A CELEBRAO DA CULTURA

A festa... Ela corta uma seqncia. Ela quebra o

encadeamento dos acontecimentos que a ideologia histrica
europia nos apresenta como lgico e insupervel.
Entretanto,

na

prtica

antropolgica

ou

sociolgica,

comprovamos que a vida coletiva realizada com o

imprevisvel e o inelutvel e que a experincia comum faz
romper em fragmentos, no tempo e no espao, as belas
construes unitrias, estruturais ou funcionais.
Jean Duvignaud, Festa e Civilizaes. 25.

1. A Festa
Tirando tudo o que sabem de seus corpos, alguns quase nus, adestrados desde a
infncia para os ritos de dana das escolas de samba nos dias de Carnaval, entre
movimentos coletivos de alegria onde, obediente ao ritmo e aos ensaios da ala dos
passistas, cada danante , no entanto, to absolutamente individual, o que as pessoas
cantam parece ser o contrrio do que os passos fazem:
E como linda a Santa em sua berlinda
E o romeiro a implorar
Pedindo Dona em orao
Para lhe ajudar
Oh! Virgem Santa
Olhai por ns
Olhai por ns
Oh! Virgem Santa
Pois precisamos de paz1
1

A msica Festa do Crio de Nazar, samba-enredo de Dario Marciano, Aderbal Moreira e Nilo Mendes.
Foi levado pra Avenida em 1975 pela Escola de Samba Unidos de So Carlos. Autoridades eclesisticas do
Par protestaram com veemncia, porque consideraram um desrespeito o que lhes pareceu uma reproduo,
em pleno Carnaval, da tarefa sagrada do Crio de Nazar, em Belm. Foi pedido inclusive ao ento
governador do Estado do Rio de Janeiro, Chagas Freitas, que no deixasse sair nas ruas a escola e o samba.

Durante os festejos ao Divino Esprito Santo em So Lus do Paraitinga, no interior

de So Paulo, apenas os homens danam nos ternos de congos e moambiques que
desfilam pelas ruas, saem na procisso e se apresentam na praa diante da igreja. Ali,
fardados e solenes, mas igualmente alegres e, alguns, tocados por goles moderados de
pinga, todos danam passos que se acredita serem, ao mesmo tempo, guerreiros e devotos.
Danam para todos, para o festeiro e para o santo que se festeja. Com bastes pintados
parecem lutar uns contra os outros enquanto cantam:
Nossa vida passageira
Ningum pode alcanar
So Benedito na bandeira
o nosso guia,
Estamos aqui pra festejar
Ah, que alegria!2
No fcil separar uma coisa da outra e colocar uma lgica de cincia em um
emaranhado de acontecimentos cuja maior virtude possivelmente est em procurar fugir
sempre, de todos os modos, das regras da lgica da razo cotidiana. Onde est o sagrado e
onde est o profano? Onde a solenidade que coletiviza a necessidade da ordem e a
festividade transgressiva que, pelo menos em aparncia, parece querer desafi-la?
Difcil captar o sentido desta dimenso da cultura que costuma colocar mitos,
mscaras e fantasias tanto no corpo de seus envolvidos, quanto no rosto de seu prprio
conceito. Afinal, haver em algum lugar de uma mesma cultura uma unidade qualquer de
gestos e falas, ou um conjunto associado de acontecimentos e idias que possam ser
separados de todos os outros da vida social e a que se possa atribuir o nome genrico de
festa? Se isso fosse importante, como reunir sob um mesmo conceito, ou dentro de uma
mesma regio da cultura experincias simblicas coletivas cujas razes e significados
talvez sejam, para os seus prprios promotores e participantes, to diferentes; em alguns
casos, to opostos?
Aqui mesmo, hoje, de tal modo a festa invade a vida que, de repente, parece que
tudo ela mesmo quando h crise, ou por causa disto ou parece que em tudo h uma
Ambos saram. Pouco tempo depois, com o nome de O Carnaval Devoto, Isidoro Alves publicou um
excelente estudo sobre o prprio Crio de Nazar (Ed. Vozes, Petrpolis, 1980).
2
Cantorio de moambiqueiros de Lorena, em uma Festa do Divino Esprito Santo em So Lus do Paraitinga.

