente se depara com a arte de comandar. As metforas utilizadas

exrcito, barco fencio, rei da Prsia, e cidade demonstram o que
a formao da mulher implica. O domnio sobre a gesto domstica,
parte feminina na partilha das tarefas, no uma parte menos importante.
A gesto feminina reivindica, como no caso do homem de bem , a
formao daquele que domina. A soberania feminina na vida domstica
implica, portanto, a formao, o exerccio, da mulher abelha para uma
tal soberania. Como se um campo de preponderncia feminina se abrisse
sobre a prpria hegemonia masculina. ao homem que cabe a formao
de sua esposa, mas, como no dilogo, Iscmaco afirma
Eis o prazer mais doce: mostrar-te superior a mim, fazer
de mim teu servidor, no ter a temer, assim, que, chegada
a idade, tu sejas menos considerada na casa [] (ECO,
VII,42)

Aparecer melhor, fazer do homem um servidor. No como um
escravo (dolos), mas como um gentil-homem, theraponta, aquele cuja
nobreza permite reconhecer uma alma nobre , e curvar-se a ela. Um
jogo de hegemonias, em que o homem sai na frente, atuando na prpria
construo da rainha das abelhas, e cujo fim o reconhecimento de
que, por suas virtudes, a mulher garante seu lugar melhor, superior. Mas
para chegar ao fim do jogo como verdadeira rainha a passividade,
o assentimento, a conformidade com a ao masculina que criam, na
mulher, as condies do reinado.

A complementaridade, em lugar da oposio e do conflito,
fundamenta, no Econmico, a possibilidade de reconhecimento de
uma soberania feminina. Uma soberania em que o governo, a realeza, a
organizao dos atos de governo correspondem a tantas outras virtudes da
mulher-abelha. Tornar-se a rainha das abelhas no , entretanto, faanha
comparvel de Agave, mulher rainha que caa e dilacera, com suas
prprias mos, o filho rei; ou Hcuba, rainha que lidera as mulheres de
Tria na loucura assassina dos filhos de Polimestor; ou Fedra, que vela
o discurso produzindo um falso testemunho atravs da escrita. A rainha
das abelhas no nem mesmo comparvel s tesmforas de Aristfanes,
deliberando para a cidade. A soberania e superioridade da mulher-abelha

s podem se dar na apropriao do modo de ser feminino (ou aquilo que
o imaginrio produz como raa das mulheres) pelo discurso poltico,
destinado aos homens da cidade.

A educao da mulher-abelha para a direo do okos plena de
exemplos retirados da vida militar, e do governo da cidade. A ordem
do navio, o arranjo das fileiras de hoplitas, a localizao dos artigos na
gora, a fiscalizao do cumprimento das leis: eis os parmetros que
balizam a arte feminina do comando. Mais uma vez, preciso contrastar
o Econmico s obras de teatro de Aristfanes, para que sobressaia a
diferena na abordagem do feminino, quando se trata da abelha, ou
quando trata-se do gnos gynaikn. A soberania feminina, enfocada
pela comdia, traz consigo o germe da ginecocracia; as diretrizes desta

soberania so tomadas no ao universo da guerra, da plis, ou da gora,
mas ao mundo que, at mesmo em Xenofonte, propriamente feminino:
universo da tecelagem, das atividades de gineceu. Tratar da soberania
da rainha das abelhas , no Econmico, demonstrar que um governo,
uma virtude, um domnio do feminino deixam de ter sentido fora do
espao ao qual se adscreve sua dnamis: o interior do espao domstico.
A complementaridade entre masculino e feminino para a vida humana,
aliada formao da esposa para o governo domstico, apresentam o
feminino, excluda a possibilidade do artifcio atravs da ao formadora
do homem de bem , como parte integrante da constituio do homem,
em sua tica, para a gesto da casa, para a poltica, para a guerra.

Do jogo que entrelaa soberania feminina e formao do anr kals
kagaths, surge, portanto, a figura da mulher-abelha. Comedimento e
Castidade, Justia e Mando, so alguns de seus atributos. Seu corpo,
humano, objeto de exerccio. Sem maquiagem, saltos ou penteados, o
corpo da mulher adquire beleza e vigor na firme realizao das tarefas
domsticas: amassar o bolo, fiscalizar os trabalhos, contabilizar as
provises. s virtudes da mulher ideal, vem juntar-se sua propenso
natural vida no interior do abrigo e, portanto, sua adscrio convencional
155
ao espao privado. Com sua beleza, oriunda da sophrosyn, com o

governo que exerce sobre os servidores, aprendido na escuta e na
obedincia quilo que deve ser (ECO, VII, 8), a mulher-abelha pode
considerar-se formada. Mas ainda, saindo desse mesmo jogo, em que o
homem torna-se bom, em que a mulher mostra-se em sua virtude, qual o
sentido da gnese da rainha das abelhas para a afirmao da equivalncia
do feminino, da aplicao de sua fora na arte de bem usar?

