So Paulo

2004

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

UM SIGNIFICATIVO LADO OBSCURO DA MODERNIDADE

MODERNIZADORA LUZ DE KIERKEGAARD E CAMUS

Mrcio Alves de Oliveira

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

UM SIGNIFICATIVO LADO OBSCURO DA MODERNIDADE

MODERNIZADORA LUZ DE KIERKEGAARD E CAMUS

Mrcio Alves de Oliveira

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia, do Departamento de

Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo,
para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo, 2004

AGRADECIMENTOS

Meus agradecimentos ao meu orientador, o Franklin, que acreditou nas

possibilidades de execuo desse trabalho e tranqilizou-me em muitos momentos sobre
seus rumos, minha me, Leide, pelo apoio sempre presente, sem o qual a feitura do
trabalho ficaria comprometida, ao meu amigo Marcelo de Almeida e a todos os outros
amigos que apoiaram direta ou indiretamente esse trabalho, em especial Carmem pela
atenciosa reviso do texto e por seu apoio tambm sempre presente, por vezes em
momentos muito difceis, e tambm ao Gustavo por verter o resumo para o ingls.

Meus agradecimentos tambm Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de

So Paulo (FAPESP), pela bolsa de mestrado disponibilizada durante o perodo do
trabalho.

RESUMO

A dissertao busca acompanhar um movimento kierkegaardiano de

deslocamento da dvida clssica do objeto para o sujeito, que iniciaria o que Camus
denomina de uma tradio do pensamento absurdo, a qual problematiza os prprios
fundamentos de uma modernidade modernizadora que tende a padronizar as
experincias e diluir a singularidade das subjetividades. Contra um formal deslocamento
rousseauniano e kantiano de um problemtico ser para um dever ser, o ser aparente de
uma tradio romntica faz do livre esgotar-se num instantneo presente um fim em si.
Para Hegel, essa negao subjetiva de uma universalidade imediata, preexistente em si
kantianamente, deve ser negada, pois no instante presente propriamente transpareceria o
vir-a-ser de uma universalidade mediada que um em-si-e-para-si. Mas esse existir
totalmente num romntico porvir hegeliano que aparenta formalmente dissolver as
aparncias com sua totalizadora interiorizao imanente, nega a essencial singularidade
de toda existncia individual que interioriza a cada instante presente um interior
absurdamente exteriorizado.
Para alm das convergentes tendncias formalizantes e totalizantes de uma
modernidade modernizadora que tende a paralisar demoniacamente as subjetividades ao
fazer de tudo um fim em si, Kierkegaard perspectiva uma tenso no interior de uma
existncia real alienada, em tenso, por sua vez, com outra no interior da realidade
alienada desta. Aqui, uma singular existncia individual alienada, ironicamente
interioriza sua prpria realidade como uma no-liberdade em tenso com sua prpria
liberdade, e por outro lado, nesta realidade alienada, ironicamente interioriza seus
prprios ideais livremente projetados como possibilidades ideais em tenso com suas
possibilidades propriamente reais.
E tambm para Camus a existncia atualiza indiretamente seu ser ao atualizar
singularmente sua prpria subjetividade, numa criativa trans-formao simultnea, para
alm de uma (in)determinao subjetiva da realidade com vis objetivo, do contedo
real de uma existncia e da forma da liberdade de uma existncia real que deseja
efetivamente transformar sua realidade. Trata-se da tensa incerteza da criao de sua
prpria medida atravs de uma revolta formada no absurdo, mesmo e principalmente
diante da maior desmedida, medida que se equilibra precariamente entre suas
possibilidades reais e ideais de criar uma realidade menos precria para uma incerta
existncia real comum, e isso sempre a um passo de sua prpria desmedida.

ABSTRACT

The dissertation tries to accompany a kierkegaardian movement of displacement

of the classic doubt, from the object towards the subject, that would inaugurate what
Camus calls a tradition of the absurd thought, which questions the very foundations of a
modernizer modernity that tends to standardize the experiences and, consequently, to
dissolve the singularity of the subjectivities. Against a rousseaunian and kantian formal
displacement from a problematic being to an ought to be, the apparent being of a
romantic tradition turns the free becoming exhausted in an instantaneous present into an
end in itself. For Hegel, that subjective denial of an immediate universality, kantianly
preexistent in itself, should be denied, because in the present instant would become
visible the becoming of a mediated universality that it is an in-itself-and-for-itself. But
that totally existing in a romantic hegelian future that apparently formally dissolves the
appearances with its immanent totalizer interiorizing, denies the essential singularity of
every individual existence that it internalizes in each present instant an interior absurdly
exteriorized.
Beyond the convergent formalizing and totalizing tendencies of a modernizer
modernity that tends to demonically paralyze the subjectivities by making everything an
end in itself, Kierkegaard perspectivates a tension inside an alienated real existence,
tensioned, in its turn, with another, inside the alienated reality of the latter. Here, a
singular alienated individual existence, ironically internalizes its own reality as nonfreedom in tension with its own freedom, and on the other hand, in this alienated reality,
ironically internalizes its own ideals freely projected as ideal possibilities in tension
with their properly real possibilities.
Also for Camus the existence indirectly actualizes its being upon singularly
actualizing its own subjectivity, in a creative simultaneous trans-formation, beyond a
subjective (in)determination of the reality with objective inclination, of the real content
of an existence and of the form of the freedom of a real existence that effectively wants
to transform its reality. It is the tense uncertainty of the creation of its own measure
through a revolt formed in the absurd, even and mainly in face of the dismeasure,
measure that precariously balances between its real possibilities and the ideals of
creating a less precarious reality for an uncertain common real existence, and that,
always one step far from its own dismeasure.

PALAVRAS-CHAVES/KEY WORDS

Liberdade, alienao, existncia, absurdo e revolta /

existence, absurd and revolt

freedom, alienation,

NDICE

INTRODUO

I- EXISTNCIA E LIBERDADE EM KIERKEGAARD

16

II- A QUESTO DA LIBERDADE EM O CONCEITO DE ANGSTIA 28

III- A QUESTO DO ABSURDO EM O MITO DE SSIFO

65

IV- REVOLTA METAFSICA /DESESPERO DEMONACO

107

V- REVOLTA HISTRICA/DESESPERO REVOLTADO

151

CONCLUSO

219

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

225

INTRODUO

Trabalhas sem alegria para um mundo caduco, / onde as formas e as aes no

encerram nenhum exemplo. / Praticas laboriosamente os gestos universais, / sentes
calor e frio, falta de dinheiro, fome e desejo sexual. // Heris enchem os parques da
cidade em que te arrastas, / e preconizam a virtude, a renncia, o sangue-frio, a
concepo. / noite, se neblina, abrem guarda-chuvas de bronze / ou se recolhem aos
volumes de sinistras bibliotecas. // Amas a noite pelo poder de aniquilamento que
encerra / e sabes que, dormindo, os problemas te dispensam de morrer. / Mas o terrvel
despertar prova a existncia da Grande Mquina / e te repe, pequenino, em face de
indecifrveis palmeiras. // Caminhas entre mortos e com eles conversas / sobre coisas
do tempo futuro e negcios do esprito. / A literatura estragou tuas melhores horas de
amor. / Ao telefone perdeste muito, muitssimo tempo de semear. // Corao orgulhoso,
tens pressa de confessar tua derrota / e adiar para outro sculo a felicidade coletiva. /
Aceitas a chuva, a guerra, o desemprego e a injusta distribuio / porque no podes,
sozinho, dinamitar a ilha de Manhattan.
Carlos Drummond de Andrade, Elegia 1938, em Poesia Completa, p. 86.

Operando um deslocamento da dvida clssica do objeto para o sujeito 1 ,

Kierkegaard d incio ao que Camus denomina de uma tradio do pensamento
absurdo 2 , que problematizar, no correr de uma dinmica modernidade, os fundamentos
tanto do que seria uma existncia real quanto da realidade onde esta se insere cada vez
mais problematicamente; problemtica que acreditamos retomada, em certo sentido,
pela revolta camusiana formada no absurdo.
Como veremos, Kierkegaard desenvolve uma tenso que haveria entre o
indivduo e sua sociedade moderna 3 , a qual, apesar de latente pelo menos desde o incio
da modernidade, encontra um angustiante limiar apenas aps o decisivo perodo
1

Para Kierkegaard no existe mais apenas dvida sobre isso que eu creio, existe absurdidade disso que

eu creio, e existe dvida sobre eu que creio (Wahl, tudes Kierkegaardiennes, p. 301).
2

desde a doena mortal de Kierkegaard esse mal que confina com a morte sem mais nada depois

dela , os temas significativos e supliciantes do pensamento absurdo se sucederam (Camus, O Mito de

Ssifo, p. 42).
3

No por acaso a questo de uma dialtica entre indivduo e sociedade ser como que uma obsesso de

todo sculo XIX, que entre outras coisas viu a sociologia e a psicologia se consolidarem enquanto
cincias.

revolucionrio do final do sculo XVIII4 . Apesar do problema estar enraizado na sntese

operada pelo cristianismo 5 entre um mundo greco-romano com suas relaes mediadas
que tendem a absolutizar a justa medida de tudo, inclusive de seus deuses, segundo a
natureza prpria de cada coisa, isso por um lado, e um mundo judaico com suas relaes
imediata e totalmente dependentes apenas de seu Deus absoluto, medida que se justifica
por si mesma com imediata fora de lei, por outro lado, essa tenso, todavia, s vai se
manifestar propriamente a partir de um certo patamar de um crescente antropocentrismo
em tenso, por sua vez, com o teocentrismo do qual ele se originou6 . Nesse contexto, o
cogito cartesiano chega mesmo a dar uma expresso a essa tenso de uma realidade
cada vez menos apresentvel para a sensvel percepo daqueles que nela existem, e que
buscam, por isso, represent-la segundo o que ela propriamente deveria ser.
Porm, apenas com a problematizao das possibilidades de representao da
realidade feita no correr da modernidade, em especial com Rousseau e Kant, no por
acaso ligados ao contexto revolucionrio do final do XVIII, que se evidencia essa
4

Hobsbawm nos diz em relao s revolues que se seguiram desde ento: No tem sentido perguntar

quando se completou, pois sua essncia foi a de que a mudana revolucionria se tornou norma desde
ento (Hobsbawm, A Era das Revolues, p. 45).
5

Trata-se para Kierkegaard, em ltima instncia, da interiorizao da lei divina em si e por si a cada

instante decisivo, por conta da mediao de um deus que se teria feito propriamente histrico,
transformando-se historicamente, por ento, o sentido da liberdade atravs de um original vis
teleolgico, a eternidade, a partir do pressuposto do ser de um no-ser; em outros termos, atravs da
angustiante possibilidade de eterno retorno criativo de si a cada decisivo instante, que tende todavia, esse
o ponto, a se cristalizar numa desesperante repetio dogmtica do mesmo. J para Camus, sob a tica
revoltada formada no absurdo, o Novo Testamento pode ser considerado como uma tentativa de
responder antecipadamente a todos os Caim do mundo, ao suavizar a figura de Deus e ao criar um
intercessor entre ele e o homem [...] o deus homem sofre tambm, com pacincia (Camus, O Homem
Revoltado, p. 49); mas desde o incio os blasfemos, paradoxalmente fazem reviver o deus ciumento que
o cristianismo queria enxotar do palco da histria. Uma de suas profundas audcias foi justamente a de
anexar o prprio Cristo sua faco, encerrando a sua histria no alto da cruz e no grito amargo que
precedeu a agonia (id., p. 51). E por fim, todo esse movimento tende no limite para uma modernidade
que recupera o cu implacvel do Antigo Testamento agora interiorizado a cada instante decisivo por
um niilista esforo puritano que vai tender, por sua vez, a uma terrvel hipocrisia e cinismo a marcar,
profundamente, nossa contemporaneidade.
6

Trata-se no fundo da passagem de um deus histrico para uma histria divinizada, aonde o crescente das

promessas de emancipao consolidam um esprito propriamente revoltado: Em sociedade, o esprito de

revolta s possvel em grupos nos quais uma igualdade terica encobre grandes desigualdades de fato. O
problema da revolta, portanto, s faz sentido no interior de nossa sociedade ocidental (id., p. 32).

tenso atravs da afirmao de uma existncia que recusa sua reduo a um pensar
objetivo que se mantm exterior sua vivncia propriamente subjetiva. Em Kant
especificamente,

singular

determinao

subjetiva

da

realidade,

construda

objetivamente segundo idias reguladoras, problematiza, seguindo em muito Rousseau,

as possibilidades de coincidncia presente entre real e ideal, e conseqentemente a
realidade de uma existncia real, experimentada, por ento, de modo antinmico como
fenmeno e coisa em si. Mas se o deslocamento kantiano do ser de uma existncia real
para o dever ser d os contornos de uma modernidade cada vez mais definida pela sua
capacidade de modernizao de si mesma, isto , no pela estabilidade de si mesma e
sim do processo auto-suficiente pelo qual ela se determina permanentemente a si mesma
em cada instante, a tenso entre indivduo e sociedade fica aqui diluda, todavia, na
idealizada certeza a priori de que amobs s se pe problemas historicamente
equacionveis, e isso num processo que tende ao infinito.
A crescente confiana iluminista num homem que ele prprio cada vez mais
absoluta e imediatamente a medida das coisas, emancipando-se progressivamente de
uma cegante luz divina, faz emanar de si, todavia, uma luz que, absoluta, obscurece a
compreenso de si mesmo, e conseqentemente de sua realidade, e isso justamente pela
falta, como observa Kierkegaard, de uma outra luz pela qual se possa enxergar essa luz
interior prpria humanidade dos homens, a qual se faz, por ento, paradoxalmente
exterior a uma existncia real. Assim, se uma livre determinao de sua prpria
realidade rompe com princpios externos prpria experincia humana, a absolutizao
desta por uma razo universal preservada das contradies de uma existncia real,
formaliza o agir desta, por outro lado, como uma converso de boa-vontade suas
prprias razes, e portanto, tambm a tenso que se esboa entre ela e sua prpria
realidade.
Nesse contexto, seguindo a problematizao do ser da realidade de uma
existncia real, e estendendo-a ao carter formal do dever ser, a tradio romntica que
se segue a Rousseau e Kant, tensiona conflituosamente uma existncia individual e sua
realidade governada, por ento, pelas aparncias, as quais tendem mesmo a mobilizar
totalmente as subjetividades com formais deveres absolutos. Aqui, o esgotar-se por
completo em cada instante presente como forma de resistir a um ser aparente, escancara
o abismo delineado formalmente por Rousseau e Kant entre a existncia e sua prpria
realidade. Porm, se para Kierkegaard o romantismo intui o incerto e conflituoso carter
de passagem do instante presente, seu ser aparente absolutiza, todavia, as contradies
10

em instantneos presentes ao invs de buscar propriamente fazer algo transparecer nesse

instante. E nesse sentido, a paralisia demonaca das subjetividades, que faz passar a
repetio genericamente criativa de si pelo mximo de liberdade, justamente por se
sentir impotente em abrir-se singularmente para um outro igual e diferente de si, ser
apenas um dos corolrios mais do que possveis do esclarecimento iluminista e da
modernidade modernizadora na qual este se insere.
Acompanhando a virada rousseauniana e kantiana, para Kierkegaard a
subjetividade a verdade, mas, por outro lado, ela simultaneamente a no-verdade,
pois tambm a falsidade se d na e pela liberdade; devendo-se, portanto, buscar a
verdade atravs da subjetividade, pelo interior de si, sem contudo iludir-se com um
valor em si da verdade, mesmo que paradoxalmente seja ele aparente. Assim, a reflexo
sobre a identidade passageira de uma existncia real contraditria cria uma imagem
distanciada de si e de sua realidade que ao mesmo tempo problematiza a identidade
anterior e perspectiva uma nova. No limite, como j havia percebido o romantismo,
trata-se da absurda identidade passageira de si para consigo e com o mundo, repetida a
cada problemtico instante. Mas para alm do romantismo, trata-se propriamente, tanto
para Kierkegaard quanto para Camus, da necessidade de (re)criar ironicamente, no
limite da desiluso, sua prpria medida a cada instante, sem o que se prepara
estrategicamente a derrocada no instante seguinte por uma angustiada e desesperada
m-f, como diria Kierkegaard. E esse abrir-se para um outro ao mesmo tempo igual e
diferente de si, ao invs de esgotar todo fim de uma existncia real em si mesma
propriamente, como veremos, uma interiorizao a cada instante de uma posio
interior que tende a se fazer absurdamente exterior prpria subjetividade conforme
uma sintomtica tendncia dessa modernidade modernizadora, que tende a padronizar
as experincias e conseqentemente a arruinar as subjetividades.
Mas a reflexo dialtica hegeliana sobre as aporias kantianas e romnticas, que
primeiramente vai aspirar ir alm, tanto da efetivao formal de uma liberdade baseada
numa universalidade imediata quanto da inefetiva liberdade baseada na pureza de um
ser aparente visto como um singular em si. Para Hegel, a determinao subjetiva da
realidade construda objetivamente no curso da prpria experincia de uma existncia,
o qual se faz aparente apenas da perspectiva finita de uma conscincia individual que
ainda no se abriu propriamente para a infinitude de um outro igual e diferente de si,
interiorizando, assim, o abstrato ser puro de uma subjetividade individual, e
conseqentemente de sua realidade, como um momento necessrio na imanente
11

construo de uma concreta inter-subjetividade, a qual no limite se faz uma

universalidade mediada pelo reconhecimento mtuo e total.
Mas trata-se aqui de uma converso a um curso-do-mundo que determinado
por uma reflexibilidade mais uma vez exterior sua vivncia propriamente subjetiva,
apenas que incorporada ao fluxo mobilizador de uma modernidade modernizadora,
justificando imanentemente os fatos, aparenta o contrrio, justamente medida que
fornece a expresso ideolgica mais apropriada para um processo que tende a se
autonomizar

em

relao

existncias

reais

inseridas,

cada

vez

mais

problematicamente, nele. Assim, a tenso entre a existncia e sua realidade apenas um

momento de dissoluo da universalidade imediata que pe a individualidade atravs de
uma negao que deve ser negada para se perspectivar, por fim, o vir-a-ser de um fim
em-si-e-para-si. Assumindo formalmente as contradies de uma existncia real com
sua totalizadora interiorizao imanente, Hegel perde a singularidade dessa existncia
afirmada por Rousseau, Kant e, de modo mais prprio, pelo romantismo que se seguiu a
estes; mas trata-se ainda de uma romntica aparncia de dissoluo das aparncias,
estabilizando a histria definitivamente pelo reconhecimento mtuo e total que acumula
sinais quantitativamente na esperana de uma unidade qualitativa futura que no limite
uma coercitiva homogeneizao.
Para Kierkegaard, mas tambm para Camus, o problema comum aqui que as
finalidades humanas passam por serem um fim em si, preexistente em Kant, existente
apenas presentemente com os romnticos e totalmente existente no romntico porvir
hegeliano. Elas na verdade se fazem propriamente apenas para si, ou melhor, visto que
para nossos dois autores o problema individual e o histrico so apenas duas faces da
mesma problemtica, para mais precisamente uma incerta existncia comum em
permanente tenso criativa com a realidade presente. Assim, mais do que uma
determinao subjetiva da realidade com vis objetivo, ou mesmo uma indeterminao,
trata-se de uma criativa trans-formao simultnea do contedo real de uma existncia e
da forma da liberdade de uma existncia real que deseja efetivamente transformar sua
realidade para alm das tendncias formalizantes e totalizantes, simultaneamente
individuais e histricas, de uma modernidade modernizadora.
Contrapondo-se a essa tendncia de esvaziamento da experincia presente ao
fazer de tudo no limite um fim em si, Kierkegaard perspectiva uma tenso no interior de
uma existncia real alienada, em tenso, por sua vez, com outra no interior da realidade
alienada desta. Assim, dialetizando ironicamente uma singular existncia individual
12

com sua realidade histrica alienada, ele indica que uma existncia real alienada
ironicamente interioriza, por um recalque demonaco, sua prpria realidade como uma
no-liberdade em tenso com sua liberdade. Mas como se trata de um problema
simultaneamente individual e histrico, ele vai assumir tambm, por outro lado, a nfase
dialtica na singular interiorizao histrica das contradies presentes na realidade
dessa existncia real, mas agora interiorizada ironicamente pelo potencial criativo de
uma reflexo segunda potncia feita a cada instante por uma contraditria e singular
subjetividade que busca uma irnica determinao negativa de si para alm do que seria
uma negao determinada; subjetividade esta que ironicamente interioriza, por um
recalque demonaco, seus prprios ideais livremente projetados como possibilidades
ideais em tenso com suas possibilidades propriamente reais no interior de sua prpria
realidade.
Essa aguda tenso entre uma existncia real e sua realidade igualmente alienadas
caracteriza a existncia, singularmente, como uma subjetividade que visa atualizar-se
diretamente a si mesma sem deixar de atualizar indiretamente, mas de modo igualmente
fundamental, o ser de sua prpria realidade, no sentido daquela criativa trans-formao
simultnea da existncia e da realidade. E nosso percurso ser, ento, no sentido no s
de mostrar melhor esses movimentos at aqui descritos, mas tambm de esboar a
profunda influncia dessa distino em parte dos rumos da crtica contempornea,
recebida essa geralmente de maneira enviesada e de difcil distino. Mas,
principalmente, da influncia desses movimentos na camusiana revolta formada no
absurdo.
Para Camus, a certeza da precariedade da existncia ironicamente a reaproxima,
de modo dilacerado, de sua prpria realidade igualmente precria, o que perspectiva a
fundamentao de uma existncia real na tensa incerteza da criao de sua prpria
medida atravs de uma revolta formada no absurdo, mesmo e principalmente diante da
maior desmedida. Mas diferentemente da tradio hegemnica da modernidade
modernizadora, no se trata de uma medida imediatamente real ou mesmo ideal, como
nos mostra aquela distino kierkegaardiana, e sim equilibrada precariamente entre suas
possibilidades reais e ideais de criar uma realidade menos precria para uma incerta
existncia real comum, e isso sempre a um passo de sua prpria desmedida.
Tambm Camus buscar iluminar ironicamente a luz de uma revolta metafsica,
onde o romantismo se enraza, pela luz de uma revolta histrica, onde um romantismo
hegeliano se enraza, e vice-versa. A nfase no indivduo e numa certa natureza que
13

resistiria ao vrtice temporal da modernidade modernizadora que tende a se movimentar

por si para si mesma, e a nfase na histria que problematiza a integridade de uma
posio em si, so duas faces da mesma existncia e realidade igualmente alienadas, que
oscilaram

entre

problematizao

fundamentao

dessa

modernidade

modernizadora que tende a totalizar tudo ao seu redor. Assim, a unidade precria
camusiana, mas tambm kierkegaardiana, entre uma existncia e uma realidade
igualmente precrias, visa os fundamentos da prpria modernidade modernizadora,
como nos mostra seu irnico cogito, mas tem que resistir a sua tendncia totalizadora
que padroniza as experincias num processo que tende a arruinar a singularidade das
prprias subjetividades, como, alis, j apontava a irnica estratgia kierkegaardiana de
fragmentao de si em heternimos, a irnica estratgia ensastica de Camus, ou mesmo
o significativo romance camusiano O Primeiro Homem. E por tudo isso, Camus ensaia
uma crtica atravs da contraposio desses dois tipos de revolta, mostrando que o
distensionamento romntico das possibilidades de experincia presente ao trat-las
como um fim em si, ironicamente o outro lado do singular romantismo que as dilui
num fim em-si-e-para-si.
Acreditamos, assim, que tambm a luz camusiana ilumine melhor o sentido
desses movimentos kierkegaardianos, especialmente em relao a uma certa crtica dos
rumos da modernidade, os quais procuraremos manter em permanente tenso com os
autores no correr do texto, mesmo que por vezes mais ao fundo. E nesse sentido, tendo
em mente que esses movimentos crticos de Kierkegaard no se fazem propriamente um
fim em si e sim na tenso com outros similares, temos que a reflexo ensastica de
Camus sobre alguns dos autores que, num sentido bem especifico, fizeram parte de uma
tradio revoltada contempornea formada no absurdo, se faz realmente privilegiada
luz que, alis, j ilumina inteiramente essa introduo, como distinguiremos no correr
do texto.
Por fim, nos dois primeiros captulos trataremos principalmente das reflexes
kierkegaardianas sobre a liberdade feitas em O Conceito de Angstia, bem como da
concepo de existncia que a forma, buscando um movimento semelhante nos
captulos seguintes, focados principalmente na formao absurda de O Mito de Ssifo,
nesse equivalente, na existncia, dvida metdica de Descartes 7 , que prepara
propriamente, ento, a liberdade revoltada de O Homem Revoltado buscando sempre
7

Id., p. 18.

14

que possvel, como dissemos, iluminar um autor pelo outro, bem como ter essa
modernidade modernizadora de pano de fundo.

15

EXISTNCIA E LIBERDADE EM KIERKEGAARD

Para compreendermos a questo da liberdade em O Conceito de Angstia

necessrio, antes de mais nada, contextualiz-la em relao ao original vis
kierkegaardiano sobre a problemtica da existncia, para o autor to essencialmente
individual quanto fundamental:
[...] permaneo, num e noutro sentido, reconhecido Providncia por este papel
facilmente se v sob todos os aspectos infinitamente subalterno que me foi reservado; de me tornar,
todavia, atento a esta categoria [o Indivduo] 1

tienne Gilson reconhece o carter fundamental da crtica de Kierkegaard por

detrs de sua concepo de existncia mas a considera essencialmente errnea. Visando
anular a existncia pensada como sistema, nosso autor teria realado os limites de uma
ontologia atravs da retomada de um sentido antigo de ex-sistentia que a concebe como
um ser que vem depois de outra coisa e a partir do que no ele 2 ; o que, em ltima
instncia, acabaria por identific-la menos como o ato em virtude do qual o ser , isto ,
o ato de existir (actus essendi) do qual Gilson vem tratando no correr de seu livro
, do que como uma condio particular desse ato, implicando isso, conseqentemente,
uma determinao abstrata do ser:
[...] ela o modo empiricamente conhecido de ser. A existncia devm, ento, esta
ruptura ontolgica, sem cessar recorrente e sem cessar superada, que separa e reata continuamente o ser a
si mesmo, ainda durante um longo tempo, um pouco menos que o triunfo do nada [...] O que se designa
com o nome de existncia ento de fato, no o ato de existir que se poria como a raiz mesma do ser, mas
antes uma das variedades ou modalidades do ser. O existente aquele cujo ser se debulha, por assim
dizer, de momento em momento. Neste sentido, que se pode dizer constante em Kierkegaard, a existncia
se ope a eternidade e o existente se ope ao eterno. Deus no existe, o eterno. Uma ontologia que se
inspira neste axioma no faz certamente da existncia o cume da realidade 3 .

Contudo, apesar de Gilson acusar na existncia kierkegaardiana uma abstrao

da realidade concreta do ser at transform-lo num simples possvel, o que
possibilitaria, ento, apenas um conhecimento do ser em geral, ainda assim, ele nos dir
que sua crtica ao hegelianismo ataca o adversrio no corao, em sua pretenso de
metamorfosear em dialtica abstrata a existncia e o existente, contrapondo-se a Hegel,

Kierkegaard, Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor , Uma palavra sobre a minha obra

de escritor considerada em relao ao Indivduo (den Enkelte), p. 130.

2

conf. Gilson, Letre et lessence, p. 234 e segs.

Id., p. 247.

16

por ento, atravs da irredutibilidade do existente ao objetivo 4 . E nesse sentido, toda

crtica de Kierkegaard ontologia como cincia revela-se fundamental, pois por ela
perceberamos que todo conhecimento abstrato das essncias, tomadas segundo a
significao mais clssica do termo, no tem nada do conhecimento especular de que
Kierkegaard denunciou a bom curso a insuficincia 5 . Mas, de qualquer forma, para
Gilson ele consideraria erroneamente a existncia como interrupo do pensamento,
esquecendo em suas reflexes que pensar seria um agir tanto quanto existir.
Retomaremos as crticas de Gilson, mas agora vejamos, tambm sumariamente,
o que nos diz Jean Wahl. Para ele, a existncia em Kierkegaard comearia
verdadeiramente na fratura entre sujeito e objeto, pensamento e ser, eu e outro, isto , na
profunda ciso que poderamos chamar de pecado, como veremos no captulo seguinte;
e por isso, ela seria antes de mais nada um exsistere, quer dizer, um ser a partir de
alguma outra coisa que no seja si mesmo, que seja exterior 6 . E como a existncia
iniciada na fratura justamente a cicatrizao desta, ou seja, de si mesmo, haveria,
ento, uma primeira proposio existencial que afirmaria a subjetividade como a
verdade nica unicidade possvel diante da disperso da exterioridade. Contudo, a
essa primeira reflexo de um pensador existencial, subjetivo, seguir-se-ia uma segunda
que contradiria a primeira ao dizer que a subjetividade o erro, pois, afinal, a fratura
teria sido imposta propriamente por si a si mesmo. E desse modo, a cicatrizao que a
existncia nunca seria propriamente completada ao menos pela prpria ,
dependendo justamente, enquanto exsistere, da alteridade que estaria diante de si. Por
fim, Wahl nos diz que a conscincia dessa fratura no caso, o pecado se faria
presente pela conscincia da diferena infinita do indivduo finito para com o absoluto
no caso, Deus , pela qual tomaramos conscincia, ento, no propriamente da
finitude da existncia mas da diferena intrnseca existente no indivduo entre ela e a
infinitude, contradio irredutvel deste.
Mas acompanhemos por um instante, ainda, mais uma posio sobre o assunto.
Para Andr Clair, a questo da verdadeira existncia em Kierkegaard passaria pelo grau
de intimidade do existente singular para com ela, numa relao que poderamos
caracterizar por uma dupla reflexo, como j vimos em Wahl: uma primeira que

Id., p. 250.

Id., p. 295.

conf. Wahl, tudes kierkegaardiennes, p. 355 e segs.

17

apresentaria a tese da subjetividade como verdade, apontando, com isso, para uma
verdade ligada interioridade; e uma segunda como no-verdade, tensionando, assim, o
que seria um certo distanciamento de si implcito na primeira ao tratar a interioridade
como um ser exterior existncia prpria de cada um, e isso justamente por causa do
carter universalizante de toda verdade. por isso que Clair nos diz que a segunda
reflexo um retorno, um esforo de interiorizao e de concentrao sobre si 7 . E o
que essa dupla reflexo nos mostraria seria justamente a dificuldade de se ver
verdadeiramente a si mesmo, a verdade conforme a primeira reflexo, pois, em ltima
instncia, s poderamos ver uma luz por outra luz, conforme nos diz um fragmento dos
Papirer de Kierkegaard que Clair considera como uma formulao do mtodo
dialtico 8 , baseado na oposio de teses.
Apesar da subjetividade ser a verdade, no conseguimos, admitindo esse vis
interpretativo, coincidir com ns mesmos, e assim, ficarmos presos a uma interioridade
exteriorizada como verdade, convictos da plenitude de nossa conscincia de si, torna-se
aqui a no-verdade. Base mesma de uma alienao radical, se pensarmos que o
essencial da segunda reflexo propriamente o movimento de interiorizao:
Quando se compara

a beatitude da a-espiritualidade ao estado dos escravos no

paganismo, a escravatura ainda apresenta um sentido, pois, em si mesma, nada . Ao invs, a perdio do
homem a-espiritual revela-se como a mais terrvel de todas. O mal da a-espiritualidade estar em relao
com o esprito e essa relao ser nada. [...] pode perfeitamente dispor da verdade mas no como tal,
note-se bem, e sim como boato ou intriga de bairro. [...] O homem a-espiritual pode dizer absolutamente
as mesmas coisas que o esprito mais rico, s com a diferena que no as diz em virtude do esprito. A
orientao a-espiritual faz do homem uma mquina falante 9 .

Assim, uma relao interior exteriorizada, fechada para o movimento de

interiorizao, mais propriamente alienada que uma relao exterior aberta para essa
angustiante possibilidade, como nos mostra a comparao entre o paganismo grego e a
a-espiritualidade atual 10 . E por isso, Kierkegaard arremata dizendo que:
Dentro da esfera de possibilidades da liberdade, a regra que a profundidade
da descoberta da culpa assinale a grandeza do gnio; na verdade, a grandeza do homem depende

Clair, Kierkegaard: existence et thique, p. 15, grifo meu.

8
9

Id., p.19.
Kierkegaard, O Conceito de angstia, p.143.

10

conf. id., p.142 e segs.

18

unicamente da energia com que se volve para Deus, ainda quando esta apario divina venha a encontrar
uma expresso to perfeitamente errnea como o destino 11 .

Como a subjetividade a verdade e a no-verdade, a existncia no qualquer

interiorizao, mas a de sua prpria interioridade. A necessidade de uma segunda
reflexo se d justamente porque o interior foi exteriorizado, e para no ser ela o fruto
de uma nova exteriorizao, reflexos de um pensar sistemtico, longe de ser o
prolongamento da primeira reflexo, ela antes o oposto 12 . Na dialtica existencial
kierkegaardiana, a existncia a sntese de termos conflitantes: a essncia da existncia
a contradio. Aqui, como nos mostra Clair, uma reflexo sobre a irredutibilidade dos
termos da existncia implica caracteriz-la antes de mais nada como um pathos
vivenciado ativamente, pois ela seria como que um abismo no qual se pode saltar
apenas por si mesmo.
A existncia aqui, apesar de no ser absoluta, nem um ser em si, muito menos
um ser da idia (afirmao abstrata da identidade entre ser e pensar), tambm no um
absurdo, visto ser propriamente anterior a qualquer racionalidade ou irracionalidade: ela
simplesmente , ou melhor, existe 13 ; afirmao calcada num juzo de existncia que
antecede qualquer juzo de identidade 14 . Desse modo, a subjetividade kierkegaardiana
no essencialmente um saber das coisas ou de si, como se tratasse de um sujeito do
conhecimento capaz, por uma mediao, de se saber adequadamente em uma presena
imediata do pensamento a ele mesmo, como coincidncia consigo; assim, ele no , no
sentido cartesiano, princpio do conhecimento. Mas, alm de no ser transparente a si,
tambm no num sentido kantiano, a conscincia unificadora do diverso da
experincia e, assim, como funo sinttica, o pressuposto de todo conhecimento 15 . E
por fim, claro que muito menos se trata aqui de um sujeito meramente formal.

11

Id., p. 65.

12

Clair, op. cit., p.15.

13

conf. id., p. 37.

14

Assim, minha concluso nunca termina na existncia, mas sim eu tiro concluses a partir da

existncia, quer eu me movimente na esfera dos fatos sensveis e palpveis, quer no domnio do
pensamento. Assim, eu no provo que uma pedra existe, mas sim que algo, que de fato existe, uma
pedra; o tribunal no prova que um criminoso existe, mas prova que o acusado, que evidentemente existe,
um criminoso. Quer chamemos existncia de acessorium ou de prius eterno, ela jamais poder ser
provada (Kierkegaard, Migalhas Filosficas, p. 65).
15

Clair, op.cit.,40.

19

A sntese existencial entre eternidade e temporalidade, como veremos mais

detidamente num momento seguinte, permite de modo irnico, a partir do primeiro
termo, transcendente temporalidade, no s identificar a verdadeira existncia com a
conscincia de si, como tambm afirmar o paradoxo de uma relao absoluta com o
absoluto 16 . Aqui, o desejo de ser a si mesmo no devir, em constituio, pode at revelar
uma identidade precria, pois no consegue existir plenamente por si mesma, todavia,
como dissemos, no algo absurdo 17
16

18

. Alis, s se reflete sobre a fratura do ser a partir

Depois que o paradoxo converteu a inteligncia em absurdo o que a inteligncia considera importante

j no critrio algum [...] a inteligncia afirma que o paradoxo um absurdo, porm isto apenas uma
caricatura, pois afinal o paradoxo o paradoxo quia absurdum (Migalhas Filosficas, p. 79, grifos
meus). Apesar da precariedade de ambas, o absurdo no est nem na existncia nem na realidade, mas na
possibilidade paradoxal de reconciliao delas, pois, afinal, para Kierkegaard no existe mais apenas
dvida sobre isso que eu creio, existe absurdidade disso que eu creio, e existe dvida sobre eu que creio
(Wahl, op.cit., p. 301, grifo meu). Como veremos no correr do texto, esse deslocamento da dvida
clssica do objeto para o sujeito torna a relao entre os dois propriamente absurda, mas no
rigorosamente impossvel, pois os termos em si mesmo nada so e pensados um em relao ao outro cada
um possui apenas uma identidade precria que se torna absurda na relao, ou melhor, no eterno retorno
da mesma relao frustrante. Uma absurda e paradoxal potncia reconciliadora se forma na angstia
formada, por sua vez, num indivduo que para se libertar de suas iluses finitas acaba por se aprisionar
nas iluses infinitas: imediatamente crer que Deus faa qualquer coisa que v diretamente contra nossa
razo e nosso entendimento, isto o absurdo. E, pois, quando se tem crido que isso acontecer, crer,
mesmo que isso no acontea. Mas se algum arrebata a primeira determinao da f, crer porque se v os
sinais e os milagres, ento as esferas so confundidas (id., p. 311, grifo meu). Assim, a verdadeira
esperana de reconciliao consigo prprio e, conseqentemente, com o mundo, ou seja, a f no instante
presente, como veremos no captulo seguinte, passa pela ilusria liberdade, e isso nos termos mesmos de
que uma segunda reflexo sobre a existncia no pode fazer esquecer da primeira. Atentemos, de
qualquer forma, para que se sujeito e objeto em si mesmo nada significam e se a relao dos dois
absurda, no se trata propriamente de inteligir a identidade que reconciliaria mas de compreender que no
plano contraditrio da existncia que o da ilusria liberdade e de sua abertura de possibilidades, e
no o da condensao destas no possvel da realidade , cabe apenas uma paradoxal e necessria
esperana de reconciliao; como, alis, na paradoxal afirmao de uma relao absoluta com o absoluto,
isto , na irnica pressuposio, como veremos, de uma histria do Indivduo porvir como contraponto
atual Histria do indivduo.
17

Clair,op.cit., p. 33 e segs.

18

Nos parece que em Kierkegaard, diferentemente do que pensa Gilson, antes que a existncia mais

propriamente a temporalidade que se ope eternidade; a existncia, apesar de existir apenas no tempo,
aqui a sntese desses opostos, pois paradoxalmente um termo depende do outro para se afirmar, um a luz
necessria que ilumina o outro. Para Kierkegaard, existncia e realidade so no fundo a mesma coisa, na

20

da perspectiva da reconciliao, sendo por isso que um dos termos irredutveis e

contraditrios da sntese existencial sempre aponta para a alteridade que nega, mas
tambm simultaneamente afirma, o indivduo existente. Contudo, a no efetivao de
seu verdadeiro ser pela existncia, como nos mostra a segunda reflexo, no pode nos
fazer esquecer da primeira e do carter irredutvel dos termos de uma reflexo dialtica
em Kierkegaard. Assim a subjetividade , como vimos, tambm a verdade, ou, como diz
Silvia Saviano: o critrio da verdade no se encontra na subjetividade, mas a verdade
se encerra na existncia do indivduo, a subjetividade o lugar da verdade 19 . Em
outros termos, poderamos dizer que existir sim a atualizao de uma potncia, no do
ser, ou melhor, de uma essncia como quereria o essencialismo contemporneo de
Gilson 20 , mas da prpria subjetividade 21 . No se trata, evidentemente, da subjetividade,

eternidade, j na temporalidade, prenhe de eternidade, as duas so contraditrias internamente e entre si.

Assim, os juzos existenciais no so propriamente ontolgicos pois no visam o ser enquanto ser, o que
ele , mas o ser identificado com a existncia, o que ele pode vir a ser no devir. O instante , no fundo,
um tomo no do tempo, mas da eternidade (Kierkegaard, O Conceito de Angstia, p. 134), em tenso
com a temporalidade, ou seja, uma projeo dessa para um porvir atravs de uma repetio criativa de si
mesmo que mantenha o original vis teleolgico da liberdade enquanto eternidade; trata-se aqui da
proposio de um contraponto histrico ao vis determinado pelos gregos, que definiam o instante,
contrariamente, como algo de retrgrado e no como uma projeo para o futuro. Para eles, o tomo de
eternidade era essencialmente eternidade e, assim, nem o tempo nem a eternidade logravam
verdadeiramente autonomizar-se (id., p. 134). No portanto conhecimento do ser em geral, no
atualizado, como quereria Gilson, visto que algo sim atualizado: a subjetividade, em toda sua liberdade,
pois na ordem intelectual, o contedo da liberdade a verdade; verdade incumbe tornar-se livre. Por
isso a verdade a ao da liberdade, de modo que esta nunca deixa de a produzir (id., p. 206); gerao,
no caso, de uma certeza interior que a prpria subjetividade, mas no num sentido puramente abstrato
[...] a subjetividade abstrata carece de contedo (id., p. 211).
19

Silvia Saviano, A subjetividade existencial em Kierkegaard, p. 48.

20

Apesar da existncia em Kierkegaard depender, como vimos, de algo exterior, ela no apenas uma

possibilidade, uma espcie de condio particular do ato de existir. A ruptura recorrente, num movimento
que separa e reata a si mesmo, no propriamente ontolgica, mas anterior, calcada no que vimos ser um
juzo de existncia. Todavia, Gilson no pode aceitar essa perspectiva pois seu actus essendi pretende ir a
raiz mesma do ser e, por isso mesmo, a irredutibilidade contraditria da existncia lhe parece, em ltima
instncia, um elemento notico (conf. Gilson, op. cit., p. 239) que toma abstratamente um modo de ser
pelo prprio ato de ser; e ento, conseqentemente, o eterno separar e reatar de si mesmo se revelaria de
modo mais prprio como algo equivalente ao triunfo do nada. Tendo em mente as crticas de Gilson,
caberia aqui um parnteses para esboar um distanciamento entre o que por vezes excessivamente
aproximado, e que desenvolveremos em captulo posterior. Diferentemente de Kierkegaard, para

21

por assim dizer, essencializada de Kant, fundamento de si mesma; se a tratarmos como

uma espcie de portador da lei moral agindo para o devir, isso poderia se dar no
mximo

retrospectivamente,

caso

contrrio,

promover-se-ia

novamente

uma

exteriorizao de sua prpria interioridade. A subjetividade aqui sim o princpio da

vida tica.
Contudo, a existncia permanece aqui abstrata se no atentarmos para seu duplo
aspecto: esse princpio da vida tica do indivduo no pura criao a partir de um
ponto abstrato, e sim repetio criativa, isto , uma (re)afirmao de si a partir de uma
posio histrica inicial sua, conforme o afirmado na tese de que o indivduo si
mesmo e o gnero humano feita em O Conceito de angstia, como nos lembra Clair.
Ao refletir sobre si e descobrir a no-verdade em sua subjetividade, o indivduo
existente (re)afirma sua existncia primeiramente como negatividade diante de um
outro, singularizando-se, ento, num esforo para realizar seu ser mesmo que sem
termo de coincidncia de sua essncia e de seu ser 22 . Mas esse esforo de ser nico
simultneo a descoberta de que se a si prprio e ao gnero humano, e portanto de que
a unicidade singular de todos passa pela de cada um, explicitando-se, assim, o carter
essencialmente mltiplo da verdade. E nesse sentido, a precria afirmao tica de sua

Heidegger

o instante pressupe uma temporalidade mais originria, embora existencialmente no

explicada (Ser e Tempo, Parte II, p.135); trata-se, em ltima instncia, de uma presena que precede
ontologicamente a si mesma e, conseqentemente, com uma verdade que no pode ser pressuposta, como
seria em Kierkegaard, por j ser esta verdade a base mesma das pressuposies (id., Parte I, p. 297).
Nesse contexto, algo como a cura [Solge], a cicatrizao da fratura do ser para consigo, seria
propriamente, ento, o desentranhar de uma unidade originria no plano ontolgico (ibid., p. 209). Nos
parece todavia, que numa viso kierkegaardiana uma reduo ontolgica de uma certa dimenso ntica
razo, comensurabilidade, como que amalgamaria abstratamente o instante decisivo com a liberdade
decidida, recobrindo formalmente a realidade e esvaziando, assim, o salto decisivo kierkegaardiano em
nome de algo como uma deciso ontolgica (conf. nesse sentido as crticas que Adorno faz a Heidegger
em seu livro Dialtica Negativa, bem como as diferenciaes a efetuadas entre este e Kierkegaard).
21

[...] existe uma verdade da subjetividade que a de realizar em si a verdade da qual ela

potencialmente (Clair, op.cit. p. 61). Conferir tambm: Cada um , em potncia, o Indivduo (Enkelte):
a f deve ser adquirida por cada homem, num esforo de cada instante, numa dupla relao: de alteridade
e de identidade (Silvia, op.cit., p. 30).
22

(Clair, op. cit., p. 51). Para este autor, a originalidade da concepo de existncia em Kierkegaard se

caracteriza pela juno entre um existente como sntese de elementos opostos, elementos efetuados em e
pelo pensador passional (subjetivo), por um lado, e uma decisiva afirmao tica de si mesmo para que a
existncia venha realmente a existir, por outro.

22

subjetividade passional a cada instante implica uma verdadeira paixo de existir, isto ,
um verdadeiro inter-esse por si mesmo 23 , o qual, considerando o vir a ser como uma
possibilidade no devir 24 , passa necessariamente pela questo da alteridade 25 . Em outros
termos, se a original reflexo por si em si visa a identidade do existente consigo prprio
no devir, numa interiorizao que seria para si, todavia essa identificao s poderia ser
pensada em termos de um ser em si para o outro. Agora, antes de entendermos
melhor o porqu dessa evidente referncia a Hegel, nos aprofundemos um pouco ainda
na questo da subjetividade como potncia a ser atualizada.
Para Kierkegaard, o verdadeiro lugar da passagem no domnio da liberdade
histrica, pois que se trata de um estado, de uma realidade 26 ; trata-se propriamente da
passagem do indivduo como possvel para sua realizao histrica culpada a partir da

23

A partir das observaes de Tisseau sobre a etimologia de inter-esse na lngua dinamarquesa, em seu

Le Concept dronie, Silvia Saviano nos diz que: A realidade um inter-esse entre a unificao
hipottica do pensamento, operada pela abstrao e o ser. A abstrao trata da possibilidade e da
realidade, mas sua concepo da realidade uma falsa traduo, porque o meio em que ela opera no a
realidade mas a possibilidade [...] Todo saber sobre a realidade possibilidade; a nica realidade da qual
um existente tem mais que um saber a sua prpria existncia (Silvia, op. cit., p. 36). Assim, a
existncia no nem propriamente posterior ao ser, como num essencialismo, nem mesmo anterior, como
num existencialismo: ela est sim no meio do ser seu interesse pela identidade com seu prprio
mundo, onde mais do que o desejo de ser trata-se de um desejo de ser a si mesmo, sua mais profunda
realidade. Pela existncia, um ser concreto pensado em abstrato reflete na abstrao da afirmao de seu
prprio ser como concreto, o que problematiza a concretude de sua realidade mas no a suprime
propriamente. Aqui, estar no meio do ser como veremos, por assim dizer, des-substancializar a res
cogitans cartesiana, reconhecendo a alteridade como essencial na existncia, e conseqentemente, na
realidade, e isso sem, no entanto, anular-se nela.
24

Compreendemos melhor porque a existncia no uma mera possibilidade acompanhando essas linhas

de Silvia Saviano: A natureza do sujeito caracterizada por uma dialtica da generalidade e da

unicidade. Enquanto retoma os caracteres gerais da espcie, o homem subsumido sob o universal; mas
esta retomada nica. A generalidade tem tambm uma expresso social. Neste sentido, o Indivduo o
nico (den Eneste) e ao mesmo tempo o homem comum (den menige Mand), mas no o Indivduo que se
anularia na multido (Moengde), niveladora de todas as diferenas. A relao ao geral necessria para
que o Indivduo no permanea apenas na possibilidade, significa uma passagem existncia. O homem
se identifica com a generalidade e retoma-a em si mesmo. Esta a tarefa da tica (id., 28).
25

conf. Clair, op. cit., p. 46 e segs.

26

(O Conceito de Angstia, p. 124). E nesse sentido, Kierkegaard enfatiza, logo em seguida, que devemos

compreender, no logicamente mas no sentido de liberdade histrica, a palavra de Aristteles quando

designa a passagem da possibilidade realidade por [movimento].

23

sntese entre temporal e eterno 27 , deste instante no qual a liberdade adquire um original
vis teleolgico, a eternidade, a partir do pressuposto do ser de um no-ser,
interiorizando-se, por ento, a liberdade no sentido da segunda reflexo existencial
abordada mais acima. E portanto, o que atualizado o prprio indivduo que
dialeticamente se pressupe a si mesmo a partir da dupla reflexo existencial.
Podemos entender melhor esse processo que seria de uma autonomizao dos
pressupostos, acompanhando as seguintes observaes: Se a primeira tica pressupe
a Metafsica a segunda pressupe a Dogmtica, mas acaba tambm por complet-la, e
deste modo, aqui como em toda parte, a premissa autonomiza-se 28 . Como veremos no
captulo seguinte, a passagem entre o pensar a possibilidade real do pecado
(sistematicamente atravs da Psicologia) para o pensar a sua realidade (Segunda tica)
feita atravs do pensar a sua possibilidade ideal (Dogmtica). Nesse contexto, a
impotncia de uma primeira tica em relao ao pecado justamente o que possibilita
pens-lo, por ento, como simultaneamente individual e geral: o pecado do indivduo
se convertia em pecado de todo gnero humano 29 .
Assim, pensar a passagem entre a potncia e o ato, que diferente de efetivar,
implica tensionar as possibilidades reais da realidade (de ser) com suas possibilidades
ideais (com a precariedade desse ser refletida em algo como um no-ser). E isso
acontece porque, como vimos, quando o indivduo se descobre simultaneamente como
si mesmo e o gnero humano ele efetua a segunda reflexo existencial, tensionada, por
ento, com a primeira. Se a subjetividade a verdade, a verdadeira realidade a da
existncia interior, porm, como a subjetividade tambm a no-verdade, o ser da
realidade, que, no fundo, nada mais que o ser da existncia (lembrando, uma
identidade na eternidade e uma tenso, visando a identidade, na temporalidade),
tambm interiorizado pela segunda reflexo como realizao, histrica como vimos
acima. Assim, a atualizao pensada no domnio da liberdade histrica reconhece o
indivduo como ele prprio e o gnero humano, no transformando o indivduo que
em potencial nem num impotente nem num onipotente, reconhecendo-o, isso sim, como

27

Recentemente, tem se insistido sobre a importncia dos fenmenos da ambigidade na filosofia e na

psicologia de Kierkegaard e sobre esses estados intermedirios e dialticos, no sistemticos, os quais ele
adora analisar e mostrar que no podem se inserir na trama da filosofia hegeliana (Wahl, op. cit.,p. 216).
28

O Conceito de Angstia, p. 37.

29

Id., p. 32.

24

a expresso de um problema [...] um movimento para o que semelhante, para o que

proposto como idntico um movimento histrico30 .
O ponto importante a ser frisado aqui , portanto, que no esteio de uma
autonomizao dos pressupostos, a essencial contradio de um juzo de existncia no
pode deixar de se refletir tambm no juzo de identidade. Nesse sentido, a anlise da
angstia por Kierkegaard comea pelo abstrato ser inocente de uma existncia pura
anterior verdadeira existncia histrica do indivduo. Contudo, uma nova reflexo
mostra que tambm no se trata de uma existncia a pr livremente sua prpria
realidade. A angstia existe no meio do ser, ela no advm propriamente de uma
realidade inocente anterior, nem projeta propriamente uma realidade posterior, como se
o indivduo existente realmente estivesse em si, um em si, por ento, substancializado. E
justamente por no se tratar aqui de uma substncia, a livre determinao das coisas,
como j vimos acontecer consigo prprio a partir da segunda reflexo existencial, tornase tambm problemtica; isto , os juzos de identidade feitos pelo indivduo existente
so afetados por uma existncia, por sua vez afetada por uma realidade que s existe,
numa volta a mais, se (re)posta por essa prpria existncia. Esse crculo vicioso reflete
justamente que no fundo, no sentido j exposto, existncia e realidade so o mesmo, e
que pensar verdadeiramente a existncia, isto , a existncia real existindo na
temporalidade, devemos perceber que o problema central da contradio existencial
passa pela questo do ser, isto , pela resoluo desse problema histrico que o
indivduo; em outras palavras, passa pela tenso, como veremos mais detidamente no
correr do texto, entre existncia e realidade.
Assim, sob esse ponto de vista, o que a segunda reflexo nos mostra
propriamente que a verdadeira existncia antes de tudo uma resistncia a uma
exteriorizao recorrente, afinal ex-sistere implica ser a partir de algo exterior, sendo,
por isso, inerente existncia essa contradio entre exterioridade e interioridade:
existir no ser algo exterior nem ser algo interior a partir de um rompimento com o
exterior, ou seja, a existncia no , repita-se, uma substncia. Mas se a existncia
uma interiorizao, onde entra propriamente a exteriorizao? Seria uma espcie de ser
exterior a partir de si? No contexto real de uma existncia existindo na temporalidade, o
ser da realidade (re)posto por ela, sendo, nesse sentido, tambm no-ser. Podemos
pensar, ento, que a interiorizao, justamente por ser contraditria, traz dialeticamente
30

Id., p. 43.

25

tambm uma exteriorizao 31 . Mas esses limites da existncia apontados pela segunda
reflexo existencial no podem deixar de incidir, nos termos vistos acima, sobre uma
realidade que mais do que uma exterioridade seria, ento, uma exteriorizao a partir de
si. 32 Assim, a contradio existencial, reforcemos, no aqui anterior a realidade, e sim
real, a base mesma da realidade complementarmente contraditria de uma existncia
e pensando dialeticamente existncia e realidade como opostas que podemos
visualizar, assim, uma a partir da outra.
Agora, para podermos compreender melhor a presena constante de Hegel no
correr desse texto, acompanhemos por um instante o que significaria para Kierkegaard o
agir tico de um indivduo histrico. Scrates e Cristo seriam propriamente aqui as duas
nicas existncias rigorosamente individuais porque partindo de uma posio histrica
eles problematizaram a prpria histria, (re)fundando-a na tenso proposta entre uma
singularizao tica de si e a generalidade moral vigente (conf. Uma Palavra sobre a
minha obra de escritor..., op. cit.). Por outro lado, acompanhando as Migalhas
Filosficas, vemos que ser contemporneo de Cristo singularizar-se a partir de sua
posio histrica, que inclui tanto suas problematizaes ticas (enquanto indivduo ele
um problema histrico, como vimos), quanto esse o ponto o comum da
experincia que as transformaram em generalidades; lembremos que o mundo grego,
sob certo aspecto, pode ter mesmo mais grandeza espiritual do que o mundo cristo aespiritual da atualidade. Assim, a generalizao histrica dos princpios ticos obriga a
uma originalidade individual, isto , existir como indivduo. E por isso, no se
propriamente um indivduo histrico porque se est na histria, determinado por ela,
mas porque se pe a si mesmo a partir dela.
Como acompanharemos no correr do texto, Hegel quem formalizou
historicamente alguns dos princpios ticos fundamentais da poca de Kierkegaard,

31

Podemos encontrar pistas para estudar essa difcil e muito pouco estudada questo em obras da tradio

frankfurtiana como A Dialtica do esclarecimento de Horkheimer e Adorno, ou a Dialtica negativa de

Adorno.
32

No o gnero humano que recomea com cada indivduo pois nesse caso no poderia existir

como gnero mas cada indivduo que recomea o gnero humano (O Conceito de Angstia, p. 51). E
isso em si prprio, pressupondo-se a si mesmo ao reapropriar-se da generalidade da histria a partir de
sua posio nela, atravs da qual, ento, pode-se pr a si mesmo de modo mais prprio, isto , mais
singular. Conferir tambm a necessidade apontada por Clair de que a verdade universal seja reapropriada
individualmente para ser verdade (Clair, op. cit., p. 56).

26

atravs, no caso, da contradio na realidade apontada pelo seu mtodo dialtico, da

abstrao de um ser em si que todavia princpio da realidade, de um ser mais concreto
(caricatura da contradio de uma subjetividade como a verdade e a no-verdade), do
seu vir-a-ser, do trabalho do esprito, etc. Assim, nessa poca de hegelianos, neohegelianos e anti-hegelianos, nos parece, seguindo o raciocnio exposto acima, que
Kierkegaard se posicionaria mais propriamente como no-hegeliano. Se assim o for,
apesar de suas crticas a Hegel, ao menos dialeticamente ele estaria mais prximo dele
do que de outros autores menos criticados por ele 33 , e justamente porque sua crtica,
como vimos, no se pode fazer exteriormente a partir de uma genrica moralidade.

33

Sem dvida, Kierkegaard, ou ao menos seu pseudnimo Vigilius Haufniensis, ao qual ele atribui a

obra, conserva um certo nmero de elementos do pensamento hegeliano (Wahl, op. cit., p. 210). E o
autor pe-se, em seguida, a enumer-los: sntese entre corpo e alma como contradio e tarefa (mola da
histria); fenomenologia de tipo hegeliana, com noo de progresso; ideal implicando unidade e
mediao; sntese final, com unio da estabilidade e do movimento; identidade do pensamento e do ser
(apenas no domnio do geral, pois particular teria atitude negativa frente a esta identidade); um domnio
dos fenmenos sobre as categorias, apesar destas terem um sentido diferente do hegeliano; perfeio
humana como perfeita participao na espcie; a aceitao da definio hegeliana de f; uma verdade que
no menos verdade por ser contraditria; e, finalmente, a viso de Cristo como um indivduo que mais
que indivduo.

27

A QUESTO DA LIBERDADE EM O CONCEITO DE ANGSTIA

Tendo em mente as consideraes feitas sobre a existncia em Kierkegaard,

tentemos por agora dar contornos mais precisos problemtica da liberdade neste autor
atravs de uma anlise de O Conceito de Angstia. Neste livro, seu heternimo, Vigilius
Haufniensis, nos diz logo na Introduo que o ceticismo kantiano coloca-se como um
divisor de guas no pensamento ao escancarar a enorme dificuldade deste em recobrir a
realidade. Dificuldade escamoteada pelo ilusrio pensamento sistemtico ps-kantiano
representado principalmente por Hegel, que visava, por sua vez, escancarar o que seria
um carter formal da reflexo kantiana. A reflexo sistemtica aqui percorreria
abstratamente o que seria um abismo entre pensar e realidade, iludida, por ento, pelo
alcance de suas mediaes, e isso, considerando-se o que seria um momento de verdade
em sua trajetria, traria consigo uma profunda alterao na relao em geral do ser
existente com sua realidade, e em particular na relao do indivduo com a alteridade
que o faz ser o que . Contudo, se a hora dos distinguo passou 1 e atualmente s
podemos pensar a experincia direta e particular do mundo de modo mediado pelo
geral, isso no implica abrir mo de nuanar o alcance dessas mediaes,
desenvolvendo um pensamento crtico que aponte para seus limites frente a esse
abismo. nesse sentido que ele se prope mediar, ironicamente 2 , as mediaes pela

Kierkegaard, O Conceito de Angstia, p. 8.

Como veremos, se a transposio hegeliana do abismo entre pensar e real, no fundo o mesmo que separa

o particular do geral, no deixa de recuperar os termos de uma verdadeira experincia, de um ser que
apenas no devir para um outro, ela acaba todavia por inverter os pressupostos ao atribuir um carter
determinante antecipao do pensar. s pretenses absolutas da razo contrape-se seus limites
absolutos, pressupondo-se, por ento, uma anterioridade e, em conseqncia, uma posterioridade
irredutveis, as quais extrapolam qualquer experincia imanente da conscincia atravs do que seria uma
experincia transcendente da subjetividade, uma determinao indiferente que antecede qualquer
determinao reflexiva. Por isso, para tensionar o pensar e seu irredutvel pressuposto, Kierkegaard
prope uma irnica metodologia de universalizao de determinaes existenciais particulares, como num
conceito de angstia ou de pecado, que contrapor-se-ia particularizao de determinaes gerais
promovida pelo pensamento sistemtico, e abriria, por ento, uma possibilidade de mediao do geral
pelo particular (conf. Wahl, Etudes Kierkegaardiennes, p. 213).

28

nossa problemtica, e cada vez mais problematizada, experincia imediata, resistindo

assim ao carter coercitivamente totalizante das mediaes. 3
Para Kierkegaard, uma reconciliao hegeliana entre pensar e realidade parte
acertadamente do carter subjetivo do pensamento explicitado por Kant a vincular
problematicamente o objetivo ao subjetivo, e tambm corretamente o flexiona no
sentido de mostrar que o carter objetivo desse subjetivo no se encontra a priori, como
uma espcie de condio da subjetividade a ser efetivada pela liberdade que seguiria
autonomamente uma lei moral posta pelo prprio sujeito, calcando-se, por ento, a
realizao do nosso desejo de ser, de ser totalmente reconciliado com a alteridade, numa
espcie de boa vontade guiada pelo que seria uma razo prtica. Ao contrrio, para
Hegel, esse carter objetivo se constri objetivamente como uma totalidade objetiva
obtida no curso de uma experincia subjetiva, que, diferentemente de Kant, s pode ser
da prpria coisa, no havendo sentido, portanto, na separao entre coisa em si e
fenmeno; e assim, as categorias subjetivas, ou melhor, as determinaes reflexivas,
seriam no uma condio objetiva da subjetividade e sim o ser originrio dela,
iniciando-se como uma determinao abstrata para se refletir, no correr dessa
experincia, enquanto determinao reflexiva, de modo cada vez mais concreto ; um
movimento, portanto, propriamente contrrio ao kantiano.
Todavia, o carter mais dinmico da realidade em Hegel, em comparao com
uma substancializao da lei moral kantiana tratada como uma espcie, singular
verdade, de fato da razo, apesar de realar o carter no arbitrrio da existncia, acaba
por substancializar, em contrapartida, a prpria subjetividade ao desprezar os limites da
razo realados por Kant 4 . O conceito que tudo explica e reconcilia mero acordo
3

Kierkegaard desenvolver esse quadro de profunda alienao na atualidade de modo mais amplo e

explcito em O Desespero Humano: Doena at a Morte.

4

A distino kierkegaardiana entre uma existncia, subjetiva, a prpria subjetividade, e a realidade,

depende em certa medida da complexizao promovida por um pensar sistemtico. Pensando esse
movimento retrospectivamente, j l em Descartes a problematizao radical do cogito alcanaria uma
tenso no interior do que seria a prpria subjetividade, contraposta, por ento, ao que seria uma certa
objetividade da realidade exterior. Contudo, apenas aps o despertar do sono dogmtico de Kant, atravs
de Hume e sua ctica problematizao da possibilidade de representao do mundo exterior, se d uma
verdadeira problematizao dessa tenso interior. No bojo de sua revoluo copernicana, seu a priori
reflete uma duplicidade interior representada na ambigidade antinmica do pensar o real como
fenmeno e coisa em si. Hegel aqui, problematizaria a realidade a partir dessa problematizao kantiana
de uma tenso interior, atravs da contradio entre ser e no-ser. Desse modo, a realidade preservada

29

verbal de uma imanncia egocntrica consigo mesma, uma caricatura da infinitude do

esprito expressa numa experincia mediada como imediata, isto , na figura de um
Esprito Absoluto a aspirar uma distino absoluta, ou melhor, j que se trata de uma
contradio de termos, uma indistino generalizada. E aqui, a aspirao por uma
identidade absoluta com a alteridade atravs de seu sistemtico esquecimento, revela-se,
contraditoriamente, como uma absolutizao dessa des-identificao abismal 5 .
Essa iluso sistmica de uma plena identidade atravs de mediaes afeta de tal
modo a relao com a realidade, que se pe contraditoriamente como falsa e verdadeira
ao mesmo tempo. De um modo geral, seu momento de verdade foi o da problematizao
da simplicidade de viso de um homem ntegro capaz de discriminar com a certeza
necessria o bem e o mal em si mesmo, reconciliando-se assim por si com toda

num a priori passa a ser construda, no caso, objetivamente na imanncia consciente de um vir-a-ser. Mas
para Kierkegaard, o carter exterior da sntese hegeliana, meramente reflexivo, confunde as duas tenses
ao interiorizar o exterior e exteriorizar o interior, simulando assim a travessia do abismo refletido pela
antinomias kantianas. Na diferenciao das duas tenses, Kierkegaard prope uma nova: um dos termos
seria uma realidade histrica, enquanto tal problemtica no seu ser em si, e pensada, por ento, mais
propriamente como uma sntese estruturadora das possibilidades reais e ideais existentes; e o outro termo
seria uma existncia individual, igualmente problemtica no seu ser em si para o outro, e pensada, por
ento, como uma sntese estruturadora das reais possibilidades individuais de liberdade e de noliberdade. Essa nova tenso se d precisamente entre uma necessidade real interiorizada, sempre
individual e historicamente (reflexo particular e geral do mesmo), como liberdade entravada em si
mesma, e um ideal livremente projetado interiorizado como possibilidade da realidade. A existncia
assim pensada contrape-se exteriorizao do interior proposta por Hegel; e quanto realidade, no se
trataria propriamente de um afastamento do exterior e sim dessa interiorizao hegeliana do exterior que
pela imanncia acabaria propondo, em ltima instncia, uma introjeco dele livremente feita por uma
no-liberdade; e por isso que a necessidade real expressa na certeza de um vir-a-ser interiorizada na
existncia, de modo mais prprio, como uma no-liberdade. Contudo, ao invs de uma simples negao,
afirmando uma aproximao abstrata, o momento de verdade hegeliano exigiria o contraponto de algo
como uma projeo da verdadeira realidade num porvir incerto, e portanto, de certa forma, distanciada
embora no ausente do instante presente.
5

A superao das diferenas no uma des-diferenciao em Hegel, pois a conscincia hegeliana no

reflete uma origem das idias advinda de uma determinao indiferente do indivduo particular que se
funda a si mesmo enquanto tal, e que, assim, instaura a conscincia, retrospectivamente, de uma
diferenciao a ser superada; sua origem retrospectiva j a prpria diferenciao de uma determinao
reflexiva, num processo exponencial que trata as distines particulares de modo genrico, como
abstraes a serem progressivamente superadas em outras palavras, como o Mal na histria.

30

alteridade em si 6 . Mas o pensamento sistemtico, esse seu momento de falsidade,

complexizou essa problematizao a tal ponto que tornou a prpria distino
problemtica 7 , como nos diz Vigilius em seu enftico e fundamental incio, alis, to
bem destacado do restante do texto e revelador de sua atmosfera que diramos se tratar
de uma epgrafe complementar:
A hora dos distinguo passou. Matou-os o sistema e quem nos dias de hoje ainda os
amar um extravagante cuja alma se agarra a algo h muito desaparecido. Seja! Mas nem por isso
Scrates deixa de continuar a ser quem foi o sbio da simplicidade devido quela estranha distino
por ele formulada e praticada, e que, dois mil anos mais tarde, s o bizarro Hamann retomou
admirativamente; porque, para este, a grandeza de Scrates consistia em distinguir o que sabia do que
no sabia 8

Podemos ter uma idia do significado de a hora dos distinguo passou ao

considerarmos logo no incio da Introduo que a afirmao de que o pensamento
em geral cobrisse a realidade, nunca a filosofia antiga e a Idade Mdia duvidaram. Com
Kant, a dvida chegou 9 . Assim, a experincia de distinguir o que sei do que no sei
talvez possa ser considerada aqui, ao menos retrospectivamente, como aquela que
pressupe a identidade entre meu pensamento (em geral) e a realidade que penso 10 . E
justamente a hiptese mais do que problemtica de que Hegel conseguiu esfuracar o

A falsidade aqui no est no momento anterior distino proposta num problema e sim querer persistir

nele aps a proposio do problema, sendo meramente retrospectiva, portanto, qualquer imputao de
falsidade, pelo menos nesse sentido, ao que vem antes da problematizao.
7

O indivduo a expresso de um problema. Ora, um problema um movimento mas um movimento

para o que semelhante, para o que proposto como idntico um movimento histrico (O Conceito
de Angstia, p. 44, grifos meus). Nesse sentido, a problematizao exponencial em questo parece levar a
tratar ad infinitum a proposio anterior como posio, at esquecermos do carter problemtico de ser
um por vir todo projeto da subjetividade, seus ideais, ou melhor, dos prprios projetos, pois que, ento,
precisariam ser, por assim dizer, des-problematizados antes de poderem propor o que quer que seja; ou
ainda, trocando em midos, anulados simplesmente.
8

Id., p. 8.

Id., p. 18.

10

No entanto, h uma importante distino a ser feita em relao questo da identidade: A filosofia

moderna nenhum progresso fez na concepo do no-ser, e isto apesar de se ufanar da sua qualidade
crist. Para a filosofia grega como para a dos nossos dias, o grande problema induzir o no-ser a ser,
pois elimin-lo ou faz-lo desaparecer no passa de um artifcio. Para a filosofia crist, o no-ser existe
em toda parte, como o nada de que tudo foi criado, como iluso e vaidade, como o temporal esquecido da
eternidade; por isso, a grande tarefa ser aboli-lo de modo a fazer surgir o Ser (id., p. 126).

31

ceticismo kantiano 11 , que o texto parece, em ltima instncia, ir progressivamente

esvaziando.
Assim, seguindo o que tentamos delinear no captulo anterior como uma posio
no-hegeliana, vemos que a distino socrtica, essa distino tica de si que pe de
modo mais prprio o indivduo existente 12 , conforme o que j vimos, caricaturada pela
identidade abstrata hegeliana. Agora, se atentarmos para que o sistema matou
justamente a simplicidade da distino socrtica, isto , a possibilidade do indivduo
conhecer-se por si mesmo, ento percebemos que o contraponto a essa simplicidade,
isto , a complexidade, mais precisamente, enquanto caricatura da distino, uma
complexizao. Em outras palavras, um processo de formalizao da contradio
essencial da existncia, desconsiderando toda a questo de um paradoxo quia absurdum,
como vimos no captulo anterior.
Portanto, essa caricatura da distino singular que todo indivduo pode fazer
apenas por si mesmo, se lembramos que o indivduo existente propriamente a
expresso de um problema histrico, pode ser identificada como a complexizao de
um problema. Contudo, como nos mostrou a segunda reflexo existencial, o indivduo
antes uma interiorizao do que uma interioridade, e por isso, o movimento geral do
sistema mais precisamente de uma complexizao da problematizao individual, quer
dizer, um projeto de mediao por inteiro dessa distino singular. Hegel faria, desse
modo, uma tbua rasa de toda e qualquer premissa, propondo uma absoluta ausncia

11

(Id., p. 18.). E Vigilius pergunta logo em seguida: [...] ser, porm, a realidade assim obtida uma

reconciliao? Com tudo isso, afinal no se fez mais do que levar a filosofia at o ponto de partida de
outrora, desses tempos de outrora em que a reconciliao detinha, justamente, uma importncia enorme
12

A verdadeira censura dirigida por Scrates aos sofistas, segundo o seu distinguo de que eles sabiam

falar bem mas no dialogar, era que podendo ser inesgotveis sobre qualquer assunto, careciam, no
obstante, do dom da interiorizao. Ora, no interiorizar que justamente reside o segredo do dilogo (O
Conceito de Angstia, p. 25). A distino socrtica se far sentir na interiorizao proposta por Vigilius,
onde a viglia instaura a distino entre mim mesmo e o outro-em-mim (id., p. 63). Alis, para
Kierkegaard, a categoria O Indivduo foi usada a primeira vez com uma dialtica decisiva, por
Scrates, para dissolver o paganismo (Kierkegaard, Uma palavra sobre minha obra de escritor..., 130);
quer dizer, Scrates no estava inteiramente subsumido ao pressuposto de um ser, apesar de ter
(re)afirmado sua singularidade no interior de uma realidade histrica com esse pressuposto (conf. nota
acima). De qualquer forma, essa ambgua distino socrtica, como no poderia deixar de ser, mostra que
o pensamento do ser em particular no permite chegar ao ser em geral, isto , que pensar a realidade no
recobre seu ser em geral.

32

de pressuposies 13 que acaba por atribuir movimento Lgica apesar de que a

nenhum movimento dever devir; porque a Lgica, como tudo o que lgico, limita-se
a ser 14 . E por isso, a realizao histrica de si, de sua prpria potncia, como vimos,
feita para Hegel menos por um esprito individual que se pressupe a si mesmo do que
por um esprito absoluto que ameaa resolver o problema anulando-o.
Contudo, essa complexizao no pode ser simplesmente negada aps a
interdio de uma experincia direta do mundo, conforme seu momento de verdade.
Resta porm distinguir entre uma posio propriamente exterior a esse mundo
complexizado (uma simplificao), visto a crtica bem fundamentada do pensar
sistemtico, e o que seria uma proposio de uma posio por vir, e que, portanto,
(ainda) no propriamente interiorizada; em outras palavras, o que seria uma verdadeira
problematizao.
Por isso, a resistncia que se contraponha formalizao da contradio
existencial e (re)afirme, assim, a interiorizao de si por si, passa por algo equivalente,
se tivermos em mente o que seria uma posio no-hegeliana, a uma descomplexizao 15 . por esse processo que se interioriza propriamente, por um lado, um

13

O Conceito de Angstia, p. 123.

14

Id., p. 21.

15

Aqui, apesar da coincidncia profunda de movimento de uma des-diferenciao (citada em nota

anterior) com uma des-complexizao, necessrio distinguir o alcance mais prprio de ambas: o abismo
profundo entre o eu e o outro no primeiro caso; j no segundo, o ilusrio escamoteamento desse abismo,
verdadeira filigrana que acompanha todo livro, como compreenderemos ao final desse captulo. Alis,
podemos obter a transparncia desta se pensarmos, por um lado, na tendncia do pensamento a fazer
sistema em tal alto grau que a conscincia da alienao parece se interverter a todo momento em seu
contrrio e por outro, no contraponto historicamente fundamental de algo como uma re-dialetizao da
dialtica a cada instante, portanto, propriamente em contraposio a Hegel. E esta visa especificamente
aqui o que seria uma

formalizao da dialtica hegeliana que pensa a contradio mas no em

contradio, pois esqueceria que esta s realmente contraditria a partir da vivncia existencial de cada
indivduo. Em outros termos, a mesma segunda reflexo existencial, vista no captulo anterior, que fala na
interiorizao da interioridade como sendo a existncia, tambm deve ser aplicada quando se pensa,
dialeticamente, essa existncia contraditria. Assim, algo como uma re-dialetizao da dialtica nada
mais aqui que uma retomada de um processo abandonado; todavia, com um enorme alcance crtico se
atentarmos para que essa interiorizao visa propriamente a possibilidade de se pensar a realidade
radicalmente alienada de nossa sociedade a-espiritual atual, convicta que est da plenitude de sua
conscincia de si. Poderamos dizer, ento, que diante da complexizao do mundo, num certo sentido, a
dialtica seria o pensamento que antecipa a possibilidade de experincia da realidade no a prpria ,

33

ideal livremente projetado como possibilidade posta nessa realidade problemtica, e por
outro, a possibilidade da liberdade se projetar, contraditoriamente, como no-liberdade.
Ou seja, por ele que estabelecemos a relao entre uma liberdade que no consegue
projetar livremente seus ideais e uma alienante efetivao exterior de idias racionais
propostas coercitivamente pelo pensamento sistemtico.
O pathos dessa iluso sistmica, que se pe contraditoriamente como ndice de
realidade, sofrido historicamente por um indivduo que, desesperado 16 diante de um
abismo, confunde a idealizao de seu ser posto no imediato por um abstrato vir-a-ser
com seu verdadeiro devir, como se a duplicao da conscincia que acompanha a
realidade pudesse vir a tomar o lugar da prpria. Iluso calcada de modo mais
propriamente histrico, no realce kantiano do carter subjetivo do conhecimento que
vincula o certo de uma cincia certeza de quem conhece, e reforada, tambm
lembrando, pelo realce hegeliano do carter propriamente experiencial do aspecto
objetivo dessa certeza. Para Hegel, a conscincia ao antecipar um si que
essencialmente um vir-a-ser supera uma abstrata certeza em-si por meio de uma certeza
em-si-para-si, possibilitando, assim, o reatamento da identidade do particular com o
geral. E neste ponto, Kierkegaard prope uma inflexo fundamental no sentido de
mostrar que se trata mais propriamente da antecipao de uma incerteza, isto , da
ambigidade da liberdade diante de seu prprio projetar-se; e ento, aps uma
pois se trata aqui da incerteza de uma existncia problemtica vivenciada numa realidade que tambm
um problema; assim, a des-problematizao seria, ento, justamente o resultado dialtico visado diante da
caricatural problematizao exponencial do sistema e se o problema se equaciona, ento, bem, passouse tambm o tempo da dialtica.
16

Diferentemente da angstia do ser de um no-ser, conforme o que veremos, o desespero se d mais

propriamente diante das possibilidades infinitas de perder a si mesmo, isto , do devir de um nada.
Contudo, se pensarmos na anterioridade da angstia, podemos especular se o desespero no fundo no
porque o devir de um no-ser implica a falta atual de um ser, posto por si mesmo apenas quando pe
simultaneamente o no-ser: Assim, estar mortalmente doente no poder morrer. [...] No desespero, o
morrer continuamente se transforma em viver. Quem desespera no pode morrer; assim como um punhal
no serve para matar pensamentos, assim tambm o desespero, verme imortal, fogo inextinguvel, no
devora a eternidade do eu, que o seu prprio sustentculo. Mas esta destruio de si [...] pelo
contrrio, uma acumulao de ser, ou a prpria lei dessa acumulao (Kierkegaard, O Desespero
Humano: Doena at a Morte, p. 341). Como veremos no correr do texto, a questo no propriamente
de vida ou morte, mas de viver (na morte) ou de morrer (na vida): no poder morrer a cada instante em si
para se abrir ao seu essencial devir no outro contraditoriamente um suicdio do esprito que vive na
morte da mera repetio de um si cristalizado, acumulado quantitativamente, ento, momento a momento.