dimenso que pode ser vivida como festa. Estamos acostumados a chamar festa
comemorao caseira do dia do aniversrio de um parente, entre bolos, bolas e balas. Do
mesmo modo oficialmente se diz: os festejos da Semana Santa e ao que imaginamos que
fazem em junho os povos camponeses do pas e as crianas da cidade imitam na escola,
chamamos, festas juninas. Desdobradas, elas podem receber o nome de cada um de seus
patronos e serem, por exemplo, a Festa de So Pedro, no dia 29 de junho. Embora
ningum ouse chamar um velrio de festa, todos sabem que h algo festivo nele,
sobretudo quando no meio da noite a famlia do morto lembra de servir aos presentes
alguns comes-e-bebes. Mas entre lenos que secam lgrimas e acenam o adeus ao morto
querido, despedidas de mortos pblicos como Clara Nunes acabam sendo tambm intensas
festas coletivas.
Se o Carnaval se considera como a grande festa brasileira, porque no considerar
o seu aparente oposto, o Dia da Independncia, como uma outra grande festa nacional? O
antroplogo Roberto da Matta no hesitou em faz-lo. Ele acredita, inclusive, que boa
parte da solenizao da vida brasileira pode ser compreendida pelo que acontece dentro e
entre estes momentos rituais separados no tempo e, possivelmente, na inteno e
mediatizados por um terceiro, que coloca a igreja a meio caminho entre o poder civil e o do
estado; a Semana Santa3 .
Por outro lado, de a festa pode ser considerada como um ritual, ou como uma
configurao de rituais cujo acontecimento se ope a rotina e coloca as pessoas, as
instituies e a prpria vida social, diante do espelho fiel ou invertido do que so, quando
no so a festa, parece ocorrer com uma o que tem acontecido com o outro. Passa-se do
mais restrito ao mais abrangente e a nova maneira de compreender incorpora elementos e
significados excludos da antecedente. Assim, h uma tendncia mais remota na
Antropologia em considerar como sendo ritual apenas solenizao cerimonial de
comportamentos coletivo, cujos propsitos e smbolos, concentrados em ritos e mitos, tem
algo a ver com a expresso de sagrado, seja ele mgico ou religioso, no seu sentido mais
amplo. Entre os antroplogos mais recentes este parece ser o ponto de vista de Victor

Roberto da Matta. Carnavais, Malandros e Heris para uma sociologia do dilema brasileiro. (Zahar, Rio
de Janeiro, 1980, p. 41).

Turner, para quem o ritual realiza comportamentos formais codificados, separado dos da
vida rotineira e que se referem a crenas em seres e poderes msticos4.
Outras pessoas preferem ampliar a idia de ritual. Porque ele apenas o
comportamento simblico coletivo e solene? Porque apenas aquele que se acredita tornar
possvel algum meio de comunicao entre o humano e o sagrado? Assim, para
antroplogos como Edmund Leach, a idia de ritual deve ser ampliada em pelo menos
duas direes primeira, a conduta festiva de seus integrantes no precisa ser
necessariamente regidas por normas solenizadoras. Ao contrrio, o que d a especificidade
de certos rituais a possibilidade da expresso expontnea dos sentimentos e a
possibilidade do comportamento coletivo ser no s irreverente, mas, pelo menos em
aparncia, transgressivo. Segundo, no indispensvel que haja uma relao explcita ou
desejada entre o que se faz e uma esfera mstica de sujeitos ou instituies a quem se faz,
para que haja, em algum lugar, um ritual. Ao contrrio, parece que em quase todas as
sociedades humanas h momentos festivos em que a vida dos ritos est em eles poderem,
ao se oporem uns aos outros, realizar simbolicamente a oposio entre o sagrado e o
profano, entre a solenidade e a mascarada, entre a cerimnia codificada de sagrao ea
codificao da orgia de transgresso de norma.
Ao passarem da pesquisa de grandes festas solenes de afirmao do poder e de
pequenos ritos folclricos dos diferentes povos do pas, para o estudo de uma incontvel
multiplicidade de cerimnias que vo do carnaval ao comcio e da procisso ao circo, os
antroplogos brasileiros tendem hoje, em maioria, a seguir o ponto de vista de Edmund
Leach e outros antroplogos estrangeiros atuais5. E o que se diz ento sobre o ritual serve
tambm para a festa, a sua casa.
Novas formas de viver o festejo, ou a redescoberta de formas antigas para o nosso
mundo, parecem estender o poder e o significado da festa. Cada vez mais ela no quer
tanto se opor a rotina, ao trabalho produtivo, portanto, mas invadi-los. Invadir a poltica, o
lado do srio as relaes que entre si os homens trocam. Para aqueles a quem tem sentido
da festa ela Ter sempre a ver com o tradicional, a memria do antigo, ou a proximidade
do sagrado, seria oportuna a leitura, por exemplo, do nmero 9 de uma revista brasileira:
4