Em uma passagem aparentemente despretensiosa, o Econmico
deixa transparecer, atravs de um elogio, uma dvida sobre a mulher
ideal. Scrates quem exclama,
Por Hera, Iscmaco, tu nos mostras em tua mulher uma
alma verdadeiramente viril. (ECO, X, 1).

Hera, a potncia da unio conjugal, clamada a testemunhar a
virilidade de reflexo e pensamento apresentada pela esposa de Iscomco.
A mulher-abelha, ao cabo de sua descrio, mostra-se bem nisto: um
modo de vida viril. Pode-se j perceber o sentido que Scrates confere
formao da esposa ideal, da rainha das abelhas. No que a mulherabelha deixe de ser mulher, como gnero feminino, feminina no corpo
e na forma. O sentido da virtude que produz o homem livre, anr kals
kagaths, ao ser aplicado na construo da esposa deste cidado ideal,
no perde seu carter essencialmente viril. Trata-se efetivamente do
significado socrtico da conquista da liberdade atravs do governo de
si, da temperana da alma que controla as paixes que fazem do homem
um escravo. Na produo de um lugar na cultura para o femininocomplemento, Xenofonte atualiza a mulher-abelha. Mas, mesmo em
Xenofonte, a mulher que perfeitamente se integra, deixando-se guiar em
sua formao, transformando-se pouco pouco em soberana do espao
domstico, s pode ser o complemento do humano custa da perda das
caractersticas que mantm o conflito entre masculino e feminino, e
trazem consigo o risco da unio da raa das mulheres.

A mulher viril aquela a quem se confere a equivalncia na vida
humana. Isto possvel porque, ao demonstrar sua virtude, ao aceitar
as lies do marido, e exercitar-se afim de se formar como a esposa

do homem de bem , a mulher j se encontra despojada de suas
caractersticas. Ou seja, encontra-se afastada daquelas caractersticas
que fazem a alteridade do feminino, e a possibilidade de unio da raa
das mulheres no conflito com o masculino. Pode-se perguntar se, ao
final da caracterizao da rainha das abelhas, a integrao do feminino
que efetivamente se alcana, ou ela no ultrapassa a prpria utopia do
Econmico: possibilidade de haver, dentre as mulheres, aquelas que
se portam, diante da virtude feminina (politicamente) apropriada, de
maneira viril. Aquelas, enfim, cujas qualidades se constrem no a partir
da origem do feminino, mas do apagamento da diferena originria, em
prol da complementaridade entre macho e fmea.

Assim como na Repblica de Plato pode-se observar que os
saberes prprios s mulheres no se prestam a uma investigao, e no
entram na conta da educao das crianas, no Econmico tambm no
h lugar para a abordagem dos saberes que a mulher traz consigo, que
no aprende com o marido. A Repblica, como o Econmico, tem
propostas bastante semelhantes em relao s mulheres: em ambos os
casos, uma certa equivalncia de capacidades se ressalta. , de resto,
curioso perceber como, em duas obras do IV sculo a.C., a incluso da
mulher no espao social realiza-se custa de suas prerrogativas mais
originrias, mais arraigadas na procedncia mtica da raa das mulheres.
Seria o fim da alteridade do feminino? Ter-se-ia encontrado o ponto em
que imaginrio do feminino perde-se da relao com o Outro?
6.3- A Rainha das Abelhas e a Alteridade do Feminino:

possvel tentar uma resposta a questo da relao entre feminino
e alteridade, a partir da reflexo sobre o circuito cultural desses dois
planos distintos, que so o teatro e o discurso poltico. Se o imaginrio do
feminino oscila entre o estranhamento e a integrao/submisso, o teatro
157
enveredaria mais comodamente pela perspectiva do estranhamento,