34

existncia problemtica distinguir, como vimos, uma contraditria projeo no-livre de

seus ideais, resta-lhe uma tenso com uma realidade que j vimos ser igualmente um
problema. Por isso, apenas interiorizando, problematicamente, essa realidade
problemtica, pe-se a possibilidade de uma verdadeira certeza, a qual, conforme
veremos, em especial na questo da f, no exteriorizada por um processo reflexivo a
propor meros modelos coercitivos de virtude atravs de seu abstrato vir-a-ser, mas, pelo
contrrio, interiorizada em si mesmo, a cada instante, na figura de um porvir.
Uma vez percebida que a complexizao do mundo dificultou a tal ponto sua
experincia mais imediata, interna, que qualquer reflexo tende patologicamente a fazer
sistema, compreende-se que o apoio de Kierkegaard e de seu heternimo no lusco-fusco
da linguagem, com todas as limitaes da decorrentes, visa tanto o abismo, conforme
veremos, quanto o escavar dele pelo pensamento sistemtico. Nesse sentido, se a
sistmica indistino generalizada lembra uma espcie de sono dogmtico, seu despertar
no se dar todavia por uma razo ctica kantiana, a qual desconsideraria o vacilar da
conscincia diante do abismo (a tendncia de interverso da conscincia da alienao
em seu contrrio), e que, por isso, trataria os limites extremos da razo apenas como
postulados necessrios a uma possvel expanso do conhecimento terico e prtico de
uma razo autnoma. Contrariamente, a inteno de Vigilius justamente no
adormecer nas altas horas do sistema, manter escandalosamente os distinguo vivos,
mediando as mediaes sem complexiz-las ainda mais , visando, isso sim, uma descomplexizao. Desse modo, diante dos limites absolutos da razo, irnico contraponto
a uma conscincia que pensa antecipar de modo absoluto a realidade, resta despertar
atravs dos sobressaltos provocados pelo desesperante pesadelo de vir a perder a si
mesmo no sono dogmtico do sistema e no seu tudo que se revela um nada, bem como
manter aqui a vacilante viglia empreendida sempre no tnue limite do sono.
De qualquer forma, por mais que se acentue a experincia da perda da
experincia 17 , figurada pelo abismo entre pensar e realidade, e hipostasiada em no17

Tendo em mente aquele enftico incio que parece dar a atmosfera do texto, vimos que a distino

singular caracterizada por uma experincia de interiorizao de si por si foi como que perdida no caricato
movimento do sistema. Contudo, ainda possvel aqui a experincia dessa perda, quer dizer, efetuar uma
interiorizao que distinga a possibilidade de uma verdadeira distino do indivduo a partir, no caso, de
uma posio no-hegeliana. Por isso, a experincia da perda da experincia nada mais que aquela
interiorizao proposta pela segunda reflexo existencial, apenas que considerada historicamente, isto ,
em funo de um hipostasiamento sistemtico dela em no-experincia, promovido, em especial, pela

35

experincia pelo pensamento sistemtico, ainda assim a experincia individual nunca

deixa de estar presente. A sistemtica alienao no consegue abolir sua prpria base,
apenas acrescentar-lhe um a menos de disposio para romper com sua alienao e
contrariamente, uma conscincia dessa alienao, antes do seu momento de interverso,
acrescentaria tambm apenas um a mais. Assim, diante do grau histrico de uma
alienao sistmica, pois posta inclusive pela interverso de uma conscincia dela a
fazer passar a abertura para a mesmice que suprime a diferena por um abrir-se para a
alteridade que apenas a superaria, o que isola ainda mais radicalmente o indivduo de
sua prpria experincia, devm, por tudo isso, como historicamente fundamental, o
contraponto de uma contraditria experincia solitria da busca de si atravs do que
seria um verdadeiro abrir-se para a alteridade. Desse modo, visando o isolamento
solipsista promovido pelo pensamento egocntrico do sistema, nosso heternimo autor
esvazia a autoridade de seu livro, ou melhor, de um olhar exterior sobre ele feito por
uma conscincia que, em sua tendncia de fazer sistema, barateia qualquer projeto e
inviabiliza qualquer exemplar distino no interior do que seriam propriamente
exemplos 18 . Para Vigilius, o valor de verdade da obra est em aberto para o olhar do
outro, se faz a partir desse olhar, e por isso que ele se despede em seu Prefcio
desejando um adeus bem intencionado ao leitor, que doravante ter que fazer
solitariamente sua prpria experincia; bem intencionado, no caso, porque todo
conhecimento, inclusive o buscado nesse livro, exprime o inter-esse da subjetividade
por um verdadeiro contato com a alteridade que est nela e que a faz ser o que . No se
tratando, portanto, de uma contemplao desinteressada que levaria aqui a procurar o
outro apenas exteriormente (cristalizado, como o eu, num em si) 19 .
Do que vimos at aqui, podemos levantar algumas caractersticas fundamentais
dessa experincia radical de perda da experincia: a culpa por ela ser feita por si

formalizao hegeliana de uma contradio viva: a da ambgua e singular interiorizao de cada

existncia propriamente individual.
18

Vigilius no deseja relativizar o valor de sua obra, pois relativismo e absolutismo so no fundo lados da

mesma moeda que o pensar sistemtico: formas sistemticas de lidar com a indiferena. Descobrir que
costas largas e carregar um mundo no fazem de ningum um Atlas, no seria motivo para se abdicar
do pensamento (conf. O Conceito de Angstia, p. 12). E assim, o relativismo no seria propriamente nem
des-complexizao, nem uma ingnua simplificao do mundo.
19

Como vimos, se a contemplao grega do outro no destino ambguo traado pelos orculos nos templos

retrospectivamente exterior, no o , todavia, desinteressada.

36

mesmo; seu carter histrico medida que vai contraditoriamente sendo gerado como
um mal fundamental; tambm seu carter transcendente figurado por um salto para um
estado qualitativamente diferente; um problemtico ser que pe a si mesmo apenas
quando pe seu no-ser, caracterizando, por ento, uma realidade to problemtica
quanto a existncia individual inserida nela, e equacionadas ambas apenas em algo
como um porvir de infinitas possibilidades refletidas num instante presente; e por fim,
uma conscincia impotente diante da incerteza de uma subjetividade, e que revela uma
deciso pela conscincia, fundante de qualquer verdadeira diferena (daquela que
aproxima da alteridade), como anterior a qualquer deciso consciente. E por essas
caractersticas podemos entender, ento, porque para Vigilius essa experincia radical
de perda da experincia se aproxima muito do que caracterizado como pecado,
distino fundamental a ser problematizada no correr do livro visando caracterizar mais
profundamente essa experincia abismal 20 . Quanto ao pensamento sistemtico
propriamente dito, tendo em mente que se ele no altera diretamente a realidade do
pecado o mesmo no acontece quando se trata da existncia frente a essa realidade, no
fundo, o verdadeiro interesse do autor, podemos compreender, ento, que a
contraposio kierkegaardiana sistmica formalizao da essencial contradio da
existncia transparece propriamente como a verdadeira visada do texto 21 .
Desse modo, ao se tratar da problemtica do pecado, temos que ter em mente
uma contraposio imposio de se pensar uma experincia mediada desse

20

[...] toda a especulao dos Antigos tinha como premissa a realidade do pensamento, do mesmo modo

toda a sua tica implicava a possibilidade prtica da virtude. O ceticismo do pecado inteiramente
estranho ao paganismo, para cuja conscincia moral o pecado era o mesmo que o erro para sua teoria do
conhecimento: uma exceo que nada prova (id., p. 31). Comparativamente, com o advento do pecado, a
exceo vira regra e o abismo se consuma com o comprometimento da realidade do pensamento.
21

O projeto crtico kierkegaardiano de contraposio formalizao da contradio da existncia feita por

uma dialtica intervertida em pensamento sistemtico a promover uma exteriorizao crnica, se d,

como vimos, pela interiorizao da prpria existncia a partir da distino do que seria um modo
contraditrio de lidar com a contradio. No por acaso, Kierkegaard foi considerado como uma das
influncias decisivas do chamado existencialismo; e Sartre, em seu Questo de Mtodo, justamente uma
espcie de prefcio de sua Crtica da Razo Dialtica, considerava que essa radicalizao da existncia
do indivduo e de suas contradies, at o limite da contradio, fazia de Kierkegaard, conjuntamente
com Marx, e sua, por assim dizer, radicalizao da realidade do indivduo e de suas contradies,
igualmente at o limite da contradio, fazia de ambos os autores chaves para se entender o sculo XX
gestado no XIX.

37

complexizado mundo. Assim, uma vez posta a sistematizao da razo em vrias reas
do conhecimento, delimitemos propedeuticamente tanto a problemtica do pecado no
campo de conhecimento apropriado quanto o prprio. Essa distino propedutica,
proposta na Introduo do livro, seria o contraponto ao embaralhamento dos
conhecimentos sistematizados no esteio de uma indistino generalizada supostamente
reconciliadora 22 . Mas ela no preparatria propriamente para outra cincia, outra
sistematizao, que mais rigorosa melhor daria conta, kantianamente, do problema; o
contraponto s pretenses absolutas do sistema, como vimos, implica limites absolutos
da razo, mesmo, e at mais, considerando-se o carter exteriorizador da
complexizao, no caso, da totalidade desses conhecimentos sistematizados.
Considerando que a realidade complexizada do pecado no interiorizada como sua
existncia imediata e sim simplificada, o que se prepararia mais propriamente seria tosomente o devir de uma verdadeira distino do problema, posta de modo transcendente
no seio da indistino atual, e que, enquanto apenas proposio problematizada,
mediada pelas cincias em geral.
A

abstrata

reconciliao

hegeliana

sustenta-se

fundamentalmente

na

sobreposio de uma Lgica, seu referencial maior do conhecimento, a uma Realidade,

supondo-se assim um abstrato comeo imediato dessa em si mesma que desconsidera a
anterioridade de uma realidade concreta; e para tanto, desconsiderar-se-ia o carter
propriamente transcendente de todo real movimento, supondo-se em seu lugar um
fantasmagrico movimento imanente. Alis, precisamente na distino propedutica
do que seria um verdadeiro pensar lgico, onde tudo simplesmente , que o carter
transcendente do movimento se faz perceber, pois ironicamente haveria uma
necessidade lgica da passagem deste plano para o devir, aonde se pe de modo mais
prprio tanto a realidade quanto a existncia (a expresso propriamente real do
movimento). Mas Hegel ainda estende essa sobreposio para a tica e afirma que seu
movimento imanente, seu negativo, o mal, o qual complementarmente seria o
negativo; e aqui, ento, uma substancializao do mal dita positivamente
(coercitivamente) o bem correspondente, ou seja, independente da experincia prpria
22

O embaralhamento hegeliano no favorece as investigaes propeduticas, pois estas ganham com

isso to pouco quanto a verdade em clareza ou uma alma de homem em beatitude pelo fato de a
enfeitarem com um ttulo (id., p.19). Vigilius prope, ento, delimitar em termos gerais o alcance de
cada cincia aqui em questo antes de especificar propriamente sua relao com o objeto estudado: o
pecado.

38

que cada um deve fazer do mundo e do carter transcendente da realizao dos ideais
ticos. E desse modo, trata-se da tica, ao confundir seus limites com os da Dogmtica,
como mero modelo de virtudes, esquecendo-se que nela no se realiza o ideal, apenas
idealiza-se o real.
Por fim, Hegel confundiria o logos dogmtico com o da Lgica, supondo,
analogamente uma imediatidade abstrata a ser naturalmente superada pela Dogmtica: a
f, desconsiderada, ento, em sua histria prpria, a qual se confunde propriamente com
aquela experincia radical de perda da identidade com o outro e, conseqentemente,
consigo mesmo. Assim, a f seria propriamente o pressuposto problemtico desta
sistematizao em particular. As aporias temporais expressas na figura de um abismo
so contrapostas por uma abertura extra-temporal, a qual, por ser tratar de um ser aberto
para o porvir e no para algo que essencialmente, de algum modo, j estava l, como
nos gregos e sua categoria da reminiscncia , possvel ser identificada ironicamente,
ento, com a categoria de f.
Tendo feito essas distines propeduticas iniciais, visando preparar a
contextualizao do alcance de sua obra, Vigilius retoma, por ento, a questo do campo
adequado ao conceito de pecado, problematizando a insuficincia de aproximao dos
campos em geral diante da gravidade de sua atmosfera 23 , a qual, mantendo a relao
contraditria da interioridade com sua realidade e consigo mesma, reala a experincia
solitria de um Isolado 24 em sua busca por uma verdadeira interiorizao da alteridade.
23

Assim, pensar o pecado na Esttica anularia a seriedade, subjacente ao conceito, de efetivamente

super-lo, ficando-se to-somente na frivolidade do cmico ou na melancolia do trgico. Na Metafsica,

perder-se-ia sua existncia em profunda intimidade para conosco, pois o pensamento tentaria a dominlo. Na Psicologia, a superao de sua existncia de fato, atravs de corajosa e necessria resistncia,
substituda pela viso dele como um estado a ser tenazmente observado por uma curiosidade sem paixo
(id., p. 24).
24

O pecado seria propriamente objeto daquele sermo em que o Isolado se dirige, s a s, ao Isolado

(id., p. 25). A solido desse Isolado que visa outro em posio semelhante conseqncia de uma verdade
que o indivduo impe a si mesmo ao interiorizar o conceito de destino, enquanto relao exterior
consigo: este conceito de culpa e de pecado que transforma cada indivduo no Isolado. Todas as
relaes com o resto do mundo, com todo o passado, desaparecem. S uma questo interessa: a da
culpabilidade (id., p. 149). Como veremos, o Isolado se relaciona com o mundo mediado por sua culpa
justamente por no conseguir produzir por si prprio a verdade, e isto porque o ser da existncia real
devm apenas na comunho, aqui inviabilizada, com a alteridade (lembremos da dupla reflexo
existencial que afirma a subjetividade como a verdade e a no-verdade): a verdade s existe para o
Isolado quando ele prprio que, agindo, a produz. Se a verdade existe de outra maneira para o indivduo

39

Contudo, pela categoria tica do remorso esbarramos com o ar de seriedade que

necessariamente cerca o pecado, embora logo se compreenda que a ele teria um
tratamento meramente disciplinar ao se distinguir a impossibilidade tica de realizar o
ideal de um homem integral. De qualquer forma, esse real que no alcana o que o
pensar antecipa revela justamente o abismo at aqui tratado, e algo mais: que o carter
individual deste pensado tambm a nvel geral, no caso, pela tica, revelando-se,
assim, de modo mais aprofundado, a insuficincia de atitudes exemplares, a sua
nulidade mesma. E isso ento reala, contraditria e desesperadamente, tanto o carter
propriamente solitrio da transposio desse abismo quanto a impotncia individual em
faz-la, pois de modo absurdo o pecado, apenas posto individualmente por si mesmo,
revela-se, por ento, simultaneamente imposto patologicamente a todo gnero
humano 25 , numa como que disposio geral de se prender a ele 26 . Aqui, uma existncia
alienada, em particular e em geral, revela tambm que o projeto de des-complexizao
tem sempre dois lados: o da realidade e o da existncia, bem como que ambiguamente
particular e geral nos dois casos, os quais no fundo so um s. E quando o carter
objetivo dessa experincia subjetiva de perda da experincia revela-se objetivado pelo
sistema numa padronizada experincia comum atravs, como vimos, de uma
exteriorizao do interior, deve-se ento interiorizar, criticamente, essa experincia
comum como uma liberdade profundamente entravada em si mesma.
Diante da problemtica do que seja propriamente particular e geral na relao
com o pecado, uma vez que o pecado do indivduo se convertia em pecado de todo o
gnero humano 27 , Vigilius busca ento na Dogmtica, em particular na sua categoria
de pecado original, auxlio tica, e aponta para o que seria uma espcie de nova tica,
a qual, pressupondo a idealidade de um pecado original, poderia abordar as
manifestaes reais de um pecado individual. A Dogmtica auxilia porque, em

ou se este a impede de existir para si tal como a descrevi, estamos perante um fenmeno demonaco (id.,
p. 207).
25
26

Conf. id., p. 32.

Aqui, a irnica metodologia de universalizao de determinaes existenciais particulares como

contraponto a uma viso sistmica que particulariza determinaes gerais permite propor ironicamente a
generalizao de uma experincia particular de perda radical do geral e coloca em discusso uma das
problemticas centrais do livro, justamente a posio que ocupa tanto o particular quanto o geral nessa
discusso toda.
27

Id., p. 32.

40

contraste com essa cincia estritamente ideal que a tica, parte da realidade, no caso,
do pecado, sendo que ela pressupe-o e explica-o mediante a prvia instaurao do
pecado original 28 , dessa idealidade que, funcionando como ponto de partida
problematizador, pe a conscincia do real como objetivo para a realidade 29 , pois se
trata da prpria conscincia do pecado , e isso em consonncia, por ento, com a
profundidade do abismo at aqui tratado.
Mas essa nova tica ainda no explicaria o pecado, pois apenas trata de suas
manifestaes, e assim, a delimitao propedutica proposta por Vigilius continua
problemtica: no fundo, o conceito de pecado no tem lugar em ramo algum do
conhecimento 30 . Por ento, Vigilius delimita melhor suas pretenses e prope focar a
origem do pecado atravs da Psicologia, ressalvando, no entanto, que o seu carter
excessivamente curioso compromete a atmosfera de seriedade que o cerca. Por aqui,
como o pecado um ato livre, o objeto psicolgico no seria um estado e sim um
elemento estvel, uma disposio prvia que no anularia o pecado, pois sua
possibilidade real a observada no se confunde com uma liberdade, verdadeira apenas
como efetividade 31 . Esse limiar entre possibilidade e efetividade do pecado s pode ser
observado tendo em mente a disposio problemtica do que seja geral e particular no
pecado, isto , atravs do conceito de pecado original exposto na Dogmtica. Por isso, a
Psicologia orienta-se para a Dogmtica, lugar onde a observao de um esprito
particularmente subjetivo que peca transformada numa afirmao dogmtica de um
esprito absoluto, no caso, por se ter a o pecado como pressuposto 32 . Mas esse carter
absoluto do pecado contraditoriamente completado por aquela nova tica, num
processo de autonomizao dos pressupostos desta que reflete um agir, o do pecado, que
se pe a si mesmo. Portanto, o trajeto conceitual do texto de Vigilius encerra-se
propriamente no limite do pressuposto pelo qual se pensa as manifestaes reais do
pecado, em outras palavras, entre o pensar a possibilidade real do pecado e pensar a sua
realidade pe-se a ambgua e contraditria mediao de um pensar sua possibilidade
ideal.

28

Id., p. 31.

29

Id., p. 32.

30

Id., p. 33.

31

Id., p. 35.

32

Id., p. 37.

41

Podemos distinguir por agora, a partir dessa discusso propedutica proposta por
Vigilius na Introduo, o carter geral de seu texto proposto em sua primeira epgrafe:
simples esclarecimento psicolgico, prvio ao problema do pecado original 33 .
Contrapondo-se complexidade do pensamento sistemtico e seu trato ideolgico de
toda experincia indireta como direta, Vigilius restringe sua distino ao campo
psicolgico. Contudo, seu estudo anterior no realidade do pecado mas ao problema
da sua possibilidade ideal, pois uma realidade problemtica como a do pecado,
conforme vimos, revela-se apenas na tenso entre suas possibilidades reais e ideais. O
que se prepara, portanto, uma verdadeira distino do que seria uma realidade
problemtica, ou seja, em tenso com uma existncia igualmente problemtica, onde se
revelaria, por ento, o carter mais prprio de uma liberdade a partir de seu entrave por
si mesma. Mas lembrando, isso se trata de um porvir, preparada, essa verdadeira
distino, no instante presente pelos tensionamentos corretos, mas realizada apenas no
contraditrio dilogo solitrio do Isolado para com o Isolado. Desse modo,
entrelaando-se com o que vimos a respeito de uma epgrafe complementar e
reforando, assim, a percepo da atmosfera do texto, vemos que o simples
esclarecimento de Vigilius visa mais propriamente, repita-se, uma des-complexizao;
ou seja, uma contraposio formalizao da essencial contradio da existncia real.
Um projeto crtico que, dada a tenso apontada entre uma existncia e uma realidade
igualmente alienadas, fruto de uma alienao sistmica, simultaneamente individual e
geral.
Avanando at o primeiro captulo do livro, vemos que Vigilius, orientando seus
estudos psicolgicos para a Dogmtica, distingue que o conceito de pecado original no
remete a um primeiro pecado abstrato 34 e sim ao primeiro pecado real de cada
indivduo, atravs do qual este se pe a si mesmo e a todo o gnero humano 35 , o que

33

Id., p. 7.

34

Um primeiro pecado abstrato gera explicaes fantasiosas sobre o estado anterior queda e confunde as

conseqncias do ato com o prprio, como se Ado pecasse sem ter propriamente contato com a
pecabilidade. E a fantasmagoria se completa ao pensarmos, ento, os pecados seguintes como resultantes
dessa pecabilidade, confundindo-se uma repetio vazia que pretende gerar o indivduo de modo exterior
a ele mesmo (id., p. 49), e que acaba por esvaziar a prpria histria do gnero humano, com uma
verdadeira repetio do ato de realizao particular de si, o qual, em geral, tambm a do gnero humano
(id., p. 47).
35

Conf.id., p. 43.

42

revela o carter ambguo de um ser problemtico a propor uma histria de

equacionamento de sua identidade com o semelhante. Nessa problemtica do que seja
propriamente particular e geral no pecado, distinguimos, por um lado, uma perfeio
individual que passa pela do gnero humano, pois somos afetados pela histria dos
demais, e por outro, que a histria da humanidade depende de que cada indivduo a
retome por si mesmo a partir do ponto histrico particular do qual ele parte. Essa
ambigidade do indivduo percebida no carter de um pecado, particular, que se
pressupe contraditoriamente a si mesmo 36 , instaurando assim a pecabilidade, que
geral, atravs da qual ele prprio se pe por ento de modo mais apropriado. Em outras
palavras, a progressiva histria da pecabilidade do gnero humano, gerada por um
indivduo que a faz entrar em si por si mesmo, e no propriamente geradora dele, se no
recomea com cada um, todavia s pode recomear em cada indivduo que faz esse
movimento particular 37 .
O pecado instaura a pecabilidade ao romper com um inocente estado anterior, e
desse modo generaliza a culpa carter mais profundo da pecabilidade , na
totalidade das relaes do indivduo. A supresso da inocncia no necessria, a
reflexo culpada o revela, pois ela no um abstrato imediato hegeliano a confundir,
como vimos, tica e Lgica 38 ; pelo contrrio, ela tinha sim sua prpria concretude
36

O indivduo particular se pensa a si mesmo: para se pr em relao com a pecabilidade, essa

antecipao geral do pecado, ele a antecipa, o que, retrospectivamente, se caracterizaria como um pecado,
apesar da culpa ainda no existir pois seu ato ainda no foi refletido, e portanto no se pr propriamente
como pecado atentemos aqui para que essa auto-pressuposio seria uma predestinao se no fosse
retrospectiva (conf. id., p. 95), recaindo-se, por outro vis, numa mera suposio lgica da origem do
fenmeno. O pecado se pressupe a si mesmo como a realidade vivida por uma existncia se antecipa
antecipao do pensar. de se notar a coincidncia entre esse movimento e o projeto crtico de
Kierkegaard apontado mais acima. No fundo, o que o autor prope refletir sobre os pressupostos pelos
quais se pensa a realidade, sua verdadeira atmosfera, posto que Hegel e sua escola embasbacaram o
mundo com a grande idia de que a filosofia, antes de mais, deve fazer tbua rasa de toda e qualquer
premissa, de que necessrio que reine antes dela uma absoluta ausncia de pressuposies (id., p. 123).
37

A diferena do que seria um primeiro pecador, como Ado, para os seguintes obviamente que esse

geral posto por ele ainda no tem uma histria cumulativa de todos os outros indivduos que a puseram, e,
portanto, o que posto seria to-somente ele mesmo.
38

A iluso da conscincia com o alcance de sua sistemtica retrospeco supe uma abstrata inocncia

destinada ao saber, um certo paganismo em Hegel, segundo Kierkegaard, exteriorizador do movimento

propriamente interior do indivduo numa temporalidade imanente vista, em ltima instncia, como
destino.

43

irredutvel, apenas no refletia propriamente sobre si mesma esse seu carter mais
profundo , pois de algum modo se bastava. Apesar de no ser um nada imediato, o
pensamento no consegue dizer o que precisamente ela , pois a reflexo justamente o
sintoma, e no propriamente a causa, de que ela foi transformada numa relao culpada,
repleta de pecabilidade, com o mundo. A inocncia , de modo mais prprio, o
pressuposto desse conhecimento, e assim uma disposio varivel de uma maior ou
menor conscincia no altera essencialmente o ato particular de transp-la em direo a
um novo estado. Dito isso, devemos distinguir que se a inocncia se bastava, todavia,
num mundo refletido, que como vimos tem seu momento de verdade, ela deve ser
problematizada no mesmo sentido da espontnea experincia imediata do mundo, com a
qual, no fundo, coincide; mas se ela no uma perfeio desejvel, tampouco uma
imperfeio a ser superada, tpica sistematizao que esquece a grave atmosfera na qual
esse conhecimento se faz, no caso, de um sentimento de culpa essencialmente revelador
do sujeito que conhece. Essas duas formas complementares de esquecimento de si, de
seu estado atual, acentuam ainda mais o abismo que separa o indivduo de si mesmo, e
constituem-se assim em novo pecado.
Explicar a queda do homem na pecabilidade por algo como a tentao,
necessrio contrapeso da liberdade, atenua a culpabilidade de um indivduo que
sucumbe apenas por si mesmo ao enfatizar em demasia o carter patolgico do
pecado 39 . A mediao entre os dois estados deve refletir a tensa incerteza que antecede
o salto, a indistino entre o que propriamente posto e imposto, evitando aquietar-se
com as certezas duvidosas da conscincia sobre a transposio do abismo 40 . Mas essa
reflexo retrospectiva sobre um estado que no propriamente reflexivo, obriga
Vigilius, como vimos, a trabalhar no lusco-fusco da linguagem 41 . Nesse sentido,
Vigilius fala num inocente esprito sonhador, o qual sem uma unidade propriamente dita

39

Para Vigilius, devido nfase com que enfrenta as manifestaes do pecado, esse conceito caberia mais

propriamente nos estudos de uma nova tica (conf. id., p. 60).

40

Apesar do egosmo no se fixar apenas no patolgico, como o ser se pe mais propriamente apenas ao

pr seu no-ser, na verdade o pecado que explica o egosmo.

41

Da a importncia de se aprofundar nos mitos no racionalistas, onde a reflexo no absoluta e se

fazem associaes bastante imediatas entre uma ao interior e uma imagem exterior (conf. id., p. 70). Ou
no sentido mais profundo da linguagem comum, que trabalha na mesma chave, principalmente atravs de
metforas. Para Kierkegaard, os fenmenos se mostram experincia mas nem sempre as categorias os
demonstram.

44

entre sua alma e seu ser natural, flui sem maiores contradies na ignorncia de si
mesmo, no discernindo propriamente, assim, algo como o bem e o mal. Contudo, nas
profundezas dessa calmaria agita-se um angustiante nada (a linguagem corrente diz
justamente: afligir-se por nada) 42 ; sem determinaes postas pelo esprito adormecido,
a ignorncia no de algo determinado, e por isso sua angstia quase como um sonho
projetado a revelar o mau augrio de um nada de realidade da inocncia. Nesse ponto, o
inocente apenas parece subjugado pela inquietante angstia, pois apesar de seus receios
ele ambiguamente a cultiva, no fundo ele at a ama: por ela sua realidade se esvazia,
mas nela paradoxalmente ele se refugia desse esvaziamento.
Como diz Vigilius: a apario da angstia condensa o fulcro de todo
problema 43 , o mximo de aproximao conceitual do pecado, o qual, enquanto um ato,
no propriamente ambguo. J para o inocente, o esprito adormecido ambiguamente
uma potncia inimiga, perturbadora da relao subsistente entre alma e corpo, e amiga,
desejosa de (re)construir essa relao. Mas essa ambigidade em sua realidade
tambm a da sua existncia, pois no fundo se trata da mesma coisa. Por um lado, quer
fugir dessa que a base mesma de sua prpria humanidade, distanciando-se, no fundo,
de si mesmo, mas no consegue; por outro, quer se aproximar, mas sente que, por ento,
abrir-se-ia sobre o nada, e recua. No mximo de angstia o inocente pressente algo
como um outro-em-si, o que seria revelador de algo como um eu-em-si a se sentir
culpado pelo isolamento de si mesmo mas tudo isso meramente retrospectivo, o
inocente limita-se a pressentir que essa aproximao absurdamente aniquila. E assim, no
limiar do salto, a angstia se condensa numa quase-reflexo, num balbuciar de palavras
sem sentido que nada refletem, pois ainda no determinadas por um esprito livre;
todavia, possibilidade insinuada segue-se outra quase-reflexo, associando uma nova
possibilidade primeira, uma palavra que teria o sentido de castigo, e nesse avolumar
de possibilidades, o inocente, j por um fio, se sente culpado, apesar de ainda no o ser
propriamente 44 .
Uma vez instaurada a pecabilidade, o angustiante nada da inocncia, por ento
inserido na histria, devm em algo: um complexo de pressentimentos refletidos sobre
si mesmo que no fundo nada significam, mas que podem todavia predispor para o

42

Id., p. 65.

43

Id., p. 66.

44

Conf. p. 67 e segs.

45

pecado. A histria a realidade que precede a possibilidade da liberdade, de um poderse, e no de um abstrato livre arbtrio a decidir entre o bem e o mal, ou mesmo uma
necessidade. E a angstia aqui o intermedirio psicolgico que possibilita justamente
compreender essa passagem nunca realiz-la 45 , pois no propriamente nem uma
categoria da necessidade nem da liberdade, tratando-se, isso sim, de uma ambgua
liberdade entravada em si mesma 46 (pg. 75). Ao penetrar em si, o esprito desperto gera
tanto uma diferenciao sexual como apetite (efeito sensual, no corpo) quanto uma
diferenciao moral entre bem e mal (efeito propriamente espiritual, na alma) 47 . Por
isso, o inocente inserido na pecabilidade angustia-se com a possibilidade de pecar
atravs de sua prpria sensualidade, pressentindo o contraditrio alheamento do esprito

45

Para Kierkegaard, o negativo no passa de um fantasma. Hegel, pelo contrrio, para que algo suceda

na Lgica, transforma o negativo em qualquer coisa mais: no produtor do seu contrrio, quer dizer, no j
numa negao mas numa contra-posio. Ento o negativo deixa de ser o mudo repouso do movimento
imanente, tornando-se esse indispensvel Outro, de que a Lgica, com efeito, grandemente necessitar
para poder efetuar o movimento, mas que de modo algum negativo (id., p 21). Aqui, a mediao
hegeliana designa, pois, no s o movimento como tambm o repouso (id., p. 19), funcionando, esse
indispensvel Outro, como anttese e sntese. Mas, como vimos, para nosso autor o pensamento
dialtico antecipa a incerta experincia da realidade, e nesse sentido algo como uma negao determinada
demasiado. No se trata, entretanto, propriamente de uma negao indeterminada, pois embora a
negao irnica de Kierkegaard projete a sistmica interiorizao do exterior como um porvir, este
exterior contudo no deixa de se refletir no instante presente, nesse instante decisivo eternamente
retornado e que revela um pressuposto a agir, por ento, em todo lugar e em lugar nenhum. Portanto,
tratar-se-ia propriamente de uma determinao negativa, no bojo do que seria uma distino crtica entre
uma dialtica positiva formalizadora da contradio e uma dialtica propriamente negativa. E desse
modo, a pobreza no retorno do sempre igual, da mesmice, no se afigura propriamente em Kierkegaard
como o que se convencionou chamar de uma conscincia infeliz. (Certamente encontramos reflexos dessa
problematizao na Escola de Frankfurt, no inesperado suspenso na espera de Benjamin ou na singular
suspenso da dialtica negativa de Adorno; alis, parece haver neles como que uma tentativa singular de
tensionar essas duas dialticas.) Posto isso, e tendo em mente o carter transcendente do salto, refletido
posteriormente na estruturao de uma sntese, diante desse complexo indispensvel Outro contraporse-ia, ironicamente, algo como um inteiramente Outro.
46

por isso que, apesar da angstia ser essencialmente individual, bem como o pecado, sua ambigidade

permite falar em algo como uma angstia objetiva (conf. id., p. 87).
47

Conf. id., p. 73.

46

diante do corpo no pice da sntese pela qual ele propriamente se poria 48 ; ainda sem
apetite, o pudor do inocente por nada, e todavia, como diz a linguagem comum:
morre-se de vergonha. Um dos efeitos da gerao justamente a distino entre a
inocncia e a ingenuidade perdida por esta, uma simplicidade perdida a simplesmente
acrescentar uma complexidade ignorncia do inocente, compreendida, por ento,
como uma espcie de saber cuja primeira determinao seria ignorar. Assim, ao
pressentir a fora da disposio para o pecado, o inocente sucumbe ao cultivo dessa
angstia e j se sente, por ento, contraditoriamente culpado, embora no o seja
essencialmente, pois o pecado ainda no suprimiu propriamente sua inocncia. Alm da
angstia de pecar mediante um apetite sexual que por enquanto um nada, o inocente
inserido na pecabilidade tambm sucumbe angstia diante da possibilidade de parecer
culpado, um nada que efeito de dados histricos, como a sensualidade e o pecado,
envoltos, por ento, pela gravidade de algo como bem e mal, se lhe apresentarem como
palavras confusas 49 .
Captulo a captulo do livro, a angstia vai tornando-se mais refletida 50 , visando
uma aproximao conceitual mxima desse que o eixo de todo problema, pois seria o

48

As contradies avolumam-se na sensualidade transformada em pecabilidade apenas pelo pecado

, como na gerao de um esprito que seria eterno, como veremos, ou na ausncia de um esprito presente
tanto na concepo quanto no nascimento (conf. id., p. 109).
49

Apesar de, no primeiro caso, se tratar de um equvoco tico que confunde erotismo e pecado, feito

pelo cristianismo (conf. id., p. 108).

50

Como o segundo captulo marca mais propriamente o incio desse voltar reflexivo sobre o objeto,

pensando a angstia do que seria a inocncia inserida na realidade histrica, no caso, da pecabilidade,
justamente nele que Vigilius reflete, ironicamente, como veremos ao final do captulo, sobre seu mtodo.
As observaes psicolgicas devem revelar o selo da frescura, o interesse do real, seduzindo-o para que
este se revele; e, ento, imitar o observado, interiorizando-o, se exercitar no que acabou de descobrir, at
ser capaz de o mistificar, e isso tudo com uma primitividade de alma capaz de criar uma totalidade,
uma nova regra; e para tanto necessria uma elasticidade que o torna capaz de improvisar exemplos
[...] individuais com prstimo para a experincia, isto , que sejam simultaneamente particular e geral
(id., p. 83 e segs.). E no correr desse captulo, atravs da reflexo sobre a angstia se faz propriamente a
primeira problematizao do que seria a inocncia, retirando-lhe, por ento, a ingenuidade. Assim, no
final do captulo, Vigilius complementa suas explicaes, refletindo que a ambigidade da angstia
reflete seu carter intermedirio, e que qualquer tipo de efeito dos exemplos s pode ser explicado
propriamente atravs de um intermedirio e no diretamente pelos prprios como se tivssemos uma
imanente eficcia dos exemplos; portanto, a sagacidade psicolgica atm-se exclusivamente a cada
fenmeno isolado sem atender ao mesmo tempo s categorias eternas, e da que no cuide

47

mximo de aproximao conceitual da passagem de uma realidade para outra atravs de

uma existncia, e justamente porque so ambas problemticas, conforme a reflexo
sobre o assunto vai distinguindo. Assim, por um irnico conceito de angstia, o
pensamento dialtico iria antecipando, por uma perspectiva psicolgica, a incerta
experincia da realidade, certa apenas no prprio ato de experienciar, seguindo-se, desse
modo, o caminho crtico de uma des-complexizao. Dito isso, recordemos que de uma
angstia por nada no inocente, ao tratarmos do que seria um estado de inocncia,
passamos pela angstia por um nada mais refletido no inocente inserido na
pecabilidade, justamente ao tratarmos do que seria esse estado. Agora, avanando at o
terceiro captulo, a reflexo mais aprofundada sobre a passagem da inocncia para a
pecabilidade problematiza o prprio estado de inocncia ao se tratar da angstia como
conseqncia do pecado de no se atingir a conscincia do pecado 51 .
A sntese do esprito acontece no instante decisivo da angstia, onde se d a
passagem do indivduo como possvel para sua realizao histrica culpada. No mximo
de angstia uma outra sntese antecede e prepara, no timo de um instante, a sntese do
esprito: a do temporal e do eterno. Antes de ser uma sucesso infinita de presentes
vazios, o tempo essencialmente um ir passando, um passado. No fazer essa distino
espacializar o tempo e esquecer, desse modo, do carter problemtico de um presente
que repleto da presena de uma eternidade aboliria, mesmo que por apenas um instante,
a sucesso temporal na qual ele se insere. Abolio que no implica uma identidade
concreta entre tempo e espao, pensada sempre extra-temporalmente, pois a infinita
plenitude atribuda pela imaginao a esse presente (sem passado e sem futuro), que
inserido no tempo contraditoriamente progride sem avanar, precisamente instantnea,
no se tratando por isso do que seria, por assim dizer, uma plenitude dos tempos. Em
suma, o presente no existe propriamente, isto , na temporalidade, e quando a
linguagem habitual fala em viver no instante, seja numa vida sensual ou mesmo
espiritual, no fundo tratar-se-ia de uma pardia do que seria a perfeio do eterno,
revelando-se, desse modo, a imperfeio dessa existncia. Por isso, temporalmente o
instante apenas um intermedirio abstrato entre o passado e o futuro; contudo, por
ele que prpria e mutuamente a temporalidade e a eternidade se pem 52 , instaurando-se,
suficientemente de salvar a humanidade, ao salvar custe o que custar cada indivduo dentro do gnero
humano (id., p. 114 e segs.).
51

Id., p. 123.

52

Conf. id., p. 132.

48

ento, a sntese do esprito, culpada por um ambguo e repetitivo movimento do esprito

de repelir temporalmente a eternidade, reveladora de sua essencial identidade com o
eterno, para em seguida faz-la penetrar novamente na temporalidade. E surge por
ento, agora sim, a possibilidade de uma diviso do tempo. Considerando-se que a
eternidade a liberdade na ordem teleolgica 53 , onde esta adquiriria seu verdadeiro
sentido em relao a um esprito, por ento, eterno, compreende-se a precedncia da
sntese entre temporal e eterno em relao ao esprito; mas principalmente, a
importncia fundamental da eternidade para se sustentar a tenso da liberdade consigo
mesma, atravs, no caso, da figura de uma no-liberdade, distino chave para
caracterizar uma existncia e uma realidade, ambas problemticas.
O instante seria o primeiro reflexo visvel da eternidade no tempo, um tomo de
eternidade captado temporalmente num abrir e fechar de olhos como a linguagem
comum costuma designar o instante. Plato, um dos maiores problematizadores dessa
ambigidade do instante, tratava-o como uma categoria invisvel situada entre o
movimento e a imobilidade, isto , em lugar nenhum [atopos], pois como para os gregos
em geral, o no-ser era, temporalmente falando, um devir, tempo e eternidade (projetada
para o passado que regressa por uma reminiscncia) acabavam por coincidir, ento, sem
maiores tenses 54 . Sem uma verdadeira relao, nem o tempo nem a eternidade
logravam verdadeiramente autonomizar-se 55 ; faltaria justamente a distino de que um
53

Trata-se de uma livre transformao histrica do sentido de sua prpria liberdade a partir do

pressuposto do ser de um no-ser, atravs de um original vis teleolgico. Em outras palavras, uma
interiorizao de sua prpria liberdade, tratada, retrospectivamente, de modo exterior.
54

Em Plato, especialmente no Parmnides, o instante desfaz, estranhamente, a contradio conceitual de

um Uno que, ao participar do tempo, simultaneamente e no , tratando para tanto o no-ser,

temporalmente, como um devir. J o mundo cristo pressuporia, ao contrrio, o no-ser, o que levaria a
tratar o no-ser como ser, como uma realidade fundada na iluso e na vaidade de um temporal esquecido
da eternidade, e que uma vez transposto permitiria fazer surgir o Ser, redentor de um ser que, inserido na
temporalidade, seria mais propriamente um porvir. De qualquer forma, a oscilao platnica entre
posicionar o instante no tempo (na passagem do no-ser ao ser) e fora dele (em nenhum lugar: nem na
mobilidade do mltiplo, nem na imobilidade do uno), preserva de algum modo a ambigidade do instante.
J o mesmo no aconteceria com o que o autor designa como paganismo no mundo cristo. Hegel diluiria
o instante inteiramente no tempo ao faz-lo coincidir com a suposio de um ser puro (a expresso mais
abstrata da eternidade) a iniciar de modo propriamente abstrato tanto a temporalidade, quanto, de um
modo geral, tambm a realidade seu vir-a-ser seria mais propriamente uma caricatura de um mundo
antigo j a muito desaparecido.
55

Id., p. 135.

49

tomo de eternidade no essencialmente a prpria e sim um entrar nela por

antecipao, no que seria uma precria primeira tentativa de suspenso do tempo. E
assim, algo como uma projeo retrgrada nos pareceria percorrer o caminho antes
mesmo de se dar qualquer passo. A projeo da eternidade, ao contrrio, para o futuro,
ou melhor, para um porvir, e por isso sua repetio no se daria por uma reminiscncia e
sim por algo como um irnico conceito de repetio. Portanto, o que o instante reflete
uma eternidade porvir, isto , uma incgnita a preservar, assim, sua irredutibilidade na
temporalidade, e que, justamente por ser um porvir, abarca todo tempo passado em si
, sendo nesse sentido que a linguagem comum identificaria a vida futura com a vida
eterna.
O esprito se pe a si mesmo aps o instante de sntese entre o temporal e o
eterno justamente por ser esse segundo termo. Mas o de modo ambguo, como um
porvir e um porvir passado, pois se pe no instante apenas temporalmente 56 . Tendo em
mente essa identidade, e considerando que a angstia nada mais que a vertigem da
liberdade no abismo de suas possibilidades, oscilante entre saltar e agarrar-se finitude
para no cair, distingamos que o inocente se angustia propriamente pela possibilidade
da sua eternidade, isto , de seu eterno porvir. J para o angustiado inocente inserido na
pecabilidade, o porvir aparenta antecipado pelo passado antes mesmo de existir, como
se o destino lhe roubasse seu possvel. Mas no instante de angstia o possvel apenas
porvir, visto que para o tempo (um dos termos da sntese) o porvir o possvel e para a
liberdade (eternidade: o outro termo) o possvel o porvir. Assim, ao transformar uma
culpa passada numa possibilidade de reproduo desse passado, o inocente torna-se
culpado pela perda do possvel porvir, por no atingir a conscincia do pecado ao se
apegar sorrateiramente sua prpria angstia, de ser ou parecer culpado, como vimos.
Esse apego angstia pode se revelar como uma a-espiritualidade, culpada por
se negar a conhecer a si mesma e no propriamente pela relao exterior que trava
consigo atravs do destino. Por isso, apesar da atitude ambiguamente simptica e
antiptica do angustiado no paganismo grego diante do destino, dessa potncia oracular
que ambiguamente avana por uma necessidade cega, ao acaso, pois sem conscincia de
si, no se tem a, no sentido mais estrito, uma culpa. No fundo, eles reconheciam aonde
estava a verdadeira ambigidade, apesar de esse seu trgico profundo

56

Um instante sem a presena do eterno seria um mero discrimen, como no judasmo e seu porvir eterno

(conf. id., p. 137).

50

timidamente preferirem habitar na angstia 57 . Ao pr uma relao consigo, mesmo que

exterior, abre-se a angustiante possibilidade de interioriz-la, produzindo por si mesmo
a culpabilidade que, mediadora das relaes do Isolado, abolir o conceito de destino.
Contrariamente ao movimento ambguo do paganismo grego para o esprito, a aespiritualidade atual o nega, e por isso se torna culpada. Mas mesmo na observao de
uma disposio religiosa de aproximao do eterno pelo instante encontraremos esse
apego angstia. Apesar de se descobrir culpado ao se afastar do destino, um gnio
religioso lida exteriormente com sua culpa, como se fosse inocente, e repe assim o
destino em seu caminho 58 . Em sua angstia da liberdade, da possibilidade dela ser
culpada, ele a trava por uma fixao na culpa, reveladora de uma apetncia por trs da
renncia, que o perde, desde ento, no hipostasiante arrependimento de sua prpria
liberdade.
Observando esse apego angstia, distinguimos a ambgua relao do indivduo
diante de sua prpria culpa mesmo no caso do inocente inserido na pecabilidade. A
tenso entre inocncia e culpa sintetizada na angstia parece revelar que o inocente
contraditoriamente culpado e inocente, pois a culpa parece advir de uma realidade
problemtica plena de pecabilidade no caso da inocncia, uma ambigidade
evidentemente do inocente inserido numa realidade histrica e no na pureza de um emsi. Mas, analisando o conceito de instante, vimos que o nada da angstia mais que um
mero complexo de pressentimentos refletidos, trata-se de um nada com potencial
criativo, de uma angstia pela possibilidade de seu eterno porvir, revelador, por ento,
de que a liberdade se caracteriza pelo que seriam infinitas possibilidades, distinguindose, nesse instante, de um livre arbtrio. Assim, a angstia da inocncia a revela, mais
propriamente, como sendo um recalque da conscincia do pecado, uma recusa de
57

Reencontra-se a angstia pag da culpa no cristianismo na figura do gnio, que por seus dotes

extraordinrios reinaria num em-si onipotente sobre o tempo, igualando-se demoniacamente a Ado e seu
primitivo incio a partir do nada (conf. id., p. 158), mas que encontraria fragorosa derrota interior ao se
deparar com o vazio igualmente onipotente do destino, limite absoluto de suas disposies imediatas.
Sem uma disposio propriamente religiosa, sua angstia aqui de parecer culpado, de se reconhecer
como tal.
58

Para o judasmo, a angstia da culpa, diante da lei, tentaria ser superada pela intil repetio oracular

do sacrifcio diante da lei, pois faltaria justamente um esprito posto como culpado de modo mais
apropriado, isto , por si mesmo, e no pela ambgua relao com a lei que, contraditoriamente, pe a
culpa mas como um nada pelo qual se deve angustiar-se, no a assumindo, assim, verdadeiramente, e por
isso no transformando a angstia em remorso.

51

assumir as novas possibilidades abertas por uma idia mais concreta da culpa gerada no
ventre da histria da pecabilidade 59 . Esse complexo psicolgico que se recusa a assumir
as possibilidades de sua liberdade, mantm-se fechado em si mesmo, angustiado porque
o faz por si mesmo. Todavia, o indivduo, apesar de j sentir-se culpado por toda culpa
acumulada ao seu redor, s o ser verdadeiramente no instante que sucumbir
interiormente a essa causa exterior, a qual, do ponto de vista do possvel, apenas
ilusria. A angstia aqui justamente a passagem de uma culpa exteriorizada, seja pela
angstia de ser ou parecer culpado, para uma culpa interiorizada.
Assim inserida como conseqncia do pecado, a angstia, que como vimos, o
antecede, comea a entabular uma relao dialtica com a liberdade numa tenso que
revela a relao problemtica desta consigo mesma, pois no fundo a angstia uma
liberdade entravada, uma no-liberdade a um triz de ser uma liberdade culpada, como
veremos ; e nesse sentido que a angstia da inocncia a compromete.
(Simultaneamente, entabula-se a mesma tenso dialtica em outros termos: entre o
instante (de angstia) e o esprito.) justamente dos termos dessa tenso, tratados antes
separadamente, que trata o penltimo captulo, procurando-se mostrar que a angstia
no nem propriamente anterior, como vimos inicialmente, nem propriamente
conseqncia do pecado, mas a angstia de pecado ou a angstia como seqncia do
pecado no indivduo 60 .
Diante da abusiva realidade da pecabilidade, a angstia s faz aumentar, pois
como vimos ela no propriamente um inocente nada anterior a liberdade, sendo esta,
ao contrrio, seu verdadeiro lar. Assim, distingue-se, por agora, uma angstia
59

Conf. id., p. 165.

60

(Id., p. 167). Trata-se de uma das passagens fundamentais da reflexo sobre o conceito de angstia,

portanto, sobre a relao entre liberdade e alienao, no fundo o tema central do texto se
contextualizarmos ironicamente essa reflexo no quadro mais amplo de um pensamento sistemtico. O
problema parecia ser o de uma tenso interior entre uma existncia livre e angustiada e outra alienada
num processo de resistncia a uma realidade alienante que geraria um a menos de disposio de
rompimento; contudo, tratava-se no de uma existncia livre alienada pela realidade, e sim de uma
existncia alienada que se queria, alienadamente, livre diante de uma realidade alienante (re)posta por
essa existncia; e se assim no o fosse, o problema no seria verdadeiramente particular e geral ao mesmo
tempo. Portanto, o verdadeiro problema se reflete propriamente na tenso entre uma existncia e uma
realidade igualmente problemticas. E, por isso, a experincia da perda da experincia hipostasiada em
no-experincia pela formalizao da contradio feita por um pensamento sistemtico o prprio ndice
geral da alienao.

52

concretamente determinada pela problemtica do Bem e do Mal, pois conseqncia do

pecado, conforme o que vimos anteriormente. Bem que no uma abstrao de
aparncia infinita, mas a realizao da prpria liberdade no que ela tem de mais
essencial, sua prpria infinitude de possibilidades que nasce do nada de sua prpria
angstia. O rompimento com o estado de pecabilidade, no qual a liberdade encontra-se
travada por si mesma, no realizado mediante uma determinao finita redutora da
liberdade a um livre arbtrio; apenas o bem que converge para o sentido exposto acima
faz essa passagem para alm do mal do pecado, isto , para um estado em que a
liberdade persevere seriamente no Bem ao ignorar, de modo no inocente, embora
tambm no mais propriamente culpado, o Mal em cada instante presente.
No se trata aqui de uma angstia da liberdade, onde a inocncia se revelaria
ambiguamente culpada por se recusar a abrir-se para a possibilidade de seu eterno
porvir, o que significaria reconhecer-se no pecado, ou seja, como verdadeiramente
culpada. Tendo sido feito esse reconhecimento, e, conseqentemente, se compreendido
melhor o carter da inocncia, o que se pe mais propriamente uma angstia do
pecado, que enquanto tal, pode ser tanto do Mal quanto do Bem. Na angstia do Mal, a
possibilidade extrada da realidade abusiva no a de instaurao do esprito e sim a de
um novo pecado, preparando-se, nesse mesmo instante, eticamente falando, a realizao
de outro pecado. Ela pode se dar tambm pela possibilidade de uma pecabilidade maior,
um desvio de ateno de si para as conseqncias do pecado, para a diversidade,
preparando-se assim uma relao frvola com o pecado pela atenuao da angstia. Por
fim, pode ser pela mera possibilidade de uma liberdade, que prepara um arrependimento
da prpria liberdade, ao invs da culpa, na tristeza passiva diante do pecado. Enquanto
numa angstia da liberdade se queria fugir do pecado pois no fundo se acreditava
inocente, numa angstia do pecado, ao contrrio, se quer afugent-lo, pois no fundo se
acredita culpado, revelando-se, por ento, uma pecaminosa pobreza de esprito 61 .
Uma segunda expresso da angstia do pecado a angstia do Bem. Trata-se de
uma relao involuntria com o Bem, do que se costuma chamar de demonaco, uma
61

Eticamente, arrepender-se de suas prprias culpas o que se exige, para que assim o indivduo seja

posto adequadamente na sua relao com o pecado. Desde que o seja, o indivduo estar em pecado com
o seu arrependimento E, imediatamente, do ponto de vista da Idia, cai na jurisdio da Dogmtica (id.,
p.177). Nessa perspectiva, a inteligibilidade do que seria um pecado original aboliria conceitualmente
essa ambigidade do arrependimento que a todo momento arrepende-se de ter se arrependido, forandose, ento, uma reflexo dele sobre si mesmo.

53

figura mais amplamente difundida do que nossa poca pretensamente esclarecida

gostaria de admitir, como diz Vigilius 62 . O demonaco angustia-se com a possibilidade
da liberdade, mas porque nele, contrariamente ao que se daria num inocente, ela se pe,
de modo hipostasiado, como no-liberdade 63 . Por isso, seu estado corresponde mais
propriamente possibilidade do pecado, e para no o realizar ele se encerra em si
mesmo. Como a continuidade infinita da liberdade implica que ela seja sempre
comunicante, o demonaco emudece, para que, por assim dizer, a liberdade no traia sua
no-liberdade, traindo-se, no fundo, a si mesmo, na angstia de uma liberdade sempre
possvel, pois no fundo sempre presente. Seu hermetismo a conseqncia tica de
permanecer na vacuidade do Mal, e seu maior temor justamente revelar-se
involuntariamente a si mesmo, devir transparente para si prprio ao abrir-se para o Bem,
pois, como diz o ditado: ousar pronunciar a palavra destri a maldio 64 . O carter
hermtico de palavras que nada dizem revela-se temporalmente na forma da
subitaneidade 65 , fenmeno psquico que, por vezes, apenas em comparao com a
disperso do eu em impresses fugidias, faz parecer que a vertigem de seu girar em
falso seria algo mais do que uma continuidade no nada. Desse modo, o verdadeiro
contedo do estado hermtico, psicologicamente falando eticamente trata-se apenas
de verificar como da sai um novo pecado , a determinao de um vazio infinito,
revelador, no caso, da sua profunda incapacidade de amar, de abrir-se para o Bem, pois
apenas a se uniria, verdadeiramente, estado e movimento 66 .
O demonaco perde sua liberdade tanto pela angstia de que sua existncia
corporal possa ter algum sentido atravs de seu esprito, afastando-se deste para se
aproximar abstratamente daquela (perda somtico-psquica) 67 , como pela angstia
frente ao contedo possvel da liberdade, afastando-se deste at o ponto de confundi-lo
com uma diversidade de contedos que no mantm uma relao direta com a liberdade
(perda pneumtica).

62

Conf. id., p. 183.

63

A liberdade constrange-se a si mesma porque no fundo sua vontade maior seria aqui de no-vontade;

apesar de haver sempre a possibilidade de se ir mais fundo, justamente o que angustia o demonaco.
64
65

Conf. id., p. 190.

O correspondente na angstia do Mal seria a fraqueza, a revelar justamente sua pobreza de esprito

(conf. id., p. 195).

66
67

Conf. id., p. 199 e segs.

Conf. id., p. 205.

54

Em relao ao segundo caso, distingamos inicialmente a verdade como o

contedo especfico da liberdade, produzido por esta; e no, como em Hegel, por um
movimento imanente do pensamento tratado como eterno pela indevida associao entre
necessidade e liberdade do pensamento, promovendo, assim, uma complexidade que
impediria de ver que se o Isolado no consegue simplesmente produzir por si mesmo a
verdade, porque se trata, em verdade, do fenmeno amplamente difundido do
demonaco 68 . Trata-se, portanto, de uma angstia do contedo, no bojo da qual at se
aumenta, por vezes, a verdade de modo quantitativo, mas que a diminui em sua
essncia, isto , em sua certeza, a qual, enquanto essencialmente interior, se d apenas
na e pela ao da liberdade. A perda da liberdade , desse modo, a dessa certeza interior,
pela qual verdadeiramente se compreenderia a diversidade de contedos, pois, seguindo
a sabedoria de um velho ditado, haveria compreenses e compreenso (aquilo que
propriamente nos visaria no compreendido). Essa certeza interior, essa interioridade,
mais precisamente o contedo da liberdade pensada na ordem intelectual, e constitui,
portanto, a subjetividade 69 , no interior da qual se desenvolve de modo mais prprio a
problemtica do conhecimento, em especial, como vimos, aps Kant. E se atentarmos
que foi justamente a que o abismo se escancarou conceitualmente, distinguiremos nessa
angstia do contedo justamente a aproximao conceitual mxima do salto, revelando
um demonaco a um quase nada de distncia de sua prpria culpa. Alm disso,
considerando-se que a reconciliao hegeliana supe fundamentalmente a identidade
entre pensar e real, transparece, assim, esse contedo da subjetividade que a
interioridade, a certeza interior, como irnico contraponto exteriorizante
complexizao sistmica do mundo atravs de uma certeza subjetiva como
determinao reflexiva, conforme o que vimos ser o projeto crtico kierkegaardiano de
contraposio formalizao das contradies.
Agora, mesmo considerando que essa ausncia de interioridade como
possibilidade de uma angstia do contedo da liberdade no um processo mecnico,
pois sempre h atividade, ainda assim, enquanto categoria ela no pertenceria ao
domnio da realidade, onde o contedo imediato coincidiria imediatamente com a
prpria interioridade, mas propriamente ao da reflexo 70 ; no se tratando,
68

Conf. id., p. 207.

Id., p. 212.
70
A ausncia de interioridade, essa radical alienao, um processo reflexivo, uma iluso no fundo, e que
69

devido sua radicalidade remete propriamente ao pensamento sistemtico.

55

evidentemente, de uma reflexo como interioridade exercida sobre um imediato ausente

de interioridade a fim de se edificar uma sntese, como em Hegel. Tendo isso em mente,
o contedo mais concretamente compreendido seria a conscincia de si, no uma ao
contemplativa de um ser em si, pois nos vemos apenas em devir, mas sim um agir, uma
interiorizao a caracterizar em profundidade uma interioridade problemtica
tensionada por uma exterioridade crnica. Desse modo, a ausncia de interioridade seria
mais propriamente uma ausncia de interiorizao, de uma relao interior do indivduo
consigo mesmo, alienado, por ento, de uma conscincia de suas prprias contradies,
ou melhor, de sua existncia essencialmente contraditria. Isso posto, restaria por agora
procurar o esquema apropriado dos casos onde esta ausncia se manifesta, sem
descuidar da forma dupla de toda categoria reflexiva, a qual, sem prejuzo, poderamos
reduzir ambigidade de uma atividade passiva ou de uma passividade ativa 71 .
Mas a viso esquemtica da ausncia de interioridade ainda no nos diz o que
propriamente sua presena. Aqui, no se trata apenas da dificuldade de caracterizar
categorias existenciais, mas de uma certa frivolidade em ocupar seu tempo em defini-las
ao invs de mais propriamente viv-las. Mas eu o fao justamente porque essa
interioridade ao mesmo tempo contraditoriamente exterior prpria subjetividade
problemtica do indivduo, tensionada esta ltima, por sua vez, com uma
correspondente objetividade, conforme o observado no comeo do texto. O problema,
assim, precisamente a contradio de se querer definir com certa objetividade esse
contedo prprio da subjetividade. Portanto, uma aproximao conceitual sria da
interioridade implica manter a grave atmosfera de seu essencial movimento de
interiorizao, de aprofundamento em si mesmo, o que levaria a identific-la ao irnico
conceito de seriedade, sem o que essa interiorizao tenderia a se formalizar numa
interioridade exteriorizada conforme a tendncia do pensamento em fazer sistema.

71

Assim, podemos distinguir, esquematicamente, que incredulidade passiva por atividade, supersticiosa

consigo mesma at o ponto de se fechar inteiramente em seu orgulho, corresponde uma superstio ativa
por passividade, incrdula em relao a si at o ponto de petrificar sua subjetividade numa objetividade
abstrata. Um segundo esquema possvel seria o da ativa hipocrisia, escndalo contra si, em
correspondncia com o passivo escndalo, hipcrita consigo devido a instalar-se comodamente em sua
receptividade. Um terceiro esquema seria o da ativa altivez, covarde astuciosa que no fundo nada ousa a
fim de salvaguardar seu orgulho, em correspondncia com a passiva covardia, que em sua altivez
astuciosa retra-se em si mesma poupando-se de quaisquer derrotas (conf. id., p. 217).

56

Por isso, o ponto justamente evitar a viciada tagarelice contempornea,

principalmente a do pensamento sistemtico, sem contudo deixar de refletir na
possibilidade de gestao de uma verdadeira certeza interior. E aqui, ento, o peculiar
silncio criativo da ironia, no limite do hermetismo demonaco, conforme veremos,
distingue-se como a seriedade possvel diante de uma complexa realidade contraditria
que, formalizando todas as suas contradies, pretende deixar de se contradizer. E nesse
sentido, Vigilius prope algumas irnicas linhas de orientao que antecipem uma
verdadeira experincia da interioridade. Observando, desse modo, as sistematizaes de
Rosenkrantz em sua Psicologia, veremos a o Gemth (alma) como sntese do
sentimento e da conscincia de si, visto que a falta do primeiro termo implicaria um
conceito abstrato e a do segundo um mero mpeto do esprito natural; definio que nos
permite formar uma idia sobre o que uma personalidade concreta 72 se atentarmos
para sua definio de sentimento como uma sntese entre o agregado psquico (que
incluiria o importante aspecto de uma determinao natural imediata) e sua conscincia.
Apesar de ser inicialmente uma categoria da imediatidade, o Gemth s quando
conservado na responsabilidade da liberdade atual, mas plenamente presente, para alm
de um mero sentimento difuso, apenas com uma liberdade verdadeiramente livre; em
outras palavras, ele s se pe mais propriamente atravs de uma originalidade
adquirida. E desse modo, mantida aqui a perspectiva irnica podemos, por ento,
caracterizar a seriedade da interioridade como a originalidade do Gemth.
justamente no carter original da repetio de si, seno mero hbito, que se
manifesta o esprito como eterno (por isso, lembra Vigilius, Constantino Constantius
dizia que a Repetio a seriedade da existncia 73 ). Assim, a repetio da seriedade
pela personalidade concreta identifica esta apenas enquanto essa refletir a interioridade
de uma determinao do eterno, caso contrrio, a seriedade se dar no mximo em
relao diversidade, desconsiderando-se assim que ainda que no houvesse
eternidade, o instante seria to longo como se ela existisse 74 . A angstia da eternidade
afasta-a completamente do presente para transform-la numa pura abstrao, at o ponto
de imaginar a eternidade do tempo, que onipresente j no se distingue se sonho ou
realidade (como na imanncia hegeliana), ou at, contrariamente, diluir sua

72

Id., p. 222.

73

Id., p. 223.

74

Id., p. 227.

57

ambigidade por uma imaginao artstica que a anteciparia, e esta ltima forma, se
possui talvez o Sinnigkeit [sentido] da intuio, nunca dispe da Innigkeit [interioridade]
da seriedade (evidentemente que o despertar do desejo pela eternidade no pouco,
mas do ponto de vista aqui abordado continua sendo essencialmente demonaco). Mas,
considerando-se a duplicidade das formas de reflexo, o movimento contrrio tambm
possvel, e o demonaco, ento, aproxima a eternidade to completamente, na cmica
figura de uma eterna conscincia de si, como no idealismo em geral, que transforma
nossa eternidade em ns prprios, at o ponto de fazer toda ridcula diversidade
temporal (pois essa ambigidade seria justamente o que nos define) participar da prpria
eternidade; esquecendo, no caso, de distinguir que, do ponto de vista da eternidade,
recorda-se apenas o essencial, sua prpria interioridade, conservando-se qualquer
diversidade temporal apenas nesse sentido.
A angstia, que parecia apenas abrir para as possibilidades infinitas da liberdade,
revelando a carncia de ser de uma realidade problemtica, ambiguamente tambm nega
essas mesmas possibilidades e se mantm a um triz do pecado, pois justamente reflete
uma existncia igualmente problemtica. No fundo j se est no pecado mas a angstia
se mantm ambgua mesmo quando o angustiado se reconhece no pecado: na angstia
do Mal ele reconhece sua culpa mas se recusa a interioriz-la, agindo como se fosse
inocente; na angstia do Bem ele se fecha em si pois sente o nada que o separa da culpa,
at o ponto de mistificar a revelao da eternidade num caricatural carter incgnito que
no fundo vazio. Sustentada na ambigidade entre inocncia e culpa, a angstia no
fundo se identifica com esta visto que a inocncia, se bem compreendida, no fundo
culpada; todavia, por ela a culpa se mantm como que inocente, nunca realmente
interiorizada. Falta-lhe justamente a seriedade de superar a culpa pelo verdadeiro
arrependimento, pois no fundo a culpa s existe quando no existe mais, como um
pressuposto que est em todo lugar e todavia em lugar nenhum; uma potente iluso a
abrir essa outra, tambm no fundo, iluso, que seria a possibilidade infinita de um
eterno porvir frente ao abismo de nossas possibilidades 75 . A tenso da angstia com a
75

Em O Banquete, Kierkegaard diz que a recordao diferente da memria que conhece somente uma

flutuao entre a exatido e o erro de cada lembrana. Que , por exemplo, a nostalgia? Uma lembrana
recordada. Simplesmente, a dor-da-terra resulta da distncia. A arte consistiria em sentir a mesma dor,
permanecendo na terra, o que exige a virtualidade da iluso. No to difcil viver numa iluso, entre as
brumas cinzentas de um nevoeiro perptuo e libertar-se da iluso pela reflexo na iluso e deixar que esta
atue com todo o poderio na conscincia que nem por isso se deixa enganar. No to difcil evocar aos

58

liberdade revela tambm o carter precrio do instante em relao s infinitas

possibilidades de um eterno porvir. Sem perseverar no Bem, o esprito perde por si seus
prprios instantes, suas prprias possibilidades abertas nele; por outro lado, o instante se
revela contraditoriamente como fugidio, um momento passageiro onde a interiorizao
nesse instante torna-se exterior no instante seguinte.
Tendo chegado aos limites do conceito, caberia agora distinguir qual
possibilidade a angstia nos abre. Diante do carter ambiguamente criativo, pelo qual o
esprito transforma livremente sua relao com sua prpria liberdade, e reativo da
angstia, de uma liberdade timidamente entravada em si por si mesma, o que se faz
necessrio justamente a originalidade da seriedade, seu carter inteiramente criativo
em relao a cada instante, para se superar, assim, a precariedade deste. Vimos que ao
se sustentar entre o finito e infinito a angstia nos ensina que no domnio da
possibilidade tudo possvel e que no da realidade ela prpria o possvel (efetivao
das possibilidades da liberdade), e tambm que nos ilude ao imiscuir o primeiro termo
no segundo, numa possibilidade de se viver no instante, ou, contrariamente, numa
queixa da dureza da realidade como se esta fosse um destino. Em suma, se a angstia
abre a possibilidade do esprito se conhecer, mesmo que seja de sua prpria impotncia,
da qual, se bem entendida, poder sair uma renovada potncia, pois nunca ningum
to infeliz que no tenha guardado um pequeno resto de possvel e, como diz a razo
prtica muito justamente, para quem no for tolo h de haver sempre uma sada 76 ;
todavia, a revelao entusiasmante das iluses finitas, e a conseqente possibilidade de
novas relaes com a realidade, so tradas na idealizao destas como figuras da
infinitude. Assim, complementando-se a formao ainda frouxa na angstia, deve-se
nossos olhos o passado como exorcizar da nossa frente o imediato para dar lugar recordao. nisso
que residem, propriamente, a arte da recordao e a reflexo segunda potncia (Kierkegaard, O
Banquete, p. 36). A possibilidade da reflexo na iluso, no fundo, enquanto reflexo, outra iluso, nos
permite um ilusrio distanciamento do nada, ou melhor, se refletirmos que se trata de um ilusrio
distanciamento, talvez seja mais apropriado falar num sacrifcio do esprito (um distanciamento no nada),
que exigiria, por ento, uma contraditria seriedade nesse pr-se ilusrio (distanciado). Aqui, ressalvadas
as distines sutis entre ironia e recordao, que distinguem no primeiro termo um carter mais
propriamente dinmico (conf. Lukcs, A Teoria do Romance, nota pg. 131, bem como a nota 83 desse
captulo), podemos aproximar uma reflexo segunda potncia do que seria uma dialtica negativa, no
sentido j visto, isto , uma re-dialetizao da dialtica para no se iludir com seu alcance. E por aqui,
percebemos que se trata ainda do projeto crtico kierkegaardiano de des-complexizao.
76

O Conceito de Angstia, p 235.

59

revelar tambm as iluses infinitas 77 (conf. nota 75 desse captulo), abrindo-se, desse
modo, a possibilidade de distino de uma verdadeira infinitude. Trata-se de uma
certeza interior que, considerando-se o carter do instante, antecipe a infinitude,
justamente o que Hegel define como f 78 . Mas em sentido prprio, f de que
mergulhando em seu precrio instante presente 79 se abre um incerto devir de
possibilidades e no a certeza de um vir-a-ser a esvaziar esse instante 80 .
A vertigem na angstia to grande que quaisquer normas salvadoras mostramse como um nada para o angustiado: valores vazios no mercado da poca e j no
percebe que afinal o seu preo igualava o da maior parte 81 . justamente nesse ponto
que a angstia do possvel pode bifurcar ou para o suicdio ou formar a f no sentido
acima exposto, a qual nos ensinaria, ento, que devemos renunciar angstia,
verdadeiramente, isto , sem angustiar-se 82 , e no propriamente ao mundo finito. O
indivduo formado na f fecha-se em si mesmo com sua angstia, como o demonaco,
mas no para afastar sua liberdade infinita, apenas para expulsar verdadeiramente as
iluses finitas passadas; ou seja, pela tranqilidade crispada de uma recordao do
77

Mas agora algum dir: s um caador de quimeras ... e sobretudo to absurda que seria necessrio

esvaziar minha conscincia de todo o seu contedo para ach-la. Com toda segurana isto o que tu tens
de fazer; mas ser justificvel querer conservar todos os pressupostos que tens na conscincia e ainda
querer achar que pensas sobre a tua conscincia sem pressupostos? (Migalhas Filosficas, p. 73).
78

Conf. O Conceito de Angstia, p. 234.

79

Em outras palavras, no se trata de uma certeza do porvir, mas mais propriamente de interiorizar em si

mesmo o reflexo deste no tempo, que considerando a identidade entre eterno e esprito seria, por assim
dizer, como que uma interiorizao, repetida em cada instante, de sua prpria interioridade exteriorizada a
cada momento por uma ambgua angstia; e isso at o que seria o final dos tempos, fim da ambigidade a
partir da perseverana no Bem, com toda seriedade a implicada, que ignora qualquer reflexo do Mal,
desta ausncia total de possibilidades, num, a sim, fluir pleno da interioridade. justamente por essa
ilusria possibilidade, no sentido singular j exposto, que se abre a possibilidade dessa certeza interior
(re)afirmar o instante apesar e justamente por sua extrema precariedade (conf. uma das passagens
fundamentais de Temor e Tremor sobre a abstrao do que seria um contedo tico e a conseqente
necessidade de se relacionar com o que lhe prximo apesar de se visar algo distante, pois com esse
que travo uma experincia direta (Kierkegaard, Temor e Tremor, p. 292)).
80

Trata-se da certeza ntima de que cada instante presente, cada esprito de poca, subsume os anteriores

como abstraes numa intimidade reflexivamente crescente at, por fim, as contradies do esprito
encontrarem historicamente sua plena resoluo.
81

O Conceito de Angstia, p. 236.

82

Caso contrrio, sucumbe-se novamente m-f de suas ambguas e terrveis astcias, imiscuindo-se o

finito no infinito, numa, por assim dizer, m infinitude.

60

sentido passado destas iluses, ele no se deixa levar pelas astcias da angstia e
percebe que o verdadeiro acontecimento nunca exterior a si mesmo, embora, esse o
ponto, no se trate de uma interiorizao propriamente imanente 83 .
A angstia engana piedosamente e desmama a criana antes que a finitude
comece a complicar as coisas 84 com sua limitao das possibilidades; mas num
segundo momento engana miseravelmente, e sua iluso, pois a angstia, como a
possibilidade, uma frmula mgica 85 , deve, apenas por ento, ser desfeita por uma
relao audaciosamente mais interiorizada consigo mesmo. Aqui, o leite da prudncia
demasiado tmido frente angustiante onipotncia do possvel, e um novo desmame
deve ser feito antes que a angstia comece a complicar as coisas. Movimentos que
revelam a infinitude de uma liberdade criadora de suas prprias possibilidades numa

83

de bastante interesse comparar o assunto aqui discorrido com algumas linhas de A Teoria do

Romance, o texto kierkegaardianizado de Lukcs, conforme diz o prprio em seu Prefcio de 1962
(pg.15): o tempo torna-se o portador da sublime poesia pica do romance: ele se tornou
inexoravelmente existente, e ningum mais capaz de nadar contra a direo nica de sua corrente nem
regrar seu curso imprevisvel com os diques do apriorismo. Porm um sentimento de resignao
permanece vivo: tudo isso tem de vir de algum lugar e ir para algum lugar; embora a direo no traia
nenhum sentido, ainda sim uma direo. E desse sentimento maduro e resignado brotam as experincias
temporais legitimamente picas, pois que despertam aes e nas aes tm suas origens: a esperana e a
recordao; experincias temporais que simultaneamente ultrapassam o tempo (Lukcs, op. cit., p. 130).
Essas experincias extra-temporais so expresses de uma verdadeira reflexo infinita visando
transcender as aporias reflexivas; a f no instante se forma justamente quando a ao angustiada o
esvazia, de modo culpado pois por si mesmo, diante da onipotncia temporal; e por ela se abre, ento, a
possibilidade de uma ao verdadeiramente sria em cada instante. Mas algumas linhas depois, Lukcs
arremata: so elas as experincias de maior proximidade essncia que podem ser dadas vida num
mundo abandonado por deus (id., p. 130). Por aqui, se atentarmos para que o carter ilusrio da
recordao se revela de uma extrema intranqilidade, pois no fundo toda antecipao irnica de uma
incerteza, perceberemos a precariedade da f: justamente porque a originalidade o que distingue
fundamentalmente a seriedade, a f deve se reinventar a cada instante, sem o que a certeza se esvai no
instante seguinte, arrastada por esse, ento, verdadeiro vrtice temporal. Nesse sentido talvez pudssemos
falar numa certa tenso entre o hermetismo da f e o do demonaco, a refletir o problemtico e angustiante
esvaziamento escatolgico do mundo ; o que, se repararmos bem, talvez no contraste muito com essas
ltimas palavras de Lukcs.
84

O Conceito de Angstia, p. 239.

85

Id., p. 238.

61

transcendncia de si para si tendo eternamente em vista um outro a cada instante 86 . Mas

por aqui, como vimos, a cada momento se confunde uma verdadeira repetio do
indivduo particular, que pe a si mesmo pelo geral, com uma abstrata repetio do
geral que se manifestaria, coercitivamente, no particular; trata-se de uma ilusria
suposio sobre um carter imanente da interioridade a ser acompanhado exteriormente
pela prpria interioridade, no que seria uma finitizao do infinito , como no caso do
demonaco pensamento sistemtico. Por aqui, o estudo psicolgico de Vigilius termina
e, como foi dito anteriormente, o problema passaria, ento, a ser tratado pela
Dogmtica, visando, no caso, a tica, para se poder pensar de modo mais prprio, isto ,
com vistas sua incgnita superao, a realidade do angustiante pecado e dessa sua
expresso mxima que seria a culpa.
Kierkegaard costumava se referir ironicamente a seu prprio projeto crtico
como visando simplesmente recordar coisas esquecidas. Aqui, se contextualizarmos
esse esquecimento como histrico, isto , sistemtico, perceberemos que, num certo
sentido, ele est perdido. Mas o essencial em cada lembrana o que nela fazia se
aproximar de si mesmo, portanto, apesar da recordao implicar uma mudana radical

86

A liberdade est no domnio das possibilidades, ela uma frmula mgica que abre o possvel, o

domnio da realidade: a liberdade nunca um mero possvel: logo que , como realidade (id., p. 35).
A angstia tem aqui o seu papel: ela a realidade da liberdade, isto , ela o possvel da liberdade que
descobre todas as finitudes mas idealiza-as como figuras da infinitude no instante seguinte (id., p. 234).
ento que a f formada na angstia, f no instante presente, abre a possibilidade de superao das
iluses infinitas. Nesse processo, a liberdade iluso na exata medida da segunda reflexo existencial;
isto , ela confunde seus domnios de possibilidades infinitas com o domnio do que propriamente
possvel, procurando resolver formalmente a contradio existencial, at o ponto, como revela o caso da
angstia, de identificar a no-verdade da segunda reflexo existencial como dizendo respeito finitude,
quando na verdade trata da contradio entre finitude e infinitude, como vimos em captulo anterior.
Agora, Kierkegaard nos diz que no necessrio, decerto, sentir angstia ante os homens e as coisas do
finito mas que s depois de se ter passado pela angstia do possvel se est formado de modo a no ser
sua presa (id., p. 234); ou seja, o movimento ilusrio da liberdade tem um papel importante para o
retensionamento singular da contradio existencial a ser (re)afirmada eticamente pelo indivduo
existente, mas falta, ainda, o contrapeso que nasce do indivduo livre, isto , angustiado: a f que
absurdamente acredita, contra a razo, poder antecipar no instante presente a reconciliao de si para
consigo, mesmo que precariamente. No se trata, contudo, de uma verdadeira reconciliao, mas de um
retensionamento singular dos termos de uma existncia contraditria, para que justamente no se perca de
vista a potncia que faz a existncia existir, no caso, como um inter-esse por si, isto , uma busca pelo seu
ser, pela sua identidade (reconciliao), e isso no meio do ser (da alteridade).

62

de forma e contedo, uma essencial certeza interior pode ser recordada, pois, no final
das contas, essa lembrana anterior era mais propriamente uma iluso com potencial
criativo a ser, por agora, refletida em segunda potncia. Nesse sentido, considerando
que a dialtica uma reflexo em processo, o potencial criativo dessa recordao reflete
sobre o esquecimento sistemtico visando uma desiluso que, tendo em mente o
discorrido at aqui, poderia ser caracterizada mais propriamente como uma descomplexizao do mundo, verdadeira filigrana de O Conceito de Angstia 87 .
87

Todavia, cabe realar, como diz Wahl, que Vigilius muito dogmtico para ser Kierkegaard (conf.

tudes Kierkegaardiennes, p. 255). Sua personalidade psicolgica exagera na possibilidade de domnio

do potencial criativo das iluses, excedendo-se nas determinaes psicolgicas; e justamente por se
concentrar numa cincia em particular e aceitar, assim, em certa medida, a experincia mediada do
mundo. Para percebermos melhor a distncia de Kierkegaard de seu pseudnimo, acompanhemos uma
nota de seu dirios ntimos de 1844, lembrada pelo tradutor portugus de O Conceito de Angstia
justamente no momento em que Vigilius discorre sobre seu mtodo (conf. nota 50 desse captulo): O
esquema de observador que tracei em O Conceito de Angstia perturbar mais do que uma pessoa.
Porm, longe de constituir uma excrescncia, antes uma como que filigrana no livro. Alis, sempre
mantive uma relao potica com as minhas obras (O conceito de Angstia, p. 83). O carter
esquemtico desenhado por Vigilius revela os limites reflexivos de sua crtica reflexo hegeliana, e
mais: uma certa relao exterior com sua prpria interioridade devido a um excesso de dogmatismo. Mas
isso se tratava mais propriamente de uma exigncia histrica da exteriorizao do interior feita pela
dialtica formalizadora hegeliana, uma armadilha dialtica desarmada por um heternimo , um
pseudnimo no faria tanto. Vigilius precisa de uma originalidade dialtica a lhe dar contraditrios ares
de uma personalidade concreta para ter propriamente o que ser exteriorizado no processo hegeliano de
formalizao das contradies. O projeto de des-formalizao da dialtica necessariamente
contraditrio, beirando sempre a formalizao. justamente no momento de maior visibilidade da
armadilha, quando Vigilius expe seu mtodo, que ironicamente Kierkegaard se mostra em outra chave,
tratando-se, por isso, da filigrana do livro. Mas enquanto sacrifica esse pesado eu que Vigilius,
Kierkegaard gravita ao seu redor, pois, em certo sentido, ele tambm Vigilius. Alis, como toda
personalidade concreta, no faltava a Vigilius conscincia das suas dificuldades, como pudemos observar
na contraditria definio de um conceito de seriedade ou na constatao de que faltava seriedade
Psicologia (conf. id., p. 24); mas nosso heternimo autor, ainda assim, usa de sua elasticidade para definir
de modo sagaz, e irnico, verdade, a seriedade. O que Kierkegaard nos diz repetitivamente que o
problema no propriamente reflexivo, havendo sempre nesse processo uma relao exterior a ser
interiorizada. Vigilius chega mesmo a alertar na Introduo que a atmosfera do psiclogo uma
angstia de explorador e, nessa angstia, o psiclogo, enquanto desenha os contornos do pecado, apavorase ante o desenho que ele prprio vai traando (id., p. 24). Kierkegaard continua o traado, pois no
to difcil viver numa iluso, desde que se saiba o momento de se distanciar dela, no caso, de Vigilius
(conf. nota 75 desse captulo). Mas esse tipo de distanciamento Vigilius no podia realizar, e, ao final,

63

apenas podia esconder-se demoniacamente de si mesmo em seus prprios limites. Ou talvez, nos limites
do prprio Kierkegaard, pois este gravitava em torno justamente porque sua angstia , no fundo, tambm
a de Vigilius. E por aqui, o potencial criativo das iluses comea a tensionar de modo mais prprio com
um certo potencial destrutivo, no caso especfico, da prpria subjetividade; sem o que formalizamos, ad
infinitum, essa radical alienao de um mundo complexizado.