Eis o que diz Victor Turner: By ritual I mean prescribeb formal behavior for occasions not given over by
technological routine, having reference to beliefs in mystical beings or power (The Forest of Symbols,
Vailballour Press, Ithaca, 1970, pg. 19).
5
Ver em Roberto da Matta, Ensaios de Antropologia Estrutural (ed. VOZES,1973, pg. 141).

Religio e Sociedade. Ali esto, lado a lado, trs estudos sobre trs modos de solenizar
como festa popular, a experincia da participao: a romaria catlica em Portugal, a festa
anarquista no Brasil e a festa comunista na Itlia6.
A simples leitura de como o PC preserva o fervor de seus fiis lanando mo de
rituais que, fora acidentes de contedo, de longe parecem festas religiosas de aldeia, evoca
questes sobre como aparentes opostos se misturam e como parece ser a festa um, dos
momentos onde isto mais acontece.
Claude Levi-Strauss traa uma oposio entre o jogo e o rito. No primeiro as regras
que tornam possvel um confronto entre dois rivais estabelecem as bases de uma igualdade
inicial e indispensvel, a partir do que possvel esperar um resultado diferenciador que
produza, de fato, vencidos e vencedores. Nada pior do que um zero a zero. Como do
mesmo modo as regras so prescritas para os dois lados e como as diferenas so
estabelecidas ao longo da partida, de acordo com a atuao de cada lado, o jogo permite a
reproduo de uma infinidades de confrontos com lances e resultados diversos. E esta a
sua razo.
Ora, o rito tambm jogado, mas como se fosse uma partida regida por um
padro de desempenhos cuja caracterstica justamente a desigualdade a priori entre os
participantes. Como se fosse uma nica partida vivel entre todas as possveis, o rito
produz sempre, do mesmo modo, os mesmos resultados. Assim, no jogo, que disjuntivo,
os adversrios so tomados inicialmente como iguais em tudo e produzem ao final o
resultado que os torna diferentes. O jogo produz acontecimentos a partir de uma estrutura,
atravs da qual codifica e pre-ordena uma simetria necessria. O rito, que conjuntivo,
reproduz uma estrutura atravs de acontecimentos, comeando por atores tomados como
essencialmente desiguais e procurando um resultado que, ao final a todos iguale
simbolicamente7.
No entanto o prprio Lev-Strauss apresenta exemplos em que jogos so jogados
como ritos. Ritos-jogos de sociedades tribais, onde ou o resultado antecipado, ainda que
duas equipes joguem de verdade, para que o acontecimento confirme um efeito simblico
6

Os trs estudos sobre festas so os seguintes: Poltica e Ritual a festa comunista na Itlia, de David Kertzer;
A Festa libertria no Brasil, de Jorge Cludio N. Ribeiro; A caminhada ritual, de Pierre Sanchis (Religio e
Sociedade n 9, junho de 1983).
7
Claude Lev-Strauss, O Pensamento Selvagem, (Cia. Editora Nacional, So Paulo, 1970, pgs. 54 e 55).