enquanto o lgos poltico se apropriaria das imagens da integrao e do
domnio sobre o feminino. O enfoque do teatro embaralha as imagens que
a cidade produz de si mesma, joga com o fundamento da ao humana da
escolha, colocando-a beira do abismo do acaso e da necessidade. Nesta
abordagem, a duplicidade da figura feminina comportaria um lugar
de discurso bastante rico para o lance das peas em jogo: identidade/
diferena, deciso/acaso. O teatro de Eurpides, que mais propriamente
baseou essas oposies sobre o solo do imaginrio do feminino, fez
emergir a partir dele a problemtica da cidadania feminina, desvendando
os avatares de uma positividade da presena feminina na cidade. O
teatro de Aristfanes aprofundou esses mesmos dois temas, fazendo da
relao alteridade/identidade do feminino um meio para que a prpria
cidade surgisse em seu artifcio: a imagem da plis vinha de encontro
pluralidade do cotidiano que pretendia representar. A artificialidade
da cidade emergia quando a diferena dos estatutos, e no a isonomia
dos cidados, mostrava-se como um de seus mais instveis alicerces.
E mulher cabia tecer o fio da unidade, sob o novelo, por ela tambm
formado, da alteridade, diferena, e multiplicidade.
O discurso poltico se produz a partir de uma problemtica diversa.
Seu campo de enunciao no se localiza nesse entre, onde a plis
se forma como cidade, opondo phsis e nmos, brbaros e gregos,
cidados e no cidados. O discurso poltico, assim como o discurso
histrico, fabrica-se de dentro do nmos, da cultura. Para este nmos,
o feminino deve esgotar-se na mulher-abelha. Mas at que ponto, na
apropriao poltica da mulher-abelha, anula-se a possibilidade do Outro
do feminino?
mais compreensvel a constatao de que a relao do feminino
com figuras da alteridade inscreve-se com mais fora, quando a cidade
democrtica vive o seu apogeu. Quando os parmetros que enquadram as
prticas cotidianas emergem a partir da publicidade da vida, da deposio
em comum das leis, do debate, da deliberao entre os cidados autctones
e iguais. Mas ao longo do sculo IV a.C., o cotidiano econmico, social,

cultural da cidade encontra suas diretrizes voltadas no tanto mais para
as Lareira Comum, mas para os lares privados. Quando o estudo das
representaes iconogrficas, dos discursos, da cultura material, enfim,
demonstram que o espao centraliza-se cada vez mais na casa, a figurao
do feminino como modo de vida prprio ao espao privado torna difcil
a visualizao da mulher como ser cujo estranhamento latente. No
tanto porque tenha-se dissolvido, no imaginrio, a procedncia mtica
das descendentes de Pandora, mas porque aquilo que pode estar se
transformando a prpria pergunta, ateniense, pela identidade. Pergunta
que, durante todo o perodo de vigor do teatro trgico, tendeu a unir, em
uma mesma enunciao, as representaes opostas da igualdade e da
diferena, da unidade e da pluralidade, da autoctonia e do estranhamento,

da deciso e do destino.

O feminino, no teatro de Aristfanes e de Eurpides, era construdo
de modo a representar um lugar em que fosse possvel haver o encontro
de igualdade e diferena, de unidade e pluralidade, de identidade e
estranhamento na cidade. Porque o feminino encontra-se no interior
da plis, e tem a prerrogativa, latente, de assumir a arch, ele pode
ser chamado a apresentar a cidade como a ptria, a ser defendida, a
ser contemplada. Mas porque sua provenincia guarda para a raa das
mulheres a afinidade com o espanto e a armadilha, o feminino habita o
solo dos mortais como ameaa latente de desorganizao do nmos.
Se a cidadania democrtica produz, ao longo do sculo V a.C, para si e
para os outros, aliados ou inimigos, uma imagem fundada na igualdade,
na unidade, na autoctonia, na deliberao, ela elege a figurao do
feminino, no teatro, para abrir-se vizinhana de seu outro. Em que
consistir, porm, a cidadania democrtica em Atenas, na experincia
dos contemporneos de Xenofonte? Xenofonte, assim como Plato, ao
colocar a cidadania em discusso, prope no um ideal de cidadania, mas
um modelo de cidado. O teatro de Eurpides j apontava, em Helena,
para a possibilidade de se deslocar a questo da cidadania, da ao poltica
159
para a formao tica do cidado.