64

A QUESTO DO ABSURDO EM O MITO DE SSIFO

Um sculo depois, tambm Camus problematizar os rumos alienados da

liberdade contempornea e em moldes, como veremos, que se aproximam bastante
daquilo que acompanhamos em O Conceito de Angstia. Tambm ele buscar um
fundamento diferenciado para o que seria uma existncia real na atualidade para alm
de fundamentos niilistas que estariam enraizados na prpria histria do pensamento
ocidental, desenraizando-os por um pensamento absurdo que segue no por acaso um
movimento parecido com aquela distino kierkegaardiana entre existncia e realidade
igualmente alienadas. Pensamento desenvolvido em O Mito de Ssifo, e que
fundamentar num segundo momento, em O Homem Revoltado, um cogito camusiano e
as possibilidades de uma liberdade menos alienada, a qual, inclusive, dado seu carter
simultaneamente particular e geral, perspectivar, por sua vez, as possibilidades atuais
de uma ruptura histrica.
As epgrafes dO Mito de Ssifo e dO Homem Revoltado, tiradas de Pndaro e
Hlderlin, respectivamente, no deixam dvidas quanto ao assunto de que trata Camus
em suas obras: esgotar o campo do possvel sem apelar para o impossvel, e abrir-se
amorosamente, assim, para todas as conseqncias da vida, inclusive e principalmente a
seu fatal e nico destino.
Esse ponto crucial nos particularmente interessante, pois em seu ensaio sobre o
absurdo ele diz que Kierkegaard seria mais propriamente um pensador existencial do
que do absurdo, embora talvez o mais interessante de todos, Kierkegaard, pelo menos
em uma parte de sua existncia, fez mais do que descobrir o absurdo: ele o viveu 1 . E o
foco de nossa pesquisa justamente na primeira parte dos trabalhos deste autor, em
especial no heternimo Vigilius Haufniensis, privilegiando, assim, mais os aspectos que
fazem sentir o clima comum em ambos os autores, em particular no tema da liberdade e
alienao, mas isso sem desconsiderar, contudo, os demais aspectos.
Para Camus, Kierkegaard foi o primeiro a fazer aflorar plenamente essa nova
sensibilidade: desde a recusa de Zaratustra de qualquer referncia a uma vontade
eterna, e anteriormente, desde a doena mortal de Kierkegaard esse mal que
confina com a morte sem mais nada depois dela , os temas significativos e
supliciantes do pensamento absurdo se sucederam. Ou, pelo menos, e essa mincia
1

Camus, O Mito de Ssifo, p. 44.

65

fundamental, aqueles do pensamento irracional e religioso 2 . Em 1936, ele tambm

observa logo no incio de seus dirios o que se segue:
No se separar do mundo. Consegue-se sua vida quando se coloca ela sobre a luz.
Todo meu esforo, em todas as situaes, desventuras, desiluses, de retomar os contatos... Desespero
sorridente. Sem sada, mas exercendo sem cessar um domnio que se sabe vo. O essencial: no se perder
e no perder o que de si est latente no mundo... Todos os contatos = culto do Eu? No. Culto do eu
pressupe curiosidade ou otimismo. Duas tolices. No eleger sua vida, seno desenvolv-la. Ateno:
Kierkegaard, a origem de nossos males, a comparao. Comprometer-se a fundo, logo aceitar com igual
fora o sim e o no 3 .

Vemos a resumidos os principais temas do absurdo: o amor pela vida de quem

se recusa terminantemente a renunciar aos contatos com o mundo, por maiores que
sejam as recusas; o desespero lcido, pelo qual se empreende, com uma certa felicidade
desdenhosa, uma busca contraditoriamente v e necessria de uma enorme conscincia
de si e do mundo; e a insatisfao permanente, pela qual se recusa at mesmo o
fortificar-se em si, ainda que isso implique uma imagem inumana de si prprio, uma
nusea que uma queda incalculvel ante a imagem do que ns somos 4 .
Como nos diz Camus, o amor pela vida sua religio, onde a nostlgica
vontade de ser feliz se mantm como elemento irredutvel tanto quanto a ausncia de
condies para essa felicidade, no sendo possvel mais do que desenvolver, assim, sua
prpria vida nessa situao absurda, que Camus, tendo Kierkegaard como referncia,
chega mesmo a chamar de pecado sem Deus 5 . Aqui, o desnudar-se de todas as
mscaras e iluses, o estar despojado conserva sempre um sentido de liberdade fsica
e esse acordo das mos e das flores, esse entendimento amoroso da terra e do homem
liberado do humano 6 ; e no sentido de reatar todos os contatos, ele continua em
seguida: meu esforo consiste em levar essa presena de mim mesmo em mim at o
fim, em mant-la frente a todos os rostos de minha vida, ainda que ao preo da solido,
que sei agora to difcil de suportar. No ceder; nisso consiste tudo. E assim, Camus
nos diz que para ser digno de amar, deve-se abrir para si mesmo 7 , procurando sempre

Id., p.42.

Camus, Carnets, p. 37, grifo meu.

O Mito de Ssifo, p. 34.

Id., p. 58.

Carnets, p. 75.

Kierkegaard nos diz que uma religio do amor pressuporia amar a si mesmo, ou seja, amar um ser que

lhe falta em si prprio, abrindo-se para esse ser (Kierkegaard, Migalhas, p. 64).

66

escapar ao mundo das aparncias. Nesse sentido, ser feliz no estar completo, v
esperana que tanto desespero causa, mas aberto incompletude, verdadeira satisfao
na desesperana. Por fim, dizendo que no tem outra fora que amar e admirar,
Camus diz procurar a conjugao de desespero e amor para acariciar essa vida com
rosto de lgrimas e sol; e nesse sim e no s lhe resta, ento, a revolta que lhe abre
o incerto do porvir, mas a liberdade absoluta com respeito a meu passado e a mim
mesmo... nem mais feliz nem mais infeliz, mas com a conscincia de minhas foras, o
desprezo de minhas vanidades e esta febre lcida que me apura frente ao meu destino 8 .
Essa libertao das vestes da iluso para se defrontar com uma realidade nua
toda justificao que Camus procura em sua vida. A esse respeito, lembremos que ele
anota no comeo de seus dirios: Protestantismo. Nuance. Em teoria, atitudes
admirveis: Lutero, Kierkegaard. Na prtica? 9 ; e mais frente ele transcreve um trecho
da prdica sobre a Justificao: mil vezes mais importante crer firmemente na
absolvio do que ser digno dela. Essa f o torna digno e constitui a verdadeira
satisfao 10 . Mas antes de ousar uma relao entre as duas justificaes, lembremos
tambm que Camus, que antes de tudo se pensava como um homem de seu tempo, um
indivduo aberto para os problemas de sua histria, nos diz em nota no incio do captulo
sobre A Revolta Histrica de O Homem Revoltado, dessa que a terrvel condio de
seu tempo, o que se segue:
Uma vez que no interessa a este ensaio o esprito de revolta no interior do
cristianismo, nele no h lugar para a Reforma, assim como para as numerosas revoltas contra a
autoridade eclesistica que a antecederam. Mas pode-se ao menos dizer que a Reforma prepara um
jacobinismo religioso e que comea, de certa forma, aquilo que 1789 vai terminar 11 .

Os jacobinos mataram a justificao eterna e no o princpio, inaugurando a era

dos valores formais justificados por uma deificada natureza humana e sua abstrata razo
universal. Lutero, de certa forma, matou as certezas do esprito quanto sua salvao,
num como que terrorismo religioso, fornecendo as bases, assim, daquela
desencarnao da divindade. E acrescentemos, seguindo esse raciocnio, que tambm
Kierkegaard, num certo sentido, bebeu na mesma fonte, e matou, assim, toda certeza

Carnets, p. 77.

Id., p. 42.

10

Id., p. 49.

11

Camus, O Homem Revoltado, p. 137, grifo meu.

67

absoluta do esprito 12 . Para Lutero, o orgulho de querer se eleger a si mesmo revela

apenas uma dignidade exterior em relao quilo de que se deve ser digno aqui, no
caso, da absolvio , um mero smbolo que se torna mais importante do que aquilo a
que se aspira. A nica certeza possvel a busca, nunca o resultado, humildade que
implica, nesse sentido, a indiferena da obra. Mas essa certeza ainda uma certeza e por
ela, ento, posso me tornar verdadeiramente digno, contanto que esgote todas as minhas
possibilidades nela, mergulhando nessa vida ao invs de esperar que por mritos
exteriores ela venha at si. Portanto, para fazer a experincia a que se aspira
necessrio se despojar das iluses que se colocam no meio do caminho. E essa
justificao, por fim, a nica que se tem, a que constitui a verdadeira satisfao 13 .
Forando a mo um pouco mais, deixemos para o leitor julgar, lembremos que para
Kierkegaard, uma relao interior consigo mesmo em cada instante resume o
fundamental da grandeza humana, e num sentido muito parecido com a lucidez sempre
presente, de Camus; ressalvando, contudo, que em Kierkegaard a f , por assim dizer,
desesperada, e que em Camus no cabe a questo da f quando se trata de um
pensamento absurdo 14 o que, evidentemente, muda o foco do que seria uma
justificao.
Agora, tendo esses movimentos em mente, em especial que Kierkegaard a
origem de nossos males, acompanhemos mais minuciosamente o tema no ensaio de
Camus sobre o absurdo. Logo de incio ele nos diz que aqui se encontrar a descrio,
em estado puro, de uma doena do esprito (mal desprit) 15 que se encontra esparsa em
nosso tempo. Como, seguindo as evidncias sensveis ao corao e tendo em mente a
descrio da sensibilidade prpria desse mal, passamos de imediato por um
12

O homem que escreve O mais certo dos mutismos no o de calar, mas o de falar se convence, logo

de incio, que nenhuma verdade absoluta e no pode tornar satisfatria uma existncia que impossvel
em si (O Mito de Ssifo, p. 44).
13

Alguns passos a mais e chegaramos a vontade boa em si mesma de Kant ou at mesmo ao universal

concreto hegeliano; alis, os pensadores alemes do sculo XIX, particularmente Hegel, quiseram
continuar a obra da Revoluo Francesa... e da Reforma, a revoluo dos alemes, segundo Hegel (O
Homem Revoltado, p. 161).
14

Pode-se pensar que negligencio, aqui, o problema essencial que o da f. Mas no estou examinando

a filosofia de Kierkegaard ou Chestov ou, mais adiante, de Husserl (seria preciso um outro lugar e uma
outra atitude de esprito): eu lhes tomo emprestado um tema e examino se suas conseqncias podem
convir s regras j fixadas. s uma questo de tenacidade (O Mito de Ssifo, p. 56).
15

Id., p. 21.

68

questionamento radical do sentido da vida atravs da questo do suicdio, esse mal

parece inicialmente ser de natureza propriamente existencial. Essa confisso de uma
radical falta de sentido 16 consuma a separao da vida com o mundo e com a luz que ela
obtm nele, negando assim o sofrimento absurdo de quem se sente estrangeiro em sua
prpria terra.
Mas para Camus, seguindo um raciocnio absurdo, a falta de esperana no
implica necessariamente o suicdio; mesmo consumada a falta de sentido, ainda
podemos estar conscientes disso, sendo logicamente impossvel que tudo seja falso,
como se sabe pelo menos desde Aristteles 17 . De qualquer forma, no se conclui no
comeo: tendo em mente essa falta de sentido o pensamento absurdamente aspira
refletir sobre seus limites. Apenas um raciocnio absurdo poderia chegar aos limites do
pensamento, lugar desrtico onde o pensamento vacila, e observar o jogo inumano
em que o absurdo, a esperana e a morte se alternam nos seus lances. Nessas paisagens
absurdas, procurando no ceder o tanto quanto possvel... o esprito pode ento analisar
as imagens... ilustrando-as e revivendo-as ele prprio antecipadamente 18 .
Visando esses limites, o pensamento analisa as imagens que atribumos s
coisas, refletindo, por ento, o absurdo de se querer medir sua prpria vida, o mundo ou
o sentido em geral das coisas 19 , o que aponta para o rompimento com um cotidiano que
no faz mais sentido e insinua um novo valor pelo qual se guiar 20 . E o mesmo acontece
quando refletindo sobre si mesmo descobre paradoxos irredutveis que frustram o desejo
de unidade do esprito, os quais refletem, por ento, este querer como um fato tambm
irredutvel 21 , a consumar de modo absurdo o divrcio que nos separa de nossas
prprias criaes 22 . Assim, essa desesperana do esprito de realizar seu desejo mais
profundo, sua maior felicidade, isto , seu nostlgico apetite de absoluto, obriga a
16

Camus no desconsidera outras motivaes, apenas se mantm nos limites propostos.

17

Conf. id., p. 36.

18

Id., p. 29.

19

A atitude tranqilizadora de viver para o futuro absurda diante da morte; o hbito de medir a

espessura do mundo absurdo diante da irredutibilidade inumana desta; finalmente, qualquer justificao
moral a priori absurda diante do desaparecimento da alma no corpo inerte quando da experincia da
morte alheia (id., p. 33 e segs.).
20

pois tudo comea com a conscincia e nada sem ela tem valor (id., p. 33).

21

Camus nos lembra que seria uma evidente contradio a que implica a suposio da diferena na

afirmao da unidade total.

22

Id., p. 37.

69

repensar, ento, a histria do pensamento humano como aquela dos arrependimentos e

impossibilidades 23 na busca do verdadeiro conhecimento.
Esse contra-senso de um pensamento que conclui seu destino antes mesmo de se
expor, uma concluso absurda sobre sua impotncia de concluir, e que ademais parece
querer arrepender-se de antemo de uma culpa que cinicamente admitiria como seu
destino, tudo isso, na verdade, faz parte das exigncias da natureza do conhecimento em
questo. Um pensamento se faz a partir de uma imagem, mas quando essa imagem de
um pensamento que no consegue refletir sobre as imagens, trata-se propriamente aqui
de um pensamento metafsico 24 . E enquanto tal, a concluso que ele faz de seus
objetos, que igualmente o afetariam, s adquire um verdadeiro sentido ao final 25 .
Assim, diante da imagem que analisa, o pensamento absurdo fica ciente da
indefinio do mundo 26 , de um si mesmo, e dos valores pelos quais julgaria o sentido
das coisas 27 ; restando, ento, apenas experimentar e fazer um juzo de existncia disso,
bem como descrever os fenmenos sem hipteses incertas de apreenso deles; e isso
porque, apesar de tudo, esses muros da razo implicam, no mnimo, um acmulo de
vivncia prtica de aparncias pelo qual as reconhecemos, bem como a um clima que as
envolve. Aqui, estranho diante de si e do mundo, e com um pensamento que nega a si
mesmo, apenas a recusa de saber e viver poderia dar paz; envenenada, contudo, pois
baseada na negligncia do pensamento, na renncia mortal diante da vida ou na

23

Conf. id., p. 38.

24

o absurdo, que o estado metafsico do homem consciente (id., p. 58). Evidentemente que se trata de

um ensaio com perspectiva metafsica, e que no ignora todas as crticas que se tm feito pelo menos
desde o XIX sobre as pretenses universalizantes do conhecimento, em especial por essa tradio
existencial qual Camus no deixa de dar continuidade. Contudo, essa aparente contradio s poder ser
melhor compreendida mais frente.
25

At l, e principalmente l, preciso ter como referncia permanente, neste ensaio, a constante

separao entre o que imaginamos saber e o que realmente sabemos, o consentimento prtico e a
ignorncia simulada de idias que, se verdadeiramente experimentssemos, deveriam perturbar toda nossa
vida (id., p 37, grifo meu).
26

Para Camus, at mesmo o discernimento da cincia se perde na metfora, isto , perde sua medida

(id., p. 39).
27

Camus nos fala de jogos estreis com um valor apenas aproximativo a revelarem o tanto de nostalgia

e ignorncia que nos pesa.

70

calmaria de um corao sonado no h felicidade sem saber no plano da

conscincia 28 .
Uma reflexo levada ao extremo se d nos limites da contradio, flertando
mesmo com o escndalo, sem o que, logo de incio, ficaria preso ao crculo vicioso de
querer usar juzos de identidade para refletir sobre uma imagem que justamente os
problematiza. Assim, seguindo sua reflexo, o esprito conclui, com o corao em
brasas, que alm de seu profundo desejo por clareza h outro fato irredutvel ligado
diretamente a ele: sua verdade profunda, que estar acorrentado a uma multido de
irracionais. E por aqui, Camus faz uma distino fundamental: o mundo s seria
absurdo se o desejo por clareza se efetivasse, e o esprito, ento, teria um refgio em si
mesmo todavia, permanece to irredutvel quanto o mundo, que em si mesmo no
razovel 29 , embora para si seja um absurdo; alis, como limite necessrio do racional,
o irracional jamais poderia ser absurdo. Assim, a estranheza generalizada sentida nas
paisagens absurdas no permite definir propriamente nem o estranho nem o familiar,
apenas evidenciar uma subjetividade prpria a essa perspectiva 30 . Conseqentemente,
do absurdo retemos de modo consciente apenas esse estranhamento, que se d
precisamente do confronto entre as duas nicas certezas irredutveis que se pode obter
no pensamento absurdo. E nesse sentido, o absurdo que regula minhas relaes com a
vida, unindo homem e mundo num conflito que , no momento, o nico lao entre os
dois. No necessrio lembrar que se trata antes de uma percepo metafsica do que
propriamente cotidiana.
No deserto do absurdo, a razo humana mal consegue manter sua tenso com o
irracional, mostrando, assim, toda sua fragilidade. Historicamente, foi pela tradio do
pensamento humilhado, em sua crtica ao racionalismo, que compreendemos esse
contraste entre a inegvel vitalidade das esperanas da razo e sua falta de eficincia, o
qual gera uma busca desesperada por sentido. Contudo, partindo das pretenses

28

Como veremos, ao final de qualquer raciocnio preciso fazer seus julgamentos e escolha, e nesse

sentido: existe um fato evidente que parece inteiramente moral: que um homem sempre a presa de
suas verdades. Uma vez reconhecidas, ele no saberia se desligar delas. E preciso pagar um tanto por
isso. Um homem que tomou conscincia do absurdo se v atado a ele para sempre (id., p. 50).
29
30

Id., p. 40.
Nesse sentido, Camus inicia seu texto dizendo que as pginas que se seguem tratam de uma

sensibilidade absurda que se pode encontrar esparsa em nosso sculo e no de uma filosofia absurda
que o nosso tempo, para sermos claros, no conheceu (id., p. 21).

71

racionais indevidas, tiveram a pretenso de desqualificar todas, levando-as no fundo,

contrariamente sensibilidade absurda, excessivamente a srio. Depois disso, esperaram
construir cidadelas nesse ambiente sufocante, onde vivendo para todo sempre poderiam,
finalmente, efetivar singularmente sua nostalgia: a familiaridade do estranho garantiria,
ento, uma objetividade norteadora das condutas. Mas o esprito absurdo sente que essa
duplicao do mundo rompe com o nico elo que o ligava verdadeiramente a qualquer
coisa, e reflete sobre os limites estreitos dessas fortificaes diante da vastido do
deserto 31 . Pode-se viver, apenas em certo sentido, pelo absurdo 32 , mas desejar viver
nele querer refletir sobre sombras, o que, evidentemente, est muito longe do
irredutvel desejo de clareza; trata-se aqui, ainda do velho tema que o do mito da
caverna, s que agora da sufocante perspectiva de quem est dentro, a nica verdadeira
aqui, pois aquela que remete experincia de uma subjetividade 33 . Todavia, ainda no
se ficou tempo suficiente no deserto para se ter noo do alcance desse pensamento.
Constatadas as dificuldades de um juzo de identidade numa reflexo levada s
ltimas conseqncias, seguimos refletindo sobre a absurda indiferena generalizada do
mundo atravs de um juzo de existncia, o qual, como vimos, nos conscientiza dela na
verdade como uma intencionalidade que est na subjetividade, e sem a qual, em si, nada
seria. Aqui, mais um passo e estamos na atitude existencial de renncia ao desejo de
clareza, enquanto mera iluso, e de afirmao de um singular viver a vida simplesmente,
em toda sua irracionalidade. E precisamente desse ponto que a reflexo deve
prosseguir para saber qual sua direo na trilha absurda.
Acompanhemos, assim, em parte, as andanas de um desses errantes, aquele que
pela primeira vez fez aflorar plenamente essa nova sensibilidade aqui em questo com
sua doena mortal, mas que apostaria, todavia, numa atitude existencial; ambigidade
que, nesse momento, se torna sem dvida um ponto privilegiado de reflexo. Com esse
fim em mente, e considerando os limites dessa pesquisa, observemos, ento, o original
vis kierkegaardiano na distino entre existncia e realidade, observando alguns
aspectos de O Conceito de Angstia.

31

A persistncia da esperana no corao humano acaba resultando em que no absurdo reconhece-se a

sua trilha descobrindo os caminhos que se afastam dele (id., p. 134).

32

Uma vez adentrado no solitrio deserto nunca se ser inteiramente das cidades.

33

O pensamento absurdo filho de seu tempo; aqui, especificamente, da revoluo copernicana de Kant,

tambm filha de seu tempo, como veremos.

72

Procuremos, inicialmente, reter o cerne do movimento reflexivo sobre a questo

da liberdade neste livro. Iniciando conforme dialtica hegeliana, Kierkegaard parte do
mais abstrato, de uma realidade puramente inocente, onde o indivduo apenas
pressuposto e a questo da liberdade cresce numa intensidade angustiante, at efetivarse no rompimento culpado que instaura livremente uma realidade alienada. Por aqui,
uma primeira reflexo nos torna conscientes da liberdade como fundamento da
realidade, que refletida propriamente, por ento, como alienada.
Todavia, uma reflexo subseqente, iniciada no captulo II, vai problematizar
justamente o alcance de um princpio abstrato num tema como a liberdade, que
tambm dos princpios do conhecimento 34 . Seguindo a problemtica hegeliana vai se
desenhando uma sutil diferenciao. Passando pela questo de um pressupor-se a si
mesmo, compreendemos que o princpio de uma realidade concreta o movimento pelo
qual uma existncia particular pe a realidade em geral para se por atravs dela, por
ento, de modo propriamente singular. Por aqui tomamos conscincia de que o
indivduo livre pe simultaneamente a si mesmo e ao gnero humano e que,
conseqentemente, o problema da liberdade se mostra ao mesmo tempo particular e
geral. Em outros termos, o princpio abstrato de que partimos livremente escolhido a
partir da transformao de uma identidade posta num ser pressuposto, visando, desse
modo, resolver um problema (realidade alienada), e criar uma nova identidade; assim, o
no-ser do movimento da liberdade visa um novo ser, uma realidade no alienada.
Tendo compreendido isso, vemos ento que o angustiante nada da inocncia inserida na
pecabilidade reflete, antes que um ser abstrato, uma liberdade temerosa de livremente se
alienar ao assumir como sua uma realidade alienada. E assim ficamos conscientes, por
fim, de que afirmar a liberdade como o verdadeiro fundamento da realidade implica
afirm-la tambm como criadora, ou simplesmente reprodutora, dos princpios abstratos
34

Todo racionalismo pretende justificar a realidade alienada pelo desmedido das paixes. Mas, como

vimos mais acima, no bojo de um processo iniciado, em certo sentido, pela Reforma e concludo pela
Revoluo de 1789, toda justificao externa dos princpios racionais vai sendo sistematicamente
problematizada. Aqui, um certo jacobinismo de Kant ganha destaque ao realar a liberdade como
fundamento da realidade. Uma realidade abstrata, todavia, no seu em si como um caminho infinito, e que
solicita, por isso, o contorno do a priori kantiano a garantir a certeza do caminho bem como de que se
trata, no fundo, apenas de uma questo de boa vontade. E desse modo, a internalizao da justificativa nos
termos da autonomia kantiana mantm apenas uma aparncia de Deus relegada ao cu dos princpios
(O Homem Revoltado, p. 147, captulo sobre o jacobinismo, em comentrio estendido a Kant). O que, em
ltima instncia, atribui um sentido para essa realidade alienada.

73

pelos quais o indivduo e a histria se movem; o que nos leva a concluir, por sua vez,
por uma realidade j alienada pela liberdade de muitos na qual a liberdade de cada um
se move.
Mas no se trata ainda da ltima volta do pensamento sobre si. O captulo III
conclui pela arbitrariedade da escolha do princpio pelo qual o indivduo se pe de
modo singular, pois a inocncia refletida por agora como uma recusa de interiorizao
das novas possibilidades abertas pela liberdade do prprio indivduo 35 , uma espcie de
recalque da culpa de se manter alienado de si mesmo, ou melhor, de suas possibilidades.
Assim, o angustiante nada no propriamente o de um inocente temeroso da culpa
diante de uma realidade extremamente alienada, mas de uma existncia igualmente
alienada s que sem plena conscincia disso. Afinal, uma liberdade situada no meio de
uma realidade alienada s no o seria se mantivesse individualmente para si um
princpio abstrato, como o que foi recusado para a histria no bojo da segunda reflexo
feita mais acima, considerando-se, assim, corrompido em sua integridade inocente.
E daqui, conclu-se ento pela arbitrariedade da escolha do princpio, em
funo, no caso, de uma realidade alienada; aqui, os limites de uma liberdade
completam a volta sobre a primeira reflexo iniciada pela segunda, mostrando, em parte
contra esta, que numa realidade alienada trata-se ainda de um princpio abstrato, s que
agora em tenso, completando-se a volta sobre a segunda reflexo, com uma liberdade
igualmente abstrata, justamente o fundamento de uma realidade alienada. Acrescente-se
ainda, complementarmente, a conscincia de que a culpa diante desta realidade abstrata
um nada, isto , sem contedo propriamente objetivo, tratando-se tambm, portanto,
da recusa de interiorizao das novas possibilidades abertas pela liberdade a cada
instante. A tenso dialtica entre inocncia e culpa mostra o recalque da primeira e o
nada da segunda; em ambas, trata-se dessa recusa de interiorizao, de sustentar-se

35

Hegel fez da razo uma grande paixo, princpio ambguo de um racionalismo e um irracionalismo,

introduzindo no pensamento fixo de seu tempo... subitamente um movimento irresistvel (id., p. 162). A
razo incorporada no fluxo histrico obriga a mergulhar por inteiro na vida sem a certeza a priori do
caminho. A justificao se torna, ento, temporal, par e passo com a ao. E daqui se poderia concluir
uma razo eternamente ultrapassada por uma vivncia apaixonada no tempo. Mas Hegel funde razo e
paixo, e o que se abre ento um vir-a-ser e no um eterno porvir; com ele, a justificao da realidade
refletida como totalizao ao invs de unificao. Porm, historicamente, nos interstcios de seu
pensamento abre-se essa outra possibilidade, pela qual ficamos conscientes das construes arbitrrias da
razo, perdendo-se, por ento, a realidade alienada em sua prpria falta de sentido.

74

apenas na negao das iluses que um abrir-se para novas possibilidades, e que
transformaria a angstia recalcada em conscincia de culpa e esta em arrependimento 36 .
E por aqui, finalmente, ficamos conscientes de uma radical alienao que se equilibra na
tenso entre realidade e existncia igualmente alienadas, e que por ser fundamentada na
liberdade humana no pareceria exagero denominar de pecado.
Essa nova tenso pretende justamente recuperar aquela da antinomia kantiana
sem perder a contradio dialtica hegeliana: a realidade seria como que a sntese
estruturadora das possibilidades reais e ideais existentes, e a existncia a das reais
possibilidades individuais de liberdade e no-liberdade. Aqui, a possibilidade ideal seria
justamente a interiorizao de um ideal livremente projetado como uma possibilidade da
realidade, ou seja, a concluso por uma arbitrariedade dos princpios postos por uma
liberdade abstrata; e a no-liberdade seria a interiorizao de uma necessidade real, ou
seja, a concluso por uma existncia afetada, de modo recalcado, por uma realidade
extremamente alienada.
O que essas duas interiorizaes concludas nesse processo todo fazem, no
fundo, problematizar tanto o ser da realidade atravs dos reflexos do no-ser de uma
liberdade que se pe alienadamente, quanto a liberdade da existncia atravs dos
reflexos do ser posto alienadamente expressos no que seria uma no-liberdade, tudo isso
num tensionamento que, contra Hegel, reafirma a irredutibilidade da existncia
particular ao problemtico ser da realidade, o qual, por ento, tem seu vir a ser, baseado

36

Como vimos, para Camus a indiferena generalizada das coisas resume como nica histria

significativa possvel do pensamento a de seus arrependimentos e impossibilidades. Para Kierkegaard,

pelo arrependimento, por este avanar olhando para trs, que no quer nada esquecer (cf. Migalhas, p.
39),

abre-se

uma

verdadeira interiorizao das possibilidades. Nos dois, a radical alienao

fundamentada numa liberdade que se aliena de si por si mesma implica um arrependimento que volta e
meia se arrepende de si, gerando um crculo vicioso que vai formando a histria do pensamento. Para
Camus, entretanto, trata-se de uma culpabilidade calculada, pois como veremos essa busca tambm a
base de sua inocncia; trocando em midos, essa oscilao faria parte do verdadeiro dilema da existncia
que seria existir ou no-existir. Contudo, verdade tambm que diante de uma inocncia e uma culpa
pensadas propriamente como iluses que governam o mundo, se faz necessrio matizar o significado de
uma culpabilidade total em Kierkegaard, e mesmo o significado do que seria um dilema existencial do
tipo ser ou no-ser; ainda mais se as origens dessa diferenciao entre existncia e realidade se encontram
de fato neste autor. Alm do desenvolvimento dessa questo, tambm se faz necessrio relacionar
minimamente, mais frente, a f desesperanada e a desesperana apaixonada que a nada renuncia, as
quais completam a volta sobre o desespero em cada um dos autores.

75

numa liberdade que se quer livre, refletido como apenas um porvir, uma possibilidade
ideal presente na realidade.
E essa irredutibilidade da existncia implica, por sua vez, justamente a afirmao
de que antes de ser ela propriamente existe. Isto , da perspectiva da liberdade trata-se
da busca do ser apenas em si mesmo, esperando deixar de ser a partir de algo exterior, o
que implicaria o rompimento da tenso que caracteriza a existncia e a faria coincidir,
assim, com a realidade. J sob a perspectiva do ser trata-se de romper a tenso entre
possibilidades reais e ideais na realidade para fazer coincidir esta com a existncia. Se
apenas entendemos uma tenso pela considerao dialtica da outra, pois no fundo o
assunto o mesmo, isto , a eternidade, os enfoques entretanto, vistos separadamente,
so diferentes: a liberdade est em tenso com a possibilidade de no existir e o ser com
a possibilidade de perda da sua realidade, da sua identidade.
Portanto, tendo em mente que a liberdade de uma existncia e o ser de uma
realidade refletem um no outro, simplesmente supor a liberdade como um no-ser, sem
o movimento contrrio, implica justamente no fazer aquela ltima volta do
pensamento. Ou seja, supor uma existncia livre entregue ao dilema de ser ou no-ser:
totalmente ntegra ou, com os conseqentes subterfgios de integridade que temos visto
no correr desse texto, totalmente perdida. Ao contrrio, a tenso dialtica da existncia
com a realidade a faz ser e no-ser (um ser a partir de algo exterior a si, como vimos),
sendo seu verdadeiro dilema apenas existir ou no-existir.

E por aqui podemos compreender, finalmente, que a atitude existencial de ser ou

no ser, do tudo ou nada, de viver a vida simplesmente, renunciando ao irrealizvel, e
nesse sentido, ilusrio desejo de clareza, propriamente impossvel. Viver a vida no
ser mas existir, no implica um juzo de identidade pelo qual uma racionalidade ligada a
um pensamento qualquer procurar-se-ia efetivar 37 . A subjetividade desse viver implica
to-somente num juzo de existncia a partir da experincia singular de uma vida, essa
37

Enquanto o racionalismo pretende que a razo controle as paixes, o irracionalismo pretende o

contrrio. A problematizao inicial do pensamento absurdo passou necessariamente pelos juzos de

identidade, mas no para metodicamente reencontr-los com ainda mais certeza no fim de uma busca
contraditria de uma razo que se quer ntegra em sua autonomia, como compreenderemos numa reflexo
subseqente. Contudo, tambm um erro afirmar a integridade das paixes, o que apenas aparentemente
mais evidente, como veremos ao final. De qualquer forma, por aqui estamos cientes de que o dilema
existencial se sustenta num imiscuir de juzos de identidade onde caberia apenas os de existncia.

76

sim, sobre a qual se poderia fazer um juzo de identidade, contanto que transpusesse os
obstculos levantados por uma reflexo absurda. E como desse juzo de existncia
aferimos que existir ser e no-ser, impossvel ento viver sem desejar ser. Por fim,
como essa intencionalidade esbarra numa surdez inumana que no se pode medir,
ficamos conscientes, por ento, atravs de um juzo de existncia, de sua absurdidade.
Todavia, ainda se poderia argumentar que esse comprometer-se a fundo, logo
aceitar com igual fora o sim e o no, pressupe um viver anterior a esse
comprometimento, uma vivncia que ainda no consciente dos laos que a une ao
mundo, o que, em ltima instncia, faria ruir a irredutibilidade nostlgica da
subjetividade absurda e, conseqentemente, a prpria. Por aqui, persistindo ainda um
pouco mais em Kierkegaard que ganharemos alguma luz.
Para Kierkegaard, o desejo de unidade desse ato de ser que o existir, o viver,
implica que a motivao necessria para a liberdade seja um estado patolgico anterior
ao instante decisivo de sua efetivao. E assim como essa necessidade de liberdade (no
fundo, de realidade, de ser) no um fato, tambm no o o desespero que faz a
liberdade girar em falso justamente no limiar daquele instante decisivo. Esse estado
patolgico do desespero o do pecado, pois se trata de uma liberdade radicalmente
alienada a se afastar de si por si mesma, isto , incapaz de se abrir ao seu essencial devir
no outro; no limite, como vimos, abrir-se a um inteiramente Outro. Mas se o derradeiro
e nico destino de todo viver o no ser da morte, isso no implica, enquanto juzo de
existncia, uma contradio dialtica com esse que o contrrio da vida. O eterno
dilema da existncia, sua tenso permanente, viver ou morrer; em outros termos,
morrer ainda um viver, tanto quanto viver, como se costuma dizer, morrer um pouco
a cada dia. E desse modo, enquanto um livre viver um eterno morrer na vida, ou
melhor, abrir a si mesmo para o mundo numa eterna busca de ser, contrariamente, essa
doena mortal que o desespero nos faz eternamente viver na morte, num fechar-se em
si mesmo que mera repetio de um si cristalizado a acumular ser apenas de modo
quantitativo.
Assim, no haveria um viver anterior a esse ser e no-ser que
contraditoriamente o prprio existir, apenas que a conscincia, em seu distanciamento
caracterstico de um juzo de identidade, rebuscou a objetividade correspondente
subjetividade aqui exposta, extrapolando, assim, mais uma vez, seus limites reflexivos,

77

justamente o ponto sobre o qual o pensamento absurdo quer ter clareza38 . At aqui, as
duas nicas certezas nesses limites apenas delinearam uma subjetividade, presa
irredutivelmente tanto ao seu desejo de clareza quanto a uma multido de irracionais
indiferentes a este. A familiaridade do estranho como uma objetividade obrigaria a
recomear a partir daquele crculo vicioso ou, apesar dos senes lgicos que veremos,
alis, justamente por isso, a atitude existencial seria o trmino da jornada, restando
apenas saltar para a vida.
A questo, no fundo, de perspectiva. Diferentemente de um juzo de
identidade, que visaria a realidade da existncia, uma reflexo sobre os limites do
pensamento em sua capacidade de dar sentido s coisas, visa a existncia na realidade.
Como a identidade refletida pela razo depende da essencial contradio da existncia,
uma reflexo extrema nos coloca precisamente nesse limite39 . Assim, um juzo de
existncia no nega a objetividade, apenas afirma que ela no faz sentido diante dessa
subjetividade precria que existir. Nessa perspectiva, pode se sentir a familiaridade do
estranho, mas concluir da que o estranho o familiar, renunciando a todo desejo de
clareza, resulta, em ltima instncia, na afirmao de que uma vida morta pode ser
vivida melhor em toda sua reconfortante previsibilidade o que, logicamente, no
deixa de fazer algum sentido.
Desse modo, haveria apenas duas maneiras de viver a vida, de se abrir para ela:
ou um morrer na vida, que reconhece a morte, desesperanosamente, como nico
destino fatal de qualquer existncia; ou um viver na morte, que espera salvar-se,
desesperadamente, a si mesmo de seu destino fatal, num culto do eu que um abrir-se
para a vida atravs de um eterno jogo de esconder-se. E por aqui podemos compreender,
finalmente, a diferena entre um absurdo viver lcido que se compromete com a vida e
um existencial viv-la simplesmente, em desespero 40 .
38

Tendo a liberdade como fundamento da realidade, apenas uma singular fuso de tipo hegeliana entre

paixo e razo poderia patologicamente fazer acreditar que a razo capaz sempre de espiar por detrs
de seus muros, que se desmanchariam, por ento, nos ares de um pensamento esclarecido. Evidentemente,
isso no implica que os limites extremos da razo sejam como que postulados necessrios a uma possvel
expanso do conhecimento terico e prtico de uma razo autnoma uma espcie bastante singular de
espiada a priori. Conferir os limites de justificao dessas atitudes em notas anteriores.
39

Como vimos, os juzos de identidade feitos pela razo criam uma unidade formal se no for posta em

questo a origem passional dos princpios que regem um raciocnio.

40

Como vimos, o problema da f, ou afins, essencial para a compreenso do alcance das filosofias

existenciais. Contudo, Camus parte, como ele mesmo diz, da premissa de uma vida sem sentido, convite

78

Ao refletir que a radical inumanidade das coisas est ligada intencionalidade de

uma subjetividade, a reflexo absurda se v sempre a um passo de concluir seu
raciocnio pelo desespero, por um existir que viver na morte, sem se abrir
verdadeiramente para a vida. A reflexo absurda continua naquele ponto que a
existencial, refletindo sobre o carter patolgico do desespero, assumiu, com vistas para
os cenrios familiares do eterno 41 , como pecado. Mas o absurdo, que o estado
metafsico do homem consciente, no conduz a Deus 42 , ou a quaisquer outras garantias
que dem significao ao salto no abismo da existncia, pois no fazem sentido nesse
plano. Contrariamente, o pensamento absurdo, refletindo sobre as profundas esperanas
que afligem um corao desesperado com a falta de sentido generalizada, conduz de
modo mais prprio desesperana.
Para o pensamento absurdo, um racionalismo coerente em sua aspirao de
tudo explicar, mas se a lgica existencial que parte de uma filosofia da no-significao
conclui pela dissoluo dos paradoxos, trata-se, ento, de um sacrifcio da razo que
Camus denomina de suicdio filosfico: o mesmo raciocnio que traou os limites da
razo devido a impotncia para acalmar sua angstia, no pode logicamente concluir
contra si e simplesmente neg-los 43 .

morte, e atravs de um jogo da conscincia a transforma em regra de vida de um viver que a assume, por
ento, como seu verdadeiro sentido. Nos extremos. E sobretudo, o jogo. Nego, sou covarde e dbil, atuo
como se afirmasse, como se fosse forte e valente. Questo de vontade = levar o absurdo at o extremo =
sou capaz de.... Da, portanto, considerar o jogo trgico, em seu esforo; cmico, no resultado (melhor
indiferente). E sendo coerente com

essas implicaes, buscar a experincia extrema na solido.

Purificar o jogo pela conquista de si mesmo, sabendo-a absurda (Carnets, p. 39). No jogo da
desesperana, onde o homem tenazmente se mantm indiferente indiferena das coisas, a resposta da f
ou afins s pode ser uma esperana desesperada a negar a essencial falta de sentido do viver, e portanto
um sem sentido no plano de um juzo de existncia no qual o raciocnio absurdo, visando os limites do
pensamento, pretende se manter. Contudo, como veremos, Camus ciente dos limites de qualquer
raciocnio, e que absurdo, morte e esperana alternam seus lances nesse jogo inumano.
41

O Mito de Ssifo, p. 66.

42

Id., p. 58.

43

Justamente por se vacilar numa reflexo feita nos limites da contradio, a razo, antes de saltar rumo

existncia na realidade, tem que procurar ter discernimento em seu julgamento e escolher suas
concluses (id., p. 46). Portanto, o salto no representa um perigo extremo, como o pretenderia
Kierkegaard. O perigo, ao contrrio, est no instante sutil que precede o salto (id., p. 67). Aps refletir
sobre a esperana latente no desespero, a concluso existencial por uma esperana outra sem juzo
possvel no plano da existncia. Nesse sentido, a separao kierkegaardiana entre inocncia no saber e

79

Por agora, ento, o que era sensibilidade vira noo quando temos em mente a
primeira certeza: o saber necessariamente simultneo do que o homem quer, o que
mundo oferece, e o que os une. E essa noo do absurdo implica total ausncia de
esperana (desesperana), recusa contnua (no renuncia, pois se trata apenas de
evitar problemticos juzos de identidade) e insatisfao consciente (no uma
inquietude juvenil, que dificilmente se manteria conseqente com os ares rarefeitos do
deserto) 44 .
Desesperanado, o homem atado conscincia do absurdo no pertence mais
ao futuro. Isso est na ordem. Mas est igualmente na ordem que ele se esforce por
escapar ao universo de que criador 45 , paradoxo que esclarece que apesar do carter
irrisrio da razo, ela ainda o contraponto necessrio ao irracional se no quisermos
diviniz-lo, pois mesmo a afirmao dessa radical falta de sentido s faz sentido por ela.

culpabilidade no desejar saber implica uma reflexo sobre as iluses da liberdade que indica uma
renncia desse desejo no salto, fixando, assim, os limites desesperadores da razo desejosa de saber,
mesmo quando se trata de um juzo de existncia. Mas os sucessivos saltos implicam a necessidade de
retomada dessa elasticidade do esprito, e aqui, ento, a afirmao de um suicdio filosfico se
complica um tanto. Num extremo vacilar do pensamento, Kierkegaard reflete to singularmente como
Camus sobre a expressividade das imagens contudo, de carter propriamente religioso. No jogo de
iluses de Kierkegaard, a f no instante presente reafirma a necessidade de uma busca ingrata de ser,
nica justificao possvel de uma existncia s voltas com um jogo de esconder-se pelo qual se aparece e
reaparece dos modos mais inesperados, pois, no fundo, esperados instante aps instante, nesse que um
verdadeiro jogo sem fundo. A razo descrente na identidade diante desses volteios do consciente e
inconsciente, ilude-se paradoxalmente com o alcance de sua liberdade: se a necessria identidade buscada
por uma existncia impossvel, ento seria isto que a razo busca; na ostentao orgulhosa de seu desejo
ela esqueceria o que deseja, justificando formalmente um viver na morte assombrado pelo fantasma de si
mesmo dissolvido em poeira de instantes. Mediante um inapropriado juzo de identidade, essa razo
descrente escolhe entre ser e no-ser, pois acredita que as possibilidades da existncia necessariamente
tm que ter realidade, esquecendo que na realidade elas apenas se fazem necessrias, pois so elas que se
condensam no possvel que a realidade da existncia; confuso que implica, conseqentemente, um
viver to dilatado que propriamente um movimento sem deslocao de nada. (conf. O Desespero
Humano: doena at a morte, em especial p. 354). Podemos perceber, comparativamente ao tema central
aqui discutido, que o jogo de iluses de Kierkegaard mostra, no fundo, um saber que no tem amanh,
deslizando a dvida clssica, assim, do objeto para o sujeito, e sem os subterfgios kantianos ou
hegelianos, conforme vimos em notas anteriores, e fazendo-o at o ponto mesmo de transformar o saber
numa absurdidade (conf. Wahl, tudesKierkegaardiennes, p. 301).
44

Conf. O Mito de Ssifo, p. 50.

45

Id., p. 50.

80

Assim, opondo-se absurdamente a toda criao, munido de verdades absurdas que volta
e meia se voltam contra si, o esprito absurdo sai do deserto, volta para a vida de um
homem e reencontra sua ptria 46 .
Mas a tudo est transfigurado. Tendo o presente como seu inferno, pois
desaprendeu a esperar, se revolta embriagado de absurdo e alimentado pela indiferena
em relao ao que no lhe seja certo, procurando, assim, a grandeza de um viver sem
apelao. Diante da radical falta de sentido da vida ele descobre, ento, que todo
sentido de uma vida se esgota nela mesma, e que, conseqentemente, viver aceit-la
plenamente, bem como o absurdo e seus termos irredutveis, sem exigir dela, portanto,
uma impossvel transparncia. Mas como vimos, isso implica, paradoxalmente, uma
revolta consciente e permanente para que a aceitao do destino esmagador em sua
obscuridade no destrua o termo complementar do absurdo atravs da resignao.
Portanto, nessa perspectiva, o suicdio, num sentido estritamente lgico, alm de no
acrescentar nada em termos de sentido, contradiz os resultados do raciocnio ao negar a
vida que deveria aceitar plenamente. O absurdo no autoriza uma revolta contra a vida,
na verdade, uma renncia; pelo contrrio, a revolta consciente contra tudo que nega a
possibilidade de se abrir plenamente para ela no fundo, contra a morte. E nessa
perspectiva, Camus nos diz, ento, que o contraponto lgico ao suicida seria o
condenado morte preocupado apesar de tudo em amarrar os sapatos beira do
cadafalso.
Dessa maneira, procurando sua grandeza no tudo suportar nessa vida, o que
implica inclusive um morrer irreconciliado, e no no irreconhecimento do suicdio, o
homem absurdo reflete, ento, que em seu mundo cotidiano a primeira conseqncia da
noo de absurdo, no fundo, sua nica verdade, o paradoxo de ter que sustentar suas
recusas, num esforo solitrio e dirio, sem nenhuma esperana de xito, visando,
assim, esgotar todas as suas possibilidades 47 .

46

Id., p. 69.

47

Retomando a discusso de nota anterior, vemos, contra Kierkegaard, que para um pensamento absurdo

desejar saber seria precisamente o nico pecado em que o homem absurdo poderia ver fazer-se ao
mesmo tempo sua culpabilidade e sua inocncia (id., p. 66), base ao mesmo tempo do desesperado viver
na morte e do livre morrer na vida trata-se de uma culpabilidade calculada. O homem absurdo no se
recusa a saltar, apenas no est certo de que precisa faz-lo inteiramente s cegas, e ele sabe, somente,
que nessa conscincia atenta no h mais lugar para a esperana (id., p. 55). Tambm Camus ter que
buscar suas foras diante dos desencontros recorrentes do pensamento absurdo, porm, seu amor pela

81

E desse esforo ingrato decorre um segundo paradoxo: a recusa de qualquer

lgica que conduza reconciliao implica que no momento que fao o maior uso
possvel da liberdade, no posso mais ter uma noo verdadeiramente universal dela,
apenas impresses inteligveis que ponho prova, visto que o problema da liberdade
em si, no fundo, o de ter ou no um senhor, possvel apenas pela noo de Deus, que
uma vez posta suprime absurdamente todo seu sentido; e isto porque, diante de Deus,
h menos um problema da liberdade que um problema do mal 48 .
Assim, no podendo afirmar uma plena liberdade que dependa de garantias de
um ser superior, um raciocnio absurdo tem que abandonar uma liberdade eterna em
benefcio de uma precria liberdade de ao 49 . Nesse sentido, a reflexo sobre a
absurdidade mais evidente que a morte que se faz possvel, mostra que esta a nica
realidade plena de verdade, e que so desmedidos tanto a crena na existncia da
liberdade de ser que a nica a poder fundamentar uma verdade, quer dizer, uma
verdade que no seja paradoxal, quanto o culto do eu e a certeza do sentido das coisas
que se seguem a essa primeira crena.
Nessa perspectiva, quando o homem cotidiano vive para o futuro e para
justificaes em geral, trata-se to-somente de aparncias de um agir livre, pois, na
verdade, est se escravizando a iluses que obrigam a agir sempre em funo do que se
elege, do que se prepara para ser. Desse modo, escravizou-se livremente ao se levar a
srio a liberdade, organizando sua vida em torno de um sentido que obriga a um fecharse em fortificaes defensivas, ao invs de um abrir-se que libertaria, inclusive, das
ilusrias culpas. A liberdade aqui antes de tudo um libertar-se, uma libertao, embora
num sentido totalmente inverso daquele dos msticos em geral, pois se trata da
libertao das mistificaes do mundo e no do prprio, visando absorver-se

vida e a conseqente ruminao fecunda do desespero tomam como ponto de desvio do absurdo os
excessos da atitude existencial justamente de quem esteve a vagar pelos desertos. E por isso, na
indiferena calculada de seu jogo de iluses, Camus pretende se sustentar na desesperana que
problematiza a questo da f ou afins como juzos de identidade imiscudos num plano onde caberiam
apenas juzos de existncia. Desse modo, para um pensamento absurdo que aspira refletir sobre a
existncia na realidade, mais importante que concluir pelo suicdio espiritual saber se podemos viver
disso ou se a lgica determina que morramos disso (id., p. 67).
48

Id., p. 73

49

s posso ter, da liberdade, a concepo do prisioneiro ou do indivduo moderno submetido ao Estado

(id., p. 73), ou seja, aquela que se aproxima do que seria mais propriamente uma libertao.

82

plenamente nele com toda sua paixo apesar de se sentir esmagado pela morte que se
abre no horizonte 50 .
Essa radical estranheza suscitada pela reflexo absurda, at o ponto mesmo de
se sentir estrangeiro em sua prpria vida, permite desenvolv-la sem a miopia do
amante 51 , que no consegue discernir ao longe preso que est, excessivamente, ao
objeto amado. Como vimos, a conjugao de desespero e amor para Camus abre um
porvir incerto mas permite uma libertao de si e do passado; sem o desespero no se
liberta do sono cotidiano e sem o entregar-se do amor no se liberta desse viver na
morte com vistas a um morrer na vida contudo, o amor que liberta tende a esquecer
que mesmo a eternidade de um presente tem seu fim, e faz retornar o desespero. Dessa
perspectiva, o amor pela vida como uma febre lcida, que pelo fogo das paixes
purifica das iluses e mergulha na vida fixamente sem perder a conscincia de seus
limites sendo o maior deles precisamente a morte. E assim, do paradoxo suscitado
pela primeira conseqncia, conclumos agora uma segunda: a disponibilidade diante da
vida, o desinteresse em relao a tudo mais, a morte e o absurdo so os princpios da
nica liberdade verdadeiramente razovel.
Essa fixao na vida promovida pelo pensamento absurdo aclara toda sua
nostalgia de se opor pela revolta, mesmo que sem esperana, irremedivel morte, que
enquanto tal no passvel de escolha do homem; ou seja, o absurdo depende da morte
que nega a vontade do homem, sendo esta, nessa perspectiva, apenas o agente que
mantm a conscincia e fornece uma disciplina de vida 52 . Nesse contexto de uma vida
que esgota todo sentido em si mesma, um existir que se abre plenamente a ela, sem
50

O primeiro paradoxo implicado numa noo do absurdo, base de uma verdade paradoxal, recupera a

tenso contraditria entre criador e criatura. Contrapondo-se a uma lgica que busca uma identidade
formal a partir de uma liberdade abstrata, no jogo das iluses uma razo escravizada por uma ilusria
liberdade perde seus limites e quer tudo transformar, resignando-se, assim, reproduo da indiferena de
um universo irracional criado por si mesmo; inversamente, a indiferena em relao obra implica
libertar-se instante aps instante dessa iluso, numa lucidez que o verdadeiro princpio de qualquer
criao. Contudo, no nos iludamos, ainda trata-se, comparativamente, dos princpios que iro sustentar
algo equivalente segunda parte daquela reflexo kierkegaardiana que tensiona, no sentido visto logo
acima, uma existncia e uma realidade igualmente alienadas. Ainda estamos distantes de compreender
algo como a difcil e ambgua imagem de Ren Char de que a lucidez a ferida mais prxima do Sol,
desse que seria o poeta do renascimento segundo Camus.
51

Id., p. 76.

52

Id., p. 79.

83

nenhuma consolao, implica que viver mais ainda mais fundamental que viver
melhor 53 . Contudo, esse acmulo de experincias que determina o mximo de vivncia
possvel, considerando-se que os homens, em geral, esto sujeitos s mesmas
experincias, s pode ser mensurado propriamente pela lucidez diante delas, diante dos
fatos; medida esta que aqui, no plano dos juzos de fato, substitui plenamente qualquer
escala de valores. Assim como a morte, tambm a loucura irremedivel, e aqui
tambm o absurdo se instaura independente da vontade humana, bem como uma certa
faceta nostlgica desse pensamento: a lucidez.
E por aqui, pode-se agora concluir por uma terceira conseqncia desse
raciocnio: quando dizemos que o homem absurdo busca nostalgicamente atravs de sua
difcil liberdade absurda viver plenamente sua prpria vida, desenvolvendo-a sem
nenhum tipo de apelao, isso implica que para ele a libertao das iluses seja um
viver ao mximo cada experincia; ou seja, esgotar todas as possibilidades sua
verdadeira paixo significa para ele esgotar toda lucidez possvel numa sucesso de
presentes conscientes.
Aps esse raciocnio concluir pela revolta, liberdade e paixo como suas
conseqncias mais evidentes nesse mundo, num jogo que faz do convite morte uma
regra de vida, necessrio escolher e saltar para um viver que nenhum modo de pensar
consegue reduzir, evitando assim a iluso da resoluo desses paradoxos pelo
raciocnio, e reafirmando-os, pelo contrrio, para que o mundo se aclare, ento, em toda
sua absurdidade e eis que finalmente, como diz Camus, a impotncia de Kierkegaard
pode retomar legitimamente seu lugar comovedor nas paisagens indiferentes da
histria 54 .
Mas na noite que se avizinha ao esprito desesperado diante do abismo, no sutil
instante das derradeiras escolhas antes do salto, o homem absurdo recusa cerrar seus
olhos numa prece desesperada ltimo apelo , jogando-se, assim, numa noite
sombria e fechada na qual aspiraria se perder. Ele sabe dos limites da vontade humana,
que o pensamento absurdo se sustenta na morte e na loucura, mas tambm numa vida e
na dbil lucidez que a acompanha e assim, em toda sua paixo, ele deseja saltar de
53

Nessa perspectiva, inclusive, os juzos de fato so a base mesma dos de valor: atendo-se apenas s

evidncias da experincia imediata, o que excluiria elementos como a contribuio espontnea do

indivduo, temos que a moral se funda menos na importncia ideal dos princpios que a animam do que
na norma de uma experincia que possvel mensurar (id., p. 78).
54

Id., p. 67.

84

olhos bem abertos: no renunciar ao desespero que o formou, mas tambm no se iludir
com as desesperadas esperanas escondidas em seu fundo; ele prefere reter, isso sim, o
travo amargo da lucidez, do que seria um desespero lcido.
Por uma libertadora lucidez sempre presente, aclarada por uma revolta
consciente, a liberdade absurda busca apaixonadamente o mximo possvel de vida.
Nem reconciliar nem se perder, o pensamento absurdo aspira uma resistncia lcida que
faa os ares de uma singular reconciliao irreconciliada, que a viglia de uma lucidez
resistente suscite algo como uma noite polar a anunciar um novo vigor do pensamento
em sua claridade branca e intacta, fazendo, qui, at mesmo que o sentido das coisas,
isto , a equivalncia, reencontre a compreenso apaixonada 55 , desenvolvida por
Camus nesse ensaio.
A base paradoxal de uma recusa radical da revolta consciente, at mesmo das
esperanas, justamente o no renunciar a nada. Sentindo que um mal enfraquece sua
vontade de viver, o esprito comea a refletir sobre sua infelicidade e se descobre
inserido ento num mundo de aparncias que procura encobrir as fragilidades dos
homens, postando mscaras ao mesmo tempo frgeis em si e fortificadas em relao s
terrveis interrogaes por detrs delas. No correr dessa reflexo sobre uma doena
mortal que lhe tira as foras, o esprito segue tendo sua experincia presente como nico
guia, aspirando, por ento, se libertar dessas mscaras que a cerceiam no um
questionamento dos juzos de valor por um posterior desregramento mas pela anterior
lucidez. Essa absurda ascese ao contrrio, que aspira trazer de volta para o mundo todo
o transcendido por essas iluses, sustenta seu efmero xtase nas evidncias deduzidas
da vivncia mais imediata, mesmo que seja de uma iluso como saber de antemo
, e se o resultado for uma iluso, bem, a est novamente a lucidez, instante aps
instante. E se de iluso em iluso houver o desespero da iluso seguinte, ento, bem,
extrapolou-se aqui os limites de um raciocnio absurdo, apelando-se para as ilusrias
esperanas que sempre espreitam do fundo de um corao humano ao querer
experimentar a experincia seguinte sabe-se l com que esperanosa mediao, e
esquecendo, nesse instante, da experincia imediata, de um viver que deveria ser ao
mximo a. por isso que se trata propriamente de retomar os contatos ao se
libertar das aparncias, e no de antecip-los como se fossem mais do que so.

55

Id., p. 81.

85

Guiado apenas pela sua prpria lucidez sua nica justificao o homem
absurdo sabe que as regras morais s podem obrigar a seguir aparncias, fazendo-se
uma justificao externa experincia irredutvel de cada um, e sabe tambm que essa
lucidez tampouco conduz, absorto que est no instante presente, a diretrizes ticas.
Contudo, quando um Ivan Karamazov diz que tudo permitido ele o faz com um
travo amargo de quem esperava nostalgicamente por um sentido das coisas, e no limite
entre a lucidez e a loucura, ele antev que a absurda indiferena por tudo 56 no se
estende at a vida, muito pelo contrrio: aqui, a lucidez no permite identific-la a um
nada proibido que justificaria qualquer crime. De qualquer modo, o homem absurdo
no se julga propriamente culpado por seus atos, apenas responsvel, procurando julgar
as conseqncias destes com a devida serenidade para que possa, assim, ter uma
experincia mais lcida em seu presente.
Procurando persistir tenazmente, ento, em sua prpria lucidez, mesmo diante do
maior desespero, o homem absurdo reflete sobre os desencontros de um pensamento
vacilante exigido ao extremo, e conclui lucidamente, contra o prprio raciocnio
absurdo, que no limiar de uma existncia real irredutvel s lhe resta acompanhar
ilustraes e sopros de vida; vidas contraditrias, como no poderiam deixar de ser, e
que guardam o que tm de verdadeiramente exemplar justamente na infecundidade na
qual conscientemente aspiram se consumir, mais do que nas suas vidas em si.
Essas figuras desiludidas que agora seguem, podem ser infelizes mas sua lucidez
garante que no necessariamente desesperadas. Com condutas extremas que preferem
um ser conseqente com o que se tem a um abstrato agir melhor, elas jogam alguma luz
sobre as iluses da realidade a que um homem absurdo aspira se libertar. Condutas
particularmente significativas para ns, pois afinal encontram eco em Kierkegaard, que
viveu o absurdo, ao menos em parte, nesse conquistador mas no terreno do esprito,
Don Juan mas do conhecimento, comediante mas da inteligncia 57 , e que nos diz
ironicamente que aperfeioar uma vida de carneiro leva a ser apenas em contraste
com o agir conseqente dos esboos traados um perfeito carneirinho e nada mais.
56

Camus nos lembra que a indiferena tambm se encontra na legtima lucidez oriental que escolhe

contra o mundo, o que d a este ensaio sua perspectiva e seus limites (id., p. 80).
57

(Id., p. 111). Apesar da referncia vaga de Camus, e de num outro recorte ser possvel ver aqui tambm

a figura de Nietzsche, como compreenderemos no captulo seguinte, entretanto, o correr do ensaio sobre o
absurdo, a atmosfera que temos procurado acompanhar e as comparaes que veremos a seguir parecem
sustentar com tanto ou mais fora os contornos aqui da figura de Kierkegaard.

86

A primeira figura descrita por Camus Don Juan. Ele ama inteiramente a cada
vez e com uma intensidade irradiante de quem quer se esgotar naquele instante, pois
sabe que no h nada por detrs e nem depois. Consciente de que na vida s se espera a
morte, ele desdenha de qualquer esperana, mesmo aquela da saudade: Don Juan no
deseja viver da recordao de suas conquistas, mas do acmulo de alegrias sem amanh.
Sua eficaz articulao das convenes apenas o meio pelo qual ele obtm o gozo no
qual ele se esgota por completo, e isso sempre ciente de sua efemeridade. Abrindo-se
para a intensidade mxima de cada instante, seu amor sempre singular se mostra
tambm generoso em sua recusa da esperana de um amor eterno, que afastaria os
amantes da vida e ento, Don Juan multiplica seus amores. Mas sempre ciente do
que o espera, trado finalmente pelo corpo impotente, e morto, assim, para a vida que
amava, este sedutor que sempre viveu ardentemente apenas para o gozo de suas alegrias
sem amanh, ajoelha agora num convento diante do vazio que ele sabe que o espera,
servindo nesse presente sem gozo a um deus que no adora, que no ama, e com toda
intensidade de quem a quer se esgotar. Nos limites do absurdo, Don Juan continua
aspirando se libertar das ilusrias esperanas que o desviam da vida enquanto aguarda a
morte. Numa terrvel lucidez, recusando-se ainda viver do passado ou para o futuro, ele
asceticamente se absorve nesse imenso vazio que lhe resta presentemente, e se liberta,
assim, dessa derradeira esperana que o renascimento de um mundo morto, sem alma
e que foi toda sua vida; e desse modo, escravizando-se trgica e conscientemente ao
vazio, enquanto espera seu cmico e derradeiro destino, reencontra, com intensidade,
sua prpria vida: a de um morto-vivo. A ascese ainda seu derradeiro gozo!
A segunda figura descrita por Camus seria o ator e seu destino absurdo
experimentado em vidas que se esgotam por inteiro no instante de um espetculo,
mesmo sabendo do nada ao final; contudo, aps se perder, reencontra-se no instante
seguinte em outra vida e com a mesma intensidade, com o mesmo fingimento completo
que faz do parecer o ser e anula a fronteira deste com o querer. Sabendo da ilusria
seriedade da salvao e da vida eterna, ele escolhe a eterna vivacidade da comdia,
recusando, assim, viver em um destino, e se precipitando em todos os excessos para que
desse modo todos os subentendidos do cotidiano adquiram significado. E consciente do
efeito do tempo no qual compe inmeras vidas das quais seguidamente tem de se
separar, quando ele sente finalmente chegada a hora de morrer para o palco, retira-se
para um daqueles asilos de comediantes espera daquela que ele sabe, como poucos,
ser a nica verdade de qualquer vida.
87

Mersault, personagem de A Morte Feliz, explica a Claire j perto do fim do

romance de Camus que quer ser um ator perfeito, no fazer da vida uma experincia sua
mas de si a experincia de sua vida, at chegar mesmo a uma impessoalidade absoluta
de quem aceita plenamente seu destino. E num momento muito prximo a esse, ele diz a
Bernard que preciso apaixonar-se por seu destino, num como que destino sob medida
onde as experincias se desenvolvem como se espera, pois nem toda antecipao
sentimental seria falsa, algumas sendo apenas pouco razoveis. Tanto Claire quanto
Bernard apontam para o risco de uma vida sem amor. Mersault assume o risco da
solido, no sem certo desespero, mas tambm sem resignao a ele, e procurando uma
paixo intensa e lcida, a qual seria sua justificao.
Em seus dirios, logo aps os esboos da conversa de Mersault e Claire, Camus
toma Kierkegaard como referncia para se compreender essa figura do ator perfeito na
vida, aquele que impulsionado, conscientemente, paixo passiva58 . Kierkegaard,
nas Migalhas Filosficas, nos lembra que a impetuosidade revelada por uma paixo no
pode fazer esquecer da passividade que a caracteriza propriamente. Para Camus, o
mpeto consciente com que o ator perfeito se entrega a uma vida, sofrendo
apaixonadamente tudo que ela esgota, ciente do destino fatal de toda vida e da solido
que isso implica, encontra ecos na vida em geral, pois qualquer paixo comporta esse
duplo aspecto apontado por Kierkegaard; e se esse representar sem saber que o viver
no representado como absurdo, trata-se, ento, apenas de uma questo de falta de
lucidez viver antes de tudo uma paixo pela vida, mas por mais mpeto que se
demonstre h sempre um carter de passividade fortemente presente. Contudo,
precisamos ser cuidadosos para no cairmos novamente na atitude existencial de viver a
vida simplesmente preciso aceitar com igual fora o sim e o no. A passividade
da paixo no propriamente diante da vida, mas dos destinos que ela toma nessa vida
vivida com todo mpeto (ver o caso de Mersault). Mas ainda falta um universo mais
concreto de ao para relacionar essa passividade com a descoberta absurda de que
tirante o destino fatal pelo qual regulo minha vida, todo resto incerto e depende dessa
absurda liberdade que libertar-se das aparncias instante aps instante. Ou em outros
termos, ainda falta algo anlogo quela terceira parte da reflexo kierkegaardiana que
vimos distinguir uma existncia e uma realidade igualmente alienadas.

58

Carnets, p. 83.

88

A terceira e ltima figura a do conquistador. Ele ama a ao mas sabe pensar, e

antes de se calar tem algo a dizer sobre o indivduo diante das runas e sangue que
cumulam a realidade atual de evidncias. Outrora se procurava saber, entre indivduo e
sociedade, quem deveria servir quem, persistente aberrao humana; hoje, era da
mobilizao, no h serenidade para discernir sobre valores eternos, restando apenas a
certeza da histria que esmaga. Assim, solidrio com seu tempo, mas sem deixar de
estar angustiado com o destino desse mundo em conflito, o indivduo submerge na ao
para viver e morrer com seu tempo, devendo estar ciente, contudo, de que no h nada
por detrs dessas agitaes e, conseqentemente, nada depois. Para o conquistador a
vitria desejvel, mas todas as causas so perdidas, pois a nica vitria seria a eterna.
Nesse tempo absurdo que ao mesmo tempo esmaga o indivduo e o liberta terrivelmente
para esse nada que tudo, a ao intil do conquistador redescobre apaixonadamente a
carne, negada pelo eterno, como a nica certeza. Diante da morte que rege a vida, ele
encontra, ento, dois extremos: mergulha em brasa nas revolues, sentindo-se como
um deus que capaz de tudo dominar, e encontra a extrema fragilidade humana, sua
perecibilidade. E por isso, em cada efmera conquista ele faz da intensidade das
relaes humanas seu nico fim. Ferido por sua prpria lucidez, ele sabe, como poucos,
do travo amargo do nico destino fatal de uma vida, e, ento, ao final, ao invs de
escolher os belos cemitrios que exalam esperana, escolhe a vala comum que exalta
corajosamente a injustia e o horror da morte.
Agora, quanto ao nosso Don Juan do conhecimento e afins, esbocemos apenas
alguns possveis pontos de contato que podem ajudar na compreenso que Camus tem
de Kierkegaard. O amor generoso que recusa o amor eterno parece encontrar alguma
analogia no pensamento irnico em geral, e em especial no conhecimento fragmentado
e singular dos heternimos que recusa as iluses de um culto do eu e assume a
efemeridade de todo saber. Da mesma forma, assim como Don Juan sente o corpo lhe
trair, Kierkegaard sente sua doena mortal como uma morte do esprito, uma liberdade
impotente que tornaria a existncia insatisfatria, sem alma; e isso o levaria, ento, ao
que seria um sacrifcio do intelecto, numa ascese intensa de quem nunca deixou de
aspirar conhecer por mais ciente que fosse da vanidade dessa aspirao 59 . De resto, para

59

Kierkegaard quer curar. Curar seu voto enfurecido, o que lhe percorre todo o dirio. Todo o esforo

de sua inteligncia para escapar antinomia da condio humana. Esforo tanto mais desesperado
quanto ele lhe percebe a inutilidade por clares, nos momentos, por exemplo, em que fala de si mesmo,

89

Camus tanto o amor quanto o conhecimento, que se tocam no esboo e no personagem

real, absurdamente libertam, se devidamente conjugados numa lucidez apaixonada
mas aqui tambm precisamos esperar por um universo menos abstrato. Atente-se,
finalmente, que nessas comparaes Kierkegaard somente como que um sopro a mais
de vida dado a esses esboos; ciente de seus limites, um raciocnio absurdo no
concluiria, a essa altura, sobre uma existncia na realidade.
J vimos que o nosso comediante da inteligncia a inspirao para seu viver
apaixonado; acrescentaramos, da mesma forma que em Don Juan, a ironia que ri da
seriedade e os heternimos vividos plenamente em sua personalidade concreta; aqui,
sua essencial postura esttica, estdio sempre presente mesmo em outros estdios,
tambm dissolve a fronteira entre o ser e o parecer.
E em relao ao nosso conquistador do esprito, ele tambm tem algo a dizer
sobre o indivduo, categoria central de seu pensamento 60 , e isso justamente diante das
runas da subjetividade, o outro lado de um potencial criativo da ilusria liberdade.
Aquele que viveu o absurdo, tambm mobiliza solidariamente suas foras impotentes
nas paisagens indiferentes da histria que esmaga e liberta o indivduo, descobrindo a
a existncia individual negada pela eternidade. E nas revolues de um esprito que se
sente capaz de uma elasticidade infinita, Kierkegaard toma conscincia,
dolorosamente, da angustiante contradio irredutvel entre a finitude e a infinitude do
indivduo, fazendo da intensidade dessa contradio em cada instante seu maior fim. E
tambm ao final, mesmo diante das esperanas depositadas nos belos cemitrios, seus
clares de conscincia nunca o deixaram de atormentar e reabrir suas feridas, numa
impotncia que jamais inspirou to comoventes acordes quanto os de Kierkegaard 61 .
Contudo, se esses esboos de vida nos do uma idia de um agir conseqente
com o absurdo, ainda lhes falta um universo minimamente concreto de locomoo.
Aqui, um raciocnio absurdo ainda tem que recusar, contra si, a pretenso de reduzir
essas figuras particulares a um universo abstrato, sem contradies como na existncia
como se nem a crena em Deus nem a piedade fossem capazes de lhe dar paz (O Mito de Ssifo, p. 56,
grifo meu).
60

permaneo, num e noutro sentido, reconhecido Providncia por este papel facilmente se v sob

todos os aspectos infinitamente subalterno que me foi reservado; de me tornar, todavia, atento a esta
categoria [o Indivduo] (Ponto de vista explicativo da minha obra de escritor , Uma palavra sobre a
minha obra de escritor considerada em relao ao Indivduo (den Enkelte), p. 130).
61

O Mito de Ssifo, p. 67.

90

real, se que o homem absurdo ainda almeja um salto sustentado apenas em sua prpria
lucidez. O risco justamente concluir por uma atitude qualquer que, esperanosa, se
baste a si mesma; isto , uma existncia recalcada a se fechar na unidade formal de uma
razo que se quer universal, perdendo, assim, a tenso daquela terceira e ltima parte da
reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma realidade igualmente
alienadas.
Nessa busca tateante do limiar do abismo para uma existncia real, a criao
artstica, enquanto criadora de universos, que permite manter a singularidade de cada
experincia para alm de uma abstrata razo universal: ela marca ao mesmo tempo a
morte de uma experincia e sua multiplicao62 . Aqui, a expresso comea onde o
pensamento acaba 63 , exaltando uma diversidade de unidades possveis que respeita o
amadurecimento prprio de cada esprito 64 o criador absurdo sabe que a libertao
absurda necessariamente solitria. Apesar desse criador imanente ao mundo se
comprometer e se transformar em sua obra que o expe, o pensamento aparece nela,
paradoxalmente, apenas como organizador, pois este lucidamente renuncia a sobrepor
um sentido mais profundo s imagens retiradas do mundo concreto, evitando, assim, a
sobrecarga de uma identificao total; trata-se, contrariamente, da organizao de
fragmentos de sua experincia, trabalhando tambm, conseqentemente, com os
subentendidos desta. E ento, podemos dizer que essa organizao do consciente e
inconsciente em imagens expressivas encarna um drama da inteligncia obrigada a
reconhecer seus limites e no concluir nada.
Contudo, nesses derradeiros limites de uma razo sem amanh, ainda cabe
refletir de modo absurdo sobre a expresso artstica, especialmente sobre a absurda
recusa de concluso. E da, ento, a escolha de anlise da forma romance, aquela que,
intencionalmente, mais se confunde com o pensamento. Mais do que contar histrias, o
romancista absurdo um filsofo a criar universos, s que, persuadido da inutilidade
dos princpios de explicao, ele prioriza as elucidativas imagens da aparncia sensvel:

62

Id., p. 117.

63

Id., p. 120.

64

Em relao criao artstica, Camus diz que pela primeira vez ela induz o esprito a sair de si mesmo

e o situa diante de outrem, no para que se perca nisso, mas para lhe mostrar com um dedo preciso o
caminho sem sada a que todos esto ligados... ela fixa o ponto de onde as paixes absurdas se atiram, e
em que o raciocnio pra (id., p. 117).

91

incapaz de sublimar o real, o pensamento se detm imitando-o 65 . E por isso, suas

obras so simultaneamente um fim e um fecundo comeo: as concluses romanescas
abrem um universo de possibilidades de amadurecimento de um esprito absurdo;
contudo, como toda concluso h ainda a um carter formal que arrisca distensionar a
obra com a existncia real.
A questo derradeira que se abre a um raciocnio absurdo, atravs da criao
artstica, como evitar a tentao de concluir na iminncia do salto, esforando-se para
no voltar ao caminho comum da iluso. O n todo est justamente em no se poder
esquecer do carter insensato do viver, sem o que no se saberia continuar vivendo:
confundindo meios e fins, numa precipitao em direo a uma unidade formal, o
personagem do conquistador apegou-se ambio que o levaria a uma vida maior,
perdendo sua conscincia absurda; e Don Juan se satisfez com sua existncia, sem a
revolta que daria a grandeza absurda (crticas que evidentemente ecoam em
Kierkegaard) em outros termos, assim como os deuses de luz, tambm os dolos
de lama expressam uma forma de apelo para alm da lcida vivncia do instante
presente 66 .
Tendo isso em mente, Camus analisa, ento, o absurdo na obra romanesca de
Dostoievski e descobre a que uma obra pode apresentar o problema absurdo, mostrando
a luta dos homens contra suas esperanas, sem ser absurda Dostoievski conclui como
um romancista existencial. Aqui, o que se confirma na obra de arte, e que antes era
apenas

pressentido,

propriamente

que

as

convices

no

impedem

incredulidade 67 . E assim, tambm diante de uma criao sem amanh, com imagens
que se esgotam um instante antes do salto, arriscando-se igualmente perder aqui a
tenso entre existncia e realidade pela imitao, s resta ento, tendo em mente todos
os fracassos recorrentes vistos at aqui na caminhada absurda, matiz-los melhor em
toda sua ampla fecundidade 68 ; afinal, para uma existncia no se trata de tudo ou nada,
mas de ser e no-ser e assim, oscilando entre existir ou no-existir, o homem absurdo
vai ruminando com serenidade os fracassos alheios e espreitando os prprios.

65

Id., p. 122.

66

Conf. id., p. 124.

67

Id., p. 133.

68

Isso mostra a dificuldade da ascese absurda. Mostra, principalmente, a necessidade de se manter uma

incessante conscincia e rearticula o quadro geral deste ensaio (id., p. 134).

92

Desse modo, mesmo ciente da persistncia da esperana no corao de um

homem, alternando seus lances ambiguamente com o absurdo e a morte, de que at
mesmo uma concluso de raciocnio a exige, ainda assim, o homem absurdo conclui
sobre a atitude criativa, esperando, lucidamente, que a fixao do ponto de salto das
paixes absurdas seja amplamente fecunda.
Mas antes de adentrarmos propriamente em algo anlogo aquela terceira e ltima
parte da reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma realidade
igualmente alienadas, cabe ainda atentar para que a passividade da paixo diante do
destino completando-se uma explicao anterior s pode ser ou aquela do morrer
na vida que uma libertao das aparncias ou aquela de um desesperante viver na
morte; ou seja, a paixo arrebatada a partir do dilema de uma existncia real que quer
ser senhora de seu destino. Assim, antes desse mpeto que o viver, existiria esse
dilema meditado, fecundamente, atravs de um juzo de existncia. E se considerarmos
que todo pensar , antes de tudo, querer criar um mundo (ou limitar o seu, o que vem a
dar no mesmo), visando resolver o divrcio insuportvel que o absurdo 69 ,
percebemos ento que no interior de um pensamento, com todas as suas razes
conscientes e universo inconsciente, que o dilema propriamente meditado. Contudo,
como vimos, o desejo apaixonado de ser de uma existncia real a viver na contradio
que sustenta uma razo irrisria a criar uma identidade sempre ultrapassada pela
realidade da existncia, o que realimenta, por sua vez, essa essencial contradio da
existncia uma paixo intil, portanto, mas que define bem o essencial da existncia
humana, como diria Sartre. Assim, o que esse movimento circular mostra que, no
interior de um pensamento, as razes conscientes e as paixes desse universo
inconsciente arrebatam-se mutuamente dando um a intensidade do outro mesmo uma
paixo cega precisa ser legitimada por uma razo omissa que nega a si mesma um
momento antes, e o mesmo acontecendo com uma razo universal em relao a uma
paixo dcil.
Toda criao sem amanh, um esculpir com barro que s adquire sentido
definitivo pela morte, pois todo pensamento profundo est em contnuo devir na
experincia 70 . Mas, se como vimos, o absurdo independente da vontade humana, a
lucidez e pacincia que esta sustenta resume, contudo, todo esforo em vo mas

69

Id., p. 121.

70

Id., p. 136.

93

necessrio de um homem absurdo. E nesse ponto a criao artstica a que se mostra

mais eficiente nesse libertar-se dos fantasmas do cotidiano: mantendo a tenso entre sua
razo e sua paixo, o criador absurdo d uma forma ao seu destino, como o
conquistador, obra pela qual, por sua vez, ele sabe que simultaneamente formado,
ciente que est, pelo comediante, da diluio entre ser e parecer. Todavia, mesmo
consciente da inutilidade da obra diante de seu destino fatal, ele ainda precisa, como nos
demais casos, no esquecer do carter insensato do viver, que dilui qualquer sentido
aparente das coisas, libertando-se assim das iluses que possa ter sobre o alcance de sua
prpria liberdade. E da, ento, poder se dizer, em relao a todas as atitudes absurdas,
que isso lhes d mais desembarao na realizao dessa obra, como a percepo da
absurdidade da vida os autorizava a mergulhar ali com todos os excessos 71 .
Desse modo, ciente de que na expresso artstica criador e criatura no precisam
se separar, mantendo-se a a tenso entre razo e paixo, o pensamento absurdo sabe
agora tambm que no precisa concluir pelo sacrifcio do intelecto na iminncia do salto
apaixonado para a existncia real, inclinando-se, ao contrrio, por uma exploso de si
em imagens. Assim como a diversidade de unidades possveis se mostra mais fecunda
que uma unidade formal, o mesmo acontecer, diante de uma criao sem amanh, com
a diversidade de imagens possveis condensadas nos mitos. Sem querer ver nelas outra
profundidade que a dor humana inesgotvel, a razo encontra seu mximo de tenso
com a paixo na difcil sabedoria que os mitos resumem, sendo talvez a mais
angustiante, como veremos, a lucidez de uma paixo sem amanh.
Assim como Kierkegaard fala num instante decisivo onde a liberdade se efetiva
ou se perde no patolgico desespero, Camus, analogamente, tem seu mythe de Sisyphe,
trocadilho que reflete bem a ltima parte de seu ensaio, e com o deslocamento
necessrio do instante do salto para a imagem presente nesse instante 72 .
Tendo em mente a imagem decisiva de Camus, acompanhemos antes por um
instante esse decisivo ponto em Kierkegaard. O instante sintetiza no presente a imagem
de uma presena eternamente porvir, isto , que apesar de no existir s faz sentido
pensada no tempo, com um pensamento que s desdobra justamente porque existe essa
imagem de um possvel que nunca propriamente se efetiva a ser desdobrada. Esse

71

Id., p. 138.