que submete o inesperado do jogo regularidade do rito. Ou jogos-ritos, que entre dois
lados so jogados tantas vezes quantas sejam necessrias para que ambos os lados saiam
com o mesmo nmero de vitrias e derrotas8.
Muitos rituais que fazem at hoje a frao mais popular e mais tradicional de
inmeras festas religiosas brasileiras, de algum modo tratam o jogo como um rito. Um
exemplo poderia ser o das representaes de congadas e marujadas, cujas embaixadas
simulam combates entre lados opostos onde os atores-guerreiros desempenham papeis
fixos entre situaes de lutas cujos resultados so conhecidos de todos e, por isso, so
intensamente esperados a cada ano. Mais curioso o que ocorre com as cavalhadas,
descritas em um dos artigos deste livro. No Centro-Sul do pas elas so jogadas de tal
modo que, primeiro, os 24 cavaleiros, divididos em dois lados de guerreiros rivais
cristos e mouros, quase sempre lutam uma guerra de vrias batalhas, que so as
carreiras do rito, at quando os mouros, vencidos, so convertidos e incorporados ao
lado dos vencedores, os cristos. Aps a celebrao da paz, os dois lados de guerreiros
rituais se convertem em equipes de cavaleiros rivais e o rito termina como um puro jogo.
Um a um eles so obrigados a demonstraes de destreza com lanas e espadas e, ento,
h, entre supostos iguais, verdadeiros vencidos e verdadeiro vencedores9.
Simplificadas, as cavalhadas no Nordeste fazem apenas a parte do jogo e ele toda
a sua festa10.
Esta no ser, no entanto, a diferena mais importante aqui. O que deve ser
ressaltado a maneira como a festa e o jogo, o sagrado e o profano, to aparentemente
separados so, na verdade, continuamente misturados um ao outro, de tal maneira que, por
serem opostos, no se possa pensar e viver um lado sem o outro. No se trata mais apenas
de ritos que representam jogos ou jogos que se incorporam a ritos. Trata-se do modo como,
a cada dia mais, a totalidade de certas festas tende a ser redefinida atravs de relaes de
competio que ameaam tornar, por exemplo, o dia do resultado oficial do concurso de
blocos e escolas de samba mais esperado e importante do que a noite em que, na avenida
iluminada eles fazem a sua festa. Por outro lado, nos grandes dias dos jogos de futebol
8

Claude Lev-Strauus, O Pensamento Selvagem, pg. 53.

Em 1973 fiz um pequeno estudo sobre o ritual das cavalhadas na Festa do Divino Esprito Santo em
Pirenpolis, no interior de Gois. O trabalho foi publicado: Cavalhadas de Pirenpolis um estudo sobre
representaes de cristos e mouros em Gois. (Ed. Oriente, Goinia, 1981, 2 edio).
10
Theo Brando, As Cavalhadas de Alagoas (Revista do Folclore Brasileiro, ano II, n 3, maio/agosto 1962).
9

mais importante, o jogo entre os dois times parece ser apenas um pretexto para que, entre a
geral e a arquibancada, a massa dos torcedores reproduza, como um gigantesco ritual, a
festa das torcidas11.

2. Funes? Significados?
Para que servem as festas? Para o que serve pensar a que elas servem, ou em nome
de que razes funcionam? Estamos muito longe do tempo em que a vida social era
imaginada como um edifcio, onde no s todos os andares se correspondiam pelo fio de
uma mesma lgica, como tambm respondiam s mesmas ou a diferentes funes. Melhor,
portanto, do procurar saber o que a festa faz, no seria mais til compreender o que ela diz?
Dito de outro modo: as pessoas fazem a festa porque ela responde a alguma necessidade
individual ou coletiva, ou cumpre alguma funo social que a torna, por outros caminhos,
necessria? Ou as pessoas vivem a festa porque ela um entre outros meios simblicos
atravs dos quais os significados da vida social so ditos, com dana e canto, mito e
memria, entre os seus praticantes?
Tomemos alguns exemplos: nossos, prximos ou distantes de nossa cultura.
Quando um casa de antroplogos norte-americanos pesquisou festejos de comunidades
aymaras das margens e ilhas do lago Titicaca, eles foram interpretados como um tipo de
sistema social e simblico institucionalmente flexvel capaz de, ao mesmo tempo,
conservar elementos tradicionais da cultura indgena e incorporar outros novos. H nas
festas elementos de conflitos e discrdia. Eles so conduzidos da sociedade para a festa, ou
so criados atravs da festa e, assim, antagonismos entre categorias de sujeitos sociais so
traduzidos como rito e, entre danas e simulaes de lutas, ao mesmo tempo expostos e
resolvidos. Esta seria apenas uma das funes da festa. Os seus rituais veiculam mensagens
que fazem circular, da sociedade para ela prpria, significados e princpios que reforam as
estruturas da prpria ordem social12.
A mesma coisa dita, com maior profundidade, em um conhecido estudo em que
Max Gluckman discute o sentido de rituais de rebelio no Sudeste da frica. Ali, um
11

Sobre este assunto h um trabalho muito interessante escrito por Benedito Tadeu Cesar: Os Gavies da
Fiel e a guia do Capitalismo, dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da UNICAMP em junho de 1981 (xerox).
12
Buechler H e Buechler J. M. The Bolivian Aymara (Holt, Rinehart and co. N. York, 1965, p. 63).