Voltando pergunta inicial: a mulher-abelha de Iscmaco pode
ainda ser considerada uma figurao da alteridade do feminino? Das

tribos de mulheres, de Semnides, a das abelhas constitua-se como
a nica a qual no cabia reprovao alguma. Mas a prpria armadilha
inerente ao feminino fazia dessa tribo uma das mais suspeitas: como
garantir que um homem tenha a seu lado a mulher-abelha, se todo o
feminino no alm do que um conjunto de ardis? Por isso, a mulherabelha de Iscmaco s pode se distinguir da alteridade do feminino a
troco de perder-se do prprio feminino: trata-se de uma alma viril, no
de um corpo de mulher. Portanto, a ambiguidade do feminino permanece.
A alteridade do feminino, continua latente.
CONCLUSO:

Concluir o presente estudo como recomear. Ver de novo aproximar-se o ponto de partida, e perceber que a discusso das questes propostas, bem como a demonstrao das hipteses principais, evidenciou
a necessidade de se formular novas perguntas. A princpio, pertencia
tarefa realizada o estranhamento em ver o feminino representando um
papel de tamanha importncia, atravs do teatro de Eurpides, no cerne
da vida pblica e poltica da cidade. Espao pblico e, portanto,
lugar cujos temas postos em discusso atravs da cena seriam capazes
de traspassar a plis e, para alm dela, o mundo grego como um todo
pela repercusso do teatro ateniense.

Do imbatvel ardil dos deuses ao solo da ptria em runas, a obra dos
teatros trgico e cmico, de Eurpides e Aristfanes, no final do sculo V
a.C. parece ter concedido lugar de destaque a abordagem do feminino. Ao
mesmo tempo em que o feminino entra em cena, delineiam-se os contornos da cidadania democrtica ateniense, posta em confronto consigo
mesma; posta em debate. Deste confronto, sobressaem-se duas questes:
a da possibilidade da cidadania feminina, por um lado; a da percepo da
alteridade no seio da plis, por outro lado. O feminino inscreve-se dentro
deste campo como uma fronteira, um lugar, um topos da alteridade. O
Outro dentro da plis, dentro da isonomia e da unidade dos atenienses.
A presena da alteridade do feminino na plis faz emergir a alteridade
constituinte da prpria cidade.

No h organizao, no h convvio humano, sem que ele se conceba como nmos. Pode-se falar, como Herdoto, em diversos nmoi
segundo as diversas culturas, como sinnimo de diversos costumes. Mas
o gnos gynaikn no se compreende como um nmos diverso. Por sua
procedncia, ele o ltimo presente dos deuses para o estabelecimento
da condio humana. Ele se insere, pois, no Costume, sem pertencer de
fato a ele. um ser que lembra o embuste e o engano, instalado na casa
162 Concluso
do homem pelos deuses, na partilha dos mundos e das prerrogativas

narrada na Teogonia.

Com a alteridade feminina, Eurpides explora a irrupo do estranho
no seio da cultura. Coloca suas figuras femininas nas bordas do estranhamento e da oposio ao masculino. Mas ao mesmo tempo, opta por falar
cidade e seus cidados incidindo sobre o questionamento da cidadania e
da ao poltica com a figurao da mulher.. Na representao da ligao
mais pura e imediata dos atenienses a Atenas, as tragdias de Eurpides
inserem um intruso, que se mostra por demais familiar com o solo
da cidadania para que seja possvel questionar se a cidadania feminina
adscreve-se simplesmente casa paterna e aos ritos sagrados da plis. Em
outras palavras, questionar a alteridade do feminino implica, nas peas
de Eurpides, formular como problema a dimenso poltica, coletiva e
cidad da mulher. O feminino surge, ao cabo, como umportal entre
o dentro e o fora da plis, e com isso ainda manifesta sua ambiguidade
originria: ser indefinido, entre feras, homens e deuses.

A definio de como o Outro pode ser fundamental para a construo mesma da cidadania democrtica delineia-se no encontro das
abordagens de Eurpides e Aristfanes. Este poeta cmico revela ainda
mais o problema. Traz para a cena a ginecocracia, ou a possibilidade
e legitimidade do governo feminino da cidade. Demonstra, ao mesmo
tempo, a impossibilidade em pensar a cidade como um grupamento de
dois gneros, homem e mulher: a plis, ou do dmos, ou bem das
mulheres, do dmos das mulheres. A prpria alteridade feminina confere os contornos da ginecocracia, e explica a cidadania feminina como
possibilidade. A ao feminina de governo e deciso evidencia, por seu
lado, o prprio artifcio em que a plis se fundamenta: a cidade assentase sobre a diferena e a multiplicidade.

A cidadania feminina define-se no interior dos quadros da publicidade, nos quadros de uma cumplicidade com a plis, e no apenas como
uma questo privada de casamento e vida domstica. Ao discutir a
presena feminina na cidade, discute-se a plis, a cidadania e a demo-
cracia; angustia-se com a dissoluo da cidadania ateniense, pela prpria

diluio de seus fundamentos no contexto do mundo helnico do final
do V e do IV sculo a.C.. No se pensa em dar as mulheres o direito de

voto. Mas utiliza-se da figurao do outro no feminino para ter condies,
para tornar possvel enxergar a plis desde o fundo, evidenciando assim
que a plis tambm diferena e mascaramento.