72

Aqui cabe lembrar mais uma vez que o salto no representa um perigo extremo, como o pretenderia

Kierkegaard. O perigo, ao contrrio, est no instante sutil que precede o salto (id., p. 67).

94

condensado de um precrio ser imaginado com um existir que o busca, reflete a tenso,
como temos visto, entre uma realidade e uma existncia igualmente alienadas. O
instante aqui um nada: ou uma liberdade de possibilidades que devolve existncia
real sua prpria imagem que a de um buscar ser, ou um no-ser que aclara a realidade
da existncia como uma imagem condensada daquelas possibilidades no que seria o
possvel delas; isso, como vimos, conforme a perspectiva dos termos. No plano da
existncia, ele mais precisamente o impetuoso salto de uma paixo ou para o viver na
morte ou para o morrer na vida. No da identidade, ele o passivo salto preparado pela
razo. Nos dois casos, ele o ponto de estruturao da tenso entre razo e paixo. E
assim, todo instante propriamente decisivo, ou seja, abre o tempo para as
possibilidades porvir, e isso na medida que uma possibilidade anterior que vinha sendo
desdobrada concluda e se torna passado; s que se trata da mesma possibilidade
expressa de formas diferentes, isto , aquela de ser; um eterno porvir que aclara, como
vimos, a essencial precariedade de toda concluso.
Mas esse instante de abertura temporal se faz possvel a partir da conscincia de
que a efetivao da liberdade implica sua negao, ou melhor, a libertao da imagem
ilusria da liberdade, atravs, no caso, de uma reflexo segunda potncia pela qual se
v o duplo de si prprio, refletindo-se, por ento, que o poder ser de um si mesmo
apenas uma potncia ilusria. E como no se trata propriamente de uma volta para si
mas de um abrir-se para outro, mais do que se distanciar do nada, trata-se propriamente
de um distanciamento no nada, um mergulho nesse instante presente que todo
possibilidades e que no significa outra coisa que uma possvel libertao inesgotvel
das iluses.
Para Camus, uma abertura temporal teria que ser imanente experincia de uma
existncia, sem a imagem, portanto, de uma presena que a transcenda, mesmo que ela
s faa sentido temporalmente, no caso, como porvir; alis, como veremos, esse
justamente o ponto de discordncia em relao a Kierkegaard: antes que uma abertura
temporal, haveria nele propriamente uma singular continuidade, embora bastante
fecunda para uma verdadeira abertura do tempo. O pensamento desdobra uma imagem
problemtica experimentada na existncia real, aquela da realidade da existncia como
uma precria busca de ser, visando assim articular uma identidade. Contudo, aps ficar
ciente de que a razo no pode pensar essa identidade, e depois, que a imaginao no
pode express-la, o pensamento absurdo fica sabendo, por ento, que toda imagem se
articula na tenso entre razo e paixo. E a partir da, que da mesma forma que no
95

existe propriamente um viver anterior lucidez, no existe tambm uma imagem pura
anterior reflexo (ou posterior, no caso) sempre se trata do mesmo assunto sob a
dupla perspectiva ou da existncia ou da realidade. Enquanto no plano da realidade da
existncia a passividade da paixo preparada por uma razo ativa, no da existncia
real a razo acompanha uma paixo vivida com todo mpeto.
Portanto, ainda sem ter fixado propriamente o ponto de passagem, sabemos que
essa derradeira imagem, que fixa o lugar de onde as impetuosas paixes saltam para
uma existncia real, a imagem decisiva para uma verdadeira abertura temporal. A
existncia real, na sua busca de unidade, se fixa apaixonadamente numa imagem repleta
de possibilidades para que da se condense o possvel da realidade. Contrariamente, o
pensamento que reflete sobre a realidade da existncia aspira uma existncia real, isto ,
contraditria; ou melhor, aspira explodir esse ncleo duro da realidade em imagens que
reabram todas as possibilidades inseridas no tempo.
Tendo isso em mente, acompanhemos a jornada de Ssifo, que dizem ter
espalhado segredos divinos; que em troca de gua a Corinto teria oferecido prstimos
contra Zeus; que teria mesmo acorrentado a Morte; e que, ao fim, teria tido permisso
para sair do inferno, por um tempo, mas que no quis mais voltar, extasiado que estava
em poder ver o mundo mais uma vez. Camus o chama de heri absurdo com seu
desprezo pelos deuses, o dio Morte e a paixo pela vida 73 , bem como pelo seu
conseqente destino atormentado por nunca completar nada. Nesse esforo em vo,
tantas vezes recomeado, a imaginao absurda v o rosto extenuado e calejado,
aparentado com seu destino de pedra, descendo o monte enquanto reflete sobre sua vida
a qual tem tudo para concluir como trgica.
Contudo, a imagem de sua impotncia gesta a de uma revolta consciente pela
qual ele mede suas possibilidades nesse inferno presente, a onde o desespero de uma
nostalgia destemperada iludiria sobre o esgotamento das possibilidades. Contemplando
seus atos sem nexo, ele compreende que tirante o destino fatal que o porvir de toda
vida e a unificao do que passou atravs da memria, o resto est todo em aberto no
presente, recusando-se assim a concluir, e preparando, ento, por sua lucidez, a paixo
com que ter que subir o monte mais uma vez. No que ele seja livre, s que essa
liberdade em si no lhe faz mais sentido: ele sabe apenas de seu rochedo e da ingrata
libertao diria que sua revolta reclama.
73

Id., p. 142.

96

Na perspectiva absurda de quem pensa a realidade da existncia, a fixao numa

imagem no gera realidade e sim calcifica um destino. Por isso, formar uma paixo
absurda que livremente se esgote ao mximo em cada momento presente, implica uma
exploso em imagens da realidade condensada. Contudo, e esse o ponto, essa paixo
se esgota inteiramente ali e tambm no tem amanh, solicitando sempre uma outra
razo: tambm h uma diversidade de paixes assim como de imagens, e nenhuma delas
um destino; uma paixo fixa explodida junto com uma razo fixa, ambas fixadas
singularmente numa imagem e isso uma libertao.
Desse modo, o instante decisivo de libertao da iluso da liberdade, aclarado
por uma reflexo segunda potncia, apenas possvel de se efetivar por uma paixo
preparada pela imagem decisiva que liberta da iluso de uma paixo de ser, abrindo-se,
ento, como vimos, as possibilidades temporais de uma existncia real atravs da
exploso do ncleo duro da realidade dessa existncia. Por isso, para Ssifo heri
absurdo o decisivo no propriamente a retomada de seu esforo cotidiano e sim
como o retoma, com quais possibilidades abertas, e isso tanto em relao as suas
paixes quanto as suas razes; afinal, na existncia real existem no s razes de viver
tema que foi nosso guia no ensaio de Camus , mas tambm paixo de viver, isto ,
gosto ou desgosto pela vida conforme ou a um morrer na vida ou a um viver na morte.
Assim, liberto de razes e de paixes sem amanh, Ssifo tateia cego pela noite
presente que no tem fim, e ainda com um desejo apaixonado por clareza. Ele sabe que
a felicidade e o absurdo se esgotam no mundo presente74 , que as absurdas
possibilidades inesgotveis de um presente tendem a uma felicidade tanto quanto uma
felicidade desmedida de quem, como os desgraados dipo e Kirilov, pronuncia um
tudo est bem absurda. Num universo presente que esgota todo sentido possvel de
razes e paixes sem amanh, tudo fecundo; e nada ftil, pois a utilidade reclamada
nessa falta de sentido seria exterior ao verdadeiro sentido implcito nessa ausncia
por isso, a falta de sentido esmaga mas paradoxalmente tambm liberta.
Na iminncia de subir mais uma vez a encosta, Ssifo precisa concluir sem
esquecer do carter insensato de todo viver, evitando, assim, calcificar suas
possibilidades em um destino ptreo. Ele aceita absurdamente o esforo trgico sem a
74

Como vimos, a felicidade para a razo saber e no propriamente ser, isto , um completar-se

coerentemente a cada raciocnio presente mais do que reter razes completas; e o mesmo vale para as
paixes, que aspiram se esgotar por completo a cada vez contudo, para uma percepo mais ampla
disso ainda falta uma diferenciao entre conscincia e lucidez.

97

resignao da concluso trgica: mergulha em seu presente desejoso de esgotar-se nessa

luta que sua vida, mas no perde a lucidez do cmico dos resultados; e assim, ciente
da diluio da fronteira entre ser e parecer, ele se mantm indiferente indiferena da
realidade que apesar de parecer petrificada no nada diante do fatal destino de toda
realidade. E desse modo, um raciocnio absurdo conclui ironicamente 75 , ento, para ser
conseqente, que preciso imaginar Ssifo feliz 76 .
O heri do absurdo encontra as felicidades presentes, isto , sem amanh,
apenas enquanto tal 77 . Feliz pelas possibilidades medidas que se abrem, no est
75

Camus diz ao final do segundo volume dos Carnets, como Kierkegaard, que toda sua obra irnica.

Kierkegaard, pensando em Hegel, diz que a seriedade s possvel quando as determinaes do sujeito
no so postas arbitrariamente por ele a todo instante, devendo-se desconfiar da seriedade identificada
apenas no bem moral, onde os compromissos so arbitrariamente mais de ordem geral do que
propriamente individual (conf. Kierkegaard, O Conceito de Ironia, p. 178). Para Kierkegaard, a ironia
mostra, contrariamente, o cmico vazio de uma poca que oculta coisas sem sentido, escondendo assim
um trgico desespero (conf. Kierkegaard, Temor e Tremor, p. 303). Partindo de uma determinao
dialtica que sustenta a realidade atravs de uma positividade precria, a negatividade da ironia dialetiza
os limites da dialtica visando sustentar com toda firmeza o nada, isto , a conscincia negativa na qual a
dialtica abstrata assumida (O Conceito de Ironia, p. 105), o qual, como temos visto, potencialmente
libertador das iluses que nos governam; contudo, como essa libertao no visa propriamente um
contedo objetivo, a reflexo segunda potncia dessa ironia no faz propriamente jorrar sobre a
realidade, e sim reter a recordao que permite a experincia subjetiva, e, conseqentemente, solitria
de cada um ela carece da possibilidade aberta pelo mundo, pois por ela que propriamente esta se
abre.
76

O Mito de Ssifo, p. 145.

77

Trata-se, ironicamente, do contrrio de uma resignao. Nesse ensaio sobre o estado metafsico do

homem consciente, o pensamento carece da luz do mundo. Pelo que vimos at aqui, um juzo de
identidade sobre o mundo que afirmasse a felicidade de Ssifo no faz sentido para um juzo de
existncia embora no o negue, nesse irnico jogo. Contudo, no se trata de uma descrio ajuizada
abstratamente, e sim contextualizada num universo expressivo. Mas se a imagem de Ssifo feliz conclui
toda aproximao de uma existncia real de que capaz um raciocnio, necessrio no esquecer do
carter insensato do viver e que, assim, toda concluso fecunda aqui apenas enquanto espreita seu
prprio fracasso. Um leitor absurdo sabe que a unidade formal para que tende toda razo ainda tem que
ser confrontada com a diversidade de imagens experimentadas na experincia amadurecida de cada um,
na qual h a possibilidade de outros raciocnios. E ele tambm sabe que esse ensaio pode apenas
perspectivar o alcance dessa experincia amadurecida a partir de seu prprio fracasso: tendo em mente
aquela terceira e ltima parte da reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma realidade
igualmente alienadas, ficamos cientes de que essa arbitrria imagem final coerente com uma realidade
da existncia pensada arbitrariamente por uma existncia real igualmente arbitrria embora, ainda

98

contente muito menos contentado com sua situao, ele apenas sabe que estranhamente
est completo nessa incompletude, desejando viver nela com todas as implicaes de
um comprometer-se a fundo, logo aceitar com igual fora o sim e o no, e podendo
assim acariciar a vida com rosto de lgrimas e sol. Em outros termos, abrir-se atravs
de uma revolta consciente que aspira se libertar das iluses presentes, fazendo-se senhor
de seu destino para esgotar ao mximo suas possibilidades nessa vida, isto , suas razes
e paixes.
Pensar a realidade de uma existncia querer criar outra, mas como vimos mais
atrs em Kierkegaard, isso acontece atravs de uma pressuposio de si mesmo, pela
qual o indivduo particular pe o geral atravs do qual se por, ento, de modo
propriamente singular. Ou seja, o pensamento apenas abre as possibilidades de uma
existncia real em toda sua singularidade 78 , e isso com todas as limitaes que temos
visto.
Mas por aqui voltamos a reencontrar Kierkegaard inesperadamente 79 . Como
vimos, a obra absurda tambm forma o criador, suscitando, assim, outras obras: o

aqui, falte a difcil lucidez de que a paixo de ser uma paixo sem amanh. Quanto ao pensamento
irnico, ciente de seus limites, lucidamente mais retm do que jorra, jogando, por ento, com as
ambigidades possveis ele parece quase dizer que preciso imaginar Ssifo feliz seria a concluso,
por assim dizer, sisifica de um pensamento desesperado. evidente, contudo, que isso s faz sentido se
for contextualizado nos termos daquele frgil jogo que pretende fazer de um convite morte uma regra de
vida e isso sempre a um passo do desespero.
78

A terceira e ltima parte daquela reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma

realidade igualmente alienadas, nos mostra que no existe uma existncia ntegra em suas paixes que
antecipe uma experincia certa da realidade, mesmo que seja, como vimos, do singular modo hegeliano.
Por isso, apesar de cientes de que no principiamos um conhecimento da realidade da existncia por uma
imagem pura, por um princpio abstrato, ainda assim, diante de uma liberdade abstrata essa imagem s
poderia ser arbitrria. Assim, apenas aps algo equivalente a uma reflexo segunda potncia,
poderamos iniciar em nossa existncia real uma reflexo que no fosse propriamente formal e sim
singular. No se cria em cima de nada, ou melhor, se cria apenas em cima de um verdadeiro nada, se cria
o que se deseja: ou o nada de um ser que contraria a contradio da existncia, um viver na morte, ou o
nada de um no-ser, um morrer na vida, que sabe lucidamente, ao menos desde Aristteles, diferenciar
contrariedade de contradio trata-se para Camus de resistir obstinada e lucidamente sobreposio
recorrente do plano da realidade sobre o da existncia. E desse modo que uma reflexo segunda
potncia anteciparia a incerteza de uma experincia da realidade.
79

Ou melhor, nesse inesperado suspenso na espera, como diria Benjamin, e num sentido muito parecido

com o que estamos vendo.

99

pensamento absurdo no quer contemplar a realidade da existncia absurda, ele deseja

explodir seu ncleo duro e abrir novas possibilidades, as quais, logicamente, tornam
esse pensamento sem amanh. Ou seja, o desejo de ser que sustenta um pensamento
absurdo tambm se mostra sem amanh, se esgota plenamente no presente para um
homem absurdamente lcido. Mas esse ensaio sobre o estado metafsico do homem
consciente sabe de seus limites 80 , e que a paixo preparada na realidade presente de
uma existncia alienada por uma imagem que a conclui como sendo carente de unidade,
conseqentemente a paixo de ser, aquela pela qual se busca ser. E por isso, ciente de
que nada disso tem amanh, o homem lcido mergulha por completo nessa paixo
presente, esperando, assim, a fecundidade de seus fracassos.
Contudo, para Camus o ponto essencial em relao a Kierkegaard no tanto a
questo de uma paixo sem amanh, mas que ela oscilaria entre ser apenas
aparentemente sem amanh e definitivamente; o mergulho nos instantes presentes
sempre com a mesma paixo distensionaria razo e paixo, fazendo recair, por um outro
vis, num movimento sem deslocao ele aspiraria, no fundo, um singular
fortificar-se nas paixes sem amanh para resistir ao vrtice temporal de nossa poca.
verdade que o difcil saber aqui constatado inclui, coerentemente, o
pensamento

exposto

nesse

ensaio

naquela

histria

de

arrependimentos

impossibilidades, fazendo-o to precrio como a paixo que o sustenta, embora sem

esquecer, esse o ponto, a fora relativa das iluses diante do terrvel vazio que se
insinua por detrs dessas mscaras. O homem absurdo sabe, como Kierkegaard, que as
iluses governam o mundo, e quer ruminar isso com serenidade e lucidez, na fecunda
desesperana de quem espera ainda, no fundo, reencontrar contraditoriamente a
felicidade em sua terra natal, no inesgotvel presente talvez se pudesse dizer mesmo
que o pensamento absurdo ironicamente desesperado.
Por agora, podemos compreender, ento, que o mal de nossa poca de que fala
Camus, objeto de estudo desse ensaio, no propriamente a doena mortal de
Kierkegaard. S se vive na morte porque se confundem os planos de uma realidade e de
uma existncia igualmente alienadas, conseqentemente, o ser com o existir; e nessa
confuso o existir vai perdendo toda sua vitalidade at virar um simulacro de si mesmo,

80

E no o menor deles o paradoxo de uma reflexo ativa e transformadora da realidade se calcar numa

reflexo metafsica que tende a ser contemplativa mas afinal, diante de uma liberdade abstrata, o
princpio ainda abstrato.

100

um agir que uma desesperante repetio mecnica. Contudo, como existncia e

realidade esto numa tenso dialtica, um crculo vicioso se instaura, e o ser da
realidade vai progressivamente ganhando uma monstruosa existncia annima 81 . Assim,
o desesperante enfraquecimento da paixo de viver, de seu mpeto, sofrido por causa
de uma racionalizao progressiva que aspira concluses definitivas antes do salto na
existncia, fixando, assim, uma conduta prvia geral 82 que possa unificar o que
essencialmente contraditrio o girar em falso de um pensamento sistemtico,
rotineiro em sua atividade passiva da razo, solicita uma paixo escravizada rotina,
uma passividade ativa sobre essa razo reprodutora de racionalidades.
O pensamento absurdo aspira precisamente escapar desse crculo vicioso,
retensionando razo e paixo ao mximo; o mal aqui tanto a falta de sentido quanto a
de vontade de viver, problemas interligados mas que no so propriamente o mesmo.
Assim, o problema absurdo no s da existncia (ou melhor, existencial), quer dizer,
do desespero, ele tambm da realidade, real. O problema do dilema existencial que
ele quer combater o patolgico desespero com outra paixo, como a f, perdendo de
vista que essa nova paixo, para ter o mesmo alcance patolgico da outra precisa ser
gestada no interior de uma tenso entre uma existncia real e a realidade dessa
existncia, o que remete, como vimos, tenso entre razo e paixo caso contrrio, o
desespero no seria propriamente patolgico.
Se por aqui o desespero parece maior estamos sempre a um passo dele ,
contudo, a ruminao serena dos fracassos no nos faz esquecer do carter insensato do
viver: as feridas expostas luz do sol pela lucidez assustam pela queda incalculvel
ante a imagem do que ns somos, mas a sabedoria que o prprio viver ensina, num
acmulo lcido de vivncia, aconselha expor essas entranhas a um cicatrizante esgotarse por completo no presente sol, sem iludir-se com curas milagrosas e ciente de que o
destino fatal de toda vida um dia abre em definitivo todas as feridas.
Como vimos, o desejo de ser refora de modo insensato a iluso de um amanh a
ser aclarado pela conscincia que aspira em vo uma unidade, justamente por ser apenas
81

Por aqui poderamos reencontrar aquela tendncia do pensamento a fazer sistema vista no captulo

anterior, e que devido ao carter exterior de sua reflexo o contrrio daquela mxima comum de que
um pouco de pensamento afasta da realidade e muito aproxima, que Camus usa a certa altura para
justificar seu ensaio.
82

Camus diz no primeiro volume dos Carnets que as idias gerais foram justamente as que mais lhe

fizeram mal.

101

aparentemente sem amanh. Contudo, se repararmos bem, Camus desloca a repetio

kierkegaardiana de uma paixo por ser 83 para a repetio da paixo por lucidez; e como
essa lucidez sabe amargamente que ela tambm no tem amanh, isso nos
reposicionaria novamente na problemtica existencial, isto , no desespero. Contudo,
necessrio aqui matizar as diferenas entre conscincia e lucidez.
A conscincia, como vimos, se inclina necessariamente pela busca de uma
objetividade correspondente subjetividade em questo, afinal, esta s poderia ter se
distanciado de algo, o qual, pela distncia, se oferece visualmente como uma imagem
objetiva; assim, a conscincia opera propriamente com juzos de identidade, ou seja, no
plano da realidade de uma existncia, lidando, com toda precariedade j vista, com as
paixes de um universo inconsciente. O ponto aqui que aquele deslize da dvida
clssica 84 do objeto para o sujeito que torna absurda a relao entre os dois, feito por
83

Como para o heternimo Constantino Constantius, a repetio a seriedade da existncia pela qual o

carter original de um eterno porvir de novas possibilidades retorna a cada instante, caberia matizar, em
Kierkegaard, o quanto esse vis original implica realmente uma interferncia indevida da conscincia
sobre a existncia real.
84

A problematizao radical dos fundamentos da existncia resumida no cogito cartesiano fundamentou o

que seria propriamente um pensamento subjetivo da realidade, isso se pensarmos no contraponto ao que
seria um certo pensamento objetivo anterior, e, assim, apenas numa certa perspectiva, o cogito teria
alcanado alguma tenso na prpria existncia a partir da tenso com o que seria uma certa objetividade
da realidade exterior. Contudo, o vnculo abstrato entre pensar e existir sobrepe o plano da identidade
sobre o da existncia, confundindo um pensar a realidade da existncia com a prpria. Aqui, o ponto fixo
cartesiano forma a conscincia moderna ao dar uma volta, num certo sentido, sobre a distncia
perspectivada renascentista.

nesse contexto que ocorre, como vimos, o deslize da dvida em

Kierkegaard, e acentuado aqui em Camus pela sutil diferenciao entre conscincia e lucidez, o que
levaria mesmo a re-problematizar os fundamentos da existncia lembremos das conseqncias de uma
liberdade em si como iluso, e todo enfoque que ganha a lucidez a partir da; alis, Camus diz que
Kirilov tem razo... os homens tm a iluso de ser livres. Os condenados a morte no tem essa iluso.
Todo o problema est na realidade dessa iluso (Carnets, p. 141, grifo meu), isto , na profunda
confuso do plano da existncia real com o da realidade da existncia. E nesse sentido, vemos Camus
dizer que no devemos manter-nos no absurdo, menosprezando o seu verdadeiro carter, que o de ser
uma passagem vivida, um ponto de partida, o equivalente, na existncia, dvida metdica de Descartes.
O absurdo , em si, contradio (O Homem Revoltado, p. 18). A lcida paixo preparada pelo ensaio
sobre o absurdo, por essa negao metdica dos fundamentos anteriores da existncia, prepara o esprito
para um pensamento posterior, o revoltado, que aspire a afirmao de um novo valor para a existncia
real atravs da conscincia: eu me revolto, logo existimos. Da a importncia da lucidez, que a ferida
mais prxima do sol, exaltada pelo poeta do renascimento, bem como daquela imagem fundamental

102

Kierkegaard, como vimos mais atrs, ainda no completo enquanto se operar no plano
da existncia com uma categoria do plano da realidade. Isto , a conscincia que busca
identidade est imiscuda no plano da existncia, aquele da contradio, como um
desejo de ser. E por isso, no a eternidade e sim a lucidez que retorna eternamente a
cada instante pelo mpeto de uma existncia apaixonada. Ou melhor, deveria retornar se
no tivssemos a tenso de uma existncia e realidade igualmente alienadas.
Assim como os precrios reflexos da eternidade no instante presente revelariam
uma presena precria de si em si mesmo, tambm haveria, comparativamente, reflexos
de lucidez no presente do homem absurdo, no de uma lucidez futura mas daquele
acmulo de sabedoria das feridas cotidianas aproximadas do sol, e que ensina que a
dolorosa lucidez apenas o sintoma de uma doena que precisa ser enfrentada no
presente.
O ensaio sobre o absurdo, embora planejado antes, foi feito na clandestinidade
de uma guerra que parecia indicar o sem amanh de qualquer lucidez, um extremo viver
na morte. Uma razo e uma paixo niilista pareciam, ento, se impor desesperadamente.
aqui, na histria real, que encontramos o verdadeiro sentido do ensaio de Camus,
afinal, como vimos na questo do suicdio, um pensamento absurdo aspira tomar
conscincia da realidade de uma existncia real.
Em 1939, Camus diz, num trecho que ser retomado em A Peste, que se
exagera sempre a importncia da vida individual e que a guerra generaliza a
absurdidade um pouco mais essencial da vida. A torna mais imediata e mais pertinente...
Desde o instante que essa guerra , todo juzo que no possa integr-la falso 85 .
que Camus toma emprestada de Ren Char a certa altura de O Homem Revoltado: a de um arco
tensionado ao extremo, numa busca obsessiva, no por ser (inexistente ponto fixo no plano contraditrio
da existncia), mas pela colheita cotidiana, por mais pobre que seja, insistindo em viver apesar de uma
histria destrutiva, e que implica aprender a morrer diante de sua voracidade. Mas esta idia fixa no que
seria um nostlgico pensamento mediterrneo, desenvolvida no plano da realidade de uma existncia,
ainda precisa ser preparada propriamente pelo mpeto de uma paixo absurda o renascimento aqui
aspira reencontrar o mundo antigo, afastando-se de uma existncia objetivada e sua complementar
realidade subjetivada.
85

(Carnets, p. 166). Mas Camus nos fala, logo em seguida, da mquina de fabricar mentiras por parte

dos que incitavam a resistncia e dos que falavam de paz, enquanto alimentavam hipcrita ou
cinicamente, como veremos nos dois ltimos captulos, um estado de guerra permanente, e por tudo isso,
sem poder ignorar a guerra, Camus conclui que se no se tem o direito de apartar-se ou menosprezar,
conserva todavia o de julgar.

103

diante desse absurdo consumado que supera a vontade humana que se justifica
propriamente um pensamento absurdo: na libertao das iluses de uma existncia real,
isto , situada historicamente. Aqui, como uma existncia lcida implica aquela
presena de si em si mesmo em cada instante presente, no qual um juzo de existncia
afirma a absurda guerra 86 , um pensamento deveria empreender a busca consciente das
razes de tal absurdo e dos conseqentes valores pelos quais se guiar, mas isso se a falta
de lucidez generalizada no parecesse, todavia, sobrepor uma desesperante
irracionalidade a qualquer verdadeira racionalidade. Porm, isso acontece justamente
porque a confiana cega na razo fez esquecer do desejo apaixonado que sustenta
absurdamente a relao com o mundo presente, isto , que toda racionalidade e sua
complementar

irracionalidade

so

conseqncias

das

apaixonadas

aspiraes

nostlgicas de um pensamento especfico. a partir desse niilismo generalizado por

uma guerra que desilude toda uma gerao quanto s possibilidades de transformao da
realidade, que o ensaio de Camus busca refletir sobre o que seria propriamente a
conscincia 87 .
Quanto s concluses do ensaio, acompanhemos a Carta a um Desesperado,
tambm de 1939, onde Camus diz que no se pode fazer do desespero uma norma de
vida e, julgando que tudo intil, refugiar-se em sua repugnncia. Pois o desespero
um sentimento e no um estado. No se pode permanecer nele. E o sentimento deve
deixar lugar a uma viso clara das coisas... os indivduos no podem fazer nada e voc
desespera da sociedade. Mas tenha cuidado, que voc j havia repudiado essa sociedade
muito antes da catstrofe, voc e eu sabamos que o fim dessa sociedade era a guerra 88 .
Como vimos, o carter patolgico do desespero se sustentaria na tenso entre razo e
paixo alienadas, e uma nova paixo, como a f, precisaria ser gestada a partir de um
retensionamento desses termos. Contudo, a diferenciao entre lucidez e conscincia
nos mostrou que se trata no fundo da continuidade da mesma lgica desesperada a
imiscuir juzos de identidade nos de existncia. por isso que Camus arremata sua carta
dizendo que se pode desesperar do sentido da vida em geral, mas no de suas formas
particulares; da existncia, posto que no se tem poder sobre ela, mas no da histria, na
qual o indivduo pode tudo. So indivduos os que hoje nos fazem morrer... se faz a

86

Conf. id., p. 172.

87

Lembremos, ainda mais uma vez, que o absurdo o estado metafsico do homem consciente.

88

Id., p. 178, grifo meu.

104

guerra tanto com o entusiasmo dos que a desejam como com o desespero dos que a
renegam com toda sua alma 89 . Quer dizer, por mais desesperante que seja uma situao
histrica, um homem lcido que vivencia esse desespero sabe que os fracassos da
conscincia no implicam uma conscincia de um patolgico desespero, mas das razes
de seu desespero presente que levem a compreender o porqu desse carter patolgico,
sintoma de uma doena maior que aliena recorrentemente uma existncia real,
caricatura de si mesma, de seu presente real.
Assim, um juzo que conclui por um maior desespero aqui falso, o como
cada vez que uma verdade, ao invs de aparecer luz do raciocnio, se encarna no
vivente. Voc previu a guerra, mas pensava impedi-la... mas estou seguro que no fez
todo o necessrio, no mais que qualquer um de ns 90 . A verdade no brilha numa
existncia que radiante em sua liberdade sabe o caminho da des-alienao da realidade;
tendo em mente aquela terceira e ltima parte da reflexo kierkegaardiana que distingue
uma existncia e uma realidade igualmente alienadas, sabemos que a lucidez de uma
existncia aproxima a ferida do sol a espera de que a razo a ilumine e abra
possibilidades reais para que uma paixo busque sua precria cicatrizao no seu
presente real trata-se da diria libertao da iluso sobre o alcance de sua liberdade.
Esteja mais perto ou mais longe da verdade, Camus nos diz na carta que o papel do
indivduo continua o mesmo 91 , devendo procurar manter a lucidez sempre presente; e
por isso, a noo de inutilidade que faz se refugiar na prpria repugnncia s poderia
sustentar, como vimos no correr desse ensaio, uma certa idia de utilidade que exterior
ao juzo de existncia que se pode fazer da presente guerra.
Esta era, em 1939, a questo presente, por mais desiludida que a gerao de
Camus estivesse quanto s possibilidades de transformao da realidade. A amarga
lucidez dos tempos de Camus exps as iluses coletivas sobre os avanos da razo, mas
a sintomtica falta de conscincia no soube dimensionar suficientemente que o
problema estava na existncia real, e isso precisamente porque o pensamento aspirava
desde h muito tempo reduzi-la fundamentalmente a uma identidade. E por isso,
completando-se um crculo vicioso, a desiluso com a existncia real se estendeu at a
realidade da existncia, imiscuindo-se lucidez onde caberia conscincia atravs de uma
89

Id., p. 181.

90

Id., p. 179.

91

Lembremos da fundamental distino kierkegaardiana entre uma existncia propriamente pag e uma

existncia a-espiritual.

105

conscincia que se viu obrigada a refletir contra si prpria. Aqui, quando a lucidez
expe nossa sensibilidade o contrrio do avano da razo, essa barbrie evidencia o
bom senso de se pensar, antes de mais nada, num contraponto ao seu avano, isto ,
numa resistncia 92 , e no no refugio da descrena generalizada.
O pensamento absurdo abre a possibilidade de que um lcido dilaceramento
sobre a impotncia de uma existncia real em fazer juzos de valor sobre a realidade de
sua prpria existncia seja amadurecido na existncia individual. Contudo,
considerando que o prprio viver no passa de um juzo de valor, o pensamento
absurdo no se sustenta, precisando, ento, se inscrever naquela nica histria
significativa do pensamento; aqui, tendo em mente que a ferida que se coa com tanta
solicitude acaba dando prazer 93 , se faz necessrio, ento, evitar o conforto das feridas
expostas pela lucidez. Antes de tudo, no podemos esquecer que pela fixao nos
fecundos fracassos de um pensamento absurdo possvel que uma paixo absurda
condense uma imagem sobre a qual se debruce um pensamento revoltado 94 . Bem como,
que este aspira fazer seus singulares juzos de valor sobre a realidade da existncia
uma razo revoltada aqui o irnico contraponto quela razo escravizada ,
preparando, por sua vez, uma paixo revoltada que se fixe no que seria a imagem de
uma realidade conciliada, pensada, ento, como veremos ao final, por algo equivalente
ao que poderamos chamar de um amoroso pensamento da medida, o qual refletiria,
finalmente, os valores de uma reconciliao com o presente a serem vividos
intensamente a e isso com a difcil lucidez de quem no esquece o sem amanh de
qualquer possvel acordo entre razo e paixo.

92

Mesmo que seja especificamente nos limites da chamada resistncia francesa, pelo lado de um sitiado

povo francs durante essa guerra.

93
94

O Homem Revoltado, p. 19.

Pensando comparativamente, a lucidez como que distinguiria uma conscincia problemtica como

sendo uma possibilidade ideal da realidade, de surgimento dos valores pelos quais se orientar.

106

REVOLTA METAFSICA/DESESPERO DEMONACO

Visando contextualizar a originalidade da noo de existncia kierkegaardiana,

importante para compreender a relao entre liberdade e alienao no s neste autor
mas em toda uma linha de pensamento que se estende at a gerao de Camus formada
no conturbado perodo das duas grandes guerras mundiais do sculo XX, e sobre a qual
exercer uma forte influncia, traamos genericamente em nota do captulo II a origem
dessa problemtica conceitual desenvolvida por Kierkegaard, nos remetendo, por ento,
at Descartes. Historicamente, o idealismo francs sistematizado por este autor irmo
do desenvolvimento da modernidade que se convencionou chamar de burguesa, a qual,
diferentemente da estabilidade visada por outras pocas, se consolidar enquanto
propriamente um processo interminvel de modernizao 1 apenas aps a ocorrncia
histrica da Revoluo Francesa e da reflexo subseqente do idealismo alemo, em
especial a partir de uma verdade hegeliana pensada em termos de movimento de um
esprito histrico. Assim, inserida numa problemtica ps-idealista sobre as bases da
racionalidade moderna 2 , a questo da existncia individual em Kierkegaard ganha em
clareza se refletirmos, tendo em mente apenas o recorte conveniente aos fins aqui
propostos, sobre o fio que une o racionalismo cartesiano ao iluminismo kantiano, base
de todo idealismo alemo. O

que poder ajudar, por sua vez, na compreenso,

retrospectiva, das possibilidades prospectivas abertas por essa problemtica

kierkegaardiana, a qual, de modo mais especfico, refletir na questo camusiana sobre
o absurdo e a revolta.

Toda modernidade se afirma diante de algo, por ento, antiquado. Mas na modernidade modernizadora,

a estabilidade presente em tenso com o passado se faz progressivamente menos fundamental que a do
processo que tensiona um presente eternamente passageiro e um futuro sempre porvir, conforme vai
tomando corpo o pressuposto de uma homogeneizao total que garantiria a certeza dessa continuidade, a
qual no limite tenderia mesmo ao infinito; e isso sustentado, por sua vez, pela pressuposio de uma
descontinuidade radical, pelo menos desde o perodo denominado de Renascimento, que distancia de
modo perspectivado o passado, tendendo a totaliz-lo, retrospectivamente, assim, num todo coerente. E
nesse sentido, ao qual retornaremos recorrentemente, a modernidade como modernizao sempre
incompleta mas com um certo sentido estvel propriamente datada.
2

Pensemos na vontade que resistiria a ser representada em Schopenhauer, e na questo de uma existncia

histrica, implcita na discusso de um materialismo histrico, que permitiria a Marx resistir ao

hipostasiamento de um processo de alienao da realidade a um outro que seria de racionalizao.

107

Contudo, para compreender a reflexo ps-idealista kierkegaardiana, bem como

um movimento que seria semelhante em Camus, recuemos ainda um passo; at o incio
da modernidade burguesa, onde um certo humanismo que se convencionou chamar de
renascentista se contraps a um teocentrismo qualificado, por ento, de medieval. A,
tanto as dificuldades de fundamentao de uma nova racionalidade, quanto o prprio
carter desta, levam afirmao de uma razo centrada na experincia mundana dos
homens, a qual, por no ser iluminada mais diretamente pela f, que agiria cada vez
mais num plano de fundo ainda intensamente, como veremos , acaba por se
afirmar como uma experincia limitada e via de regra fragmentada.
Nesse contexto de precariedade, destaca-se, em relao questo da
fundamentao, uma reflexo montaigniana sobre o carter ensastico da verdade,
reflexo de um eu individual contraditrio e limitado que no alcana o conhecimento
universal. Porm, dessa essencial contradio no advm evidentemente uma identidade
contraditria cartesiana a identificar a verdade como uma adequao objetiva de uma
representao subjetiva. A descrio ctica montaigniana de si como um personagem de
si mesmo lida com uma verdade percebida precariamente no limite entre a imaginao e
a razo; quer dizer, a verdade seria construda pelo indivduo no interior das imagens,
geradas, por sua vez, em circunstncias histricas especficas s quais nos
acostumamos. Aqui, apesar da priso do homem aos costumes de sua poca
problematizar a conjugao tica entre vontade e razo, este ainda poderia precaver-se
ceticamente contra as iluses a respeito de si e do mundo, voltando-se, ento, livremente
para si mesmo. Contudo, essa estica busca por um ponto fixo que sustente uma
autonomia moral frente contradio essencial do homem tema que ser retomado
numa chave propriamente moderna por Pascal no se faz propriamente por uma
liberdade condicionada experincia de uma totalidade exterior, como nos esticos, e
sim s possibilidades precrias de desenvolvimento de uma identidade no fluxo de uma
experincia contraditria sobre si mesmo , o que levaria a afirmar, em ltima
instncia, apenas a possibilidade de um valor futuro.
Retomaremos a questo do ensaio em Montaigne, mas por agora tentemos
contextualizar o contorno cartesiano de uma problematizao da percepo direta da
realidade experienciada pelos sentidos, por intermdio, no caso, de seu cogito e do
estreitamento da relao entre pensamento e existncia implicado nele. Por esse
movimento, gerador de uma certa tenso entre interior e exterior, como vimos,
Descartes visa reencontrar os fundamentos de uma existncia real no mais na realidade
108

propriamente dita, e sim numa construo inteligvel que representaria adequadamente a

realidade dessa existncia ao invs de apresent-la diretamente. Por outro lado, em
oposio ao idealismo francs, o empirismo ingls sistematizado por Locke explica a
adequao das idias realidade por um contedo derivado da experincia sensvel que
estaria interiorizado nelas; embora, tambm aqui no se tenha propriamente uma
percepo substancial de uma existncia real, e sim de qualidades coexistentes nela e
que lhe do a realidade inteligida pelas idias. Em relao ao nosso ponto, resumiramos
dizendo que em ambos a questo de uma representao adequada da realidade reflete
uma verdade to dinmica quanto a realidade histrica de seu tempo, e por isso, a
precariedade dessa fundamenta-se de modo conflituoso, em ltima instncia, numa
autoridade exterior s razes desenvolvidas na prpria modernidade.
Apenas no bojo de um pensamento iluminista que aspira iluminar progressiva e
ordenadamente toda a realidade, ou seja, sem as sombras que subsistiriam no perodo
anterior, e que contemporneo da realidade histrica de efetivao do mundo burgus,
apenas a a modernidade burguesa se pensar realmente como modernizao. O
idealismo transcendental kantiano absorve as problematizaes empiristas de Hume
sobre as possibilidades de representao do mundo exterior mas no deriva as idias
pelas quais se tem o entendimento da realidade dos fatos empricos, que precisariam
depois ser entendidos por estas, gerando assim um crculo vicioso de querer entender
uma coisa pelo seu oposto que seria entendido, por sua vez, do mesmo modo.
Procurando dar contedo representao sem perder sua forma especfica, sua
revoluo copernicana interdita a experincia da coisa em si mesma para reencontrar a
experincia internalizada como fenmeno. Assim, mais do que uma representao da
realidade, existiria propriamente uma determinao subjetiva desta, a qual seria
objetivamente constituda a partir de idias a priori que regulariam a prpria
experincia subjetiva uma como que condio formal da subjetividade que s toma
forma propriamente quando efetivada na realidade. Para Kant, a verdadeira relao de
conhecimento no est na experincia direta de um objeto em sua forma pura [Objekt], e
sim na experincia de um objeto existente apenas para um sujeito que o pe ao mesmo
tempo que a si mesmo [Gegenstand]; ou seja, atravs de idias reguladoras o homem
determina livremente um problema de relao com o mundo, o que posiciona

109

simultaneamente sujeito e objeto 3 . Apesar de haver aqui uma relao bem determinada
que deve ser inteligida adequadamente, esta , contudo, provisria, isto , prepara um
conhecimento futuro que solucione o problema fazendo coincidir real e ideal. E assim, o
processo de iluminao tem seu sentido garantido mesmo que no alcance seu trmino,
salvando-se pelo menos a verdade do processo.
Para nossa pesquisa interessa lembrar que Hegel mostraria aqui que a idia
construda, em verdade, no curso da prpria experincia, ou seja, sua objetividade
construda objetivamente no curso de uma totalizao que suprassume todos os
movimentos anteriores at uma totalidade que supera a relao sujeito e objeto atravs
do que seria um sujeito absoluto com plena conscincia da realidade, superando,
portanto, a figura do indivduo e, conseqentemente, os prprios problemas histricos; e
nesse sentido, a prpria histria, pois no se trataria mais de uma realidade onde a
relao sujeito e objeto fosse propriamente problemtica.

Mas feita essa rpida contextualizao inicial, vemos em seguida que o

movimento iluminista, luz de um movimento absurdo de descrena generalizada nas
possibilidades da modernidade, acredita propriamente numa progressiva e ordenada
conscincia rumo ao que deveria ser um fim da histria que paradoxalmente nunca
chega, pois se fundamenta, ainda mais paradoxalmente, na crena ntima de que, no
fundo, j cessou o reino das possibilidades histricas e se trata apenas da efetivao de
3

At aqui, no entanto, tratava-se to-somente de um conceito escolstico de Filosofia [...] Mas ainda

existe um conceito csmico (conceptus cosmicus) [...] Neste sentido, a Filosofia a cincia da referncia
de todo o conhecimento aos fins essenciais da razo humana (teleologia rationis humanae), e o filsofo
no um artista da razo, mas sim o legislador da razo humana (Kant, Crtica da Razo Pura, cap. sobre
a Doutrina Transcendental do Mtodo, p. 238). Trata-se de fins essenciais da razo humana e no
propriamente do homem racional (rationlis humanae), pois Kant aspira resolver a relao problemtica
de conhecimento do objeto determinada pelo prprio sujeito preservando a razo das contradies
do ser homem atravs de um dever ser humano efetivado plenamente apenas no reino dos fins, lugar onde
a razo inteiramente senhora da faculdade de desejar e onde a lei moral tanto princpio objetivo
quanto princpio subjetivo do querer (conf. nota em Kant, Metafsica dos Costumes, p. 31, bem como no
que segue): o fato de que um homem jamais agir adequadamente ao que a idia pura da virtude contm
de modo algum prova algo quimrico neste pensamento. Com efeito, todo o juzo sobre o valor ou o
desvalor moral , no obstante, possvel somente atravs dessa idia; por conseguinte, ela encontra-se
necessariamente como fundamento de toda aproximao da perfeio moral, por mais distantes que
possam manter-nos desta perfeio os obstculos presentes na natureza humana e no determinveis em
seu grau (Crtica da Razo Pura, cap. sobre a Dialtica Transcendental, p.17).

110

um possvel j antecipado racionalmente. Assim, a expectativa de emancipao

orientadora desse movimento acabaria por trair, como veremos, seu contrrio, quer
dizer, uma totalizao que no limite tenderia para uma totalidade barbaramente
homogeneizadora.
Nesse sentido, a problemtica absurda, posta em movimento desde a doena
mortal de Kierkegaard, chegou ao seu pice numa Guerra total de 30 anos que
historicamente mobilizou a todos e imps universalmente uma absurdidade antes
dispersa, bem como, complementarmente, a necessidade de um pensamento que
refletisse sobre ela. no calor da hora de uma guerra em pleno curso, onde a barbrie
nazista ainda uma ameaa eminente, e apenas um dos corolrios possveis de um
processo mais amplo, que Camus concluir seu ensaio sobre o absurdo, procurando uma
lucidez que distinga engajamento de adeso cega. E por isso, diante da morte
sistematizada e do esvaziamento dos valores, fez-se necessrio reafirmar o valor de uma
vida revoltada que se esgote por completo na busca incessante de libertao das iluses
generalizadas de um difcil presente.
Mas passado o calor da hora, faz-se necessrio distinguir as prprias
justificativas para agir e julgar, e o contraditrio pensamento absurdo, ento, no d
conta aqui de uma faceta do contraditrio pensamento niilista. A generalizao do
absurdo atravs da guerra limitou paradoxalmente o absurdo no momento de sua maior
visibilidade, no caso, como o problema histrico fundamental anterior, e isso justamente
porque ele , de modo mais prprio, o pressuposto que permite a crtica do niilismo
contemporneo. E por aqui, se a morte sistematizada e o esvaziamento dos valores
continua sendo o problema, o vis do suicdio que negava tudo, inclusive e
principalmente a si mesmo, deslocado agora para o assassinato que nega
principalmente outrem a partir da afirmao de uma culpa inocente diante de uma
inocncia culpada em sua formalidade, a qual se estende, alis, como mera moralidade,
a qualquer culpabilidade que se queira imputar a essa poca dos crimes racionalmente
justificados.
E aqui, um raciocnio absurdo refletindo sobre as niilistas justificativas ticas
encontra seus derradeiros limites. Diante da impossibilidade absurda de afirmao de
valores, a questo do assassinato parece ser, no limite, indiferente e, portanto, possvel 4

E isso tanto em relao ao direta quanto indireta que recusa a agir mas aceita que se mate outrem,

limitando-se, neste caso, a deplorar a imperfeio humana; ou ainda, ao contrrio, referendando essa ao

111

 no absurdo de nossos tempos o assassinato parece ter lugar privilegiado, devendo

logicamente nos prepararmos para matar ou morrer, ou ainda deixar que faam um dos
dois por ns. Entretanto, o assassinato lgico, assim como o suicdio, no s no
oferecer uma sada lgica possvel como tambm distensionar os termos de um
absurdo. Se a partir do confronto desesperado entre a interrogao humana e o silncio
do mundo, a vida afirmada como o mais valioso bem, na verdade, o nico, isso no se
faz todavia de modo solipsista, pois o desejo de ser escutado, de que as palavras no
ecoem surdamente no vazio, s se sustenta propriamente atravs do outro 5 trata-se de
um bem que de toda humanidade. Assim, diante do confronto, assassinato e suicdio
so a mesma coisa [...] duas faces da mesma ordem a de uma inteligncia infeliz, que
prefere ao sofrimento de uma condio limitada a negra exaltao em que o cu e a terra
se aniquilam 6 , uma niilista indiferena pela vida, onde diferentemente de outras
pocas, os excessos criminosos dar-se-iam no propriamente por uma paixo desregrada
pela vida e sim por uma ordem montona que igualaria tudo em sua esterilidade. No
limite, o assassinato lgico levaria ao extremo a lgica niilista que tenta legitimar o

por um diletantismo trgico que lida com a eficcia imediata das coisas, isto , com a lei do mais forte,
pensando a diviso do mundo, por ento, no mais pela dicotomia moral de justos e injustos e sim de
senhores e escravos.
5

Como vimos, para Camus o deslize kierkegaardiano da dvida clssica do objeto para o sujeito

precisaria ser completado pela diferenciao entre conscincia e lucidez, evitando, assim, operar no plano
da existncia com uma categoria do plano da realidade sem valores coerentes pelos quais se orientar, a
lucidez visava aqui um agir que escapasse da problemtica niilista presente em nossos tempos. Na
verdade, esse deslize foi iniciado conceitualmente pela revoluo copernicana de Kant ao deslocar a
percepo de um Objekt para um Gegenstand, mas aqui, apesar da fundamentao do carter subjetivo de
todo conhecimento, preservou-se excessivamente a objetividade deste. A questo do ab-surdo iniciada por
Kierkegaard desloca o problema kantiano porque visa o carter subjetivo da prpria relao sujeito e
objeto, visto que o Gegenstand, nessa perspectiva, juntaria planos distintos; no se trata no ab-surdo,
portanto, de uma movimentao diante do esttico (stand), tpica de um sujeito do conhecimento e sua
relao homem e natureza, e sim diante do dinmico; quer dizer, as palavras so ditas, no final das contas,
devido esperana de que outro escute, de vencer nele, que tambm vencer em si, os mais variados
tipos de surdez.
6

(Camus, O Homem Revoltado, p. 18). Alis, Camus atenta para que o suicida solitrio ainda parece

preservar um valor ao no reivindicar o terrvel poder que ele tem sobre a vida do outro; por ter uma
idia, mesmo que vaga, do que no seria a indiferena do mundo, do gesto suicida ainda renasce um
valor que talvez tivesse justificado a vida (id., p. 17).

112

suicdio, tendendo mesmo para uma negao absoluta de si e dos outros 7 . Por isso tudo,
numa perspectiva absurda, mais que indiferente, o assassinato, ao menos o de fundo
niilista, seria propriamente injustificvel.
Desse modo, abandonados contradio por um pensamento absurdo que nem
legtima nem impede o assassinato sustentado logicamente, numa solitria lucidez que
parece no ter nem mesmo presente, os homens seduzidos pelo niilismo encontram-se,
ento, como um conquistador absurdo, mergulhados na solido, de armas na mo e
com um n na garganta.
Mas o absurdo em si mesmo contradio pois se trata de uma passagem
vivida, um ponto de partida, o equivalente, na existncia, dvida metdica de
Descartes 8 . A paixo absurda preparada por um raciocnio absurdo uma passagem
histrica e no lgica, devendo ser vivida apaixonadamente por uma existncia real. E
nesse sentido, apesar da absurda tbula rasa dos valores, a revolta se faz aqui a primeira
e nica evidncia da experincia absurda, aspirando agir, e agir, amanh, ser matar,

No por acaso, assassinato e suicdio lgicos confluiriam para algo como um suicdio coletivo, como,

alis, demonstraria historicamente o apocalipse hitlerista de 1945 (id., p. 17).

8

(Id., p. 18). Este pensamento que se inscreve na histria dos arrependimentos e impossibilidades

propriamente inimaginvel tanto em forma, visto que a expresso, mesmo as dos absurdos sem amanh,
tende a dar um sentido quilo que no tem nenhum, quanto em contedo, pois propriamente impossvel
viver sem juzos de valor, isto , sem escolher. Assim, sem atentar para o carter de passagem desse
fecundo dilaceramento refletido no espelho absurdo, o desconforto tende a ficar narcisicamente
confortvel: a ferida que se coa com tanta solicitude acaba dando prazer (id., p. 19). Num certo
sentido, todo verdadeiro pensamento metafsico, inclusive o do absurdo, estado metafsico do homem
consciente (Camus, O Mito de Ssifo, p. 58), primeiramente uma passagem com pretenses de
rediscutir, sempre at um certo ponto, os fundamentos anteriores das coisas. Aqui, como o pensamento
absurdo no visa a realidade de uma conscincia adequada por parte de uma existncia, e sim a existncia
consciente que busca orientar-se para uma realidade menos problemtica, Camus tem que retroagir, ento,
at o cogito cartesiano para perspectivar, contra este, uma fundamentao propriamente passional da
existncia. Porm, a lucidez sem amanh, sempre a um passo do desespero, no ostenta uma dignidade
diferenciadora dos outros e, conseqentemente, de seu valor, mesmo que sublimado como nesse caso.
Assim, tom-la como um fim em si mesma, ao invs de um fim para si, esquecer daquela terceira
reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma realidade igualmente alienadas, e ostentar
uma existncia de algum modo ntegra diante de uma realidade apenas ela alienada. Ao contrrio, pela
lucidez um homem consciente busca um valor para si, e esse fim que o justifica e a faz ser o que (a
lucidez), mesmo que se trate apenas de uma decisiva passagem, na qual, alis, seja como instante ou
imagem, decididamente no se vive.

113

enquanto ela ainda no sabe se matar legtimo 9 . Assim, enquanto nica evidncia
absurda, e geradora da ao cuja legitimidade est em questo, necessrio eticamente
que a revolta tire as suas razes de si mesma, visto que no pode tirar do absurdo,
encontrando em suas razes ou a justificao do assassinato universal ou, pelo
contrrio, sem pretenso a uma impossvel inocncia, ela pode descobrir o princpio de
uma culpabilidade racional 10 , isto , calculada.
E coerente com o absurdo no qual se formou, essa revolta parte da descrio de
uma sensibilidade revoltada para assim no renunciar a nada. Dizendo sim e no ao
mundo atravs de um sentimento de extrapolao de um limite, que delimita o conflito
entre um direito certo que vai sendo esvaziado em seu sentido medida que outro ainda
confuso busca exprimir-se em sentido contrrio, o revoltado tensiona propriamente com
um desejo de transformao da realidade e no diretamente com a prpria; e isso porque
seu valor aspira romper no apenas com a ordem estabelecida mas tambm com a
prpria condio absurda, para assim, por fim, reconciliar-se 11 . E desse modo,
completando o movimento absurdo de retensionamento dos termos genricos de uma
revolta que mal conseguia se expressar contra o niilismo atual, um pensamento
revoltado, aps ter sido posto em geral o absurdo ponto de partida metafsico do
homem consciente, pe agora o indivduo de modo mais prprio a julgar e agir
concretamente contra a injustia presente 12 .

Trata-se, ento, de acompanhar

historicamente agora se o revoltado pe propriamente sua revolta ou se a trai num

desmedido ressentimento, e nesse percurso encontraremos essencialmente dois tipos de
revoltados, um propriamente metafsico e outro histrico.
9

O Homem Revoltado, p. 21.

10

Id., p. 22.

11

A resistncia irredutvel do homem transforma-se no homem que, por inteiro, se identifica com ela e a

ela se resume (id., p. 26), tanto que at arrisca por ela sua prpria vida, seu bem supremo. aqui que o
valor revoltado se faz, justamente nesse solitrio arriscar-se por um obscuro bem comum, como justia ou
liberdade, para assim superar a solido. Trata-se do sentimento de que algo presente deva ser preservado
apesar de tudo, sustentado principalmente em sociedades nas quais uma igualdade terica encobre
grandes desigualdades de fato (id., p. 32), justamente aonde acontece o descompasso entre um direito
formal que esconde os fatos e um direito que aspira reconciliar os dois numa ordenao verdadeiramente
humana. Assim, para alm da absurda esterilidade, a revolta, nossa primeira e nica evidncia, delimita
um territrio comum pelo qual um revoltado se guia: Eu me revolto, logo existimos.
12

O desespero, como o absurdo, julga e deseja tudo, em geral, e nada, em particular (id., p. 26),

tendendo mesma paralisia niilista em relao a qual aspirava ter lucidez.

114

Desde o processo revolucionrio francs do final do sculo XVIII, que a nossa

histria vem sendo moldada por uma revolta com pretenses de que haja um
reconhecimento generalizado sobre um juzo de valor afirmativo da humanidade de
todos, e que, por isso, no apenas contra a condio humana particular de escravo,
mas sobretudo contra a condio humana em geral. Insubordinando-se, esse revoltado
metafsico blasfema no fundo contra as injustias do Senhor 13 , aspirando uma
impossvel unidade feliz que vena a Morte e o Mal. E se esse desafio ainda no aspira
desmedidamente criar a Unidade como na atesta revolta histrica, ser atravs de seus
(des)caminhos, contudo, que se evolui do parecer para o fazer, do dndi ao
revolucionrio 14 . Assim, sucumbindo ao dilema existencial, a revolta esquece de seu
dilacerado valor primeiro afirmado originalmente, at entregar-se por fim negao de
todas as coisas ou submisso total 15 .
Apesar dos modelos longnquos dessa revolta metafsica remontarem at os
gregos, ela s faz verdadeiramente sentido contra o deus pessoal do Antigo
Testamento 16 , e mais especificamente, aps as heresias contra a divindade de Cristo, a

13

Na perspectiva do homem revoltado, a recusa categrica do ateu ilude sobre o poder-se da liberdade,

introjectando, em ltima instncia, a lgica dominante atravs da figura de um senhor de si mesmo;

contraponto dialtico de um esclarecimento iluminista que acaba por reproduz-lo em sua negao formal,
quer dizer, sem romper singularmente com sua forma e contedo dominante. Contudo, como veremos, a
blasfmia tambm reproduz, como de resto toda revolta metafsica, a lgica da dominao. Por enquanto,
todavia, cabe apenas atentar que em ambas as atitudes o princpio de justia estaria de forma ntegra em si
e o de injustia nessa realidade corrompida por outros, ou, conforme a perspectiva, por Outro ou seja,
trata-se tambm aqui de um problema semelhante quele enfrentado pela terceira reflexo
kierkegaardiana sobre uma existncia e uma realidade igualmente alienadas.
14

Id., p. 41.

15

Id., p. 42.

16

Apesar da luta contra a morte, do messianismo e da filantropia de Prometeu, ao final ele

perdoado, como nos mostra squilo, pois para o grego tudo tende naturalmente a reencontrar sua medida.
justamente na progressiva percepo histrica do mundo que os erros naturais vo se tornando crimes
contra os quais se justificaria, ento, uma revolta. Nesse sentido, quem faz a transio no o mito e sim
a filosofia, no caso, a epicurista. De dentro da praa forte construda por Epicuro para se refugiar dos
deuses, Lucrcio, pela primeira vez no mundo grego, nega a divindade indigna que faria sofrer
criminosamente, e ento, em seguida, descobre que subtrair o homem ao destino equivale a entreg-lo
ao acaso (id., p. 48). Contudo, apesar da noo de um deus pessoal que comea lentamente a se formar
na sensibilidade dos contemporneos de Epcuro e Lucrcio (id., p. 49), a revolta metafsica s far

115

qual, nessa perspectiva, justificaria amargamente a morte e o mal por uma injustia
generalizada que se estenderia at o sacrifcio de um deus inocente 17 ; blasfmias que
perspectivariam a morte de Cristo como um crime divino contra um inocente. E no
correr desse processo, j aps o perodo triunfal do cristianismo, os movimentos
libertinos do XVI ao XVIII aplainaram, por fim, o terreno da revolta metafsica
formulada coerentemente pela primeira vez apenas com Sade, justamente, e no por
acaso, no conturbado perodo revolucionrio francs.
Assim como os jacobinos, Sade busca um valor humano universal que se
contraponha s justificativas externas de todo princpio moral, porm ele recusa, com
uma clarividncia excepcional para o seu tempo, a presunosa aliana da liberdade e da
virtude. A liberdade, sobretudo quando ela o sonho de um prisioneiro, no pode
suportar limites. Ela o crime ou no mais liberdade 18 . Em seu sonho de destruio
universal, ao contrrio de seu tempo, ele codifica a maldade natural do homem em
sociedades ideais 19 . E assim, com a libertinagem, nico fundamento possvel da
existncia real aps a negao absoluta de qualquer justificativa, o julgamento muda:
se sua conduta for pura, ele culpado 20 . Todas as blasfmias de Sade levam ao

verdadeiramente sentido a partir do gesto criminoso de Caim; e sob esta tica, o Novo Testamento pode
ser considerado como uma tentativa de responder antecipadamente a todos os Caim do mundo, ao
suavizar a figura de Deus e ao criar um intercessor entre ele e o homem (id., p. 49).
17

Id., p. 52.

18

Id., p. 57.

19

(Id., p. 61). A justia se fundamentaria na lgica das paixes, anterior a das razes, como demonstrou o

papel decisivo do assassinato do rei para a fundao da repblica; e nesse sentido, Sade pede ao
franceses, mais um esforo, se quiserem ser republicanos: o da liberdade racional do crime que nos
elevaria a graa de uma insurreio permanente, concluso passional a qual se seguiria ato contnuo
quaisquer raciocnios justificadores. Aspirando liberar os instintos atravs de uma utpica repblica
universal dominada pela tcnica do aviltamento, aonde todos os homens seriam igualmente liberados, a
obra ficcional de Sade cria microcosmos na tentativa de reproduzir uma unidade impossvel: ao acmulo
de crimes inocentes praticados, contraditoriamente por apenas uma casta esclarecida, contra inocentes
culpados, segue-se, numa terrvel coerncia, a aniquilao mtua entre os libertinos. E por aqui,
guardadas as propores e a coerncia que s a imaginao artstica poderia estilizar, vemos
imaginariamente antecipadas, em tempos de guerra permanente, como veremos, as barbaridades dos
campos de concentrao que se instauraro no apenas na periferia mas tambm no centro da
modernidade modernizadora por ocasio da barbrie nazista.
20

Id., p. 61.

116

extremo a aposta libertina que a rplica da aposta pascaliana 21 , ou seja, sem a

possibilidade de unificar a realidade pela liberdade, sua aspirao por unidade o impede
de afirmar categoricamente a inexistncia de Deus 22 .
A unidade impossvel aspirada na revolta de Sade contra o mal histrico,
atravs, no caso, do mal natural 23 , leva a um acmulo de desespero que nos mostra a
terrvel face do poder: a realizao de sua tendncia a ser nico e solitrio mostra-se ao
fim como uma conquista vazia; em outros termos, a sistemtica reduo do homem a
objeto tende a um desejar mecnico, uma impotncia proporcional aos excessos de todo
poder, e que nada mais que um desejo sublimado impotente at mesmo em focar seu
objeto 24 . Trata-se ainda da carncia de algo equivalente quela terceira reflexo
kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma realidade igualmente alienadas, ou
seja, de atentar que as possibilidades de se poder verdadeiramente, isto , do poder-se
de uma liberdade, so apenas possibilidades ideais numa realidade extremamente
alienada pela m-f generalizada de uma existncia individual e histrica igualmente
21

Id., p. 55.

22

O movimento blasfemo de Sade e seu conseqente automatismo dos instintos seria aqui o contraponto

lgico autonomia kantiana, de fundo jacobino (alis, numa certa perspectiva crtica, como na marxista,
talvez se pudesse falar mesmo numa certa moral de autmatos em Kant ao se refletir propriamente sobre
o que seria sua coisa-em-si): tratar-se-ia dos dois lados extremos da mesma lgica dominante que se
apresenta como modernizao ininterrupta pelo menos desde o perodo revolucionrio francs. E assim,
na perspectiva revoltada, com Sade que realmente comea a histria e a tragdia contemporneas (id.,
p. 65).
23

Sade ir negar Deus em nome da natureza o material ideolgico de seu tempo fornece-lhe discursos

mecanicistas e far da natureza um poder de destruio (id., p. 56).

24

Ei-lo que reina, afinal, senhor e Deus. Mas, no instante de sua mais importante vitria, o sonho se

dissipa. O nico volta-se para o prisioneiro cuja imaginao desmedida lhe deu origem: confundem-se
um com o outro. Ele est s, na verdade, preso em uma Bastilha ensangentada, toda ela construda em
torno de um gozo ainda no saciado mas j sem objeto (id., p. 63, grifo meu). Assim como Don Juan no
absurdo, encontramos ao fim um morto-vivo que trai o esprito de revolta. Porm, no se trata de um
esquecimento genrico da insensatez de todo viver, confundindo, assim, a vida com a passividade ativa
diante de um destino; como vimos, o absurdo permite tratar da revolta em geral mas no da ao
particular que a liga ao crime. Todas as atitudes revoltadas no se reportam a uma lucidez que se alienou
individual e historicamente de seu difcil sem amanh, e sim ao precrio e fundamental valor primeiro da
revolta formada no absurdo. De qualquer forma, o girar em falso de um desejo mal focado que tende a
aniquilar seu prprio objeto e faz desse acmulo destrutivo um desejo sublimado que seu prprio viver
(na morte) s pode ser qualificado, em termos kierkegaardianos, de desespero, e que tornado sistemtico
acaba por se identificar, para Camus, com o niilismo contemporneo.

117

alienada, e para que, portanto, a lucidez est a comprometida. De qualquer forma, foi
Sade que expressou pela primeira vez as conseqncias extremas de uma lgica
revoltada, pelo menos [e esse o ponto] quando ela esquece de suas verdadeiras
origens. Essas conseqncias so a totalidade fechada, o crime universal, a aristocracia
do cinismo e a vontade de apocalipse 25 . Pensando em seu legado, Camus atenta para
que por detrs de sua busca ficcional existiria uma desmedida ambio por uma unidade
explicativa justificadora de todo mal 26 , e tambm para que esta afina com a
sensibilidade contempornea: a reivindicao de liberdade total e a desumanizao
friamente executada pela inteligncia 27 . Contudo, o assassinato lgico contemporneo
extrapolaria o sonho de liberao do assassinato por instinto, reencontrando o nexo
negado por Sade entre liberdade e virtude, nexo que se tornou policial desde ento.
Mas ainda no chegamos aos desenlaces da revolta histrica, e precisamos por agora
acompanhar o segundo passo histrico, e portanto simultaneamente individual, em
direo ao que se caracterizaria como a revolta nos dias de Camus.
O niilismo s ser definido, e o assassinato conseqentemente legitimado no
imaginrio

histrico

individual,

pela

revolta

luciferina

romntica,

que

imaginariamente anula as fronteiras entre bem e mal at o ponto mesmo de invertlos 28 . A percepo romntica de uma desagregao interior 29 no permitiria algo como
25

Id., p. 64.

26

Sua obra revoltada comprova sua sede de sobrevivncia. Mesmo se a imortalidade que ele cobia a

de Caim, pelo menos cobia-a, e comprova, contra a prpria vontade, aquilo que mais verdadeiro na
revolta metafsica (id., p. 65).
27

Id., p. 65.

28

Para combater o mal, o revoltado, j que se julga inocente, renuncia ao bem e gera novamente o mal

[...] a fatalidade confunde o bem e o mal sem que o homem possa defender-se. A fatalidade exclui os
juzos de valor (id., p. 66) que norteariam uma escolha, mas isso sem deixar, por outro lado, de
culpabilizar o Criador desse escandaloso estado de coisas. Como diz Kierkegaard, se o drama
moderno desembaraou-se do destino trgico em nossa poca reflexiva, reencontrou-o, todavia, na
conscincia do drama: o ato livre do heri que transporta ao ombros toda a responsabilidade se d
agora em relao idia esteticamente implcita que o situa dramaticamente (Kierkegaard, Temor e
Tremor, p. 302); e mesmo quando necessria, a manifestao esttica desta se sai da dificuldade com
um golpe do acaso (id., p. 305). Sem matizar sua incapacidade de distinguir bem e mal atravs de algo
equivalente quela terceira reflexo kierkegaardiana sobre sua existncia revoltada, ser pela intensidade
da atitude esttica de devoo demonaca ao mal que ele reencontrar singularmente um valor.
29

Essa frouxido interna caracterizada de modo apropriado pelo spleen baudelairiano das multides

solitrias que vivem em runas internas, prenuncia, como diria Benjamin, a catstrofe de uma histria

118

uma unidade libertina desejosa de liberar o prazer natural de extrapolar todos os limites
at chegar naturalmente ao mal; guiado pela nostalgia de um bem impossvel, isto ,
sem esperanas, o mal ser para esse revoltado to-somente a atitude justificadora30
possvel de uma existncia individual condenada a perecer. Ele ser o primeiro que
identificar a morte como o nico elo verdadeiro entre a liberdade e seus fins, mas como
isso o arruinaria enquanto indivduo, ele paradoxalmente engendra uma reao
extremada e singular a respeito da qual Camus nos diz que muito mais do que o culto
do indivduo, o romantismo inaugura o culto do personagem

31

. Assim, sem

propriamente um eu individual, desorientado que est em relao posio de sua

persona no grande palco que representa sua vida, o indivduo como personagem de si
mesmo, rosto estranho que se assemelha a mim e que percebo apenas ao fit-lo num

produtora de cadveres. Para este autor, o tdio romntico aprofunda a melancolia barroca causada pela
ausncia de escatologia e pela impossibilidade do luto que redimensionaria o imobilismo histrico; a
mudez demonaca refletiria, por ento, o esmagamento das possibilidades de abertura temporal
(lembremos do processo de interiorizao dos ideais como possibilidades da realidade em Kierkegaard),
gerando assim, pesadelos que atormentariam o sono letrgico da histria, como no caso dos poos
sacrificiais da Primeira Grande Guerra. Como diria Kierkegaard, o silncio a armadilha do demnio;
quanto mais ele mantido mais o demnio terrvel; mas o silncio tambm um estdio em que o
Indivduo toma conscincia da sua unio com a divindade (Temor e Tremor, p. 305). Para ele, como
vimos em captulo anterior, pela tenso permanente entre a abertura temporal pela f no instante
presente e sua caricatura pelo demonaco, esse estado de no-liberdade, que se configuraria na atualidade
a mxima aproximao conceitual do abismo entre uma existncia real e sua prpria realidade. Ou seja,
justamente no crescente histrico do que vimos ser uma problematizao de uma tenso interior que
parece se concentrar o inter-esse da reflexo kierkegaardiana (conf. nota 23 do captulo I), a qual, no por
acaso, estende ironicamente a conceituao de demonaco at as pretenses formalizadoras da dialtica
hegeliana e o que seria sua angstia da eternidade a dissolver esta no tempo.
30

Trata-se na perspectiva de Camus, como vimos no captulo anterior, de uma justificao exterior que

ostenta orgulhosamente uma certa dignidade, na embriaguez de uma liberdade frentica que as antigas
terras brias de um Lucrcio angustiado diante do acaso ainda no conheciam.
31

O dandismo antes de tudo a necessidade ardente de alcanar uma originalidade dentro dos limites

exteriores das convenincias. uma espcie de culto de si mesmo, que pode sobreviver busca da
felicidade a ser encontrada em outrem, na mulher, por exemplo, que pode sobreviver, inclusive, a tudo o
que chamamos de iluses. o prazer de provocar admirao e a satisfao orgulhosa de jamais ficar
admirado. Um dndi pode ser um homem entediado, pode ser um homem que sofre; mas, neste ltimo
caso, ele sorrir como o Lacedemnio mordido pela raposa [...] como um fogo latente que se deixa
adivinhar, que poderia mas no quer se propagar (Baudelaire, O Pintor da Vida Moderna, O
Dndi, p. 871).

119

espelho, aspira ao menos sentir-se vivo no instante presente que lhe parece vazio, bem
como que isso justifique toda sua existncia; ou seja, atravs desse instante presente ele,
no fundo, aspira de modo blasfemo se contrapor por inteiro no e pelo instante presente
violncia divina 32 que tudo mataria em sua ordenao das coisas. E desse modo, num
movimento parecido com o de Sade, esse revoltado que aspira uma unidade esttica
reencontra na liberdade frentica que combate o vazio do tdio a justificao de sua
existncia. Mas agora, pela primeira vez, sua atitude esttica no busca mais um valor:
ela o prprio.
Lembremos, por agora, que para Kierkegaard, visando, assim como Camus, uma
certa similitude entre a problemtica romntica e a da dialtica 33 , o outro lado da
angstia da eternidade de tipo hegeliano seria justamente sua antecipao meramente
esttica a esvaziar igualmente toda a ambigidade do instante presente 34 . A intensidade
32

Camus nos diz em relao ao romantismo que sem dvida, essas obras so tambm um desafio

sociedade da poca. Mas em sua origem o romantismo desafia primeiro a lei moral e divina. Eis por que
sua imagem mais original no o revolucionrio, e sim, logicamente, o dndi (O Homem Revoltado, p.
69).
33

Parece haver uma tenso permanente entre A Revolta Metafsica e A Revolta Histrica, e isso se

reflete numa certa complementaridade das partes de cada captulo. Assim, da mesma forma que h uma
relao entre A Negao Absoluta de Um homem de letras como Sade e seus contemporneos, Os
Regicidas, haveria tambm uma certa similitude entre A Negao Absoluta d A revolta dos dndis
e Os Decidios de tipo hegeliano. Analogamente, no se compreende em Kierkegaard sua concepo de
existncia individual fortemente influenciada pelo romantismo sem pensar a relao dialtica, e portanto,
problemtica, dela com sua realidade; da mesma forma que no se compreende a ironia de uma dialtica
negativa, fortemente influenciada pela dialtica hegeliana, sem atentarmos para a singularidade da
existncia individual necessariamente reafirmada a cada instante.
34

Toda aspirao idealista por uma liberdade auto-suficiente acaba por caricaturar uma verdade na e pela

liberdade. Como vimos, a reflexo ps-idealista kerkegaardiana sobre as bases da racionalidade moderna
encontra na generalizao do demonaco o outro lado do esclarecimento iluminista. A angstia demonaca
do pecado, e, conseqentemente, do vazio que se abre sobre seus ps, o faz virar a face iluminada para o
hermetismo de uma no-liberdade e se contentar em simular movimentos reais atravs de atitudes sbitas
que se esgotam por completo em cada instante. Na modernidade como modernizao, a existncia
individual vai progressivamente perdendo sua singularidade at repetir automaticamente um movimento
infinito que tende a ser uma, digamos, esquizo-frnica continuidade no nada , no por acaso uma das
caractersticas da nossa poca parece ser sua profunda incapacidade de amar, isto , de abrir-se
verdadeiramente (singularmente) para o outro. Sem refletir apropriadamente que o nada do instante
presente se deve ao seu carter de passagem, o demonaco no visa fundamentalmente transformar sua
existncia ou realidade, fazendo apenas formalmente aquela terceira reflexo kierkegaardiana. E assim,

120

sentida e expressa em cada instante no qual o indivduo se cria efetivamente a si mesmo

teria sido um legado da atitude romntica tanto quanto o que Kierkegaard qualifica de
pardia da perfeio de um eterno que sempre retorna temporalmente: um viver no e
pelo instante presente que aspiraria resistir, assim, ao vrtice temporal 35 . No bojo da
revoluo copernicana de Kant, a atitude romntica teria sido a primeira, no sentido
visto no captulo anterior, que perspectivou no mito da caverna uma liberdade sem as
possibilidades arquetpicas platnicas ou mesmo, no fundo, quaisquer outras de
recuperar o verdadeiro sentido das coisas. Porm, diante de um mundo de aparncias
que nos governa, uma sucesso infinita de presentes plenos de vazio a serem
preenchidos completamente por uma livre imaginao criativa (ou mesmo perceptiva)
seria pelo demonaco romntico que perceberamos pela primeira vez que a modernidade como
modernizao esvazia progressivamente as possibilidades de uma atitude singular e tende para uma
coercitiva repetio genrica de si mesmo, at o ponto mesmo de sua introjeco ideolgica como o
mximo de liberdade possvel.
35

Para Kierkegaard, como vimos anteriormente, a subjetividade a verdade e a no-verdade, pois

tambm a falsidade se d na e pela liberdade. Aqui, apesar de toda verdade s existir se for gerada de
modo livre, bem como expressa livremente, identificar simplesmente liberdade e verdade perder o matiz
do carter singular de uma e da tendncia universalizante de outra, caindo-se, assim, num crculo vicioso
que nada explica. A subjetividade como no-verdade reflete justamente que a verdade em si de uma
interioridade tem que ser pensada como uma verdade em si para o outro, isto , como uma interiorizao.
E desse modo, mais do que ser em cada instante, a verdade, assim como a falsidade, propriamente
transparece. Por isso, se a atitude romntica de se abrir para um outro em si mesmo a cada instante foi a
primeira a intuir isso, no entanto, sem distinguir propriamente isolamento de solido, ela acabou por
dissolver o ser da verdade no parecer de um instante isolado que demoniacamente se bastaria (conf.
Desespero Humano, p. 377, bem como O Homem Revoltado, p. 70, a respeito da estril e orgulhosa
ostentao de um ponto fixo moral que tentaria comprometer o Criador de sua misria sem salvao). Ao
invs de partir do geral (Histria do indivduo) visando o absoluto (histria do Indivduo), atravs do qual
se abriria a possibilidade de se pr criativamente suas relaes com o mundo, o demonaco, ao contrrio,
parte de um absoluto abstrato (como o ser puro hegeliano ou o ser aparente romntico, como no caso da
existncia que esgota em si mesma todo seu ser, em Schelling) at o ponto de divinizar o Isolado que no
consegue fazer uma experincia direta do mundo. A unidade perversa expressa no instante presente se
contrape disperso da modernidade que impede de reatar os contatos com o mundo, como diria Camus,
sendo esta obtida por um viver a cada instante a vida simplesmente, isto , sem visar mais nada que
aparentar intensamente ser. Porm, como vimos, em sua angstia do Bem, o demonaco romntico
alimenta, ideologicamente, essa mesma disperso: temendo voltar suas vistas por si e, paradoxalmente,
apesar de si, para a precariedade de uma eterna possibilidade de retorno singular do mesmo, ele a volta,
ento, para um presente vazio, revelando, assim, que se possuem talvez o Sinnigkeit [sentido] da
intuio, nunca dispem da Innigkeit [interioridade] da seriedade (O Conceito de Angstia, p. 228).

121

apenas caricatura o vis teleolgico da liberdade que a eternidade, desconsiderando,

assim, que sem a expectativa de eterno retorno do mesmo presente no haveria
propriamente uma percepo espacializada do tempo 36 . Aqui, uma sntese formal dos
reflexos do passado conservado e do futuro esperado num instante presente no
distingue um simples vazio daquele deixado por toda verdadeira passagem, que
enquanto tal, reflete uma unidade a ser construda e no obtida imediatamente 37 .
Diferentemente de Schelling, a existncia para Kierkegaard no esgota em si
mesma todo seu ser, e sim o visa problematicamente. A existncia angustiada de um
indivduo que se pe a si mesmo enquanto tal, fruto, como vimos, de uma construo
simultaneamente histrica e individual, apesar de s existir realmente se retomada por
cada um. Assim, apesar e justamente por ser essencialmente subjetiva, haveria tambm
uma angstia objetiva, que nada mais que uma interiorizao histrica, na forma de
uma no-liberdade, daquilo que se ope liberdade, sempre retrospectivamente, como
destino. A interiorizao kierkegaardiana nada mais , alis, que um contraponto irnico
ao carter de destinao com o qual se reveste a modernidade como modernizao. Para
Kierkegaard, quando Schelling e sua escola falam de uma angstia que se encontraria
na natureza inanimada 38 , anuvia-se o carter extremamente perturbador de uma
alterao profunda de iluminao, ou seja, do Isolado que media suas relaes com o
mundo pela culpabilidade mais do que uma necessidade natural, a angstia de uma
existncia que no consegue ser , por assim dizer, uma necessidade histrica, bem

36

Apesar de ser uma mudana efetivada e que efetiva a nossa modernidade (pensemos, por exemplo, em

Newton), suas razes recuam, como vimos anteriormente, at o pressuposto cristo do ser de um no-ser.
37

Como vimos, sustentando uma positividade precria no instante presente, no fundo um paradoxal nada

criativo, a ironia faz a dialtica que sustenta a realidade sair de sua posio abstrata (a suposio de um
ser puro inteiramente abstrato que vai se tornando progressivamente mais concreto) e revelar seus
pressupostos, abrindo, assim, as possibilidades porvir, refletidas singularmente, por ento, em cada
instante (conf. O Conceito de Ironia, p. 105 e segs.). Invertendo a dialtica hegeliana (h sem dvida
muitas semelhanas entre Marx e Kierkegaard no trato ps-idealista da dialtica), a ironia kierkegaardiana
lembra que o vazio das nuvens deve estar acima da realidade e no o contrrio. Aqui, se a intuio
romntica aponta pela primeira vez o sentido concreto do movimento, visando a singularidade individual
no instante presente, ela perde, por outro lado, em relao a dialtica hegeliana, o movimento de abertura
temporal pelo qual, se bem compreendido, teramos a interioridade da seriedade, quer dizer, a
interiorizao que resiste instante aps instante a uma relao exterior consigo prprio que tende a se
calcificar num destino (conf. O Conceito de Angstia, p. 228).
38

Id., p. 91.