comportamento feminino invertido transformado de submisso e pudico em arrogante e

sensual ou um comportamento festivamente desafiador de sditos figuras reais, serve a
que a sociedade reforce a ordem das relaes de um cotidiano que a festa simbolicamente
nega. O poder permite o excesso. Permite deixar-se desafiar, com a condio de que a
prpria festa que violenta a ordem, estabelea os limites de seu retorno a ela.
A aceitao da ordem estabelecida como certa, benfica e mesmo sagrada
parece permitir excessos desenfreados, verdadeiros rituais de rebelio,
pois a prpria ordem age para manter a rebelio dentro de seus limites.
Assim, representar conflitos, seja diretamente, seja inversamente, seja de
maneira simblica, destaca sempre a coeso social dentro da qual existem
os conflitos. Todo o sistema social um campo de tenses, cheio de
ambivalncias, cooperaes, lutas contrastantes. Isso verdade tanto para
sistemas sociais relativamente estacionrios que me apraz chamar de
repetitivos como para sistemas que mudam e se desenvolvem. Num
sistema repetitivo os conflitos so resolvidos, no por alteraes na
ordem dos postos, mas por substituio das pessoas que ocupam esses
postos13.
Concluses de Gluckman: em sociedades tribais, onde no vivel a alterao da
prpria ordem social, ou os que mandam so substitudos, quando se reconhece que no
servem mais para mandar, ou a vida social transforma em rito o momento em que os que
obedecem dizem festivamente ao rei que o odeiam, mas o toleram.
A cerimnia afirma que, em virtude de suas posies, povo e princpios
odeiam o rei e, no entanto, eles apoiam este ltimo14.
O que dizer de grandes festas de sociedades complexas como a nossa? O que dizer
do Carnaval, por exemplo, um demorado ritual de aparente quebra da rotina, da ordem e da
regularidade dos papis sociais que os folies possuem e aceitam fora dele? O prprio Max
Gluckman levanta a hiptese de que culturas como a nossa no possuem rituais

13

Max Gluckman, Rituais de Rebelio no Sudeste da frica, Editora Universidade de Braslia, 1974, p. 22 e
23.
14
Max Gluckman, Rituais de Rebelio no Sudeste da frica, p. 23

equivalentes de rebelio simblica contra o poder, porque so mundos sociais onde a

prpria ordem poltica pode ser contestada15.
O carnaval sequer desafia a ordem da vida social. Em um mundo de pessoas e
instituies regidas pela desigualdade e a hierarquia, tudo o que ele permite , por um
momento, espreit-lo e viv-lo de outra maneira, invertendo, entre msicas, condutas e
fantasias, no tanto as regras da vida, mas o modo rotineiro de viv-las. O carnaval no
alegre porque se canta e dana, mas porque, cantando, possvel por alguns momentos
enunciar a possibilidade de transgresso e, sobretudo, da diferena, ainda que um coisa e
outra em momento algum desafiem a ordem que se alimenta da desigualdade. De resto,
porque esperar de uma festa que ela faa isto?
Os costumes carnavalescos ajudam a criar um mundo de mediao, de
encontro e de compensao moral. Eles engendram, assim, um campo
social cosmopolita e universal, polissmico por excelncia. H lugar para
todos os seres, tipos, personagens, categorias e grupos; para todos os
valores. Forma-se ento o que pode ser chamado de um campo social
aberto, situado fora da hierarquia talvez limite na estrutura social
brasileira, to preocupada com suas entradas e sadas. Neste sentido o
Carnaval o mundo da conjuno, da liderana e do joking; vale dizer, o
mundo da metfora; da unio temporria e programada de dois elementos
que representam domnios normalmente separados e cujo encontro um
sinal de anormalidade. Os personagens do Carnaval no esto
relacionados entre si por meio de um eixo hierrquico, mas por simpatia
e por um entendimento vindo da trgua que suspende as regras sociais do
mundo da plausibilidade: o universo do cotidiano16.
O mundo da metfora: ser este o lugar da festa? Um modo coletivo
surpreendentemente denso e afetivo de se estar, afinal, aqui e se ser, finalmente outro? Um
meio pelo qual, sob a iluso da inexistncia das regras do cdigo que torna o cotidiano ao
mesmo tempo indispensvel e opressor, as pessoas trocam entre si afetos e sentidos.
Gestos, palavras e smbolos que no servem apenas a que sejamos mais felizes, mas a que,
15
16