Mascaramento, como nmos. O artifcio do costume o de organizar
um cosmos em que se desdobre o convvio humano, tornando possvel a
existncia una em sociedade. A diferena lanada para fora, mais em
Atenas, menos em Esparta, mas faz parte da cidadania, seja democrtica
ou oligrquica, a excluso do diferente. O domnio da pluralidade, do
estrangeiro, do estranho, habita fora da politea. Neste sentido, a plis ateniense, nas vozes ditas no palco organizado pelo poeta Eurpides, dizem
o nmos em seu mascaramento, propem-no como tal, lembram que,
diante da plis, ergue-se um impondervel acaso. A mulher o operador
desta imagem. O feminino o campo em que o discurso poltico do teatro
de Eurpides pode evidenciar o acaso e o artifcio, a derrocada sempre
possvel do nmos. A cidadania clssica ateniense deveria, portanto, ser
retomada como questo, a partir da perspectiva do teatro do final do sculo
V antes de nossa era. No pode ser interpretada apenas em sua acepo
mais moderna, privilegiando a isonomia e a isegoria, j que para ns
mesmos a igualdade e a soberania do povo, o voto universal, definem
uma democracia que no ateniense. A cidadania, no contexto da plis
ateniense, deve ser compreendida como o artifcio que, envolvendo o
abrupto e o permanente, o outro com o mesmo, determina-se como um
lugar aberto a possibilidade da diferena e do estranhamento. Com isso,
entram em discusso os prprios mecanismos de excluso que a plis
democrtica opera, para manter o plano dos iguais por sobre a vivncia
cotidiana da pluralidade, da diferena, da alteridade.

assim tambm no teatro de Aristfanes. A metfora da tecelagem
do manto junta por sobre a tarefa feminina uma pluralidade de estatutos,
demonstrando que a compreenso da plis se abre para abarcar uma
163
164 Concluso
imensa gama de no cidados. A plis ecumnica no nos adiantemos tanto. O teatro de Aristfanes confirma a capacidade do feminino
em tornar presente a alteridade, e, por sua insero na cidade, trazer a
alteridade para o centro da compreenso da plis. Alm disso, se o feminino chega a tomar para si prerrogativas polticas, arch e aret, ele se
contrape ao masculino, mostrando que a plis, o clube de homens,
no a organizao natural e solidamente estabelecida da cidade. Isto
significa dizer que a cidade poderia no ser o clube de homens? Basta
que os cidados esqueam-se daquilo que os une plis a honra, a
glria, a autoctonia, a deciso, etc. para que se lhes lembre, na forma
velada do riso, que a cidade das mulheres est l, pronta para colocar-se,
com brilho e fulgor, no lugar no de Atenas, mas dos atenienses.

Ao apresentar-se para a cidade no espao do teatro, o feminino
divide-a ao menos em dois: plis e patrs, democracia e ginecocracia,
dmos tn athenain e dmos tn gynaikn, duas partes na chra. Esta
habilidade em dividir, em cindir, em evidenciar a diferena, uma das
prerrogativas prprias ao feminino que Aristfanes, como Eurpides, emprega, para falar da cidade cidade. O que esta habilidade pode realizar,
podemos avaliar pela obra de tecelagem, proposta em Lisstrata: atravs
do fio da l, tecendo um manto, a mulher reunir sob sua obra todos
clerucos, estrangeiros amigos e domiciliados. Isto porque faz parte do
feminino a evidncia do diferente, e por isso, somente a arte prpria ao
feminino, aquela que lhe conferida na origem (a Pandora) por Palas
Atena, pode novamente reunir. Atravs do feminino, portanto, Eurpides
e Aristfanes mostram da cidade, uma imagem feita de multiplicidade.

Um sinal dos tempos? bem possvel que a iminncia das dissenes
internas, a perda do poderio ateniense, tenham provocado essa rachadura na imagem una e isonmica do grupo de cidados e da cidadania
ateniense. Mas o fato para ser registrado o de que fazendo o feminino
apropriar-se do krtos, dobrando a plis potncia das mulheres, a cidade
surge como reunio do mltiplo, e no como excluso, na demarcao
do grupo dos isi. O consenso depender, ento, da viso da diferena?
Ao menos o que o manto de Lisstrata sugere. Sugere que a cidade das

mulheres abriga sob a obra feminina de governo, a pluralidade.