122

como individual 39 . Apesar da conscincia que o gnio romntico tem de comear to

primitivamente como Ado 40 , sua tendncia demonaca de naturalizao de uma
condio objetiva, que no podia ser a de um primeiro homem, o faz perder a si mesmo
diante do vazio instantneo visto como destino. O que falta aqui justamente atentar
para a relao dialtica que existiria entre atividade e passividade, como vimos na figura
camusiana de um ator perfeito que mergulha por inteiro num destino preparado por si
mesmo, e que se apia, no por acaso, na observao kierkegaardiana sobre o carter
passivo de toda atividade passional. Por isso, no se pode confundir uma certa
passividade ativa do pecado que, de modo paradoxal, transforma ilusoriamente a
realidade da existncia, e isso at o ponto de uma angustiante no-liberdade interiorizar
os ideais visados por uma liberdade como apenas uma possibilidade ideal da realidade,
no se pode confundir isso, dizamos, propriamente com uma necessidade natural
trata-se antes de uma necessidade naturalizada historicamente. Como vimos em captulo
anterior, por no distinguir uma realidade verdadeiramente problemtica, isto , onde
existncia e realidade manteriam uma relao dialtica, Schelling no distingue
conseqentemente, bem como o idealismo em geral, possibilidades ideais de reais,
aspirando, portanto, fazer a passagem destas para a realidade sem a mediao daquelas,
o que leva, em ltima instncia, a tratar conceitualmente, sem maiores senes,
justamente o que resiste a isso, no caso, por ser uma interiorizao do plano da
existncia. Para Kierkegaard, mais do que determinar a realidade, a liberdade
propriamente a transforma.
Agora, retomando o sentido geral que por ora nos interessa, isto , a contribuio
da revolta luciferina romntica para a descrio da sensibilidade revoltada
contempornea, percebemos a partir desse ponto que alm da morte quaisquer outros
fins naturais que justifiquem uma revolta so apenas aparentes 41 . Porm, diante de uma
39

No quadro ps-idealista, assim como vimos em Marx no comeo desse captulo, Kierkegaard tambm

aspira se contrapor tendncia naturalizante do processo de alienao da realidade; embora, numa

perspectiva kierkegaardiana, um marxismo tambm reencontraria uma naturalizao num processo de
racionalizao tratado, ao fim, como destino.
40

Id., p. 158.

41

Analisemos tudo o que natural, todas as aes e desejos do puro homem natural, nada encontraremos

seno horror. Tudo quanto belo e nobre o resultado da razo e do clculo [...] A virtude, ao contrrio,
artificial [...] O mal praticado sem esforo, naturalmente, por fatalidade; o bem sempre o produto de
uma arte (Baudelaire, Elogio da Maquiagem, p. 874). Para o dndi, a modernidade o vicio da
banalidade que embriaga o corao, mas tambm a busca fugaz de extrair o eterno do transitrio

123

profunda desagregao interior, o revoltado ter que buscar agora solitariamente suas
razes de solidariedade para com outros solitrios. Assim, a solitria criao de seus
vnculos com o mundo abre ao revoltado o horizonte de uma unidade sempre precria
construda a partir de reflexos da alteridade. Mas, por outro lado, esse revoltado
reencontra o destino num agir como um valor em si mesmo que tende a naturalizar a
revolta. Ou seja, o frenesi romntico mostra que o poder, ao aspirar ultrapassar todos os
limites, como vimos em Sade, termina por desejar narcisicamente apenas a si prprio:
sublimando a impotncia em focar os objetos como sendo seu objetivo, o poder tende a
ser um fim em si mesmo. Uma volta a mais na lgica de dominao que alimenta um
desejar mecnico, e o vcio cultuado por Sade se torna, ento, um crculo vicioso no
qual o poder quer apenas exercer-se 42 . Mas ao perder de vista seus prprios desejos,
esse desejar por desejar reencontra sua impotncia, girando, por ento, num vazio
profundamente desagregador. A perversa unidade dispersiva da revolta romntica
mostra o alcance ideolgico de uma tendncia destrutiva do poder, e isso at o ponto
mesmo de se contrapor solidariedade justificadora da revolta. Em ltima instncia, o
poder solitrio tende a voltar numa repetio mecnica seu olhar vazio para si mesmo
at transformar a revolta em ressentimento, ao invs de, por assim dizer, revolt-lo
persistentemente, apesar de tudo, alis justamente por isso, em direo ao seu
verdadeiro objetivo revoltado.
De qualquer forma, o tnue limite que faz do ser um parecer tambm faz
posteriormente deste um fazer ser, caracterizando a partir da uma revolta inicialmente
solitria e que busca em seguida, atravs dos sacrifcios, o caminho de uma reunio.
Mas, inversamente, o gosto pelo apocalipse e pela vida frentica voltar a ser

(Baudelaire, A Modernidade, p. 859), no caso, atravs da fantasia estimulada pelo intelecto que corrigiria
toda banal naturalizao; e desse modo, as excentricidades da fantasia desrealizariam o real e exporiam as
contradies da existncia. Porm a liberdade se guia aqui, como vimos, por uma idealidade vazia de
um fogo latente que se deixa adivinhar, que poderia mas no quer se propagar. No fundo, o dndi
aspira se consumir solitariamente em sua prpria solido, e por isso, sua revolta, sempre aparente, apenas
o diferencia da e na multido: entre uma democracia, que invade tudo e que tudo nivela e uma
aristocracia decadente, o dandismo o ultimo rasgo de herosmo nas decadncias (O Pintor da Vida
Moderna, O Dndi, op. cit., p. 872).
42

Em termos kierkegaardianos, haveria aqui uma caricatura do poder-se de uma liberdade que deslocaria

a eterna necessidade criativa de movimento da mesma partcula identitria se para um caricato

movimento eterno que seria transformador de si, no caso, do personagem que se .

124

encontrado nos nossos revolucionrios 43 , cruzando-se mais uma vez a linha que
identifica o fazer ser ao parecer, na romntica esperana de que a partir da se possa
conquistar um ser mais profundo. O dndi e o revolucionrio se tocam e se fazem
compreender um pelo outro: o fazer ser revolucionrio e o parecer romntico so na
perspectiva revoltada aqui desenvolvida duas faces da mesma ordem niilista.
A solidariedade na revolta ser coerentemente afirmada apenas com
Dostoievski: Ivan Karamazov toma o partido dos homens 44 e no mais o seu prprio
como no dandismo. Com a aspirao blasfema de Ivan, no mais exatamente de se
contrapor divindade pelo mal, mas de julg-la por um valor moral acima dela, se
inaugura a empreitada essencial da revolta, que substituir o reino da graa pelo da
justia 45 . Sua recusa da eternidade 46 , enquanto houver desgraados que vivem no

43

O Homem Revoltado, p. 73.

44

Id., p.74.

45

(Id., p. 75). Dizem que os horrores seriam indispensveis para estabelecer a distino entre o bem e o

mal no esprito do homem. Para que pagar to caro essa distino diablica? Toda a cincia do mundo
no vale as lgrimas das crianas (Dostoievski, Os Irmos Karamazov, A Revolta, p. 182). Nas
pairagens absurdas vimos que diante de Deus h menos um problema da liberdade que um problema do
mal (O Mito de Ssifo, p. 73), sendo, portanto, o problema da liberdade em si, no fundo, o de ter ou
no um senhor. Ora, o que Ivan deseja justamente se libertar do que seria um servil nexo entre
sofrimento e verdade, mas teme reencontr-lo (lembremos da angstia do Mal) no atesmo do Grande
Inquisidor. Ao questionar a posio senhorial a que tende todo poder, a revolta dilacerada tende aqui a um
fraquejar paralisante contra o qual Ivan se debater.
46

Por amor pela humanidade que no quero essa harmonia. Prefiro conservar meus sofrimentos no

redimidos e minha indignao persistente, mesmo se no tivesse razo! (Os Irmos Karamazov, A
Revolta, p. 184). Eis de sbito que Ivan recupera suas foras e orgulhosamente desdenha da salvao:
em sua angstia do pecado, a revolta como que se dilacera de modo enlouquecido entre a angstia do
Bem e do Mal. Ciente de que viver com liberdade total num presente vazio no significa viver pelo
instante, Ivan intui o carter de passagem deste; porm, sem a Innigkeit da seriedade, sua nostalgia ainda
romntica tambm no interioriza a verdade como sendo propriamente um transparecer. Ele oscila entre
uma verdade que ora lhe parece ser (futura) e ora lhe parece to-somente um parecer (presente), pois teme
no fundo tanto a eternidade quanto a humanidade como nicos fins possveis da liberdade; girando em
falso, Ivan termina por recusar de modo niilista a prpria liberdade que conduziria verdade atravs do
sofrimento, exigindo, por ento, atravs de uma blasfmia repleta de temor, uma unidade total no instante
presente: Preciso de uma compensao, do contrrio, destruir-me-ia a mim mesmo. E no uma
compensao em alguma parte, no infinito, mas aqui embaixo, que eu mesmo a veja [...] sobre esse
desejo que repousam todas as religies e eu tenho f [...] Alicha, no estou blasfemando. [...] exclamarei

125

desespero, acaba por questionar a presunosa aliana entre liberdade e felicidade 47 , que
esquece do carter simultaneamente particular e geral de todo problema histrico, seja
pela nfase individual romntica ou, ao contrrio, pela nfase coletiva da revolta
histrica em geral, como veremos. Buscando ser coerente at o fim, Ivan vai alm da
atitude romntica e conduz a revolta a uma unidade dilacerada: o agir total no instante
presente conduziria a um amargo tudo permitido, como vimos no absurdo, o qual,
numa vida sem sentido, ainda antes da morte, tende a converter uma liberdade total
numa servido extrema crtica antiga que ganha corpo com a progressiva laicizao
da liberdade na modernidade, em especial desde o perodo revolucionrio francs e sua
conseqente visada numa felicidade cada vez mais mundana. E nesse contexto, pelo
menos desde Ivan, o revoltado ter agora que criar sua prpria unidade de ao ciente
dessa tendncia 48 .

talvez com os outros, vendo a me beijar o carrasco de seu filho: Tu tens razo, Senhor Deus!, mas ser
contra minha vontade (Os Irmos Karamazov, A Revolta, p. 183).
47

Aps vagar pelos desertos do absurdo, assim como o Grande Inquisidor, Ivan d-se conta de que

uma felicidade medocre atingir a liberdade perfeita, quando milhes de criaturas permanecem para
sempre desgraadas, demasiado fracas para usar de sua liberdade, de que esses revoltados dbeis no
podero jamais terminar sua torre, e de que no para tais gansos que o grande idealista sonhou sua
harmonia (Os Irmos Karamazov, O Grande Inquisidor, p. 195). Mas o verdadeiro terror de Ivan se
completa apenas na sua percepo de que o inferno da revolta tende felicidade, to ou mais medocre,
promovida pelo Grande Inquisidor. Pelo menos desde Ivan, a prpria liberdade, mais que seu fim, ser o
verdadeiro problema. A questo da servido conduz quela de uma liberdade na qual a virtude tem que
ser interiorizada livremente pelo prprio indivduo, e isso evidentemente, muito mais numa perspectiva
kierkegaardiana do que kantiana, ou seja, de modo dilacerado, pois a autonomia aqui tende a romper,
como veremos, com a identidade.
48

No por acaso, diante da confrontao de Ivan com seus caminhos revoltados por Alicha, esse

definir O Grande Inquisidor apenas como um poema destitudo de sentido (Os Irmo Karamazov, O
Grande Inquisidor, p. 196), quase como que um destino soprado pelos antigos deuses. Em outros termos,
em sua angstia pelos fins da criao, seja a eternidade ou a humanidade, Ivan no interioriza a Innigkeit
da seriedade: no Deus que repilo, nota bem, mas a criao (Os irmos Karamazov, Os irmos
Travam Amizade, p. 177). Temendo (re)criar um mundo injusto, Ivan prepara, em sua angstia do Mal,
a injustia no instante seguinte (dessa vez contra seu pai terrestre para o criador Dostoievski a razo
no estar do lado de Ivan, que o pressente nas palavras sopradas do poema: essa blasfmia torn-los-
ainda mais infelizes, porque a natureza humana no tolera a blasfmia e acaba sempre por tirar vingana
dela (Os Irmos Karamazov, O Grande Inquisidor, p. 191)). Porm, o hamletiano Ivan prepara um
novo pecado justamente porque sua idealizao de felicidade no o permite escapar de sua angstia do
Bem. Ou melhor, em seu quixotismo metafsico, como diria Camus, ele permanece cego para a

126

Ao viver o niilismo definido pelo romantismo, a figura de Ivan problematiza os

limites de uma revolta permanente. Num mundo governado pelas aparncias, partindo
de uma virtude inalcanvel para um homem essencialmente contraditrio, o tudo
permitido tende a uma aparncia de virtude sustentada por uma figura como a do
Grande Inquisidor. Em outros termos, o poder que se quer total sublima narcisicamente
sua prpria impotncia e no limite identifica ideologicamente um tutorar que faz o outro
se aproximar de si com o verdadeiro amor 49 atravs de uma paradoxal solidariedade
tirnica. Crescentemente unificando mais que buscando a unidade, a revolta cessa de
interiorizar a justia em cada instante de sua impotncia, at essa ser apenas
exteriormente ostentada numa orgulhosa eleio de si que tende a uma esquizofrnica
paralisia seguidamente realimentada. E justamente por estar iludido com as
possibilidades de governar as aparncias atravs de sua obsessiva idia fixa, que o
revoltado tende aqui a viver amargamente uma realidade idealizada 50 , invertendo
realidade presente, vivendo, conseqentemente, apenas para a generalidade de idias descontextualizadas:
ele s vivia para o que no deste mundo, e esse orgulho na busca do absoluto retirava-o justamente da
terra, da qual nada amava (O Homem Revoltado, p. 79). Descrente em si mesmo, at o ponto de
antecipar um destino que seria ou da virtude de inquisidor ou do vcio (a sensualidade dos Karamazov)
libertador daquela, Ivan lamenta que Alicha no possa cur-lo de seu amor genrico pela humanidade,
impeditivo do eterno retorno do mesmo de modo singular, atravs, no caso, de um amor desabrido como
o de uma criana. Em sua nostalgia ainda romntica por uma felicidade impossvel, na verdade, de uma
paralisia quase barroca, Ivan aspira separar o aqui inseparvel (criador e criatura), e se recusa a
transformar, por isso, seu injusto mundo. Se o seu tudo permitido interioriza a naturalizao
romntica do instante vazio como um destino, a recupera, contudo, na figura da servido a que tenderia
toda livre negao de todo tesmo. Destino que levar o revoltado, da em diante, ao dilema entre um no
agir cmplice da injustia do mundo e o agir que no limite a recria.
49

Incapaz de amar, de se abrir e de se ver pelo outro, o solitrio Ivan, homem de seu tempo, se faz um

moralista, preso que est obsessivamente questo da culpa. Contudo, ele ao menos desconfia da
perversidade de sua piedade, isto , da perda de identidade com o outro por parte de uma tutora casta
esclarecida que no limite agiria com impiedosa indiferena. O cerne do questionamento de Ivan se dirige,
desesperadamente, at o carter aparente da identidade com o prximo: para que se possa am-lo,
preciso que um homem esteja oculto; desde que ele mostra seu rosto, o amor desaparece (Os Irmos
Karamazov, A Revolta, p. 178).
50

Quando no clima inicial proposto por Ivan em seu poema, os condenados agradecem Deus por

suspender parte de seus suplcios, no podemos deixar de associar Deus e o Grande Inquisidor de modo
amargo, estreitando os laos entre liberdade e servido: com Ivan, a autonomia kantiana e o automatismo
sadeano se encontram na perversa felicidade infantil apontada pelo Grande Inquisidor, a qual seria
corruptora de toda maioridade. Nessa perspectiva, a segunda tentao de Cristo explicita o caminho que

127

perversamente os termos de uma reflexo sobre a liberdade at atividade e passividade

passarem simplesmente um pelo outro. Assim, a identidade visada no meio da
contradio, inter-esse pela alteridade que faz uma existncia real ser o que , vai se
tornando progressivamente aparente na medida em que o poder segue unificando
aparentemente sem contradies, num interesse genrico de ser. 51
Desse modo, a passividade niilista se mostra como o outro lado da moeda do
poder que ser quer total, havendo nela, como, alis, em qualquer outra paixo, uma
atividade que faz da busca pelo vazio um destino. Assim, a existncia vazia de
possibilidades fruto, mas tambm semente, de uma realidade niilista especfica 52 , a
vai da f obscura para a revolta que exige um sentido claro para as coisas, isto , uma identidade feliz que
no se faa no meio da contradio, e completa, assim, a separao entre liberdade e felicidade operada
pela primeira tentao. E ao final, como explicita a terceira tentao, a idia de justia que guia uma ao
revoltada consciente transforma-se em justificao ideolgica que domina, por um lado, a conscincia (o
bem espiritual), oferecendo sentidos que anestesiem sua infeliz dor, e que, por outro, refora a ordenao
senhorial sobre os pes (os bens materiais) (conf. Os Irmos Karamazov, O Grande Inquisidor, p. 192).
Recusando-se viver na incompletude, Ivan aspira no fundo que a revolta cesse e tudo se resolva
magicamente, como um dndi, que em certo sentido nunca deixou de ser; porm, profundo demais para
que o parecer lhe baste e sensvel demais para agir, ele se contentar em deixar que o faam [matem o pai,
no s terrestre]. Mas vai enlouquecer (O Homem Revoltado, p. 78). Numa perspectiva camusiana,
diramos que ao invs de buscar o po e a conscincia antiteisticamente, isto , sem se deixar levar por
vs esperanas, o blasfemo Ivan, no fundo mais preocupado com estas, tende a uma categrica negao
atesta, que, ao menos no seu caso, o far se consumir no desespero.
51

No horizonte dessa unificao est, como temos visto, a perversa condensao da realidade at,

utopicamente, se explodir de vez as possibilidades de abertura desta.

52

verdade que no se vive sem escolher, mesmo e principalmente em casos extremos, como nos mostra

o Mersault de A Morte Feliz e sua busca ativa, e limtrofe, pela indiferena, e ainda mais o Mersault de O
Estrangeiro, que ao ir de encontro morte inesperada ameaa sair de sua ativa indiferena habitual e
prenuncia a revolta. Porm, a revolta tende ao ressentimento, e no s ideologicamente, se no atentarmos
para que, em sentido contrrio, toda atividade tambm possui um carter passivo. Ivan o intui ao desfazer
a defensiva relao romntica entre fantasia e felicidade, generalizando, em sentido contrrio, o alcance
da perversidade: decerto sujeita-los-emos ao trabalho, mas na hora de lazer organizaremos sua vida
como um brinquedo de criana [...] Oh! permitiremos mesmo que pequem so fracos , e nos amaro
por causa disso como crianas (Os Irmos Karamazov, O Grande Inquisidor, p. 193). Todavia, sua
recusa de retomar singularmente as idias gerais, devido sua aspirao desesperada por, digamos, uma
unidade feliz anterior ao agir, acaba levando-o no s a viver em geral (viver a sofrer), mas tambm para
o geral (sofrer abstratamente pelo geral). Excessos de particularizao no dndi e de universalizao
em Ivan, que se equilibrava entre suas idiossincrasias particulares e seus vcios gerais; carncia de
singularizao nos dois.

128

qual, como temos visto em Kierkegaard, e tambm em Camus, s se torna a realidade de

uma existncia aps ser interiorizada, instante aps instante; tratando-se, anteriormente,
apenas de uma ilusria e potente causa exterior a ser livremente atualizada, mesmo que
recorrentemente de modo mediado pela figura de uma no-liberdade. Ou seja, todo o
problema, isto , o niilismo, passa por aquela singular distino kierkegaardiana entre
existncia e realidade, a qual no deixa de balizar, no sentido que temos acompanhado,
a problematizao do absurdo em Camus, e em conseqncia tambm o passo
subseqente, isto , o da revolta.
Mais algumas dcadas, e uma imensa conspirao poltica tentar fazer da
justia a verdade 53 , e a revolta, ento, marchar decidida para a ao que visa reformar
o mundo e reunific-lo. Mas ainda no tempo dos poderosos destronarem Deus e
escolherem a si mesmos como mrtires. Ivan, incapaz de ao, dilacerado entre a idia
de sua inocncia e o desejo de matar, entre o sim e o no de sua revolta, sabe do
absurdo carter insensato do viver 54 e, portanto, de todo mrtir; mas no fundo de sua
revolta metafsica o que ele aspirava ser, no conseguindo, por isso, ruminar
sensatamente, serenamente, seus prprios fracassos 55 , isto , com vistas s
possibilidades de uma feliz identidade, como temos visto na relao dialtica
estabelecida entre existncia e realidade.
Contrapondo justia a verdade, Ivan paralisou-se diante do absurdo de no poder
fundamentar moralmente seu agir. Um passo a mais, e vemos que Stirner, embriagado
pelo carter de passagem do absurdo, aspirou destruir todo princpio moral para, assim,
desalienar-se e reencontrar o nico inominvel que cada um seria. Sua negao, no
imaginria como em Dostoievski, realou terrivelmente o carter aparente de toda
moral; porm abrindo-se desesperadamente apenas para seu desejo de dominao e no
para a alteridade, seja pela eternidade ou pela humanidade, esse indivduo-rei, como diz
Camus, que s afirma a identidade consigo prprio, termina por comprometer o sim de
toda revolta. Stirner aspirava se libertar de um dilema parecido com o de Ivan atravs de
53

O Homem Revoltado, p. 76.

54

Tolices so necessrias ao mundo; sobre elas que ele se funda: sem essas tolices nada se passaria

aqui na terra (Os Irmos Karamazov, A Revolta, p. 182).

55

Ivan continua da onde Sade parou: os fortes destroem e se destroem, e os fracos, ento, se submetem a

astcia do poder, que progressivamente naturaliza os artifcios humanos na forma de um destino quase
cego, e transforma, por outro lado, a naturalidade passional com que se vive um destino em mera afetao
artificial, simulacro da atividade de toda passividade.

129

uma libertao da servido da humanidade e da eternidade como fins da liberdade. Mas

com isso, mais do que solidariedade, com o outro se estabeleceria alianas, conforme
sua utilidade para esse nico, a qual seria propriamente a nica moral de um ser
perfeito, quer dizer, sem pecado; e que, enquanto tal, caracterizaria a legitimidade autoreferencial de se fazer o que se desejar e puder fazer pautando-se negativamente pela
moral, Stirner inverte romanticamente os sinais e faz o egosmo contra atac-la,
desestabilizando, assim, suas justificativas fundamentais. Mais um passo no que Camus
chama de divinizao do crime e teramos uma guerra dos nicos que tenderia, como
em Sade, a um suicdio coletivo. Mas para Camus, contextualizando no quadro maior da
revolta aqui esboado, seu niilismo satisfeito. Stirner ri do impasse, Nietzsche se atira
contra as paredes 56 , ao contrrio. E por isso, apenas na busca nietzschiana de
equilbrio entre o sim e o no que encontraremos de fato uma crtica consistente
moral.
Por visar um renascimento (re)afirmador de um grande sim em sua crtica a uma
moral decadente, o dilema de Nietzsche no passa pelo viver revoltado
permanentemente como em Ivan, e sim pelo viver permanentemente sem f, visando,
assim, criar singularmente para alm do bem e do mal, ou em outros termos, com vistas
para o homem futuro. Portanto, sua reflexo at os limites da descrena niilista aspira,
mais do que sustentar o absurdo exposto decisivamente por ele prprio e por
Kierkegaard, como vimos anteriormente, redobrar paradoxalmente, ao contrrio, a
confiana no devir de novas possibilidades atravs da aceitao do sim e do no de toda
vida 57 . Com vistas para uma feliz identidade alm da revolta atravs de uma negao
metdica, essa filosofia sobre a (e no da) revolta, como nos lembra Camus, vai,
paradoxalmente, alm de um tudo permitido de tipo romntico e relaciona
decididamente este com o acaso de um mundo sem unidade ou finalidade 58 . E Nietzsche
56

O Homem Revoltado, p. 82.

57

(Conf. id., p. 86). Conferir tambm o que segue: Hoje em dia, quando o sofrimento sempre lembrado

como o primeiro argumento contra a existncia, como o seu maior ponto de interrogao, bom recordar
as pocas em que se julgava o contrrio, porque no se prescindia do fazer-sofrer, e via-se nele um
encanto de primeira ordem, um verdadeiro chamariz vida (Nietzsche, Genealogia da Moral, p. 55).
58

A partir do momento em que a f no Deus do ideal asctico negada, passa a existir um novo

problema: o problema do valor da verdade (id., p. 140). Nesse sentido, Nietzsche nos diz que no Oriente
a invencvel Ordem dos Assassinos tinha como senha o Nada verdadeiro, tudo permitido... Pois
bem, isto era liberdade de esprito, com isto a f na prpria verdade era abandonada. E por isso, espritos
amargurados como o de Ivan esto longe de serem espritos livres: eles crem ainda na verdade (id., p.

130

partir, ento, dessa primeira evidncia para arquitetar o Discurso do Mtodo de sua
poca 59 revoltada diante do absurdo que se impe, evidenciando, no limite, no mais
uma certeza objetiva que aquiete corao e mente em relao aos caminhos a percorrer,
e sim a possibilidade de uma afirmao absoluta 60 que desperte, paradoxalmente, as
incertezas e as paixes sistematicamente abrasadas.
138), num valor em si da verdade, tal como somente esse ideal [asctico] garante e avaliza (ele se
sustenta ou cai com esse ideal) (id., p. 139) .
59
60

O Homem Revoltado, p. 87.

Nietzsche interioriza a naturalizao dos fins da liberdade feita por Ivan atravs da percepo

perspectivada da realidade como uma realizao sem fins; pois tudo se passou, desde h muito, como se
o homem no fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episdio, uma ponte, uma grande
promessa... de felicidade (Genealogia da Moral, p. 74, grifo meu). O homem, enquanto um animal que
pode fazer promessas, acabou por mediar sua realidade por algo fora, respondendo, assim, por esta e
por si como porvir! (id., p. 47). Humano, demasiado humano, o homem vai alm de qualquer medida,
possuindo, portanto, no s a atividade passiva da memria da vontade que a fixa, mas tambm a
passividade ativa do esquecimento que a digere, psquica e fisiologicamente. Assim, extrapolando um
presente animal, ele se fez um indivduo soberano que responde orgulhosamente por seus atos atravs da
fixao no que seria uma conscincia que diz Sim a si mesmo, isto , ao seu poder e liberdade. Porm,
mais precisamente pela fraqueza dos elos com um outro, implcitos em toda promessa, que a conscincia,
reforadora do com-prometimento/re-conhecimento, vai sendo propriamente forjada, bem como a
correspondente m-conscincia. Por isso, a percepo desse sentimento de realizao de seu poder
coincide, paradoxalmente, com um No ao seu Eu animal (id., p. 76), domesticado que
progressivamente pela civilizao, a qual faz recuar os instintos para o interior do que seria uma alma
humana de um homem que , pelo menos desde ento, eternamente futuro. Acontece que esse sofrimento
do homem consigo mesmo, obrigado a renunciar ao que era presentemente sua maior fora, e que
introduziu, assim, a maior e mais sinistra doena, da qual at hoje no se curou a humanidade (id., p.
73) diagnosticada como o mal-estar na civilizao algumas dcadas depois pelo doutor Freud ,
originalmente necessita de uma ruptura, um salto, uma coero (id., p. 74). Nessa perspectiva, os mais
fortes, que se sentiam mais capazes de efetivar seu poder, obrigaram os mais fracos a esse recuo, gerando
um ressentimento nestes e fazendo nascer, assim, um primeiro pensamento em comum, um
comprometimento calcado no medo e sublimado, num segundo momento, como o medo do ancestral e
do seu poder, a conscincia de ter dvidas para com ele (id., p. 77); o que, no final das contas, em
decorrncia da vivncia comum, tendeu a uma diminuio generalizada da vontade de poder presente na
coletividade; e isso at o ponto mesmo da transfigurao dos ancestrais em deuses, no que seria para
Nietzsche um processo crescente de idealizao da realidade animal do homem. Por isso, esse No ao Eu
animal se caracteriza decisivamente como tal apenas quando da bifurcao entre um Sim a um Eu aberto
para um outro, atravs de um sentimento forte de sua prpria conscincia, capaz de criar, assim, uma
unidade de sentido para a realizao de seu poder, e, por outro lado, um No a um fora, um outro, um
no-eu e este No seu ato criador (id., p. 29), no caso, da sua prpria m-conscincia dispersiva. E

131

assim, da lucidez, anterior a qualquer moral na perspectiva do absurdo, como vimos, nasceu um
distinguir-se do passivo ressentimento comum diminuidor de toda verdadeira vontade de poder, atravs,
no caso, da exaltao da coerncia tica rigorosa em relao as suas prprias responsabilidades. Mas essa
situao que excitar a vontade e a imaginao de Nietzsche, apaixonado que era pelo mundo grego,
revelou-se to-somente intermediria. Aps uma nova generalizao confundir profundamente sentimento
distinto, nobre, e ressentimento comum, esse se banalizou atravs da consoladora figura da moral e suas
vistas, antes de mais nada, para a domesticao do ressentimento. Esquecendo progressiva e
decadentemente o homem futuro, os mais fortes entre os fracos acabaram por implantar o despotismo e o
monotesmo (conf. id., p. 79), at finalmente o salto decisivo que transformou a m-conscincia em
pecado, diante, agora, de um Alm que se projeta fora de si como um Sim, e complementado pelo No
que diz a si, natureza (id., p. 81): o sacerdote aquele que muda a direo do ressentimento (id., p.
116), interiorizando a culpa atribuda de m-f a um outro para que, assim, o indivduo se domesticasse a
si mesmo (lembremos da terrvel amargura desse mrtir que era o Grande Inquisidor). E com essa
sublimao do humano, demasiado humano, a natureza torna-se histria, e histria significativa: nasce a
idia de totalidade humana, nos lembra Camus (O Homem Revoltado, p. 90). Esse extremo de
autodesprezo iniciou propriamente a histria posta sistematicamente, por ento, contra a natureza,
artificializando, assim, toda naturalidade, e isso at o ponto de fazer um simulacro da atividade de toda
passividade, como vimos em Ivan. Desde ento, a idealizao do real, que apesar de sua negao, ao
menos nela, loucamente, o animal no homem se sentia divinizado e no se dilacerava, no se enraivecia
consigo mesmo!, com sua bestialidade da idia (Genealogia da Moral, p. 82), transforma-se agora,
decisivamente, na realizao de um ideal asctico, sublimando, assim, a vontade de poder numa niilista
vontade de verdade. E por tudo isso, podemos perceber, finalmente, que a dessublimao visada com
irnica e trgica ascese por Nietzsche, mais do que o poder de uma liberdade plenamente desenvolvida
em suas potencialidades presentes, aponta, contrariamente, para uma vontade de poder que rompa
decididamente com a vontade de nada gerada pelas falsas promessas de um ideal asctico. Refletindo
sobre a impossibilidade de nada querer, Nietzsche interioriza um alm historicamente naturalizado como
destino, divino ou animal, para, atravs da conscincia da medida atual, (re)abrir as possibilidades
criativas do homem, o que, em ltima instncia, possibilitaria libertar o esprito do ideal asctico. Contra
a afirmao absoluta de um Alm que cria uma significativa Histria da humanidade e sua conseqente
negao absoluta da natureza, criminosamente profanada desde os princpios dos tempos, ou melhor,
deste tempo histrico, absolutos estes que banalizaram toda possibilidade de verdadeira distino do
ressentimento comum, Nietzsche inverte ironicamente, ento, os termos e afirma em absoluto uma
natureza que permita ir alm dessa Histria atual; sem, portanto, uma (re)idealizao do real, ou em
outros termos, uma paralisante idealizao da realizao do ideal que tornaria dilaceradamente consciente
do sentido perverso dessa realizao at consumir-se por completo em sua naturalizao como no caso
de Ivan. E por isso que esse contraponto que a realidade percebida como realizao sem fins implica
paradoxalmente essa grande promessa que devolve terra [sria e doente] sua finalidade, e ao homem
sua esperana (id., p. 85): o homem futuro.

132

Para Nietzsche, que acredita na possibilidade de uma realizao sem fins 61 , o

niilista no aquele que no cr em nada, mas o que no cr no que existe 62 ,
sublimando, assim, a existncia real que se projeta para um outro na figura de um Alm
previamente projetado que ultrapassa toda medida propriamente humana, e que leva, em
conseqncia, a uma negao sistemtica da natureza animal do homem; um processo
que tende ilusoriamente a focar o problema na desiluso com um dever ser vazio ao
invs da prpria iluso original. Nessa perspectiva, idealizao do real que negou um
natural mundo animal atravs da esperana de re-ligar-se com ele num sentido mais
profundo e mais primordial, seguiu-se historicamente uma niilista dupla negao, a
qual, aspirando no viver mais de iluses, rebela-se e resolve viver absurdamente nelas,
invocando, assim, um sentido mais profundo no presente e no mais no porvir. E desde
ento, essa simples supresso da mediao ideal pela qual o mundo se fez real, faz
passar ideologicamente uma realidade mediatizada por imediata, isto , de significado
imediato, seja divino ou, num segundo momento de desiluso, animal. Assim,
naturalizando os fins ideais de uma liberdade como reais, a perspectiva realizadora de
ideais que se seguiu religiosa idealizao do real secularizou o sagrado, bem como
sacralizou a revolta ao transformar tudo em histria significativa. Posto isso, como para
Nietzsche um niilismo consciente de si romperia com a idealizao do real sem iludir-se
com a realizao efetiva de um ideal, a dessecularizao do sagrado situado
historicamente num mundo revoltado a exigir respostas humanas para o que seria uma
problemtica real 63 , se faz, ento, por sua projeo na natureza do prprio ser
humano, refletida aqui como um eterno projetar-se alm da medida que se toma para si

61

Sem fins individuais (diante da perverso generalizada da vontade, a felicidade uma promessa e a

utilidade uma iluso) nem do gnero humano (mximo de perverso ao sacrificar uma vontade real por
uma generosidade abstrata).
62

O Homem Revoltado, p. 91.

63

Id., p. 33.

133

mesmo 64 ; o que tambm dessacralizaria a revolta ao atribuir um significado criativo a

esse projetar-se, que mais do que efetivar, cria significados 65 .
Porm, a ausncia de um sentido profundo que nos oriente asceticamente no
total nessa realizao sem fins que aspira o porvir de uma intimidade maior com o que
existe 66 . Para o blasfemo Nietzsche, amante dos antigos gregos, ainda h divindade
64

O eterno retorno do mesmo ir alm de toda medida um ativo criar que interioriza originalmente um

significado comum, diferente do niilista eterno retorno do mesmo ir Alm que passivamente introjecta
significados exteriores sua existncia real uma crtica, guardadas as fundamentais diferenas
perspectivas, bastante assemelhada que vimos, em captulo anterior, Kierkegaard direcionar contra o
idealismo alemo em particular e o pensamento sistemtico em geral.
65

Nietzsche vai alm da sensibilidade romntica ao interiorizar o que seria um mundo governado

historicamente pelas aparncias. Guiado metodologicamente por um pathos da distncia (conf.

Genealogia da Moral, p. 19), ele reflete que originalmente, esforando-se para ter poder sobre a vida de
outrem, o homem vai alm do poder animal sobre a sua vida e a morte de outro, e que desde ento, um
trabalho do esprito intensifica um poder distintivo de si que visa um com-prometimento/reconhecimento, exterior e interior. E assim, a formao da conscincia limita ao mesmo tempo que
naturaliza essa vontade de poder humana que extrapola qualquer medida e se justifica a si mesma. Porm,
a asctica realizao do ideal intensifica o esforo de dominao ad infinitum o que tende para o
cansao atestico do homem por si mesmo , ao naturalizar os fins dessa vontade de poder e faz-la se
justificar, desde ento, por significados imediatamente exteriores a si como vimos na questo do
absurdo, a reflexo da conscincia sobre os fins ideais de uma realidade histrica que no aspira
transform-la pela exploso de seu ncleo duro e ir alm, fixa um ideal como real e faz passar
ideologicamente a calcificao de um destino pela gerao, contemplativa, de uma nova realidade. Assim,
a realizao sem fins nietzschiana (re)afirma, ao menos num primeiro momento, a tenso entre natureza e
histria no seio do prprio esprito revoltado, isto , o sim que, ao (re)afirmar haver um limite para todo
poder, levaria camusianamente ao no de toda revolta. E portanto, uma reflexo sobre a motivao
passional niilista do poder historicamente constitudo retoma a percepo demonaca romntica numa
chave mais aprofundada, que passa aqui por Ivan, e faz perceber que um tudo permitido mais
propriamente uma iluso de liberdade, uma priso voluntria (O Homem Revoltado, p. 92) a uma
pervertida vontade de nada que faz passar ideologicamente um agir arbitrrio por uma maior liberdade
assim como o desesperador verme imortal de Kierkegaard, tambm a vontade de nada transforma o
desejar morrer em viver, sua prpria lei de acumulao de ser. E desse modo, enquanto no se puder
verdadeiramente distinguir nada, pois tudo banalmente permitido, em verdade nada permitido, nada
possvel, isto , nenhuma ruptura propriamente histrica.
66

O impulso vital de origem animal que resiste inconscientemente ao grande nojo desencadeado por

uma histrica m-conscincia, impulsiona o salto para uma intimidade consigo mesmo que faa pulsar,
contra todo ressentimento repulsivo, as contradies de quem extrapola toda medida, pondo a nu, assim, o
verdadeiro inter-esse do homem por si. Podemos compreender melhor a visada nietzschiana se
lembrarmos que ele, assim como Kierkegaard, criticava um certo carter esttico na concepo

134

nesse mundo, certamente sem direo, mas que continua a ser o nico crisol dos
deuses 67 . Se o ideal do homem futuro vai alm da simples intuio de Ivan sobre o
carter de passagem de todo instante, naturaliza esta, todavia, ao deslocar o problema da
ruptura histrica, do indivduo, contraditrio, para a espcie, distintiva afirmao de
uma identidade caracterizadora do ser humano, demasiado humano. Singular cogito que
potencializaria a vontade de poder ao com-prometer asceticamente uma existncia
individual contraditria com uma unidade sem outro sentido que o da sua prpria
evoluo perspectivada por si mesma 68 ; e isso at o ponto, iniciado pela distino em
schopenhaueriana de um mundo como vontade que no passaria essencialmente pela fenomenalidade das
coisas (conf. Genealogia da Moral, p. 87 e segs.); aspirando neutralizar asceticamente uma vontade
individual ressentida que tudo banalizava, atravs, no caso, de uma razo contemplativa que nada
desejaria, Schopenhauer visava, assim, uma comunho de vontades unificadas numa nica e grande
vontade (lembremos do mundo de Maya). Concluindo sua Genealogia da Moral contra Schopenhauer: o
homem preferir ainda querer o nada a nada querer..., Nietzsche reafirma haver no fundo da repulsa
presente que pulsa com todo poder na histria o fenmeno de uma inconsciente vontade pervertida, a ser
combatido, conseqentemente, no plano do fenmeno. Ou seja, a aspirao nietzschiana parece ser no
fundo a de redirecionar o ressentimento comum, redirecionado antes do exterior para o interior do prprio
culpado, agora contra si mesmo, dissipando, assim, a ilusria culpa naturalizada pelos dois saltos
anteriores ao fazer o ressentido como que sentir-se culpado de sua prpria culpa a interiorizao
radical da culpa abriria paradoxalmente uma possibilidade incomum de libertao. Tambm para
Kierkegaard, a questo de uma intimidade maior com o que existe atravs de uma interiorizao de uma
ilusria e potente culpa fundamental, como temos visto; porm, podemos perceber genericamente a
diferena aludindo a uma comparao sartreana entre uma psicanlise de um inconsciente esttico
freudiano, com influncias schopenhauerianas, e que acreditamos poderem, no limite, serem estendidas
at Nietzsche, e uma psicanlise existencial de um inconsciente dinmico, que acreditamos, de
influncia kierkegaardiana (conf. Sartre, O Ser e o Nada, Parte 4, Cap. II).
67

O Homem Revoltado, p. 89.

68

Sem dvida, a compreenso de uma certa continuidade do deslize kierkegaardiano da dvida clssica

por parte de Camus passa necessariamente por Nietzsche, o que, ao mesmo tempo, acentua os limites da
aproximao feita no captulo anterior e mesmo de toda pesquisa, mas tambm permite, acreditamos,
delimit-la mais claramente. Como vimos, apesar de Kierkegaard ter problematizado atravs do absurdo o
que seriam os limites de uma conscincia e evidenciado, assim, o carter de passagem de todo instante,
faltaria ainda, numa perspectiva camusiana, uma verdadeira problematizao de uma paixo sem amanh
atravs da distino entre lucidez e conscincia, para a afirmao, ento, de uma existncia realmente
fundamentada nas paixes. Problematizando a prpria conscincia, a lcida negao metdica atravs do
absurdo, feita por Nietzsche e, em outro contexto, retomada por Camus, termina por problematizar o que
seria um eterno retorno criativo de si mesmo a cada instante. Porm, num inesperado reencontro de
Kierkegaard, tambm aqui faltaria, numa perspectiva camusiana, uma verdadeira problematizao de uma

135

relao simples animalidade, de se distinguir de si mesmo enquanto homem comum,

at vir a transformar-se mesmo num ativo homem-deus nica possibilidade do
homem futuro viver permanentemente sem f. Essa nfase no viver contraditrio atravs
dessa eterna ponte que o ser humano na contraditria existncia real, propriamente
possvel graas ao atravessar de uma lucidez garantida, por sua vez, pela distino de
uma unidade consciente absolutamente anterior 69 a caracterizar essencialmente cada
perodo da existncia humana 70 . Em ltima instncia, para Nietzsche trata-se de
deificar a espcie 71 .
paixo sem amanh, no caso, da lucidez. Como vimos, a negao metdica em Camus prepara
lucidamente o esprito para um pensamento revoltado que aspire a afirmao de um valor pelo qual a
conscincia do indivduo ainda no reconciliado possa lhe guiar no meio de sua existncia histrica
real. J para Nietzsche, que deslocou o problema histrico do indivduo para a espcie, resta naturalizar
essa lucidez; como seu eterno retorno do mesmo ir alm de toda medida, se fixa excessivamente no
movimento distintivo e despreza, em conseqncia, a medida comum (numa perspectiva camusiana, no
seria apenas Kierkegaard, no sentido visto, a fazer um movimento sem deslocao), toda ruptura
histrica depende aqui mais de um diferencial natural do que de um verdadeiro inter-esse por sua
existncia real, indissocivel que este das caractersticas comuns, para alm do bem e do mal, de seu
meio ou em outros termos, como temos visto, todo problema simultaneamente particular e geral.
Em sua sintomtica averso pela existncia real comum, Nietzsche ainda sustenta romanticamente o ideal
do homem incomum.
69

A idealizadora distino consciente entre uma (boa) vontade de unidade da conscincia e seu contrrio,

bem como o asctico esforo do indivduo contra si em nome de um esforo natural humano que o
prprio devir/progredir evolutivo de suas possibilidades perspectivadas por si mesmo no bojo de uma
(boa) vontade de poder, sugerem mesmo a fuso, como em Ivan, embora num sentido inverso, do
esforo do automatismo consciente sadeano e da autonomia kantiana.
70

Nietzsche acredita como Vigilius/Kierkegaard que a hora dos distinguo passou, e que possvel

mediar ironicamente essa realidade mediada por ideais. Porm, como vimos logo no incio do captulo
referente ao irnico conceito de angstia, a perspectiva irnica kierkegaardiana visa propriamente os
limites

internamente

contraditrios

das

aspiraes

racionais

pelo

absoluto,

universalizando

metodologicamente, para fins de contraposio irnica, determinaes existenciais particulares. J

Nietzsche, que problematiza as possibilidades de uma conscincia, inclusive dialtica, desloca o problema
da ruptura histrica at faz-la passar pela ruptura com uma deificao da conscincia que
ideologicamente direcionaria esta para uma vontade de verdade, propondo ironicamente, portanto, limites
naturais a essa naturalizao da histria. Estendida, naturalmente, at o que seria essencialmente
distintivo na pr-histria (naturalizao do homem futuro) e na ps-histria (superao das astcias de
uma

m-conscincia

histrica

(lembremos,

comparativamente,

das

artimanhas

da

angstia

kierkegaardiana)). Para Kierkegaard, a perturbao histrica da vontade tambm uma necessidade

naturalizada historicamente, como vimos mais acima em relao ao romantismo de Schelling; porm,

136

Para Camus, o nada permitido, decorrente da naturalizao da passagem em

Nietzsche, esquece do no necessrio, por uma lgica histrica especfica,
(re)afirmao de toda verdadeira revolta. Invertendo o sinal histrico de seu tempo,
Nietzsche faz passar ironicamente o tudo permitido atual por uma grande promessa
futura a domesticar o ideal asctico de um homem presente, para quem, at l, nada
permitido. Dilacerado como Ivan diante da tendncia perversa de todo poder presente
(lembremos do Grande Inquisidor), Nietzsche perspectiva uma transvalorao pela qual
o homem crie seus prprios valores e redirecione, assim, sua vontade de poder: ele teria
compreendido que o esprito s encontrava a sua verdadeira emancipao na aceitao
de novos deveres 72 . Porm, a interdio da ao histrica faz com que,
paradoxalmente, a realizao sem fins dessa possibilidade ideal que um homem-deus,
seja propriamente uma asctica adeso total e exaltada a este mundo 73 negado pelo
niilismo (no esqueamos, todavia, das particularidades de uma ascese absurda). Aqui,
ser um homem-deus , antes de tudo, participar da divindade do mundo, dessa nica

uma reflexo sobre o momento anterior a um salto que altera profundamente a percepo da realidade
necessariamente retrospectivo, partindo, assim, de uma perspectiva com pressupostos especficos. Ou
seja, uma histria naturalizada como total teria limites naturais tanto quanto uma natureza humana
formada numa pr-histria teria limites histricos para sua definio; e assim, um vis perspectivista
problematicamente naturalizado, pela histria, e apenas retrospectivamente refletido como uma espcie
singular de destino natural. Em suma, nos parece que essas duas fecundas reflexes sobre o significado
contemporneo de uma ruptura histrica se explicam em muito uma pela outra.
71

(O Homem Revoltado, p. 134). Contrapondo-se passagem niilista do homem-Deus (encarnao real

do ideal) para o animal com sentimento do seu nada, Nietzsche prope uma irnica passagem para um
homem-deus que liberte o homem do humano a partir da transformao deste numa ponte; um
aperfeioar-se, a um passo, ou dois, do divino, e que esgota todo seu sentido em si mesmo: o agente
uma fico acrescentada ao a ao tudo (Genealogia da Moral, p. 36). Lembrando do captulo
anterior, vemos que esse desenvolvimento de si que no se elege, que faz de si a experincia de sua vida
atravs de um abrir-se inteiramente para o eterno retorno criativo de tudo, o qual aspira o reatamento de
todos os contatos com o mundo, influencia, como dizamos, decisivamente Camus embora no
devemos esquecer de que: ateno: Kierkegaard, a origem de nossos males, a comparao, pois, como
veremos em seguida, o agente no para Camus propriamente uma fico. De qualquer forma,
pensando comparativamente, parece-nos que na perspectiva de Camus, uma passagem da Histria do
indivduo para a histria do Indivduo em Kierkegaard como que deificaria o indivduo; para Camus, o
ideal sempre equilibrar conscincia e lucidez, razo e paixo, agente e ao.
72

O Homem Revoltado, p. 92.

73

Id., p. 93.

137

verdadeira divindade que se reproduz eterna e fortuitamente por si mesma 74 singular

reinado sobre a terra 75 , do prprio Dionsio 76 . E como temos visto, nessa participao
atravs de um amor fati o indivduo destroado. O movimento da revolta, no qual o
homem reivindicava o seu prprio ser, desaparece na submisso absoluta do indivduo
ao devir 77 , tratado, ento, como fatalidade: o indivduo perde-se, assim, no destino da
74

Como nos lembra Camus, a aposta nietzchiana numa verdadeira vontade de poder no fundo ainda

estaria presa a uma vontade de verdade; retomando a aposta libertina sadeana numa chave mais profunda,
a impotncia de Nietzsche para realizar seu desejo de unificao da realidade pela liberdade de um
homem presente o impede de afirmar categoricamente a inexistncia de uma divindade, mesmo que
paradoxalmente mundana.
75

Nietzsche termina por sublimar a ao histrica na livre criao artstica, nica capaz de compreender a

divindade do mundo devido ao seu eterno criar de uma unidade fortuita.

76

Na verdade, Nietzsche se mantm to hesitante e contraditrio como Ivan: ora ele parece querer curar o

homem presente como um sacerdote (o mais forte entre os fracos), ora se distinguir como um homemdeus comprometido com o homem futuro (o forte). Mas ao final, o indivduo Nietzsche, dilacerado contra
si mesmo por sua prpria interdio da ao histrica, transpor loucamente o limite que o far um
homem-deus, o prprio Dionsio; limite que para sua maior infelicidade ser histrica e
individualmente real.
77

At aqui, houve sempre um rompimento com o equilbrio necessrio entre o sim e o no de toda

verdadeira revolta. Sade pede aos franceses um esforo para se libertar da artificialidade de uma moral
que reprime os fins naturais da vontade humana, apostando loucamente para tanto na negao absoluta
por parte de uma distintiva casta libertina. Baudelaire foca no esforo para se libertar da naturalizao dos
fins morais, elegendo uma distinta casta de dndis que resistiria orgulhosamente a uma liberdade abstrata
ao se distinguir da multido no seio da fatalidade heroicamente assumida; aqui, ao sublimar a falta de
sentido histrico/individual atravs do culto do personagem e de sua unidade esttica, se naturaliza por
uma negao absoluta uma condio objetiva que apesar de exigir uma extrema singularidade apenas por
uma embriaguez loucamente frentica podia ser vista como a de um primeiro homem. Desde ento, toda
revoltada negao absoluta de vis metafsico perspectiva ou um sim abstrato presentemente possvel (no
caso, sim a uma pura natureza animal) que justificaria uma atitude de tipo sdica a fazer sofrer outro
indivduo, interessado que se est na verdadeira natureza do homem, ou a impossibilidade desse sim,
distanciado abstratamente que est do presente (no caso, impossibilidade de transpor o mundo governado
pelas aparncias em direo a identidade afirmativa de um sim), e que justificaria, se pensarmos no
contraponto, uma atitude de tipo masoquista a fazer sofrer a si mesmo, indivduo impotente em fazer
cessar o sofrimento do homem e em ambos os casos, rompe-se o equilbrio necessrio a toda
verdadeira revolta. Um passo a mais, intermedirio, no caso, e vemos Ivan problematizar os fins de uma
ao individual que libertada da naturalizao dos fins morais se encontra propriamente sem sentido.
Enojado com a possibilidade de um agir que no limite injusto, Ivan livremente se dilacera contra a
prpria liberdade que em verdade tudo pode , num asctico esforo que esgotar por completo toda
sua lucidez. Indo alm do vazio instantneo romntico, ele todavia naturaliza uma tendncia perversa da

138

liberdade individual naturalmente iludida por um romntico mundo governado pelas aparncias;
esquecendo que a unificao aparentemente sem contradies uma perversa condensao da realidade
naturalizada contra a qual o revoltado se insurge, Ivan apenas retoma singularmente uma ilusria e
potente causa exterior que precisa ser interiorizada a cada instante para se tornar real. Como os demais,
Ivan tambm eleger uma casta sacerdotal iniciada no sentido servil no seio da maior liberdade,
com a qual ele ao mesmo tempo se identifica na distino do comum e aspira se distinguir por causa do
carter perverso desta, resistindo, por isso, romanticamente a ela. Recusando tanto um sim abstrato
quanto sua abstrata impossibilidade, ambos ainda pautados pelos valores morais contestados, Ivan intui a
singularidade do sim da revolta em relao ao sagrado; porm, sua negao revoltada enquanto recusa da
salvao revela o que ainda pauta essa busca por uma felicidade total diante de uma natureza humana
profundamente corrompida. Na verdade, o dilacerado Ivan no se decidir nem por um sim absoluto,
ficando a meio termo entre o revoltado inocente em seu agir e o sagrado a exigir eternamente profundas
desculpas, nem pelo contrrio, tambm a meio termo como nos mostra seu amargor de um tudo
permitido que no limite escraviza e assassina; Ivan, aspirando desmedidamente equilibrar-se entre
absolutos, rompe no s com o equilbrio necessrio a uma verdadeira revolta: ele enlouquecer. Um
passo alm, visando o que segue, e vemos um Stirner mais decidido a problematizar a prpria moral no
intuito de libertar a liberdade que se justificaria, ento, totalmente por si mesma, aceitando sem senes o
tudo permitido; e como vimos, a plena afirmao de seu nico presentifica, ento, uma abstrata e
ensandecida negao de tudo que se antepe a essa pura natureza individual. Quanto a Nietzsche, vemos
que ao problematizar a vontade perversa que motiva o agir calcado numa moral decadente, ele distingue
um fim natural humano, distinto da natureza propriamente animal, que teria sido originalmente
pervertido; perverso que afeta a liberdade puramente individual sonhada por Stirner e a liberdade
puramente natural sonhada por Sade, dando razo, nesse sentido, a paralisia histrica presente de Ivan e
mesmo do romantismo em geral; mas, diferentemente destes, os fins intrnsecos prpria liberdade se
distinguem dos fins histricos/individuais perversamente regrados e naturalizados, no sendo esses,
portanto, individualmente desregrados no sentido de Stirner ou mesmo naturalmente desregrados no
sentido de Sade, e sim naturalmente regrados. Para Nietzsche, no ser tanto o esforo natural da
liberdade humana por ir alm que gerar a injustia, como em Ivan, e sim a intensificao artificial
asctica desse esforo, da qual faz parte tanto o esforo de dominao puramente individual stirneriano
quanto o esforo de dominao puramente natural de Sade. Visando esse esforo natural humano,
Nietzsche reflete tanto sobre a impossibilidade de nada querer quanto sobre a perverso dos fins
histricos/individuais (que inclui os fins puramente naturais ou individuais), distinguindo, ento, como
vemos em Camus, uma irnica nostalgia sem objetivo (tambm aqui h uma similitude com
Kierkegaard, dessa vez com sua irnica reflexo segunda potncia) de uma romntica e paralisante
nostalgia de um bem impossvel; mas por outro lado, ele recupera a romntica resistncia orgulhosa de
uma casta de homens incomuns, agora contra uma casta sacerdotal perversa no sentido anteriormente
assinalado por Ivan. Aqui, pelo no enftico nietzschiano ao no abstrato e ensandecido stirneriano,
compreendemos melhor a simetria proposta por Camus; ou seja, pelo menos desde aqui, toda revoltada
afirmao absoluta com vis metafsico perspectiva ou um no abstrato presentemente possvel (no caso,
no a uma pura negao de uma igualmente pura natureza individual) que justificaria um egosmo to

139

espcie e no eterno movimento dos mundos 78 . Diante da interdio da ao

histrica, as leis do totalmente inocente devir em sua natural pureza refletem no fundo a
romntica esperana, como em Ivan, de que tudo se ajeite magicamente devido a uma
inocncia mais profunda verdadeiramente divina de tudo.
De qualquer forma, por Nietzsche ficamos como que maquiavelicamente cientes
de que todo poder humano sem limites79 faz passar o recalque de vontades reprimidas
por uma ideolgica vontade de reconhecimento comum 80 , escondendo perversamente,

centrado em seus interesses individuais quo desinteressado pelo sofrimento causado a outro indivduo
nessa busca por seus interesses, ou a impossibilidade desse no, distanciado abstratamente que est do
presente (no caso, impossibilidade de transpor um mundo governado historicamente pelas aparncias
atravs de uma ainda ilusria negao histrica pautada por fins corruptores da verdadeira natureza
humana, a qual vai alm da prpria medida histrica), e que justificaria uma espcie paradoxal de
egosmo altrusta (no se trata do niilista ego-altrusta spenceriano que se adaptaria passivamente a uma
idia genrica (conf. Genealogia da Moral, p. 67)), o qual deseja seu prprio sofrimento individual por
estar seu interesse centrado num perspectivado aperfeioamento humano, maior alegria do homem, a
partir da atividade criativa individual uma insana aspirao asctica por uma lucidez extrema. E
aqui tambm, em ambos os casos, rompe-se o equilbrio necessrio a toda verdadeira revolta.
78

O Homem Revoltado, p. 94.

79

por se justificar eticamente a si mesmo mais do que moralmente, que o solitrio poder humano de

tipo nietzschiano tende a esquecer de sua delimitadora conscincia atuante at se justificar

ideologicamente por uma indistinta moral comum. J camusianamente, uma lucidez sem amanh implica
a busca de um valor dilacerado comum para o solitrio agir individual desse que historicamente isolado
tambm para Camus Dmocles nunca danou melhor do que sob a espada (id., p. 93).
80

Na perspectiva da vontade de poder nietzschiana, os estados de direito no podem seno ser estados de

exceo (Genealogia da Moral, p. 65) e vice-versa, pois por detrs de um pacto neutralizador da luta
pelo poder haveria um meio excessivamente potencializado dessa luta, escamoteada, no caso, pela formal
instituio de uma ordem geral e soberana. Encontraremos ecos dessa fundamental questo da poltica
contempornea na discusso enviesada entre Benjamin, simpatizante socialista, e Karl Schmidt,
simpatizante nazista, sobre os limites da democracia formal burguesa; alis, no por acaso, um autor
considerado maldito at recentemente como Schimdt, volta ao centro das atenes da discusso poltica
nesse incio de sculo XXI problematizador do significado dos estados de direito nacionais. De qualquer
forma, as crticas de Camus em relao a um distensionamento entre as possibilidades reais e ideais de
transformao da realidade nos parece aqui estendveis ao seu legado isso, sem deixar de ressalvar,
contudo, os sentidos opostos visados por esses dois casos citados, como compreenderemos no captulo
seguinte. Nesse sentido, em relao especificamente a Benjamin, o inter-esse maior de uma existncia
real seria para Camus antes a busca dilacerada entre o sim e o no realidade histrica atual, atravs de
uma justia revoltada com a surdez que ecoa diante do absurdo protesto revoltado, do que a mudez de
uma justia enlutada a digerir a catstrofe da histria e preparar, atravs dessa desolada meditao at o

140

assim, por detrs da maior harmonia uma disputa excessiva de poder 81 . Entre um poder
ideal que se limita a si mesmo de tipo grego para Nietzsche e um poder real que
tende no limite a saltar do narcsico desejo por tudo para a mecnica efetivao de nada,
uma irnica negao metdica distingue historicamente um poder que aspira partir de
um valor positivo 82 para efetivar, assim como em Kierkegaard, sua prpria delimitao.
Esse valor estruturador do sentido dos fenmenos na perspectiva revoltada o eu me
revolto, logo existimos, irnico cogito camusiano a perspectivar uma determinao

limiar de uma auto-compreenso, o salto tigrino para fora do sono letrgico da histria, o que, em ltima
instncia, despertaria para a verdadeira ao histrica; evidentemente, a perspectiva de Benjamin deve ser
compreendida na percepo de poca do que seria uma possibilidade revolucionria imediata, caso
contrrio, na perspectiva revoltada aqui desenvolvida essa dilacerada espera diante da catstrofe como
que faria do revoltado, em termos figurados, um alvo fcil de ser morto ou de ser assimilado como
extico em algum zoolgico da histria, caricatura de si mesmo, isto , de um revoltado.
81

O carter total dessa disputa dentro do que seria uma histria significativa, influenciar no apenas o

entendimento de Camus sobre o fenmeno contemporneo do totalitarismo. Passando por sublimaes de

tipo nietzschianas, Adorno estreitar os laos entre o totalitarismo e uma dialtica capitalista perversa que
esconde ideologicamente suas formas de dominao, e Weber buscar uma origem histrica das formas
racionalizadas de dominao capitalista alternativa proposta marxista.
82

Deslizar a dvida clssica em direo ao prprio sujeito do (re)conhecimento, enquanto reprodutor de

um mundo governado pelas aparncias, romper com o pressuposto de idias claras e distintas que
distensionaria a relao, definidora do homem, entre real e ideal; e por isso, a perspectiva de uma vontade
de se distinguir, mais do que a distino, a (re)afirmao visada na negao metdica. Contudo, mais do
que se libertar presentemente dessa ilusria e potente distenso, Nietzsche a desloca para uma idealizao
da prpria relao atravs de um sentido profundo futuro: o toque de sino do meio-dia e da grande
deciso, que torna novamente livre a vontade (Genealogia da Moral, p. 85). Na perspectiva camusiana,
o agente individual no seria uma fico diante de uma fora real (o devir no natural), nem tampouco
real diante de uma fora, por ento, despotencializada: ambos simbolizam a tenso entre real e ideal
(Camus fala nos Carnets sobre o carter simblico de seus personagens), vivida por uma contraditria
existncia real que, lembrando da terceira reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma
realidade igualmente alienadas, atribui ao agente e sua ao um sentido essencialmente contraditrio o
qual a vontade perspectivada nietzschiana no distinguiria. Seria problemtico, ento, passar esse valor
que estrutura o sentido dos fenmenos por uma natureza humana, pois essa potente distenso significa
que a liberdade que livremente alimenta seu contrrio no deixa de ser alimentada tambm por ele,
limitando historicamente, assim, qualquer definio de quais seriam os limites propriamente histricos. J
para Camus, ao contrrio, esse valor simblico passa por uma existncia individual/histrica dilacerada
contra si mesma. Ou seja, a revolta camusiana operaria propriamente no campo simblico, sendo
simultaneamente real e ideal.

141

negativa de uma existncia distinta da atual 83 . Para Camus, o des-recalque da vontade a

superar um aparente inter-esse individual/histrico84 simultneo e no contrrio ao seu
comprometimento com o des-recalque das demais vontades 85 .
83

Como vimos na questo da angstia, visando o pressupor-se de uma existncia irredutvel, Kierkegaard

contrape ironicamente (sem, portanto, a pretenso de subsumir) uma determinao negativa a uma
negao determinada hegeliana, perspectivando, assim, que toda negao/afirmao interioriza uma
negao/afirmao anterior tornada apenas retrospectivamente abstrata: eis a onde reside o erro
principal da filosofia moderna que intenta comear pelo negativo, quando afinal o dado primeiro o
positivo, exatamente no sentido em que se diz omnis affirmatio est negatio e se antepe a affirmatio (O
Conceito de Angstia, p. 218). Livremente interiorizar no propriamente, assim, (re)afirmar uma
identidade antes abstrata, e sim negar uma no-liberdade (plano da negao/afirmao) anterior atravs da
irnica pressuposio de uma identidade (plano do afirmativo/negativo), por assim dizer, positivamente
dialtica entre afirmao e negao. Assim, o que determina a afirmao/negao mais propriamente o
nada de perspectivas histricas/individuais, isto , o instante decisivo entre a vontade e a
afirmao/negao no, portanto, um perspectivismo de uma motivao determinada naturalmente
por si mesma. Por isso, sem uma pura afirmao/negao diante desse nada de perspectivas
propriamente impossvel uma superao do ressentimento atravs de uma absurda negao metdica que
se negue at a si mesma para re(afirmar), assim, um sentimento motivado em seu esforo de concentrao
em si mesmo. De qualquer forma, por Nietzsche que ficamos cientes dos limites reais de uma revolta,
mesmo ele a tendo idealizado, negativamente, ao invs de perspectiv-la propriamente como o smbolo de
uma tenso latente entre as possibilidades reais e ideais de transformao da realidade uma vontade a
ser efetivada a cada instante/imagem. Assim, na existncia real toda negao ativa revoltada passa
propriamente pelo ressentimento, mais do que s-lo simplesmente atravs do que seria uma pura
sublimao, bem como, por outro lado, toda negao passiva ressentida guarda em seu fundo uma revolta
que vem tona como a possibilidade caracterizadora no por acaso de nossa poca. E nesse
sentido, vimos que a negao metdica camusiana, antes que se fixar afirmativamente em algo como um
destino, visa se explodir em imagens que prepararo um pensamento revoltado aspirante de um sentido
para a ao atravs do que seria um primeiro valor revoltado, o qual, como veremos, encontrar tambm
seus limites. Para Camus, se Nietzsche recupera a tenso entre natureza e histria, ao negar simplesmente
um no revoltado ao mundo ele termina por calcificar apesar de si a mediao histrica/geral de
uma afirmao/negao feita por uma existncia real.
84

A reduo da existncia individual realidade histrica inverte ironicamente aqui uma deificao da

histria de tipo hegeliana e (re)afirma, contrariamente, que uma verdadeira existncia humana passa por
uma dessublimao da significao excessiva a que tende todo pensamento meta-fsico, tendncia
sublimadora de uma vontade de poder distintiva como se fosse vontade de (re)conhecimento comum, quer
dizer, de verdade (conf. ltimas pginas da Genealogia da Moral, em especial a p. 147). Mas para tanto,
Nietzsche transforma a impotncia romntica que equivale ser e aparncia em potncia e faz da realidade
do ser humano uma ponte a ser cruzada atravs de uma significativa lucidez. Ao contrrio, seguindo a
terceira reflexo kierkegaardiana que distingue uma existncia e uma realidade igualmente alienadas,

142

Refletindo sobre esse legado, Camus observa ser sintomtico da poca no

apenas um grau extremo de perverso do pensamento de Nietzsche bem como o de
Marx, como veremos pela posteridade imediata, mas tambm que seja ele a sofrer
esse destino. No caso da terrvel imagem de uma poca niilista refletida no dilacerado
espelho nietzschiano, a ferida excessivamente exposta teria como que se tornado
prazerosa de coar at o sangramento por parte de uma insana posteridade que se
sentiu fortalecida com a imagem degradada de si mesma. Ou melhor, que se sentiu
justificada pela legitimao de um poder justificador de si mesmo, o qual, inclusive,
justificaria no limite qualquer crime enquanto fatalidade a ser metodologicamente aceita
diante da inexistncia da lei moral. Desse modo, aps a plena aceitao do devir exaltar
a liberdade ao meio-dia [...] o eixo do dia declina. Ento a histria recomea, e, na
histria, preciso procurar a liberdade; preciso dizer sim histria 86 , seguindo-se
Nietzsche, assim, alm e apesar dele. E pelo menos desde aqui (e de Marx), o solitrio
homem sem Deus busca salvar-se, ento, numa terra vazia e doente, o que faz o esprito
revoltado decisivamente saltar da negao do ideal secularizao do ideal 87 .
vemos que essa realidade contraditoriamente meio e fim, bem como que o sentido dessa dessublimao
se torna historicamente problemtico. E assim, lembrando da problematizao das paixes sem amanh,
temos que a lucidez de uma existncia real no um excessivo fim em si e sim um fim para si: a
discusso metafsica sobre o absurdo, no fundo sobre as possibilidades de lucidez, deve se inscrever na
histria dos arrependimentos e impossibilidades, evidenciando-se, assim, seu carter de passagem que
rediscute os fundamentos de uma verdadeira existncia real sem deixar-se iludir por uma autofundamentao a sublimar uma ao significativa como sem-sentido. Tambm Nietzsche, por um vis
contrrio a Hegel, formaliza a passagem e o carter contraditrio da existncia. Evidentemente, seria
necessrio matizar essa formalizao nietzschiana assim como o fizemos com Kierkegaard quando
tratamos do absurdo, porm isso escapa delimitao proposta nessa pesquisa, a qual, alis, procura
seguir nesse ponto o vis metodolgico de Kierkegaard e Camus em relao a perspectivar as doutrinas
por eles tratadas no como um fim em si, fechadas para o olhar do outro, e sim segundo pressupostos
afirmativos, isto , como um fim para si (lembremos do adeus bem intencionado de
Vigilius/Kierkegaard que esvazia sem relativizar a autoridade de seu livro no sentido de exprimir o
inter-esse da subjetividade pelo contato com a alteridade que a faz ser o que , perspectivando, portanto,
um valor de verdade a partir dos olhos de outrem).
85

A verdadeira distino equilibra-se entre a esperana de uma solitria distino total e seu desespero

irmo diante de uma indistino refletida como generalizada.

86

O Homem Revoltado, p. 100.

87

(Id., p. 99). Como vimos em nota anterior, a negao pura e simples do sagrado, com todas as suas

conseqncias, termina por (re)afirmar um sim abstrato de tipo sdico ou um sim impossvel de tipo
romntico. Mas desde que o homem revoltado perspectiva em si prprio o sagrado atravs de um sim

143

Nos ltimos passos at aqui historicamente decisivos dessa revolta metafsica,

uma poesia revoltada oscila dilaceradamente entre uma negao e uma afirmao
absoluta: por uma contradio ltima, eles quiseram extrair razo da desrazo e fazer
do irracional um mtodo 88 . Uma surrealista teoria prtica da revolta irracional,
inspirada em muito por Lautramont 89 e Rimbaud 90 , aspira uma revolta permanente

absoluto, sua dessacralizao da revolta encontrar um sentido ambguo o suficiente para que a
igualmente ambgua dessecularizao nietzschiana do sagrado tenda a assumir uma feio contra a qual o
proftico Nietzsche leitor arguto de seu tempo se dilacerar: a salvao contra uma dominao
pura e simples de um verdadeiro imprio niilista atravs da perspectiva de uma humanidade superior que
redirecione singularmente, mais uma vez, a dominao para o interior do prprio indivduo. Para Camus,
mais do que os nazistas e seu cesarismo biolgico, o verdadeiro herdeiro dessa faceta revoltada do
pensamento nietzschiano ser o marxismo-leninismo e o que seria sua adaptao da aspirao marxista de
dizer sim ao que vem a ser, que visa dominar a natureza pela histria, aspirao nietzschiana contrria
de dizer sim ao que naturalmente existe, que visa o ajoelhar do rebelde diante da sacralidade natural do
mundo: a sociedade sem classes e o homem futuro substituem ambos o alm pelo mais tarde (id., p.
101), enquanto o marxismo-leninismo visar essencialmente a imediatidade histrica. Na perspectiva
revoltada desenvolvida por Camus, trata-se da criao de um reino histrico da necessidade que
perspectivaria o rebelde a ajoelhar-se diante da histria (um cesarismo histrico), recuperando,
assim, as virtudes formais, agora do militante contra a formal moral estabelecida, at no limite, conforme
temos visto, consagrar o niilista esvaziamento da vontade de poder opes das quais tanto Marx
quanto Nietzsche aspiravam dilaceradamente se afastar.
88
89

Id., p. 103.
Aps as problematizaes nietzschianas sobre as motivaes da vontade, esses dois autores generalizam

a impossibilidade romntica de ser ao comprometerem qualquer orgulhosa resistncia humana, inclusive

a de um solitrio dndi diante da indiferena divina. Lautramont problematiza a possibilidade de se ser
personagem de si mesmo diante de uma vontade que aspira igualmente perder-se no comum, na
banalidade; revoltando-se contra sua prpria civilizao, ele recusa, em seu poema Chants de Maldoror,
um precrio existir a partir de um esforo consciente por parecer, fixando-se, ao contrrio, num desejo
irracional de parecer que aniquilaria os limites de uma liberdade humana, no mais justificada, por ento,
pelo carter moralizante da conscincia. Porm, aps o no absoluto de Maldoror, aspirante de uma
aniquilao de todos os limites at aniquilar-se convulsivamente a si mesmo, e encontrando, assim, pela
expiao generalizada, um sentido para o sem-sentido, sucedeu-se, todavia, no poema Posies, um sim
absoluto a divinizar amargamente a realidade: revolta sem perdo, o conformismo sem nuances (id.,
p. 109). Sem poder ser o que se , Lautramont no desejava propriamente ser o que no se , como o
amargurado e blasfemo Maldoror, e sim ser ativamente indiferente ao que se , perdendo-se desesperada
e absolutamente na banalidade como uma atitude diferenciadora da banalidade meramente passiva: cada
gnio ao mesmo tempo estranho e banal. Ele nada ser se for apenas um ou outro (id., p. 111). Para
Camus, o frutfero gnio revoltado legado por esse paradoxal conformismo revoltado, antes que um

144

contra todas as determinaes conscientes de um presente absolutamente injusto por ser

nele impossvel fixar-se em sua vida real e seu alm ideal. Des-idealizando a relao
entre real e ideal atravs de seu antitesmo, a surreal desesperana metdica numa
unicidade absoluta perspectiva o carter de passagem do absurdo sem naturaliz-la,
como em Nietzsche 91 . E para des-culpabilizar uma liberdade que se justificaria apenas
por si mesma, os surrealistas afirmam ento, seguindo a aspirao de Rimbaud por uma
nova regra atravs de um desregramento metdico, que a violncia a nica forma
adequada de expresso 92 ; no limite, como observa o prprio Breton, uma violncia
gratuita, metodicamente casual, que contraponha um inconsciente desejo individual a
uma castradora sociedade racional93 .

excntrico dndi margem ou mesmo um passivo servial, ser um ativo criador de sua prpria
subservincia, intensificando-se, assim, ainda mais o esquecimento das origens da revoltada.
90

J o silncio de Rimbaud, como mostraria suas cartas de Harrar, no seria revoltado e sim um refgio

passivo no deserto do conformismo. Porm, num momento anterior, esse verdadeiro poeta da revolta
dilacerou-se entre, por um lado, a vontade de afirmar todo ser, apelo impossvel por unidade atravs da
materialidade de uma pura linguagem potica-pictrica a fazer do desregramento uma nova regra, pela
qual uma despersonalizao do eu romntico poetizaria a banal realidade vista privilegiadamente, ento,
por um excntrico visionrio e sua compreenso do alm (e do aqum) invisvel de toda banal
conscincia, iluminando-se, assim, um pelo outro, o comum e o raro do mundo atual: Iluminuras; e por
outro lado, a vontade de negar todo ser diante de sua prpria impotncia, desejo terrivelmente possvel de
aniquilao por parte de uma liberdade que se quer total: Uma estada no inferno. Mas, como no caso
anterior, adveio o silncio conformado que prepara tambm o caminho para o silncio do Imprio, e
pelo menos desde ento, a exigncia de nada ser foi posta principalmente a servio das polcias (id., p.
114). Para Camus, mais conseqente que esses dois autores, foram seus herdeiros surrealistas.
91

Como vimos em nota anterior, a irnica determinao negativa de uma existncia distinta da atual passa

pela distino entre a negao de uma afirmao (de fundo atesta/blasfema numa perspectiva revoltada
formada no absurdo) e a contraposio de uma afirmao (de fundo antitesta nesta mesma perspectiva).
92

Id., p. 118.

93

Para os surrealistas, em um mundo sem significao e sem honra, s legtimo o desejo de existir, sob

todas as suas formas (id., p 117), inclusive a do crime que liberta esse desejo irracional, desta surreal
forma de amor pelo jorrar de uma outra existncia humana. Esse torturado amor sem objeto no recusa a
salvao como Ivan em seu amor genrico, porque a perspectiva como uma singular libertao; no
diretamente do homem castrado, como em Nietzsche, mas indiretamente, atravs de um alm-real que
transcenda essa realidade castradora e liberte o absurdo da condio humana escamoteado pelas injustas
condies sociais; e

nessa paradoxal libertao que no redime, uma estratgica retomada do

automatismo de tipo sadeano visa aqui mais sabotar, no limite do terrorismo, do que reconstruir a
linguagem tradicional.

145

Inicialmente indeciso sobre um pragmatismo que no deixa de fazer parte da

sociedade da qual se quer libertar, o surrealismo finalmente aliou-se, de modo
conseqente, revoluo de sua poca 94 . Porm, apesar de partir de uma legtima
revolta pelas condies materiais, a revoluo seria para eles mais um mito consolador
que faria pulsar num visionrio de tipo rimbaudiano o amor por uma verdadeira
existncia, e que acabaria por perspectivar um singular comunismo do gnio, do que
propriamente um fim perseguido diariamente por uma coletividade comum. Mais do
que a felicidade e o conforto da redeno revolucionria, trata-se de uma purificao
poeticamente iluminadora que no deixa de lembrar a revolta de Rimbaud da
condio humana absurda; e nesse sentido, a revoluo, ao contrrio do que pensa o
pensamento poltico em geral, inclusive o revolucionrio, que aspira ou seguir ou saltar
para o que seria uma determinada linha evolutiva 95 , seria propriamente um meio para a
verdadeira revolta 96 .
94

(Id., p. 118). A frentica indiferena em relao ao sentido de transformao do real por uma

revoluo qualquer, sublimadora de entediantes compromissos burgueses cotidianos, recupera

paradoxalmente aqui, mesmo que num sentido contrrio, o conformismo de Lautramont. De qualquer
forma, assim como a banalidade do gnio prenuncia uma abdicao conformista da revolta em
Lautramont e Rimbaud, a surreal violncia gratuita prenuncia, analogamente, uma violncia mais
destrutiva da sociedade racional, que no reside na incoerncia ou no automatismo. Ela reside na palavra
de ordem (id., p. 118), estrategicamente assumida, por ao menos um tempo, pelos surrealistas.
95

Lembremos que, na perspectiva revoltada, Nietzsche no se deu conta de que as doutrinas de

emancipao socialista, por uma lgica inevitvel do niilismo, deviam tomar a cargo aquilo com que ele
prprio havia sonhado a super-humanidade (id., p. 100). Algo anlogo, porm mais consciente e
portanto, nesse aspecto, mais dilacerado, acontecer com o surrealismo.
96

Apesar da verdadeira realidade exceder qualquer naturalizao que a torne no presente abstratamente

comum, um alm-real se distingue evidentemente aqui do vir-a-ser hegeliano, retomado numa outra chave
por Marx, pois o que advm, asceticamente, no uma totalidade, ou mesmo uma unidade real, e sim a
precariedade real da condio humana [...] Para Andr Breton, o sobrenatural ocupa a mesma posio que
o racional para Hegel. No se pode pensar, portanto, em oposio mais completa filosofia poltica do
marxismo (id., p. 120). Contrariamente ao uso estratgico da condio humana absurda para fins
pragmticos pelos quais se criaria outra situao histrica, o surrealismo visava estrategicamente o amor
revolucionrio pelo homem que ainda no existe para fazer coincidir o sacrifcio deste com o aflorar do
verdadeiro amor numa sociedade incapaz de amar, isto , por uma existncia real presente a quem se
sacrificaria absurdamente a prpria vida, esperando-se revoltadamente, por isso, uma contra-partida. Mas
o carter metdico da desesperana surrealista, que aspira consumar a tragdia humana atravs de um
alm-real, tambm distensiona a relao entre real e ideal, s que, mais especificamente, pelo lado
contrrio ao de Nietzsche: uma natural precariedade real faz o homem estranhar radicalmente sua

146

Criticando uma ausncia de universalidade em Marx, que abarcasse tambm o

irracional da existncia humana e no apenas sua totalidade racional, Breton,
acompanhado por alguns outros surrealistas, rompe com a transformao marxista do
mundo, e, conseqentemente, com parte de seus prprios princpios, optando apenas,
por ento, pelo mudar a vida de Rimbaud 97 . Seguindo a trilha do absurdo, Breton
aspira o mximo de aproximao conceitual do abismo por parte de uma existncia real
que aspira a libertao dessa realidade racionalizada atravs de uma ascese absurda.
Mas seguindo um misticismo sem Deus, conseqente com o pecado sem Deus que o
absurdo, os surrealistas esquecem do carter insensato de todo viver, at concluirem, em
sua sede de absoluto, pelo cume-abismo de uma irracionalidade concreta ironicamente
anloga ao universal concreto hegeliano 98 . Sem distinguir claramente a relao dialtica
entre a vivncia de uma existncia real e seu mundo realmente vivido, que implica uma
mudana simultaneamente individual e coletiva, o surrealismo confunde a passividade
da paixo, diante dos destinos vividos em toda sua impetuosidade, com o que seria uma
adeso plena vida, a qual teria, em verdade, apenas um nico destino 99 . Em outros
termos, na iminncia do salto, o sobressalto surrealista culmina na exaltao da meianoite, no culto obstinado e angustiado da tempestade 100 , que recusar vislumbrar a
possibilidade de um amor desabrido para com a vida, dilacerando-os, por fim, entre os
extremos de uma vida revoltada e, por outro lado, sbita e singularmente dadivosa 101 .
prpria conscincia e sublima todo ideal humano como um sonho surreal extremamente potente que
derrete de modo nauseante uma realidade; o que, em ltima instncia, tambm desconsidera, por um vis
diferente do nietzschiano, aquela terceira reflexo kierkegaardiana que ao distinguir uma existncia e uma
realidade igualmente alienadas faz da realidade um problema simultaneamente histrico e individual.
97

Id., p. 121.