Max Gluckman, Rituais de Rebelio no Sudeste da frica, p. 32

Roberto da Matta, Carnavais, Malandros e Heris. p. 49

mascarados e diferentes, possamos nos dizer uns aos outros e com ou sem a mediao do
sagrado, quem somos e porque.
Depois de estudar a briga de galos na Ilha de Bali, um esporte a que os balineses
se entregam como a um rito e a cujas regras se submetem, de tal sorte que por debaixo
daquilo que aos olhos de estrangeiro parece ser pura desordem e violncia, reina a ordem
da festa e a tica do justo, um outro antroplogo, Clifford Geertz, conclui de modo no
muito diferente.
Primeiro ele chama a briga de galos de arte, mais do que de jogo e, com mais
motivos, isto vale para ritos e festas. Depois, ele lembra que se a arte tem funo, tal como
em uma srie de combates em que ritualmente os homens se apostam uns contra os outros
e os animais se matam uns aos outros, ela serve para tornar compreensvel a experincia
comum, cotidiana, apresentando-a em termos de atos e objetos dos quais foram removidas
ou reduzidas (ou aumentadas, se preferirem) as conseqncias prticas ao nvel da simples
aparncia, onde seu significado pode ser articulado de forma mais poderosa e percebido
com mais exatido17.
De acordo com Clifford Geertz, brigas de galo, danas no templo, festas de aldeia
no funcionam como reguladores da ordem social; no reduzem conflitos nem os criam
de outro modo; no so o espelho invertido nem a face real das relaes de poder e
prestgio. Rituais so falas, meios pelos quais as pessoas vivem, na celebrao coletiva da
cultura, o aprendizado de seu prprio modo de ser. De alguma coisa que no nem a
identidade e nem sequer a tica de um povo, mas seu ethos: algo que inscreve na cultura a
maneira efetivamente densa e cheia de significados atravs da qual um povo resolveu vier.
Ritos e festas dizem alguma coisa sobre algo e so, para Geertz, portanto, mais um
problema de semntica do que um problema de mecnica social. Como a briga de galos
que se joga como um jogo e se vive como um rito, uma leitura balinesa da experincia
balinesa. Entre gestos de amor e dio, atos de desespero acompanhados de atos de uma
intensa euforia; afinal, uma histria sobre eles que eles contam a si mesmos 184. Situaes
de trocas que a vida sabe, a cultura escreve e a festa l.

17
18
4

Clifford Geertz, A Interpretao das Culturas. (Zahar, Rio de Janeiro, 1978. p. 311)
Clifford Geertz, A Interpretao das Culturas, p. 316.

3. Cinco Estudos sobre Festas Brasileiras

Os cinco estudos reunidos aqui no esgotam sequer uma pequena parcela de tudo o
que tem sido feito e investigado sobre o assunto no Brasil. Mas, em conjunto, tocam em
praticamente todas as questes fundamentais. Cada um deles descreve ou discute um tipo
de ritual ou uma festa do povo brasileiro. Tomando-os a partir de um exemplo nico, fora
os depoimentos sobre Folias de Reis e o Bumba Meu Boi, preciso chamar a ateno para
o fato de que todos abordam manifestaes regidas pela multiplicidade de expresses a
partir de uma forma que apenas para efeitos de estudo poderia ser considerada como
padro. H um carnaval brasileiro, mas, em primeiro lugar, mesmo no Rio de Janeiro o
que rege a festa do folio a possibilidade de ela ser vivida de muitas maneiras. O mesmo
pode ser dito para o caso das alternativas regionais de festejar o carnaval e no estranho
que em todos os anos se reacenda a disputa a respeito de qual o melhor carnaval, no
apenas do ponto de vista da animao, mas do ponto de vista, tambm, de seu modo
diferenciado de ser animado.
Mais tradicionais e mais prximas da religio, as outras festividades descritas aqui
so, do mesmo modo, variaes inter e intra regionais de mesmos ritos. Dos ternos de Reis
do Rio Grande do Sul s Pastorinhas do Nordeste, h muitas formas tradicionais de
incorporar ritos de devoo ao ciclo de cultos do Natal. Mesmo entre as Folias de Reis,
comuns no Centro-Sul, h uma razovel variedade de estilos, preceitos e crenas.
Coloquemos em uma extremidade o estudo de Maria Julia Goldwasser sobre o
Carnaval, visto desde o Rio de Janeiro. Teremos na outra extremidade o trabalho de
Elizabeth Travassos sobre a A Festa dos Romeiros do Bom Jesus da Lapa, na Bahia. De um
lado uma longa festividade tida e vivida como plenamente profana e, mais ainda, foli. De
outro lado, uma viagem penitencial tida como essencialmente religiosa e, mais ainda,
devota. Entre todos os tipos de sujeitos que os estudos fazem desfilar, cada um com sua
festa, cada qual com os seus smbolos: folies de carnaval, folies de Folias de Reis (para
quem o ser folio eqivale a ser o devoto especialista na devoo da Folia), cavaleiros
de Cristos e Mouros, brincantes do Bumba Meu Boi, romeiros os primeiros e os ltimos
parecem ser os tipos polares. Um plenamente regido pela vocao de brincar e, o outro,
pelo dever de pagar; um esquecido das regras do esprito para viver o que vale a carne
e, o outro, fazendo penar o corpo na viagem e na penitncia que muitos romeiros se