Entre as peas de Eurpides, Aristfanes, e o texto do Econmico
de Xenofonte, o feminino assume, pois, um papel importante no dilogo
com a cidade.Em todas essas proposies, a mulher um instrumento, e
o imaginrio do feminino um operador capaz de colocar frente a frente
a unidade da cidadania com o seu artifcio e com a diversidade. Esta
operao com o imaginrio do feminino, desvenda as vias pelas quais
torna-se possvel conceber a cidadania feminina como possibilidade
legtima. Desvenda a potncia que o feminino apresenta, quando posto
frente a frente com a cidadania e a plis, de dobr-las ao universo das
mulheres. Para construir a vivncia da plis sobre a figurao do feminino,
a mulher assume as prerrogativas de provocar o estranhamento (Media,

as bacantes), diferenciar (Praxgora, Lisstrata, etc.), inserir no universo
do lgos masculino um discurso feminino feito de ambiguidade (Fedra),
evidenciar a oposio entre a verdade e o engano (Helena, as bacantes),
reverter, portanto, os tpicos de identificao da plis como organizao
humana. Evidenciando a oscilao e a ambiguidade inerentes constituio do Costume, no movimento de questionamento da cidade no s
o universo masculino que entra em questo, mas a prpria relao que
faz da mulher um ser que vive na plis.

A presena da mulher na cidade oferece-se aos olhares e ao debate,
nas possibilidades que se apresentam de o feminino apropriar-se da arch (ginecocracia). A mulher que se apresenta coletividade da plis e
fala da ptria, baseia-se em uma relao profunda com o solo ancestral,
nutriz dos cidados autctones . A mulher instalada no okos do homem
chora pela cidade, e coloca diante dos governantes os exemplos de ao
e vida nos quais devem se espelhar, para trazer em si as marcas da plis:
hegemonia, brilho, memria, liberdade, e honra. A jovem no submetida
pelo casamento, pequeno animal meio selvagem/meio domesticado oferecido ao sacrifcio, metamorfoseia seu destino, sua condio feminina, e
torna-se livre para ser lembrada pela virtude, pela bela-morte em nome
165
166 Concluso
de seu bis poltico, em nome da liberdade da prpria coletividade.

No limiar que representa, entre a cidadania e a alteridade, o feminino
toma partido do estranho, da diferena, da ambiguidade, da pluralidade
dos estatutos. Em cada caso, no o universo privado e domstico da mulher que se evidencia, mas a presena pblica da mulher na plis. Assim,
nos parece lcito afirmar a cidadania feminina a partir da relao prpria
entre o feminino e o imaginrio poltico na Atenas clssica, constituda
sobre esta alteridade que a mulher presentifica. Se a cidadania feminina
feita a partir da experincia da alteridade, a relao prpria, ligao
sem intermedirios, do feminino plis, desvenda, na compreenso da
cidade como cosmos humano, um fundamento de estranhamento, de
alteridade. Desvenda a compreenso do convvio humano estabelecido na
plis como artifcio, como mechan. No sem sentido que, em Atenas,

fez-se representar aos ps da esttua da deusa epnima a relao entre
a autoctonia e a alteridade radical, unindo Erictnio a Pandora. Tanto a
identificao dos cidados ao solo nutriz da ptria ateniense, quanto a
presena do estranho no seio da organizao humana dela derivada, so
duas faces de uma mesma vivncia poltica.

O modelo tradicional da cidadania democrtica ateniense baseia-se
na evidncia da excluso da mulher, entendida no mbito da inferioridade
do feminino. Como se excluir e dominar fossem atos que construssem a
representao do superior e do inferior. A inferioridade feminina tem
origem na construo do modelo clssico de cidadania democrtica, por
uma sociedade que no de forma alguma a grega, mas a nossa prpria
sociedade a partir do sculo XIX. Para que seja possvel recolocar o tema
da excluso feminina da cidadania ateniense, preciso em primeiro lugar,
deixar de lado a correlao excluso/inferioridade. Mais ainda, preciso
conferir ao discurso masculino dos gregos a permisso para dizer
algo sobre o feminino. Para abrir um campo de visibilidade para alm
daquilo que evidenciado pela prpria relao de dominao.

No que no haja a relao de dominao. Mas no se deve transformar sua constatao em um ponto final na investigao sobre o feminino,
ainda mais em uma sociedade de domnio masculino, cujos poucos

testemunhos sobreviventes so frutos deste domnio. Deve-se deixar
em aberto a possibilidade de que, sob a ideologia da dominao de um
gnero sobre outro, transparea mais do que a inteno da dominao,
transpaream as prprias estruturas de formao dos discursos, que so
culturais. A viso da dominao pode esconder, se no admitir que os
discursos dizem mais do que querem dizer, o que a cultura grega produz
de prprio sobre o feminino.