98

Um instante-imagem presente surreal derrete de modo nauseante no apenas toda verdadeira

identidade real: trata-se, justamente, de derreter as contradies no fogo do desejo e do amor, e de

derrubar os muros da morte (id., p. 122). Fiel ao esprito absurdo que forma a revolta, o surrealismo
buscar esvaziar quaisquer concluses exteriores s relaes observadas numa dilacerante experincia
direta, privilegiando sempre, portanto, o princpio de analogia ; uma absurda busca dilacerada por
unidade que iluminar tambm a busca revoltada, no caso, atravs dos limites que o prprio absurdo
formador da revolta lhe impe de modo dilacerante, como mostra a experincia revoltada surrealista.
99

Conf. no captulo em que tratamos da questo do absurdo tanto a figura do ator perfeito como as

consideraes prvias ao que seria uma concluso sobre a absurda atitude criativa.
100
101

Id., p. 122.
De qualquer modo, diante do horror de uma poca em que o homem que ele queria enaltecer

degradou-se, obstinadamente, em nome de certos princpios que o surrealismo havia adotado, Breton

147

Contudo, pelo surrealismo ficamos cientes de que a tendncia expansiva de todo

poder gera excessos que extrapolam qualquer delimitao que este ponha por si para si
mesmo, bem como que estes so inversamente proporcionais sua percepo. Uma
lgica dominante institucionaliza os excessos 102 atravs da formulao ideolgica dos
problemas, conforme solues previamente esperadas, escamoteando, assim, seus

sentiu-se obrigado a propor, provisoriamente, um retorno moral tradicional. Nisso talvez haja uma
pausa. Mas a pausa do niilismo e o verdadeiro progresso da revolta (id., p. 123). Mesmo visando
sabotar asceticamente um confortvel saber revoltado que tende, como o absurdo, a encantar-se
narcisicamente com a majestade de suas prprias feridas, este coerente dilaceramento com a lembrana
das origens da revolta no deixa, todavia, de se manter esperanoso na fundao de uma nova moral,
ainda sustentando, para tanto, contra uma sociedade incapaz de amar, um desmedido amor, pois em
verdade este sempre foi a moral em transe que serviu de ptria a esse exilado [...] Queremos e teremos o
alm em vida, exclamou admiravelmente Breton (id., p. 123), enquanto mirava na perspectiva de um
alm-real a ser criado no instante decisivo em que realizamos um potente desejo de transformao que
abriria as possibilidades de uma verdadeira libertao, isto , aspirando fixar-se numa criativa afirmao
contraposta realidade atual. Com o surrealismo, encontramos mais uma vez aquele deslize da dvida
clssica que vimos em Kierkegaard e, passando por Nietzsche, em Camus. O antitesmo surrealista
escancara o fundamento passional de uma existncia real que no limite no pode se com-prometer
asceticamente na realidade atual com uma unidade de sentido, mesmo que nietzschianamente, caso
contrrio, tender-se-ia a uma ostentao exterior de suas prprias feridas revoltadas, isto , a fechar-se
numa caricata abertura revoltada para o outro que atribui revolta um valor em si e no propriamente
para si. como se houvesse aqui uma dessublimao do voluntarismo racionalista implcito no adgio
querer poder, fixando-se no essencial potencial de toda paixo: querer no imediatamente poder
realizar, nem tampouco mediatamente, pois entre os dois um instante decisivo e expressivo de criao se
faz livremente necessrio, como alis indica a evidente falta de sinonmia entre os termos. Porm, apesar
do teremos o alm em vida apontar os excessos de uma realidade racionalizada que tende a se
naturalizar at perder a tenso com o ideal que a faz ser real, e perspectivar, assim, um des-recalque
necessariamente comum das vontades, falta aqui, mais do que em Nietzsche, um valor estruturador do
sentido dos fenmenos com vistas a se perspectivar algo anlogo quela determinao negativa de uma
existncia distinta da atual, como no irnico cogito revoltado camusiano, aspirante de sustentar a tenso
entre real e ideal numa perspectiva kierkegaardiana, se sobra, romanticamente, o Sinnigkeit da
intuio, falta aos surrealistas, todavia, a Innigkeit da seriedade. E da o transe do exilado surrealista que
se dilacera absurdamente pelo carter eternamente transitrio de seus valores, e isso atravs de um amor
desmedido dilacerado entre a revolta e a divinizao dessa precariedade de sobressalto em sobressalto,
a lgica surrealista tende contraditoriamente palavra de ordem que queria dessublimar, justamente
porque sublima aquele instante decisivo antes de poder-se realmente o que quer que seja.
102

A retomada, em outro vis, de uma distino nietzschiana entre explorao e dominao afasta aqui,

como vimos, o surrealismo do marxismo.

148

pressupostos atravs de uma natural alternncia entre identidade e contradio, duas

faces inseparveis de uma mesma lgica 103 . Essa tendncia histrica de um profundo
desfocamento do problema, j apontada por Nietzsche, faz passar ideologicamente o
decisivo distensionamento entre real e ideal pelo mximo de tensionamento
quantitativamente possvel; e essa naturalizao das tenses, apoiada num
distensionamento fundamental, justifica ideologicamente, ento, o livre curso de um
poder cada vez mais excessivo que tende a fazer de suas possesses um fim em si
mesmo 104, 105 .
E nesse contexto, a sobressaltada contraposio surrealista a esse excessivo reter
sustentado pela ostentao generalizada de uma dignidade superior que faz cada um
procurar parecer ser Um 106 (consolo de fundo servil para Nietzsche), aspira como que
derreter essa lgica. Mas como vimos, tende inversamente a naturaliz-la, justamente
por no atentar para o equilbrio visado entre os termos daquela tenso fundamental. Ou
seja, como a base de sustentao de uma desesperada no-liberdade ainda a liberdade
que livremente (re)alimenta um acmulo quantitativo de ser, preciso no derreter e

103

A identidade pura e simples suposta no adgio querer poder, por exemplo, justifica uma lgica

dominante tanto quanto uma pura e simples negao tendente ao conformismo como temos visto ,
mesmo que em sentido contrrio.
104

Se na perspectiva revoltada isso coincide com a expanso do Deus do Antigo Testamento, o pice do

processo coincide propriamente, como vimos, com a conscincia de uma modernidade que se pensa
sobretudo como modernizao, isto , no divisor de guas da Revoluo Francesa, onde no por acaso
surgiu coerentemente a primeira negao revoltada absoluta: a de Sade.
105

No podemos deixar de lembrar mais uma vez da relao weberiana, influenciada por Nietzsche, entre

O Capitalismo e o Esprito Protestante, como no caso da busca desesperada pelo acmulo de sinais de
sua salvao at no limite se preocupar, como vimos o prprio Lutero observar, apenas em ostent-los
dignamente.
106

No por acaso, encontramos j no nascedouro da nossa modernidade as consideraes de La Botie

sobre a fundamental fraqueza e cumplicidade de uma servido voluntria para a explicao dos excessos
de todo poder; assim, partindo-se de uma igualdade abstrata baseada no todo-poderoso Um transforma-se
as relaes sociais em um Todos Um que sustenta a maior tirania atravs das pequenas tiranias de quem
acredita reter um verdadeiro poder (conf. no apenas Discurso da Servido Voluntria, mas tambm sua
leitura por Claude Lefort em O Nome de Um, em especial p. 166 e segs, bem como a leitura de Marilena
Chau em Amizade, Recusa do Servir, em especial p. 193 e segs.). Camus acrescentaria, em consonncia
com esses autores, que a revolta se desenvolve justamente a onde uma igualdade de direito tensiona com
uma grande desigualdade de fato, encobrindo perversamente uma abstrao a qual no limite leva a um
agir esquizofrnico generalizado, do qual absurdamente nem mesmo a revolta, como temos visto, escapa.

149

sim retensionar os termos atravs de uma irnica e necessariamente simultnea desobjetivao da existncia e des-subjetivao da realidade, para sair, assim, do transe
moral de um exilado. De qualquer forma, diante da marcha absoluta da ao racional na
histria, esta aurora poetizada por Ren Char, poeta do nosso renascimento 107 , como
vimos em nota do captulo anterior, para Camus como que prenunciada, apesar de
tudo, pela exaltao da noite surrealista e seu combate a uma racionalidade irracional
atravs de uma absurda irracionalidade racional; a qual, todavia, tambm precisaria ser
transitria, como temos visto nessa busca revoltada por um verdadeiro valor pelo qual
agir.
Combate que sob as mais variadas formas individuais/histricas pautou todo
esse movimento de revolta metafsica, na qual cada momento tensiona tambm
internamente com outras posies revoltadas metafsicas e, de modo mais externo, com
outras que seriam propriamente as de um revoltado histrico. E assim, a partir das
problematizaes legadas pela histria dessa revolta metafsica, podemos agora
problematizar uma revolta histrica que, por outro lado, tambm a problematiza,
percebendo melhor, por esse contraste, as motivaes de um movimento revoltado to
fundamentalmente

presente

em

nossa

modernidade

modernizadora.

Mas

compreendendo tambm a ambigidade com a qual o revoltado formado no absurdo se

liga morte, destino de toda vida: ou por um elo imortal, no que seria uma esperana
desesperada de que uma eternidade, ou outras perspectivas afins, supere seu carter
fatal, isto , atravs de um viver na morte que esconde sua alienada existncia real
inclusive de si mesmo; ou por um elo mortal, abrindo-se amorosa, ainda que
desesperanosamente, para a vida, isto , atravs de um morrer na vida que no permite
nenhum tipo de eleio de si, apenas um desenvolvimento precrio diante da realidade
atual, a qual refletiria, em nossos tempos revoltosos, uma terra sria e doente.

107

O Homem Revoltado, p. 123.

150

REVOLTA HISTRICA/DESESPERO REVOLTADO

Os revoltados metafsicos se insurgiram, mais do que por uma vida eterna, por
uma unidade eterna que justificasse uma vida destinada morte eterna esquecendo
do absurdo que os formou, buscaram um sentido outro para a vida ao invs de para o
viver. A injustificao do sofrimento (mas tambm da felicidade) mais do que o
prprio, nessa perspectiva metafsica o verdadeiro mal, pois:
a revolta uma ascese, embora cega. Se o revoltado ainda blasfema, na esperana do
novo deus. Ele fica abalado sob o choque do primeiro e mais profundo dos sentimentos religiosos, mas
trata-se de um movimento religioso desiludido. No a revolta em si mesma que nobre, mas o que ela
exige, mesmo se o que ela obtm ainda ignbil 1 .

E nesse sentido, vimos que o dio ao criador, seja pelo dio criao por parte
de uma negao absoluta ou pelo amor apenas criatura existente por parte de uma
afirmao absoluta, incoerente com a vivncia revoltada que a cada instante deveria se
dirigir para a criao de uma existncia e uma realidade distinta da atual. Por detrs da
desiluso com toda moral h uma profunda esperana de criar uma excessiva
justificao absoluta, que tende a levar um revoltado desesperado diante de uma justia
mutilada a se voltar ensandecidamente, por ento, contra o que seria naturalmente dele
por direito, assim como o fez anteriormente em relao graa confundindo o
sentido da vida com os sentidos do viver, ele abraa a morte e identifica em absoluto,
contra a disperso despotencializadora da vontade, a paradoxal e desesperante
injustificao total de tudo 2 . Assim, sobre os escombros da comunidade divina, o viver
humano torna-se sem graa, a um decisivo nada de distncia do infeliz abismo niilista,
restando ao homem exilado, ento, apenas sua liberdade de (re)criar por completo o que
seria uma comunidade humana uma liberdade presa necessariamente ao dever
absoluto de finalizar a histria humana atravs da criao de uma justificao universal
que devolva asceticamente a graa do viver.
1

Camus, O Homem Revoltado, p.125.

Acostumado historicamente a pensar e sentir por extremos, a conscincia revoltada cresce com o passar

do tempo histrico em simultaneidade com a cegueira de sua audcia; ou seja, a aspirao crescente por
uma universalidade da razo, cada vez mais autnoma em relao s paixes, tende a legitimar-se, como
vimos na questo do absurdo, por uma paixo dcil; o que se complementa contraditoriamente por uma
paixo crescentemente cega em seu furor, legitimada por uma razo omissa todo o problema aqui so
os extremos que, seguindo uma lgica dominante, se tocam, distensionando, em nome de sua
maximizao, toda fundamental tenso humana.

151

Mais um passo, inicialmente esboado por Ivan, como vimos, e o reino da graa
substitudo pelo reino da justia, onde um revoltado desiludido com uma generosidade
formal busca se fazer rigorosamente justo como o Deus do Antigo Testamento.
Ampliando para o universo inteiro a fortaleza humana levantada inicialmente por
Epicuro e Lucrcio, e retomada decisivamente por Sade, o homem sem deus avana,
ainda mais decidido, da blasfmia para o atesmo, destronando, assim, o reinado de
Deus porm no sua descendncia, garantida segundo a mxima: rei morto, rei posto.
Seguindo sua trilha asctica, o sculo XIX, que o da revolta, desemboca no sculo
XX da justia e da moral 3 , generalizando um estado de stio que se torna, desde ento,
permanente. Mas apesar de assumir definitivamente a criao de algo distinto do atual,
o revoltado faz voltar aqui recalcadamente um valor formal, agora intrnseco a uma
toda-poderosa liberdade humana; valor pelo qual a total realizao histrica de um
homem-deus, conforme os deveres absolutos de toda verdadeira liberdade, ser
livremente construda do nada 4 passo a passo, por uma distino revoltada que se

3
4

Id., p. 127.
Plenamente identificada com seus desejos de mudana, numa harmonia cheia de graa entre suas

prprias paixes e razes, uma liberdade sem limites transforma livremente a realidade enquanto segue o
curso da racionalizada boa vontade contempornea por um vis revoltado. Salta-se ideologicamente,
ento, do desejo de livre criao diante do desesperante nada de possibilidades de abertura de sua
realidade, interditado de sada por ser esta pensada abstrata e desesperadamente em absoluto, para, no
caso, um desejo de livre construo que o des-interditaria ao fazer passar todo desejo de abertura do
possvel atravs da criao de possibilidades por um sentimento desregrado que tenderia a uma disperso
realimentadora da injustia. E desse modo, a mesma liberdade intempestiva que fez um revoltado
revolucionrio buscar a justia, tende a ser, ento, um empecilho para a instituio desse reino, onde cada
vez mais se trata de abrir possibilidades especficas apenas conforme o absoluto bom senso e a boa
vontade revolucionrios; uma asctica criao da realidade previamente possvel conforme, portanto, aos
parmetros dessa realidade injusta, e isso mesmo considerando seu sentido originalmente contrrio a esta
distino, alis, fundamental sobre muitos aspectos, mas no sob a perspectiva dos excessos revoltados
que se voltam absurdamente contra a prpria revolta por desfocarem, no sentido que temos acompanhado,
os verdadeiros fins de uma revolta formada no absurdo. Na perspectiva revoltada, se naturaliza aqui o
sentido do agir e se sublima qualquer possibilidade de verdadeira criao como uma construo
racionalizada de uma realidade especfica. E por isso, nesse salto da unidade de ao com vistas a uma
ao moralmente justificada para a totalidade de ao que se justifica por si, os fins, no fundo vistos como
absolutamente ntegros, justificaro no limite todos os meios, comprometendo decisivamente, assim, uma
revolta que se justifica apenas por um valor precrio que o revoltado reconhece como presentemente
comum a todos.

152

torna, ento, um valor em si mesmo 5 . E por fim, ento, numa terra totalmente solitria,
Camus nos diz ironicamente que o revoltado, agora histrico, acrescenta a seu cogito
valorizado como um valor em si o que antes j era esboado pela revolta metafsica, um:
E estamos ss 6 o qual, como veremos, no limite leva a uma paradoxal revolta
contra a prpria revolta.
5

Talvez a perspectiva revoltada atual de uma liberdade auto-suficiente que tende a identificar a si como a

nica verdade, avessa a qualquer limite que no seja de natureza propriamente tica, e desatenta s
observaes que vimos Kierkegaard fazer sobre os limites da tica quando tratamos da questo da
angstia, do carter potente das iluses e tambm do que seria a subjetividade simultaneamente como a
verdade e a no-verdade, talvez tudo isso ajude, dizamos, a compreender as dificuldades de percepo de
nossa poca sobre o carter irnico da aproximao de Camus e de seus instantneos de uma condio
humana em relao ao que seria a tradio dos moralistas franceses; que parece visar, alis, segundo o
que temos acompanhado, um valor estruturador de um sentido ironicamente presente conforme ao que
vimos ser uma determinao negativa de uma existncia distinta da atual. E para entendermos o alcance
dessa irnica contraposio, lembremos da atitude a que tende a posio da revolta histrica para Camus:
renunciar-se-, portanto, moral de luxo em favor da tica amarga dos construtores (id., p. 127).
6

(Id., p. 128). Esvaziando qualquer unidade realmente presente em sua desiluso com toda moral, a

asctica perspectiva revoltada tende a fazer passar uma unidade ideal por uma singular realidade a ser
efetivada, pois a que estariam propriamente nossos verdadeiros laos. A revolta que faz valer
originalmente uma unidade presente precria a se equilibrar significativamente entre o real e o ideal
(lembremos que a precarizao do instante reflete paradoxalmente a esperana no porvir de novas
possibilidades, as quais a se insinuando do origem a um processo de autonomizao dos pressupostos
que retensiona os termos de uma tenso), paradoxalmente a mesma que tende a esvaziar seu
fundamental eu me revolto, logo existimos, justamente por causa de uma caricata e desesperada oscilao
entre o tudo ou nada. E nesse sentido, o E estamos ss coroa de modo fundamental, por uma lgica
perversa, esse esvaziamento de uma identidade que uma existncia real reconhecia originalmente como
presentemente comum e que foi, em princpio, toda justificativa para sua revolta. Seguindo uma lgica
dominante em sentido inverso, a revolta surgida num processo histrico de crescente descompasso entre
direitos comuns formalmente prometidos como redentores e uma profunda desigualdade de fato, tende a
buscar desesperadamente a efetivao de determinados valores, esquecendo, por isso, da necessidade de
antes des-formaliz-los criativamente. No por acaso, a revolta se generaliza decisivamente no perodo da
chamada Revoluo Francesa que prenunciar uma formalizao conservadora de vis essencialmente
burgus e sua asctica busca pela acumulao material de sinais de uma redeno mundana baseada,
como vimos, num excesso de explorao; na modernidade como modernizao, a asctica sobreposio
do plano do direito ao dos fatos que no d vazo a um desejo de transformao da realidade o outro
lado da formalizao conservadora dos valores cada vez mais burguesa. Sustentando a mesma reflexo
por extremos, a revolta aspira superar a distenso entre a realidade efetivamente desejada e a expresso de
um direito que se faz genericamente desejvel, atravs, no caso, da genrica identificao deste como
sendo o efetivamente desejado, pois o que no fundo aspiraria a superao da prpria tenso ; falta

153

Originalmente, a sobreposio revoltada do plano do direito sobre o dos fatos,

oscilando no limite entre o tudo ou nada, visa dar forma ao sentimento de um confuso
valor presentemente comum pelo qual um indivduo isolado espera encontrar, por ento,
um sentido para seu agir solitrio. Como vimos, um singular retensionamento entre
esses dois planos, com uma nfase cada vez mais total da histria sobre a natureza, no
se d propriamente a partir de uma nova ordenao conservadora de tipo monotesta e
sim a partir da tenso desta com a conseqente revolta que se lhe seguiu, revolta nascida
justamente do descompasso entre uma exagerada igualdade terica em face e por causa
de uma grande desigualdade de fato. E seguindo seu caminho histrico, essa nova
tenso foi adquirindo logicamente, ento, uma nova feio, onde uma revolta metafsica
marca aqui a intensificao do esforo por uma singular ordenao revoltada desejosa
de substituir o reino da graa pelo da justia, oscilando no limite no mais propriamente
entre o tudo ou nada e sim entre a unidade de tudo ou a disperso de nada, e que mais
do que a morte destina para si, em ltima instncia, o desespero niilista de viver na
morte. E nessa busca pela graa do viver, a ostentao de uma distinta justificao
absoluta de si esquece, ento, do contedo fundamental de uma revolta, deixando de
perspectivar assim a transformao, coerente com a forma e o contedo visados, de uma
existncia e uma realidade distinta da atual. Porm, apenas a seqncia logicamente
revolucionria, que aspira principiar pelo que na revolta propriamente um fim
presentemente confuso, torna-se confiante o suficiente de sua capacidade de modelar o
agir e o mundo, fazendo, como vimos, o genericamente desejvel passar pelo
efetivamente desejado; o que, no sentido em que temos acompanhado, dificultaria
paradoxalmente a percepo do contexto maior das promessas de uma igualdade total,
nico lugar onde seu agir revoltado poderia ser de fato coerente.
Na perspectiva de uma construo ordenada do reino da justia, no qual se
emanciparia todo gnero humano justificativa maior de todo revolucionrio , a

aqui justamente perspectivar o carter abstrato das promessas e de suas motivaes, no limite
verdadeiramente absurdo. E em ambos os casos, ento, uma tendncia niilista, mutuamente alimentada,
afrouxa nossos laos com a realidade presente, e isso at o ponto de uma radical diferenciao
fundamental para essa pesquisa entre existir e ser; ou seja, trata-se aqui de um despotencializador
desejo genrico do que quer que seja, no caso, de conservao ou de transformao da realidade atual. E
nesse contexto, por fim, a valorizao do valor revoltado como em si e no para si tende a transform-lo,
ento, em moeda de troca para todo tipo de ao revoltada, pois rigorosamente nada valeria fora de uma
potente lgica dominante o que, alis, mostra sua fora revoltada, tanto para bem como para mal.

154

conseqncia lgica da busca pela unidade de tudo, promovida por uma revolta
metafsica, justamente a disperso de nada por parte de belas almas que se dilaceram
sem nada transformar verdadeiramente crtica dirigida, inclusive, conforme a
confiana na eficcia de seus meios revolucionrios, a movimentos revolucionrios
destoantes. Contudo, como uma revoluo nunca fecha seu crculo ordenador de
mudanas totais pois no limiar outro j se esboa, a construo da ordem definitiva
atravs de uma unidade total mais reafirma ad infinitum a necessidade ordenadora de
uma feliz unidade e de uma morte satisfeita 7 , que daria sentido ao humana par e
passo com a unidade de tudo, do que efetivaria, pensando no caso puramente revoltado,
essa necessidade 8 .
Assim como na revolta metafsica, apesar dos modelos longnquos da revolta
histrica remontarem at as revoltas servis da Antiguidade, esta s faz verdadeiramente
sentido aps a histrica tentativa crist de reconciliao universal do sofrimento do
escravo com a face piedosa daquele que seria seu verdadeiro senhor. Desde ento, um
incipiente esprito revolucionrio, conseqente com a crescente sobreposio de uma
percepo histrica do mundo sobre uma percepo natural, aspira (re)construir de
modo total uma unidade universalmente dominante que rompa, paradoxalmente, com
toda lgica senhorial 9 . Esprito formado 10 decisivamente apenas quando os jacobinos,

Um dos motivos da tenso entre os revoltados surrealistas e os revolucionrios marxistas justamente

que para esses o mximo de histria possvel como a possibilidade de seu fim tenderia contraditoriamente
a uma identidade com o objeto de sua revolta; e assim, em ltima instncia, seria necessrio como que
derreter os dois lados de uma lgica perversa (identidade e contradio) para, assim, realmente no
realiment-la.
8

Na perspectiva revoltada aqui desenvolvida, que no foca fundamentalmente, por questes de

delimitao, as causas histricas ou econmicas das grandes revolues, evidenciando-se, assim, o

limite do que se segue, a revoluo, mesmo e sobretudo aquela que pretende ser materialista, no mais
que uma cruzada metafsica desmesurada (O Homem Revoltado, p. 134) a seguir aqui par e passo a
revolta metafsica.
9

Apesar da aspirao de passagem do plano dos fatos para o do direito na revolta de Esprtaco, sua

visada, acompanhando outras tantas revoltas servis, no se refere diretamente aos deuses da cidade (id.,
p. 136); ou seja, apesar da possvel emancipao no bojo de uma partilha de terras e de uma abolio da
escravatura, na perspectiva de uma revolta histrica a relao senhorial fica aqui ainda propriamente
intocada.
10

Nessa perspectiva histrica, a Reforma poderia ser pensada retrospectivamente, no sentido que vimos

quando tratamos do absurdo, como uma espcie de jacobinismo religioso.

155

inspirados e fundamentados em muito pelo princpio de igualdade rousseauniano 11 ,

rompem fundamentalmente com a arbitrariedade monrquica baseada na graa,
11

Deslocando o que seria a origem anteriormente arbitrria do poder para um absoluto consentimento

geral a legitimar um poder verdadeiramente livre, o Contrato Social termina por deificar a figura do povo
e fornecer os fundamentos de um histrico reino da justia. J mostra o Discurso sobre a Origem e os
Fundamentos da Desigualdade que a idia de um pacto social se faz necessria aps uma conveno
humana como a propriedade privada generalizar uma guerra de todos contra todos; e que coerente com
esta, uma ideolgica racionalizao corromperia progressivamente, ento, uma ordem natural de razes
em harmonia com uma essencial perfectibilidade humana que teria se seguido ao que se poderia imaginar
como sendo um solitrio estado de natureza. Levando ao extremo a visada da lgica contratualista por
uma universalidade humana assentada sobre a individualidade, o culto da razo universal em Rousseau
encarna-se legitimamente, por ento, no que seria uma vontade geral soberana baseada em indivduos
mutuamente dependentes em sociedade , usurpada no bojo de uma tendncia desptica que teria se
acentuado e consumado, paradoxalmente, com o pacto ; e aqui, tambm os burgueses logicamente no
deixariam de se encaixar nessa categoria de indivduos que, contraditoriamente, querer-se-iam
independentes em sociedade. A arbitrariedade tirnica desenvolvida num histrico processo de
desigualdade sustenta-se, assim, como j o haviam mostrado La Botie e Maquiavel no incio da
modernidade, na dissoluo do ser no parecer, isto , num mundo de aparncias em que tudo
racionalizado para melhor se efetivar uma realidade especificamente dominante. E assim, diante dos
rumos excessivamente individualistas de uma civilizao calcada no indivduo livre, Rousseau nos diz
que aps a corrupo de uma natural cadeia de razes uma verdadeira liberdade se faz, numa chave agora
socialmente pactuada, propriamente moral, caso contrrio, apenas se realimentaria a lei do mais forte. Em
outros termos, trata-se da livre deciso entre a arbitrariedade de mediaes exteriores que perpetuam um
mundo de aparncias baseado num corrompido amor-prprio, e, por outro lado, a autonomia de se guiar
pela sua prpria ordem de razes com vistas a um transparecer amoroso atravs do outro, ou seja,
construindo particular e coletivamente uma unidade cada vez maior. Mas a sobreposio rousseauniana
do plano do direito ao dos fatos, que faz do sentido da liberdade um dever ser, no implica fazer amar
diretamente a virtude, mero sermo de palavras vazias, e sim a condio que nos leva virtude (conf. o
prefcio dialogado de A Nova Helosa, p. 33), e isso justamente pelo carter simultaneamente particular e
geral do problema (como bem observa Bento Prado no seu Romance, Moral e Poltica no Sculo das
Luzes: o caso de Rousseau, o ponto fixo da razo se faz substituir no autor por uma linha comandada por
um ponto mvel, determinado pela situao histrica do leitor virtual (p. 67); ou seja, mais do que uma
razo dominadora das paixes a impor uma justia abstrata, haveria propriamente um deslocamento
historicamente racional, conforme imaginao histrica, de uma tenso inerente ao prprio ser humano
com vistas superao de fato do mundo de aparncias). De qualquer forma, ser esse princpio abstrato
baseado num consentimento geral e toda a discusso sobre os rumos da liberdade a implicada que
justificar originalmente um histrico reino da justia a romper com a desigualdade entre senhor e
escravo na contemporaneidade. A igualdade absoluta que faz aqui todos, simultaneamente, senhores e
sditos se fundamenta na perspectiva de que transferir todos os direitos naturais no bojo da racionalizao

156

consolidando a repblica ao desencarnarem a divindade, matando os seus

representantes na terra

12

, o que esvaziaria eternamente, por ento, o trono

deslegitimado pela cumplicidade tirnica entre os representantes do poder secular e do

milenar.
Usando da lgica rousseaniana para fundamentar o novo reino, Saint-Just
demonstra paradoxalmente que a rebelde aspirao do rei em ficar alm do pacto o pe
justamente aqum deste, no o protegendo, portanto, a lei pactuada. Assim, julgado
diretamente pela assemblia que representaria absolutamente a vontade geral da
soberania popular, e no indiretamente pelo juzo da lei firmado nos tribunais, o
blasfemo homem que queria ser soberano condenado, ento, como um smbolo vivo
do falso deus, o qual, pelo simples fato de existir, ameaaria o novo verdadeiro deus 13 .

do pacto implica no transferir propriamente nada a ningum; e assim, absolutamente livre em sua
ausncia de limites, a soberania popular reinaria senhora desde o pacto social se uma certa cadeia natural
de razes fosse seguida. Mas para tanto, o ilustrado Rousseau aponta para a necessidade pedaggica de
realizar a mxima coincidncia entre os interesses particulares e o pblico, pois apenas uma submisso
ativa das vontades particulares ao todo, portanto sem neutralidade possvel, libertaria paradoxalmente
todo gnero humano. E assim, o cidado exilado em sua prpria ptria estaria situado paradoxalmente
aqum da situao anterior ao prprio pacto, encontrando-se a ferros por toda parte esse homem que
nasceria naturalmente livre, devido, no caso, a uma desptica lgica dominante, mas tambm alm, no
evidentemente devido plena efetivao de uma liberdade moral e sim perspectiva de um devir de
possibilidades humanas s possveis em sociedade.
12

(O Homem Revoltado, p. 137). Como vimos, Sade j havia percebido o esforo decisivo no s para a

fundao da repblica como tambm para a sua plena realizao, utopicamente perseguida pelos
movimentos revoltados pelo menos desde esse fundamental perodo revolucionrio, o qual se estende
decisivamente, alis, por toda contemporaneidade.
13

No limiar de uma f dogmtica na revolta uma nova adorao j se faz perceber, bem como o preo de

um retorno da morte revoltantemente injusta. Os jacobinos, seguindo a divinizao da igualdade

rousseaniana iniciaro, ento, a caminhada rumo ao divino reinado da justia ao assassinarem o
representante do reino da graa. Mas, especificamente Rousseau, a quem no faltava bom senso,
compreendera efetivamente que a sociedade do Contrato s convinha aos deuses (id., p. 157) ;
embora, por outro lado, tambm no deixe de ser insensata a crena generalizada num despotismo
esclarecido (pensemos no cunho conservador da constituio proposta pelo autor Polnia), esperana de
que a partir de um iluminismo moderado, como nos diz a leitura histrica de Hobsbawm, os anciens
rgimes se abolissem voluntariamente. Ao contrrio, como vimos, em alguns aspectos eles estavam-se
fortalecendo contra o avano das novas foras econmicas e sociais (Hobsbawm, A Era das Revolues,
p. 38). Dentro do contexto do limiar de uma nova era, o ponto fixo da razo, como vimos anteriormente,
se faz substituir por um deslocamento historicamente racional que apenas perspectiva a possibilidade

157

E ento, em 1793 um novo absolutismo, paradoxalmente calcado na justia, vem coroar

a revoluo econmica feita anteriormente. Porm, o movimento que parece fechar o
crculo j comea a esboar outro no instante mesmo em que o governo se constitui14,
15

e, assim, a construo da ordem definitiva desesperadamente no se efetiva. A

Revoluo Francesa no coroa apenas uma formalizao conservadora cada vez mais
burguesa, mas tambm a revolta que necessariamente tensiona com ela 16 , numa lgica
de crescente tensionamento entre uma igualdade afirmada cada vez mais absolutamente
e o plano dos fatos que se torna cada vez mais blasfemo para com o novo deus.
Mas aps a Execuo do Rei, conforme o Novo Evangelho de tipo
rousseauniano, ainda se faz necessrio implementar a Religio da Virtude, que, como
veremos, conduzir at o Terror. Saint-Just fala ento em recuperar a natureza
historicamente violentada atravs de leis morais universais que abririam o caminho de
uma tendncia universal para o bem. Assim, a repblica das leis e de suas imortais
instituies governaria a todos sem contradies visto que obedec-las seria obedecer
rousseauniamente a si mesmo, e tudo segundo uma sacrossanta razo que muito se
assemelha ao antigo deus absoluto, apenas que sem representantes visveis, ficando, por
isso mesmo, como que suspensa formalmente no cu dos princpios universais 17 , como,

porvir, portanto no propriamente atual, de plena efetivao da liberdade moral. Pensando

comparativamente, podemos ver o deslocado Rousseau, que antecipa em muitos sentidos uma
contemporaneidade em permanente crise consigo mesma, equilibrando-se entre uma nostlgica liberdade
natural que prenuncia uma revolta metafsica, em especial de tipo romntica, e, por outro lado, uma
profisso de f civil numa liberdade moral futura que prenuncia uma revolta histrica, em especial de tipo
jacobina.
14

O Homem Revoltado, p. 132.

15

De fato, a revoluo industrial [e algo anlogo acontecer com a outra parte francesa do que

Hobsbawm chama dupla revoluo] no foi um episdio com um princpio e um fim. No tem sentido
perguntar quando se completou, pois sua essncia foi a de que a mudana revolucionria se tornou
norma desde ento (A Era das Revolues, p. 45, grifo meu).
16

E ainda assim a histria da dupla revoluo no meramente a histria do triunfo da nova sociedade

burguesa. tambm a histria do aparecimento das foras que, um sculo depois de 1848, viriam
transformar a expanso em contrao (id., p. 19), nos diz Hobsbawm j com um olho no que viria a ser a
Era dos extremos.
17

A confiana rousseauniana na possibilidade de distino histrica entre ser e parecer influencia

decisivamente a era dos valores formais inaugurada pelos jacobinos e consolidada em muito pelo
movimento iluminista alemo, em especial pelo que vimos ser um certo jacobinismo kantiano. E
justamente a soberana coincidncia do ser com o dever ser que legitimaria aqui uma submisso voluntria

158

com o sinal trocado daquela problematizada por La Botie. Porm, lembremos, a tica visa a virtude aqui
apenas de modo indireto. Podemos compreender melhor esse ponto atentando para que Kierkegaard, em
um dos pargrafos chaves de Temor e Tremor (texto onde se discute esse mundo ideal que o da tica e
que se relaciona diretamente com o que temos visto ser a necessidade de liberdade), pgina 292, lembra
de Rousseau enquanto discorre, no por acaso, sobre a moralidade, chamando a ateno para que embora
o dever de amar o prximo, como todo dever, se refira no fundo ao divino, ao perfeito, ainda assim com
o prximo que entro em contato direto; e que por outro lado, o dever de amar a Deus, em sua tautologia,
seria uma pura abstrao; e portanto, s poderamos entender a moral como limite e um contedo moral
como uma pura abstrao que impede de sentir a verdadeira tenso nesse limite. Em outras palavras, a
verdadeira tenso tica acontece numa situao limtrofe na qual um contedo tico apenas poderia ser
uma abstrao que impede o abrir-se para o desconhecido atravs do contato direto com minha situao
real. Analogamente, a liberdade para Rousseau s concreta quando ao desejo pode efetivamente
corresponder um poder de realiz-lo, visando, portanto, uma nova totalidade que retensione aquele ponto
mvel e que deve ser vivida no instante e no abstratamente no futuro, no tenso instante que pode
perecer e tornar os frutos da necessidade especifica por uma nova realidade irrealizveis (conf. Bento
Prado, op. citada, p. 71, em especial a reveladora comparao entre Rousseau e um Sartre inspirado por
um reino dos fins de tipo kantiano, que permite, em certo sentido, no apenas matizar melhor a diferena
entre o autor e o jacobinismo em geral, como tambm entre Kierkegaard e um de seus principais leitores
contemporneos). Como bem notou Starobinski, o ideal rousseauniano o de, num desejo nostlgico de
deter o tempo, apagar todas as mediaes com vistas a um gozo instantneo, a um gozar eternamente de
um mximo de transparncia, sendo por isso mesmo considerado com justia como o poeta do instante
exttico, de um arrebatamento ntimo que nos enlevaria at a plena transparncia (conf. Starobinski, A
transparncia e o obstculo, p. 97 e 109). Quanto a Kierkegaard, se ele parece concordar com uma
liberdade que visa uma totalidade realizvel no instante presente, como vimos no final do captulo II, por
outro lado parece discordar do carter ainda excessivamente fixo da tal linha a qual no por acaso ainda
sustenta um ponto mvel, mas que, todavia, num certo sentido j anteciparia, se pensarmos numa
perspectiva absurda, o deslocamento da dvida clssica iniciado coerentemente por Kant mas apenas
tornado consciente, com a mediao de Hegel, por Kierkegaard. Por isso, diferentemente de Rousseau,
Kierkegaard talvez pudesse ser considerado como o poeta do instante dinmico, o poeta do paradoxo, pois
nele o eterno identificar-se-ia com um porvir possvel, no possuindo, assim, o carter esttico do instante
exttico, e projetando-se, portanto, se tanto, um xtase e uma transparncia precrios. E desse modo, uma
certa liberdade ausente no deixa de prenunciar j em Rousseau a discusso kierkegaardiana sobre o
instante presente e o carter ilusrio da liberdade, e isso at o ponto mesmo de fornecer as bases do que
seria o fundamento passional da existncia, o qual sustenta o deslize da dvida clssica e que influenciou
decisivamente em relao questo tica, no por acaso, outro ps-idealista como Schopenhauer. Mas
apesar de tudo, as extremas ambigidades rousseanianas (seu fascnio pelos extremos, como observa
Starobinski), que, repita-se, prenunciam a contemporaneidade, levam logicamente, em ltima instncia, a
conseqncias que extrapolam no apenas as intenes do autor mas tambm a prpria revolta que em
muito o motivou, como, alis, nos demais casos observados em O Homem Revoltado. E aqui, a instituio
de uma era dos valores formais que pairam num cu sem referencial concreto, fixo, a justificar um poder

159

alis, no caso do deus da maioria dos iluministas alemes. No imaginrio da poca,

trata-se de reavivar o rigor virtuoso que teria sustentado a antiga repblica romana,
todavia o carter asctico torna indistinto para a nova religio a distino romana entre o
pblico e o privado, e isso at o ponto de se afirmar que toda corrupo moral ao
mesmo tempo corrupo poltica, e vice-versa. Por isso, diante da transgresso cada
vez mais freqente de uma lei cada vez mais purista, instaurada por quem acreditou
piamente numa convergncia absolutamente natural de interesses, faz-se necessrio,
desde ento, o combate impiedoso a toda faco, para se sustentar asceticamente, assim,
a unidade divina: Ou as virtudes ou o Terror. E nessa poca do engajamento total,
sem neutralidade possvel, a unidade total da repblica do perdo que aboliria a pena
de morte e redimiria em vida, transforma-se no implacvel nada da repblica das
guilhotinas, como que atendendo, assim, quele esforo cvico a mais, pedido
insistentemente por Sade.
As exigncias contemporneas por uma virtude extrema, conforme a nova
religio ainda incipiente, leva na perspectiva revoltada ou sua negao violenta, como
nos mostra Sade, ou sua afirmao violenta, como nos mostram os jacobinos; no
interior dos muros da fortaleza republicana que exila definitivamente o deus absoluto,
os deveres se fazem absolutos, pois, como vimos, o estado de sitio agora
permanente 18 . No por acaso, por um lado Sade exige que se abram os muros das
que, no final das contas, se justifica apenas por si mesmo, com certeza uma das mais fundamentais. A
vontade geral misticamente incorporada em cada um, como dizia Camus, deifica um poder sem limites
baseado numa abstrata comunidade de vontades, e isso a tal ponto que a vontade de todos no a anula,
pois se trataria, por ento, de uma multido profundamente alienada que no segue o curso natural de sua
liberdade por estar ainda a ferros; um passo a mais, e uma casta iluminada pela absoluta vontade geral
propor-se- a romper com os grilhes da vontade de todos, forando-os a ser livre, e expondo, assim,
luz de uma razo semi-consciente em sua perplexidade, uma das feridas mais absurdas da
contemporaneidade.
18

Uma das experincias cruciais desse homem contemporneo sem deus, seja pelo lado conservador ou

revoltado, justamente seu dilaceramento entre a nostalgia por uma vaga e inocente naturalidade perdida
no meio da artificialidade das aparncias e, por outro lado, a esperana de constru-la artificialmente.
Aqui, um esvaziamento da experincia presente por um viver para o passado ou para o futuro indica que o
desejo de justificao da disperso atual mais fundamental do que propriamente o de transformao.
Lembrando de um dos esquemas reflexivos kierkegaardianos representativos da ausncia de
interiorizao de uma existncia essencialmente contraditria e, por isso mesmo, em permanente tenso
com sua prpria realidade, visto no captulo II, percebemos haver, por essa perspectiva, uma hipocrisia
para consigo na escandalosa indignao pelo rumo dos acontecimentos, isto , uma passividade que

160

ativamente nada transforma acusao, por sinal, dirigida aos revoltados em geral por parte dos
revolucionrios; mas tambm um escndalo contra si na hipcrita reconciliao do revoltado com o
objeto de sua revolta, a partir de um alinhamento incondicional que artificializa qualquer possvel
naturalidade para assim melhor constru-la, isto , uma atividade que embora aspire tudo transformar
antecipa passivamente o porvir das mesmas possibilidades de uma histria, por ento, naturalizada e
nesse sentido, o acusado agora o revolucionrio. (Tambm problematizando os rumos da liberdade
moderna na mesma poca que Camus, Benjamin observava um esvaziamento da experincia presente, e
Adorno e Horkheimer um certo mimetismo da sociedade contempornea a lev-la no limite a ser
propriamente uma sociedade administrada). Mas o mesmo valeria para o pensamento conservador da
poca, e at mesmo com mais fora se pensarmos que numa vertiginosa modernidade como modernizao
a alienao, isto , o esquecimento do que passou, inclusive de si, uma parte to fundamental quanto a
conscincia em relao a essa ordem permanentemente desestabilizadora que apesar de aspirar
paradoxalmente estabilizar seu crculo de dominao por um revolucionar permanente apenas encontra a
instabilidade dos movimentos revoltosos que ela naturalmente desperta. Pensemos, por exemplo, no caso
de um certo humanismo de fundo burgus escandalizado ou da hipocrisia dos abstratos valores burgueses
tendente ao cinismo: a burguesia no reinou durante todo o sculo XIX seno se apoiando nesses
princpios abstratos. S que, menos digna que Saint-Just, ela usou esse apoio como libi, praticando em
todas as ocasies os valores contrrios. Por sua corrupo essencial e sua desanimadora hipocrisia, ela
ajudou a desacreditar de modo definitivo os princpios que proclamava. Nesse sentido sua culpa infinita
[...] no momento em que todo valor for desacreditado, a razo se por em movimento, no se apoiando em
mais nada alm dos prprios sucessos [...] ela se tornar conquistadora (O Homem Revoltado, p. 160,
grifo meu). Por tudo isso, esse homem contemporneo dilacerado entre estar embarcado numa histria
por demais agitada que se apresenta progressivamente como total e, por outro lado, esperar ardentemente
poder desembarcar em algum nostlgico porto seguro, sente-se presentemente cada vez mais paralisado.
Diante de um presente sem graa, ofertado genericamente sabe-se l por qual divindade, deslocamos os
favores que antes espervamos dos deuses para aliviar o peso de morte que pesa sobre a vida, no caso, ou
para uma natureza ou para uma histria dadivosa que nos faa, como antes, os escolhidos; ou melhor, que,
seguindo o princpio de ostentao que em muito rege a lgica do reconhecimento, nos justifique em
absoluto. Como crianas mimadas com a doce inquietao niilista que para afugentar a apatia de nada
querer deseja ardentemente o nada, como nos lembra Nietzsche , esperneamos diante de um presente
que queramos que fosse instantaneamente altura das promessas anteriormente feitas e que, em verdade,
no se faz benfazejo, desesperadamente, nem mesmo para o futuro. Sublimando o sufocante terror que
nos causa o esforo absurdamente sem fim de Ssifo, bem como os revoltantes suplcios sofridos por
Prometeu, fazemos passar, pelo menos desde o processo revolucionrio francs, o j sublimado vu da
modernidade pela redoma de vidro de uma modernidade consciente de si e de suas razes, lugar de onde o
ar puro da inocncia observado, nostalgicamente, como fazendo parte de uma realidade outra,
verdadeiramente incompreensvel e irrespirvel como o vazio do vcuo; alm disso, par e passo, o terror
generalizado diante da realidade totalizada (re)voltado (no limite, como veremos no correr do texto,
ultrapassando aquela tnue fronteira do ressentimento) contra ela, para, qui, quebrar a redoma totalitria
atravs de investidas imediatas e desesperadas que, se no perspectivam um porto seguro, ao menos

161

prises em nome de uma utpica repblica do aviltamento onde o aprisionamento,

pedagogicamente conduzido por uma casta ilustrada, paradoxalmente libertaria; e por
outro lado, os jacobinos fazem desses muros justamente o smbolo de uma utpica
repblica sustentada, em ltima instncia, no terror, a qual, igualmente conduzida por
uma casta ilustrada, aprisiona e violenta para, tambm paradoxalmente, libertar. Mesmo
tendo razes muito mais antigas, como temos visto, o Terror, sob vrias faces, se
encontrar legitimado 19 pelo menos desde o incio dessa modernidade como
modernizao que exige deveres absolutos para manter de p essa segunda Torre de
Babel, prenunciando-se, assim, a violncia santificada de um Grande Inquisidor.
Pela lgica do terror, sustentada em 1789 por uma apaixonada unidade da ptria
absolutamente soberana, como no existe inocente neutralidade diante das ascticas
exigncias de virtude, qualquer faco criminosa at mesmo no detalhe, como observa
Saint-Just. E desse modo, com o smbolo da opresso convertendo-se por uma lgica
delirante no da liberdade, se conduz ao cadafalso uma minoria, que logicamente poderia
alcanar a totalidade das pessoas (vontade de todos) e que em verdade chegou a um
nmero expressivo, para se salvar, assim, a maioria, isto , a vontade geral. Mas como a
ameaa ptria no diminui 20 , no limite, visto a inocncia do poder emanado do povo,
deve-se oprimir todo, paradoxalmente culpado, povo fraco; estreitando-se, assim, como
na revolta metafsica, embora dessa vez com uma dimenso terrivelmente real, os laos
talvez retardem, ou at mesmo, no extremo, afundem essa embarcao na tempestade de possibilidades
que mergulha uma liberdade que intempestivamente se quer total.
19

A combinao do moderno esforo de guerra total com o fato de que nenhum esforo efetivo de

guerra moderna compatvel com a democracia direta, voluntria e descentralizada, o que permitiria
uma melhor compreenso do Terror (A Era das Revolues, p. 85), prprio do perodo revolucionrio
contemporneo marcado pelas tormentas da dupla revoluo. O lado revoltado exaltado por Camus
assim o mais evidente: os governos revolucionrios ficam na obrigao, na maior parte do tempo, de
serem governos de guerra (O Homem Revoltado, p. 133); porm, no inteiramente compreensvel se no
atentarmos para o lado conservador da modernidade modernizadora que assume revolucionariamente seu
esforo permanente, nem sempre visvel justamente pela ocultao ideolgica inerente a uma ordenao
conservadora de tipo burguesa que precisa de modo essencial mobilizar terrivelmente sempre a tudo e a
todos (lembremos nesse sentido, da significativa e terrvel normalidade da guerra na pea Me Coragem
de Brecht). E isso, evidentemente, atribui um significado mais amplo do que eventualmente se perceberia
primeira vista em relao a essa segunda Torre de Babel.
20

interessante observar que os anarquistas faro mais tarde da fragilidade anrquica que se seguiu

queda da monarquia, paradoxalmente, um trunfo dentro da polmica revolucionria, mostrando,

igualmente de modo terrvel, a incompatibilidade intrnseca entre governo e revoluo.

162

entre virtude e crime. E nesse contexto, o orgulhoso Saint-Just, que no deixava de

perceber desesperadamente os impasses de uma virtude cada vez mais tirnica, ao final,
mais do que sensatez pedida genericamente, entrega sua vida deciso dos
princpios 21 , preferindo reafirm-los atravs do longo emudecimento diante de seu
prprio cadafalso 22 ; e que refletia adequadamente a mudez dos princpios eternos que
ele amava com um estranho amor impossvel, isto , que sem verdadeiros laos com
algo abaixo desse cu dos princpios, abandonado por uma realidade ingrata que insiste
em no ser o que deveria ser, no abre possibilidades como essencialmente o faz todo
amor. Assim como Ivan Karamazov generaliza a falta de possibilidades e morre
paralisado pela terrvel possibilidade de um princpio de injustia que haveria na

21

Numa perspectiva kierkegaardiana faltaria ao desgraado homem que perdeu a graa do viver,

outorgada anteriormente por direito divino, um senso de humor em relao ao pattico de receber,
absurdamente, sua maior liberdade junto com sua maior servido sentimento fundamental que liga,
para Kierkegaard, o agir por dever a um agir no qual o presente e o futuro se religam, se reconciliam,
assim como o a ironia que liga um agir intuitivamente voltado (Sinnigkeit) para uma interiorizao
presente que se esgota em si, de fundo esttico, com a seriedade de se repetir em cada instante a mesma
interiorizao (Innigkeit), de fundo tico. Para sua infelicidade, conseguindo apenas rir histrica e
sardonicamente de si mesmo, o homem recalcado se fez de uma seriedade mrbida paradoxalmente
aspiradora de uma graciosa espontaneidade: Saint-Just inventou essa espcie de seriedade que faz da
histria dos dois ltimos sculos uma tediosa novela policial (O Homem Revoltado, p. 152). No por
acaso, Kierkegaard far, com um travo amargo, da ironia em relao a uma morbidez generalizada a
seriedade possvel; e assim, enquanto ri um riso que sabe no ser aquele aberto e franco, o humorista
Clmacus/Kierkegaard, rigorosamente com um olho na histria e outro alm, nos diz que a graciosidade
se d no instante presente de uma existncia real que se pe logo em jogo toda vez que uma dificuldade
se apresenta. A a dana vai fcil; pois a idia da morte uma leve danarina, a minha danarina,
qualquer ser humano me pesado demais; e por isso, eu suplico, per deos obsecro, que ningum se
incline diante de mim, porque eu no dano (Migalhas Filosficas, p. 24). Necessitando superar o
absurdo atravs de um valor que guiasse sua revoltada ao presente, o revoltado Saint-Just aspira fazer
renascer das cinzas de cada instante um povo revigorado em todo seu mpeto; porm, esta passagem s
poderia ser feita, absurdamente, por cada um, mesmo e justamente por ser todo problema
simultaneamente particular e geral, e isso apenas se no nos deparssemos com os limites decisivos que
temos acompanhado. Assim, aspirando-se conduzir as contradies alheias na dana da vida ou se adora
ou se faz passar por falso deus, por um referencial genrico de uma experincia que , essencialmente,
singular. Confundindo o viver com uma vida idealizada, Saint-Just no renascer do cadafalso, bem como
a justia santificada que fez passar significativamente por seu prprio nome.
22

(Conf. O Homem Revoltado, p. 156). Reencontraremos um movimento similar mais de um sculo

depois nos famosos processos de Moscou.

163

religio do Grande Inquisidor, tambm Saint-Just se paralisa, mas por motivos

contrrios, isto , pelo terror do abandono do cu dos princpios; e por fim, ento,
Saint-Just morre, e com ele morre a esperana de uma nova religio 23 .
Para Camus, a eternizao jacobina dos princpios morais justificados apenas por
si mesmos, como se fossem uma espcie singular de ordem preexistente acima de toda
realidade, e, por outro lado, a progressiva desmoralizao dos princpios morais de
incio ardentemente professados, por parte de uma ambgua burguesia, ambos so os
dois lados do mesmo caminho niilista contemporneo24 . Por isso, desesperanado com a
nascente religio da virtude e com a consolidao de uma ordem burguesa que se
mostrava cada vez mais hipcrita 25 , o revoltado aos poucos vai mudando seu foco. Mas
como mal se fecha um crculo revolucionrio outro j se esboa, na verdade ocorrer
uma srie de situaes e alianas ambguas at pelo menos o colapso total do ancien
rgime, e de fato, mais alm, embora, como veremos, com um significado
evidentemente diferente. E nesse sentido, junto com outras foras revolucionrias, a
duplamente escandalizada burguesia, hipcrita para consigo e para com os outros,
assume desde o incio para si a luta pelas soberanias populares tanto para combater a
antiga ordem quanto para melhor efetivar a sua 26 : preciso que o novo regime se
23

Id., p. 157.

24

Conf. id., p. 159.

25

Hobsbawm nos diz a respeito da Inglaterra do comeo do XIX que a moralidade puritana a ponto de

tornar a hipocrisia sua companheira automtica, dominou essa desolada poca da frugalidade e do cada
um por si, a qual associava virtude e sucesso a partir de uma sombria devoo ao utilitarismo burgus
(A Era das Revolues, p. 209, grifo meu). E mais adiante o autor nos diz que o perodo que culminou
por volta da metade do sculo foi, portanto, uma poca de insensibilidade mpar, onde alm dos excessos
fora da nao que praticamente no eram justificados, na prpria a indigncia era justificada como
incentivo ao trabalho e garantia de boa conduta, e a desigualdade at mesma reconhecida formalmente,
sendo que a sociedade hierrquica era, assim, reconstruda sobre os princpios da igualdade formal. Mas
havia perdido o que a fazia tolervel no passado, a convico geral de que os homens tinham direitos e
deveres, de que a virtude no era simplesmente equivalente ao dinheiro, e de que as classes mais baixas,
embora baixas, tinham direito suas modestas vidas na condio social a que Deus os havia chamado
(id., p. 220, grifos meus). E o mesmo acontecer com a liberdade tratada como livre iniciativa a esconder
uma nova forma de servido, com o reavivamento da escravido direta fora da nao, e com o carter
essencialmente calculado da fraternidade na sociedade burguesa quando no diretamente opressor.
26

Apesar do evidente conflito, os interesses burgueses e aristocrticos encontraram solues convergentes

durante todo o perodo da modernidade como modernizao, como, por exemplo, na paradoxal figura do
que seria um despotismo esclarecido, no inteiramente conservadora e muito menos revolucionria. Mas

164

consolide, e a histria, do sculo XIX at 1914, a da restaurao das soberanias

populares contra as monarquias do antigo regime, a histria do princpio das
nacionalidades [...] S ento podem surgir as conseqncias dos princpios de 89 27 .
Ao terrvel esforo regicida por desencarnar a divindade, prolongado at o incio
do sculo XX, segue-se logicamente, ao mesmo tempo que se cruzam, o esforo deicida
por negar qualquer princpio superior, visto por esta perspectiva, ento, como mera
virtude formal. A essencial hipocrisia burguesa buscar sisificamente (re)ocultar de
modo ideolgico a razo conquistadora apoiada arbitrariamente apenas em seus prprios
sucessos justamente atravs da virtude formal que ela mesma vai desacreditando 28 ,
tudo isso ocorria segundo a ordenao do ancien rgime, e isso, para o que segue, faz toda a diferena.
Durante a ruptura revolucionria, variados setores dessa classe bastante heterognea que a burguesia,
abandonaram sua atitude ambiguamente conservadora e revoltada, assim como no perodo revolucionrio
que se seguiu restaurao conservadora generalizada de um poder monrquico devido queda de
Napoleo. Porm, medida que progride a consolidao do poder conservador burgus vai diminuindo
estrategicamente sua necessidade de equilibrar-se entre os revoltosos e os conservadores do ancen
rgime, e, por outro lado, aumentando sua hipocrisia pois sua legitimidade baseia-se justamente nos
valores revolucionrios que ela tem, necessariamente, de conservar como meramente formais. Em 1848,
em certo sentido, ela rompe definitivamente com seus ocasionais aliados revolucionrios e o quadro da
nova ordenao social fica mais ntido; mas um longo tempo ainda se passar at se desenh-la por
completo, e ento, outras alianas, visando a instituio da soberania das naes e do povo, no se
deixaro de fazer e isso, paradoxalmente, no bojo de um verdadeiro imprio ideolgico como veremos,
nem mesmo aps o ancien rgime estar esquecido e os revoltosos disputarem diretamente a primazia por
uma nova ordem social.
27

O Homem Revoltado, p. 158, grifo meu.

28

O que no fundo ocultado, justamente o carter violento da dominao de tipo burguesa que se

baseia, como vimos, numa explorao excessiva, bem como as formas em que ela se manifesta. Porm,
como veremos, uma certa tendncia revolucionria em focar excessivamente o carter material da
felicidade, apesar de dramaticamente compreensvel diante do vis predatrio burgus, no faz, da
perspectiva que temos acompanhado, aquela distino kierkegaardiana entre existncia e realidade, que
matizaria o carter simultaneamente particular e geral do problema. Focando excessivamente na
realidade, assim como o revoltado metafsico o fazia em relao existncia, o revolucionrio faz passar
ideologicamente uma questo de vida ou morte, que fundamentalmente a de sobrevivncia (particular e
geral) na realidade de uma existncia particular, por ser tambm a de viver ou morrer. Isso, como se a
felicidade pudesse ser realmente determinada sem maiores contradies numa sociedade to contraditria
quanto a nossa, e como se, pensando na urgncia da questo, esquecendo do viver que faz to precrio o
sobreviver se pudesse simplesmente, ento, suprimir esta precariedade. O viver em sociedade seria no
limite aqui to-somente uma determinao de uma realidade histrica imanente, que uma vez superada ou
recuperaria ou moldaria um verdadeiro viver, conforme um puro ideal do que seria ou deveria ser a

165

exponenciando, assim, um processo esquizofrnico que sintomtico de uma srie de

patologias prprias de nossa poca. Quanto ao caso revoltado, um passo a mais nesse

natureza humana. Por isso, para uma casta revolucionria esclarecida do sentido histrico de uma disputa
excessiva de poder, as condies econmicas de ruptura definitiva j foram geradas no interior do prprio
processo, tratando-se apenas de efetivar social e politicamente, ento, as possibilidades j dadas de
satisfao social das necessidades materiais de todos. Porm, em ltima instncia, uma confiana absoluta
leva o revolucionrio a concentrar-se aqui apenas em um lado da questo enquanto, paralelamente, o
revoltado metafsico se concentra no outro , reforando indiretamente, assim, no sentido que temos
acompanhado, uma lgica de dominao que no por acaso desaguou numa explorao excessiva, e isto
quando no explora diretamente, como nos mostra diversos exemplos histricos. Como j mostravam os
romnticos dndis, que segundo Camus seriam no por acaso a outra face desse revolucionrio descrente
das virtudes formais, num mundo de aparncias a dissolver os limites entre ser e parecer at mesmo o
fazer ser se torna um parecer. Em outras palavras, num fortificado mundo sem graa tudo no limite
niilistamente se equivale, sendo todo valor indiferentemente uma aparncia, a ser sustentada
aparentemente no caso burgus e simplesmente negada ou superada no caso revoltado. A questo dos fins
que justificavam os meios no incio da modernidade como modernizao, ao contrrio do perodo anterior
aonde meios e fins eram vistos como harmonizveis dentro de uma ordem estvel, no alcanava uma
certa finalidade originria que subsumia todos os fins ao mesmo tempo que os transcendia, pois esta se
fazia, ento, apenas conforme a graa divina. J nessa modernidade consciente de si, o fim absolutamente
agraciado, que faz desse valor que a graa tomada absolutamente em si apenas uma aparncia dentro de
um sacrossanto processo histrico maior, bem como qualquer outro valor exterior ao que seriam as
mediaes propriamente histricas, no limite tudo justifica, pois a graa posta aqui, ento, como a
totalidade a ser construda desse processo histrico que terminar de modo revolucionrio, na perspectiva
revoltada, ou que j terminou, de modo revolucionrio, na perspectiva burguesa e assim, no limite, o
homem contemporneo, conservador ou revoltado, pergunta-se como no valer em absoluto todos os
meios ao nosso alcance. Por isso tudo, para uma existncia permanentemente fortificada o conforto real
absurdamente no conforta, sendo necessrio acumular sinais de uma graa futura sempre insuficientes,
mesmo quando se trata da comparao tambm do plano da realidade, que lembremos, no deve ser
desprezado e sim contextualizado devidamente com algum, digamos, menos fortificado
materialmente, desprotegido portanto da violncia predatria burguesa, mas, tristemente, tambm da dos
revoltados que no limite de sua ira podem chegar mesmo a flagelar o prprio Prometeu acorrentado, como
diz Camus. O problema, no final das contas, no tanto a busca da felicidade material mas a ausncia
total de equilbrio contemporneo desta com a espiritual, bem como a conseqente perspectivao
ideolgica da felicidade como um assunto do passado ou do futuro, a ser, no limite, a esquecido; uma
idia nova na Europa, como diz Saint-Just, uma grande promessa a se inserir na experincia histrica,
mas justamente porque, como temos acompanhado, a desgraa da infelicidade presente extrema tambm o
era.

166

agir sem limites morais e a lgica do Terror que dilacerava as esperanas de Saint-Just29
criar, paradoxalmente, esperanosos esforos de justificao de um homem-deus
totalmente submerso no mais num abstrato reino da virtude e sim no reino da histria
humana 30 , esforos atravs dos quais poderia, enfim, conquistar sua unidade 31 para
alm das virtudes meramente formais 32 . Partindo da deificao da histria e de sua
conseqente razo conquistadora, os revolucionrios, desde ento, esquecem da religio
da virtude e buscam a fundao de uma religio do homem que finalmente reconcilie
tudo numa terra, por ento, cheia de graa 33 .
29

Para Saint-Just o poder de uma lei sem limites confunde-se tiranicamente com a vontade do legislador,

apenas que a razo universal justificada por uma pura natureza passional unificaria os homens livremente
pactuados como cidados atuantes, evitando assim qualquer tipo de arbitrariedade e nesse sentido,
alis, poderamos tomar a singular fuso hegeliana entre razo e paixo, que vimos no captulo III, como
o exemplo culminante da aspirao iluminista por libertar totalmente o homem do irracional.
30
31

Desenvolvendo logicamente, assim, um processo que vimos enraizado no prprio monotesmo.

Sade ou a ditadura, o terrorismo individual ou o terrorismo de Estado, ambos justificados pela mesma

ausncia de justificao (O Homem Revoltado, p. 159).

32

Para Camus, seguindo o esprito patolgico da poca, tambm os revolucionrios, como no caso

marxista-leninista visto em nota que tratamos do legado do alm-homem nietzschiano, reencontraro

esquizofrenicamente as virtudes formais formalmente negadas.
33

Mas o esforo de graa de uma modernidade como modernizao ironicamente no encontrar mais

graa, divina ou natural, no esforo, o qual por ento abandonado ou mecanizado, enquanto a felicidade,
como vimos, esquecida no passado ou no futuro. O temor desse niilista contemporneo que quer o nada
tanto um escapismo do nada querer, que implicaria morrer, e no limite a prpria morte, quanto um
escapismo do nada querer verdadeiramente, que implicaria assumir os valores contraditrios pelos quais
se vive; apenas que para ele, sem distinguir propriamente existncia e realidade, trata-se apenas de
escapar do vazio em geral, da disperso total, confundindo no limite um morrer na vida com a prpria
morte e isso at o ponto de preferir viver na morte. Indistino que se manifesta no caso do revolucionrio
quando este, operando na lgica do tudo ou nada, naturaliza o esforo por ir alm da realidade
presentemente confusa para uma existncia contraditria ao igualmente naturalizar a realidade histrica.
Alm e aqum de todo valor presente, esse homem sem deus que aspira estar em todo lugar no se
encontra em lugar nenhum, sendo por isso apenas um pressuposto de si mesmo, qui, do homem-deus
emancipado de si e de tudo que blasfema contra ele. Mas como vimos, o que ele no fundo aspira com
isso obter uma justificao presente justamente nesse presente esvaziado de si para si e para os
outros. Numa modernidade como modernizao, o alegrado esforo de viver para eternamente conhecer,
acumulando assim quantitativamente o mximo de experincias possveis, indica o carter racional do
adgio querer poder e mostra que o desejo mais fundamental a reg-la justamente o do reconhecimento, acima daquela idia nova de felicidade que visava atenuar a desgraa contempornea
mas que , paradoxalmente, esvaziada ao mesmo tempo que posta. Como temos procurado mostrar a

167

Ser Hegel 34 o verdadeiro ponto de inflexo dessa lgica que conduz a um

deicdio e reafirma o homem em absoluto. Para ele, ao efetivar violentamente uma
universalidade inefetiva situada no interior de um curso-do-mundo visto como
pervertido, a jacobina liberdade absoluta impede, justificada por uma razo universal, o
devir de um universal concreto que daria o sentido de uma liberdade total 35 , pela qual
partir daquela distino kierkegaardiana entre existncia e realidade, todo problema justamente o de
uma existncia profundamente alienada que faz passar ideologicamente o excesso de poder pela sua
superao, que mal conseguindo focar as verdadeiras motivaes de seu agir realimenta
desesperadamente, seja pela sua atividade ou passividade, o processo que o oprime.
34

Em relao ao texto A Fenomenologia do Esprito, a numerao citada acompanhar a traduo

brasileira de Paulo Menezes, com exceo dos trechos com meno explcita traduo brasileira de
Lima Vaz.
35

Todas essas determinaes [do esprito] esto perdidas na perda que o Si experimenta na liberdade

absoluta: sua negao a morte, carente-de-sentido, o puro terror do negativo, que nele nada tem de
positivo, nada que d contedo (A Fenomenologia do Esprito, parte II, p. 99). Como veremos, o Si, essa
unidade inseparvel consigo, o universal imediato (ibid., p. 189) no se completa no para-si d o
Esprito sem dialetizar-se antes com o em-si d a Religio. Mas ainda antes, para o que nos interessa
agora, esse mundo do esprito, que ainda no o d o Saber Absoluto, deve ser adentrado aps o
conceito de razo [Vernunft], isto , da Certeza e Verdade da Razo, refletir sobre si e determinar que
conceito e realidade so dois lados da Coisa mesma [Sache] e, portanto, que ser na certeza de si toda
verdadeira realidade de uma individualidade que para-si efetivamente apenas como em-si-e-para-si; mas
como a essncia da conscincia-de-si se mostra, ento, propriamente como um vir-a-ser do esprito, temos
que as prprias determinaes da razo terminam por afirmar, em conseqncia, apenas abstratamente a
certeza efetiva de seu ser, a qual, assim, no se eleva propriamente verdade das coisas. Aqui, uma
substncia tica imediatamente justa e boa na forma das leis determinadas pela Coisa mesma, conforme
nos mostra uma razo legisladora, afirma uma necessidade apenas formal: a absoluta vontade pura de
todos garante aqui que, seguindo os desdobramentos da dialtica senhor/escravo, a obedincia da
conscincia-de-si no servio a um senhor, cujas ordens fossem um arbtrio, e nelas a conscincia no se
reconhecesse. Ao contrrio: as leis so pensamentos de sua prpria conscincia absoluta, que ela mesma
tem imediatamente [...] A conscincia-de-si tica faz imediatamente um s com a essncia por meio da
universalidade do seu Si (id., parte I, p. 267). Porm, apenas aps adentrar-se no mundo tico do esprito
essa substncia tica existe efetivamente como o ser-reconhecido, isto , no s apresentada [Darstellung]
a si por si mesmo como em-si-e-para-si mas tambm representada [Vorstellung], sustentando-se, assim, o
paciente curso reflexivo das figuras da conscincia refletidas sobre si mesmas; e agora, ento, o essencial
movimento pelo qual uma existncia dissolve a dissoluo da universalidade pela individualidade faz o
ser-para-si do Si uma verdade que no se separa mais do curso-do-mundo. Mas tambm aqui temos uma
essncia puramente espiritual a se relacionar abstratamente com seu ser, pois a universalidade nesse Si
posta indiferenciadamente dentro deste at faz-lo propriamente inefetivo, no se tratando ainda, portanto,
de um universal concreto. Apenas no mundo da cultura essa diferenciao posta, havendo, entretanto,

168

transpor-se-ia, ento, um mundo governado pelas aparncias 36 . A certeza concreta do

vir-a-ser de si, pois fundamentada num universal igualmente concreto a se sustentar, por
uma efetividade universal que nada efetiva a no ser uma abstrata liberdade absoluta de Si como,
igualmente, uma essncia puramente espiritual assim como os hegelianos insistiro em instituir o
esprito que Hegel apenas proclamava, o terror jacobino, seguindo os des-caminhos de uma proclamada
vontade geral rousseauniana inserida negativamente no curso-do-mundo, efetiva inefetivamente o nada de
uma liberdade absoluta. J no mundo da conscincia-de-si moral a universalidade se libertar da liberdade
absoluta sem deixar, contudo, de estar esta suprassumida dentro de Si; a boa-conscincia aqui faz da
imediata certeza-de-si-mesma o contedo para o dever anteriormente vazio, assim como para o direito
vazio e para a vazia vontade universal (id., parte II, p. 120), certeza que a a sua prpria efetividade
e por aqui distinguimos, ento, mais propriamente o que vimos ser um certo jacobinismo kantiano de um
jacobinismo em geral. Porm, de qualquer forma, falta em ambos uma verdadeira infinitude que distinga
o eterno retorno da finitude de si como sendo a certeza do vir-a-ser de si, e isso por ser esta o contedo
verdadeiro dessa verdade que a certeza de si continuamente igual e diferente de Si para alm do
intransponvel mundo de aparncias de uma existncia romntica que aps assumir a inefetividade de
valores preexistentes pelos quais se orientar, nostalgicamente apenas espera a iluminao final (O
Homem Revoltado, p.162), e contradiz, assim, a liberdade, individual, que aspirava freneticamente
reafirmar no e pelo instante, temos agora a verdadeira garantia daquela certeza apenas quando uma
existncia mais espiritualizada afirma a inflexibilidade de uma f presente num vir-a-ser mais do que
possvel, recuperando-se essencialmente, desse modo, a necessria perspectiva em-si da conscincia e
dialetizando-a efetivamente com a para-si da conscincia-de-si.
36

Na perspectiva hegeliana, o esprito humano desdobrou-se e desdobra-se historicamente para ser o que

na experincia que a conscincia faz do mundo e de si. Em seu aprendizado histrico-cultural, a

conscincia deve rememorar, inicialmente, a superao da figura de uma certeza sensvel problematizada
em sua verdade ao ser percebida tambm como no-verdade, o que a leva, em ltima instncia, a ser
repelida em direo ao Eu (A Fenomenologia do Esprito, parte I, p. 64, traduo de Lima Vaz). J num
segundo momento, aps a prpria percepo ser problematizada, a conscincia impelida de volta a si
mesma, e ento, ela reconhece que a no-verdade que a ocorre incide nela mesma. Por meio desse
reconhecimento, no entanto, a conscincia capaz de superar a no-verdade, pois a conscincia por aqui
no mais puramente percebe mas tambm consciente da sua reflexo em si e a separa da simples
apreenso (ibid., p. 73, traduo de Lima Vaz). Oscilando entre a unidade e a multiplicidade, a
conscincia encontra, por agora, a figura do entendimento atravs da reflexo mtua de um termo sobre o
outro a estabelecer uma universalidade absoluta. Porm, apesar da fora do entendimento propiciar um
conhecimento inicial de sua prpria essncia, ela se faz inefetiva em sua unidade indiferenciada (ibid.,
101), e isso at o ponto mesmo da perda da realidade atravs da reflexo negadora sobre essa
universalidade imediata a refletir um interior das coisas no-inteligido imediatamente. Nos limites do
absurdo, o pensamento revoltado aqui no se deixa enganar, todavia, com um evanescente mundo de
aparncias, iniciando uma metdica reflexo sobre o desespero, para ensinar, assim, pedagogicamente os
caminhos da verdade; ou seja, na perspectiva revoltada, trata-se de uma absurda passagem que seria a do

169

sua vez, apenas no movimento dessa certeza de si que articulada continuamente como
igual e diferente de Si, permite a Hegel afirmar a circularidade de uma mtua
determinao entre o ser real e a essncia racional deste. Aqui, uma asctica
sobreposio do plano do direito sobre o dos fatos completa logicamente o percurso
histrico da nfase total da histria sobre a natureza e efetiva propriamente, assim, ao
calvrio do esprito absoluto em direo a uma reconciliao pela justificao total de tudo, calcada
inicialmente na fundamental passagem, ainda abstrata, para a verdade da certeza de si mesmo, e
mostrando-se ambiguamente, assim, pelo carter caricatural da passagem, um movimento ao mesmo
tempo conservador e revoltado. E nesse sentido, ento, a reflexo sobre o jogo de foras, mais
especificamente entre o entendimento e aquele interior, unifica estes numa totalidade universal do ser que
aparece imediatamente em si mesmo como um no-ser. E seguindo uma fenomenologia do esprito, a
conscincia distingue, por agora, um Interior verdadeiro por ter refletido nele a certeza de si mesma,
desvelando-se, assim, sobre o aqum evanescente o alm permanente, isto , a primeira manifestao
um puro Alm vazio por ser o nada do fenmeno do que seria um mundo supra-sensvel (ibid., p.
103). Todavia, a ausncia de conhecimento desse Interior determinado como o alm da conscincia vai,
como vimos, alm do absurdo do esvaziamento das coisas objetivas, mas que sendo esvaziamento em si,
deve ser tomado como esvaziamento de todas as relaes espirituais (ibid., p. 104), disto que seria para
Hegel antes um fenmeno a ser qualificado de devaneio atravs do qual a conscincia preencheria
alienadamente esse vazio , como no caso, pensando comparativamente, do sintomtico indivduo
romntico narcisicamente personagem de si mesmo. Mas ainda falta precisar aqui que enquanto a verdade
do sensvel, o fenmeno como tal propriamente supra-sensvel e no sensvel, isto , ele uma diferena
que suprassume toda multiplicidade a uma lei da fora do entendimento que, todavia, ainda no est
inteiramente presente; alis, nesse sentido, tendo em perspectiva o sistema total de foras newtoniano que
possibilita universalizar o espao ao abstrair a suas diferenas, vemos que para Hegel, seguindo a
revoluo copernicana de Kant, embora visando uma verdade interior mais dinmica no interior de um
tempo contnuo, a lei da atrao universal mais do que causa da continuidade seria propriamente o
conceito da lei que rege toda verdadeira efetividade, em outros termos, a necessidade interior de lei.
Mas tambm o entendimento encontrar sua aporia, bem como a prpria conscincia. Sendo o conceito
hegeliano uma totalidade mediatizada do ser e da essncia, enquanto tranqila cpia do mundo o ser da
lei nada explica verdadeiramente, devendo-se diferenciar, portanto, o no-diferenciado Eu que jaz
inessencialmente nesse Interior at se explicitar sua essencial infinitude, ou essa inquietao absoluta do
puro mover-se-a-si-mesmo que faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por
exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade (ibid., p. 116). E assim, temos que a
conscincia-de-si a verdade da conscincia e das figuras que a se expressam, a imediata nodiferenciao do interior que se diferencia de si mesmo; aqui, para alm de qualquer esquema universal
de uma fora do entendimento como um Em-si, temos, ao contrrio, uma conscincia-de-si com uma
certeza igual sua verdade, j que a certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma o
verdadeiro (ibid., p. 119, grifos meus) o Esprito absoluto hegeliano visa sobretudo um equilbrio
absoluto entre o que seria o em-si e o para-si dele.

170

esclarecer-lhe seu sentido, a modernidade como modernizao: a ambgua dialtica

hegeliana destri impiedosamente os fatos presentemente/naturalmente reais para,
paradoxalmente, se reconciliar ainda mais essencialmente com os mesmos 37 .
Nessa lgica, enquanto a boa-conscincia das belas almas se faz historicamente
ineficaz, as faces, ao contrrio, antes que uma trgica transgresso de um idlico
esprito presente inflexvel, como queria Saint-Just, seriam o prprio preldio de um
trgico mundo sem virtude a s-lo totalmente, todavia, por sua flexibilidade presente,
num idlico devir. Diante da blasfmia de um mundo que nega essencialmente os
puritanos princpios pelos quais os jacobinos, por contraposio realidade, sentem a
individualidade de todos como o essencial desta, percebemos, ento, que a conscincia
infeliz destes, com suas abstratas certezas imediatas, sustenta-se propriamente no

37

Pois o esprito que se sabe a si, precisamente porque apreende o seu conceito, a igualdade imediata

consigo mesmo, a qual em sua diferena a certeza do imediato, ou a conscincia sensvel o comeo
donde ns partimos. Esse desprender-se da forma de seu Si a suprema liberdade e segurana de seu
saber de si (A Fenomenologia do Esprito, parte II, p. 219, grifo meu). Mas a reconciliao com os fatos
ainda no est propriamente posta: Essa extruso, contudo, ainda incompleta: exprime a relao da
certeza de si mesmo com o objeto, que no ganhou sua perfeita liberdade, justamente porque est na
relao. O saber conhece no s a si, mas tambm o negativo de si mesmo, ou seu limite. Saber seu limite
significa saber sacrificar-se. Esse sacrifcio a extruso, em que o esprito apresenta seu [processo de]
vir-a-ser o esprito, na forma do livre acontecer contingente, intuindo seu puro Si como o tempo fora dele,
e igualmente seu ser como espao (ibid., p. 219, grifos meus). H, assim, uma necessidade conceitual da
livre conscincia e de sua intuio espao-temporal que no distingue conceitualmente a temporalidade
essencialmente interior a si prprio nem, conseqentemente, o ser em estreita relao com sua essncia
espiritual, para, dessa forma, partindo do negativo efetivar-se o saber absoluto. E nesse sentido, Hegel
nos diz logo em seguida que: Esse ltimo vir-a-ser do esprito, a natureza, seu vivo e imediato vir-aser. Ora, a natureza o esprito extrusado em seu ser-a no seno essa eterna extruso de sua
subsistncia, e o movimento que restabelece o sujeito (ibid., p. 219, grifo meu). Por aqui se completa o
movimento lgico de naturalizao da histria que, contrariamente natureza, o vir-a-ser que sabe e
que se mediatiza, o esprito extrusado no tempo (ibid., p. 219), e que por isso mesmo retorna a Si
atravs da confluncia de mediaes histricas e individuais. Por essa relao dialtica da histria com
sua prpria natureza, ao adentrar-se-em-si, o esprito submergiu na noite de sua conscincia-de-si; mas
nela se conserva seu ser-a que desvaneceu; e esse ser-a suprassumido o [mesmo] de antes, mas
recm-nascido [agora] do saber o novo ser-a, um novo mundo e uma nova figura-de-esprito (ibid.,
p. 219). E fecha-se, assim, com o anunciar de uma nova aurora, a lgica da dupla negao pela qual o
negativo nega-se a si mesmo, reafirmando-se a identidade com os fatos num nvel mais alto, nas alturas
da prpria infinitude da onde se distinguiria, por ento, um sentido mais profundo para alm do
jacobinismo e do romantismo solitria finitude humana.