impem, para que o esprito, livre do pecado e cumpre com o santo seja, ele prprio, a
sua festa.
Mas estar to distante assim a devoo fervorosa que torna o devoto da escola de
samba um folio que faz na avenida a sua romaria, da festa com que se vive quase tudo o
que rodeia a viagem feita Lapa?
A meio caminho entre o carnaval e a romaria ficam os outros trs estudos. Todos
eles abordam festejos tradicionais do universo simblicos do catolicismo popular
brasileiro. Mais prximo do Carnaval poderia ficar a gosto o Bumba Meu Boi. Igualmente
devoto, ele possivelmente o mais profano dos rituais religiosos descritos nos trs estudos.
O Bumba-Meu-Boi, manifestao de teatro popular no Brasil, escrito por Maria Isaura
Pereira de Queiroz, descreve um folguedo que , um dos raros exemplos do que
folcloristas costumam chamar de auto-dramtico. Uma brincadeira em que se canta a
dana e onde, entre cantos e danas, como nas embaixadas de congos e cavaleiros,
representa-se uma pequena histria com personagens bons e maus. Aos olhos do leigo o
Boi nada possui de religioso, mas ele tem o seu tempo no calendrio dos festejos
populares e os integrantes de cada grupo no s se consideram devotos de So Joo, como
acreditam que, afinal, brincam em seu louvor.
Tudo diverso e tudo devoo, ouvi certa feita de um velho danador de
Moambique no Vale do Paraba. Esta juno do que h de romeiro e folio em cada
participante costumeiro das festas populares do catolicismo rural no Brasil, aplica-se bem,
tanto nos membros das Companhias de Santos Reis, de meu estudo, quanto aos cavaleiros
das Cavalhadas que Delma Passanha Neves apresenta em Festas de Padroeiro,
ritualizao das relaes de poder.
Uma ltima observao precisa ser feita. Os depoimentos aqui apresentados no
procedem do mesmo modo e no possuem exatamente os mesmos objetivos. Diversos
como as festas e os rituais que descrevem, cada um deles d preferncia a um tipo de
discusso que acompanha a descrio feita. Ora as funes sociais de um auto que se canta
e dana. Ora a anlise das condies atuais de experincia do Carnaval atravs do fio da
histria pela qual fluem os momentos de suas diferenas. Ora a preocupao em obter de
romeiros o significado que eles prprios atribuem ao que fazem, por causa de suas crenas
no que vivem, ora a discusso a respeito de como a festa veicula e refora relaes sociais

e simblicas de poder, dentro e fora de seu mbito, no interior e alm de seus dias. Ora,
finalmente, a busca de pensar como, mais do que paralelas, uma suposta cultura popular e
uma suposta cultura erudita, ao longo da histria das trocas que estabelecem atravs de
seus ritos, envolvem os seus diferentes sujeitos em relaes de conflito e aliana, de
expropriao e apropriao. Aquilo que faz, afinal, no apenas o teor poltico da vida da
cultura, mas as prprias regras do trabalho simblico atravs das quais a cultura existe
como poder e vida, sinais do humano que a festa ao mesmo tempo esfora por ressaltar e
esquecer.