Este prprio, o estudo do teatro de Eurpides, e de Aristfanes,
na relao que mantm entre feminino e alteridade, sugere da seguinte
forma: no final do perodo clssico da democracia ateniense, a figurao
do feminino tem lugar no espao do teatro para conferir visibilidade
pluralidade dentro da plis. Lembrando o artifcio humano constituinte

da cidade, ainda a relao entre o feminino e a plis que na questo
do artifcio, do mltiplo, se introduz. Por isso, ao mesmo tempo em
que desvela a alteridade, o teatro aborda as vias de possibilidade da
cidadania feminina. Esta cidadania enraza-se na compreenso da plis
como patrs, que no se esgota na constatao da atividade religiosa das
mulheres como fundadora de uma cidadania civil. A ast pode no ter
o nome de Atenas, mas tem, no interior da prpria excluso da esfera
da arch na democracia, o lugar da latncia, da possibilidade de que a
democracia, confrontada com o mltiplo que pretende excluir, dobre-se
potncia do feminino.

Um ramo de oliveira, um fio de l. Na plis ateniense, estes eram
smbolos do nascimento masculino e feminino, respectivamente. Cada um
desvenda, no imaginrio, uma vivncia da cidadania na plis ateniense.
Espera-se ter suscitado, com o estudo sobre a perspectiva feminina da
cidadania ateniense, revelada pelo teatro do final do V sculo a.C., a
reflexo sobre a parte que o fio de l reserva ao feminino que, sob seu
signo, se revela a comunidade. No se deve colocar a questo da cidadania feminina nem sobre a pretensa complementaridade homem-mulher,
proposta por Xenofonte, nem tanto apenas sobre a excluso. No se
167
168 Concluso
deve, de resto, fazer do okos grego um correspondente do nosso espao

privado. Se assim for feito, estar-se- negando a relao ativa que o
feminino mantm com a plis ateniense clssica, j que a compreenso
da oposio espao pblico/ espao privado torna o lugar do feminino
alheio ao universo poltico. preciso retomar o tema da relao okos/
plis, para que seja possvel estabelecer as implicaes polticas das
atividades privadas ligadas a presena feminina na cidade.

O presente estudo props-se a percorrer as malhas que uniam a alteridade do feminino construo da plis em sua identidade, descobrindo,
por essas malhas, a cidadania da mulher como possibilidade, a multiplicidade como alicerce da cidade este artifcio humano. Demonstrouse, ainda, como a abordagem do teatro grego em sentido histrico pde
evidenciar, sob o consenso da excluso da mulher na cidade grega do

perodo clssico, a riqueza do imaginrio do feminino, e a irrealidade
dessa excluso absoluta, atravs da relao positiva do feminino com a
cidadania, e a cidade. Resta deixar como questo apenas formulada, a
das possibilidades abertas a partir do encontro entre Eurpides, Aristfanes e Xenofonte, para acompanhar as transformaes que os sculos
seguintes viram acontecer na fabricao da alteridade, em Atenas e no
mundo grego unido sob a hegemonia da Macednia.

Sabe-se que o teatro de Eurpides foi insistentemente retomado nos
perodos posteriores da civilizao grega, bem como na antiguidade
romana. Mas evidente que as questes postas plis ateniense clssica
assumem um outro sentido no universo helenstico das pleis. Falou-se
de plis ecumnica, no sentido de que a helenizao, sejam quais forem
seus limites, englobou, no ideal da vivncia da plis a presena da diversidade, da multiplicidade. Para alm desta diferena, h vrias outras,
como por exemplo o fato de a plis no subentender mais a autonomia,
mas a submisso a uma autoridade superior.

Seria a popularidade de Eurpides, e de Aristfanes mesmo, nos
meios helensticos e romanos, fruto de uma ateno em relao a um
passado ideal da cidade grega? Uma aspirao ao classicismo? Um
retorno ao passado? Ou teriam as obras de Eurpides e Aristfanes algo

a dizer para aquela civilizao nova, cuja vivncia do poltico e do coletivo havia-se transformado? Em que medida a apropriao helenstica
e romana do teatro ateniense modificou o significado profundamente
poltico do teatro? Ou seria melhor reformular a pergunta: em que medida
o teatro de Eurpides e Aristfanes pde constituir veculo da experincia
poltica vivenciada no perodo helenstico, e no perodo romano?