171

terrvel dilaceramento entre uma essencial liberdade absoluta e um essencial morrer em

absoluto. Refletindo sobre essa sensibilidade jacobina, a hegeliana flexibilidade de uma
certeza mediada de si como a verdade da realidade, baseada na inflexibilidade da f no
instante presente, como vimos, distingue um curso-do-mundo invertido para uma
conscincia individual justamente por se tratar este da totalidade das conscincias em
ao, devendo esta, para se sustentar com toda certeza em-si-e-para-si, converter-se a
ele atravs da inverso de si e de seus valores em-si, caso contrrio, perverter-se-ia em
sua absoluta inflexibilidade para consigo e com o mundo 38 .
Aps o regicdio da revolta virtuosa enfatizar a individualidade de todos como o
essencial da realidade, o decidio desiludir ainda mais terrivelmente um homem agora
completamente solitrio em relao a todo valor transcendente. Mas no se trata aqui de
se guiar imediatamente por si conforme uma romntica nostalgia individual ou um
egosmo de tipo stirneriano, e sim conforme quela destruio natural desenvolvida a
partir do nascedouro lgico-histrico de uma conscincia-de-si formada no instante
decisivo para-si de matar ou escravizar um, por ento, ser-outro, o qual ainda

38

A virtude antiga tinha sua significao segura e determinada, porque tinha uma base, rica-de-

contedo, na substncia de um povo, e se [propunha] como fim, um bem efetivo j existente. No se

revoltava contra a efetividade como [se fosse] uma perverso universal e contra um curso-do-mundo.
Mas a virtude de que se trata [aqui] uma que est fora da substncia, uma virtude carente-de-essncia
uma virtude somente da representao e das palavras, privada daquele contedo [substancial] (A
Fenomenologia do Esprito, parte I, p. 243). Na modernidade modernizadora, as estticas virtudes de uma
boa-conscincia so um manto vazio a coroar um rei j desaparecido: a cultura de nossa poca parece
ter alcanado a certeza da nulidade dessa retrica (ibid, p. 243). Para Hegel, posta a experincia da
efetividade da conscincia como sendo a do universal no cabe propriamente o virtuoso sacrifcio da
individualidade nos moldes jacobinos: a perverso deixa de ser vista como uma perverso do bem
porque , antes, a converso do bem, [entendido] como um mero fim, em efetividade; o movimento da
individualidade a realidade do universal (ibid., p. 243). E seguindo essa perspectiva, enquanto os
hegelianos de direita se fixaro no segundo termo, os de esquerda, em especial os de perspectiva
revolucionria, privilegiaro a eterna contestao e luta entre vontades de poder, fazendo a denncia
violenta da hipocrisia formal que preside sociedade burguesa. A pretenso, parcialmente fundamentada,
[...] denunciar a mistificao que corrompe a democracia burguesa, os seus princpios e as suas virtudes.
A transcendncia divina, at 1789, servia para justificar o arbtrio real. Aps a Revoluo Francesa, a
transcendncia dos princpios formais, razo ou justia, serve para justificar uma dominao que no
justa nem racional. Essa transcendncia, portanto, uma mscara que precisa se arrancada. Deus est
morto, mas, como Stirner havia previsto preciso matar a moral dos princpios onde ainda se encontra a
memria de Deus (O Homem Revoltado, p. 163).

172

reconhecido abstratamente como um escravo que preferiu ser coisificado a ser morto.
Ao repelir para um idlico devir o romntico horror hegeliano a toda banal naturalizao
moderna, A Fenomenologia do Esprito amplia o Terror que queria superar, pois a
destruio justificada agora imanentemente numa complexa naturalizao
apenas por si mesma, fazendo-se, por ento, potencialmente sem limites, e no mais por
um inflexvel valor eterno. E desse modo, Hegel fornece, ao menos por um dos aspectos
decisivos de seu pensamento, a justificao decisiva do esprito de poder no sculo
XX. O vencedor sempre tem razo 39 .
Mas atravs de sua peculiar dubiedade dialtica, Hegel aspirava na verdade
superar metodicamente, para alm das conseqncias lgicas desse tipo de metodologia
(problema que voltaremos a encontrar de modos diferenciados em Marx e Nietzsche),
uma nascente disperso niilista, no caso, atravs da nfase pedaggica do doloroso
caminhar da conscincia par e passo com a civilizao em direo ao que seria uma
satisfao espiritual total. Distinguindo inicialmente o ser humano do comum animal
sentimento de si (de sua prpria preservao) pelo seu ser essencialmente racional a
desvanecer todo em-si, A Fenomenologia do Esprito nos diz que essa satisfao passa
necessariamente, ento, pela conscincia-de-si. Mas o estranhamento que se segue
busca pela identidade com o mundo natural reencontrado na contemplao
naturalizante de si, e a existncia humana, ento, negando toda identidade atual
reafirma-se como propriamente desejante de si, isto , de outra conscincia 40 .

39

Id., p. 165.

40

O carter negativo do ser, percebido na conscincia-de-si, e a conseqente verdade para esta de que o

ser-Outro como um ser, indicam ambos que inicialmente a conscincia-de-si desejo, em geral (A
Fenomenologia do Esprito, parte I, p. 120): desejar em imediato a subsistncia de uma vida que flua
substancialmente na inquieta infinitude de figuras independentes a serem aquietadas no suprassumir de
todas as diferenas do movimento de Si, sendo este at aqui, todavia, apenas visto como uma consumvel
natureza inorgnica exterior a essa individual conscincia-de-si. Assim, por agora, a conscincia-de-si
um objeto para a conscincia, objeto que pe em si mesmo seu ser-outro, ou a diferena como diferena
de-nada, e nisso independente (ibid., p. 125). Porm, sem se dissolver/fracionar a
dissoluo/fracionamento da universalidade, pela qual se pe a individualidade, a conscincia s se
afasta da aparncia colorida do aqum sensvel, no caso, por um desejo de consumo infinito (lembremos
que uma boa-conscincia de tipo kantiano pe dialeticamente um mau infinito), mas no se afasta, por
outro lado, da noite vazia do alm supra-sensvel, para entrar no dia espiritual da presena (ibid., p.
126), isto , do esprito situado entre a finitude de si e a infinitude do eterno retorno de um outro si que
suprassume o anterior numa universalidade crescente: a conscincia-de-si s alcana sua satisfao em

173

Todavia, se faz imanente histria humana de efetivao desse essencial seroutro um dilaceramento da conscincia-de-si entre uma conscincia convergindo
livremente para-si e uma outra naturalizada por esta como uma coisa-em-si,
reconhecendo-se tratar propriamente de um desejo de reconhecimento mtuo entre
conscincias igualmente desejantes de si apenas aps um longo processo histrico
iniciado pela abstrata conscincia-de-si senhorial mas dialeticamente construdo pelo
trabalho revoltado escravo que, no limite, como na revolta virtuosa, tambm dilacerar
este abstratamente entre ser absolutamente livre ou morrer em absoluto 41 .
Assim, toda insatisfao historicamente retornada apenas, para alm de uma
absurda satisfao em sua prpria incompletude, a perspectiva do si individual
engendrado no meio de um Si totalmente satisfeito como um momento contraditrio
desvanecente. E ento, aps se distinguir todo verdadeiro inter-esse inter-subjetivo por
si mesmo no bojo de um histrico desejar autoconsciente pelo reconhecimento do outro
que engendra a si, e no por simplesmente consumir cada aspecto da realidade em-si,
uma outra conscincia-de-si (ibid., p. 125) ; e como vimos, tambm a efetividade jacobina e a
nostalgia romntica com suas ms infinitudes far-se-iam aqui inefetivas em seu ser-para-si.
41

Estando as vrias conscincias-de-si imediatamente certas apenas de suas prprias satisfaes

individuais, elas ainda fazem do ser-outro um objeto consumvel em-si, seguindo-se, portanto, uma luta
de vida ou morte pelo reconhecimento e portanto no limite da total ausncia deste , isto , por
elevar verdade, no Outro e nelas mesmas, sua certeza de ser-para-si (A Fenomenologia do Esprito,
parte I, p. 128). E nesse jogo de foras, uma conscincia-de-si se faz senhora/independente, ento, dos
objetos

imediatamente

independentes

atravs

da

mediao

de

uma

conscincia-de-si

escravizada/dependente daquela mas tambm de seu prprio ser imediato, e com a qual, alis, se relaciona
justamente por meio de seu ser independente, isto , de seu ser com carter negativo e potencial positivo,
contrariamente ao ser dependente da conscincia-de-si que faz da preservao desse ser como um em-si o
essencial de sua vida aceitando a coisificao de si, o escravo reconhece sem ser verdadeiramente
reconhecido. Mas, por outro lado, o senhor, emancipado das coisas por meio do trabalho do escravo que
necessita refrear seu desejo de consumo, aquieta-se temeroso no seu gozo evanescente enquanto o
potencial negativo daquele trabalho vai crescendo proporcionalmente dissoluo do ser interior do
escravo ocasionada pelo seu medo absoluto da morte. E assim, enquanto o senhor reconhecer, para sua
infelicidade, que sua verdadeira satisfao a escravido, o escravo reconhecer que a verdade de sua
conscincia-de-si passa por um verdadeiro reconhecimento. Portanto e esse ser o decisivo ponto de
inflexo hegeliano no sentido de superar o nascente niilismo , o trabalho da conscincia escrava, para
alm da satisfao imediata de um si individualizado que encontra logicamente seu lugar como um
momento negativo do universal a ser igualmente negado, que formar propriamente o ser-para-si da
conscincia ao contrapor caricatura contemplada no senhor uma verdadeira liberdade da conscincia-desi.

174

distingue-se, por agora, a verdade autoconsciente 42 de que uma existncia humana est
certa, mediatamente, de si como tal somente numa convivncia social calcada num
soberano esprito comum que una decisivamente a todos 43 .
Para Hegel, ao expandir uma universal soberania popular para todos os confins
sem os excessos de uma abstrata liberdade total jacobina, o eficaz Estado imperial
napolenico perspectivaria, ao menos em seu incio, uma emancipao da lgica
senhor/escravo 44 espiritualmente e, portanto, efetivamente, segundo as razes de A
Fenomenologia do Esprito atravs de uma estabilizao definitiva da histria que

42

Logo, a autoconscincia necessariamente desejo (O Homem Revoltado, p. 167).

43

Uma primeira reflexo estica sobre o trabalho da conscincia escrava afirma historicamente uma

liberdade abstrata em sua falta de contedo, a qual impotente se faz apenas liberdade de si prprio,
enquanto, contrariamente, o ceticismo efetiva as contradies, porm, com uma liberdade em-si tosomente negativa. Apenas a figura de uma conscincia infeliz a oscilar abismalmente entre uma
conscincia essencial (que ora lhe parece uma possibilidade divina ora simplesmente a morte) e outra
inessencial em sua dependncia/escravido da primeira, efetiva o ser-para-si como ser no bojo de sua
abstrata certeza de ser a conscincia em sua singularidade, absolutamente em si; ou de ser toda realidade
[...] o ser-em-si o alm dela mesma (A Fenomenologia do Esprito, parte I, p. 151) lembremos do
romntico personagem de si mesmo que perspectiva a possibilidade de abrir-se em si para um outro.
Aqui, se mais uma vez todo ser-outro desvanece como um em-si, a singularidade posta com esse oscilar
no deixa, todavia, de perspectivar a efetivao da prpria, mesmo que negativamente. Numa inverso de
perspectiva, o essencial desvanecimento sentido pela conscincia mas captado inessencialmente por esta
no conseguir se distanciar de si com vistas a um feliz em-si-e-para-si, torna-se agora no bojo de uma
dupla negao a prpria certeza mediada, por uma conscincia-de-si racional, de se ser
verdadeiramente toda a realidade. Nos caminhos da razo, ao se dissolver a dissoluo da universalidade,
uma ativa razo se faz razo universal e, ento, o indivduo consciente de si como razo, como algo j
reconhecido em si e para si, que unifica em sua pura conscincia toda a conscincia-de-si (ibid., p. 221).
E uma vez efetivado esse reconhecimento mtuo das conscincias-de-si, adentramos, ento, no reino da
eticidade, onde a vida de um povo que se pensa como tal se faz a prpria alma substncia universal
de cada essncia simples singular: torna-se sua obra [do singular em seu trabalho universal] o todo
como todo, pelo qual se sacrifica, e por isso mesmo se recebe de volta (ibid., p. 223). Assim, na intersubjetividade de um povo que um homem-deus reconhecer verdadeiramente o reflexo de sua
universalidade.
44

Aqui, a emancipao do mundo natural no bojo de uma diviso social do trabalho, efetivada segundo

uma dialtica senhor/escravo, estreita a necessidade do reconhecimento mtuo para a verdadeira

satisfao de si, e cria, assim, as condies para se conquistar naturalmente, sem maiores contradies,
uma totalidade humana para alm de todo poder senhorial, estabilizando-se, por fim, toda humana
histria.

175

permitiria totalidade das pessoas assumir sem maiores dilaceraes, ento, a

coincidncia romanticamente dilacerada entre ser e parecer 45 .
45

Camus nos lembra que se trata mais de morrer em si para ser o que ainda no se do que propriamente

o que se , ou seja, de amoldar seu prprio ser nos moldes, ainda romnticos, de um personagem de si
assumido agora por completo num mundo de aparncias. A longa tradio moderna que enfatiza a
diluio do ser no parecer, consolidada pelo menos desde Maquiavel e La Botie, e inflexionada
decisivamente pela confiana rousseauniana na possibilidade histrica de uma trans-parncia a dissolver
essa dissoluo, sofre sua derradeira inflexo atravs da dialtica hegeliana refletida sobre o legado
rousseauniano, em especial na figura do jacobinismo, bem como sobre a interdio romntica. Como
vimos, se Rousseau j indicava que ir alm de um mundo de aparncias no ir alm de seu tempo e sim
mergulhar profundamente nele at que a verdade transparea no instante passageiro, este, todavia, em seu
carter exttico, perspectiva uma universalidade abstrata para si, a qual desembocar na efetivao
inefetiva de uma liberdade absoluta jacobina. Apenas o desdobramento desse movimento atravs do
personagem de si mesmo romntico intui o carter de passagem do instante e, conseqentemente, a
relao verdadeiramente intrnseca entre ser e parecer, embora ainda falte aqui a Innigkeit da seriedade
para no dissolver simplesmente o ser da verdade no parecer, sustentando-se igualmente aqui, portanto,
uma inefetiva universalidade. Para Hegel, a conscincia vai alm de um mundo de aparncias at o
universal concreto, isto , inseparvel de sua certeza interior inflexvel nos termos de um em-si-e-para-si,
apenas ao ir alm de si mesma e converter-se, para alm de sua forma aparente, sua forma propriamente
histrica: a conscincia-de-si, como Si singular, somente a forma do sujeito ou do agir efetivo, que
conhecida por ela como forma (Fenomenologia do Esprito, parte II, p. 100). Assim, O Esprito Certo
de Si Mesmo aquele que reduz tal oposio [do puro querer com o puro querente] a uma forma
transparente, e nela encontra-se a si mesmo (ibid., p. 100). Ao invs do inefetivo salto do parecer em
direo ao parecer ser uma outra forma de ser abstrato , Hegel prope estreitar os laos entre o ser
da verdade e a certeza desenvolvida no meio das aparncias para, assim, diluir o parecer (da conscincia)
no ser (da conscincia): mais do que um trans-parecer da verdade na histria trata-se de uma transformao histrica da verdade. Mas para os ps-hegelianos trata-se de uma formal transformao que,
seguindo a intuio romntica de que at o fazer ser se torna um parecer, reflete sobre a vontade geral
rousseauniana/jacobina at fazer passar ideologicamente a aparncia de dissoluo das aparncias por um
ser redivivo determinado no bojo de uma realidade histrica imanente. Diante do fim da estabilidade
napolenica, e sem propriamente recuar com horror para dentro de si (ibid., p. 118), como antes a boaconscincia que se queria pura em Saint-Just, a realizao naturalizada do conceito realimenta de forma
mistificadora um histrico processo de alienao. Pensando numa chave de convergncia surrealista para
com o marxismo-revolucionrio, Ren Magritte satiriza, em seu quadro As Frias de Hegel, uma razo
sem limites que sustenta de modo devaneante a realidade das coisas, como se pusesse estrategicamente
um copo dgua em cima de um guarda-chuva aberto numa cmica antecipao demoniacamente a um
triz de sua prpria derrocada. E como vimos, tambm para o ironista Kierkegaard trata-se de uma
inverso, mas inerente ao prprio pensar dialtico e sua sustentao precria da realidade nas formas
abstratas das nuvens, onde se balana por tanto tempo de ponta-cabea um conceitual malabarista que

176

O esforo niilista hegeliano por no acreditar nas contradies presentes atravs

da crena num alm histrico vazio o outro lado do esforo niilista romntico por
acreditar absolutamente nelas na medida em que seu lamento nostlgico, voltado para
um aqum, no o deixa acreditar em mais nada. Refletindo sobre os dois lados desse
movimento negador das possibilidades presentes no mundo atravs da irnica
contraposio de um lado contra o outro, Kierkegaard se pe, como vimos, nas origens
de uma reflexo sobre o absurdo na modernidade modernizadora. Diante da impotncia
da razo modernizadora em efetivar identidades duradouras entre o indivduo e sua
realidade, uma irnica reflexo kierkegaardiana segunda potncia reflete sobre a
suposta autonomia dos indivduos existentes nessa modernidade em relao aos
pressupostos de seus ideais, interiorizando estes ideais, por ento, como a possibilidade
ideal

de

uma

existncia

problematicamente

livre

inserida

numa

realidade

problematicamente alienada. E nesse sentido, o esforo hegeliano por ir alm do ser

enquanto no-ser, sustentado por uma singular ontologia imanente 46 enquanto a
chega mesmo a desejar, para o cmulo da ironia, caminhar nas nuvens, enquanto, por outro lado, pensa
rasteiramente, nivelando assim a tudo e a todos em sua falta de pressupostos reais ou melhor, como
veremos, ao fazer passar ideologicamente pressupostos que s poderiam ser ideais como reais. Mas como
vimos, alm de formal, a transformao hegeliana realimenta a violncia que aspirava superar. Nesse
sentido, Hegel nos diz que seguindo a verdade do Iluminismo o cu baixou e se transplantou para a
terra (ibid., p. 92), mas na relao cincia e conscincia, aos olhos do outro, cada um desses dois lados
tem a aparncia de ser o inverso da verdade. O fato de que a conscincia natural possa confiar
imediatamente na cincia uma tentativa, que alguma vez ela faz, de caminhar de cabea para baixo. A
obrigao de assumir essa posio inslita e de nela movimentar-se uma violncia que a conscincia
levada a se impor, sem preparao e sem necessidade (id., Prefcio, p. 23, traduo de Lima Vaz). Num
movimento que no deixa de lembrar a profecia do Grande Inquisidor, a conscincia apenas iluminada
ainda passar pelo Terror antes de buscar ativamente A Religio que a reconciliar, por fim, com a
plena cincia de Si n O Saber Absoluto; em seu dantesco calvrio do esprito absoluto, a experincia
da conscincia na modernidade modernizadora consciente de si no se deixa guiar por um poeta atravs
de incertos caminhos no limite da razo e da imaginao, e sim pelas certezas do fenomenlogo/idelogo
a justificar, em ltima instncia, os servis nexos entre sofrimento e verdade que tanto assombraram Ivan.
46

A tbula rasa dos pressupostos exterioriza a tenso entre, por um lado, a liberdade de uma ex-sistencia

real preocupada em poder-se e, por outro lado, a determinante necessidade de realidade diante do
esgotamento para ela de uma possibilidade anterior, o que transforma esta realidade atual, por ento,
numa imediatidade pressuposta de uma possvel mediao. Aqui, a liberdade tensionada diretamente
com a realidade atual por uma negao determinada pelas necessidades de revoluo espiritual do
prprio real, o qual parece imposto imanentemente devido justamente aos entraves de uma existncia em
si mesma. Mas afastando toda efetivao do ser para os con-fins de um ideal a que idealmente tenderia

177

possibilidade mais do que real de vir-a-ser, faz passar ideologicamente os pressupostos

ideais de uma possibilidade real (um fim em si) de se ser atravs da mediao de sua
possibilidade ideal (um fim para si), o que perspectivaria uma irnica ontologia
negativa 47 enquanto essa possibilidade, e isso justamente por se tratar numa realidade
alienada propriamente de pressupostos autonomamente reais, faz passar, dizamos, por
pressupostos imediatamente reais de uma imediata possibilidade real de autnoma
distino do ser; o qual, com toda certeza, seria igual a si no bojo de uma paradoxal
converso violenta de boa-vontade totalidade das conscincias-de-si, naturalmente
harmonizadas ao fim de um longo processo histrico.
Essa astuta suposio da integridade de uma posio da cincia a ser
compreendida, no bojo da revoluo copernicana kantiana 48 , atravs dessa violenta

todo real no bojo de uma idealista boa-vontade histrica, o livre atualizar-se conforme apenas s
arbitrrias possibilidades reais que ele livremente pode escolher ironicamente substancializa estas como
uma paradoxal determinao de uma livre determinao para Kierkegaard, Hegel entendia de fato
muito pouco de ironia ao cobrar dela uma seriedade de esprito to pouco sria.
47

Sendo apenas indiretamente um ato de ser, existir mais propriamente uma atualizao de sua prpria

subjetividade potencial no bojo de um processo de desalienao/interiorizao de si contraposto a uma

sistemtica exteriorizao por parte dessa modernidade modernizadora. Diante do esgotamento de
possibilidades numa histria ensimesmada que faz, como vimos, da pura fluidez de um negativo o
indispensvel Outro pelo qual uma ex-sistencia cristalizada efetiva/acumula seu ser apenas
quantitativamente, o indivduo dilacerado entre se lanar dentro e fora dessa totalizao coercitivamente
imanente que seria a de uma Histria do indivduo, contrape ironicamente a esta uma histria do
Indivduo onde um inteiramente Outro perspectiva a eterna possibilidade de efetivao mais prpria de si
a cada instante (alm de nossos autores, poderamos citar como um outro exemplo individual/histrico
afim, embora no operando exatamente na mesma chave, o dilaceramento de Adorno no curso de sua
obra entre o que seria uma totalizao indevida e uma totalizao indevidamente feita por princpios
externos prpria razo, isto , coercitivamente (conf., por exemplo, Adorno, Tres Studios sobre Hegel,
p. 115 e segs.)). E portanto, no se vai alm desse contedo que uma realidade histrica alienada atravs
de uma forma gerada por esse prprio contedo, devendo-se simultaneamente ir alm da forma que
livremente a sustenta, ou seja, da alienada liberdade de uma existncia real, para a sim perspectivar a
possibilidade concreta de trans-formao dessa realidade histrica

tratando-se presentemente,

portanto, apenas de uma irnica determinao negativa de si e de suas possibilidades.

48

A autoconscincia hegeliana desloca a autonomia kantiana de uma ordem interna de razes a serem

seguidas de boa vontade conforme apenas forma universal da lei moral livremente determinada pela
prpria vontade, para, no caso, uma ordem interna de paixes a determinar os rumos de qualquer
autnoma conscincia conforme a um universal concreto que englobaria forma e contedo. Assim, a
autoconscincia expressa tanto o desejo impetuoso de uma existncia real por se fazer senhora de seu

178

inverso dialtica de uma dispersa conscincia individual em direo unidade de um

processo autnomo, como que salta formalmente sobre o prprio salto decisivo para,
assim, espiar profeticamente a si mesma 49 . Ao contrrio, a dilacerada trans-formao da
destino atravs de uma razo que a acompanha, como a passividade de toda paixo preparada por uma
razo ativa s voltas com a realidade de uma existncia. Mas no bojo desse inconsciente mais dinmico se
faz necessrio distinguir entre o carter consciente/inconsciente da realidade e o carter lcido/alienado
da existncia atravs do tensionamento entre as contradies dialticas e as antinomias da razo
consciente de si. E nesse sentido, aps a irrisria identidade constatada pela conscincia, uma existncia
real interioriza essa autoconscincia perspectivada por uma razo ativa como um puro desejo a desejar
irrisria e niilistamente o nada, isto , uma desesperada contradio de termos equivalente a um, por
assim dizer, autodesejo. Por um lado, a atividade da razo na autoconscincia indica propriamente apenas
a liberdade de continuar no mesmo caminho, caricaturando-se, assim, a livre criao de seu prprio
destino, e por outro, a passividade das paixes na autoconscincia indica propriamente que elas so tosomente uma ponte para a continuidade de uma maior conscincia, caricaturando-se, assim, o mergulho
passional num destino assumido como seu escolher e viver um destino, mesmo que racional, no se
reduz a um abstrato escolher e viver a vida, simplesmente ou complexamente, como se no limite o prprio
destino benfazejo naturalmente escolhesse o indivduo em que livremente ele deseja se incorporar. Indo
alm do absurdo, o revoltado busca valores pelos quais viver e tambm morrer, mas esquecendo da
revolta necessariamente permanente e consciente para sustentar os termos de sua formao absurda,
tambm esquece da irredutibilidade de uma vida que esgotaria todo sentido nela mesma, ficando, por
ento, aqum de sua prpria formao, e transformando-se, assim, propriamente em ressentido. Ou seja,
como homem de seu tempo, com suas idias fora de lugar, ser ele tambm apenas um pressuposto de si
mesmo a no se reconhecer em outro lugar que num vazio futuro a ser puramente experimentado em toda
sua trans-parncia, sem as mculas de toda experincia histrica, e isso, para o cmulo de uma poca
paradoxal, atravs da prpria histria.
49

A temporalidade imanente que a todo instante tem que executar uma cambalhota revirando-se em seu

contrrio, at revirar o prprio homem (Migalhas Filosficas, p. 22), esconde atravs desse jogo circense
os pressupostos especficos da viso retrospectiva de uma conscincia individual, limitada historicamente,
sobre sua prpria histria, e portanto tambm os limites individuais para a conscincia histrica da
experincia da conscincia. Antes que respirar os absurdos ares do deserto, como Nietzsche, a negao
metdica hegeliana aspira desertificar absurdamente a prpria histria atravs de um repetitivo
movimento lgico que caricatura a possibilidade da passagem como aquela de se fazer de si o que Si
quiser. Ou seja, a possibilidade de distino de um problemtico pressupor-se a si prprio pelo qual o
indivduo se pe de modo mais prprio pelo geral e recomea em si o gnero humano, como que
convertida num naturalizante antecipar-se do geral que se poria imanentemente pelo particular inserido
genericamente na histria, caricaturando-se, em ltima instncia, um processo de interiorizao que
ironicamente se faz acompanhado apenas exteriormente por todo esprito com exceo de um alm
esprito total. Mas medida que obscurece os fenmenos experienciados por uma existncia real, essa
ideolgica tbula rasa dos pressupostos no pode pretender instituir verdadeiramente uma

179

e na histria, que tambm do e no indivduo, mergulha no carter fugidio do instante

presente e encontra nesse destino, formado ativamente por sua perspectiva irnica, uma
liberdade que se quer total como apenas uma possibilidade no limite da contradio 50 .
fenomenologia, na medida em que se baseia em uma psicologia totalmente arbitrria. A utilidade e a
eficcia da crtica de Kierkegaard contra Hegel que ela se apia muitas vezes na psicologia (O Homem
Revoltado, p. 166). E assim, propondo modelos coercitivos de virtude, a experincia padronizada faz
passar o desesperado acmulo de sinais exteriores a serem reconhecidos/ostentados por si e por outros
como sendo, no final das contas, os de uma redeno final.
50

Ao fazer passar os reflexos de uma irredutibilidade original no instante, pela qual o tempo pensado

como temporalidade, ou seja, como tempo propriamente histrico, por uma irredutvel temporalidade
originria, Heidegger tambm dilui o instante, embora num sentido inverso da temporalidade imanente
hegeliana. Oscilando ora entre Hegel e Kierkegaard, ora entre Hegel e Nietzsche, Heidegger ocupar
uma posio de destaque nesse terrvel processo modernizador, chegando mesmo a justificar O
Terrorismo de Estado e o Terror Irracional atravs de seu singular esprito de poca. Como vimos no
captulo I, sendo a verdade do Dasein a base no pressuposta de qualquer pressuposio temos este
precedendo, ontologicamente, a si mesmo; mas no propriamente pelas certezas duvidosas de um
negativo hegeliano e sim, seguindo uma intuio kierkegaardiana a seu modo, por uma inquietante paixo
da existncia como a tensa incerteza da angstia em nota de Ser e Tempo ele dir mesmo que O
Conceito de Angstia a contribuio filosfica decisiva de Kierkegaard. A angustiada existncia decada
na multiplicidade cotidiana aps o estranhamento de seu ser-no-mundo estar-lanado para a presena de
si mesmo [Dasein] apenas no porvir, num jogo oscilante de descobrimento e velamento de seu ser mais
prprio (conf. Ser e Tempo, parte I, p. 253), compreende de-cisivamente, por ento, que a eterna repetio
dessa ciso entre ser e ente todo verdadeiro sentido de uma existncia do ente (conf. ibid., p. 291), bem
como que um angustiante ser do ente se cura [Sorge] apenas ao desentranhar a verdadeira presena em si
[Dasein] como sendo, em sentido prprio, um ser para o ente (conf. ibid., p. 295). E assim, a angustiada
existncia desvela sem maiores velamentos que sua verdade nada mais que a retrao do ser da prpria
presena [Dasein] a ser antecipada diante da possibilidade da repetio do vigor de ter sido para alm
dessa existncia do ente atual (conf. id., parte II, p. 141), o que, por sua vez, abre seu destino lanado
nesse ser-no-mundo como finitude presente a partir da infinitude de uma temporalidade mais originria;
nesse sentido, a de-cisiva compreenso do ser-no-mundo como sendo propriamente um ser-para-a-morte,
fundamental ciso em sua perspectiva de uma impossibilidade absoluta, paradoxalmente, por ento, a de
uma de-cisiva abertura total de possibilidades de um ser do ente temerosamente (uma angstia
compreendida em sentido imprprio (conf. id., parte I, p. 254)) fechado em si mesmo (conf. id., parte II,
p. 32). Por isso, h aqui um angustiante instante criativo a partir desse nada, mas isso sem deixar,
contudo, como vimos, de desvelar uma circularidade perfeita. Para Heidegger, Kierkegaard intuiu
decisivamente a extratemporalidade cotidiana do instante mas no que o instante pressupe uma
temporalidade mais originria, embora existencialmente no explicitada (ibid., p. 135). Incompreensvel
por um conceito exterior prpria eternidade, ele seria justamente a confirmao fulgurante na
temporalidade da possibilidade daquela retrao do ser da presena [Dasein] que ecoa a cada instante o

180

Aps a virtude interna de princpios imanentes fixos experincia da totalidade

das conscincias individuais, que animava a interdio jacobina/kantiana do
transcendente, problematizar a universalidade das coisas no prprio curso-do-mundo,
recupera-se dialeticamente agora um mundo propriamente imanente conscincia, quer
dizer, uma paradoxal imanncia em movimento atravs da qual o esprito se faz por si
de modo autoconsciente at a total convergncia de seu ser com o curso-do-mundo.
Abandonando ostensivamente a virtude, uma imanncia reconciliadora com os fatos faz
da solidez momentnea destes contra todo tipo de investida, revolucionria ou contrarevolucionria, o rei provisrio o esprito do tempo a ostentar um manto
igualmente provisrio, e isso na esperana de que sua durao se d por um tempo
suficiente para que este se torne, por fim, verdadeiramente real em sua estabilidade
histrica 51 . Diante do pecado de um presente em-si que se uniria ao esprito

vigor da de-ciso de ciso com a imprpria reteno do ente no mundo. Singular atualizao de si que
parece mesmo querer sintetizar uma histrica converso hegeliana e uma natureza originria nietzschiana,
oscilando entre deificar a eficcia histrica e o vigor da espcie, conforme o que vimos, e que no por
acaso terminar por justificar um Terror Irracional de tipo nazista no esteio de uma das figuras
histricas do Dasein, o qual, diferentemente da proclamao do esprito feita na Fenomenologia do
Esprito, esta bblia que s teria profetizado o passado (O Homem Revoltado, p. 176), ainda mais
paradoxalmente profetiza, no sem uma dose de hipcrita eficcia, o prprio presente. Se a eterna
repetio da possibilidade presente de abertura que naturalmente vigora no destino histrico assumido
como um estar-lanado (conf. Ser e Tempo, parte II, p. 191) no dilui o instante atravs de uma converso
de tipo hegeliana conforme o clamor do esprito proclamado absoluto, justamente por tensionar
kierkegaardianamente/nietzschianamente particular e geral, os fatos no deixam, entretanto, de ser
coroados no bojo de um contraclamor a atualizar propriamente o clamor do vigor de ter sido, e que
paradoxalmente de-cidido, em ltima instncia, conforme o prprio esprito pblico do tempo (conf. ibid.,
p. 192), sendo, justamente por isso, to silencioso em sua de-ciso de se afastar do falatrio do impessoal
quanto este prprio clamor (conf. ibid., 56): uma instantnea controvrsia que, seguindo a romntica
intuio hegeliana, faz da aparncia de outra possibilidade em relao que vigora um potente ser-a
[Dasein].
51

Como veremos, as pretenses de estabilidade histrica sero revigoradas em O Terrorismo de Estado e

o Terror Irracional, aonde a figura de Heidegger se associar justificao desse movimento. Para ele,
sendo essencialmente um ser projetado ontologicamente por si mesmo para o ente, o ser da presena
[Dasein], diferentemente de Kierkegaard, propriamente mais fundamental do que o ente (Ser e Tempo,
parte I, p. 295), surgindo, inclusive, a verdade de uma existncia do ente propriamente do retraimento
desse ser. Aqui, se a verdade do ser da presena [Dasein] lembra o fluxo perptuo de Herclito, sua
possibilidade de retrao na mudana para si prprio lembra a identidade imutvel e no contraditria do
ser consigo mesmo de Parmnides. Introduzindo a deusa da verdade deste no turbilho mundano daquele,

181

conforme a sensibilidade deificadora de seu tempo, a tenaz ontologia heideggeriana parece sisificamente
querer desvelar por completo at mesmo a prpria sombra que, todavia, absurdamente insiste em escapar
sorrateira no instante presente; como, alis, j alertava ironicamente um existente Kierkegaard, que em
certo sentido no deixava de assumir seu ser do ente e perguntar hieraclitianamente sobre a seriedade de
ir mais alm das relaes de sua prpria existncia real (conf. Temor e Tremor, p. 327). E neste sentido, a
contradio mundana de Herclito (verdade como mudana do ser no seu contrrio) no seria
propriamente esquecida pela combinao de mudana e identidade, e igualmente a iluso mundana de
Parmnides que nasce da contraposio entre a permanncia do ser e a mudana do no-ser no seria
propriamente esquecida pela retrao na mudana? Se pensarmos na kierkegaardiana relao entre
existncia e realidade, teramos o verdadeiro sentido de uma trans-formao real apenas no instante
decisivo em que a realidade trans-formada por uma existncia real formada na experincia angustiada
de uma precria realidade especifica, necessitando essa, por isso mesmo, trans-formar-se
simultaneamente a si mesma. Por isso, a possibilidade de cura [Sorge] ontolgica das feridas conceituais
que separam pensamento e pensado, pautada por pre-ocupaes hegelianas, atravs especificamente do
desentranhamento da totalidade estrutural originria do ser da presena [Dasein] (Ser e Tempo, parte II, p.
121) influncia decisiva em todo pensamento deificante do sculo XX , trata-se propriamente, numa
perspectiva kierkegaadiana, de uma analtica existencial, isto , de uma cura formal que no atentaria para
as tenses prprias entre ser e ente. Em outras palavras, mesmo servindo-se de coisas que em parte
alguma se explica, os sistemas, incluindo-se aqui o hegeliano e o heideggeriano, renegam as
pressuposies: eles fixam o nada central durante tanto tempo que, por fim, tudo se explicou por si s e o
seu contedo inteiro se criou por si mesmo [...] o pensamento sistemtico preconiza o mistrio no que
concerne aos seus movimentos mais ntimos (pensemos na imanncia do negativo hegeliano), todavia,
o verdadeiro lugar da passagem no domnio da liberdade histrica, pois que se trata de um estado, de
uma realidade (O Conceito de Angstia, p. 87, grifos meus). J em Heidegger, a liberdade, sem esse vis
simultaneamente histrico e individual, efetiva-se misteriosamente a si mesma (explicita o enigma do ser
[...] o movimento de sua essncia (Ser e Tempo, parte II, p. 198)) atravs de uma essencial presena
[Dasein] que j sempre precedeu a si mesma (id., parte I, p. 297) sem no fundo maiores contradies,
pois estas, em ltima instncia, se originariam mesmo do genrico nada que paradoxalmente estrutura em
absoluto e de modo invisvel, aqum e tambm alm de uma existncia contraditria, um verdadeiro serno-mundo. Esgarando temporalmente as contradies, desfeitas, por ento, apenas aqum e alm da
contradio presentemente real, Heidegger confunde como Hegel o morrer na vida assumido ativamente
como um destino com a prpria morte, assumindo niilistamente, desse modo, um querer o nada seu
Dasein, que sintomaticamente se identificar em um de seus momentos com o Frher como forma de
escapar no s do nada querer em geral mas sobretudo, como vimos, do nada querer verdadeiramente. E
por fim, ento, esse caricatural instantneo de um esforo de graa paradoxalmente sem graa, que , no
fundo, uma singular estabilidade contra o instvel ser do ente da Repblica de Weimar, encontrar mais
uma vez, como outros movimentos similares nessa modernidade modernizadora, a irnica ingratido de
um processo de interiorizao de uma realidade progressivamente exteriorizada. Antes que desvelar uma
temporalidade mais originria, a ambigidade do instante obscurece a clareza de uma passional existncia
que, totalmente comprometida consigo mesma, apenas se distancia reflexivamente de si at o limiar da

182

verdadeiramente apenas na amizade futura de um em-si-e-para-si que tudo perdoaria, a

culpa generalizada e a inocncia um ser estranho, justificando-se presentemente, pelo
menos desde ento, a fora de uma dialtica senhor/escravo, em especial aps a virada
dialtica ps-idealista que separa um processo de racionalizao de um outro que seria
de alienao, opondo-se novamente o revoltado contra o curso-do-mundo ao
perspectivar uma passagem abismal de uma abstrata conscincia-de-si dividida entre
matar ou escravizar para uma outra dividida entre morrer ou ser livre.
Assim, a violenta imposio da legitimidade de uma verdade apenas produzida
historicamente dilacera o revoltado, pelo menos desde ento, entre a paralisia e o
sucesso histrico. E dentre os ltimos, que revolucionrios se revoltaram contra o
conservadorismo hegeliano, temos de um lado O Terrorismo Individual a visualizar
uma escravido total presente a partir de uma esperana desesperada de si mesma e a
perspectivar, por isso, apenas o matar e morrer sem se preocupar com a v construo
de um Estado divinamente livre, investindo violentamente, ao contrrio, contra um
Estado visto como naturalmente opressor, bem como contra todo reconciliador
sacrifcio logicamente vitorioso de si; o que, conseqentemente, termina por coroar
negativamente os fatos numa imediatidade real totalmente irreconciliada. E por outro

tensa vivncia de suas abismais contradies. Por isso, uma deciso ontolgica esvazia toda verdadeira
tenso do salto decisivo ao reduzir uma certa dimenso ntica razo ( comensurabilidade de uma
temporalidade mais originria, embora existencialmente no explicitada), recobrindo formalmente a
realidade ao juntar abstratamente o instante decisivo com a liberdade decidida. Ou seja, os invisveis fios
do destino, mesmo do assumido ativamente por si mesmo, no podem ser recobertos com preciso
cartesiana pelo invisvel fio condutor da razo, e no s por uma questo de medida, mas principalmente
pela sua natureza abstrata de distanciamento do mundo. Por tudo isso, a vivncia da possibilidade
concreta de criao de uma outra realidade no instante presente no possibilita a negao de uma razo
dialtica a partir da perspectiva de uma naturalizante temporalidade originria, que no deixando de
assumir o combate razo formal tende, por ento, a uma formal irracionalidade, um dos corolrios mais
do que possveis dessa modernidade modernizadora, como veremos no terrvel exemplo de O
Terrorismo de Estado e o Terror Irracional; assim como vimos em relao a Nietzsche, essa
temporalidade originria tambm propriamente retrospectiva em sua dependncia de pressupostos
especficos de uma temporalidade especifica na qual no se deve fazer tbula rasa dos pressupostos.
Ironicamente, como veremos, a prpria razo dialtica tem de ser dialeticamente trans-formada para se ir
alm da forma e contedo presentemente alienados problemtica que, como j comentamos, no por
acaso se tornar chave aps os movimentos de barbrie das primeiras dcadas do sculo XX, e nos quais
Kierkegaard e Heidegger ocuparo papis importantes e nem sempre confluentes, como vemos na obra de
Sartre ou ainda mais incisivamente na Dialtica Negativa de Adorno.

183

lado, O Terrorismo de Estado, dilacerado entre a escravido e a liberdade, romper

violentamente com os senhores que fazem alienadamente opressor um Estado
divinamente livre onde a coletividade se faz a maior liberdade possvel, escravizando,
para a construo total desse Estado, ou seja, para uma maior liberdade, os prprios
escravizadores; principiando pela dominao total do divino, um atesmo absoluto nega
a negao meramente metdica hegeliana, onde a imanncia em movimento , se assim
podemos dizer, atesmo provisrio 52 , e perspectiva de incio, como em Feuerbach53 ,
que o carter divino do Estado mais propriamente o reflexo do amor que um homemrei sente por sua prpria humanidade, sentimento que o faz negar absolutamente o
inferno profundamente alienado do mundo atual com vistas a uma verdadeira
reconciliao do homem livre consigo prprio.
Levando os dilaceramentos terroristas ao limite, o terrorismo russo se faz aqui
exemplar: para Camus, com um olho no XIX, se toda a histria do terrorismo russo
pode ser resumida luta de um punhado de intelectuais contra a tirania, diante do povo
silencioso 54 , seus sacrifcios, no entanto, com o outro olho agora na primeira metade
do XX, deram forma a um valor, ou a uma nova virtude, que mesmo atualmente no
parou de enfrentar a tirania e de ajudar a verdadeira liberao 55 . Preparado
inicialmente pelos ideais jacobinos, influenciado pelo socialismo francs, mas
decisivamente formulado a partir da ideologia alem, em especial por um socialismo
oriundo de Hegel 56 , o terrorismo russo se efetiva apenas nos anos 70, seguindo assim
52

O Homem Revoltado, p. 174.

53

Como percebemos acompanhando as Migalhas Filosficas e o Postscriptum, trata-se ainda do esforo

hegeliano por uma verdade totalmente imanente prpria experincia humana, agora imediata, e que
tambm reencontrar a experincia alienadamente padronizada que aspirava superar. Subsumindo um
processo de alienao a um de racionalidade, o homem inserido confiantemente numa verdade que sabe
no ser to substancial quanto a do mundo antigo, no deixa, todavia, de buscar reconhecer
reminiscncias no interior de um coletivo mundo humano que tenderia a ser sintetizado de forma suprema
na figura do Estado. Sem

distinguirem propriamente os pressupostos delimitadores de sua viso

retrospectiva, Hegel s teria profetizado o passado (id., p. 176) e os ps-hegelianos, pelo menos de
incio, o prprio presente, embora j num segundo momento o prprio futuro atravs da ruptura
revolucionria.
54

Id., p. 179.

55

Id., p. 179.

56

Aps a ineficcia das belas almas dezembristas da dcada de 20, ainda pautados por uma

virtuosidade jacobina, os anos 30 marcaro inicialmente A Renncia Virtude, influenciada, em

especial, por um quietismo social hegeliano espera de que o processo de racionalidade do mundo

184

uma tendncia revoltada martirizadora que se espalha nessa poca pela Europa e
Amrica e que adentra o sculo XX at perder terreno, em seguida, para um Terrorismo
combata paradoxalmente ele prprio o absolutismo. Porm, num segundo momento, Bielinski aceitar,
assim como Ivan Karamazov, apenas a justificao racional de seu prprio sofrimento mas no do alheio,
preferindo, para alm da paralisia deste e da reconciliao formal de uma negao metdica hegeliana, a
negao total da realidade que reafirme a busca por uma existncia plena de si e dos outros. Mas apenas
com Herzen que um homem-rei por-se- claramente a questo de forjar por completo seu prprio futuro,
influenciando decisivamente o obscurantismo racionalista dos estudantes nadistas dos anos 60, os
quais, dilacerados entre a desgraada dvida de tudo e a necessidade de crer, afirmaram a coincidncia
entre sacrifcio e assassinato. E dentre estes, tendo em mente a reflexo literria dostoievskiana sobre o
terrorismo russo, Camus destaca Trs Possessos. Primeiramente, o egosmo racional de Pisarev contra
toda esterilidade da realidade encontrar no fundo do cinismo que se esforava por ostentar uma profunda
misria humana que se refletir em sua prpria existncia particular. J o imoralismo terico de
Bakunin, a pensar romanticamente que a paixo pela destruio uma paixo criadora, desejava abolir
todas as leis que em sua abstrao afastavam os homens de sua revolta, defendendo, por isso, a investida
violenta contra a base dessas, ou seja, o criminoso Estado que impediria a emancipao revolucionria de
um homem completo; contudo, enquanto esperado o futuro justificador de tudo se encarrega a polcia
de justificar o provisrio (id., p. 189), sacrificando-se o presente, por ento, atravs de uma necessria
ditadura, a qual no seria propriamente a de um partido socialista com uma estrutura que, em ltima
instncia, repetiria a do Estado autoritrio, e sim uma ditadura de partidrios de, por ento, todos
poderosos conselhos. Mas ser Nechaiev, no por acaso retratado em detalhes no romance dostoievskiano
Os Possessos na figura do jovem Verkhovensky, que desenvolver, pelo lado do terrorismo individual,
as conseqncias do pensamento genericamente eficaz de Hegel, para alm das intenes imediatas do
prprio, ao apartar claramente da justia revolucionria romnticos valores ineficazes, e assumir, assim,
em sua pura atividade o Tudo permitido que paradoxalmente paralisava um amargurado Ivan
Karamazov ; mas com isso, nos diz Camus, ir tambm alm da prpria histria revolucionria apoiada
igualmente num amor que tambm uma longa e dolorosa luta nas trevas pelo reconhecimento e
reconciliao definitivos, bem como num valor que uma exigncia dolorosa da amizade por todos, at
mesmo, e sobretudo, diante de um cu inimigo (id., p. 191) contra o qual uma fraterna comunidade de
oprimidos se revolta revolucionariamente. Para alm dos jovens nadistas, apenas Os Assassinos
Delicados que refletiro propriamente sobre essas terrveis contradies que fizeram Nechaiev pr em
absoluto uma salvao abstrata acima daqueles que se quer salvar, como um princpio mesmo de conduta
revolucionria que justificaria, seguindo uma lgica hegeliana, descartar todos os meios, inclusive
sacrificando companheiros revolucionrios subordinados agora a uma casta de singulares fenomenlogos
esclarecidos do sentido revolucionrio que se deve servir incondicionalmente para a maior felicidade de
todos, ou inclusive at mesmo, para o cmulo do Terror, individual, como j havamos visto
historicamente na chave dos terrveis dilemas jacobinos, o povo oprimido, para assim paradoxalmente
libert-lo, chegando at mesmo a defender aes que aumentassem estrategicamente a desgraa popular
para assim alimentar uma maior revolta sem dvida, uma mais do que terrvel eficcia.

185

de Estado para, por fim, recobrar seu flego, sob nova forma, nas lutas perifricas por
independncia, as quais, alis, num certo sentido permanecem inegavelmente at os dias
de hoje. Assim, acreditando inicialmente poder educar o povo de fato, no sentido de
que, para alm da dilacerada necessidade de estratgica manipulao dos meios
revolucionrios percebida no perodo de formulao dos princpios terroristas, este se
emancipasse revolucionariamente por si mesmo, estes revolucionrios russos
encontraram, todavia, o silncio do povo e a ruidosa opresso do regime, e dilaceraramse, por ento, diante das limitadas possibilidades histricas que pareciam agora desenhar
com dramticas feies absolutas a relao senhor e escravo j esboada por Hegel.
Num solitrio mundo de cruis senhores a matar criminosamente as possibilidades de
um verdadeiro amor com sua opresso ao povo soberano no seio do qual todos se
reconciliariam de modo pleno, os terroristas individuais se dilaceram entre a
necessidade de matar os dspotas e suas conseqncias despticas, assumindo
virtuosamente, num grito desesperado contra toda tirania, inclusive a prpria, que o
sacrifcio de um outro implica de modo igualmente terrvel o sacrifcio de sua prpria
inocncia, e isso at o ponto mesmo da necessidade do sacrifcio de sua prpria vida.
Seguindo inusitadamente os desdobramentos da lgica hegeliana, eles assumem
a violncia como necessria, mas se recusam, contra essa mesma lgica, a justific-la
por redentoras idias genricas e todo sacrifcio redentor a implicado. Mais
precisamente, a terrvel identificao entre o assassinato e o suicdio 57 reflete aqui o
dilaceramento entre o sacrifcio niilista por um valor futuro, de um lado, e por uma
compaixo presente que reatualizaria historicamente o movimento primordial da
revolta, de outro. Assumindo essa lgica at o fim para dilaceradamente contradiz-la e
negar verdadeiramente, assim, toda sua negao, eles matam por uma idia que
paradoxalmente no est mais acima da vida mas terrivelmente encarnada nestes que
no deixaram de se manter altura das exigncias desse mundo ainda conceitual, isto ,
at a morte de si mesmo. Mas esse desejo apaixonado pelo sacrifcio de si a atra-los
57

O dilema a ser evitado o daqueles que vo contentar-se, em nome de princpios formais, em achar

indesculpvel qualquer violncia imediata, permitindo ento essa violncia difusa que ocorre na escala do
mundo e da histria. Ou se consolaro, em nome da histria, com o fato de a violncia ser necessria,
acrescentando ento o assassinato, at fazer da histria nada mais do que uma nica e longa violao de
tudo aquilo que no homem protesta contra a injustia. Isso define as duas faces do

niilismo

contemporneo, burgus e revolucionrio (id., p. 200), bem como o papel decisivo do terrorismo
individual numa dilacerada sensibilidade contempornea niilista.

186

para a morte refletia tanto o esquecimento de si como tambm a forte fraternidade que
sustentavam imediatamente para com os outros, para com seus camaradas diante da
solitria clandestinidade, mas que se estende imensa massa de seus irmos
escravizados e silenciosos 58 , no deixando de triunfar, assim, em certo sentido, sobre a
solido e a negao total sistematicamente imposta.
Diante da generalizada opresso presente a exigir um meio revolucionrio para
se alcanar um reconhecimento universal, mas sem a certeza de uma reconfortante
reconciliao futura, eles afirmam, em ltima instncia, uma aparente obviedade, a qual
terrivelmente dilacerante sustenta-se coerentemente apenas por um instante mais do que
fugidio, e concluem, assim, que a culpa de um destino vivido na culpabilidade cessa
junto com o prprio. Portanto, numa culpabilidade calculada em que outros, seguindo a
reconfortante lgica da eficincia, apenas se acomodaro cinicamente, eles se dilaceram
terrivelmente entre sua prpria inocncia e culpabilidade. Desejar decididamente a
morte do assassino que voc se viu no dever de ser para sustentar coerentemente, assim,
a possibilidade de emancipao revolucionria de uma comunidade completamente
inocente, aqui toda terrvel justificao de si mesmo. Mas diante da tensa incerteza de
um futuro que insiste em parecer irreconciliavelmente vazio, a certeza ntima terrorista
se sustenta aqui propriamente no dilaceramento entre a possibilidade redentora futura e
um valor presente pelo qual ao menos os camaradas se reconhecem imediatamente uns
aos outros, como que antecipando, assim, numa fortaleza microscpica a grande
fortaleza humana total. Desse modo, necessitando conciliar compromissos futuros com
presentes, a morte de si no garante naturalmente nenhuma (re)conciliao por si
mesma, devendo-se manter aqui, ao contrrio, uma firme certeza ntima numa
solidariedade como que de alguma forma j presente em cada instante do calvrio
58

(Id., p. 201). No ensaio O Homem Revoltado e em sua obra teatral Os Justos, baseada inteiramente na

exemplar ao terrorista de 1905 dos j exemplares terroristas russos no sentido que estamos
acompanhando , Camus descreve muitos desses exemplos histricos de extrema solidariedade que no
deixam de denotar um respeito pela vida humana em geral simultaneamente a um paradoxal desprezo
pela prpria vida, como no caso do transtornado escrpulo de Kaliaiev, heri da pea e personagem real,
em relao a matar junto com o gro-duque Srgio seus inocentes sobrinhos, ou como no transtorno, que
no paralisava todavia, at mesmo com o sangue de um homem que representava culposamente o
absolutismo, como no caso de Dora, tambm personagem fictcio e real, ou mesmo de Kaliaiev, que se
esforava dramaticamente na priso por sustentar essa terrvel diferenciao diante da esposa do groduque e assim, com seu terrvel paradoxo, iro alm no s do niilismo de tipo hegeliano mas tambm
do Terror jacobino.

187

revolucionrio, um valor que irredutvel no se faz um meio descartvel para a futura

realizao da idia. E justamente ao se porem atravs de suas idias revolucionrias
simultaneamente acima e dentro do mundo que:
o antigo valor renasce aqui, no extremo do niilismo, aos ps da forca. Ele o reflexo,
desta vez histrico, do ns existimos que encontramos no final de uma anlise do esprito revoltado. Ele
ao mesmo tempo privao e certeza iluminada 59 .

Assumindo sua dilacerada verdade de ser e no ser, a existncia terrorista vai

aqui alm da romntica aparncia de reconciliao hegeliana que converte sem maiores
contradies toda contradio no seu contrrio. Entre outros, o terrorista Kaliaiev
prova, pelo contrrio, que a revoluo um meio necessrio, mas no um fim
suficiente 60 para se alcanar a justia prometida de um reconhecimento universal.
Encarnando dilaceradamente uma idia inserida no mundo justamente por resistir
paradoxalmente ao conseqente esvaziamento da realidade presente, o jovem Poeta,
como era conhecido Kaliaiev por seus camaradas, se recusa a diluir a realidade nas
aparncias e ser presentemente um romntico personagem de si mesmo, bem como
diluir aparentemente as aparncias numa realidade futura que dialeticamente o faz
presentemente no-ser. No dantesco calvrio terrorista a experincia da conscincia
voltar a ser guiada pelas tortuosas incertezas de um poeta, o qual se faz aqui ao mesmo
tempo um personagem de uma realidade irreal, perspectivando apenas uma
possibilidade (de) real, e de uma idealidade ideal, perspectivando uma possibilidade
(de) ideal. Para alm de Rimbaud, que se fez num primeiro momento o poeta da revolta,
Kaliaiev se faz terrivelmente seu smbolo vivo, o do movimento simultaneamente
histrico e individual de quem acredita ser presentemente justo, assim como seus
camaradas Os Justos, e sem propriamente poder afirmar com certeza uma justia
presente ou futura, restando, por isso, apenas tensionar as possibilidades reais e ideais
de um incerto reconhecimento universal 61 .
59

Id., p. 203.

60

Id., p. 204.

61

O movimento lgico pelo qual negam por dentro a prpria lgica hegeliana j o encontramos em certo

sentido no prprio pensamento kierkegaardiano, qualificado por autores contemporneos, inclusive, de

terrorista. Esse dilacerado poeta do instante dinmico que fez de si um smbolo vivo de um paradoxo quia
absurdum no por acaso est na base desse tensionamento entre possibilidades reais e ideais
problematizador de uma liberdade que se vendo alienadamente como absoluta em sua capacidade de
negao da realidade capaz de perspectivar apenas uma transformao formal. Arrastado
irresistivelmente pelo vrtice temporal que tudo nega nessa modernidade modernizadora, como o anjo de

188

Diferentemente de Hegel, Kaliaiev permaneceria irreconciliado mesmo diante de

um reconhecimento total, pois seria apenas uma aparncia a esconder o dilaceramento
no seio da idia revolucionria enraizada profundamente nele como uma vontade
soberana distinta da totalidade quantitativa da multido distino que redescobre,
alis, de modo surpreendente uma faceta do pensamento rousseaniano que retensiona
decisivamente na contemporaneidade a relao entre o que seja real e ideal. Duvidando
at o fim sem deixar, contudo, de agir, Kaliaiev se fez de fato e de direito, como diz
Camus:
a imagem mais pura da revolta. Aquele que aceita morrer, pagar uma vida com outra
vida, quaisquer que sejam as suas negaes, afirma ao mesmo tempo um valor que supera a si prprio
como indivduo histrico. Kaliaiev devota-se histria at a morte e, no momento de morrer, coloca-se
acima da histria. De certa forma, verdade que ele se prefere a ela. Mas o que prefere, ele mesmo, a
quem mata sem hesitao, ou o valor que ele encarna e faz viver? A resposta no deixa dvidas. Kaliaiev
e seus irmos triunfam sobre o niilismo [...] Mas esse triunfo no ter um amanh: ele coincide com a
morte. O niilismo, provisoriamente, sobrevive aos seus vencedores 62 .

No prprio interior do movimento terrorista de 1905 eficientes delatores j

faziam jogo duplo para alm da exemplar ineficcia de outros camaradas, prenunciando
o Terrorismo de Estado que j vinha sendo longamente preparado. J na
representao literria dostoievskiana Os Possessos, uma caricata igualdade
chigaleviana identifica a liberdade total com um despotismo absoluto e atravs de uma
to desconcertante eficincia que, paradigmtica, perspectivar a realizao, por fim,
dos sonhos de um Grande Inquisidor 63 . Para Camus, indo alm da converso da
Klee que Benjamin fez o smbolo de uma poca devastadora, o poeta busca resistir atravs de uma
revoltada determinao negativa de si que o faz no esquecer dos verdadeiros laos que presente e
precariamente o une a si e aos outros, numa terra sria e doente onde ele ligou-se fatalidade por um
elo mortal (conf. a fundamental epgrafe de O Homem Revoltado). Distinguindo existir de ser, esses
poetas vivero apaixonadamente a potente mas ilusria culpa como um destino a ser livremente abraado
justamente pelo seu carter privilegiado de ser simultaneamente individual e histrico, mas isso sem
deixar de buscar, no entanto, a absurda e difcil lucidez, como vai demonstrar as recorrentes contradies
destes, de recordar, numa reflexo segunda potncia mesmo e principalmente na beira do abismo de
suas possibilidades, que no se trata propriamente de um verdadeiro sentido da vida.
62

Id., p. 204.

63

A casta romanticamente distinta que tanto assombrava Ivan se dispe a assumir finalmente o fardo da

culpa de todos para uma redeno tutorada dos demais; mas esses mrtires, por ento, se escravizam ao
seu prprio domnio. Para que o homem se torne deus, preciso que a vtima se rebaixe para tornar-se
carrasco [...] Nem a escravido nem o poder coincidem mais com a felicidade [...] Saint-Just tinha razo,
uma coisa horrvel atormentar o povo. Mas como evitar esse tormento se se decidiu fazer deles deuses?

189

totalidade dos homens cultura iluminista, deste que seria o esprito esclarecido de toda
uma modernidade modernizadora, e que foi defendido diferentemente por jacobinos e
hegelianos, um socialismo cesariano aspira propriamente uma converso total de
cunho histrico-social a uma forma futura, fazendo da cultura, assim, apenas uma parte
de uma totalidade ainda mais totalizadora. E nessa volta a mais na lgica de uma
modernidade modernizadora, tanto pelo lado conservador burgus quanto pelo
contraponto revolucionrio, a formao necessria a uma trans-formao radical, que v
alm da forma e do contedo atuais, no sentido que vimos anteriormente, tende a
desenraizar os homens, em ambos os casos, de um presente permanentemente
comprometido, para abri-los, ento, ainda mais a um redentor porvir 64 o smbolo
dessa poca no por acaso o eterno vigor da juventude que ainda precariamente
enraizada no presente mais aberta a um futuro construdo justamente medida que vai
se moldando esses futuros homens, os quais logicamente nesse mundo reconhecido
como naturalmente competitivo ou se fazem eternamente revigorados em sua juventude,
(id., p. 207). Novamente Dostoievski que inicialmente mostra o tnue limite que separa uma deificao
humana ostentadora de uma soberana indiferena revoltada do seu contrrio, isto , da ativa cumplicidade
com a revoltante opresso: aps apontar para o carter absurdo da liberdade, como vimos, o suicida
personagem de Os Possessos se embriaga at perspectivar uma deificao atravs da morte, mas, por
ento, como no consegue ser indiferente sua suprema indiferena, o dilacerado Kirilov, que se
recusava a decidir por um ilusrio destino, acaba paradoxalmente por vincular seu ato, de modo mais
arbitrrio que indiferente, a desgnios que no fundo, pois conhecia bem o cnico Verkhovensky, sabe
injustos.
64

Menos evidente, a perspectiva de uma mais do que paradoxal j efetivada revoluo permanente

burguesa, e no s dos meios de produo, faz do desregrado consumo presente de todas as coisas,
inclusive de homens reificados, um prazeroso meio que paradoxalmente ordena um progresso sem fim
que idealmente far-se-ia de modo natural, isto , sem rupturas, ainda mais se fossem revolucionrias
essa banalizao da lgica hegeliana, que na verdade reflete a idealizao desta, ou ainda, a imagem
ideolgica que a modernidade modernizadora buscava em-si-e-para-si uma busca, portanto,
necessariamente individual e histrica mostra que seu alcance vai muito alm dos revolucionrios.
Assim, mais do que dilacerado entre o presente e o futuro, o homem est aqui mais propriamente a um
nada de distncia deste dilaceramento, que na verdade pode ser/parecer uma eternidade, pois os laos que
o une mimeticamente ao presente, esvaziando-lhe toda verdadeira experincia, so mediados aqui por
uma ideolgica realidade que autonomizada faz passar esses laos consumistas pelo mximo de liberdade,
caricaturando-se, assim, um verdadeiro esgotar de todas as possibilidades presentes como uma pura e
simples libertao de uma problemtica liberdade. E portanto, para desenraizar o homem do presente se
faz necessrio paradoxalmente enterr-lo ainda mais fundo at restar a este apenas a certeza ntima de
uma natural determinao de uma livre determinao.

190

ou ento so descartados no bojo de um infinito progresso para uma humanidade mais

amadurecida que ironicamente no consegue amadurecer sequer os prprios homens.
Liquidados eficientemente todos os vestgios do ancien rgime aps a Primeira
Guerra Mundial do XX, a eficiente ordem burguesa e seu contraponto revolucionrio se
instauram absolutamente, e s ento podem surgir as conseqncias dos princpios de
89 65 . Em relao aos revolucionrios, o Estado ser terrivelmente fortalecido, por um
lado, com O Terrorismo de Estado e o Terror Racional de movimentos comunistas
que se fazem exemplares e eficientes segundo a lgica revolucionria anterior; e por
outro, com O Terrorismo de Estado e o Terror Irracional de movimentos fascistas que
seguindo essa lgica afirmam, eficientemente, apenas a falta de sentido, atravs de uma
ao baseada sistematicamente no acaso da fora at o ponto mesmo da diluio do ser
revolucionrio num mundo de aparncias que , por ento, consagrado por uma
verdadeira revoluo niilista 66 .
No exemplo histrico mais expressivo desse Terror Irracional, uma terrvel
negao irracional que se justifica por si prpria 67 seria paradoxalmente a base mesma
de um slido imprio nazista de mil anos que sucederia a decadente Repblica de
Weimar. Invertendo os pressupostos jacobinos para fazer de um governo faccioso o
prprio esprito do tempo estabilizador da histria, mas sem as ideolgicas esperanas
idlicas hegelianas ou mesmo qualquer verdadeira ambio universal, tratava-se
apenas de dilatar ao mximo um instante presente vazio aonde esse esprito impaciente
pudesse se sentir, ento, revigorado pela presena imediata de um princpio que regesse
sua ao revoltada. Assim, no meio do profundo ressentimento de poca catalizado por
esses terroristas, qualquer ambio universal se converte em blasfmia, no
propriamente contra uma moral de interesses particulares ainda subsumidos a uma
hipcrita moral e sim contra um profundo esprito de poca universalmente destruidor,
inclusive de si prprio. Por tudo isso, mais do que propriamente um princpio formal,
seu irracional dio forma de-formador de toda perspectiva de uma transformao,
universaliza, isso sim, a vivncia consumista do e no instante atravs de uma moral de
65

Id., p. 158.

66

A bem dizer, as revolues fascistas do sculo XX no merecem o ttulo de revoluo. Faltou-lhes

ambio universal (id., p. 209).

67

Camus nos lembra de Ernst Jnger: a melhor resposta traio da vida pelo esprito a traio do

esprito pelo esprito, e um dos grandes e cruis gozos deste tempo participar desse trabalho de
destruio (id., p. 209).

191

gangue 68 , a qual, alis, encontra todo seu princpio de ao justamente nos elos hostis
para com um outro visto por um preconceito irracional como um odioso inimigo 69 .
68

Como, alis, j apontava Brecht no calor da hora com seu A Resistvel Ascenso de Arturo Ui.

69

Em certo sentido, trata-se dos limites absolutos de um processo mais dinmico de diferenciao de

castas na modernidade modernizadora em relao ao ancien rgime. O aspecto irracional de uma

justificao racional do uso da fora, que em ltima instncia se impe por si mesma, dificulta uma
distino absoluta entre os pressupostos de uma cadeia conceitual e o que seriam propriamente irracionais
preconceitos; e assim, essa justificao ou propriamente ideologia que a refora ou uma espcie de
contra-fora, no raras vezes os dois. Mas no esvaziamento da modernidade modernizadora tambm o
bom-senso, como vimos, diludo no curso de uma histria devastadora, e a razo no mais
contemplativa precisa agora propriamente transformar, convertendo-se, em certo sentido, ela mesma
numa fora histrica plenamente confiante de suas possibilidades. A tbula rasa dos pressupostos por
parte de uma modernidade modernizadora que esconde no raras vezes um terrvel uso da fora
justificado pela prpria razo, fez o prprio movimento iluminista se ver como um esprito universal e o
prprio Hegel identificar este ao esprito alemo. E seguindo esse movimento, boa parte do esforo do
XIX, muitas vezes contra esse, ser o de justificar, no bojo de uma totalidade racional cada vez mais
totalizadora, os diversos tipos de desigualdade entre homens, introjectando ideologicamente, no final das
contas, uma relao de superioridade/inferioridade que dinamiza progressivamente a antiqssima
distino justificadora de si ou de seu agrupamento, e isso justamente porque, dessa perspectiva, se livre
para se converter verdade que se abre absolutamente de bom-grado, ao contrrio do esttico estado de
castas anterior; embora nem sempre numa posio de igualdade, pois o calvrio exige, em ltima
instncia, que se clareie a prpria pele, a prpria alma, que se esquea de tudo que em voc no
moderno, de seu prprio passado, fazendo seu, inclusive, o passado de um outro mais esclarecido, o qual,
alis, tambm o ostenta sem razes mais profundas, enfim, at se esquecer da revolta que, dilacerada entre
uma enorme igualdade de direito e uma enorme desigualdade de fato, perspectiva a unio queles que a
despeito da realidade que caricatura a si mesma ainda lhe parecem ser como iguais. Por tudo isso, no
ser de estranhar, para o terror de uma razo dilacerada, a universalizao de uma moral de gangue
atravs de preconceitos irracionais que j pautavam em muito toda iluminada ao modernizadora de
nossa poca, em especial na periferia do sistema. A originalidade aqui estender esse processo ao centro
das naes consideradas, a despeito e justamente por suas aes voltadas ao exterior, como sendo as mais
civilizadas, e que, portanto, naturalmente no se igualariam as barbries cometidas na periferia, em
grande parte, repitamos, por essas prprias naes. E assim, o potencial destrutivo no interior do prprio
pensamento que emanciparia a todos, bem como seu vis mstico, tornam-se, pelo menos desde ento,
alguns dos problemas de uma razo dilacerada consigo mesma. Nesse sentido, o que esses terroristas vo
fazer propriamente apurar uma lgica antiga que distinguia os povos entre si at fazer de uns mais
soberanos que outros, os quais teriam, portanto, certos direitos naturais de exerccio legtimo do poder
sobre os demais, e isso at fazer de seu irracional preconceito seu maior e, na verdade, nico pressuposto
de sua pura fora em movimento, vigorosa apenas enquanto puder prescindir de inimigos que seriam
naturalmente inferiores, pois, no caso, no enquadrados numa idealizada pureza de raa que envolveria

192

Aps a descrena generalizada levar exaltao da necessidade de revigorar a

presena de um ser mais fundamental sistematicamente corrompido pelo curso-domundo atual, a pura fora em movimento desse terrorismo perpetuamente negador de
tudo pretendeu instituir a sadeana repblica universal do aviltamento fundamentada na
lgica das paixes; sem, entretanto, buscar a libertao das amarras da civilizao a
partir de uma natural universalidade animal dos instintos, operando, isso sim, por uma
lgica que se equilibrava, como Nietzsche j havia mostrado, entre o instinto animal e a
histria pervertida. Mas o verdadeiro interesse deles no era propriamente numa
universal natureza humana e sim em universalizar o ressentimento contra um mundo
hipocritamente esvaziado at fazer passar ideologicamente uma irracional negao
absoluta em relao ao curso-do-mundo por uma, para o cmulo de uma mais do que
triste ironia, estabilizao ainda mais total da histria, pondo a todos, assim,
verdadeiramente de joelhos ao fundo da irrazo professada se escondia
paradoxalmente uma obscura negao metdica de quem desesperadamente aspirava
uma terrvel converso a um curso-do-mundo que seria propriamente mais profundo 70 .
Revigorar-se-ia aqui uma histria decadente atravs da marcha vigorosa que
mobiliza a totalidade da sociedade numa disciplina militar para alm de uma aptica
soberania formal feita sob a gide de um contrato social; destruindo-se as instncias
polticas intermedirias que numa perspectiva propriamente racional fariam contra-peso
a um poder excessivo, o povo se v na presena de seu destino mais profundo e exerce
imediatamente, por ento,

atravs do Fher, e com a ajuda do partido, todo seu

verdadeiro poder. A mobilizao permanente diante de inimigos permanentemente

criados faz, ento, com que as ordens emanadas diretamente do todo at esse lder
absolutamente incontestvel seja o prprio princpio de estabilidade do imprio de mil
diferentes aspectos, inclusive biolgicos, desde muito profundamente enraizados na prpria cultura de um
povo superior. Em outros termos, seguindo a intuio romntica hegeliana de que at o fazer ser se torna
um parecer, mas sem propriamente uma ambio universal, eram como dndis frenticos, s podiam
ser definidos em relao a esses inimigos (id., p. 211), sendo reconhecidos em sua aparncia de ser
apenas nesse embate; mas, diferentemente desses romnticos personagens de si mesmos, a totalidade dos
outros tambm obrigada a se definir desse modo: como amigo, ou melhor, cmplice, pois sem senso de
fraternidade como j ensinavam as dilaceradas fices sadeanas, ou inimigo a quem devo
sistematicamente hostilizar.
70

No por acaso, a partir de sua vigorosa temporalidade originria, Heidegger chegar mesmo a justificar

esse movimento terrorista ao identificar o prprio Frher como a figura revigorada do Dasein, o qual
reatualizaria propriamente naquele momento histrico o decadente perodo anterior.

193

anos, o que implica, por sua vez, que o estado de exceo em relao a uma legalidade
constituda seja paradoxalmente agora permanente 71 .
Assim, se com os jacobinos havia propriamente apenas um herege, agora com a
vontade geral sendo alcanada apenas atravs do Fher, a totalidade das pessoas ou se
convertem ativamente ou so eliminadas como blasfemadores. Diferentemente de
Stirner, cada individualidade j por si s hertica em relao a esse nico que o
Fher, sendo cada qual apenas um meio coisificado de se fazer funcionar uma eficiente
vontade geral, seja como engrenagem colaboradora seja como inimigo que alimenta
essa verdadeira mquina de ressentimento 72 . Alm das possibilidades reais de qualquer
tipo de afirmao de uma liberdade histrica e, portanto, simultaneamente individual,
71

Tambm no por acaso, Karl Schimdt se por a questo de um estado de exceo permanente como

sendo a de quem de fato o soberano, encontrando-o representado naquele momento na liderana

carismtica e popular do Fuher. Se pensarmos como Saint-Just, um soberano no julgado
propriamente por um tribunal, vencedor absoluto que , e nesse sentido em Nuremberg at toca-se de
passagem no verdadeiro assunto do julgamento, o das responsabilidades histricas do niilismo ocidental,
o nico, no entanto, que no foi realmente discutido em Nuremberg, por motivos evidentes. No se pode
conduzir um julgamento anunciando a culpabilidade geral de uma civilizao (id., p. 213) que se faz
soberana para ns. E nesse sentido, se a revoluo niilista no se faz nem eficaz, lembremos do
apocalipse hitlerista de 45, nem exemplar em sua ausncia de ambio universal, seus movimentos
niilistas no deixam, todavia, de se mesclar historicamente a prticas racionais ou mesmo de revigorar o
mesmo ressentimento em agrupamentos posteriores, mesmo que, aparentemente, sem a mesma
universalidade.
72

A mobilizao total de um povo eficientemente revigorado segundo a sua figura mais prpria de um

hegeliano soldado-operrio, conforme as exigncias de uma terrvel eficcia tcnica e militar por parte da
ordenao burguesa e de seu contraponto revolucionrio, implica uma perptua conquista com um
inimigo perptuo a ser eficazmente conquistado exteriormente pelo exrcito e interiormente por represso
ou mesmo, e cada vez mais principalmente, por propaganda; antecipando com esta, alis, uma tendncia
contempornea que dissolve hipocritamente todo fazer ser num parecer para melhor esconder, assim, seu
prprio ser trata-se do aprofundamento daquele silncio ruidoso das palavras de ordem num mundo de
aparncias no sentido j apontado por Kierkegaard, fazendo-se passar ideologicamente, ento, uma
eficiente tagarelice por um absurdo ndice de realidade que esvazia progressivamente at mesmo toda
possibilidade de subjetividade. Agora, pensando especificamente nesses terroristas irracionais, eles como
que desenvolvem aqui a lgica surrealista para alm dela para fazer da irracional palavra de ordem no
apenas um meio de derreter toda lgica formal mas tambm um fim em si mesmo, encontrando, assim, a
pura eficincia de um cinismo total; tendncia que, alis, j dilacerava os surrealistas e suas ambies
desmedidas de uma verdadeira trans-formao (para alm da forma e do contedo alienados atuais, como
j perspectivava, alis, o que vimos ser o deslize da dvida clssica desenvolvido por eles), atravs de
uma absurda irracionalidade racional que se faz, enquanto absurda, necessariamente transitria.

194

esses terroristas esperavam tambm destruir quaisquer possibilidades ideais desta;

levando aos limites da insanidade as conseqncias de uma lgica hegeliana que no
deixava de justificar todo crime passado para instituir assim uma formal trans-formao
que tudo reconciliaria, justifica-se agora todo crime presente a partir de uma eficiente
culpabilizao da vtima que horrorizaria o prprio Sade, para destruir, assim, toda
possvel inocncia ou quaisquer outros valores que universais pudessem ser
interiorizados como um limite para essa ao que se querendo desesperadamente total se
faz propriamente sem ambio universal 73 . Aprofundando a deificao da eficincia
histrica, esses terroristas pretenderam extirpar, em ltima instncia, todo valor ntimo
que pudesse guiar uma verdadeira liberdade para alm de sua niilista liberdade
mecanicamente servil.
Mas o verdadeiro contra-ponto s imperiais ambies de totalidade totalizadora
da ordem burguesa se manifestou no bojo das ambies universais reveladas com O
Terrorismo de Estado e o Terror Racional, em especial na figura histrica exemplar do
comunismo russo, que se fez um Imprio armado em nome da unificao final do
mundo numa histria, por ento, definitivamente estabilizada fazendo-se, assim,
diferentemente do outro Terrorismo de Estado, exemplar e eficiente.
Para Camus, Marx mistura em sua doutrina o mtodo crtico mais vlido com o
messianismo utpico mais contestvel, sendo em relao ao socialismo obrigado a
falar nele no futuro, e de forma abstrata 74 . Esse carter proftico que cresceu medida
que o mtodo recusava a encontrar seus prprios limites 75 , principalmente por parte de
seus seguidores, sintetiza exemplarmente os dois lados profticos de uma mesma
modernidade modernizadora. Por um lado, seguindo conservadoramente A Profecia
Burguesa, Marx justifica a ordem que se estabelece em seu tempo, pois, em ltima
instncia, s anticapitalista na medida em que o capitalismo prescreveu76 . Apesar de
suas perspicazes ironias estrada reta burguesa, pavimentada por valores hipcritas que
antes dilaceraram os jacobinos, em direo a um futuro infinitamente mais perfeito 77 ,
73

o poder de matar e aviltar salva a alma servil do nada (id., p. 216).

74

Id., p. 219.

75

Como, alis, qualquer mtodo, ainda mais um mtodo que pretende acompanhar par e passo o dinmico

processo histrico de uma modernidade modernizadora.

76

Id., p. 224.

77

A raiz mais profunda desse processo est na judaica historicizao de uma mediao de si e do mundo

por uma natureza que para os gregos se fazia total, atravs, no caso, da figura de Cristo, o qual

195

ele no deixou de acreditar, contudo, como filho de seu tempo, na marcha desse mesmo
progresso 78 e por atalhos no s hegelianos. Seguindo a inverso ideolgica completada
por Hegel no sentido de transpor as figuras religiosas do Paraso e da Revelao do
comeo para o fim dos tempos, Comte, Feuerbach, Saint-Simon, entre outros, aspirando
substituir o absoluto pelo relativo humano, divinizaram este e deram a base de uma
religio da humanidade que visava destruir imediatamente todo princpio transcendente.
Marx vai alm ao acrescentar coerentemente a esse processo que se trata precisamente
de um realismo poltico a fazer a necessria transformao para alm de qualquer
utopia. E tambm funde decisivamente a essa Realpolitik a idia de uma centralidade da
produo

industrial

no

desenvolvimento

da

humanidade 79 ,

influenciada

decisivamente por economistas burgueses como Ricardo e sua teoria do valor-trabalho,

a quem considerava, alis, um verdadeiro cientista da fundamental Economia Poltica e
no apenas um idelogo como seus herdeiros.
Mas sua verdadeira originalidade vai alm de sua herana burguesa. Para alm
da idealizada realizao dialtica de uma realidade humana abstrata por Hegel e da
igualmente idealizada materializao imediata de uma realidade humana atualizada

singularizava a histria dos homens medida que desubstancializava uma natureza a ser no mais
contemplada em sua totalidade e sim totalmente transformada conforme os caminhos evolutivamente
naturais dessa Histria. Mas embora a enraizado, o niilismo moderno comea propriamente quando o
esprito histrico de totalidade de tipo cristo ele prprio dessacralizado, perdendo natureza e histria,
ento, sua harmonia escatolgica. Inicialmente, diante dessa problemtica, um certo nostlgico
humanismo renascentista buscar no propriamente se integrar na natureza como nos tempos dos antigos
gregos, considerado de maneira evolutiva, ento, como definitivamente passado/morto, e sim perspectivar
uma viso histrica/individual fragmentada sobre ela conforme uma natureza humana. Mas apenas num
segundo movimento, que buscar ir alm dessa fragmentao, o esprito histrico de totalidade vai
historicizar/individualizar todas as mediaes e perspectivar, assim, uma humana natureza; seguindo-se
da um processo crescente de problematizao da experincia direta das coisas at a tentativa redentora e
decisiva da revoluo copernicana kantiana no bojo de uma confiana iluminista nas possibilidades totais
de totalizao das coisas, mesmo que sob uma aparncia crtica. Para Camus, a Reforma, a revoluo
dos alemes, e a Contra-Reforma moldam todo esse ltimo perodo sem mediaes outras que a
conquista histrica/individual de si e do mundo, inclusive de sua natureza humana, o que abrir espao,
por sua vez, para o advento de uma filosofia da histria (mas tambm, romanticamente, do indivduo) a
perspectivar a necessria construo histrico/individual de uma verdadeira harmonia humana.
78

O messianismo cientifico de Marx de origem burguesa. O progresso, o futuro da cincia, o culto

tcnica e produo so mitos burgueses que se constituram em dogma no sculo XIX (Id., p. 225).
79

Id., p. 229.

196

abstratamente por ps-hegelianos, ele diz ao mesmo tempo que a realidade dialtica e
que ela econmica 80 . Ou seja, a realidade histrica no uma matria substancial
nem imediata nem mediada pelo trabalho de um esprito substancialmente absoluto no
devir histrico identificado com a evoluo de um cada vez mais espiritualizado mundo
da cultura, mas sim a tenso entre as condies materiais historicamente imediatas e o
trabalho do conjunto das subjetividades situadas concretamente no interior de relaes
sociais tambm historicamente imediatas, onde o trabalho prtico e terico transforma
dialeticamente a histria tambm de modo cultural mas principalmente sua fundamental
base estrutural socioeconmica.
A realidade histrica compreendida, em ltima instncia, apenas por uma
prxis revolucionria que tensiona as necessidades de unidade terica e prtica, para,
assim, escapar do agir formal de sua poca que apenas realimenta ideologicamente os
valores burgueses. E justamente por causa da necessria unidade de um realismo
poltico diante de uma sociedade que se justifica, fundamentalmente, por valores
econmicos, que Marx reala lgica e metodologicamente uma determinao
econmica, dando lugar privilegiado, inclusive, a uma Economia Poltica, utilizada
comumente at como sinnimo da prpria economia. Nesse contexto, o mtodo
materialista histrico que fornece os valores necessrios para uma transformao
simultaneamente prtica e terica de uma existncia imediata profundamente alienada,
identificando historicamente o desenvolvimento da produo material com o da
sociedade como um todo, bem como relaes de produo especficas que vo se
tornando obsoletas com o dinamismo do processo, at, no bojo de um conflito de classes
com interesses conflitantes 81 , se operar uma, por ento, completa revoluo social que
rearranja as relaes de produo conforme o novo patamar das foras produtivas. E
como estas revolucionaram no capitalismo a relao antes dependente do homem para
80

Id., p. 230.

81

Especificamente no capitalismo, onde o verdadeiro produtor est radicalmente separado dos meios de

produo, o capitalista busca aumentar, por meios coercitivos diretos ou indiretos, o tempo de trabalho ou
o rendimento deste no bojo de uma maior diviso do trabalho ou do uso da mquina que desumaniza um
operrio cada vez mais apndice desta, para assim obter um lucro maior. Mas isso significa na verdade
uma explorao, pois, de modo geral, o valor da mercadoria definido pela quantidade de trabalho
vendida como mercadoria, cujo valor definido, por sua vez, pela quantidade de trabalho geral conforme
as necessidades de subsistncia do trabalhador, e como essa quantidade de trabalho extrapola o tempo
necessrio para se produzir um valor equivalente ao valor dos produtos de subsistncia gera-se, ento,
uma mais-valia que na perspectiva do capitalista ser o lucro.

197

com a natureza, o que potencialmente o tornaria absolutamente livre conforme ao que

veremos em seguida ser sua essncia mais prpria, os atuais conflitos de classe so
necessariamente,

por

isso,

os

derradeiros,

prxima

revoluo,

ento,

verdadeiramente reconciliadora de uma humanidade finalmente reconhecida por todos

como um bem comum, no que seria, por fim, uma comunista sociedade sem classes que
se faz dialeticamente necessria conforme o estgio atual das foras produtivas.
Mas A Profecia Revolucionria necessita voltar de incio ao passado humano.
A histria do complexo distanciamento humano de si e de sua realidade para alm da
mera animalidade a dos meios de subsistncia produzidos por um agir industrioso que
antecipa o subsistir. Por isso, uma existncia individual inserida concretamente numa
histrica complexizao humana que cria determinadas condies materiais de
reproduo conforme o desenvolvimento das foras produtivas, se reproduz apenas por
meios de produo comuns a todos, estabelecendo, assim, essenciais relaes de
produo segundo uma dialtica senhor/escravo que repercutir em toda diviso social
do trabalho; e nesse sentido, o consciente distanciamento de sua condio servil,
potencialmente revolucionrio, tambm aqui um meio de reproduo no bojo de um
esgotamento das possibilidades dessas relaes que impulsionaram uma vez mais as
foras produtivas.
Mas se a conscincia dialtica desce aqui terra sria e doente dos homens
existindo concretamente em sociedade, nela, no entanto, no se liga fatalidade por
um elo mortal, pelos prprios homens adoentados, e sim por uma transcendncia
precipitada de vez numa histria niilistamente negadora das possibilidades de
determinao presente de si e dos outros, no que seria, por ento, um fatalismo ativo a
perspectivar possibilidades futuras absolutas 82 , para assim melhor se aparentar tudo
poder 83 . A estratgica reduo do homem suas relaes sociais de produo vai, ainda
82

Depois da vitria do proletariado, a luta pela vida poderia funcionar e dar origem a novos

antagonismos. Intervm ento duas noes, das quais uma econmica a identidade do
desenvolvimento da produo e do desenvolvimento da sociedade e a outra, puramente sistemtica
a misso do proletariado. Essas duas noes se renem no que se pode chamar de fatalismo ativo de
Marx (Id., p. 236).
83

Diferentemente daqueles revolucionrios niilistas no se definido genericamente aqui por seus

inimigos e sim por seu inimigos burgueses, ou seja, justamente por sua ambio universal; mas como
temos visto, o destino revolucionrio no o verdadeiro sentido da vida na mesma medida que no o a
ordenao conservadora burguesa, e aqui se trata ainda, no sentido que veremos, da generalizao da
romntica diluio do fazer ser no parecer.

198

hegelianamente, alm do mundo contraditrio dos homens, transformando to

confiantemente toda a natureza que no limite transforma inclusive a prpria natureza
humana, correndo-se o risco, por ento, de intervert-la no seu contrrio, isto , num
animal agir mimtico, justamente de onde se desejava escapar atravs da revoluo.
Mais do que pr o universal pelo qual se pe de modo mais prprio, como
acompanhamos na irnica dialtica de Vigilius/Kierkegaard, o j posicionado
revolucionrio apenas transpe o movimento real da realidade histrica para si,
fundindo-se com toda sua certeza ntima s possibilidades mais do que reais de
efetivao de uma humanidade j previamente determinada no seu essencial.
Mas na verdade o problema mais complexo, pois Marx j indicava, no sentido
que vimos quando comparamos Hegel e Kierkegaard, que numa realidade alienada os
pressupostos so mais autonomamente reais do que as distines postas pelo indivduo
alienado, abrindo-se uma possibilidade revolucionria de se ser reconciliado consigo e
com os outros atravs apenas da mediao de suas possibilidades ideais. De incio, a
expectativa de uma revoluo imediata nos anos 30 e 40 aproximava Marx da pshegeliana realizao imediata de uma humanidade reconciliada consigo, atravs da
posse comum dos meios de produo revolucionados pelo capitalismo justamente s
custas de sua separao radical do produtor, por ento, proletarizado; e assim,
superando seu trabalho abstrato, os homens afirmam toda sua essencial humanidade, a
qual se diferencia da animalidade precisamente por sua capacidade de produzir seus
meios de subsistncia. Mas medida que os acontecimentos obrigaram a transpor a
revoluo para o horizonte mais largo da utopia, mais importante que a conscincia
revolucionria de uma essncia humana totalmente realizada era a conscincia da
necessidade de uma revoluo imediata, deslocando-se o problema da alienao, por
ento, da essencial humanidade para as existentes relaes sociais de produo 84 : a
autonomia econmica do senhor encarnado como capitalista s custas da escravido
proletria na verdade o autonomizar-se do sistema que O Capital, e por isso, a
verdadeira autonomia se faz conseqentemente atravs da atuao histrica escrava em

84

Enquanto nos Manuscritos a alienao posta como uma animalizao por um trabalho que alienado

satisfaz apenas necessidades exteriores ao trabalhador, at o ponto deste buscar a liberdade nas funes
animais pois se sente animal nas funes humanas, por outro lado, a nfase em O Capital ser na
reificao que faz do homem uma mercadoria at o ponto de parecer haver relaes reificadas entre
pessoas e propriamente sociais apenas entre as coisas.

199

direo a um outro sistema autnomo, o comunista, onde os homens transformar-se-iam

como que naturalmente em seres plenamente livres.
Trata-se, portanto, no de uma distino de tipo kierkegaardiana entre existir e
ser, mas da diluio do fazer ser no complexo parecer ser de uma existncia histrica
mais do que necessria, a qual, no final das contas, como que se transpe a cada um
individualmente tanto na realidade alienada atual, o que ainda perspectivaria uma
existncia igualmente alienada, como tambm, esse o problema, na emancipada
como temos visto, tanto numa perspectiva kierkegaardiana quanto camusiana trata-se
ainda do problema de encontrar os limites ironicamente inerentes ao prprio pensar
dialtico.
Assim, se para Camus, diante do injusto vis predatrio burgus e de suas
mistificaes, as exigncias ticas de Marx so mais do que urgentes 85 , justamente por
isso elas devem ser universalizadas, com sua extenso tambm ao interior do prprio
marxismo, que como no caso de Nietzsche desenvolveu determinadas conseqncias
lgicas do pensamento de Marx e se fez paradoxalmente parte integrante desse processo

85

Ns lhe devemos uma idia que o desespero de nosso tempo mas aqui o desespero vale mais do

que qualquer esperana , a idia de que, quando o trabalho uma degradao, ele no vida; mas
Camus arremata ironicamente para assim matizar esse verdadeiro desespero esperanoso de nossa poca:
se bem que ocupe todo o tempo da vida (id., p. 242). Enquanto uma eficaz negao determinada
revolucionria como que compensa a degradao atual e mantm firme a moral da tropa revolucionria,
enfatizando excessivamente o problema histrico em seu lado histrico, uma ineficaz determinao
negativa revolucionria como a de Kaliaiev o faz resistir a degradao por seu prprio dilaceramento,
enfatizando excessivamente o problema histrico em seu lado individual tudo isso em tenso,
lembremos, com as problematizaes feitas sobre a histria por uma viso excessivamente focada na
questo da natureza por parte de uma revolta metafsica. De qualquer forma, nesse absurdo equilbrio
entre desespero e esperana, que formar a base atravs da qual o revoltado busca um valor presente pelo
qual agir, tambm Camus ser cobrado eticamente, durante a polmica que envolveu Sartre, sobre uma
descompromissada e formal solidariedade de advogado situada abstratamente acima da realidade histrica
onde a liberdade deveria, ao contrrio, necessariamente se engajar na perspectiva de sua liberdade
total, a posio de Camus s podia lembrar a Sartre, em sua crescente aproximao do marxismo, a
ineficcia das belas almas que recusam a situar sua prpria liberdade. Sem entrarmos na famosa
polmica, vemos que para Camus, ao contrrio, justamente o sentido de uma liberdade que se quer total
que est em questo, e por isso devemos eticamente nos libertarmos dessa liberdade, no de fora ou de
cima dela, mas atravs de seu dilaceramento historicamente real entre afirmar e negar a histria/liberdade
de dentro da prpria histria/liberdade, caso contrrio acabaramos por nos engajar apenas na mistificao
niilistamente desengajadora, apesar e justamente por causa das aparncias.

200

indigno que aspira combater.

Trata-se de compreender o quanto de utopia havia na

crena de que a reduo da justia a um fim absolutamente histrico libertaria racional e

moralmente o homem da formal razo e moral burguesa, bem como que essa diluio
dos valores nos fatos histricos dificulta no limite a distino entre o que oportunidade
histrica e oportunismo, pois, em ltima instncia, apenas no futuro ocorrer o
verdadeiro e nico julgamento final, dependendo-se at l to-somente da boa-vontade
iluminada dos agentes revolucionrios presentes mas o problema justamente que
as vtimas no estaro mais l para julgar. Para a vtima, o presente o nico valor, a
revolta, a nica ao 86 .
Em 1917 a revoluo proletria internacional parecia a um nada de distncia,
mas quase imediatamente os movimentos revolucionrios so esmagados pelo restante
da Europa, despertando-se os proletrios silenciosos apenas para um silncio
terrivelmente ruidoso na forma de um Terrorismo de Estado Irracional ou Racional 87 ,
sustentado ainda em bases propriamente nacionais 88 . Mas para Camus, O Malogro da
Profecia j se anunciava com os rumos da prpria economia capitalista que aprendia a
conviver e at a se alimentar da periodicidade de suas crises, mas principalmente devido
a crescente complexizao social para alm do essencial dualismo dialtico entre
senhor/capitalista e escravo/proletrio 89 , inclusive dentre os prprios operrios 90 ; mas
86

Id., p. 243.

87

Diante do aborto de uma revoluo mundial se faz necessrio concentrar esforos para se queimar

algumas etapas de desenvolvimento numa nao perifrica atravs de uma economia planificada
socialista que desenvolva, seguindo-se A Profecia Burguesa, aspectos capitalistas. Mas se a viso mais
estratgica de Lnin parecia conceder o desenvolvimento do campons enquanto pequeno produtor
burgus como uma etapa transitria, as concesses tendem logo em seguida, no bojo de um esforo de
guerra, a ser cada vez menos toleradas, e nesse sentido, Stalin far em seguida uma coletivizao forada
em kulaks soviticos que violentar significativamente milhes de camponeses no adaptados tendncia
universal revolucionria.
88

A proletarizao universal no derrubou as barreiras nacionais mas, ao contrrio, foram as barreiras

nacionais que provocaram a queda do ideal proletrio. A luta das nacionalidades revelou-se pelo menos
to importante para explicar a histria quanto a luta de classes. Mas a nao no pode ser inteiramente
explicada pela economia; o sistema, portanto, ignorou-a (id., p. 247).
89

Seguindo a tendncia de autonomizao do prprio Capital, uma classe mdia se fez participante

minoritria dos lucros capitalistas atravs de inmeras sociedades annimas de pequenos acionistas ou
mesmo com a abertura de inmeras empresas satlites gravitando ao redor das grandes empresas.
90

Uma srie de conquistas sindicais cclicas e pontuais diferenciou aqui as condies de vida at o ponto

de se criar uma elite operria, a qual, justamente por no se encontrar na misria, o que a faria tender para

201

trata-se evidentemente tambm de uma complexizao tecnolgica e cientfica que

compromete, inclusive, o fim da alienante diviso do trabalho, cada vez mais
especializada 91 . Mas ainda mais fundamentalmente, quando efetivado no XX, o
socialismo industrial nada fez de essencial para a condio operria, porque no tocou
no prprio princpio da produo e da organizao do trabalho, que pelo contrrio, ele
exaltou 92 , coerente com as origens burguesas de sua profecia e tambm, ainda mais
fundamentalmente, com a generalizao da niilista confiana cega na civilizao
tcnica 93 .
Enquanto os revolucionrios atuais buscam enquadrar os fatos aos direitos
histricos a que naturalmente a sociedade humana estaria destinada, os burgueses, mais
coerentes, apenas tomaram o poder de direito em 89 quando j detinham o poder de
fato. Buscando reorganizar a seu favor os fatos organizados de modo aviltante por uma
delirante classe burguesa diante de um poder material sem precedentes, os
revolucionrios reorganizaram esse prprio delrio at perspectivarem o uso estratgico
do aviltamento exemplar burgus, a disciplina de fbrica, para assim melhor organizar
uma massa que paradoxalmente se libertaria assim desta aviltante condio 94 . Com o
lento caminhar revolucionrio da histria, a misso idealizada do proletariado foi
progressivamente sendo assumida por uma elite de revolucionrios profissionais que
sabedores dos verdadeiros interesses de classe combatiam at mesmo a intermediao
de lderes sindicais revolucionrios ainda presos a questes pontuais que s retardavam
os rumos dos acontecimentos, reconstruindo-se ainda mais perversamente, assim, a

uma servido, como vemos no exemplo hitlerista, se fez via de regra revolucionria e sindicalmente mais
eficiente.
91

Os tcnicos em vrios nveis engrossaro uma cada vez mais numerosa e diversificada classe mdia,

constituindo-se, no bojo da autonomizao do Capital, como uma poderosa tecnocracia coordenadora do

plano global de trabalhos individuais cada vez mais alienados do todo. E nesse sentido, Camus lembra de
Simone Weil: pode-se suprimir a oposio entre comprador e vendedor do trabalho sem suprimir a
oposio entre aqueles que dispem da mquina e aqueles de quem a mquina dispe (id., p. 249). Como
mostra o exemplo histrico de O Terrorismo de Estado e o Terror Racional no se supera
necessariamente a alienante diviso do trabalho simplesmente com a abolio da propriedade privada.
92

Id., p. 251.

93

Qualquer pensamento que no faa avanar esse problema mal toca no infortnio dos operrios (id.,

p. 251).
94

Camus cita a relao que Lnin faz entre a escola da fbrica e a facilidade de aceitao de um

centralismo burocrtico e ditatorial.

202

perversa dialtica imanente senhor e escravo, agora de fato sem intermedirios outros
que os prprios fatos histricos.
Tambm exaltando a sociedade pautada pelo ritmo da produo, o socialismo
marxista desaguou num capitalismo de Estado, procurando como o capitalismo de
fbrica a acumulao atravs de uma produo crescentemente racionalizada de modo
niilista como um terrvel fim em si mesmo. Por fim, o socialismo industrial descobre
terrivelmente que o processo de autonomizao do Capital se faz, e que num certo
sentido sempre se fez, justamente porque:
a acumulao est ligada prpria tcnica, no ao capitalismo, que enfim a mquina
chama a mquina. Toda coletividade em luta tem necessidade de acumular em vez de distribuir suas
rendas. Ela acumula para aumentar e, ao faz-lo, aumenta o seu poder. Burguesa ou socialista, ela adia a
justia para mais tarde, em benefcio apenas do poder 95 .

No moderno esforo de guerra total e permanente, a escravido se generaliza

atravs de um poder indigno que se alimenta niilistamente de seu prprio poder, e onde
a crescente onipotncia dos Estados se faz, mais do que a causa, o sintoma mais
gritante 96 ; ao contrrio do que aspirava A Profecia Revolucionria:
o desenvolvimento ininterrupto da produo no destruiu o sistema capitalista em
benefcio da revoluo. Ele destruiu igualmente a sociedade burguesa e a sociedade revolucionria em
benefcio de um dolo que tem o focinho do poder 97 .

Nesse contexto, a sistematizao irracionalmente obcecada em simultaneamente

conduzir e julgar o mundo por parte de uma razo histrica eficazmente conquistadora,
95

Id., p. 253.

96

Mesmo que ideologicamente nem sempre evidente, como no caso do Imperialismo triunfante de um s

Estado terrivelmente todo poderoso no final do XX, que como no Terrorismo de Estado Irracional,
embora agora com ambies racionais, no tnue limite da ideologia verdade, usar eficientes tcnicas de
mobilizao total para justificar sua ao histrica total a partir da frentica e asctica determinao de
inimigos, por vezes ainda desconhecidos, de quem se deve defender a todo custo, inclusive
preventivamente, mas tambm de amigos (cmplices?) que devem se aliar incondicionalmente. E nesse
contexto de ordenao conservadora, como vimos em nota no comeo do captulo a respeito de um
permanente estado de stio, diante do terror generalizado de uma realidade crescentemente totalizada, uma
intempestiva revolta vai se tornando cada vez mais ressentida e menos revoltada, bem como menos
revolucionria; assim, a desesperada investida terrorista de 11 de setembro de 2001 contra as chamadas
Torres Gmeas, no fundo, contra a sufocante redoma de vidro de um sistema que parece cada vez mais
totalitrio, ao que se faz oscilante entre as igualmente niilistas ascese da eficcia como um fim em si e,
por outro lado, a prpria ascese tambm como um fim em si, termina por ser fazer o contraponto insano, e
cada vez menos revoltado e revolucionrio, de uma realidade delirantemente alienada.
97

Id., p. 254

203

mostra-se na verdade como a pseudo-razo de uma estratgia diante das

impossibilidades de ordenao numa histria absurda, que passando da hipocrisia para o
cinismo culmina no Imprio ideolgico 98 que consagra o niilismo 99 .
E por tudo isso, o prprio pensar dialtico, apesar e justamente por seu combate,
por assim dizer, revolucionrio, ao pensar meramente formal de uma sociedade
burguesa, no deixa de ser, para uma razo perplexa, o lado contrrio da mesma
ordenao niilista 100 . Num romntico jogo fixo de espelhos, a dialtica hegeliana far
passar ideologicamente uma absurda tbula rasa generalizada niilistamente na realidade
histrica atual por uma ferida confortavelmente desconfortvel que se vive a coar e
para coar, diluindo, assim, o instante presente na vivncia imanente s imagens
decisivas de uma histria que perspectivada como absurda se faria no mximo uma
fecunda abertura de possibilidades 101 . E nessa ideolgica tecitura de um imaginrio
98

(Id., p. 255). As impossibilidades de um indivduo romanticamente livre aps a revolta com os

hipcritas valores burgueses levaram a uma incorporao da liberdade histria, sendo essa criada, por
ento, em luta e desfrutada apenas quando a histria se detiver. A revolta do XIX procurou ser um
contraponto s falsas aparncias burguesas dissimuladoras de uma explorao excessiva, mas a partir da
pura eficcia histrica de uma razo cnica no XX, tanto pelo lado conservador quanto revolucionrio, um
Imprio ideolgico produz a verdade e embaralha os valores, fazendo a revolta, cada vez mais pseudorevolta, voltar-se, ento, contra si mesma atravs de um uso estrategicamente formal dela. Esse processo
que vai alm de uma sociedade puramente burguesa ou revolucionria e que se generaliza no XX se faz
exemplar no Terrorismo de Estado Racional, que combater toda liberdade em nome da liberdade at
reduzir a ao das pessoas a um agir mimtico e as prprias pessoas a apndices de uma finalidade maior,
O Reino dos Fins, confundindo sistematicamente, assim, totalidade e unidade.
99

Para Camus, no geral tambm a cincia contempornea assumir terrivelmente posturas estratgicas

diante de sua absurda tecnizao, embora o caso mais terrvel ainda seja da exemplar cincia sovitica
atrelada na poca de Stalin dogmatizao da teoria marxista para assim melhor servir A Profecia
Revolucionria.
100

No por acaso, Kierkegaard e Camus vo buscar se esquivar de uma realidade cada vez mais totalitria

atravs de uma dilacerante ironia que quase no sentindo mais os ps no cho busca sustentar em seu
silncio ruidoso, contraponto ao igualmente ruidoso silncio das multides, o terror de um nada de
possibilidades, para que assim o homem virado e revirado pela histria, pisando no vazio pois na verdade
de joelhos diante de uma realidade histrica que lhe pesa sobre os ombros como um destino absoluto,
desperte, quem sabe, em si e por si a necessidade de caminhar, por ento, com verdadeiro inter-esse em
sua prpria realidade.
101

Como temos visto recorrentemente, a problematizao de uma negao determinada se fez

historicamente desde seu incio atravs da contraposio kierkegaardiana a Hegel, retomada no por
acaso em vrios momentos de problematizao da certeza dos revoltados rumos histricos, como com o

204

imanente a essa absurda modernidade modernizadora, Hegel moldou, ento, num certo
sentido, a conscincia coletiva de sua poca 102 . E por isso, a narcsica deificao
dialtica de Si, isto , deificao do absurdo histrico 103 , origina-se arbitrariamente
jovem Lukcs, mas principalmente aps o escndalo de uma negao determinada diante da barbrie
nazista, como viria a afirmar o frankfurtiano Horkheimer, ensejando uma anlise em A Dialtica do
Iluminismo que ser completada em outra chave por Adorno em A Dialtica Negativa; ou ainda
mesmo, numa chave diferenciada, com o prprio Sartre.
102

o que mostra, alis, Habermas, operando numa chave de imanentes dficits democrticos, em seu

Discurso Filosfico da Modernidade.

103

Se um certo marxismo mais ortodoxo alimenta mesmo esse Imprio ideolgico que se fez na

modernidade modernizadora, por outro lado, aceitando a universalizao das exigncias ticas marxistas,
outros mais heterodoxos ou mesmo intelectuais que dialogam fecundamente com as posies marxistas o
problematizam numa chave diferente da que temos procurado acompanhar. Nesse sentido, podemos
destacar na atualidade o sintomtico O Colapso da Modernizao, de Robert Kurz, que trata do que
temos acompanhado ser o problema da valorizao do valor revoltado como um fim em si que nada
valeria fora de uma potente lgica dominante; especificamente, de um certo marxismo dos epgonos
que no perspectiva uma trans-formao para alm da forma reprodutora do atual estado de coisas, e que
assim no critica a qualidade destrutiva da socializao na forma-valor, mas sim apenas o mecanismo
quantitativo de distribuio que se encontra sobre essa base cegamente pressuposta (Kurz, O Colapso da
Modernizao, p. 241). E tambm as contribuies brasileiras afins de Roberto Schwarz e Paulo Arantes.
Buscando uma psicologia menos arbitrria que a da dialtica tradicional, a obra Um Mestre na Periferia
do Capitalismo de Schwarz assume as exigncias ticas marxistas de seu tempo bem como a sua
universalizao, mostrando a posio privilegiada de um perifrico como Machado de Assis no sentido do
que Arantes chama com propriedade de O Sentimento da Dialtica. Aqum das ideolgicas possibilidades
reais de livre determinao de si e de sua realidade e ao mesmo tempo alm, justamente por seu
descompasso perifrico em relao a essas imperiosas certezas ideolgicas, Machado perspectiva a
universalidade crtica de possibilidades ideais que no refletem propriamente um fim em si. A
generalizao das idias fora do lugar mostra que seu verdadeiro lugar o niilista Imprio ideolgico
que faz passar historicamente a subitaneidade demonaca de uma sociedade regida arbitrariamente
segundo uma perversa dialtica dos favores por um terrvel ndice de realidade perifrica, numa lgica
que se revela, segundo Arantes, combinada, conforme universais determinaes dialticas de tipo
marxistas, mas tambm dual, conforme determinaes intermedirias que complicam um tanto a
imanncia de uma negao determinada em sua insistente irredutibilidade apesar de parecer haver em
Schwarz e Arantes, de qualquer forma, uma certa subordinao marxista dessa dualidade. E por esse
movimento que Arantes qualifica, com reservas, de dialtica negativa, Machado acaba, ento, como que
universalizando sua ironia para alm do cinismo conservador de um esclarecido Brs Cubas sobre o
verdadeiro sentido histrico de seu tempo. Deslocando a questo para outra chave, podamos pensar se
essas determinaes intermedirias, mais do que uma mtua determinao entre interior e exterior ou
mesmo uma indeterminao, no distinguem de modo mais prprio os dois simultaneamente, isto ,

205

segundo sua prpria imanncia histrica, fazendo tbula rasa de seus pressupostos
mesmo quando se trata de um pressuposto mais concreto, porm ainda posicionado
absolutamente, como o de uma existncia essencialmente econmica. Mas como vimos
anteriormente, a negao metdica hegeliana aspirava mais desertificar logicamente a
histria do que respirar de fato os absurdos ares do deserto como Nietzsche. Assim
como o legado deste, tambm uma marxista revoluo lgica e metdica que vai
propriamente coar as feridas at seu prazeroso sangramento, o que ajudar
decisivamente, por ento, na constituio de uma terra ainda mais vazia e doente. E por
aqui, como um movimento ao qual se recusa um comeo no pode ter fim104 , uma vez
pensados conforme a certeza de uma imanncia histrica, os meios socialistas so
paradoxalmente, em ltima instncia:

operando uma como que kierkegaardiana relao dialtica entre existncia e realidade, que no limite
inverte ironicamente os confiantes termos dialticos tradicionais para assim perspectivar uma
determinao negativa de si e dos outros. De qualquer forma, indo ironicamente alm da absurda histria
tendente ao cinismo, Machado no confunde um destino perifrico permeado de uma racionalidade
irracional, pelo qual demonstra inter-esse individual e histrico, com um verdadeiro sentido dessa(s)
vida(s), evitando, assim, o Ressentimento da Dialtica livro que recupera no por acaso,
acompanhando o esclarecedor prefcio de Bento Prado, o tema recorrente de uma dialtica negativa em
Arantes que o poria aqum dessa absurda histria a qual aspira ultrapassar e o far-se-ia revoltar, por
ento, sob a tutela desse verdadeiro Imprio ideolgico, contra a prpria revolta; como, alis, diga-se de
passagem, o teria feito ideologicamente Kierkegaard na perspectiva de Arantes, operando, segundo os
termos aqui desenvolvidos, numa como que revolta metafsica a buscar uma abstrata afirmao absoluta
de um nico, assim como seu contemporneo Stirner. Sem nos estendermos nessa crtica, apesar da
evidente relao entre um certo nominalismo kierkegaardiano e um divino Inteiramente Outro, nos parece
ser possvel universalizar os movimentos kierkegaardianos pressuposto maior desse presente trabalho
e ver na sua problematizao do significado de uma idia geral, atravs de uma metodolgica ironia, o
incio de uma tradio crtica do que seria uma histria absurda, como diz Camus, alis, em O Mito de
Ssifo. E nesse sentido, a ironia kierkegaardiana, que mais se atira s paredes como Nietzsche do que ri
do impasse como Stirner (lembremos da subjetividade que a verdade e a no-verdade), ironizar a
dialtica, diferentemente desse, no interior do prprio movimento dialtico. Buscando quebrar o
romantismo narcsico de um jogo fixo de espelhos atravs de um jogo de espelhos mais dinmico,
Kierkegaard mantm vivo, num certo sentido, o Sentimento da Dialtica ao parecer se filiar mais
propriamente, como, alis, tambm Camus, a uma tradio ensastica montaigniana localizada a meio
termo entre a substancialidade anterior e as certezas absolutas da modernidade que veio em seguida,
tradio esta que no por acaso est na raiz desse combate dialtico ao pensar formal dessa modernidade.
104

Id., p 259.

206

garantidos por nada seno por um valor estranho ao devir. Neste sentido, justo
observar que a dialtica no nem pode ser revolucionria. Do nosso ponto de vista, ela somente
niilista, puro movimento que visa negar tudo que no for ele mesmo

105

E nesse sentido, O Reino dos Fins, estranho histria e moral,

propriamente aqui um dogma sem fundamento [...] O fim da histria no um valor de
exemplo e de aperfeioamento. um princpio arbitrrio e terrorista 106 . A tendncia
niilista de formao de um Imprio ideolgico no XX problematiza a justia a qual se
aspira substituir o mundo da graa pelo menos desde o XIX. De incio, num aptico
presente que lhes parece injustamente sem graa, frenticos niilistas fazem passar
ideologicamente sua vontade de poder por uma vontade de justia futura, ainda
nostlgicos de um mundo cheio de graa; mas aos poucos, contudo, abandonam-se sua
prpria apatia e numa nostalgia ainda mais mrbida do que aquela que levou Saint-Just
a entregar sua vida deciso dos princpios, entregam suas vidas graciosa
espontaneidade de um presente esvaziado por uma toda poderosa modernidade
modernizadora, esquecendo da justia, por ento, no futuro imanente da histria. Mas a
justia formal desses niilistas ns mesmos no presente como a jacobina e sim
isolada nos confins da prpria histria. Pelo lado da revolta histrica que por ora
tratamos, essa cada vez mais puramente eficaz vontade de poder significa isso sim uma
fuso com uma romntica:
revolta metafsica, que desta vez avana no tumulto das armas e das palavras de ordem,
mas esquecida de seus verdadeiros princpios, dissimulando sua solido no seio de multides armadas,
cobrindo as suas negaes com uma escolstica obstinada, ainda voltada para o futuro, constitudo agora
como o seu nico deus, mas dele separada por numerosas naes a serem arrasadas e de continentes a
serem dominados 107 .

Nessa ordem niilista cada vez mais total, ao contrrio das ideolgicas aparncias,
a totalidade no a unidade. O estado de stio, mesmo estendido aos limites do mundo,
no a reconciliao 108 natural que se espera ideologicamente para O Reino dos
Fins, e sim o desenraizamento sistemtico de toda experincia presente at fazer das
pessoas um mero produto de um meio social cada vez mais reificado, e isso segundo a

105

(Id., p. 259). Assim como, em outra chave, tambm o o prprio pensar formal burgus que aceita

com uma hipocrisia tendente ao cinismo as impossibilidades de ordenao numa histria absurda para
melhor negar, assim, tudo que no for seu totalizante movimento modernizador da modernidade.
106

Id., p. 259.

107

Id., p. 261.

108

Id., p. 276.

207

ideolgica convico histrica de uma infinita maleabilidade dos homens diante da

inexistncia de uma natureza humana ou do que quer que seja fora da histria, o que
permitiria mesmo, em ltima instncia, passar eficazmente do governo das pessoas
para a administrao das coisas.
Seguindo perplexa sua prpria e dramtica impotncia, a inteligncia v aqui
uma inocente acumulao histrica de todo tipo de mutilaes em nome da prpria
razo, as quais seriam como que castigos para uma humanidade julgada culpada por
malograr na efetivao da universalidade histrica a que estaria destinada, o que
relaciona decisivamente, desde ento, Totalidade e Julgamento, ou seja, o xito
perptuo rumo a uma totalidade cada vez mais racional como o nico critrio de
inocncia. Trata-se propriamente de uma terrvel culpabilidade objetiva que se faz
arbitrariamente, conforme os rumos factuais o exigem a cada momento, sendo imposta
subjetivamente a todos e cada vez mais totalmente por, aparentemente, virtuosos
Grandes Inquisidores que cuidariam asceticamente de nossa felicidade infantil,
exigindo em troca apenas uma f incondicional nos dogmas impostos a cada momento
pelos fatos histricos, segundo, evidentemente, a leitura iluminada desses imperadores
idelogos. Tudo se passa como se Prometeu acorrentasse ao rochedo os fiis vacilantes
no assalto que comanda aos valores divinos como se fosse um verdadeiro Csar
unificador de todos os reinos. Contudo, mesmo num Imprio ideolgico ainda ecoa de
uma multido de outros tantos Prometeus vitimados a mesma revolta que a princpio o
movia, uma revolta que ainda busca uma forma de expresso criativa e que rompa
presentemente, para alm do simblico grito dilacerado de Os Justos em 1905, com a
sistemtica produo de almas mortas, no limite julgadas e condenadas antes mesmo de
nascerem.
Tanto a razo quanto a irrazo histrica absolutas levaram os indivduos at a
era das tcnicas privadas e pblicas de aniquilao 109 , generalizando a exaltao do
carrasco em verdadeiros campos de concentrao com denominaes as mais
diferenciadas. Mas mesmo no interior da ao mais niilista ainda jaz um valor que s
pode ser aniquilado aps o suicdio, o qual, alis, como j mostrava Kirilov, tambm
carrega consigo uma difcil deciso. Assim, se hoje a desgraa a ptria comum, o
nico reino terrestre que cumpriu a promessa 110 , ainda assim, nessa terra sria e

109

Id., p. 283.

110

Id., p. 284.

208

doente que o indivduo se liga fatalidade por um elo mortal, buscando uma nova
forma de expresso fiel aos valores revoltados que o liga s vitimas presentes, isto ,
que o arrebate de sua letargia histrica para alm das ideolgicas aparncias frenticas
de movimento, ou ento lhe resta apenas aceitar cinicamente o fim das possibilidades de
uma verdadeira revolta.
Mas na difcil relao Revolta e Revoluo, a traio desta leva insurgncia
da primeira, num processo histrico vicioso onde no limite revolta e revoluo
desembocam no mesmo dilema: a polcia ou a loucura 111 . Assim, dilacerada entre a
unidade formal e a totalidade histrica, a revolta formada no absurdo vai encontrar mais
uma vez, como no prprio absurdo, a fora expressiva da arte criadora de universos no
limiar do abismo de suas possibilidades. S que na relao Revolta e Arte, assim
como essa esboa uma tica, esta tambm vai esboar uma esttica revoltada112 . Nem
puramente imaginria (formalista) nem pura imitao (realista), a criao artstica
revoltada recusa propriamente a falta de unidade no mundo atravs de seus universos de
substituio, os quais retm a realidade efmera por um instante fugidio que no entanto

111

Id., p. 286.

112

Formada na absurda revoluo permanentemente destrutiva de si que unifica na totalidade, a esttica

revoltada recusa a se identificar formalmente com um contedo real, seja exterior ou interior, mas
tambm com o ideal romntico de uma liberdade que se liberta por si de todas as amarras naturalizantes,
como se fosse uma verdadeira forma viva, at se incorporar por fim a uma histria naturalizada. Como
mostra Kierkegaard, assim como a esfera tica no eleva o real ao ideal tambm a esttica no faz o
movimento contrrio, havendo entre elas ironicamente um nada de distncia que parece uma eternidade;
justamente a distncia de infinitas possibilidades entre, por um lado, a necessidade livremente criada,
finitizada, pela imaginao esttica e suas infinitas possibilidades, e por outro, a livre criao tica de uma
finitude que faa sentido desdobrada numa existncia inserida numa realidade histrica. Mas apenas a
rigidez lgica faz o Sinnigkeit esttico preceder o Innigkeit tico, seja como uma formal indeciso ou uma
viva antecipao decidida. Como vimos quando tratamos de O Conceito de Angstia, a tensa incerteza
que liga existncia e realidade preparada no timo de um instante onde um esprito sintetiza o temporal
e o eterno no sentido de constituir essa temporalidade histrica aberta sobre o nada a partir de um original
vis teleolgico da liberdade, o qual propriamente a eternidade de possibilidades de repetio criativa de
si a cada instante presente, instaurada historicamente essa no imaginrio humano como uma espcie de
natureza humana. Por isso, precisamente a tensa incerteza que liga esttica e tica em cada momento de
uma existncia real que faz deste a ocasio de uma verdadeira trans-formao, isto , que passa pela
forma e contedo tanto da tica quanto da esttica, as quais isoladas se fazem igualmente insuficientes
(conf. as importantes consideraes de Adorno em sua qualificao Kierkegaard: a construo da
esttica).

209

parece eterno, como que sintetizando, assim, de modo estilizado no prprio presente, o
universal e o singular 113 . E essa significativa tenso entre real e ideal no plano da
imaginao artstica que estiliza 114 , desse modo, uma presena ainda confusa a qual
permitiria arrebatar da letargia histrica um desejo revoltado por desdobr-la 115 .
Por tudo isso, assim como Clmacus/Kierkegaard j apontava nas Migalhas
Filosficas e no Postscriptum, se o indivduo diz sim ao necessrio clima histrico
tambm diz no sua total suficincia, reivindicando a presena de um aspecto
qualitativo presente que no se reduz a esse movimento 116 . Nesse sentido, a realidade
113

Certa vez, Kierkegaard teria presenciado a figurao mmica de um conflito apaixonado mas no clmax

os atores estacavam bruscamente e ficavam imveis, petrificados na instantaneidade da expresso

mmica. O efeito podia ser de extrema comicidade, porque o instante se tornava, por acaso, eterno (O
Conceito de Angstia, p. 134, grifo meu). Assim como a fora negativa de uma tica revoltada ao
mesmo tempo sua fraqueza pois tende a negar inclusive os valores afirmativos dos quais ela parte,
tambm a fora expressiva de uma esttica revoltada simultaneamente sua fraqueza em sua tendncia de
cristalizar sua significativa intuio como um simblico destino ao invs de uma simblica possibilidade
de destino que deve ser ainda significativamente interiorizada para significar algo de fato a uma
existncia real.
114

A unidade estilstica corrige aspectos arbitrrios reais e ideais justamente porque no se trata de termos

absolutos.
115

A arte uma exigncia de impossvel qual se deu forma. Quando o grito mais dilacerante encontra a

sua linguagem mais firme, a revolta satisfaz sua verdadeira exigncia, tirando dessa fidelidade a si
mesma uma fora de criao (id., p. 311).
116

Para Camus, mesmo que a sociedade totalizadora totalize triunfantemente sem maiores resistncias,

tambm assim, neste inferno mesmo, o lugar da arte coincidiria ainda com o da revolta vencida,
esperana cega e vazia na profundeza dos dias desesperados (id., p. 316). Camus nos d uma
representao literria (inconclusa por causa de sua morte) disso que veremos ser em seguida a busca
dilacerada por unidade numa totalidade destrutiva. Cormery, heri de O Primeiro Homem, inicia sua
jornada no instante decisivo em que descobre que seu pai desconhecido morreu mais moo que ele, e isso
para ele no seguia a ordem natural, e na verdade no h ordem mas somente loucura e caos quando o
filho mais velho que o pai (Camus, O Primeiro Homem, p. 26). Ento, aps descobrir que como ele
seu pai tambm era pai de si mesmo, ele se d conta da natureza de seu radical isolamento numa
devoradora Histria, isto , sem propriamente uma histria a ser recordada nem esperanas a serem
projetadas, categorias extra-temporais que poderiam criar um rompimento. E essa percepo do
compartilhamento desse radical isolamento lhe revela tanto a dimenso simultaneamente particular e
geral do problema quanto o percurso solitrio a ser feito visando esse rompimento, quer dizer, o revela
como sendo propriamente o primeiro homem. Mas ao fim de seu itinerrio, precisando concluir uma vez
mais, agora suas precrias memrias, ele, como uma lmina solitria e sempre vibrante destinada a ser
quebrada de um s golpe e para sempre, pura paixo confrontada com uma morte total, sentia hoje a vida,

210

histrica mais propriamente a ocasio de um verdadeiro inter-esse por si e pelo outro,

a partir do nada de possibilidades nela que vai fazendo nascer, como nos mostra a
criao artstica, um valor ainda confuso a ser tambm experimentado decisivamente, e
que , por assim dizer, ironicamente imanente a essa prpria histria que se quer
absoluta. Negando por dentro a niilista negao total que historiciza a prpria natureza
humana, a revolta recusa a reduo histrica do homem a uma malevel coisa e atribui a
uma humanizada natureza seu contedo de sofrimento e de esperana 117 presentes,
reafirmando, assim, a necessidade de criar uma unidade que no seja formal mas que
tambm no seja a da (re)produo de uma totalidade que unifique quantitativamente no
presente para uma paradoxal transfigurao qualitativamente dialtica no futuro.
No limite, seguindo-se o clima histrico de paixes coletivas totalmente
mobilizadas por uma formalidade total que se unifica ideologicamente com uma
totalidade formal nessa sociedade niilista de (re)produo de tudo como,
romanticamente, um fim em si 118 , faz-se necessrio, por ento, uma verdadeira
a juventude, as pessoas lhe escaparem, sem poder salv-las em nada, e abandonado apenas esperana
cega, que essa fora obscura que durante anos o tinha sustentado acima dos dias, o tinha alimentado sem
medida, sempre a mesma nas mais duras circunstncias, iria fornecer-lhe tambm, com a mesma
generosidade incansvel que mostrara ao lhe dar suas razes para viver, as razes para envelhecer e
morrer sem revolta (id., p. 251, grifos meus). Como veremos a seguir, assim como Ssifo, o heri do
absurdo, tambm esse primeiro homem, smbolo de sua prpria medida revoltada, no est contente nem
contentado com sua situao, mantendo-se uma lmina vibrante que no verga, sem ressentir-se,
todavia, com a extrema desmedida atual, que tanto dilacera Prometeu, o heri revoltado. Mas de qualquer
forma, esse primeiro homem deve equilibrar-se entre a tendncia paralisante do absurdo e a ressentida da
revolta para assim recusar, mais uma vez, os insistentes resqucios de divindade que subjazem nos mitos
hericos, e que no limite exigem posturas que sustentam uma humanidade desumana. Assim, ele deve
concluir por razes que faam essa fora obscura de sua revolta que significativamente ecoa uma
tenso duradoura resistente disperso histrica sem se iludir com o alcance de seu significado abrirse para a vivncia apaixonada de um fecundo equilbrio entre o sim e o no de todo viver, e isso sem
deixar de esquecer do absurdo sem amanh de qualquer acordo entre razo e paixo. E aqui ento, a
necessidade de (re)criar sua prpria medida a cada instante de desmedida se faz atravs da irnica iluso,
no limite da desiluso, de que essa fora obscura no o abandonar tratando-se propriamente da
medida que fecundamente se contrape, como j mostrava a reflexo segunda potncia kierkegaardiana,
desmedida de uma desiluso total que estrategicamente prepara, por uma angustiada e desesperada maf, a derrocada no instante seguinte.
117

O Homem Revoltado, p. 287.

118

O juiz-penitente de A queda, romance de Camus, caricatura a sntese criadora ao passar da revolta para

a revoluo destrutiva e permanente de si por si mesmo. Assumindo cinicamente seu dilaceramento

211

revoluo criadora que afirme a unidade na prpria totalidade que a nega 119 , criando
agora coletivamente sua prpria medida de ao histrica para, assim, recriar em
conjunto a histria sem esquecer do carter insensato de todo viver, ou seja, sem
propriamente aspirar conclu-la.
Mas como temos acompanhado, os meios violentos exigidos por uma revoluo
formada absurdamente na revolta so para esta mais do que uma absurda contradio
lgica, isso no sentido de que a superao de uma absurda solido pela afirmao de
uma dignidade comum atravs da revolta implica reencontr-la no instante seguinte
ainda mais absurdamente definitiva. Como nos mostrou exemplarmente os movimentos
simultaneamente universais e particulares das apaixonadas existncias reais de Kaliaiev
e Saint-Just, a um passo do simblico como vemos, por exemplo, em Os Justos, no
limiar das suas impossibilidades o dilaceramento sua verdadeira medida
esfacelamento por uma comunidade que no se socializa e uma sociedade que no se faz
comunitria. E nessa perspectiva, tanto na histria quanto na vida individual, o
assassinato uma exceo desesperada ou ento no nada 120 mais precisamente:
niilista produtor de nada.
Diante do terrvel silncio que todo senhor impe, a revolta cria sua prpria
medida para expressar um sentimento que, por ento, o oprime. Pressupondo-se a si
mesmo, o revoltado pe a justia pela qual se pe propriamente como justo, mas esta ,
diante da paixo intil por uma unidade menos formal, ele busca uma unidade negativa na totalidade em
que acumula formalmente intensas paixes inteis. Para o cmulo do absurdo, seu esforo apaixonado
por ser indiferente absurda indiferena do mundo reflete uma aspirao de viver no e do absurdo. Ele
faz de sua estril confisso total um espelho estrategicamente comprometedor da identidade formalmente
sustentada por um outro, que tambm deve refletir, por sua vez, a mesma esterilidade. Nessa queda
permanente e comum cada instante delirante, como mostra o personagem febril, ostenta logicamente uma
inocncia que dura menos que um instante. como se cada um se fizesse asctica e mutuamente o
Grande Inquisidor de si mesmo, tutorando sua prpria felicidade infantil de poder antecipar a inutilidade
de sua prpria paixo, fazendo passar ideologicamente o esconder-se de si naquele acmulo de imagens
vazias em infinitos espelhos, pelo mximo de transparncia possvel. Acorrentando-se por si ao rochedo
de Prometeu, como o triste e pattico personagem das Memrias do Subsolo de Dostoievski, o juizpenitente antecipa doentiamente o prprio grito da revolta, bem como, como vimos na nota anterior, sua
derrocada no instante seguinte, nesse que seu perverso jogo infantil de esconder-se.
119

Pode-se recusar eternamente a injustia sem deixar de saudar a natureza do homem e a beleza do

mundo? Nossa resposta sim; tratando-se propriamente aqui de uma virtude viva que fundamenta a
dignidade comum do mundo e do homem (O Homem Revoltado, p. 317).
120

Id., p. 324.

212

como temos acompanhado, um valor presentemente confuso que existe apenas se e

quando afirmado pelo revoltado; devendo ser, por isso, eternamente interiorizado para
no ser trado por uma caricatural revolta voltada contra si. Pelo movimento da revolta
negamos uma realidade imposta opressivamente como tal e afirmamos nossa existncia
simultaneamente individual e histrica; e assim, apenas enquanto eu me revolto, ns
existimos verdadeiramente, para alm das experincias tiranicamente padronizadas.
Porm, o angustiado revoltado com as tensas incertezas que encontra em sua realidade
se faz desesperadamente dilacerado 121 no extremo limite da caricatura de si mesmo
entre matar (ou deixar que matem) e no matar, parecendo-lhe ambos os movimentos
se interverterem a todo momento nesse verdadeiro Imprio ideolgico que generaliza
a injustia. Mas aqui a revolta cria novamente sua prpria medida. Longe de desejar
dissolver tudo em poeira de instantes atravs de uma liberdade total, no limite senhorial,
a revolta aspira a expresso de homens efetivamente presentes que se comuniquem
livremente sem, no entanto, silenciar mais uma vez o outro, ou seja, uma liberdade para
todos. Assim, coerente com o clima histrico de mobilizao total onde ela se insere,
trata-se ironicamente de uma revolta contra a prpria condio histrica de senhores e
escravos. Ou seja, delimitando livremente a liberdade humana, a revolta recusa a
irracional justificao do assassinato por uma delirante e niilista liberdade total,
justamente pelo silncio definitivo que ele implica, buscando mesmo limit-lo ao seu
redor; mas isso sem, no entanto, descart-lo nesse Imprio ideolgico que nos
acorrenta ao mal, apenas que para alm do cinismo o revoltado aceita, por exemplo,
sua prpria morte enquanto assassino, mas no necessariamente a da revolta, como nos
mostra a exemplar obstinao de Kaliaiev.
Mas a revolta vai encontrar seu dilaceramento extremo por ainda outro lado. Em
relao justificao do assassinato por uma eficiente racionalidade histrica, o
dilacerado revoltado vai recusar tambm, assim como o faz com uma injusta liberdade
absoluta, a servido de uma justia absoluta dois lados da mesma ordem niilista ,
pois sua existncia dilacerada no est situada concretamente numa pura temporalidade
histrica nem originada/destinada a uma pura eternidade. Na perspectiva revoltada, esse
eficiente cinismo que temos acompanhado , na verdade, apenas de um realismo

121

Para Kierkegaard, enquanto o nada da angstia o prprio limiar de nossas possibilidades, por outro

lado, o ndice de uma alienao absurda, no limiar de nossas impossibilidades, propriamente O

Desespero Humano: Doena at a Morte.

213

aparente, pois empurra o segundo [realismo] para fora dos limites que lhe do um
sentido e uma legitimidade. Mais brutal, ele finalmente menos eficaz. a violncia
diante da fora 122 e assim, impotente em criar, uma revoluo destrutiva , por
assim dizer, mais realista que o rei.
Para Camus, ao contrrio, uma ao revolucionria formada absurdamente na
revolta aceita ativamente seus prprios limites, pois sem razes absolutas os fins
justificam os meios tanto quanto o contrrio 123 , fazendo-se necessrio, por ento, uma
ativa liberdade que tensione com justia seus meios e fins revolucionrios; mas isso
visando no propriamente matar homens, exceo desesperada, e sim, ao contrrio,
instituies humanas que sistematicamente os violentam. O que significa propriamente,
ento, revolucionar as intermediaes humanas no sentido de que elas no realimentem
justamente essa condio histrica/individual de senhor e escravo, sustentada
precisamente por uma relao posta em termos absolutamente imediatos, a despeito das
aparncias institudas 124 , e as quais, alis, levaram os revolucionrios a atacar
tendencialmente todas as presentes instituies 125 .
Contraposta generalizao ideolgica de uma deificao que esvazia
desmedidamente todo sentido das coisas, h uma necessidade criativa tambm
generalizada por se criar uma unidade presente, em outros termos, uma medida comum
a meio termo entre uma transcendncia imanente e uma imanncia transcendente; tratase propriamente do Ns existimos na Histria e contra a Histria que nega essa
existncia coletiva, valor que existe apenas quando eu me revolto contra essa

122

O Homem Revoltado, p. 332.

123

Intransigente quanto a seus meios, ela [uma ao revolucionria] aceitaria a aproximao quanto a

seus fins (id., p. 333), para no idealizar o que poderia apenas ser estilizado. E essa necessidade de
interiorizar a cada instante esse valor presentemente confuso implica propriamente, ento, que o
pensamento aproximativo o nico gerador de real (id., p. 338).
124

Privados de nossas mediaes, exilados da beleza natural, achamo-nos novamente, no mundo do

Antigo Testamento, espremidos entre faras cruis e um cu implacvel (id., p. 344).

125

Camus diz que a tendncia denominada sindicalismo revolucionrio, assim como a Comuna, a

negao, em favor do real, do centralismo burocrtico e abstrato. A revoluo do sculo XX pretende ao

contrrio apoiar-se na economia, mas antes de tudo uma poltica e uma ideologia. Por funo, ela no
pode evitar o terror e a violncia infligida ao real. Apesar de suas pretenses, ela parte do absoluto para
modelar a realidade (id., p. 341, grifo meu) e tende ironicamente, por isso, muitas vezes apesar de suas
intenes, a esmagar as clulas vivas, como a econmica e a poltica aqui exemplificadas.

214

degradao, reatando a cada instante os difceis contatos com os outros 126 . Assim, a um
pensamento que tende niilistamente a nada ver da realidade na qual vivemos
concretamente com significativa naturalidade, justamente por aspirar querer tudo
iluminar atravs da sobreposio atual de um devir absoluto que faz tbula rasa dos
pressupostos, contrape-se ironicamente um pensamento aproximativo que se distancia
de si mesmo numa humildade feroz e assume que s vemos uma luz atravs de outra
luz, como diria Kierkegaard, caso contrrio ficamos cegos pela intensidade dessa
primeira luminosidade 127 . Mas o revoltado formado no absurdo sabe que a claridade
branca e intacta de uma noite polar resiste noite absurda de um pensamento total
apenas at certa medida, tendendo ela prpria a ser uma desmedida, e to estril quanto
esse absurdo e soturno mundo de velhos adolescentes 128 . Por isso, sabendo que a
verdadeira loucura da desmedida morre ou cria a sua prpria medida 129 , seu
pensamento aproximativo busca no interior da desmedida atual que tende a negar a
vivncia natural mais cotidiana, uma nova aurora de uma longa tradio daquilo que se
pode chamar de pensamento solar, no qual, desde os gregos, a natureza sempre se
equilibrou com o devir 130 .
Nesse sentido, recusando as iluses infinitas de uma angustiante e desesperadora
histria sem renunciar sua crtica a uma ilusria unidade formal das coisas, a revolta
126

Como j tnhamos visto com Kierkegaard, sem razes absolutas, a culpabilidade total de uma

inocncia culpada enquanto o recalque de uma existncia alienada no bojo de uma mobilizao total de
uma modernidade modernizadora, no o absolutamente, havendo a necessidade aqui de (re)produo a
cada instante decisivo de uma culpabilidade abstratamente generalizada. Por isso, trata-se propriamente
da culpa assumida totalmente a cada instante como um destino sem se iludir, todavia, com o carter
insensato do viver, como j mostrava a irnica reflexo segunda potncia de Kierkegaard. Visto por
esse vis, e diante da ausncia de razes absolutas, a culpabilidade na verdade calculada, no sentido de
ser uma potente iluso que se faz o pressuposto ideal para possibilidades reais de um comprometimento
total com os outros nessa realidade totalmente mobilizada, como, de resto, nos mostra o cogito
camusiano.
127

Mas o absolutismo histrico, apesar de seus triunfos, nunca deixou de entrar em choque com uma

exigncia invencvel da natureza humana, da qual o Mediterrneo, onde a inteligncia irm da luz que
cega, guarda o segredo (id., p. 343).
128

Lcifer tambm morreu com Deus e, de suas cinzas, surge um demnio mesquinho, que nem mesmo

v mais por onde se aventura. Em 1950, a desmedida sempre um conforto e, s vezes, uma carreira. A
medida, ao contrrio, pura tenso (id., p. 345).
129

Id., p. 345.

130

Id., p. 342.

215

dilacerada encontra sua medida atual no dilaceramento entre suas possibilidades e

impossibilidades, pelo qual resiste, ento, reduo de sua experincia concreta a
imperiosas ideologias generalizadas nos dias atuais 131 em outros termos, trata-se de
um necessrio dilaceramento de uma existncia profundamente alienada entre suas
possibilidades reais e suas possibilidades ideais, como temos acompanhado.
Dentro de um longo processo que culminou numa modernidade modernizadora,
o verdadeiro fundamento de uma existncia real em permanente tenso com sua prpria
realidade precisamente a revolta. Completando-se o absurdo deslocamento da dvida
clssica do objeto para o sujeito, estes dois se reaproximam ironicamente na certeza da
mtua precariedade que os liga num mundo concreto para alm da incerteza estratgica
de uma niilista subjetividade conquistadora. E assim, para Alm do Niilismo,
equilibra-se entre um formal ponto fixo e um devir totalmente fixo, a decisiva idia fixa
de um pensamento mediterrneo com imagens repletas de significao em nosso
imaginrio e um conseqente potencial criativo na apetncia dessa fixao. Ou seja,
uma inquieta revolta tensiona permanentemente agora, por um lado, a busca obsessiva
por viver a colheita cotidiana, por mais pobre que lhe parea, justamente no instante
presente onde nos situamos de modo mais concreto e com significativa naturalidade; e
por outro lado, a indiferena em relao a uma histria que se quer absoluta e onde
tambm nos situamos, s que como ao redor de uma fogueira devoradora em relao
a qual nos fixamos abstratamente apenas em tenebrosas sombras iludidos
narcisicamente, at o limite de um verdadeiro Imprio ideolgico, com as aparncias
do que seria uma realidade concreta 132 . Como j ensinava o que h de exemplar em
Kaliaiev e seus irmos, trata-se da recusa extremamente dilacerada de verdades formais
e totais, para com isso primeiro aprender a viver e a morrer e, para ser homem, recusarse a ser deus 133 , extremos que revelam de modo radical tudo que realmente se tem. E
por aqui, ento, os homens podem compreender que eles se corrigem uns aos outros e
que, sob o sol, um limite refreia todos. Um diz ao outro que no Deus; aqui se encerra
o romantismo 134 , fazendo-se, por ento, toda finalidade no mais um fim em si e sim
131

Camus lembra que a secular vontade de no ceder de que falava Barrs, ainda hoje est na base desse

combate (id., p. 345).

132

A obsesso pela colheita e a indiferena em relao histria, escreve admiravelmente Ren Char,

so as duas extremidades de meu arco (id., p. 346).

133

Id., p. 350.

134

Id., p. 351.

216

para uma incerta existncia comum em permanente tenso criativa com a realidade
presente.
Com o silncio atnito de Prometeu acorrentado at pelos prprios homens, esse
renovado mpeto se faz necessrio revolta, essa louca generosidade em tempos de
guerra total e permanente que faz ouvir os gritos de Ivan Karamazov e de Kaliaiev no
que tem de mais exemplar: para alm da sociedade de (re)produo, sua honra de no
calcular nada, distribuir tudo na vida presente, e aos seus irmos vivos. Desta forma, ela
prdiga para os homens vindouros. A verdadeira generosidade em relao ao futuro
consiste em dar tudo no presente 135 . A revolta assim o prprio movimento da vida,
fundamento de uma existncia real que resiste absurdamente morte: amor e
fecundidade que busca a medida diante do absurdo para no transformar seu sentimento
vivo, no bojo de uma profunda desiluso, em estril ressentimento no limite da
(in)eficincia de um frio calculismo. E ento, diante da atual mecnica assassina e
desmedida, uma nova revolta consagrada, em nome da moderao e da vida. E j a
revolta, na verdade, sem pretender tudo resolver, pode pelo menos tudo enfrentar 136 ,
como que empunhando o significativo arco de Char para fazer sair da o que seria uma
flecha mais inflexvel, isto , uma vida mais fecunda, inclusive em relao liberdade
e justia.
Para alm dos furores de velhos adolescentes, O Primeiro Homem,
presentemente culpado e inocente, tem que (re)nascer a cada instante da medida criada
por sua prpria revolta, mesmo e ainda mais diante da monstruosa condio niilista
atual onde at as runas ruram e tudo est por se fazer, sem memria e sem f 137 , e
sem deixarmos de ter, entretanto, uma histria terrvel por detrs. No Imprio
ideolgico atual tonteamos frente uniformizao embaralhadora dos sentidos e
encontramos dificuldades em saber at para que lado oscilamos de tudo parecemos
carecer. Aqui, um desesperado inconsciente oscila impotente entre, como j mostrava
significativamente Kierkegaard 138 , a carncia de fundamentao da liberdade que faz,
no rastro de desvario desta, tudo por fim se dissolver em poeira de instantes 139 , e a
carncia da prpria liberdade a nos emudecer num submisso fatalismo ou na
135

Id., p. 348.

136

Id., p. 349.

137

O Primeiro Homem, p. 176.

138

Significativo do quanto esse Imprio ideolgico j pautava essencialmente o XIX.

139

O Desespero Humano: doena at a morte, p. 354.

217

banalizao do possvel no provvel da experincia 140 . Assim, contra a barbrie que se

avizinha com o esvaziamento da revolta, o ainda revoltado busca criar uma vez mais sua
prpria medida, indo alm de uma niilista imagem histrica da justia e da liberdade,
dessas idias que regulam o imaginrio de nossa poca, para outra que igualmente
precria, pois sabe que a afirmao de uma barbrie total, de um reino servil da
injustia, do descompasso total entre teoria e prtica, apenas uma sublimao
ressentida da tenso revoltada. Obrigando-nos, assim, essa situao toda, a procurar
uma existncia real mesmo que seja rolando nossa pedra monte acima, como Ssifo, e
imaginando quando da descida da encosta a possibilidade, quem sabe, no propriamente
de uma maior conscincia e sim de uma maior abertura para a vida, fecundamente
amorosa diante de tal situao absurda, embora ironicamente a partir da conscincia dos
excessos cometidos em nome de uma maior conscincia 141 , e tudo isso sem nos
esquecermos do absurdo sem amanh de qualquer possvel acordo entre razo e paixo.
Mas isso, se que ainda queremos resistir verdadeiramente brbara homogeneizao,
caso contrrio, como na poca de Camus, que se diz a mais livre mas realmente cultiva
a servido 142 , reafirmaremos um subsumir cmico dessa liberdade no todo que faz
avanar a barbrie.

140

Conf. id., p. 357

141

O que no deixa ironicamente de ser uma maior conscincia; mas agora nos limites da humildade

feroz de um pensamento aproximativo que distingue, no bojo de uma contraposio tbula rasa dos
pressupostos, uma precedncia qualitativa do pensamento a (de)limitar as pretenses acumulativas da
lgica a muito dominante.
142

Conf. O Homem Revoltado, p. 270.

218

CONCLUSO

Enquanto problema simultaneamente particular e geral, a sociedade tensiona

propriamente com existncias individuais aspirantes de uma incerta existncia comum,
as quais se dilaceram pela absurda negao dessa comunidade feita por uma
massificante sociedade moderna que tende a diluir no s a singularidade das
subjetividades, mas tambm, conseqentemente, da inter-subjetividade. 1
O moderno problema da experincia propriamente subjetiva da realidade
conforme uma certa objetividade imediata, se constitui no bojo de um progressivo
esvaziamento escatolgico daquela mediao divina tornada histria significativa a
asseverar dogmaticamente, por ento, uma certa relao imediata divina com a
realidade 2 , e que na modernidade converte-se ideologicamente em uma divina relao
imediata 3 . Nesse sentido, a determinao subjetiva da realidade, nos moldes
rousseaunianos e kantianos, mostra que uma certa homogeneidade do ser imediata e
precariamente construda a cada momento segundo uma objetividade inter-subjetiva que
desloca todo problema do ser para o dever ser e isso at esta no limite se confundir
com o processo interminvel de modernizao da modernidade que tende a se fazer
objetivamente autnoma, segundo uma certa ordem de razes, em relao s
contraditrias subjetividades.

A sociologia em geral j indica, desde o seu nascedouro, que o conflito entre sociedade e indivduo

passa tambm pela tenso entre sociedade e comunidade.

2

Com vimos, o problema da formao de sua prpria subjetividade j posto desde o incio daquele

original vis teleolgico cristo, a eternidade, que pretende interiorizar a lei divina judaica em si e por si a
cada instante decisivo, sintetizando numa paradoxal histria absolutamente significativa a
tendencialmente absoluta mediao greco-romana e a mediao absoluta judaica. E assim, j a enftica
confisso agostiniana de uma significativa histria fundamenta a relao mediada de uma existncia real
com sua prpria realidade atravs de uma presena que subjaz imediatamente no interior de si e que
propriamente admoestada atravs do fluir de uma vivncia de sua prpria realidade.
3

A dvida cartesiana sobre a realidade do objeto fundamenta a moderna trans-formao da admoestao

agostiniana que busca um si homogneo paradoxalmente imanente a si mesmo a partir da certeza imediata
do ser das coisas, para, no caso, a forma e contedo real de uma mobilizao permanente da prpria
subjetividade que busca na tensa incerteza subjetiva de uma realidade agora apenas cogitada um ser
homogneo das coisas, onde se construa imanente a este, por ento, uma identidade absolutamente
imediata consigo e com o mundo.

219

Mais um passo e o ser aparente romntico dissolve de modo aparentemente

absurdo uma formal objetividade inter-subjetiva, pois demoniacamente no duvida de
sua prpria subjetividade, que se faz, por ento, paradoxalmente absoluta em sua
precariedade presente. E por outro lado, o transparecer romntico hegeliano duvida
apenas

demoniacamente

das

prprias

subjetividades,

pois

acredita

transpor

objetivamente o absurdo atravs de uma mediada construo inter-subjetiva de uma

objetiva homogeneidade que de modo paradoxal totalmente completa a cada momento
dialeticamente ntegro e precrio. Mediao feita segundo uma certa ordem de razes
absolutamente totais que se fazem imanentes s paixes e razes relativas
precariedade das subjetividades, e que no limite se confunde com a converso destas a
uma significativa histria total que as mobiliza permanentemente no sentido de buscar,
paralelo homogeneizao da realidade, tambm um si ideologicamente homogneo
com Si, isto , convertido imediata certeza do vir-a-ser das coisas. Assim, aquela
divina relao imediata justificada totalmente apenas pela mediao da ideologia, que
no limite faz passar a libertao de uma problemtica liberdade por uma liberdade total,
preparando-se cinicamente, assim, a derrocada no e do instante seguinte. E nesse
contexto, uma romntica aparncia de resistncia modernidade modernizadora
caricatura o potencial de esgotamento da experincia presente de uma subjetividade
como uma singular potncia imediatamente presente na prpria subjetividade a despeito
da trans-formao dessa realidade alienada, ou ento presente na prpria intersubjetividade sem a trans-formao propriamente singular das existncias alienadas.
Para alm das totalizantes formalizaes conservadoras e revoltadas dessa
modernidade, o decisivo instante kierkegaardiano e a decisiva imagem camusiana
buscam fazer transparecer uma medida ironicamente to ilusria quanto a desmedida de
onde ela se originou, numa reflexo segunda potncia que volta o potencial destrutivo
moderno contra si prprio 4 , para evidenciar, como vimos no correr do texto, a
generalizao da necessidade criativa. A demonaca forma niilista a verdadeira forma
da modernidade modernizadora que produz o esvaziamento da experincia singular da
subjetividade e, conseqentemente, de uma inter-subjetividade. Numa histria
4

Kierkegaard faz da subjetividade esquizo-frenicamente fragmentada como que um ensaio de si mesmo,

recuperando, como vimos, uma tradio ensastica crtica atravs, dentre outras coisas, de seus singulares
heternimos; no limite, trata-se propriamente de um primeiro homem dilacerado entre a absurda paralisia
e os excessos de sua revolta, apesar de ter, diferentemente de um Ado, uma terrvel histria por detrs,
como j mostrava Camus.

220

significativa total, a valorizao de tudo segundo um critrio imediatamente homogneo

tende a fazer de si mesma o absoluto critrio de ao, numa alienante forma-valor que
tende ideologicamente autonomia de uma modernidade que parece se modernizar
livremente por si prpria uma potente iluso que governa uma realidade cada vez
mais ideolgica. Com uma existncia real e sua realidade igualmente alienadas, a
imanente autonomia objetiva to abstrata quanto a formal autonomia subjetiva, dois
lados da mesma divina relao imediata com as coisas e que tende invertendo
ideologicamente o pressuposto do que seria uma transcendncia imanente ao ser
humano que a vivenciaria com verdadeira intensidade, e isso sem deixar de dar
continuidade a uma lgica j a implcita a se fazer, por ento, uma imanncia
transcendente a toda experincia presente.
Por isso tudo, permanentemente no limite de uma paradoxal forma-valor niilista
se ater barbaramente apenas cnica imanncia dos fatos, vimos que uma transformao da realidade e da forma aparente da liberdade se faz necessria a cada
problemtico instante presente, pois o acmulo de experincias quantitativas num
desesperado viver na morte no consegue anular, como vimos, sua base propriamente
qualitativa. essa necessidade que perspectiva o deslocamento da dvida clssica para
o sujeito e que indica uma relao absurda para com o objeto, numa precariedade mtua
que busca entrela-los para alm do niilismo que os separa como fins em si mesmos
enquanto opera compensaes ideolgicas, como a de uma abstrata autonomia ou de um
poder que se esgota presentemente em si mesmo. Sem aprender a viver a colheita
cotidiana, que um morrer na vida, e a morrer para um mundo de aparncias, que um
viver na morte, nossa poca desiludida ainda espera romanticamente uma iluminao
final que nos justifique em absoluto.
Mas essas imagens precariamente iluminadas no correr desse texto pelo
entrecruzamento de luzes refletidas pelos autores, no deixam de refletir tambm em
alguma medida as tenses atuais de uma modernidade modernizadora. Seguindo essas
imagens, poderamos dizer, em linhas bem gerais, que a crise da atualidade 5 , mais do
5

A palavra crise sem dvida uma das constantes da modernidade modernizadora, agravada em certo

sentido com a progressiva consolidao da ordenao conservadora burguesa. Pelo lado propriamente
espiritual, uma crescente banalizao e infantilizao de uma cada vez mais sociedade de massas, onde o
esprito pblico substitudo pela publicidade que liga as pessoas por elos consumistas profundamente
enraizados na psique individual e coletiva, um aspecto dentre tantos da angustiante e desesperante
misria dos tempos atuais. Pelo lado propriamente material, apesar e justamente pela riqueza mobilizada,

221

que o esgotamento da niilista forma-valor, parece refletir mesmo um fortalecimento do

que vimos ser um Imprio ideolgico, o qual parece se sentir capaz at de aniquilar
suas aparentes justificaes de racionalidade e dar uma volta a mais em todo processo.
No bojo de um cnico discurso ideolgico do fim das possibilidades revoltadas no que
seria agora uma realidade total, esse fortalecido Imprio parece dispensar at mesmo
sua autonomia sistmica e assumir cinicamente uma explorao excessiva de tipo
burgus cada vez mais imediatamente, consolidando, assim, uma tendncia que vimos
ser j apontada por Camus, entre outros autores: o desenvolvimento ininterrupto da
produo no destruiu o sistema capitalista em benefcio da revoluo. Ele destruiu
igualmente a sociedade burguesa e a sociedade revolucionria em benefcio de um dolo
que tem o focinho do poder 6 . Para Camus, o problema material propriamente o da
niilista confiana cega na civilizao tcnica7 que tende a empreg-la sistematicamente
como um fim absolutamente em si 8 9 .
a misria no menor. Em O Colapso da Modernizao, Robert Kurz aponta para uma crise da
autonomia sistmica capitalista que dificulta a reproduo social at o limite do cinismo: o desemprego
estrutural tende a descartar a maior parte dos homens, at mesmo como reserva de mercado; o
insustentvel padro mdio de produtividade generaliza os grandes monoplios e a impossibilidade de um
desenvolvimento perifrico minimamente sustentvel (numa linha convergente, o socilogo e economista
Chico de Oliveira fala at numa disputa de fundos pblicos e sustentao econmica no capitalista do
capitalismo); o trabalho produtivo comprometido com a ltima revoluo micro-tecnolgica e,
conseqentemente, tambm a prpria reproduo capitalista, numa paradoxal supresso negativa do
trabalho abstrato pelo capital e dentro do capital (Kurz, O Colapso da Modernizao, p. 227); e tudo
isso, por fim, leva crescente necessidade de mecanismos coercitivos propriamente exteriores sua
lgica sistmica.
6

Camus, O Homem Revoltado, p. 254.

Qualquer pensamento que no faa avanar esse problema mal toca no infortnio dos operrios (id., p.

251). E nesse sentido vimos tambm que Camus lembra de Simone Weil: pode-se suprimir a oposio
entre comprador e vendedor do trabalho sem suprimir a oposio entre aqueles que dispem da mquina e
aqueles de quem a mquina dispe (id., p. 249).
8

Parecemos ainda viver a era das tcnicas privadas e pblicas de aniquilao (id., p. 283).

Para Kurz, ainda antes que a mais-valia, o problema no fundo o do carter destrutivo da forma-valor,

onde os homens inseridos num mecanismo absurdo so promovidos a quase-sujeitos da sociedade (O

Colapso da Modernizao, p. 241). Chegando a perspectivar uma certa deificao do absurdo histrico,
numa outra chave como vimos no ltimo captulo, Kurz toca no problema da subjetividade e da
objetividade como fins em si: a reduo da razo subjetiva desemboca na apoteose da lgica objetiva do
mercado, qual as pessoas acabam se sujeitando com um prazer quase masoquista (id., p. 231); e chega
a propor mesmo um entrelaamento, material, entre os dois conforme a uma paradoxal razo sensvel a

222

Mas como vimos, existe tambm o lado mais propriamente espiritual desse
Imprio ideolgico atual, onde o reconhecimento da alteridade parece esterilizado no
extico que conviveria de forma atrasada com o moderno, revelando, por detrs de um
propagandeado respeito a uma cultura alheia, um observador alheio de si mesmo em sua
Torre de Babel, observado de perto por Grandes Inquisidores que no fundo somos ns
mesmos, e que mais do que impor uma cultura parece impor a respeitosa ausncia de
qualquer uma. Assim, tutorando nossa prpria felicidade infantil num mundo de
aparncias, caricaturamos uma ativa indiferena em relao aos rumos presentes,
ficando demoniacamente apenas com aquela banalidade exaltada por Lautramont at
convertermos a ativa indiferena exaltada por ele numa ativa criao de nossa prpria
subservincia. Fortificados contra todos os tipos de iluso, nos esgotamos em frenticos
sobressaltos e vazias palavras de ordem, ainda a espera de uma iluminao final que
nos arrebate de nossa paralisia romntica; mais do que orgulhosamente indiferentes,
somos arbitrrios como Kirilov em sua cmplice associao a rumos que sabia, no
fundo, indignos. E essa terrvel normalidade padronizadora das experincias feita por
um dinamismo modernizador sem precedentes, leva-nos ironicamente a aperfeioar,
ento, apenas uma vida de carneiro, como vimos, escondendo uma esperana to
infundada quanto o desespero anlogo de ver o homem absolutamente como o lobo do
homem. Por tudo isso, o desesperado inconsciente da atualidade parece tanto
dar conta de contedos qualitativamente diferentes para alm de uma niilista razo universal: todos esses
constructos [os de uma razo transcendente e absoluta] nascem do pensamento iluminista, que junto com
o sistema produtor de mercadorias tem de chegar a seu fim, por ter ele mesmo a forma-mercadoria,
considerando e percebendo o mundo de forma invertida, isto , por meio da abstrao, tpica da formamercadoria, do contedo sensvel (id., p. 230). Mas da perspectiva que estamos desenvolvendo, a
centralidade da determinante econmica confundiria uma certa autonomia sistmica, imperiosa apenas at
um certo ponto para a expresso ideolgica da niilista forma-valor (embora com outros elementos alm
do econmico), com a prpria como vimos, mesmo numa sociedade imediatista, quer dizer, com uma
divina relao imediata com as coisas, temos a mediao de uma forma, ideolgica no caso, e em relao
a qual a autonomia, subjetiva ou objetiva, se faz apenas uma das expresses mais bem acabadas; embora
no a nica possvel, como mostra, alis, a dissoluo ps-moderna de sujeito e objeto que apenas
aparenta ir alm de uma modernidade dissolvida, por ento, como que naturalmente. E nesse sentido
que para Camus a centralidade material que expressa mais diretamente uma relao com a niilista formavalor propriamente outra: a acumulao est ligada prpria tcnica, no ao capitalismo, que enfim a
mquina chama a mquina. Toda coletividade em luta tem necessidade de acumular em vez de distribuir
suas rendas. Ela acumula para aumentar e, ao faze-lo, aumenta o seu poder. Burguesa ou socialista, ela
adia a justia para mais tarde, em benefcio apenas do poder (O Homem Revoltado, p. 253).

223

dissolver tudo em poeira de instantes com a crena cega em sua liberdade como, ao
mesmo tempo, aceitar com um ruidoso silncio o esvaziamento das possibilidades de se
dizer algo que faa sentido simultaneamente para sua existncia real e sua realidade; e
isto at aceitar cinicamente a reduo de uma experincia possvel a uma calculada
probabilidade que assegura, como num demonaco jogo de esconder-se, uma distncia
de si que permita no se comprometer com nada e ao mesmo tempo iludir-se
ideologicamente que se est a um triz de faz-lo, preparando, assim, uma derrocada no e
do instante seguinte:
Por isso, a poca que ousa dizer-se a mais revoltada s oferece uma escolha:
conformismos. A verdadeira paixo do sculo XX a servido 10

Na iminncia de concluir que ainda somos contemporneos da brbara

homogeneizao da poca de Camus e mesmo da de Kierkegaard, e que,
conseqentemente, subsumimos comicamente nossa liberdade no todo que faz avanar a
barbrie, enquanto sustentamos demoniacamente entre dentes um amargurado riso sem
graa, ora histrico e sardnico, ora soturno e melanclico, o que mostraria que nossa
poca em geral pouco entende de humor e de ironia, na iminncia dessa concluso,
dizamos, necessrio no esquecer do carter insensato do viver, que nunca esgota um
sentido absoluto. Buscando escapar de uma sublimao ressentida de sua prpria revolta
a afirmar uma barbrie total no bojo de uma desesperante caricatura das imagens
refletidas aqui pelo entrecruzamento de luzes camusianas e kierkegaardianas, um
pensamento aproximativo apenas segue a atmosfera e desenvolve as tenses imagticas
da realidade observada e experienciada. Assim, o desenvolvimento de uma certa ordem
de razes formadas por uma paixo especfica, sugere, por sua vez, uma vivncia
apaixonada que frutifique outras reflexes no intuito de superar em comunidade as
precariedades presentes e (re)criar uma medida para a trans-formao, simultaneamente
particular e geral, de sua existncia real e de sua realidade, ambas igualmente alienadas.

10

Id., p. 270.

224

BIBLIOGRAFIA

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Edies 70, 2002.

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225