Poder-se-ia continuar estendendo a influncia do teatro grego por
diversas pocas: renascimento, classicismo, sculo XIX, ns o que a
experincia do feminino, presente no teatro grego do final do sculo V
a.C. tem a nos dizer, transcorridas tantas eras, de progresso para uns, de
declnio, para outros? De fato, a experincia grega do feminino, e sua
relao com a cidadania, emerge a nossos olhos como um grande espao
aberto ao questionamento, onde o viajante encontra-se apenas embarcado. A necessidade da viagem, sua meta? Certamente no diz respeito
apenas aos gregos antigos, como cultura morta (sic). A viagem, quem
a realiza, quem a torna imprescindvel, a atualidade do problema (da
alteridade, do feminino, da cidadania). Pois o teatro grego do final do
sculo V a.C., em sua abordagem do estranhamento do feminino, fala
a quem tem ouvidos para escutar seu chamado. E a viso, a audio,
assim como os outros sentidos, tem tambm sua poca. O chamado que
conduz ao feminino no teatro de Eurpides e de Aristfanes, evidencia
que a histria no se faz apenas sobre a dimenso do que foi. Ela se
fabrica ainda na dimenso daquilo que , a atualidade, e daquilo que
vai ser, como porvir cotidianamente j em construo. Portanto, o fim do
estudo no a resposta, mas a prxima pergunta. Deixa-se, portanto,
as questes formuladas ao longo deste trabalho como base de pesquisas
futuras.
169
BIBLIOGRAFIA:
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A Cidade das mulheres

Copyright 2001 Marta Mega de Andrade

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

mulheres, especialmente as cidads (para o caso da ideologia poltica),

no, o fato que essa dissertao de mestrado abre e fecha um crculo.

presente enganoso que no cessavam de representar na histria dos

A Cidade das Mulheres

Captulo 5: Aristfanes, ou Quando as Mulheres

uma construo do imaginrio. O imaginrio do feminino comporta, na

A Cidade das Mulheres

incidir sobre ela construindo-a como artifcio, possvel perceber como,

questo e no como fato.

plis democrtica, compreende-se principalmente como deliberao,

correspondncia entre causa e consequncia, muito prximo ainda da

A Cidade das Mulheres

Aristfanes, para dar os contornos da cidade das mulheres.

para evidenciar o contraste entre a abordagem teatral e a abordagem

ainda de utilizar a figurao do feminino para criar uma perspectiva de

A Cidade das Mulheres

mas tambm pela insero do feminino em espaos que, na cidade, lhe

A Cidade das Mulheres

1.1- O TEATRO E A PLIS:

20 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

so conhecidas. Este fato deve ser considerado: um teatro lotado para a

propores inigualveis no mundo grego da poca. Esta popu-laridade

A Cidade das Mulheres

de Aristfanes, discusses polticas de acontecimentos contemporneos),

22 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

o orgulho, a honra do guerreiro, do mais forte. Em termos ticos, tornar

destinos de sua cidade.

A Cidade das Mulheres

identidade da cidadania abre-se ao questionamento. Isto equivale a dizer

24 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

constitui-se, pois, como problema. Por apropriar-se da questo: que

A Cidade das Mulheres

26 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

de idias, um imaginrio, mas mltiplos.

A Cidade das Mulheres

Entre pensamento e ao em potncia. Da a expresso: prtica do

28 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

se repete em diversas ocasies fora de suas obras, aquilo que confere a

do feminino assumem em suas peas. Junto construo da alteridade

A Cidade das Mulheres

escravos necessitam de um intermedirio cidado para interpelar a

de direito no universo domstico, onde deve permanecer em silncio,

30 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

Atena cidade (Varro, apud. AUSTIN & VIDAL-NAQUET, 1986.)4. No

cidade. Nessas, e em outras ocasies, a excluso de fato abre passagem

- VARRO IN Santo Agostinho. A Cidade de Deus, 18, 9.

- A moa epclera aquela que, nica herdeira, encontra-se literalmente

A Cidade das Mulheres

para representar a cidadania feminina como possvel e diferente da

Em primeiro lugar, a diviso poltico/civil pode significar uma

32 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

cidadania feminina: para compreend-la no seria preciso restituir sua

fundada na prpria oposio entre os sexos, e na alteridade do feminino.

A Cidade das Mulheres

a forma ideal da cidadania ateniense do perodo clssico. Sua maior

34 Captulo 1: Uma Prtica do Imaginrio

publicidade. Durante todo o sculo V a.C., a fora da ideologia da

A Cidade das Mulheres

e o privado da ordem do ntimo, do verdadeiro, da pessoa em seu